EL MANEJO DEL MUNDO

Naturaleza y sociedad entre los Yukuna

de la Amazonia colombiana

MANAGING THE WORLD

Nature and society by the Yukuna

of the Colombian Amazonia
(with a summary andan index of
figures and tables)

Maria Clara van der Hammen

Portada: ilustración de Alfonso Ariza R.
Máscaras Yukw1a.
Diseño de Tropenbos y Tercer Mundo Editores

Primera edición (limitada): 1991 (ISOR, Utrecht)

Segunda e dición: julio de 1992

© 1992 C opyright TROPENBOS COLOMBIA

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ISBN 958-95378-2-0

Impreso y hecho en Colombia

Printed and made in Colombia
 COMITÉ EDITORIAL - EDITORIAL COMMITTEE

Juan Guillermo Saldarriaga y Thomas van der Hammen

(editores generales - general editors)

Daría Fajardo, Corporación Araracuara, Colombia

Dimas Malagó11, Instituto Geográfico Agustín Codazzi - IGAC, Colombia
Abdó11 Cortés, Universidad Jorge Tadeo Lozano, Colombia
Camilo Domínguez, Universidad Nacional de Colombia
Roberto Pineda, Universidad de los Andes, Colombia
Santiago Fonseca, Procadi, Colombia

Amoine Cleef, Universidad de Amsterdam, Holanda

Jan Sevi11k, Universidad de Amsterdam, Holanda
RudolfOldeman, Universidad de Wageningen, Holanda
Louise Fresco, Universidad de Wageningen, Holanda
Carlos Valenzuela, Institute for Aerospace Survey and Earth Sciences (ITC), Holanda
Alfred Zinck, Institute for Aerospace Survey and Earth Sciences (ITC), Holanda

Ghillean Prance, Kew Garden, Inglaterra

Otto Huber, Venezuela
Brian Boom, New York Botanical Garden, USA
Peter Rave11, Missouri Botanical Garden, USA
·�
a mis padres
 CONTENIDO

PRESENTACIÓN xv
PREFACIO xvii
GUíA PARA LA PRONUNCIACIÓN xix
INTRODUCCIÓN 1
Capítulo 1: DE PERÍ O A CHÁPUNE; EL TRANSCURSO GENERACIONAL
ENTRE LOS YUKUNA 9
La primera maloca Yukuna 11
Una nueva segregación 15
La Jlegada de los Mirabara 16
La incorporación de nueva "gente trabajadora" 22
Keyako y el acceso a la mercancía 25
Una correría entre los Yukuna 26
La dispersión de los Yukuna y el anuncio de una nueva era 28
La Jlegada de los primeros blancos 30
El montaje de Campoamor 32
Decaimiento del caucho y explotación de la balata 36
El primer corregidor 37
El primer avión y la guerra contra el Perú 39
La Jlegada de Ja Misión Capuchina 41
Los nuevos patrones caucheros 44
El final del caucho y la época de Ja tigriJJada 47
Discusión 49
Capítulo 11: LA COMUNIDAD LOCAL, EL RESGUARDO INDÍGENA
DE PUERTO C ÓRDOBA 57
Poblamiento del bajo Caquetá colombiano 58
Puerto Córdoba en el presente siglo 60
Conformación y estructuración actual del poblado de Puerto Córdoba 62
La localización real de Ja población 65
Las pirámides de población como indicadores de aspectos sociales 66
La consanguinidad y la afinidad en el contexto de Puerto Córdoba 74
Puerto Córdoba como Resguardo Indígena 78
La maloca, el chamán y el manejo del mundo 80
Capítulo III: CONCEPCIÓN Y MANEJO DEL MUNDO 85
El paisaje 86
El mundo acuático 87
La creación del mundo acuático 87
Los árboles-río 89
El modelaje de los ríos: brazuelos, remansos, chorros 90
Lugares de paso y puentes 97
La canoa de piedra del fin del mundo 97
Toponimia y clasificación de las aguas 98
Zonas inunda bles: la interfase agua-tierra 99
El paisaje terrestre 103
Los cerros y las cuevas 103
Rastrojos, monte firme y sabanas 104
Manchales 106
 Áreas venenosas 106
Salados 108
El paisaje y sus dueños 109
Dueños de agua (junimina) 112
Dueños del monte (esawámina) 113
Ciclo anual 117
Ciclos climáticos y biológicos 118
Ciclo anual yukuna, consideraciones generales 120
Verano (jarechi) 121
Invierno (yawisa) 121
La curación del tiempo 125
Territorio 127
El lugar de nacimiento 127
El territorio de dominio Yukuna; el camino de la brujería 131
Los bordes del mundo, territorio chamanístico 135
El cuidado del espacio chamanístico 137
La Maloca 138
La maloca como microcosmos 142
Maloca y territorio 146
Capítulo IV: LA RELACIÓN CON LAS PLANTAS CULTIVADAS 149
El origen de la comida cultivada 151
Kari 'irimi y el pensamiento de la comida cultivada;
las relaciones de consanguinidad 152
Kanumá y la gente planta: la relación entre afines 154
La chagra como modelo espacial: un caos organizado 161
El ciclo de una chagra 164
Escogencia del lugar 164
Negociación y curación del terreno 168
La socola y tumba 168
La quema 169
La siembra 170
Desyerbe y cuidado de la chagra 171
La cosecha 172
Abandono y devolución 172
El papel de la diversidad y la variedad de los cultivos en la
identidad étnica 173
La diversidad tradicional 173
La variedad tradicional 175
Coca y tabaco 176
El ají 177
Medicinas, venenos y pinturas 178
Batata y ñame 178
Plátano 179
Plantas cultivadas destinadas a la cultura material 179
La yuca 181
La piña 183
Los frutales 184
La diversidad y la variedad en el contexto local de Puerto Córdoba 186
La diversidad 186
 La variedad 190
La yuca 191
La piña 195
El plátano 195
El manejo de la semilla en Puerto Córdoba 199
Dinámica de la producción de la comida cultivada 199
La magnitud de la producción: aportes a la producción total y
áreas cultivadas por consumidor 202
Productividad 206
El aporte de las chagras al consumo total de la maloca 208
La yuca: base de la dieta cotidiana 209
El aporte de los productos secundarios 213
El consumo estacional de la fruta y la realización de rituales 215
La coca, el tabaco y el ají 218
La comida cultivada y la redistribución 220
La transformación de las plantas cultivadas 222
La yuca: el trabajo femenino 222
La coca: el trabajo masculino 227
La preparación de bebidas fermentadas 232
La espacialidad del proceso de transformación 235
La temporalidad del proceso de transformación 236
El procesamiento de los productos en Puerto Córdoba 236
La categoría de lo trabajoso 237
Discusión 238
Capítulo V: LA RELACIÓN CON LOS SERES DEL AGUA 243
El origen de los peces 244
La gente pescado 247
La guerra contra los peces 251
Gavilanes pescadores 253
Los instrumentos de pesca en la mitología 256
Mallas-redes 256
Nasas 257
Cuerda 257
Arco, flecha, arpón y zagalla 258
Barbascos y trampas 259
El conocimiento general de los peces 260
La actividad de la pesca entre los Yukuna de Puerto Córdoba:
de la sabaleta al lechero 265
Cambios en las áreas de captura 265
Artes y técnicas de captura en la práctica cotidiana 268
La pesca de autoconsumo en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba 270
La jornada de pesca 275
El procesamiento del pescado 277
La repartición del pescado 278
La pesca comercial en Puerto Córdoba 279
Discusión 281
Capítulo VI: LA RELACIÓN CON LOS SERES DEL MONTE 285
El origen de la cacería 286
El origen de los animales nocturnos 286
 Los sueños premonitorios 288
Los úteros de la tierra 289
La gente animal 290
Instrumentos y técnicas de cacería 296
Bodoquera (cerbatana) 297
Arco y flecha 299
Venenos 300
Trampas 301
Escopeta 303
Perros 304
El conocimiento general de los animales del monte y la cacería 306
Verticalidad en el sistema clasificatorio 307
La "domesticación" de los animales del monte y la "silvestrización"
de los animales domésticos 312
·

La actividad de la cacería entre los Yukuna de Puerto Córdoba 313

Cambios en las áreas de captura 313
La cacería de autoconsumo en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba 314
La redistribución y el manejo de la cacería 317
Composición de la captura proveniente de la cacería en la maloca
de Puerto Córdoba 318
La relación cazador-presa 324
La jornada de cacería 328
El procesamiento de la carne de monte 331
Discusión 331
Capítulo VII: LA SELVA HUMANIZADA; ·¡
A M ANERA DE DISCUSIÓ N FINAL 333

NOTAS 339
BIBLIOGRAFÍA 347
ÍNDICE DE F IGURAS Y CUADROS 355
INDEX OF FIGURES ANO TABLES 361
ÍNDICE DE MITOS POR PERSONAJES 367
RESUMEN 369
SUMMARY 373
ANEXO No. 1 Cuadro genealógico de los Yukuna 377
ANEXO No. 2 Relación presa-cazador-ciclo anual en la maloca Yukuna
de Puerto Córdoba 379
 TABLE OF CONTENTS

PRESENTATION xv
PREFACE xvii
PRONUNCIATION GUIDE xix
INTRODUCTION 1
Chapter I: FROM PERIO TO CHAPUNE; YUKUNA GENEALOGY 9
The first Yukuna roundhouse 11
A new segregation 15
The arrival ofthe Mirabara 16
The incorporation ofnew "working people" 22
Keyako and the access to commodities 25
A slave raid among the Yukuna 26
The dispersion of the Yukuna and the announcement of a new era 28
The arrival ofthe first "white people" 30
The foundation of Campoamor 32
The fall ofthe rubber trade and exploitation ofbalata 36
The first "corregidor" 37
The first airplane and the war with Perú 39
The arrival ofthe Capuchine mission 41
The new rubber bosses 44
The end of the rubber era and the era of tiger hunting 47
Discussion 49
Chapter II: THE LOCAL COMMUNITY , THE "RESGUARDO INDÍ GENA"
OF PUERTO CÓRDOBA 57
The population of the Colombian Lower Caquetá 58
Puerto Córdoba in the present century 60
Conformation and actual structure of the settlement of Puerto Córdoba 62
The location of the population 65
Population pyramids as social indicators 66
Consanguinity and affinity in the context of Puerto Córdoba 74
Puerto Córdoba as a "Resguardo Indígena" 78
The roundhouse, the shaman and the management of the "world" 80
Chapter III: CONCEPTUALIZATION AND MANAGEMENT OF THE WORLD 85
The land scape 86
The aquatic world 87
The creation ofthe aquatic world 87
The tree-rivers 89
Modeling the rivers, creeks, backwaters and rapids 90
Crossing places and bridges 97
The stone canoe and the end of the world 97
Toponimia and classification of the waters 98
Floodable areas: the land-water interstice 99
The terrestial landscape 103
Hills and caves 103
Stubble fields, forest climax and savannas 104
"Manchales" (areas with dominance of one species) 106
Poisenous areas 106
 Saltlicks 108
The landscape and its owners 109
Owners of water (junimina) 112
Owners ofthe forest (esawamina) 113
The annual cycle 117
Climatic and biological cycles 118
The Yukuna annual cycle, general considerations 120
Summer (jarechi) 121
Winter (yawisa) 121
The healing of time 125
Territory 127
Birthplace 127
Yukuna territory, the shamanistic path 131
The limits of the world, the shamanistic territory 135
The care of the shamanistic space 137
The roundhouse 138
The roundhouse as a microcosm 142
The roundhouse and territory 146
Chapter IV: THE RELATIONSHIP WITH 1HE CULTIVATED PLANTS 149
The origen of cultivated food 151
Kari 'irimi and the concept of cultivated food : consanguine relations 152
Kanumá and the plant-people: relations among affines 154
The garden as a spatial model: an organized chaos 161
The cycle of a garden 164
Choosing a place 164
Land negotiation and healing 168
Slashing 168
Buming 169
Planting 170
Weeding and care of the garden 171
The harvest 172
Abandonment and devolution 172
The role of crop diversity and variety in ethnic identity 173
The traditional diversity 173
The traditional variety 175
Coca and tobacco 176
Red pepper 177
Medicines, poisons and paints 178
Sweet potatoe and yam 178
Banana 179
Cultivated plants destinated to the material culture 179
Manioc 181
Pineapple 183
Fruit trees 184
Diversity and variety in the local context of Puerto Córdoba 186
Diversity 186
Variety 190
Manioc 191
Pineapple 195
 Banana 195
Managernent of seeds in Puerto Córdoba 199
The dynamics ofcultivated food production 199
The magnitude of production: contribution to the total production and cultivated
areas per consumer 202
Productivity 206
The contribution ofthe gardens to the total consumption in the roundhouse 208
Manioc: the base of the daily diet 209
The contribution of secondary products 213
Seasonal consumption of fruits and the performance of rituals 215
Coca, tobacco and red pepper 218
Cultivated food and redistribution 220
The transformation ofthe cultivated plants 222
Manioc, a female task . '>. 222
Coca, a rnale task 227
The preparation of fermented beverages 232
The spatiality of the transformation process 235
The ternporality of the transformation process 236
Processing products in Puerto Córdoba 236
The category of "trabajoso" (laborious) 237
Discussion 238
Chapter V: THE RELATION WITH AQUATIC BEINGS 243
The origen offishes 244
The fish-people 247
The war against the fishes 251
Fishing sparrow hawk 253
Fishing equipment in mythology 256
Nets 256
"Nasas" 257
Handlines 257
Bow, arrow, harpoon and trident 258
Poison and traps 259
General knowledge ofthe fishes 260
The fishing activity among the Yukuna of Puerto Córdoba;
from "sabaleta" to "lechero" 265
Changes in catch areas 265
Catch gear and technics in the daily practice 268
Subsistence fishing for the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba 270
The fishingjoumey 275
Processing the fish 277
The distribution of fish 278
Commercial fisheries in Puerto Córdoba 279
Discussion 281
Chapter VI: THE RELATION WITH FORE ST BEINGS 285
The origen ofthe hunt 286
The origen of nocturnal anima Is 286
The premonitory drearns 288
The wombs of the earth 289
Animal-people 290
 Hunting equipment and techniques 296
Blow-pipe 297
Bow and arrow 299
Poisons 300
Traps 301
Guns 303
Dogs 304
General knowledge ofthe animals ofthe forest and the hunt 306
Verticality in the classification system 307
The "domestication" of the forest animals and the "savagization" of the
domestic animals 312
The hunting activity among the Yukuna of Puerto Córdoba'· , ,, 313
Changes in fishing and hunting areas 313
Game for consumption by the Yukuna maloca at Puerto Córdoba 314
.·

Game distribution and management 317

Composition of game captured by indians from Puerto Córdoba 318
The hunter-prey relationship 324
The hunting journey 328
Processing "meat from the forest" 331
Discussion 331
Chapter V I I: THE HUMANIZED FOREST: A FINAL DISCUSSION 333

NOTES 339
BIBLIOGR APHY 347
INDEX OF FIGURES AND TABLES 355
SUMMARY 373
ANNEX 1 Oenealogy of the Yukuna 377
ANNEX 2 The hunter-prey-annual cycle relationship in
the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba 379
 PRESENTACIÓN
PRESENTATION
Con gran orgullo presentamos este
estudio muy especial y extenso de Maria
Clara van der Hammen, sobre la concep­
ción, el manejo y el uso del medio natural
por una comunidad indígena en el área del
Caquetá: "El manejo del mundo-Naturaleza
y sociedad entre los Yukuna de la Amazonia
colombiana".
El trabajo es un estudio antropológi­
co escrito con la conciencia científica hu­
mana de un antropólogo y la conciencia
científica rígida de las ciencias naturales y,
como tal, es un ejemplo excelente de cien­
cia interdisciplinaria, de considerable inte­
rés humano y científico.
Este estudio fue presentado como tesis
de doctorado en la Universidad de Utrecht
(Holanda) donde fue evaluado y juzgado por
un jurado internacional bajo la dirección de
los profesores de antropología H. Hoetink
(quien fue el presidente del 46 Congreso In­
ternacional de Americanistas en Amster­
dam) y R.A.M. van Zantwijk. La comisión
consideró unánimemente que la obra era ex­
celente, de alta calidad y de gran valor cien­
tífico e importancia internacional, y otorgó
el titulo laureado, cum laude. Un referente
externo, el doctor Peter Masson de Berlín,
escribió que si el trabajo fuera presentado
en su país, él propondría dar la más alta ca­
lificación posible en Alemania: summa cum
laude.
No hay duda que conocimientos co­
mo los que se presentan en este estudio, so­
bre el modo de pensar indígena, su concep­
ción de la naturaleza y su forma de manejar
los recursos naturales, son de gran valor pa­
ra la humanidad moderna, y para la protec­
ción y uso sostenible de la Amazonia.
Los editores
XV
It is with pride that we present this
very special and extensive study by Maria
Clara van der Hammen on conception, ma­
nagement and use of the environment by an
indian community in the Caqueta area:
"Managing the World-Nature and Society
by the Yukuna of Colombian Amazonia". It
is an anthropological work written with the
human scientific approach of an anthropo­
Jogist and the rigid scientific approach of a
natural scientist. As such, it constitutes an
excellent example of interdisciplinary
science, and one of both human and scienti­
fic interest.
This study was presented at the Uni­
versity of Utrecht (Netherlands) as a docto­
ral dissertation and judged by an intematio­
nal jury under the direction of anthropology
professors H. Hoetink (President of the 46th
International Congress of Americanists in
Amsterdam) and R.A.M. van Zantwijk. The
commission was unanimous in its appraisal
of the study as outstanding, extremely high
in standard, of great scientific value and in­
temational importance. It was awarded the
tille cum laude. An outside referee, Dr. Pe­
ter Masson of Berlin, noted that had the
study been presented in his country, he
would have recommended the highest aca­
demic honor; that is, summa cum laude.
Clearly, the findings presented in
this work on the indians' way of thinking,
their concept of nature and way of mana­
ging natural resources is of great value to
modero man and to the protection and wise
use of Amazonia.
The editors
 PREFACIO

El primer contacto que tuve con Ja selva tropical fue en 1980 como estudiante princi­
piante de antropología. Las comunidades Puinave, que visité en esa oportunidad, se
hallaban en un alto grado de desorganización, preocupadas por encontrar ingresos mo­
netarios, y habían remplazado su tradición oral por Ja biblia y los salmos evangélicos;
distaban mucho de la imagen que tenía de las comunidades amazónicas a partir de Jos
documentales y las pocas etnografías que había leído. Cuando en 1984 se presentó l?.
posibilidad de vincularme con la Universidad de Utrecht como asistente investigadora,
elegí como tema central para una investigación Ja pervivencia de modelos tradicionales
en el uso del medio ambiente bajo el avance de Ja cultura occidental y Ja particip...1ción
en una economía de mercado.
Los responsables de dirigir mi trabajo, el profesor Dr. Harry Hoetink y el Dr. Piet
Spijkers, hasta su partida a Colombia en 1990, me dejaron Ja completa libertad de elegir
el campo de estudio, un lujo que pocos investigadores principiantes se pueden permitir
y les agradezco Ja confianza que pusieron en mí; su aporte a este trabajo ha sido con­
siderable. El interés del profesor Hoetink por los procesos sociales e históricos en Amé­
rica Latina influyó para buscar información que permitiera enmarcar a los grupos indí­
genas en u n contexto histórico; de igual manera el interés del Dr. Spijkers por la
sociología de los cultivos influyó para ver los jardines indígenas más allá de una pers­
pectiva agronómica.
En 1984 viajé a Colombia con el fin de definir el lugar para realizar el trabajo de
campo; las primeras consultas con los antropólogos colombianos dejaron varias posi­
bilidades abiertas; Elizabeth Reichel me propuso trabajar con un equipo multidiscipli­
nario que estaba a punto de iniciar el proyecto PIDA (Participación Indígena en el De­
sarrol)'º del Amazonas), adelantado por la Fundación Estación de Biología Puerto
Rastrojo. Esta propuesta fue excelente puesto que el proyecto tenía en parte Jos mismos
objetivos que mi propio plan de estudio, y era bastante desfasado pensar que sola pu­
diera llegar muy lejos con un tema tan amplio. El trabajo en equipo fue una experiencia
muy b11ena, puesto que el trabajo de campo se alternaba con reuniones de trabajo y
discusión en Bogotá. Quiero agradecer a todos Jos colaboradores del proyecto por su
apoyo y en especial al Dr. Martín van Hildebrand, director del proyecto, quien compar­
tió generosamente su conocimiento de los grupos asentados en el bajo Caquetá, de tal

xvii
manera que no sólo me introdujo a las comunidades, sino que también llegué al campo
con un bagaje que facilitó enonnemente el trabajo; quiero expresar mi gratitud a Eliza-
beth Reichel quien instistió en que debía trabajar con la comunidad en donde ella ya
había adelantado estudios -una generosidad poco común entre los antropólogos.
A la comunidad de Puerto Córdoba le guardo gratitud por todo el tiempo que me
dedicaron y la manera como me acogieron. Los múltiples regalos -un pescado, una '
piña, un galón de gasolina, etc.- me hicieron sentir bienvenida e hicieron la estadía en
el campo muy agradable. Especial afecto guardo a los habitantes de la maloca quienes
me recibieron en su casa y me trataron como uno de ellos; su participación fue funda­
mental para el éxito del trabajo, gracias a sus propias iniciativas e ideas. Chápune, el
chamán y dueño de la maloca, es sin duda alguna el eje central de esta tesis; a él le debo
buena parte del material aquí presentado. Quiero agradecerle inmensamente que hubie-
ra querido compartir parte de sus conocimientos conmigo, habenne entregado su "pen­
samiento", su "defensa", y espero que esta tesis sirva parcialmente para que la tradición
no se pierda del todo, una de sus mayores preocupaciones.
Durante el tiempo que tomó el análisis y la escritura de este libro recibí apoyo
de mis colegas del Instituto de Antropología Cultural de la Universidad de Utrecht; en
especial quiero mencionar a Gerdien Steenbeek, Wil Pansters, Geert Mommersteeg y
Richard Singelenberg, con quienes compartí tanto los momentos agradables como los.
difíciles que acompañan la escritura de una tesis. Quiero destacar mis agradecimientos
a Fabiola Jara; las discusiones con ella fueron de gran importancia en todas las fases de
la tesis. También quiero agradecer al profesor Dr. Harry Hoetink y al profesor Dr. Ru­
dolf van Zantwijk por sus valiosos comentarios sobre el texto.
Fueron además muchas las personas que participaron en la tarea de composición,
armada y edición del libro: Petra van Nesselaar preparó gran parte de las tablas y ayudó
en la armada, Jan Withagen realizó las gráficas en computador, Paul Wartena dibujó los
mapas, las figuras y las ilustraciones. Camilo Robayo me salvó de muchas inconsisten­
cias al revisar y homogeneizar la transcripción de las palabras en Yukuna.
Mis padres, a quienes dedico este libro, me apoyaron en todo momento, tanto en
sentido científico como al brindarme las condiciones para dedicarme a escribir, al re­
producir esquemas familiares latinos en Holanda y cuidar con gran frecuencia a mis
hijas.
Por último quiero agradecerle a mi esposo, el biólogo Carlos Alberto Rodríguez,
toda la energía, entusiasmo, ideas y trabajo que invirtió en esta tesis. Este libro refleja en
todo instante su participación y se ha realizado con la idea que un tema como el manejo
del medio ambiente sólo se puede abordar bajo un acercamiento interdisciplinario.

xviii
 GUÍA PARA LA PRONUNCIACIÓN

Los siguientes signos fonéticos son utilizados en la escritura de los ténninos en lengua
yukuna. Éstos irán en cursiva dentro del texto, mientras que cuando se transcriben sus
, expresiones castellanizadas, tal como se usan en la región o en la cartografía, irán en
ortografía española sin cursiva.

En la transcripción del yukuna van con mayúsculas los nombres de personas y

los topónimos.

Vocales:
aeiou : como en español
aa ee ii : son alargamientos de las anteriores

Consonantes:
p t k ch : oclusivas y africadas como las del español
ph th : oclusivas, con una aspiración luego de la oclusión, aspiración un poco
"
más fuerte que en inglés para las mismas consonantes en inicial de palabra
: distinta del acento, la oclusión glotal cierra el paso del aire en la glotis
smnñr 1 : como en español
w. : como el sonido inicial de hueso, huella
y : como el sonido inicial de �uka, �eso
j : aspiración suave, como en inicial de gesto

El acento que se aplica por reglas morfológicas, va indicado con tilde.

xix
 INTRODUCCIÓN

La gente "diablo de monte" o Jarechina corresponde a un sib Yukuna, grupo de habla

Arawak de aproximadamente 500 personas, asentados principalmente en el río Mirití
en el bajo Caquetá (Amazonia colombiana). El término Yukuna se ha util izado de ma­
nera global para referirse a grupos del río Mirití; en las crónicas de los siglos X VI y
XVII aparecen las primeras menciones aisladas sobre este grupo localizado en el lado
septentrional del río Yapurá (como es llamado el río Caquetá en su recorrido por terri­
torio del Brasil), (Llanos & Pineda 1982). Los Yukuna se reconocen a sí mismos como
Kamejeya, pero en la literatura antropológica han sido tratados en asociación con los
Matapí, para definirlos como Yukuna-Matapí (E. Reichel 1987, 1989; Herrera 1975) o
de manera más amplia aún, incluyendo a los Tanimuka y Letuama, de habla Tukano
Oriental (Jacopin 1972). A pesar de su cercanía con los Matapí se mantendrá la deno­
minación exclusiva de Yukuna a partir del autorreconocimiento étnico para el conjunto
de sibs Yukuna-Kamejeya, Yukuna-Jarechina y Yukun·a-Piothi.
Los trabajos antropológicos realizados entre los Yukuna son recientes y cubren
una serie de áreas como: los conceptos de habitat y territorio (Jacopin 1972), tiempo y
espacio (Jacopin 1977), análisis de mitos (Herrera 1975; Jacopin 1981) y aspectos de
la historia (Oostra 1987). E. Reichel ha venido trabajando entre los grupos del río Mirití
cubriendo un amplio rango de temas que incluyen aspectos arqueológicos (1975, 1976,
1988), etnoastronomía (1987), antropología simbólica y estudios sociopolíticos (1976,
1989). J. Schackt y C. Matallana trabajan aspectos de la organización social (1989).
También existen trabajos en el área de la utilización de tierras y fauna por los indígenas
del río M irití-Paraná (P. Hildebrand 1975, Walschburger & Hildebrand 1988, A. C.
Walschburger 1987). Todos Jos estudios señalados fueron realizados entre los Yukuna
del río Mirití.
El presente trabajo, acerca del manejo del medio ambiente por un grupo Yuku­
na-Jarechina, se realizó principalmente en el Resguardo Indígena de Puerto Córdoba
en las márgenes del río Caquetá y gira alrededor de los habitantes de una maloca, o casa
comunal, en este lugar.
Dentro del debate actual acerca de Ja conservación del bosque húmedo tropical
los modelos nativos del uso de la selva han adquirido gran importancia y muchas veces
se proponen como referencia alternativa para la definición de explotación sostenida. En
los últimos años se ha venido presentando una proliferación de estudios antropológicos
sobre aspectos ecológicos en grupos indígenas amazónicos; sin embargo existen aún
grandes vacíos y desfases en el tratamiento del tema.
Autores como Posey ( 1987) resaltan la excesiva especialización de los investi­
gadores: "los antropólogos no reciben entrenamiento que los capacite para obtener in­
formaciones de campo sobre la materia objeto de las ciencias naturales, mientras los
naturalistas consideran irrelevantes los datos de las ciencias sociales para sus estudios".
Por otra parte, el profesor G. Reichel ( 1990) señala "la patente escasez de datos etno­
gráficos pormenorizados acerca de todo lo que se refiere al contexto cultural más am­
plio de las sociedades amazónicas".
El estudio de la relación hombre-naturaleza ha seguido, en líneas generales, dos
grandes enfoques predominantes, definidos por Descola (1986) como la morfología
simbólica -que representa la naturaleza como un objeto de ejercicio del pensamiento,
como la materia privilegiada a partir de la cual se echa a volar la imaginación taxonó­
mica y cosmológica de los pueblos de la selva-, al cual se opone el reduccionismo
ecológico -que postula una determinación totalizante de la sociedad por parte del medio
ambiente, interpretación utilitarista que niega toda especificidad al campo simbólico y
al campo social-. No se puede negar que ambos enfoques han aportado mucho al co­
nocimiento de las sociedades indígenas de la Amazonia. La morfología simbólica nos
muestra que la naturaleza pertenece al ámbito de la cultura, puesto que es una construc­
ción cultural; pero si bien la naturaleza sirve para "pensar", los investigadores en el
campo de la ecología cultural nos recuerdan que la naturaleza también sirve para "co­
mer", que de ahí proviene el alimento.
Descola enfatiza, sin embargo, "el papel subalterno que ambos enfoques conce­
den a la práctica. En el primero la referencia a la práctica no interviene sino como un
medio para descifrar varios tipos de discurso codificado (mitos, taxonomías, etc.); en
el otro caso, la práctica se reduce a su función adaptativa postulada y, por lo tanto,
pierde toda autonomía significante".
En el presente trabajo se presta gran atención a la práctica, contextuándola en
varios niveles: primero, la práctica inseparable de una concepción y orden del mundo;
segundo, la práctica dentro de un marco histórico y ciertos modelos de referencia tra­
dicional; tercero, la práctica vista a través del consumo en una maloca Yukuna y cuarto,
el estudio de la cultura material asociada a la práctica.
En el primer caso, la concepción del mundo define la acción sobre él. Aquí se
hablará del "mundo" como una categoría indígena, parcialmente equiparable al medio
ambiente, pero no se trata de conceptos aislados como medio físico, flora, fauna, sino
una conjunción de ellos, en donde además se incluyen otros mundos sobrenaturales que
interactúan con este mundo en que vivimos. Es decir, se trata de la manera como los
Yukuna organizan su universo a diferentes niveles. Utilizar conceptos indígenas tiene
una serie de ventajas sobre los conceptos ecológicos de las ciencias naturales, ya que
'
el lenguaje indígena está lleno de referencias ecológicas que ligan a todos los seres entre
sí, a diferencia del sesgo disciplinario de las ciencias biológicas, en donde a pesar de
establecer conexiones, se tiende a compartimentalizar. Posey ( 1987) enfatiza la poten­
cialidad de lo que se ha dado en llamar cienciafolk para los estudios etnobiológicos, a

2
pesar de que la ciencia occidental "se cree dueña de la verdad", considerando la ciencia
folk como un montón de supersticiones y creencias no verificables.
Si la naturaleza pertenece al ámbito de la cultura se debe tener en cuenta los
patrones culturales para entender las acciones sobre ella. Desde los trabajos pioneros
de G. Reichel ( 1976) queda claramente establecida una visión ecológica en el manejo
de las relaciones con la naturaleza para los grupos del noroccidente amazónico; es esta
cosmovisión ecológica la que va a definir la práctica.
El contexto histórico es definitivo para comprender las relaciones sociedad-na­
turaleza. Es bien conocido que Jos grupos indígenas actuales distan mucho de ser aque­
llas sociedades intocadas, con las que sueñan muchos antropólogos, en donde se pre­
sentarían los modelos más prístinos de relaciones con la naturaleza. Los Yukuna han
sufrido una serie de grandes transformaciones desde el contacto con los blancos varios
siglos atrás, hasta la llegada de los caucheros a finales del siglo pasado y misioneros a
comienzos del presente siglo. No se puede tratar a Jos Yukuna como una sociedad
"fría", sin historia; la tradición oral Yukuna muestra que ellos no sólo sufrieron la his­
toria sino que también la hicieron, y es más: continúan haciéndola, mostrando la exis­
tencia de una conciencia social de Jos procesos históricos.
Teniendo en cuenta las transformaciones, surge de inmediato la pregunta acerca de
Ja persistencia de modelos de referencia tradicional en el uso de la naturaleza. En el
momento de escoger a Puerto Córdoba como sitio de estudio, Ja recomendación de los
antropólogos que conocían el área era que buscara algo más tradicional, ya que allí no iba
a encontrar nada, que Ja tradición se había perdido. Sin embargo, los resultados parecen
mostrar todo Jo contrario, Ja persistencia de modelos de referencia tradicional en la prác­
tica aun en situaciones extremas de cambio, lo cual es posible puesto que no se trata de
modelos rígidos, sino flexibles, basados en Ja reflexión continua de los acontecimientos.
Resulta obvio que si la concepción del mundo implica Ja acción sobre él, el con­
sumo debería mostrar la coherencia entre el pensar y el actuar, o entre los modelos de
referencia y la práctica. Como unidad de análisis se tomó Ja maloca Yukuna de Puerto
Córdoba con el fin de realizar un seguimiento del consumo -como indicador de la
práctica- a lo largo de un ciclo anual, midiendo todos los productos que entraron a Ja
maloca, y anotando detalles sobre su procedencia. Así, se generó una buena cantidad
de material cuantitativo, mientras se intentaba contextuar el uso de Ja naturaleza defi­
niendo la parte simbólica de los animales y plantas con las cuales los Yukuna establecen
alguna relación. Se llegó a evidenciar cierta coherencia entre el pensar y el actuar y se
muestra cómo los datos cuantitativos no están en contra vía de los aspectos simbólicos,
sino que los reconfirman y realzan.
Puesto que se estaba siguiendo un año de consumo, se prestó gran atención a las
fluctuaciones en el ciclo anual, teniendo en consideración aspectos ecológicos como la
fluctuación del nivel del río, aspectos climáticos, patrones de floración y fructificación
y ciclos vitales de los animales. Los cambios en el ciclo anual son un buen punto de
referencia para contextuar el consumo y obviamente sale a relucir el papel de Jos ritua­
les, o' Ja forma de ordenar el mundo.
El estudio de la cultura material arrojó luces en cuanto al contexto de Ja práctica.
El instrumental utilizado en Ja agricultura, Ja pesca, Ja cacería, Ja recolección y en los
rituales muestra el papel de Jo material como texto. Se prestó atención sobre todo a Jos

3
procesos d e transformación de los alimentos cotidianos y las bebidas de consumo ritual.
La temporalidad y espacialidad de los procesos de transformación de plantas y animales -'
muestran la estrecha conexión con el mundo simbólico puesto que pueden ser vistos
como la transformación de lo natural en lo social.
Para la definición de los aspectos simbólicos fue decisiva la colaboración de
Chápune, el chamán, dueño de la maloca, quien nos acogió como su familia. Dada su
preocupación permanente por que la tradición no se perdiera, Chápune se mostró dis­
puesto a c ontar su historia, parte de la mitología y algunos aspectos de la "brujería",
mostrando la complejidad y coherencia de los modelos indígenas. Una larga estadía con
Chápune en Bogotá, provocada por una operación quirúrgica que debía hacerse, nos
permitió tener gran tranquilidad y disponibilidad de tiempo -con lo cual no se contaba
en la maloca- para trabajar largas horas con este sabio, quien maravilló a todos aquellos
que lo conocieron, no sólo por sus conocimientos, sino también por su simpatía, sentido
del humor y generosidad: "un propio indio" como él se identificaba. Tal vez la historia
compartida con Chápune en Bogotá -la primera visita a una ciudad sin haber salido
nunca de la selva en sus setenta años- sea un buen material antropológico para escribir
en un futuro cercano.
Se deben hacer algunas observaciones en cuanto a los mitos -y fragmentos de
mitos- presentados a lo largo del libro. La mitología Yukuna es muy parecida a la de
los Barasana, presentada por S. Hugh-Jones (1979) y a la de los Matapí (Ortiz s.f.) y
casi idéntica a la mitología Tanimuka recopilada por M . von Hildebrand (1979), la cual
ocupa 250 páginas. Puesto que es una mitología muy extensa y que este estudio no trata
sobre su estructura, sino que se recurre a ella para descubrir aspectos simbólicos de la
práctica, n o se transcriben los mitos de manera textual ni se hace un resumen de la
mitología; se ha optado por presentar aquellos fragmentos o secuencias que pueden
arrojar luces sobre el tema discutido en cada caso. Esta manera de tratar el mito se
acerca más a la forma como lo cuentan los Yukuna -casi nunca en su totalidad y siempre
como reflexión sobre un acontecimiento- pero puede resultar difícil ubicar los episo­
dios, por lo que una introducción mínima a los personajes que figuran en ellos facilitará
la lectura.
La mitología Yukuna consiste en una serie de ciclos -divididos por episodios que
pueden ser contados de manera aislada- que giran alrededor de un número limitado de
personajes: el primer ciclo consiste en los mitos de Jeechú, Cielo y creador, con sus
hijos Sol (Kamú) y Luna (Keri) y su hija Mananiyo; los cinco seres femeninos ñamatu,
mujeres primordiales asociadas a la tierra y la subtierra; los Karipulakena, los cuatro
huerfanos inmortales, "hijos de este mundo", que aparecen como sobrinos de Jeechú;
los cuatro "tigres" caníbales, Jerí y sus hermanos, también considerados sobrinos de
Jeech1í; y Majnori, fruto de la relación incestuosa de Luna y Ma11a11iyo. Los Karipula­
ke11a son los personajes centrales de otro ciclo de mitos en los cuales obtienen la pri­
mera maloca -o casa comunal-, la primera noche, crean la cacería, crean el río, etc. Un
nuevo ciclo gira alrededor del personaje Kawarimi, asociado al transcurso dei ciclo
anual, a partir de su viaje por la subtierra. Ka11umá y Kari son los personajes centrales
de dos nuevos ciclos acerca de la comida cultivada. Los jaguares ocupan gran atención
en la mitología y a ellos se refiere otro ciclo, con Yanama como figura básica. Los ciclos

4
no son completamente independientes, personajes y secuencias de unos aparecen en
otros.
Los Yukuna identifican algunos grupos vecinos como descendientes de estos
personajes, reflejando a través de los mitos tanto las relaciones intergrupales como la
identidad diferencial; así, los Letuama serían '"hijos" de Kari, un sib Makuna descen­
dientes de Ka11u111á, los Yauna de Majnori, mientras a Jerí, el "tigre" caníbal, lo ubican
como ancestro de los Karijona y los Tanimuka, como también de los blancos. Con el
fin de facilitar el acceso a los mitos para aquellos interesados en la mitología compara­
da, se ha incluido al final un índice organizado por personajes.
Los mitos fueron grabados en parte en la maloca, donde Lucas, un hijo de Chá­
pune, servía de interlocutor a Chápune. La idea de pedirle a Lucas su colaboración fue
de Lucrecia, nuera de Chápune, quien enfatizó que el mito variaba según la persona que
preguntaba. El relator de mitos siempre se dirige a una sola persona auncuando puede
haber un público mucho más grande. Otra parte fue grabada en Bogotá, obteniendo
versiones extensas ya que se contaba con el tiempo que le permitía a Chápune hablar
cuanto quisiera.
El material cuantitativo para el estudio del consumo se pudo generar gracias a la
participación de todos los miembros de la maloca, quienes se mostraron muy interesa­
dos en llevar los datos, llenando un formato que se colgó al lado de una balanza en la
puerta principal; la colaboración de Sandra -segunda nieta de Chápune- fue esencial
para esta tarea. La inquietud de conocer cuánto consumían, cuánto cazaban, cuánto
pescaban fue un elemento que llamaba la atención de todos puesto que esta "contabili­
dad" es una de las tareas tradicionales del chamán, por lo que se presentaron las bases
mínimas para una especie de investigación participativa.
Por otra parte, el haber participado en el proyecto PIDA (Participación Indígena
en el Desarrollo del Amazonas) dirigido por el antropólogo Martín von Hildebrand,
permitió un intercambio con biólogos y antropólogos y una amplia cobertura del área
de estudio, ya que se atendían simultáneamente tres puntos del río Mirití separados por
más de doscientos kilómetros, por río. El haber trabajado en un grupo multidisciplinario
y haber planteado estrategias de trabajo relativamente similares sirvió para generar ma­
terial cuantitavo y comparativo. Además, para acercarse a aspectos de la biología se
tenía siempre con quién discutir, lo que le daba cierta dinámica especial al trabajo.
El trabajo de campo se realizó en dos períodos, el primero, de octubre de 1984 a
mayo de 1986 y el segundo, de diciembre de 1986 a junio de 1987, durante los cuales
se fueron a lternando estadías entre dos y cinco meses en el Amazonas, cubriendo en lo
posible un ciclo anual completo, y el resto del tiempo se trabajó en Bogotá.
Una vez de regreso a la Universidad de Utrecht en Holanda la dura fase de ela­
boración del material tomó varios años, ya que se tenía buena cantidad de material
grabado con Chápune en cinta magnetofónica, y los datos cuantitativos, además de los
diarios de campo. La intención era incorporar la parte simbólica con los datos cuanti­
tativos sin que se presentaran de manera aislada, lo cual fue todo un desafío que se
trabajo hasta lograr este libro como resultado; se espera que en verdad su contenido
refleje la c oherencia entre la parte simbólica y la práctica.
Buena parte de este material fue trabajada siguiendo algunos esquemas metodo­
lógicos basados en las ciencias naturales, por ejemplo los levantamientos de vegetación

5
para el estudio de Jos campos de cultivo, los análisis de esfuerzo y captura de Ja biología
pesquera para acercarse tanto a Ja pesca como a la cacería. Sin embargo, en el análisis
se tratan como datos etnográficos.
También se prestó atención al material básico de Ja geología, suelos e informa­
ción climática e hidrológica. La identificación de las especies de flora y fauna está
basada en los trabajos de la Fundación Biológica Puerto Rastrojo ( 1987), Gonzalo
Arango ( 1 986), para las aves; Castro y Arboleda (1988), Castro ( 1 986), Arboleda
(1989) y Baptiste (1988), para Jos peces; el trabajo del profesor Camilo Domínguez
(1985) siempre constituye una referencia de primera mano. También se consultó en
ocasiones a Pablo Palacios y otros miembros del Herbario Amazónico y a mi padre, el
profesor Thomas van der Hammen y al Dr. Antoine Cleef del Hugo de Vries Labora­
torium de la Universidad de Amsterdam.
El l ibro contempla 6 temas básicos, definidos por capítulos, los cuales pueden
ser leídos de manera aislada, ya que fueron construidos siguiendo el esquema de ar­
tículos temáticos extensos.
Los temas incluidos son: la historia; la descripción de Puerto Córdoba como
marco local en donde se inscribe Ja maloca Yukuna; Ja concepción simbólica del paisaje
y territorio, como antecedente del análisis de las actividades productivas, agricultura,
cacería y pesca, cada una objeto de un respectivo capítulo.
La historia contempla Ja reconstrucción de cerca de 300 años a partir de los
testimonios orales de Chápune y sirve de base para pasear por Jos continuos cambios
vividos por los Yukuna e ir esbozando el sistema social.
La descripción del asentamiento de Puerto Córdoba incluye la conformación
histórica del poblado, el análisis de los aspectos estáticos y dinámicos de la población
y la organización social, además de algunas anotaciones acerca del régimen legal de los
Resguardos Indígenas, que corresponde al estatus jurídico de Puerto Córdoba.
Ten i endo como base Jos anteriores capítulos comienza Ja presentación del mane­
jo del medio ambiente o manejo del mundo, tal como Jo definen los propios indígenas.
El tercer capítulo trata sobre la concepción y manejo del mundo, visto como un paisaje
simbólico, que presenta límites predefinidos, dentro de los cuales le correspondió un
lugar a cada tribu. Se considera además el papel del ciclo anual y el calendario ritual,
estrechamente vinculado con el orden del mundo.
El análisis de la agricultura, vista como la relación con las plantas cultivadas,
recibe especial atención dentro del texto. El tema de los jardines se facilitó por el hecho
de ser mujer y por su cercanía a la maloca. Allí se menciona el origen de los cultivos,
las fases d e una chagra o campo de cultivo, los modelos espaciales que rigen Ja distri­
bución de los cultivos, el papel de la diversidad y la variedad de especies cultivadas.
Por otra parte, se considera Ja productividad de la chagra, el aporte individual al con­
sumo discriminado para cada uno de los productos cultivados. Las dimensiones espa­
ciales y temporales que rigen la producción, transformación y consumo de los produc­
tos cultivados son el tema básico con que se cierra este capítulo.
La pesca y la caza son tratadas, en sus respectivos capítulos, siguiendo esquemas
similares. En primer lugar, se describe el origen simbólico de los animales, luego sus
relaciones y su manejo, para pasar luego al análisis de la actividad dentro de la maloca
Yukuna de Puerto Córdoba, cuantificando el esfuerzo de cacería y pesca, Ja captura, Ja

6
captura por unidad de esfuerzo y la relación presa-cazador. Se incluye también un apar­
tado especial acerca de la redistribución y procesamiento de la carne.
Para facilitar la lectura, estos últimos tres capítulos se acompañan de Cuadros y
Figuras en los cuales se presenta información numérica de las actividades agrícolas, de
cacería y de pesca a varios niveles, con la idea de tener material de referencia cuantita­
tivo y comparativo que pueda ser utilizado por otros autores y en estudios futuros, para
señalar los cambios en la dinámica de estas actividades.
Aunque el material presentado proviene de una sola maloca no significa que ésta,
como unidad mínima de acción sobre el mundo, se encuentre completamente aislada;
al contrario, la maloca, como unidad social, se encuentra integrada en una red de ma­
locas de los Yukuna y establece relaciones con malocas y gente de otros grupos en un
marco regional que cubre el bajo Caquetá. A través del libro se ha tratado en lo posible
de mostrar la forma como las actividades en el interior del grupo de la maloca están
relacionadas con el mundo sociopolitico regional y, por lo tanto, Jos resultados son
aplicables -bajo ciertas condiciones- para otros casos en situaciones similares.
Se espera que el material aquí presentado contribuya a Ja integración de Jo "cuan­
titativo" y Jo "cualitativo" en la investigación antropológica y que de la misma manera
destaque la importancia de proyectos interdisciplinarios.

7
 1

DE PERÍO A CHÁPUNE; EL TRANSCURSO

GENERACIONAL ENTRE LOS YUKUNA

El presente capítulo se basa en la historia oral contada por Chápune, un chamán de unos
setenta años, dueño de la maloca Yukuna de Puerto Córdoba, objeto central de estudio.
Esta historia, presentada en un extenso relato, ofrece Ja posibilidad de señalar Jos cam­
bios sufridos en Jos últimos tiempos y mostrar cómo la situación actual es resultado de
un proceso de ajuste a cambios permanentes. Gran parte del relato cubre episodios y
anécdotas de la historia personal de Chápune pero no se limita a su propia vida, sino
que retrocede en el tiempo hasta el momento del nacimiento del grupo étnico: los Ka­
mejeya, conocido en la literatura antropológica corno Jos Yukuna (la gente de Jos cuen­
tos). En estas circunstancias, el recuento total parece cubrir cerca de 300 años de histo­
ria. Auncuando el relato se extiende más allá de lo que comúnmente en las ciencias
sociales se considera historia de vida, desde el punto de vista Yukuna se podría presen­
tar como tal, ya que para ellos la situación actual sólo se explica dentro de un contexto
histórico, en el cual Ja identidad de una persona depende en gran medida de la identidad
de los antepasados, hasta tal punto que el propio nacimiento llega a confundirse con el
nacimiento del grupo.
La historia, tal como está presentada, fue construida a partir de una selección de
relatos contados en diferentes momentos y diversas circunstancias.
Entre Jos relatos contados por Chápune se pueden encontrar diferencias de grado
y nivel; algunos corresponden en parte a la mitología de origen, la cual es estrictamente
dominada por Jos charnanes y constituye un conocimiento reservado, mientras otros rela­
tos señalan episodios cuyo conocimiento es dominado por los indígenas adultos, en gene­
ral. Existen además sucesos relacionados estrictamente con la vida del relator que llegan
a constituir básicamente anécdotas históricas, con un contenido bien diferente a los ante­
riores tipos de relato. Aun así, cada uno de Jos relatos ofrece múltiples posibilidades de
análisis y, en ciertos momentos, cobran importancia similar para definir aspectos históri­
cos de gran trascendencia, por tal razón se han utilizado de manera conjunta.
A medida que el material sobre la historia oral fue creciendo, se observó que iba
estrechamente acompañado de un profundo conocimiento genealógico, razón por J a
cual s e empezó a reconstruir, con e l relator, l a genealogía. Esta tarea n o fue fácil, y a

9
que los Yukuna, al igual que muchos de los grupos vecinos, tienen un propio set limi­
tado de nombres, los cuales se van reciclando, de tal manera que un individuo recibe el
nombre de un antecesor de la generación del abuelo paterno. Una dificultad adicional
consistía en que una misma persona podía cambiar de nombre varias veces durante su
vida. Esta situación llevó al mismo relator a confundirse varias veces, debiendo volver
atrás y recitar nuevamente la genealogía, corrigiendo Jos nombres por el camino. Des­
pués de unos meses se reconstruyó, de nuevo, todo el cuadro genealógico, que resultó
idéntico al obtenido previamente.
La genealogía obtenida (véase ANEXO No. 1) tiene una profundidad de diez ge­
neraciones a partir del relator y no se limita únicamente a los ancestros directos, sino que
cubre todas las ramas de los Yukuna actuales, lo cual constituye en sí mismo un gran
aporte a la temática de la organización social; sin embargo, aquí se utilizará sólo como
muestra del sistema de descendencia patrilineal, con énfasis en Jos hombres, y como guía
para situar Jos diferentes episodios en el relato central, con el fin de ubicar al lector en el
momento histórico en que transcurren aproximadamente Jos hechos relatados.
Con base en esta genealogía y teniendo en cuenta un transcurso intergeneracional
entre 25 y 30 años, se ordenaron los diferentes relatos en una secuencia cronológica,
hasta conformar un solo relato principal que permitiera una lectura continua. En este
sentido, el relato es el resultado de la adaptación de relatos individuales, algunos de los
cuales fueron grabados en Yukuna y luego traducidos al español, por un hijo de Chá­
pune, mientras que otros fueron contados directamente en español. Auncuando Ja inten­
ción fue modificar el texto en la menor medida posible, por razones de presentación,
resultó inevitable adaptar el español limitado del relator y resumir algunos aconteci­
mientos contados detalladamente, para extraer las partes más pertinentes. En cualquier
caso, siempre se es infiel al relato original, ya que se pierde el lenguaje corporal, mí­
mico y gestual, al cual se recurre continuamente.
El relato principal ha sido subdividido en quince grandes apartados, tratados de
manera similar, cada uno de los cuales resalta un aspecto importante de la historia. En
primer lugar, se intenta ubicar el momento referencial en que transcurre el relato, con
el fin de contextuarlo con la historia documentada en archivos y estudios sobre la etno­
historia de la Amazonia. Con esto, sólo se quiere resaltar la magnitud e importancia de
los testimonios orales y sus enormes posibilidades para la reconstrucción histórica.
También s e establecen "equivalencias" entre el testimonio y las fuentes de archivo,
intentando realizar un análisis conjunto, tomando algunas citas que amplían Jos hechos
narrados.
Por otro lado, se trata de analizar de manera global el impacto causado por algu­
nos hechos en el devenir de los grupos indígenas, con el fin de mostrar las transforma­
ciones vividas a lo largo del tiempo y, en donde es posible, resaltar ciertos aspectos
simbólicos, característicos del pensamiento e interpretación indígena de algunos acon­
tecimientos,
La subdivisión en apartados ha sido arbitraria y no quiere decir que sea la única
manera posible de presentar el material; simplemente se escogió una secuencia que
mostrara claramente un hecho pertinente, resaltando un tema específico. Así, los pri­
meros dos relatos tratan de la historia del nacimiento y el proceso de segregación, que
a la vez hacen parte de Ja historia de los antepasados del relator resumida en Jos prime-

10
ros ocho apartados. Los siguientes siete apartados corresponden a episodios de la his­
toria de la vida, propiamente dicha, del relator, episodios que comienzan de manera casi
simultánea con la llegada de los caucheros a principios del presente siglo.
Auncuando se mantienen episodios secuenciales en un orden cronológico, la for­
ma d e presentar aquí la historia no corresponde al esquema seguido por los Yukuna,
quienes reconstruyen la historia en un proceso dinámico de interacción, que se presenta,
por ejemplo, durante las ceremonias de recibimiento de los invitados en algunos ritua­
les, cuando el dueño de la maloca recita la genealogía y resalta algunos episodios rela­
cionados con Ja forma como se obtuvo el derecho y los conocimientos para mantener
una maloca y organizar rituales. El invitado principal lo va siguiendo en una especie de
contrapunteo, generando en algunos momentos discordias que pueden llegar a formar
conflictos. Se tratará, entonces, de una historia personal, en el sentido de que cada
individuo señala b forma como obtuvo sus conocimientos y derechos, siguiendo ideal­
mente el sistema patrilineal, al recitar la historia de sus ancestros directos.
Es precisamente en estos saludos ritualizados en donde con base en el conoci­
miento genealógico e histórico se van redefiniendo las relaciones sociopolíticas 1. Por
tal razón, el conocimiento puede ser manipulado y en muchas ocasiones se reinterpreta
y acomoda según los intereses del momento, ya que cada cual va enfatizando aspectos
que le convienen de acuerdo con los invitados y con la coyuntura vivida. Sin embargo,
parece existir una especie de "versión oficial" que según la información administrada
por el relator, se aprende durante el ritual de iniciación masculina, conocido como el
Yuruparí. Idealmente, en este ritual se reúnen todos los hombres del grupo exogámico
patrilineal y parece ser allí cuando se define la "historia oficial". La discusión acerca
de la dinámica inherente a la historia oral traspasa los alcances de este capítulo y lo que
aquí se propone es "otra dinámica": la confrontación de una versión de la historia oral
con l a historia escrita, que corresponde también a los "intereses del momento", mos­
trando los cambios vividos por los Yukuna en Jos últimos tiempos desde nuestra pers­
pectiva, esperando no ser demasiado infiel a la "versión Yukuna".
Como comentario final, es conveniente hacer una primera lectura seguida de
todo el relato y luego volver a él acompañándolo del análisis, con el fin de facilitar el
seguimiento de los hechos históricos narrados.

La primera maloca yukuna

Entonces nació una nueva tierra, esta tierra en donde vivimos. Ese día nació la
gente de un huevo grande. Unos huevos quedaron sin abrir y de allí saldrá la gente
que va a vivir cuando este mundo se acabe. 1i1pa11a al bautizar a la gente les ordenó
decir: "soy como el sol, el agua y la piedra'', pero la gente dijo: "nosotros vamos
a morir". Sólo las serpientes hablaron bien y por eso cuando están viejas cambian
de p iel y nunca mueren. Los Karipulakena curaron para que no muriéramos del
todo, para que siguieran las generaciones y el mundo continuara. En ese tiempo
había mucha gente, todos hablaban una sola palabra pero peleaban mucho. 1l1pa11a
pensó entonces una palabra distinta para cada uno y así ya quedaron callados, toda
la gente vivía cada cual en su propia maloca.

11
Nosotros los Yukuna quedamos de la gente de Perío, el abuelo y cabeza de noso­
tros, el principio de todo. La tierra de origen nuestro es Jewaita, en las cabeceras
del río Mirití-Paraná. Perío vivía en una maloca grande con toda su gente, era el
mayor de seis hermanos, y era también capitán y brujo. En ese tiempo no había
hachas y se tumbaba con piedra, sólo el capitán tenía derecho a tener chagra y
mantenía a toda su gente. Perío le enseñaba a sus hermanos brujería, les enseñaba
a manejar la gente, a hacer maloca, les enseñaba los bailes, a recibir los invitados...
a vivir bueno.
La mujer de Perío se llamaba Kawayariko. Los Kujiya, la familia de Kawayariko,
eran los propios cuñados de nosotros y eran encargados de tumbar, sembrar, pre­
parar la coca y la yuca. Kawayariko era casi como hombre, sabía todo, era habla­
dora, igual que el marido; durante mucho tiempo manejaba su gente, les dirigía el
trabajo en la chagra y además estaba encargada de preparar la comida para todos.
Ella fue la que crió a los hermanos de Perío. Un día, estando ya vieja, Kawayariko
se quemó la mano mientras preparaba una torta de casabe, se puso brava y renegó
diciendo: "¿por qué tengo que cocinar para tanta gente . . . por qué los hermanos no
hacen casa aparte, para qué, entonces, están aprendiendo?". Los hermanos oyeron
lo que Kawayariko decía y uno por uno fueron pidiendo permiso a Perío para hacer
su propia maloca. Perío aceptó, pero les puso una condición: debían entregarle
gran cantidad de comida para comprobar sus capacidades de capitanes. Cada her­
mano fue saliendo uno por uno, comenzando por el mayor.
Perío le dio a cada uno de sus hermanos lo necesario para vivir bien y poder vivir
aparte: les dio semilla de yuca, de coca, manguaré, dientes de tigre, kajilá, macana,
yuruparí, todo lo que necesitaban y con cada uno envió gente como trabajadores.
Con Yauya envió gente Imariya, con J11iy11wa gente Chiruwa, con Perayá gente
Kujiya, con Wakoná gente Kujiya y con Ya11ya11á, el hermano menor, gente Kujiya
también. Perío era muy brujo y sabía que sólo Ya11ya11á iba a cumplir con la prueba
y por eso le dio de todo cinco veces: cinco manguarés, cinco macanas, cinco kajilás
y así todo. Además, le envió como secretario a un hombre muy preparado llamado
Apiep11k11, un hombre que sabía hacer muy bien todo lo de la maloca: canasto,
balay, chimbombo, jitaná o rallo, machi va . . . todo.
Perío se quedó esperando noticias de alguno de sus hermanos. El primero en avi­
sar, h aciendo sonar el manguaré, fue Yauya, el mayor. Perío y Kabayarico ya sa­
bían que él no iba a pasar la prueba, pero Perío le dijo a su mujer: "Kawayariko,
vaya mire allá donde está sonando el manguaré para ver si hay suficiente comida".
Kawayariko· se alistó y se fue donde Yauya. Apenas entró se dio cuenta que la
comida no iba a alcanzar y lo maldijo: " Ya11ya, usted no va seguir, no va a tener
nietos". De todas maneras le ofrecieron comida y la invitaron a bailar con guarapo
de pifia; ella se quedó pero no se emborrachó y quedó con hambre. Al día siguiente
regresó a donde Perío y atrás de ella iba Yauya con su gente llevando comida a la
maloca de Perío. Perío clavó su kajilá en el centro de la maloca para que al llenar
la maloca de comida lograran tumbarlo, pero la comida de Yauya no alcanzó y
Perío también lo maldijo: "usted se perderá". Lo mismo ocurrió con los otros
hermanos, Juiyuwa, Perayá y Wako11á. El último en tocar el manguaré fue Ya11ya-
11á; Kawayariko se fue a visitarlo y encontró la maloca tan llena de comida que no
podía entrar, le ofrecieron cantidades de comida, tanto que ella no alcanzó a co­
merse todo; después bailaron y tomaron tanto guarapo de pi ria que ella se embo­
rrachó y cayó sobre la cuya de coca, que era tan grande que quedó toda pintada de
verde de tanta coca. Kawayariko dijo a Ya11ya11á: "usted es como el sol, el agua y

12
 la piedra que no se pierden, usted va a seguir, va a tener nietos". Al día siguiente
Kawayariko regresó a donde Perío, borracha y verde de la coca. Perío al ver en
qué estado regresaba, se puso contento, se alistó para recibir a Ya11ya11á quien venía
atrás con su gente llevando la comida. Con la cantidad de comida que llevaban
alcanzaron a llenar la maloca y tumbaron el kajilá. En ese momento Ya11ya11á re­
cibió el derecho de seguir, por parte de Perío, y Kawayariko le pasó entonces la
brujería de la comida cultivada.
Todos nosotros, los Kamejeya, somos gente de Yauya11á, los otros se han ido aca­
bando. La gente de Wako11á aguantó mucho y los últimos de ellos se acabaron en
tiempos de Mala11chure, nuestro abuelo. Perío se fue de este mundo dejando ya a
los hermanos. Yauyaná, el menor, murió dejando a su hijo Mapiwaca, y éste a su
vez dejó dos hijos: Púsume y Masurupena. Del menor, Masurupena, salió después
la gente Piot/zí. De Pús11111e quedaron varios hijos.

El relato se inicia con referencias resumidas y aisladas de la mitología de origen,

dejando en claro que el episodio que se contará se ubica en un tiempo posterior a la
creación del mundo, pero evitando narrar el nacimiento mítico de los Yukuna, conside­
rado sagrado, ya que constituye su "defensa" frente a otros grupos y es patrimonio
exclusivo de los chamanes Yukuna. La única referencia mencionada por el relator acer­
ca del propio nacimiento fue que los Yukuna tienen relación con los dueños del agua
(Junimina), pero que no tienen un ancestro anaconda, como muchos de los grupos ve­
cinos del noroeste amazónico, para quienes la anaconda ancestral sirve de principio
organizativo social y espacial entre grupos étnicos. En este sentido, E. Reichel (1987:
199) señala a los Yukuna como descendientes del "tigre de agua"; de la misma manera
los Tanimuka los asocian con la gente de "el jefe de agua": Ria Fanaka (Ria agua, =

Fanaka =jefe. M. Hildebrand 1979: 232).

Exceptuando entonces el propio nacimiento, se ubica el origen de todos los Yu­
kuna en una sola maloca, conceptualización que se encuentra también en grupos veci­
nos del Vaupés, como los Taiwano por ejemplo, quienes expresan este concepto como
Masa Yujiri wi: "Maloca de Origen/levantarse de la gente" (Correa 1980: 71).
En esta maloca de origen se puede observar una clara división del trabajo entre
el capitán Perío y su mujer Kawayariko. Perío se encarga de la enseñanza del chama­
nismo, del manejo de la gente y los rituales; además, es el único con derecho propio a
tener cultivos. Por su parte, Kawayariko se encarga de di:-igir los trabajos de la chagra,
de la comida y del chamanismo que acompaña a la comida cultivada. Auncuando llevan
a cabo tareas diferentes son considerados iguales en cuanto al dominio de conocimien­
tos chamanísticos y Perío expresa esta igualdad al dirigirse a ella por su nombre Kawa­
yariko y no como nuyajalo, vocablo utilizado por el hombre para llamar a la esposa
cuando aún no tienen hijos.
En la maloca viven también los hermanos de Perío, futuros capitanes, y la familia
de Kawayariko, los Kujiya o "gente trabajadora"; "propios cuñados" de los Yukuna.
Esta relación jerárquica entre grupos afines es opuestCI a la relación de igualdad entre
grupos exogámicos que se encuentra en el Vaupés, en donde cada grupo exogámico
tiene su propia maloca (C. Hugh-Jones 1976; Correa 1980). En esta maloca de origen
se encuentra una sociedad unigeneracional, sin hacer referencia alguna a un modelo de

13
descendencia. Es decir, no hay ancestros, no se habla de padres ni hijos, hasta tal punto
que fue Kawayariko quien crió a sus cuñados, los hermanos de Perío. En esta sociedad
sin un principio de continuidad o perpetuación generacional, es la mujer Kawayariko
quien ofrece la posibilidad de procreación y continuidad, pero sólo para aquellos quie­
nes logran pasar la prueba del buen mandar y el buen vivir, después de que ella misma
ha causado la segregación, dando origen a cinco "sibs". El doble papel de la mujer como
creadora y destructora de generaciones, al mismo tiempo, ha sido descrito por Christine
Hugh-Jones (1976) para los Barasana, otro grupo del noroeste amazónico, pero en este
grupo la mlljer cumple este doble papel mediante el matrimonio, mientras Kawayariko,
que ya "está vieja y sabe tanto que es casi como un hombre", transfiere la capacidad de
procreación de manera simbólica: mediante la palabra, de la misma manera como antes
había causado la segregación, también mediante la palabra.
La organización social presentada en la primera maloca parece entonces ser fran­
queable y se establecen cinco "sibs", surgiendo entonces una estructura parecida a la
encontrada en los grupos exogámicos del Vaupés, aunque aquí no se menciona la exis­
tencia de una especialización por "sib" y si bien pudo existir en un pasado, entre los
Yukuna actuales sólo se encuentra una especialización en el interior de un grupo de
hermanos dentro de una misma maloca. Así, el mayor estará destinado a ser el capitán,
jefe de la maloca; el segundo será cantor-bailador, el tercero chamán defensivo y el
cuarto chamán ofensivo. Este modelo ideal de la especialización en el núcleo de her­
manos resulta laxo en la práctica, aunque el hijo mayor recibirá siempre el entrenamien­
to para manejar la maloca, ya que es un derecho adscrito. Por su parte, las especializa­
ciones de cantor y chamán han perdido vigencia, ya que requieren de condiciones de
aprendizaje bien severas que difícilmente se presentan en la actualidad.
Volviendo al relato, la posibilidad de segregación en cinco "sibs" sólo puede ser
otorgada por el capitán y Perío les ofrece esta posibilidad a los hermanos, pero para
asegurar una continuación en el tiempo, es decir "tener nietos", les hace una prueba de
buen mando. Para este fin Perío entrega a cada uno de sus hermanos la cultura material
que acompaña la maloca: el kajilá o lanza sonajera, los dientes de tigre, el bastón de
mando (wakapá), el manguaré o tambor xilófono (kumu), las flautas del yuruparí, el
almidón de piña y las semillas para cultivar. Todos estos elementos asociados con la
posibilidad de recibir invitados, de realizar rituales, la práctica chamanística y la posi­
bilidad de ofrecer comida; en otros términos, la posibilidad de funcionar como maloca.
Perío, debido a sus facultades chamanísticas, sabía con anticipación que su her­
mano menor sería el único en pasar la prueba, razón por la cual le quintuplicó la canti­
dad de los elementos entregados al resto de sus hermanos. Al hacer esta entrega Perío
ofreció l a posibilidad de una nueva segregación al "sib" de Yauyaná, quienes se perpe­
tuaron como la gente Kamejeya, subsistiendo aún en la actualidad. El resto de "sibs"
fueron desapareciendo y el último de ellos lo hizo durante el transcurso de la generación
6 (véase ANEXO No. 1). Auncuando los descendientes de Yauyaná se autorreconocen
como Kamejeya, se utilizará el nombre de Yukunas con el cual se conocen en la litera­
tura antropológica.
Tal parece que el éxito logrado por Yauyaná, en buena parte, fue debido a la
ayuda recibida por Apiepuku, el secretario, quien actualmente es recordado mediante

14
canciones y fórmulas recitadas en algunos rituales, en especial durante los "bailes de
piña", en donde se utiliza la machiva para separar el guarapo.
A partir del momento en que Yauyaná entrega grandes cantidades de comida,
como evidencia del buen funcionamiento de la maloca y de su capacidad de mando,
Kawayariko le otorga, mediante "la palabra", el poder de continuidad y se empieza a
hablar de generaciones y comienzan las referencias a padres e hijos. Yauyaná aparece
como el ancestro de todos los Kamejeya y de su convivencia con una mujer Kujiya
comienza la descendencia. Mapiwaka, el hijo de Yauyaná, convive también con una
mujer Kujiya y tiene dos hijos: Púsume, quien origina una línea de "mayores" y Masu­
rupena, quien origina el grupo de "menores", el cual no vuelve a mencionarse en los
siguientes relatos y sólo se recuerda que en la generación 5 se trasladan a la quebrada
Pío, y obtienen el nombre de: "Gente de Piothí ''.

Una nueva segregación

Malauchure, el hijo mayor de P1ís11111e, en cierto momento cogió una mujer Matapí,
pero no era una buena mujer, muy perezosa y desperdiciaba la yuca. Malauclwre
decidió entonces fabricar toda la cestería: canastos, balay, matafrío, cernidor, de
todo, y envió a su mujer a donde su suegro, devolviéndola. P1ís11111e lo regalló y le
avisó que iría a traerla de nuevo. Malauchure no quería, de ninguna manera, que
la mujer volviera y no la quiso recibir de nuevo, diciéndole a P1ís11111e: "Quédese
usted con ella, ya mi mamá murió hace mucho tiempo, yo sí no la quiero más".
P1ís11111e le contestó: "Yo no soy perro como para recibir a mi propia nuera". Pero
al fin Pús11111e aceptó a su nuera y vivió con ella, tuvieron dos hijos: !11elaka111i, el
mayor, abuelo de nosotros, y Waja11cha, el menor y abuelo de Pedro Yukuna. P1í­
s11me hizo casa aparte y le enserió brujería a sus hijos menores, quienes aprendieron
muy bien y en un baile que hicieron invitaron a Malauclwre y le ganaron en cono­
cimientos. Ahí el hermano mayor les dio el derecho de hacer maloca: desde ahí es
que nosotros tenemos derecho.

El dominio de las líneas de descendencia es básico para defender los derechos

adscritos y adquiridos y constituye una fórmula ritual, la cual se recita frente a los
invitados, en el momento de la recepción, con ocasión de un baile. Todo dueño de
maloca debe justificar permanentemente el hecho de tenerla y éste se liga a la línea de
descendencia en la genealogía. El relator menciona, en esta secuencia, cómo los hijos
menores de Púsume le ganan al hijo mayor, Malauchure, obteniendo de él el derecho
de mantener una maloca por cuenta propia. Con el caso de lnelakami y Wajancha queda
ejemplificado que el acceso a algunos derechos se logra a través del conocimiento; por
eso se reivindica el hecho de haber aprendido del padre, Piísume, cuando estaba ya
viejo, que equivale a decir cuando más conocimientos ha acumulado o cuando más
sabe. En este sentido, parece haber una explicación parcial de que sean los hijos meno­
res quienes aprenden el chamanismo, ya que aprenden cuando los padres son más viejos
y, por ende, más sabios.

15
 La mención sobre la devolución de la mujer por ser mala trabajadora, es un
ejemplo vivo de una situación de la vida diaria. De hecho, cuando los tíos van a pedir
una mujer para los hijos del hermano, el padre de la muchacha resalta todos los defectos
posibles como: la pereza, la tendencia al chisme, la coquetería, etc., con el fin de pre­
venir una futura devolución, ya que en caso tal podrá argumentar que ya había preve­
nido al futuro marido. Los Yukuna dicen tener especial cuidado al escoger una mujer,
ya que en la posibilidad de producir cantidades de comida, para ofrecer a los miembros
de la maloca e invitados, radica buena parte del éxito en el funcionamiento como ma­
loca. En este sentido, la mujer es considerada "la fuerza del maloquero".
En esta sección del relato se habla, por primera vez, de una mujer no Kujiya, en
este caso Matapí, mostrando la existencia de otros posibles "cuñados". Sin embargo, el
establecimiento de hombres Matapí entre los Kamejeya se menciona sólo en el trans­
curso de la generación 5.

La llegada de Jos Mirabara

Malauclwre, el hijo mayor de Pús11111e, era un gran brujo y capitán. En ese tiempo
se sabía ya de la existencia de los blancos, pero aún no habían entrado a la tierra
de nosotros. Cuando la gente de Mnlnuchure quería mercancía, viajaba al Brasil
con cestería, canoas, breo ... etc., para cambiar, con los brasileros, por hachas, ma­
chetes y hamacas. En ese tiempo llegó la noticia de que venían los Mirabara o
comegente y desde ahí empezaron a entrar donde nosotros, subiendo por el río
Mirití. Los Mirabara eran unos "mdios blancos" que entraron desde Brasil para
comer gente, traían escopetas, perros y mercancía, para cambiarlos por gente. Ma­
/auclwre entró a negociar con ellos y se encargaba de conseguirles gente para
pagar la mercancía. En ese tiempo había muchas tribus y Mnlauchure les conse­
guía dos personas de una tribu, dos de otra, tres de otra y así. Los Mirabara se
llevaban la gente y los metían en corrales para comérselos, como gallinas, o para
llevarlos hasta la tierra de ellos en el río Negro. En el río Mirití había dos puntos
de los Mirabara: uno arriba del chorro del Tequendama, en la quebrada Kurá y el
otro abajo del río Guacayá, en donde todavía se alcanza a ver el rastrojo del sitio
que se llamaba El Corral. Mnlnuchure quedó endeudado, ya no tenia con qué pa­
gar. Yn11ym1á, un gran cantor y hermano de Malnuclwre, se acercó a los Mirabara
porque se había antojado de un perro que traían, los Mirabara lo agarraron y se lo
comieron, como comer cacería. Los Mirabara siguieron entrando al Mirití, pero en
uno de sus viajes no encontraron a nadie porque la gente se había escondido en el
monte. Sólo encontraron una viejita y se la comieron. El hijo menor de la anciana
se puso muy bravo y reunió a toda la gente: Yukuna, Makuna y otras tribus que
vivían en ese tiempo. Entonces empezaron a construir una maloca grandísima. El
jefe de los Mirabara llegó y el hijo menor lo recibió en un ranchito en el puerto; se
saludaron y el jefe de los Mirabara le pidió gente, el otro le contestó que no había
más gente porque ya se habían acabado. Le ofreció entonces a su mujer y el Mira­
bara, contento, se la llevó, la acarició y la acostó en una hamaca; el Yukuna se
asustó, porque pensó que se la iba a comer frente a él y lo invitó, entonces, a visitar
la maloca que estaban construyendo. Cuando llegaron a la maloca nueva, los Mi­
rabara, al ver tanta gente, le reclamaron que cómo así que no tenía gente. El Yu-

16
 kuna les respondió que esa no era gent e para c ambiar, pero que pensaban hacer la
maloca grande para ir a buscar gente para ellos, para los Mirabara. El jefe quedó
convencido y el Yukuna lo invitó a bailar, cuando estaban bailando el Yukuna
cogió un garrote y mató al jefe de los Mirabara, mientras la otra gente que estaba
ahí acabó con el resto de Mirabara.
En ese tiempo algunos indígenas del Mirití avisaron en el Brasil que los Mirabara
estaban entrando a comer gente, por lo que los brasileros pusieron un retén y pro­
hibieron el paso de los Mirabara. Fue entonces cuando la gente del Miriti empezó
a salir de sus huecos, del monte, y empezaron a organizarse siguiendo los consejos
,

de los brasileros que les h3bían mandado "un escrito" y les decían que tenían que
defenderse de los Mirabara.

Este episodio debe enmarcarse, necesariamente, dentro de la historia de la colo­

nización del bajo Caquetá, sobre la cual se harán algunas referencias previas a la dis­
cusión del relato mismo. No es de extrañar que los Yukuna mencionen a los brasileños
como los primeros blancos de quienes tuvieron noticia, ya que la zona del bajo Caquetá,
auncuando hacía parte del Virreinato de la Nueva Granada y luego de la República de
Colombia, fue en primera instancia explorada y explotada por los portugueses y luego
por los brasileños. La presencia colombiana se dificultaba seriamente, ya que estaba
completamente aislada, y la colonización desde los Andes se veía frenada por la pre­
sencia de los chorros del río Caquetá, que lo hacían innavegable.
En el trabajo realizado por Pineda ( 1 985) sobre la historia de esta zona se señala
que a partir de la segunda mitad del siglo XVII los portugueses inician la colonización
de la cuenca amazónica, después de haber desalojado las colonias inglesas y holandesas
del delta del Amazonas, puesto que éstas impedían a los portugueses el libre acceso a
las rutas transatlánticas. Con la colonización del Amazonas buscaban esclavizar a la
población indígena de la cuenca para emplearlos en la recolección de especies como la
vainilla, zarzaparrilla, cacao y algodón. En 1 694 fundan en las bocas del río Negro la
fortaleza de Barra (actualmente Manaes), que funcionaba como un importante centro
para estas actividades (Pineda 1986). Domínguez y Gómez (1990) señalan que tanto el
primer poblado fundado por los portugueses en 1 6 1 6, llamado Fuerte de Presepio (Be­
lén), como el poblado de Barra do Rio Negro (Manaes) y otros, fueron en sus inicios
corrales de paso donde se concentraba a los indígenas esclavizados antes de llevarlos a
vender en Jos ingenios azucareros del litoral. Estos mismos autores presentan una des­
cripción de Bruno (1966) acerca de la manera como se adelantaban las expediciones en
busca de esclavos:

"Tuvieron comienzo las entradas para apresamiento y esclavización de los indios

-unas particulares, otras organizadas por cuenta del erario real- como actividad
paralela a la colecta de productos de la floresta. Subiendo los ríos o andando las
tierras, en la búsqueda de canela, de clavo, de zarzaparrilla y de otras especierías,
los sertanistas capturaban muchos salvajes, que eran llevados para las poblaciones
del litoral y a ll í vendidos como cautivos". (Dominguez y Gómez 1990: 122).

17
 En la segunda mitad del siglo XVII y primeras décadas del siglo XVIII la mayor
parte de las localidades portuguesas en el rio Negro funcionaban como centros de aco­
pio y venta de esclavos. Los portugueses obtenían esclavos por mediación de los indí­
genas Manao, los cuales dominaron este comercio hasta las primeras décadas del siglo
XVIII, cuando los portugueses desatan una guerra de exterminio contra estos interme­
diarios entre 1723 y 1725 (Wright 1981: 124, citado en Useche 1 987: 92). A partir de
este momento los portugueses se encargaron por sí mismos de conseguir esclavos a
través del "rescate" y "la guerra justa". Con respecto a la guerra justa y el rescate, los
autores anteriormente mencionados, señalan que:

"Ante las prohibiciones reales de esclavizar indígenas pacíficos y solamente per­

mitirlo con indígenas antropófagos, o para rescatar las víctimas de las guerras in­
tertribales para salvarlas de festines antropofágicos, se organizaban tropas de res­
cat e. Es decir, grupos encargados de comprar prisioneros de guerra o de rescatarlos
a mano armada, antes de ser sacrificados. Esta acción le permitía al caritativo
rescatador la posibilidad de apoderarse del indígena y venderlo a colonizadores
blancos que, teóricamente, lo protegerían y lo adoctrinarían en la religión cristiana.
Sin embargo, las tropas de rescate se convirtieron simplemente en un subterfugio
para continuar la esclavización. Por medio de arreglos con un grupo guerrero pro­
movían la guerra con grupos rivales y los prisioneros que resultaban de esos en­
cuentros eran comprados por ellos para, así, rescatarlos legalmente y sin mucho
trabajo". (Bruno cit. en Domínguez y Gómez 1990; 1 22).

En la segunda mitad del siglo XVIII los portugueses cambian radicalmente su

política hacia la Amazonia con el proyecto Pombalino, buscando valorizar económi�a­
mente el área incrementando las actividades agrícolas al lado de las actividades extrac­
tivas. Para este fin se conformó la Capitanía de San Jósé de río Negro y montan una
fábrica de textiles y cultivos de algodón, café y caña, pero aún así el cacao silvestre
continuó siendo el principal producto de exportación de la Amazonia, y su producción
alcanzó para el año 1790 un total de 275.000 toneladas (Pineda 1 986). En la segunda
mitad del siglo XVIII los portugueses comienzan a rescatar indígenas no sólo del alto
río Negro, sino que también se dirigen al Vaupés y al río Yapurá (Caquetá). La coloni­
zación del Yapurá estuvo durante décadas obstaculizada por la presencia de un gr4po
de indígenas Mura, procedentes del río Madeira, que se expandieron durante el período
colonial ocupando territorios vacíos o desplazando a sus habitantes nativos. A partir de
1774 este grupo busca la paz y va quedando el camino libre para la colonización por­
tuguesa (Llanos y Pineda 1 982: 70).
Tal parece que el Yapurá se convirtió en un filón para la consecución de esclavos.
En una cita del diario del oidor e intendente general de la Capitanía de río Negro en el
año 1775, se señala que "lo que hizo conocer más este río (Yapurá) fueron las 'múltiples
navegaciones que hicieron por allí para el tráfico de esclavos'" (Llanos y Pineda 1 982:
59). Los portugueses establecen algunas aldeas en el Yapurá tales como San Antonio
de Maripí, San Matías y San Joaquín de Macaparí. Por los documentos de la época, se
sabe que en 1774 existían ya en San Matías indígenas Yukuna e inclusive se tiene la

18
descripción, de ese año, de una maloca de este grupo en las crónicas de Ribeiro; también
existen menciones de la presencia de Yukunas en Cai9ara, poblado que se llamaría
posteriormente Villa Alvarez (Llanos y Pineda 1982: 59). Los poblados del Yapurá
sufrieron una serie de transformaciones, y entre 1780 y 1800 numerosos pueblos del
Caquetá fueron forzosamente desplazados al río Negro (Wright 1982 citado en Pineda
1 986:). Además hacia los primeros años del siglo XIX decayó el precio del cacao dis­
minuyendo la actividad de los portugueses y desaparecen varios de los poblados fun­
dados sobre el Yapurá. Sin embargo, los comerciantes y traficantes de esclavos siguie­
ron transitando este río, menciones que continúan apareciendo hasta en los documentos
de los primeros años del presente siglo.
Ubicar exactamente el momento en que llegan los Mirabara, a partir del episodio
narrado, resulta imposible, pero aun así se sugieren algunas reflexiones. Resulta claro
que los Mirabara buscaban contacto con algunos jefes indígenas con el fin de proveerse
de esclavos y que la modalidad seguida fue la utilización de "corrales", sitios de con­
centración en donde apresaban a los indígenas, construidos con estacas de madera.
Parece ser que esta modalidad llegó a generalizarse, hasta tal punto que muchos lugares
se mencionaban como "Corral" en la toponimia, o como Cai9ara, término brasilero que
parece significar corral y nombre que se dio a un poblado del bajo Yapurá. M. Useche
( 1 984) menciona también la existencia de corrales en el río Negro, los cuales describe
co�o "campos de concentración de esclavos indígenas". Por su parte, Bruno ( 1 966)
señala que:

"En Japurá (Caquetá) se destacó por su faena predatoria el sertanista Eugenio Ri­
beiro, y el nombre del poblado que allí primero se estableció -Cai9ara- es un buen
símbolo de esa actividad, pues significaba el corral donde metían los indios apri­
sionados. En esas Cai9aras se acorralaban muchos indios -como si fueran reses­
y allí quedaban a veces encerrados durante meses y meses, hasta que por su volu­
men se tornase compensador el transporte para la costa -y así expuestos a los
elementos (cuando estaban acostumbrados a dormir en sus habitaciones, calenta­
dos por el fuego constante), enfermaban con frecuencia, y muchas vidas se perdie­
ron" (Bruno cit. en Domínguez y Gómez 1990: 1 22-1 23).

Para ubicar temporalmente la llegada de los Mirabara se puede acudir a la genea­

logía, en donde se señala el transcurso del episodio hacia la generación 6, la cual se
puede situar hacia mediados del siglo XVIII. La identidad de los Mirabara, término que
les asignan los Yukuna, no resulta muy clara en la bibliografía etnohistórica, pues los
Yukuna afirman que se trataba de un grupo de indígenas blancos provenientes de río
Negro, pero a su vez los diferencian de los blancos quienes prohibieron, en un momento
dado, la entrada de los Mirabara al río Mirití-Paraná.
Ante esta incertidumbre, es posible que se tratara de un grupo Mura, de aquellos
que dificultaron la colonización del Yapurá, y que el establecimiento de retenes para
evitar el paso al río Mirití coincida con su pacificación y la creación de aldeas sobre el
río Yapurá. Pero esta interpretación se dificulta dado que los Mura no cooperaban con

19
los portugueses y, por lo tanto, no sería factible que fueran sus proveedores de esclavos.
Otra interpretación posible para definir la identidad de los Mirabara, es ubicar el episo­
dio unos años más atrás, hacia comienzos del siglo XVIII, y que se tratara de lin grupo
de indígenas Manao quienes hasta años anteriores dominaron el tráfico de esclavos en
el río Negro. M. Useche ( 1 984: 67) señala que el campo de acción de estos indígenas
era el alto río Negro, pero aun así no se descarta la realización de algunas incursiones
al río Yapurá, más aún cuando en el relato mismo se afirma que los esclavos eran lle­
vados al río Negro. En este supuesto caso, la prohibición de entrar al Yapurá y el esta­
blecimiento de retenes coihcidiría con la dominación de los indios Manao por parte de
los portugueses.
A pesar de las dificultades para establecer la identidad de los Mirabara, parece ser
que el final del episodio relatado es coincidente con la fundación de algunas aldeas sobre
el Yapur�. en don-:!'! vivían ya indígenas Yukuna, tal como fue señalado anteriormente. El
canibalismo de los Mir�b.:ra es un hecho para destacar, ya que ha tenido implicaciones
para la imagen -1u� ;:;e tiene .;obre los grupos indígenas del Amazonas; el hecho de comer
;;ente ha sido ')bjP.t...> de una serie de interpretaciones y elaboraciones distintas: los coloni­
zadores, po: u..a parte, vieron en la antropofagia una práctica justificatoria para Ja escla­
vización, ya que al 'cambiar los prisioneros de los caníbales por mercancía, los libraban de
ser comidos. Para los indígenas esta práctica conlleva una variedad de aspectos simbóli­
cos, tanto para los grupos caníbales como para quienes no lo son.
La <�ntropofagia en el contexto del noroeste amazónico ha sido interpretada por
Pineda como:

"resultado de la posición social imposible de los prisioneros de guerra, dentro de

un modelo de organización social de grupos patrilineales exogámicos, común en
esta zona, en donde se 'capturan' mujeres de otros grupos exogámicos. El prisio­
nero de guerra es, desde el punto de vista simbólico, un invertido sexual. Es la
negación de toda posibilidad de alianza. Si con las mujeres de los grupos exogá­
micos diferentes se copula (comen) para embarazarlas (engordarlas), entonces a
los hombres capturados se engordan (= embarazo) para consumirlos ( copula­
=

ción)" (Pineda 1985: 45).

Los Kamejeya no practicaron la antropofagia, y en los relatos acerca de las gue­

rras con lc-s grupc.s vecinos no se menciona Ja toma de prisioneros, sino que siempre se
mata!:>� :i los hombres, mientras las mujeres eran capturadas. El hecho de que los Yu­
kuna definan a los Mirabara como "comegente" puede deberse también a una interpre­
tación simbólica del comercio de esclavos, tal como ha sugerido Oostra (1987) en el
análisis sobre un extenso relato acerca de la llegada de los Mirabara entre los Yukuna.
Para los Yukuna, entonces, la captura de hombres sólo se entendería en un contexto
caníbal, es decir con el objeto de comérselos, ya fuera en el sentido caníbal, o en el
hecho de que al llevarse lejos a un hombre para trabajar para otros y por fuera de su
grupo equivalía a ser "comido". .

20
 Un nuevo elemento simbólico aparece entre los Yukuna en relación con los lu­
gares en donde fueron localizados los corrales, por parte de los Mirabara. La quebrada
Kura, lugar de uno de los corrales, es también el sitio en donde se ubica, en los mitos,
la maloca del tigre Jerí, el cual es el tigre comegente y a la vez ancestro mítico común
de los blancos, los Karijona y los Tanimuka, estos dos últimos grupos identificados por
los Yukuna con un pasado caníbal. La asociación tigre y comegente aparece en forma
reiterada en las elaboraciones simbólicas indígenas y ha servido de base para las inter­
pretaciones sobre la llegada de los blancos y especialmente la llegada de la mercancía.
En este sentido, Guyot ( 1979) describe al "tigre de la mercancía" asociado con el "tigre
del hacha" y "tigre comegente" entre los Miraña del río Caquetá. La mercancía jugó un
papel importante en la llegada de los Mirabara, puesto que también se vincula con el
canibalismo, ya que se cambiaba gente por mercancía, y la gente entregada era comida
in situ, o llevada lejos para desaparecer. Dentro de la mercancía llevada por los Mira­
bara, los Yukuna especifican a la escopeta y los perros como los más atractivos, en
relación, tal vez, con las prácticas de cacería que los hacían famosos entre los grupos
vecinos.
Los Yukuna eran destacados fabricantes de la bodoquera y productores de cura­
res muy apreciados, hasta tal punto que en las redes de intercambio con los Makuna,
por ejemplo, se entregaba veneno a cambio de karayurú, una sustancia de color rojo
asociada con prácticas chamanísticas y rituales. La estrecha vinculación se insinúa aun
en el mismo nombre de los Kamejeya, que parece derivarse de kameje cacería y del
=

hecho de que vivían en una zona interfluvial. Además, se relata que anteriormente los
Yukuna vivían exclusivamente de la cacería y sólo los hombres ya viejos podían con­
sumir, con restricciones, algunas especies de pescado. No es de sorprenderse, entonces,
que a los Kamejeya, como especialistas en la manufactura de la cultura material aso­
ciada a la cacería, les hubiera impactado tanto la llegada de la escopeta, de la misma
manera como a los Miraña y Andoke les impactó la llegada del hacha de acero, ya que
estos grupos se vinculaban más con las hachas de piedra, siendo los Andoke los pro­
veedores de las hachas de piedra en las redes de intercambio con otros grupos. El papel
del hacha de piedra ha sido trabajado por Guyot ( 1 979) para los Miraña y Pineda ( 1975,
1 980) para los Andoke.
La importancia de la escopeta entre los Yukuna se pone en evidencia en una cita
de P. Monteiro en su diario de viaje del año 1768 en donde señala que:

" ... los de la nación Y11k11na sólo trnen colgados en las orejas unas plaquitas de
alambre o latón, que sacan de las cubiertas de algunas armas de fuego" (P. Monteiro
cit. en Llanos y Pineda 1982: 87).

La llegada del hacha de acero y de la escopeta constituyeron una seria alteración

en las redes de intercambio tradicionales entre los grupos del noroeste amazónico y
dejaban, en buena parte, por fuera de éstas a los Yukuna y Andoke, al existir la posibi­
lidad de acceso a las mercancías que remplazaban el hacha de piedra y los instrumentos
de cácería.

21
 La incorporación de nueva "gente trabajadora"

En ese tiempo los Mirabara cogían toda clase de gente, pero no cogían a los Ma­
tapí, porque ellos vivían muy al centro del monte. Había mucha gente, vivían corno
hormigas, la selva estaba llena de gente, y siempre había guerras entre los diferen­
tes grupos. Entonces empezaron a llegar a la tierra de nosotros los que huían: ahí
entraron los Matapí. La tierra de ellos es Yu�inata. El capitán de una división de
los Matapí, Jos Upichiya, se llamaba Kajmari. El hermano menor de Kajmari se
fue a donde la otra división, los Murerúa, cuando estaban mostrando Yuruparí, allí
se metió con las mujeres y Jos Murenía Jo mataron. Ahí se inició una guerra de
venganzas hasta que el nieto de Kajmari quedó corno único sobreviviente y llegó
a vivir donde nosotros; le dieron una mujer, la hermana de Masurupena. Los hijos
fueron cogiendo familia de los Karnejeya, hasta que perdieron su idioma y habla­
ban solamente el Yukuna; eran la gente trabajadora de Jos Yukuna. Más tarde,
aprendieron a construir maloca, aprendieron los bailes, les dieron Yuruparí y ahora
son casi iguales a los Karnejeya. Los Jeruriwa también pelearon mucho, la tierra
de ellos quedaba en las cabeceras del Waniyá. Allí comenzaron a pelear contra los
Jurumi, que tenían su tierra en las cabeceras del Netá. Después, pelearon contra
los Kabiyari del río Cananarí; al regresar les dio fiebre y los Jururni aprovecharon
y los mataron. Con todas esas guerras se fueron acabando esos grupos y los que
quedaron vivos iban llegando a donde los Karnejeya. Primero llegaron unos Jurumi
que fueron recogidos en el monte por Masurupena y se quedaron a vivir con ellos;
Masurupena les dio mujer. Después, llegó también un Jeruriwa, pero a él los Ju­
rumi lo mataron, y entonces Masurupena cogió la mujer del Jeruriwa y crió a los
hijos del finado, enseñándoles brujería. Cuando se murió Mas11rupe11a se acabó la
brujería para los Jeruriwa y quedaron como gente trabajadores de los Kamejeya.
Los Jeruriwa trabajaban mucho, hicieron mucha yuca, mucha comida, entonces la
gente de Masurupe11a decidió robarles la comida. Los Jeruriwa vivían en una casita
cerca del Netá, hasta allá llegó la gente y los asustaron gritando como si fueran espíri­
tus, los Jeruriwa salieron corriendo, muy asustados, y ahí les robaron la comida.

El hecho de que los Kamejeya mencionen con énfasis que hubo un momento en
que la gente vivía como hormigas, señala la posible existencia de una fuerte presión
demográfica en las áreas interfluviales que ellos mismos ocupaban. Esta situación sería,
presumiblemente, la causa de las múltiples guerras entre los diversos grupos. En este
sentido, esta época correspondería al momento en que se extinguieron muchos de los
grupos mencionados en la tradición oral, de los cuales ya no se tiene referencia. De
igual manera desaparecerían los "sibs" mayores de los Yukuna, cuyos últimos sobrevi­
vientes fueron llevados por los Mirabara o murieron, debido a una epidemia ocurrida
en tiempos de Malauchure. Una situación similar ocurrió, según los Yukuna, con los
Letuama y los Tanimuka, de los cuales en la actualidad sólo subsisten los "sibs" meno­
res que se han vuelto a dividir en mayores y menores. Una de las causas principales de
la mayoría de las guerras fue la competencia por mujeres; así, a manera de ejemplo, se
relata cómo el hermano menor de Kajmari causó la guerra al meterse con las mujeres
de los Murerua, durante un ritual de iniciación masculina. Matallana y Schackt ( 1 988)
en un extenso relato sobre los Jurumi, contado por un Kamejeya, señalan, con claridad,

22
que las guerras ocurrían entre grupos que se calificaban como amiyú, término utilizado
para los cuñados de los cuñados y que también significa enemigo. Quienes se califican
como amiyú se encuentran en una situación de competencia por las mismas mujeres, al
contrario de quienes se califican como nuteló o cuñado, con quien se intercambian
mujeres.
El papel de los Mirabara en cuanto al recrudecimiento de las guerras fue bas­
tante notorio, debido a la estrategia utilizada por este grupo, que consistía en la
utilización de algunos jefes indígenas como intermediarios para conseguir gente
para esclavizar. Una situación común, mencionada con frecuencia, era la de llevar
o guiar a los Mirabara hasta donde se localizaban grupos enemigos. Se puede supo­
ner, entonces, que la presencia de los Mirabara coadyuvó al aumento de la presión
demográfica en las cabeceras de los pequeños ríos amazónicos, los cuales consti­
tuían lugares de refugio para quienes huían de las guerras y de los Mirabara. Con el
retiro de los Mirabara se presentó una fase de incorporación de nueva gente traba­
jadora en las malocas de los Yukuna, como respuesta a una situación generalizada
de reorganización de los grupos existentes. Los Yukuna, muy probablemente, se
habrían quedado sin su gente trabajadora y, por lo tanto, sin sus cuñados, al haber
sido éstos entregados a los Mirabara en cambio por mercancía, por mediación de
Malauchure. Así, los Kujiya, la gente trabajadora, no vuelven a mencionarse en las
generaciones ulteriores y parece que desaparecieron completamente.
Por otra parte, los Yukuna ofrecían refugio en sus malocas a los sobrevivientes
de las guerras y establecían algunas formas de alianza con ellos. La estrategia de reco­
ger huérfanos de la guerra parece haber sido una situación bien extendida y se encuentra
también en otros grupos vecinos. Gasché dice acerca de los Witoto:

"Además de los hombres y nilios de un mismo linaje y de sus mujeres aliadas, la

maloca podía abrigar miembros de otros grupos locales: los ültimos sobrevivientes
de un linaje diezmado por la guerra, decapitados de su jefe, y por hecho incapaz
de practicar las fiestas con todas las prestaciones económicas implicadas, podían
ser acogidos por una maloca, en la cual adquirían el estatus de Jai ·eniki (sg.
Jai ·e11i111a) término que significa 'huérfano· y 'hombre ordinario·, por oposición
a i l l 'aini 'los jefes', es decir los hijos del jefe ill-ai111a y a j'o/o 11 'a11i los señores
de la casa, que son todos los que pertenecen al linaje del jefe de maloca j 'oto
11 'ama" (Gasché 1972: 177-178).

L a categoría de huérfano adquiere un papel importante entre los grupos étni­

cos del bajo Caquetá. Su presencia es bastante extendida y las referencias históricas
señalan su existencia desde mucho tiempo atrás, es más, esta categoría aparece con
gran frecuencia en los mitos, por lo cual es de esperar una elaboración simbólica.
Según P ineda:

"el esclavo es para el indio más bien un huérfano en sentido existencial y socio­
cultural: ciirente de capitán, de un grupo étnico propio, de identidad cultural. El

23
 niño huérfano tiene la posibilidad de negar esta existencia, lanzándose en el pro­
yecto cultural de su grupo adoptivo. 1Tansforma su situación al convertirse en gue­
rrero (y tal vez en cantor o chamán). El adulto, en cambio, a pesar de su 'asilo'
mantiene una carencia radical, no puede trascender su situación No deja de ser un
.

hombre ordinario" (Pineda 1980: 349).

El mismo autor señala,

"en cuanto a las relaciones económicas, el huérfano trabaja para el capitán o los
miembros del grupo de asilo, a cambio de una protección cósmica y religiosa. En
otros términos, no recibe, en ningtín momento, un equivalente económico de los
bienes que aporta, su protector se apodera de ellos en cambio de una 'reciprocidad'
ideológica, mas no económica" (Pineda 1980: 358).

Teniendo presentes estos argumentos, es oportuno retomar la situación vivida

en la primera maloca de Perío, en donde la organización social estaba basada en una
relación jerárquica con los Kujiya. Si en otros grupos los huérfanos podían ser una
categoría marginal, dentro de la primera maloca Yukuna constituían una categoría
esencial, ya que los Kujiya se mencionan como la gente trabajadora, sin la cual el
pequeño número de Yukunas existentes difícilmente podría subsistir como maloca.
Además, los Kujiya son mencionados como los "propios cuñados" de los Kamejeya,
en un plano diferente del descrito para los adultos extraños dentro de una maloca. Al
perder a los Kujiya, los Yukuna crearon un vacío dentro de su organización social,
mientras al recibir a los sobrevivientes de las guerras como asilados, como "gente
trabajadora", crearon nuevas formas de alianza y encontraron nuevos cuñados, nuteló,
con quienes no tendrían dificultades.
En la actualidad, cada uno de los grupos incorporados a los Yukuna mantiene
una relación diferente. Los Jeruriwa y los Jurumi son aún considerados como "gente
ordinaria" o "gente trabajadora", mientras los Matapí han desarrollado una relación de
igualdad. Para entender la variedad encontrada en las relaciones actuales es útil analizar
las diferencias presentadas en el momento de la incorporación. Los Jeruriwa fueron
recibidos de niños por los Yukuna, situación que les ofreció la posibilidad de una mayor
identificación con el grupo receptor. Los niños Jeruriwa recibieron entrenamiento cha­
manístico, aunque el relator afirma que no fue una posición duradera, la cedida a los
muchachos "adoptados", sino un privilegio a nivel individual sin pasar a formar parte
de los derechos de su linaje. Al haber sido adoptados de niños, no poseían aún el cono­
cimiento tradicional y, por lo tanto, no podían recitar origen alguno, situación que los
definió como: "gente sin nacimiento". Los Upichía o Matapí, en cambio, son conside­
rados "gente con nacimiento"2, título que les ofrece la posibilidad de tener malocas, de
'ser habladores, de hacer sonar la lanza sonajera o kajilá y tener capitanes. Estos dere­
chos son adscritos, se reciben con el nacimiento; en el relato se menciona claramente
cómo Macao es nieto del capitán de los Upichía y, por ende, parte de un linaje de

24
capitanes y poseedores del conocimiento sobre su origen; así, los Upichia pueden reci­
tar su nacimiento y trasmitirlo.
Los Upichía, en una secuencia genealógica recogida por E. Reichel (1987: 198),
recitan su descendencia a partir del capitán Kajmari, quien vendría a ser un "ancestro"
contemporáneo de Malauchure (véase ANEXO No. 1), situado entre la generación 6 y
7. Tal parece que el hecho de poder recitar el origen a partir de un jefe o capitán adscribe
una serie de derechos como parte de este linaje. Pues auncuando los Upichía perdieron
su idioma adoptando el de los Yukuna, éstos aseguran que aprendieron todo de ellos y,
una vez recuperado el conocimiento para manejar la maloca, los capitanes Upichía
pudieron traspasar el derecho a tener maloca aparte, para las generaciones venideras.
Caso contrario sucedió con los Jurumi, quienes al i gua l que los Upichía fueron
recibidos como adultos entre los Yukuna, pero no hacían parte de un l inaje de capitanes
y, por lo tanto, no tenían un nacimiento propio que les otorgara derechos al linaje en si.
Así, en la época cauchera, como se verá más adelante, un Jurumi obtuvo a titulo perso­
nal el derecho para construir maloca, organizar rituales e invitar a éstos, recibiendo para
tal fin la cultura material asociada: lanza sonajera, macana, plumaje, almidón de piña,
etc. Sin embargo, los hijos de este Jurumi no adscribieron el derecho a continuar con la
maloca y se vieron obligados a devolver todo el instrumental a los Yukuna y a vivir sin
maloca, desde el moment0 de la muerte de su padre.

Keyako y el acceso a la mercancía

Después de que ya no vinieron más los Mirabara, Keyako, uno de nuestros abuelos,
aprendió a hablar bien el Geral y era el encargado de viajar a buscar mercancía al
Brasil. Ahí ya empezamos a conocer bien las herramientas: los fósforos, cuchillo . ..

Keyako mandaba a su gente a fabricar balay, cernidor, colador, canoas, sacar breo
y llevaba todo al Brasil para cambiarlo por mercancía. Keyako reunió mucha gente
Jurumi, los trabajadores de él, en su maloca que quedaba en la quebrada Jewá.
Cuando Keyako bajaba a Teffé la mujer de él, Numarú, una Matapí, quedaba al
mando. Ella mandaba igual que el marido. Una vez que Keyako había viajado a
Teffé la piña se estaba dañando y ella la mandó rallar para hacer guarapo y hacer
baile. Un familiar de Keyako, P111111111ají o Cháp1111e, quien vivía más abajo, en el
chorro Tequendama, estaba muy envidioso de toda la mercancía que Keyako le
traía a la mujer. Siempre cuando Keyako regresaba de su viaje al Brasil pasaba la
noche donde él; así lo hizo también esta vez. Cháp1111e, envidioso, le contó que Ja
mujer, cuando él estaba lejos, hacia bailes y metía hombres, los hermanos de Ke­
yako, a la pieza. Keyako creyó el cuento y no mandó avisar, como tenia por cos­
tumbre, para que la mujer preparara su llegada, sino que llegó derecho a la maloca.
No quiso hablar con ella, y no ocupó su sitio de duetio al fondo de la maloca, sino
que se instaló a la entrada de Ja maloca. Ella no entendía lo que pasaba y después
de tres días ella mandó hacer guarapo y se envenenó. Ahí la gente se opuso a
Keyako y durante el duelo los hermanos de Keyako, hijos de Mala11c/111re, le qu i­
taron el mando. Keyako entonces bajó con sus hijos y sus trabajadores Jurumi al
Guacayá, tierra de la gente Jobokana, buscando mujer. Los Jobokana mataron al­
gunos de ellos pero Keyako escapó a donde los Aweretú que vivían en Quebrada
Negra, propia tierra de ellos. Éstos ya tenían escopeta y Keyako les propuso ir a

25
 vengar a sus hijos; los Aweretú dijeron que sí, pero no pudieron matarlos, la mu­
nición no les hacía nada a los Jobokana; los perseguían pero los Jobokana se vol­
vían venados y se iban para el monte. Ensayaron varias veces pero no pudieron
hacer nada. Los Aweretú, entonces, aconsejaron a Keyako regresar a su tierra pero
él no quiso, buscó de nuevo a los Jobokana, pero ellos lo engañaron y lo mataron.
Después, siguió toda una guerra de venganza entre los Yukuna y l os Jobokana.

El transcurso de este relato se ubica en la generación 5 de la genealogía. Keyako,

hijo de un hermano menor de Malauchure, adquirió rango de capitán, auncuando no le
correspondía por nacimiento, pero debido a su intermediación para conseguir mercan­
cía de los blancos, le fue concedido este derecho. La llegada de los Mirabara había
hecho conocer la mercancía en el río Mirití; el impacto causado por las herramientas,
produjo la organización de viajes hacia el río Yapurá para la obtención de las nuevas
mercancías. Los viajes, que según el relator llegaban hasta Manaos, podrían ocupar un
lapso de varios meses. Keyako aparece entonces como el encargado de realizar los
viajes y acceder a la mercancía. Matallana y Schackt ( 1 988) ubican a Keyako como el
poseedor del hacha de acero y personaje conocido por grupos vecinos como los Jurumi
y los lkurapaya. Gracias al acceso a la mercancía Keyako pudo reunir mucha gente bajo
su mando incluyendo a los Jurumi, como sus trabajadores. Sin embargo, en el momento
en que demuestra no saber manejar bien la maloca, sus mayores, hijos de Malauchure,
le quitan la capitanía.
Cuando Keyako buscó establecerse entre los Jobokana, éstos lo mataron, aparen­
temente porque los Jobokana no seguían la misma estrategia de los Kamejeya de recibir
cuñados dependientes, desatando una guerra entre los Jobokana y los Kamejeya, que
querían vengar la muerte de Keyako. Los Jobokana desaparecieron por completo y en
la bibliografía etnohistórica se conocen como los Koretú, un grupo que fue deportado
en número considerable hacia el Brasil. El acceso a la mercancía generó una nueva vía
al acceso al poder, tal como es ejemplificado por Keyako, y en l a actualidad este efecto
se repite continuamente. Sin embargo, este poder es muy efímero y si no se demuestra
un buen manejo de la gente, especialmente en la redistribución de la mercancía, se
perderá inevitablemente el rango y el poder ganado, tal como ocurrió con Keyako.

Una correría entre los Yukuna

Los Yukuna volvieron a bajar al Brasil, ahora era el hijo de Chápune, Mm111111aku-
111i, quien viajaba en busca de mercancía: a él lo llamaban Pedro. También viajaba
el "abuelo" de nosotros, Yee111í, a quien llamaban Gonzalo. Ellos traían mercancía.
Brasil tenía retenes por el Caquetá. Un retén estaba a cargo de Yaika, un Jobokana,
y más abajo otro retén a cargo de Mak1111á, un Yukuna. Nadie sabía de él, parece
que había bajado de nifio. Ellos controlaban el paso, ya que estaba prohibido entrar
al Mirití a matar gente. Este Mak1111á había aprendido todo lo de los blancos, sabía
leer y escribir. Sin que Mak1111á supiera, Yaika organizó una expedición para matar
gente en el Mirití, participó mucha gente: Aweretú, Miraña y otros. Mataron mu­
cha gente, murió también el abuelo de nosotros Yee111í, y se llevaron mucha gente,

26
 entre otros los hijos del capitán Manumakamí: cuatro canoadas de gente llevaron.
Esa gente subió a matar, no a comer, no eran Mirabara. Por un Miraña que había
participado en la expedición, Mak1111á supo lo que había ocurrido en el Mirití.
Mandó un "escrito" al Brasil, avisando lo que había pasado, y le contestaron con
otro escrito, en el cual le autorizaban matar a Yaika.
Mak1111á, entonces, invitó a Yaika a una minga para moler caria; cuando Ynika llegó
le ofreció café, cigarrillos, aguardiente y lo emborrachó, entonces Ynikn confesó
todo. Después, Mak1111á lo mató a fuetazos y rescató a los Yukuna, les hablaba en
Yukuna y los quiso devolver al Mirití, pero ya había pasado mucho tiempo y ellos
habían aprendido a disparar y a comer sal, entonces prefirieron vivir en el Brasil.
Dicen que todavía viven en el río Agua Negra y que tienen todo: manguaré, pl u ­
mas, yunrparí, de todo.

La mención de una correría entre los Yukuna, pone de presente que el comercio
de esclavos seguía en pie, aún después de la aparición de los Mirabara. Auncuando se
dificulta la ubicación temporal precisa del relato, éste debió presentarse hacia mediados
del siglo XIX, durante el transcurso de la generación 4. La presencia de Makuná, el
Yukuna encargado del retén, no sería rara, ya que desde 1774 aparecen menciones a
malocas Yukuna en poblados situados a lo largo del Yapurá. Desde esta época se ad­
vierte un gran contacto con blancos brasileros, el cual se puede notar en que desde
entonces se comienzan a utilizar nombres como Pedro y Gonzalo, en conjunto con los
nombres tradicionales. Llama la atención que Makuná siendo un Yukuna al que nadie
conoce, evita que sus "familiares" sean vendidos, bajo una especie de solidaridad dni­
ca. El hecho de que los Yukuna apresados durante la correría y llevados al rí0i t--lcgro no
quieran regresar, muestra el papel desempeñado por el contacto con la rne,�aw ! -.. , es­
pecialmente el papel de la sal; puesto que en muchos testimonios la sal st: w <C.CJrYJO una
sustancia mágica, culpable de que los indígenas ya no quieran regresar a su tierra, ar­
gumento utilizado aún hoy en día en circunstancias similares.
La continuidad de las expediciones en busca de esclavos a pesar de algunas me­
didas para controlarlo, como los retenes, es evidenciado por Von Martius (1976 cit. en
Pineda 1985) durante su viaje por el Yapurá, quien describe el encuentro con jefes
indígenas en algunos caseríos a lo largo del río, quienes organizaban expediciones para
capturar gente de otras tribus, con el fin de cambiarlos por mercancía. El viajero francés
Crevaux ( 1 883) afirma que la práctica de capturar esclavos en el río Yapurá continuaba
en pie a fines del siglo XIX. Crevaux encontró en las orillas del Caquetá, abajo de
Araracuara, un jefe indígena de quien dice:

"Posee cuatro cofres llenos de objetos que sirven a la vida civilizada, esto proviene
de un tráfico de esclavos, que hacen los jefes con los negociantes brasileros ... un
niño de pecho cuesta el valor de un cuchillo americano, una niña de seis años está
avaluada en un sable y a veces un hacha; un hombre o mujer adulta alcanzan el
precio de un fusil". (Crevaux 1 887 citado en Llanos y Pineda, 1982: 97).

27
 Rafael Reyes, quien antes de ser presidente de Colombia exploró y comerció en
los ríos Putumayo y Caquetá, señala la manera como operaba el comercio de esclavos
aun a finales del siglo XIX:

"Estas tribus tienden a desaparecer, aniquiladas por las epidemias, abusadas y sa­
crificadas por los que hacen la caza y comercio de hombres, como en África, y por
los negociantes en caucho. El comercio o trata de indios se hacía en el tiempo que
con mis hermanos Enrique y Néstor hicimos las primeras explotaciones. Los tra­
tantes de hombres penetraban en grandes canoas llamados batelones en los ríos
Putumayo y Caquetá y excitaban a las tribus más fuertes a que hicieran l a guerra
a los más débiles y les compraban los prisioneros, de los cuales conservaban algu­
nos para sacrificar en sus fiestas, dándoles en pago alcohol, tabaco y cuentas de
vidrio, espejos y baratijas. Después de que los tratantes o compradores de indios
recibían su mercancía, embarcaban en los batelones apiñados unos sobre otros
como sardinas hombres, mujeres y niños atados con cuerdas de pies y manos,
desnudos, devorados por los moscos y sin protección contra los rayos del sol, que
hacen subir la temperatura hasta cuarenta y cinco grados centígrados, y contra las
copiosas lluvias. Los alimentaban escasamente y en estas condiciones el carga­
mento humano gastaba varias semanas en llegar al mercado de su destino en las
márgenes del Amazonas. Muchos de estos individuos morían de hambre o por el
mal tratamiento. Este bárbaro comercio puede compararse al de los negros en Áfri­
ca. El cargamento humano, una vez que llegaba a las aguas del Amazonas, se
vendía en los caseríos y poblaciones de estas márgenes por precios muchas veces
mayores a su costo. Las madres se separaban de sus hijos, los maridos de sus
mujeres y eran destinados a lugares tan distantes unos de otros que no volvían a
verse y se les trataba como a esclavos. La ley brasilera no autorizaba este bárbaro
tráfico, pero en aquellos Jugares despoblados la acción oficial podía fácilmente
burlarse y la trata de carne humana se hacía a consentimiento de la mayoría de los
habitantes de las márgenes del gran río quienes utilizaban los indios-esclavos para
la recolección de caucho, para la pesca y para la caza" (Reyes cit. en Domínguez
y Gómez 1990: 60-61 ).

El tráfico de esclavos tuvo, lógicamente, un gran impacto demográfico. Grupos

completos fueron deportados y son numerosas las referencias a grupos que en la actua­
lidad ya no existen, Jos cuales conservan su lugar tanto en la memoria oral, como en los
documentos históricos. Así, el bajo Caquetá de las primeras menciones orales, que
aparecía "repleto de gente que vivían como hormigas", pasó a ser un territorio relativa­
mente desocupado hacia principios del s i gl o XX.

La d ispersión de los Yukuna y el anuncio de una nueva era

Cuando mataron 11 nuestro 11b11elo Yee111i, su hijo Wesuk11111a quedó huérfano, sin
haber alcanzado a aprender bien la tradición. Es por eso que nosotros no tenemos
buena historia: "así derecho, derecho", se perdió con la muerte de Yee111í. 1*s11k11-

28
 ma tuvo primero muchas hijas y un solo hijo, Púsu111e. Wesukuma no sabía.nada y
no pudo manejar bien a su gente. P1ísu111e, que era muy loco y no respetab11 a su
padre, terminó yendo al Brasil y allá murió. Entonces otro Yukuna, mayor que él,
Je enseñó a Wesuk11111a la brujería y Ja tradición. Después, Wesuku111a tuvo dos
hijos, m i abuelo Ma111í111asa111i y Unipurala. A éstos si los pudo manejar bien por­
que ya había aprendido. Ya los Yukuna habían empezado a bajar al Caquetá. Ma-
111í111asa111i, mi abuelo, vivía todavía en las cabeceras del Miriti; cuando tuvo pro­
blemas y Ja familia Je peleaba, se bajó con su gente a la quebrada Ka11a111a y
vivieron con Jeriwaká, un tío de él. Yeemí, el hijo de Ma111í111asa111i, hizo otra ma­
loca en Ja quebrada 11iriyá en donde cargaba con todos sus hermanos. Después
bajaron al Caquetá. Hicieron casa en la quebrada Iyanaya, abajo de Santa Isabel.
Un capitán Miraña, Pere11ato, era el patrón de ellos y le trabajaban en cambio de
mercancía. Unipurala, hermano de mi abuelo cogió una mujer Miraña, vivían bien
ahí. Cuando U11ipurala murió, mi abuelo cogió la cuñada. Perenato también le dio
mercancía a Kuchipana, un Yukuna mayor. Éste brujeó a Perenato para hacerle
daño. Entonces los Miraña se pusieron bravos y espantaron a mi abuelo con cara­
binas, que habían comprado en el Brasil, y Je quitaron la mujer Miraña. Mi abuelo
quería recuperar esa mujer pero tenia miedo de las carabinas, entonces pensó y
supo que no había mucho peligro. Mi tío Mekasí, que era un matón, se fue donde
los Miraña. Casi lo matan, pero él los calmó y hablaron de que venían peruanos a
matar. Después bailaron; a media noche Mekasí levantó la macana y mató muchos
Miraña. Mi abuelo se fue para el Guacayá y allá vivían bien y tranquilos, cuando
les llegó la noticia que entre los Letuama había llegado un blanco, Cecilio Plata, a
trabajar caucho. É l vivía con ellos, aprendió a hablar Letuama, decían que era gran
hablador, que hacia milagros, que hacia aparecer comida. Los trataba muy mal y
Jos Letuama lo mataron, Je quitaron el armamento y la mercancía. Entonces Jos
Letuama mandaron razón de que los peruanos venían a matar gente y que había
que matarlos cuando llegaran. Con la noticia llegó también enfermedad, y mi abue­
lo Ma111í111asa111i murió de gripa.

Esta secuencia inicia explicando que en la correría previamente descrita, no sólo

murieron varios Yukuna sino que con ellos se perdió parte de la tradición oral. Con este
episodio se entiende por qué el relator, para las generaciones seis y cinco no le siguió
los pasos a sus ancestros directos: /11elaka111i y Yaarinó, que correspondería al esquema
preferencial de relatar la historia, sino que incluyó historias sobre los hijos mayores de
Púsume: Malauchure, Chápune y Keyako (generaciones 6 y 5), cubriendo así los vacíos
de su propia historia y al mismo tiempo indicando el camino por el cual proviene el
conocimiento que él domina. Auncuando existe un modelo ideal para el traspaso de
conocimientos de padres a hijos, del episodio narrado se desprende que también otros
pueden enseñar, dándole un poco de flexibilidad a la operatividad del modelo en la
práctica. E l aprendizaje de la tradición proviene preferencial mente por la vía del padre,
pero éste puede ser remplazado, bien sea por un tío y aun por otro pariente, incluyendo
en algunos casos la enseñanza por extraños. Cuando se habla de enseñanza de tradición
como; conocimiento restringido, surgen dos preguntas básicas: la primera sobre cómo
son incorporados nuevos grupos y, la segunda, acerca de la manera como se traspasa la
cultura material, ya que la afirmación: "los Matapí son ahora como los Yukuna", indica

29
que el modelo ideal de traspaso del conocimiento en la práctica opera de manera más
laxa, aunque vale la pena resaltar que el relator sólo considera a los descendientes de
Wesukuma (generación 4) como individuos a quienes les podría enseñar el conocimien­
to tradicional. En conjunto con los conocimientos sobre Jos ancestros, la enseñanza se
complementa con los conocimientos de la maloca y el manejo de la gente, aspecto que
queda ejemplificado con el caso de Wesukuma, quien al carecer de este conocimiento
pierde a su hijo Púsume, mientras al aprender de su tío puede, posteriormente, criar bien
a sus hijos menores e inclusive traspasarles conocimientos sobre chamanismo.
Además del conocimiento sobre sus propios ancestros, el relator menciona lo
sucedido con otros parientes, haciendo énfasis en la dispersión de los Yukuna que em­
piezan a bajar de las cabeceras para ubicarse en nuevos sitios; tal vez, debido a la
posibilidad de ocupar áreas abandonadas a raíz de las guerras, las epidemias y la depor­
tación de esclavos. Todo parece indicar que la dispersión siguió el modelo espacial de
ocupación conocida en el Vaupés, en donde los mayores se asientan en las bocanas y
Jos menores en zona interfluvial; pues en alguna ocasión el relator mencionó que de los
"mayores'', Wapirami (generación 4) se asentó en cercanías del Cerro Yupatí (La Pe­
drera), Sukuyana (generación 4) habría vivido en lo que hoy es Puerto Córdoba y Pi­
e/zapará (generación 1) se instaló en el río Pamá, afluente del río Cahuinari.
Los Yukuna no fueron los únicos en este proceso; también Jos Miraña, quienes
provenían del río Cahuinarí; los Bora, provenientes del río Pamá y algunos grupos
Andoke, Muinane y Huitoto se fueron asentando a Jo largo del río Caquetá. Dentrq de
esta reestructuración espacial se presentar9n relaciones nuevas, como la relación de
patronaje, basada en el acceso a la mercancía, tal como fue descrita en el relato. Después
de presentarse toda esta serie de relocalizaciones, se empieza a tener noticias sobre Ja
llegada de los primeros blancos: los caucheros, quienes se aventuraron al bajo Caquetá
y bajo Apaporis.
Con la llegada de los blancos se presentó una aflµencia de individuos y grupos
que huían de los ríos Caquetá y Apaporis, al territorio Yukuna. Así, fueron llegando
indígenas Letuama, Tanimuka y Miraña, fenómeno que dio como resultado una recom­
posición de las relaciones interétnicas.

La l l egada de los primeros blancos

Se sabía ya que veníirn peruanos a matar gente, contaban que los peruanos cuando
encontraban una mujer, hacían uso de ella delante del marido; si le gustaba, bien;
si no, lo cogían en un palo de pie a mano con una puntilla de cinco pulgadas y ahí
quedaba. Decían que a los niños de tres, cuatro años los mataban, echándolos en
la candela, para los perros. Ahí la gente cogió miedo. Después l legó la noticia de
los Letuama, la gente estaba con más miedo. Cuando llegó un grupo de diez hom­
bres armados con escopeta y carabina, bajo el mando de un tal Moreno, allá donde
vivía mi padre y mis tíos, reunieron a toda la geníe, les d ijeron que venían a trabajar
y llevaron un poco de gente al varador del Apaporis, para que cargaran las cosas
de el los. Los blancos se pusieron a jugar, amenazaban con matarlos y la gente
pensó que eran peruanos que los venían a matar. Mi tío Mekasí sacó, por la noche,
del equipaje de ellos las carabinas, las repartió entre la gente y los mataron de una

30
 vez. Sólo un blanco, Calderón, se pudo escapar y llevó la razón. Después llegó una ·

comisión dirigida por Oliverio Cabrera a cobrar la muerte de Moreno y su gente.

A mi familia la querían matar y se fueron por el monte, a donde los cuñados Ma-· ·

tapí; por el camino a mi tío Mekasí lo picó una culebra y se murió. Entonces bus­
caban a mi papá, le pedían que entregara las carab_inas que m i tío- había robado,
pero él no sabía en dónde estaban. Entonces llegaron a matar, rodearon la maloca
y mataron a mucha gente; cogieron a la mujer de mi papá y varios hijos, el único
que se salvó fue 1ilwemi, mi hermano mayor, a mi papá le alcanzaron a volar la
mandíbula de un tiro. El cmiado de mi papá los mezquinó y a�í pudieron e�capar.
Con Cabrera tambiét� trabajaba un Aweretú huérfan_o, un matón llamado Fa'ustinq,
que estaba encargado de encontrar a mi papá, pero él vivía escondido donde el
cuñado Alaruna Mata pi y mandaba caucho para pagar a los muertos. Alaru iw tenia
uha hermana viviendo con los Letuama y les pidió una mujer, en cambio, para
entregarla a mi papá. Mi papá viajó hasta donde los Letmima, que vivfan en el río
Pirá-Paraná, para reclamar una mujer. Les dijo que por culpa de las noticias que
ellos habían mandado, su familia había matado a los blancos y éstos le haoían :::
quitado la mujer. Entonces los Letuama le entregaron una mujer Tanimuka, mi
mamá, que había quedado yiuda de un Letuama; ahí na�í yo y vivimos unos ailos .
en el Pirá-Paraná. Después regresamos al Mirití y en la cabecera del Ichari mi papá
hizo casil. Ya Ca�rera no quería matar, sino que cobraba los 1¡rnertos en caucho .. 1 .

La llegada de los primeros blancos está asociada con ei auge de la explotació�

cauchera y marcó el hito más importante para los indígenas del río Mirití-Paraná. La
explotación del caucho se inicia desde mediados del siglo pasado y crece paulatin::imen­
te hasta alcanzar gran importancia. En la Amazonia colombiana tiene una aparición
tardía, y las primeras caucherías se remontan sólo hacia 1890 incluyendo a.Jgunas sobre
el río Caquetá (Pineda 1986). . ·

Para el bajo Caquetá el comienzo de la explotación cal.)chera·se encuentra estre­

chamente li gado con la formación de la famos á Casa Arana, mal recordada p'or los
atropellos cometidos en las comu"nidades indígenas y objeto central del infqrme Case-
· · ·

ment ( 1 9 1 2 ) y el Libro Azul del Putumayo (19 12).

En 1 902 J. César Arana se asocia primero con. el señor
. .
Vega, cónsul .colombiano
en !quitos y luego en 1903 organizó la \:asa Arana Hnos., cubriendo el r.io Igará-Paraná,
el río Cahuinarí y otros afluentes del Caquetá. En 1905 se asocia con G. Calderón en la
firma Calderón Arana y Cía., expandiéndose al. río Cará.-Paraná, alcanzan'do el consi­
derable número de 1 7 . 100 trabajadores nativos. Hacia 1910 Arana ocupaba un lugar
prominente entre los "barones" del caucho. de la Amazonia debido � que en el Putuma­
yo, auncuando las gomas eran de baja calidad y el transporte del producto se dificultaba,
la "oferta" d e fuerza de trabajo era mucho mayor en compáración con 'otr;s �i'ri.ngales
en el Amazonas peniano (Pined.a 1986). '
·

· .

Los caucheros vincularon a los indígenas en la explotación cauchera medj,ante la

entrega de mercancía. Pero la demanda de mercancía no era cons�ante y se .utiJizaron
entonces medios compulsivos, se estima que en menos de una década muri.e ron- por lo
menos 40.000 indígenas debido a la violencia y a las epidemias (Hardenburg. 1 9 1 2
citado e n Pineda 1986). La violencia utilizada significaba una catástrofe demográfica

31
y obligó a una continua expansión para vincular, a la fuerza, nueva mano de obra,
expandiendo así lo que Taussig ( 1987) ha denominado una "cultura del terror", que
regía tanto entre la población indígena como entre los trabajadores, capataces y jefes
blancos.
En el episodio narrado se nota claramente cómo la "cultura del terror" se irradia­
ba, anunciando la llegada de los "peruanos" al Mirití-Paraná, hasta tal punto que el
miedo inspiró a los familiares del narrador a matar a los primeros blancos que hasta allí
Jlegaron.
Las primeras incursiones al bajo Caquetá tuvieron Jugar desde finales del siglo
XIX. Así, ya en el año 1903 se encontraba en el chorro de la Libertad, en el bajo Apa­
poris, un campamento de la casa Calderón, Plata y Burner, descrito por el viajero ale­
mán Koch-Grunberg ( 1 9 10: 299). La muerte de Plata mencionada en el relato como un
acto de rebelión de los Letuama, no podía quedar sin castigo, en un sistema de vincu­
lación de la fuerza de trabajo reinado por el terror. En otros testimonios orales, Ja co­
misión de Calderón se describe como una comisión de castigo que iba en busca de los
Letuama, ia cual con la matanza presentada dio origen a una nueva comisión bajo el
mando de Oliverio Cabrera, un ex empleado de la Casa Arana. Las comisiones de cas­
tigo se podrían ver como una versión moderna de las "guerras justas" de la época colo­
nial y resultaron ser un medio efectivo para instaurar el régimen del terror y dejar muy
claro que l a rebelión, respuesta indígena que causaba gran miedo entre los caucheros,
era fuertemente castigada.

El m ontaje de Campoamor

Oliverio Cabrera empezó a trabajar el caucho, obligando a la gente a pagar los

muertos. No les pagaba nada, sólo había fuete para los que no rendían suficiente
en el trabajo. Un compariero de Cabrera, Féli x Mejía, también montó campamen­
tos en el Mirití y también maltrataba a la gente. En el río Cananarí, entre los Ka­
biyarí, se instaló otro compañero de Cabrera, César Calderón. Los Kabiyarí sí no
aguantaron el maltrato y lo mataron. Cabrera, entonces, montó una comisión para
vengarlo. Esa vez Cabrera y su personal acabó con tres malocas de Kabiyarís, los
colgaron del cuello y después los mataron a tiros.
Cabrera empezó abriendo Campoamor en el alto Mirití, arriba de los chorros. Allí
reunió gente de muchas tribus: Yukuna, Makuna, Tanimuka y todo el que fuera
llegando al Mirití: Mirañas, Muinanes, Huitotos, que venían escapando de los pe­
ruanos. 11-abajaban sacando caucho, tumbando y limpiando el monte bajo el mando
de muchos capataces blancos encargados de castigar a Jos que no trabajaban bien.
Cabrera mandaba arrancar los árboles con raíz y todo y construir casa. Después no
sólo trabajaban los hombres, también mandó traer las mujeres; ellas sembraban
plátano y caña en la finca de Cabrera. La gente no hablaba español y Faustino, el
Aweretú capataz de Cabrera, pasaba todas sus órdenes en Yukuna. Cabrera cogió
una mujer Miraña y tuvo varios hijos con ella, además elegía niños para criarlos
en su casa y enseñarles español. Así fue como cogió a Luis Felipe Jurumi, un
huérfano que después fue capataz. La gente trabajaba y trabajaba sin recibir pago
y sin saber cuánto podía valer un muerto. Después de cuatro fábricos empezó a
pagar algo a los que más caucho entregaban, a ellos les daba un kilo de sal, fósfo-

32
 ros o un machete, siempre poquito. Cabrera fue agrandando Campoamor, trajo
ganado del Brasil, había una carpintería y una ferretería y llegó a armar u na lancha
completa. El caucho lo llevaba por el río al Brasil y de ahí traía la mercancía. Por
las tardes, después del trabajo le gustaba poner a bailar a la gente. Con tanta gente
ahí reu ni da , de tantas tribus, casaba a las muchachas solteras con cualquiera. Mu­
cho más tarde la gente pidió que los casara entre paisanos: como Yukuna con
Matapí. Así vivieron años trabajando.

La entrada de Oliverio Cabrera al río Mirití se ubica hacia el año 1908, con el
establecimiento de varios centros caucheros en l a parte alta de este río, pertenecientes
a la compañía Angarita Cía., cuyos socios principales eran Antonio Angarita, Félix
Mejía y Oliverio Cabrera (Franco 1984: 44).
El establecimiento de los centros caucheros de Cabrera no incluía aún el meca­
nismo de "endeude"; por el contrario marca una etapa semiesclavista basada en el pago
con trabajo como castigo por las muertes ocurridas, situación que llevó a los indígenas
� afirmar que trabajaban demasiado porque tenían que pagar el muerto y "ellos no

sabían cuánto valía el muerto". Con esta forma de castigo, mediante el trabajo obliga­
torio y gratuito, Oliverio Cabrera se fue consolidando como cauchero e iniciando Jos
pasos para construir el gran campamento cauchero de Campoamor.
El establecimiento de caucheros colombianos, especialmente el de Cabrera en la
zona del Mirití frenó los planes de expansión de la Casa Arana, ya que encontró una
barrera en el bajo Caquetá. Esta situación ocasionó Jos primeros conflictos colombo­
peruanos que dieron origen a Ja creación de un puesto de aduana en 19 1 1 y a un enfren­
tamiento armado en Ja localidad de La Pedrera, cuando el Gobierno Nacional envió un
piquete de soldados desde Barranquilla al mando del general Gamboa. Los caucheros
fueron personajes centrales en este conflicto y participaron activamente en él; ya fuera
proveyendo su personal a los ejércitos y otras acciones de logística, puesto que estaban
en juego sus intereses. La participación de los caucheros se evidencia en que algunos
fusiles y hombres que participaron en el conflicto de La Pedrera de 1 9 1 1 pasaron a
poder de l a compañía de Cabrera. El objetivo de Oliverio Cabrera era crear un gran
campamento cauchero aprovechando el dominio que iba consolidando. Es así como
decide montar el campamento Campoamor, instalándose en Ja parte superior �e los
�horras del río Mirití. Allí, agrupó gran cantidad de personal blanco e indígena y se
hizo al dominio absoluto de esta zona evitando, a toda costa, Ja intromisión de otros
caucheros y obviamente de la Casa Arana, situación que no dejó de provocar pro­
testas. Uno de los caucheros competidores, Bredio Borrero, hizo una denuncia en el
año 1 9 1 4, dirigida al ministro de Relaciones Exteriores, en contra de la compañía
Angarita y Oliverio Cabrera por Ja forma como iba dominando buena parte del área
·

del bajo Caquetá.

"Pretende ejercer un dominio absoluto en una inmensa comarca, sin tít u l os legales
impiden a todo el que va establecerse en trabajos propios y solamente se les per­
mite por cuenta de la empresa . tiene a su servicio gran número de indios de ambos
. .

sexos a quienes obligan a trabajar durante todo el ario ya sea en el verano o durante

33
 el invierno ... no se les paga ni la milésima .parte del valor de su duro trabajo... el
casjigo cotidiano es el azote y éste se lo aplican por la más leve falta que cometen
o inj11st11111ente al capricho de los amos o encargados... a Jos indios rebeldes les
quitan sus tmijeres o .sus ílijas las C:U'il�s son violadas por sus jefes y después las
ceden a los empleados... ;i5esinan a lo�· í11digenas huidos.... en poder de la compa­
·ñía Angarita existen poco más e »11enos cincuenta rifles con unos 20.000 tiros
procedentes de la expedición militar que fracasó en La Pedrera al mando del ge­
neral Gamboa ... ante investigación ordenada por el Gobierno, el cónsul colombia­
no en Manaos de apellido Torralbo, respalda Ja empresa como si fuera su socio y
: rio"corrige los abusos': (A: H. N. F.oºndo Min. Gob. secc. 1, tomo '73 1 , Fol: 78-85
,., citado: por Franco 1984: 42).

, . En dichas circunstancias Campoamor se fue consolidando hasta llegar a ser el

ejemplo más fastuoso· de un barracón cauchero y en los testimonios orales se da cuenta
del esplendor alcanzado.
. Los campamentos de Cabrera, en conjunto, alcanzaban a reunir unos mil inqivi­
duosr perd Campoamor mismo como barracón no ocupaba grandes proporciones. En un
censo realizado por L.A. Rivas en' 1929 se menciona a Campoamor como un lugar
donde haJ:>itaban 42 bl á nco_s 1 "lá mayor parte niñas ·de catorce a dieciocho años, hijas y
huérfanás de los socios que han fallecido", y 5 1 indígenas (Rivas 1929 citado en Mora
Í9?6).' En este caso ·Campoamor �ismo no ocuparía sino 93 personas, pero consideran­
dd qífo existía uria' seríé de'campamentos interconectados mediante trochas, . la cifra total
de; pe'isonal se a�erdaría a unas mil personas, ia gran mayoría- indígen as provenientes
·de div'ers'os·g�u'pos étnicos:·
· - Gran· parte del éxito de Campoamor, en el domiriio del baj'o Caquetá, fue ba�ado
en la. rloción q�e tenían los indígenas sobre los pernanos .como "mat�gente", la cual fue
:fuertemente alimentada por Cal?rera y. su personal. Así, el área del Mirití se convirtió
en zon·a de refugio a la cual era difícil el acceso; pue_s la presencia de chorros la aislaba
de la r¡avegaci9n y fue -�sta una de las razones por las que Cabrera decidió montar su
can:pamento en la parte �upedor de los chorros y no en la par.te inferior. A Campoamor
lleg�ron entonces .ciento� de _ i ndígenas huidos .de los centros caucheros de la Casa Ara­
�a. Sin e1)1bargo; <;abrera y su�-capataces tení.an .q1,1e recurrir a medios compulsivos para
P.o.d�r v,incu)ar 1la. fu�rza de trabajo utilizando métodos que no se diferenciaban ml,lcho
de . lo�. e1ppleados por la -�asa ;\rana, tal comp se puede observar en el testimonio de
:@orrero en contra de la_compañía Ang�rita de la cual hacía parte Oliverio Cabrera:

"La empresa Angarita tiene un 'peruano' llamado Lóver Guzmán que es como el
azotador oficial pues lo tienen encargado expresamente de esta obligación o auto­
rización. Es el verdugo a sueldo. En las diferentes secciones de la empresa nom­
;brada y lo mismo en las dt;más empresas estaJ:>lec\das ppr.otrps se procede de igual
Ínanera" (Riascos cit. en Dominguez y Gómez 1 990: 193).

' "

34
 Una estrategia de los caucheros para su incursión en grupos indígenas fue llevar,
como acompañantes e intermediarios, a indígenas que dominaban el español, siguiendo
la herencia dejada por los portugueses de utilizar grupos mediadores para conseguir
esclavos, con el fin de que fueran ellos )05 encargados de establecer y manejar los
contactos con los indígenas de quienes se pretendían adueñar. La mención sobre Faus­
tino, el Aweretú, designado para matar al padre del relator, a raíz de su vínculo con la
muerte de los primeros caucheros llegados a la zona, es una evidencia clara de este tipo
de institución. El indígena intermediario recibía un trato preferencial y generalmente se
le nombraba capataz. Tanto Faustino Aweretú como Luis Felipe Jurumi, quien luego lo
remplazó, provenían de grupos casi extintos debido al tráfico de esclavos, ambos eran
"huérfanos", condición que los había dejado sin identificación étnica, pero con posibi­
lidad de adquirir la del grupo que los acogió. Esta situación los hacía fácilmente mane­
jables por los blancos, con quienes llegaban a identificarse.
El asesinato de indígenas para vengar la muerte de blancos, especialmente si se
trataba de un cauchero importante, pasó a ser uno de los aspectos más ejemplificantes
de "la guerra j usta". Del testimonio del relator sobre una matanza de indios Kabiyarí
en el río Cananari se tiene un documento del Archivo Nacional recogido por Roberto
Franco en donde se narran los hechos ocurridos:

"Luis Felipe Tovar Cabrera mató en los últimos días de Marzo pasado o primeros
de Abril ( 1 9 1 7) a un indio 'Chata Kabiyari', quien era precisamente quien babia
asesinado al señor César Calderón Cabrera, el indio murió poco rato después de
haber recibido los golpes de macana en la cabeza, golpes que le dio Tovar por
detrás, en ocasión en que eran llevados los indios asesinos al baño encadenados
todos en una sola cadena ... todos los indios Cabuyaries que fueron cogidos por la
comisión y colgados por los dedos pulgares para que confesaran quiénes eran los
asesinos de los señores Calderón y compañeros mostraron a los seis indios que
quedaron presos y encadenados, a estos indios los golpearon los señores Enrique
Gómez y Antonio Vélez dándoles plan por la cabeza hasta hacerles salir sangre y
por último los otros cinc� indios fueron fusilados el domingo 15 de Abril del pre­
sente año en una isla del río Apaporis frente al lugar llamado el Marne" (A. H. N.
Tomo 825, Fondo Min. Gob. Fol. 101/ 1 21 citado Franco 1984: 49).

Campoamor como congregación multiétnica parece ofrecer la máxima expre­

sión, jamás lograda en el área; allí coexistían personas de todas las tribus del bajo
Caquetá: Huitotos, Mirañas, Boras, Andokes, Nonuya, Makuna, Kabiyarí, Tanimuka,
Letuama, Matapí, Yukuna, Jeruriwa, Jurumi, Karijona, grupos del Vaupés, etc. La con­
gregación multiétnica marcó un �uevo hito en las relaciones interétnicas, puesto que
poniendo a vivir a todos juntos, Cabrera alteraba radicalmente los patrones de asenta­
miento tradicionales de cada grupo. Además, Cabrera creaba nuevas parejas decidiendo
matrimonios a su acomodo, sin tener en cuenta los patrones tradicionales para estable­
cer lazos de afinidad. Para quiene� conocieron Campoamor las situaciones allí vividas
los marcó definitivamente en su vida ulter!or y fueron el inicio de una reacomodación
.
perman ente de las pautas tradicionales, qu� se presenta aún en la.actualidad.

35
 Campoamor, como campamento multiétnico, difería de los campamentos de la
Casa Arana. Esta última compañía organizó algunos centros de explotación a donde
trasladó d iversos linajes, generalmente hablantes de una misma lengua. En otros casos,
lós indígenas residían en sus sitios de asentamiento tradicional pero debían entregar
periódicamente el caucho en los barracones de los caucheros (Pineda 1986: 67).
Un aspecto poco señalado de los barracones caucheros es el establecimiento de
matrimonios de los patrones caucheros con mujeres indígenas como vía de acceso al
mundo de la selva. Entre los caucheros fue casi una norma el casarse con mujer indíge­
na. Cecilio Plata, uno de los primeros caucheros del Apaporis, tuvo un primer matrimo­
nio con una mujer Letuama. El mismo Oliverio Cabrera se casó con una mujer Makuna
y de ese m atrimonio provienen varios hijos e hijas, quienes se convirtieron en persona­
jes centrales en la explotación cauchera posterior a Campoamor. Los matrimonios de
"blancos" con mujeres indígenas se siguieron presentando hasta la última generación
de caucheros y comerciantes y dada su magnitud se puede calificar como un primer
paso de indigenización del blanco, proceso sociocultural típico del bajo Caquetá (Ro­
dríguez y Van der Hammen 1990).

Decaimiento del caucho y explotación de la balata

El negocio del caucho se fue acabando y Cabrera empezó a trabajar la balata. Alzó
un nuevo campamento abajo de los chorros: se ve todavía el rastrojo que se llama
El Lucero. Cabrera se llevaba a los hombres a trabajar la balata, tenían que ir lejos,
hasta el Yari, las mujeres se quedaban sembrando. Nosotros vivíamos en la maloca
de mi hermano 1i1we111i. Ahí vivía mucha gente, mis tíos también, había gente
trabajadora, Jeruriwa. Mi papá le había enseñado a mi hermano cómo vivir bien,
cómo manejar la maloca, toda la brujería. Yo nunca preguntaba nada de la brujería,
mi papá sólo me había ensetiado la brujería mala. Mi hermano tenia una mujer
perezosa, mi mamá preparaba toda la comida, y con eso se bailaba. Yo me fui con
la gente de Cabrera al Yari, para conseguir una escopeta con la balata. Nos trataban
muy mal y sólo había fariña para comer. Un día, fuimos a cazar para comer, casi
llegamos a la Sabana; ahí si vi mucho ganado, mulas, mucha gente. Cuando uno
se acercaba desaparecían, teníamos mucho miedo y regresamos rápido al campa­
mento. Esa vez sacamos mucha balata.

BI caucho proveniente de las plantaciones de Malasia y Ceylán estaba desplazan­

do al caucho amazónico en el mercado mundial y llevó a una baja de la explotación del
caucho en toda la región. Esta situación se agravó durante la primera guerra mundial,
puesto que se dificultó el transporte del caucho a los centros internacionales (Pineda
1986: 84).
Cabrera, al igual de la gran mayoría de caucheros, intentó superar esta crisis
mediante la explotación de la balata, otra de las gomas amazónicas, pero los árboles
productores de la balata se encontraban en lugares distintos de Campoamor, razón por
la cual se desintegró parcialmente el campamento, para crear nuevos frentes de explo­
tación, más pequeños, esta vez en los ríos Yarí y Mesay.

36
 A partir de la explotación de la balata se presentó una movilización de los indí­
genas de un campamento a otro, lo cual dificultaba el control de l a fuerza de trabajo,
por lo que el castigo fue la norma general utilizada en los campamentos. Además, los
caucheros se vieron obligados a utilizar mayor número de capataces, muchos de ellos
indígenas mismos, quienes servían como "policías", ellos eran los encargados de con­
trolar el trabajo y básicamente de castigar a la gente, ya que andaban armados con un
palo y garroteaban por cualquier pequeño incidente. Alejandro, el hermano clasificato­
rio de Chápune, fue uno de ellos y entre los compañeros de trabajo es mal recordado
por sus castigos excesivos, situación que llegó a provocar serios incidentes intra e in­
terétnicos. Cuando Chápune hace mención al maltrato se refiere a los castigos utiliza­
dos en los campamentos. En estas circunstancias los patrones se vieron obligados a
pasar, paulatinamente, de la utilización exclusiva de medios compulsivos al estableci­
miento de mecanismos típicos del "endeude", una relación no monetizada en donde se
adelanta mercancía y se recibe el producto como forma de pago. El endeude como
relación económica tiene una larga historia en la Amazonia y continúa presentándose
hoy en día bajo distintos mecanismos; no fue únicamente una relación patrón-indígena,
sino una larga cadena que abarcaba hasta las grandes compañías importadoras en el
extranjero. A cada nivel esta relación presenta ciertas particularidades en cuanto a las
relaciones personales involucradas.
Los caucheros de la época manejaban la relación de endeude a su acomodo, ya
que los indígenas carecían aún de claras nociones de valor y mostraban una especie de
deslumbramiento por la mercancía del blanco, a la cual empezaban a tener acceso. Esta
situación queda evidenciada en muchos testimonios orales en donde se encuentran ar­
gumentos como: "yo fui a trabajar con Cabrera porque quería dormir en hamaca de
blanco". Así, no era raro encontrar a indígenas quienes trabajaban fuertemente durante
largo tiempo para hacerse, por ejemplo, a una escopeta, uno de los artículos que más
les llamaban la atención. En este sentido, la relación de endeude debe mirarse en ambas
direcciones, incluyendo la perspectiva indígena y no sólo la visión "blanca". En otras
palabras, el endeude en su último nivel indígena-patrón fue resultado de una serie de
procesos socioculturales y económicos que están aún por describir.
El desplazamiento por distintos lugares ofreció la posibilidad a muchos indígenas
de ampliar su visión del mundo, al conocer nuevos sitios y personas. Las referencias a la
primera vez que vieron un motor, un caballo, una vaca, un avión y otros elementos del
mundo blanco son bastante recurrentes en los testimonios orales; pero por otro lado, en el
episodio narrado se destaca la preocupación por mantener la maloca, los rituales y el
traspaso de conocimiento, que ante la ausencia prolongada de los hombres se dejaban de
llevar a cabo. Así muchos rituales y el conocimiento acerca de algunos se llegó a perder
por completo; en otros testimonios se encuentran referencias al abandono de las malocas
y chagras y al hambre que llegaron a pasar, en muchos casos, las mujeres y los niños.

El primer corregidor

Durante afios vivíamos trabajando para Cabrera, cuando entró el primer corregidor
al Mirití; era Rafael Madurraga. Llegó con cuatro policías, trajo justicia y acabó

37
 con Ja esclavitud y el maltrato. Lo primero que hizo fue reunir a toda Ja gente y
explicó que venia a solucionar los problemas y a controlar el trato de Cabrera, pero
también a nosotros, porque el que no cumplía Jo iban a castigar. Este corregidor
controlaba todas las cuentas y Ja pesada de Ja balata y el juansoco, obligando a
Cabrera a pagar, pero también castigando a los que no cumplían. Primero utilizó
un castigo traído del Perú que llamaban el grillo: unos palos en que amarraban a
Ja gente y los dejaban ahí tirados todo el día; después hizo un calabozo. Ya Cabrera
no podía hacer lo mismo que antes y empezó a hablar de irse pero no se decidía
porque tenia finca grande, casas, ganado, de todo.

Como una medida que incluía la presencia soberana de la Nación en las áreas
de frontera, dados los conflictos existentes con el Perú, además de la política de regu­
lación de las relaciones indígena-patrón, emitida a raíz del conocimiento de las atro­
cidades realizadas durante la explotación cauchera, el Estado colombiano envió los
primeros corregidores al bajo Caquetá, presumiblemente hacia mediados de los años
treinta. Los castigos ejecutados por los caucheros fueron objeto de gran escándalo y
se recuerdan con detalle en los testimonios orales. Domínguez y Gómez ( 1990) reco­
gen una serie de relatos en este sentido y señalan cómo los castigos fueron comúnmen­
te sancionados por los agentes de la Casa Arana, la Casa Israelí y la Empresa Angarita,
entre otros:

"Las formas de sanción o castigo más usuales fueron: Ja aplicación del látigo; el
aprisionamiento en cepos; el encadenamiento en lugares visibles; el semiahoga­
miento frente a los parientes de las victimas; Ja violación de mujeres en presencia
de sus cónyuges y de sus hijos; la mutilación de partes del cuerpo: dedos, manos,
orejas, etc.; la exposición de victimas desnudas, atadas.y colgadas de las manos;
el lanzamiento a las corrientes de carios y ríos de indígenas atados de pies y manos;
la apl icación de sal en las heridas; Ja incineración con kerosene de indígenas vivos
y el fusilamiento". (Dominguez y Gómez 1990: 192-193).

Frente a la magnitud de estos castigos la llegada de los corregidores puede ver­

se, en parte, como la llegada de la justicia, pero también como la legitimación de las
relaciones de endeude y en los testimonios orales se recuerda, claramente, el papef del
corregidor como mediador y contralor de las cuentas entre cauchero e indígenas. En
ese mismo período, a falta de corregidores se nombraba a algunos funcionarios con
menor rango como protectores de indios y en todos los campamentos caucheros se
exigía la presencia de uno de ellos. Si en los testimonios orales la llegada del primer
corregidor se relaciona con la llegada de "la justicia", ya que el corregidor tenía que
velar por el cumplimiento de las cuentas, su trabajo incluía también medidas de casti­
go que a la postre terminaron volviéndose contra los indígenas y la institución corre­
gimental pasó a ser un nuevo aliado de los patrones caucheros, quienes en muchas
ocasiones vieron en los corregidores un segundo capataz muy efectivo; pues los cas­
tigos para los indígenas incluían algunas medidas de tortura, mientras a los caucheros

38
se les reservaba solamente "fuertes regaños". Los castigos a Jos indígenas disminuye­
ron ampliamente en cuanto a su grado de crueldad, pero de hecho fueron mantenidas
ciertas medidas de tortura como el grillo, equivalente al cepo comúnmente utilizado
por Ja Casa Arana. Casement, en una cita recc,gida por Domínguez y Gómez ( 1 990),
señala al respecto:

"He mencionado los cepos, que jugaban un papel importante para el aterroriza­
miento de los indígerrns. Cada estación o sección tenía sus cepos. Algullils veces
estos cepos estaban localizados en la parte del pórtico o parte residencial de la casa
del jefe, de manera que los que estaban sujetos a estos cepos quedaban bajo vigi­
lancia del jefe y de sus subordinados ... "

"La idea de los cepos está asociada en las mentes europeas con un i11stn11nento
obsoleto de desenmascaramiento más que de detención permanente: una argolla
en donde el malhechor es por un momento sometido a la mirada de los curiosos y
a los insultos y mofa de una multitud farisaica ... Tal como se utilizaba en el Putu­
mayo, éstos eran instrumentos de tortura, ilegalidad y crueldad en extremo. A
hombres, mujeres y nitios se los confinaba en estos cepos durante días, semmias y
muy frecuentemente durante meses... "

"Algunos súbditos británicos declararon que habían conocido mujeres indígenas

que habían sido violadas públicmnente por los 'raciorrnles' mientras estaban con­
finadas en los cepos". (Casement en Domínguez y Gómez 1 990: 196).

El corregidor pasó de ser una autoridad de "justicia" en Jos primeros tiempos, a

ser una autoridad represiva, ya fuera por los castigos o la obligación de trabajar. Con la
llegada de la Misión Católica, fueron los encargados de obligar a los indígenas a entre­
gar sus hijos a los internados.

El primer avión y la guerra contra el Perú

Un día, estm1do Madurraga todavía de corregidor, sentimos un ruido duro que

venía del cielo, después apareció algo grande como un pájaro. Todos nos escondi­
mos en el monte muy asustados: ése fue el primer avión que vimos. Ese Oliverio
se reía de nosotros, del avión botaron un escrito; eso era en el tiempo de la pelea
con el Perú; pedían personal para trabajar. Esa vez bajé, por primera vez, al río
Caquetá y de ahí al Perú para trabajar en el camino a Tarapacá. Otros se fueron
hasta Araracuara, para abrir el camino a la Sabana y el camino a la Chorrera. Mi
hermano Alejandro, hijo de Mekasí, esa vez se fue con el ejército hasta Leticia y
allá vivió un tiempo. Cuando salió Madurraga, Cabrera volvió a coger la gente para
obligarlos a trabajar. Esta vez llevando la gente a Araracuara para abrir un sitio
para la Colonia; ahí murió mucha gente de sarampión y se acabaron los Ya una. Ahí
murió el último brujo de nosotros: Ymvipapi, y también mi hermano 1i11ve111í. Cuan-

39
 do murió mi hermano yo estaba en el monte cazando y wak11lá, "dueño del monte",
se m e apareció por detrás y me avisó. Ese wak11lá siempre avisa cuando muere
familia de uno. Mi papá quemó el manguaré cuando supo que mi hermano había
muerto. Nos fuimos a la quebrada Wiji1iá, allá hicimos casa y volvimos a sembrar
mucha comida. Ahí yo cogí cuñados Matapí. Mi papá ya estaba viejo y me enseñó
para hacer maloca, me enseñó brujería buena. Después yo hice una maloca grande
allá en el Wijiliá.
Cabrera se estaba baj ando poco a poco al Caquetá. Después entró otro corregidor ,

Eliberto Uribe, y sacó a Cabrera. Le obligó a pagar los sueldos por el trabajo en la
colonia, y también hizo pagarle a las viudas. Ahí ya Cabrera se fue a su tierra en
el río Orteguaza y dejó sus campamentos a Luis Feli pe Jurumi y a sus hijos.

En los primeros años de 1930 vuelve a renacer, con mayor fuerza, el conflicto
colombo-peruano y se presentan movilizaciones militares, de gran magnitud, hacia Ta­
rapacá y Leticia, poblados que habían sido tomados por Jos peruanos. Estas moviliza­
ciones se encuentran ampliamente descritas en el diario del comandante general de la
expedición militar del Amazonas, Alfredo Vázquez Cobo, en s u libro Propatria (1986).
Para reforzar la marcha hacia Tarapacá y Leticia, que se hacía por Ja vía del río Ama­
zonas y q u e implicaba largos desplazamientos, con duración de varios meses, se crea­
ron puestos de apoyo para Ja aviación militar en Araracuara y La Pedrera y se comen­
zaron a abrir las trochas para comunicar Araracuara con Ja Sabana y el camino a Ja
Chorrera, en conjunto con Ja trocha Pedrera-Santa Clara y Tarapacá-Leticia.
La l l egada de los primeros aviones aparece como una referencia permanente en
los testimonios orales de los indígenas. La llegada del avión al Mirití, mencionada en
el relato, respondía a la necesidad de enganchar personal para la construcción de las
bases aéreas y de las trochas necesarias para la acción militar. En este sentido, Ja
colaboración de los caucheros fue valiosa ya que aportaron su personal. Más tarde, fue
precisamente Oliverio Cabrera quien recibió el contrato, por parte del Estado colom­
biano, para abrir el punto de Araracuara. El conflicto con el Perú finalizó en junio de
1933, dejando profundas huellas entre los indígenas, ya que en los campamentos, le­
vantados para la apertura de Araracuara, y en otras bases y trochas, sufrieron gran
cantidad de enfermedades, especialmente epidemias de gripa y sarampión las cuales
arrasaron con las vidas de muchos de ellos y parece ser, según el relator, allí se aca­
baron grupos completos como los Yauna. En el diario de uno de Jos militares quien
participó en la guerra con el Perú se encuentra una referencia a las condiciones en que
operaban los campamentos, que auncuando no ocurrió precisamente en Araracuara,
no es difíci l in.rnginar circunstancias parecidas. En fecha 1 1 de noviembre de 1932
escribe:

"la gripe, en forma hipertóxica, se está extendiendo al personal de tropa llegado

recientemente: este azote se presenta periódi camente en la región amazónica ha­
ciendo estrngo entre los indi os princ ipal mente ... Ha favorecido el desarrollo de la
enfermedad la aglomeración y las malas condiciones de vida. Las tropas se alojan
mal, l a dificultad de los transportes demora los víveres, dando lugar a que muchos

40
 días la ración alimenticia por hombre sea totalmente insuficiente ... El hacinamien­
to del personal en los pocos tambos habitables de piso de yaripa y mal empajados,
sin mosquiteros, donde libremente penetran los zancudos y las ráfagas de aire y
lluvia, hacen que cualquier enfermedad tome agravantes carácteres; de ahí que la
gripe haya invadido el 50% de la población" (Cajiao 1970: 57).

La mención a la estadía temporal de un hermano clasificatorio del relator en

Leticia señala el establecimiento de los primeros nexos con este poblado, los cuales se
han incrementado hasta tal punto, que hoy en día es imposible encontrar indígenas sin
vínculos familiares en Leticia y, muchas veces, aun con Bogotá, hecho que ilustra el
cambio de orientación de las relaciones, anteriormente dirigidas hacia el Brasil.
Después del conflicto con el Perú se presenta una etapa de decaimiento de la
explotación cauchera en Campoamor y a raíz de los contratos de apertura de Araracuara
el corregidor de turno, E. Uribe, exige el pago a los indígenas y viudas, lo cual pone en
malas condiciones a Cabrera, quien va desmontando paulatinamente su campamento y,
finalmente, s e regresa al río Orteguaza, un afluente del alto Caquetá.
El hecho de mencionar la construcción de una maloca grande, pone en evidencia
la flexibilidad de los indígenas para enfrentar situaciones severas, manteniendo el tras­
paso de conocimientos tradicionales de una generación a otra, en un intento de conti­
nuar su "vida normal" como indios.

La llegada de la misión capuchina

Trabajando con Oliverio Cabrera, una vez nos bajó a Pedrera, allá nos mostró un
padre, me acuerdo bien cuando vi al padre. Vi a un tipo grande, barbado, con barba
hasta la barriga, pelo blanco, con faldas de mujer y una cruz grande que le colgaba,
como collar de brujo, unos zapatos por los que se le veían los dedos y un libro,
sería la biblia. Se nos vino encima y ahí si que me asusté, pensaba que era un
Kurupira3 , como la primera vez que vi tigre. Oliverio se reía y el padre me saludó
y me dio la mano, susto tenia yo, casi temblaba.
Después ese padre subía por el Mirití recogiendo niños, ahí llegó a donde nosotros.
Abelardo y Lucas ya estaban grandes asi como Walter, mi nieto. A Abelardo se lo
llevaron al internado, pero Lucas no queria y no queria; ahí el padre me dijo que
estaba bien, que uno fuera y otro se quedara para que aprendiera lo de nosotros,
para que yo le enseñara, por eso Lucas sabe: porque él sí no fue a estudiar, él se
quedó conmigo, pero eso fue mucho después.

A partir d�I conflicto con el Perú el Gobierno Nacional comenzó a establecer pre­
sencia soberana en las zonas fronterizas, principalmente mediante el montaje de puestos
de aduana, bases del ejército y misiones católicas. Política que coadyuvó a la conforma­
ción de La Pedrera como el centro regional importante. En esta época se llevó a cabo la
instalación del internado de la Misión Capuchina de La Pedrera. Del archivo misional· del
internado de La Pedrera fueron obtenidos los siguientes datos de su creación:

41
 En el año 1932, "El vicario apostólico del Caquetá, Putumayo y Amazonas nombra
a dos padres misioneros para el bajo Caquetá".

En el año 1934, "El primero de febrero el padre Miguel de Ipiales asienta la pri­
mera partida en el libro registro de bautismos". El diez de Abril, "el P. de Igualada
compra al colono Juvenal Pinedo un lote de terreno donde edificar el internado
como en aquel tiempo llamado orfanatorio y donde ese mismo año levantará el
edificio de dos plantas adquirido en Manaos. El 17 de Marzo, "El P. Bartolomé
quiso establecer el orfanatorio en lugar habitado por indígenas pero encontró la
oposición por parte de los militares quienes alegaban la necesidad de poblar y
colonizar la frontera".

Año 1935, "El decreto intendencia) nr. 71 de Febrero 1 4 funda y reconoce oficial­
mente el internado: El P. Francisco de Igualada es nombrado su primer Director...
llegan las primeras Hermanas de la Madre Laura para atender el internado" (Ce­
proiac 1985).

El impacto de Ja misión sobre las comunidades es un tema que traspasa los ob­
jetivos del presente capitulo, pero vale la pena señalar dos aspectos que destacan los
indigenas en sus relatos: la creación del internado y la obligación del matrimonio cris­
tiano. El primero tiene que ver con Ja llevada a la fuerza de los niños al internado, que
en términos de los viejos indígenas no era para aprender, sino todo Jo contrario: "los
que iban al internado no aprendían, sólo los que se quedaban aprendian y guardaban la
tradición". En otro testimonio oral Fabio Matapí, un viejo indígena, menciona: "yo fui
al internado y al salir de ahi no sabía nada, estaba viejo y no sabia nada, parecía mujer,
sólo después aprendí con los otros viejos, pero ya poquito".
Los misioneros se encontraron con fuerte oposición a la entrega de los niños por
parte de Jos indigenas y en testimonios orales se recuerda cómo los misioneros recibie­
ron el apoyo de los corregidores, quienes enviaban policías a las malocas con el fin de
arrebatar a los niños, utilizando casi una forma de secuestro. En el archivo misional del
internado se hace una referencia a Ja oposición indígena:

Año 1 940: "por esos años se subía por el río Mirití al Jugar del depósito (hoy San
Antonio) recogiendo niños para llevar al internado pero el fallecimiento de un
alumno llamado Estf'.1an provocó que la gente no permitiera que continuaran lle­
vándose a sus hijos, alegando lo malsano que era Ja Pedrera, principalmente por el
paludismo" (Ceproiac 1985).

El traslado de niños al internado llevó también en muchos casos a un cambio en

los patrones de asentamiento de los padres de familia, quienes se establecieron en cer­
cania del internado para estar cerca de los hijos, situación que explica el actual pobla­
miento indígena en los alrededores de los internados misionales.

42
 Folo: Archivo CARF

Las Hermanas de La Orden de la Madre Laura en el río Mirití con un grupo de niiias.

Un segundo aspecto que mencionan Jos indígenas en sus testimonios sobre la

presencia misionera es el establecimiento indiscriminado de matrimonios entre indíge­
nas por parte de Jos misioneros. En una cita del archivo misional se menciona:

Año 1 944, "El 20 de Diciembre el P. Lucas del Batel viaja hasta el depósito del
Mirití con siete muchachas educadas en el internado. Dada la escasez de mujeres
en el lugar las casa a todas durante los tres días de su estancia" (Ceproiac 1 985).

Con este tipo de actos se puede inferir el impacto sobre la organización social
tradicional de la acción misionera. Para Jos sacerdotes, quienes cumplían fielmente
con su tarea, el matrimonio cristiano era una de sus preocupaciones, para la cual no
era necesario tener en cuenta las pautas indígenas dentro de las que se establecían

43
tradicionalmente las parejas y resultaba más fácil tratar a todos los indígenas como:
"hijos de Dios".
La misión católica montó en el año de 1949 un nuevo internado en el sitio del De­
pósito, sobre el río Mirití y desde entonces mantiene los dos internados simultáneamente.

Los nuevos patrones caucheros

Cuando se fue Cabrera entraron otros comerciantes, el primero fue un tal Gonzalo
Neira que entró por el Apaporis, ese pagaba muy bien y al que le pagaba a tiempo
Ja deuda o a los que traían mucha balata les daba propina: una escopeta o un baúl
o cualquier otra cosa. Madurraga, el primer corregidor, volvió pero para trabajar
balata y también pagaba bien. Ellos no duraron mucho, después llegaron otros:
Villarreal y Julio Blanco, esos sí eran muy ladrones, pagaban también en moneda,
endeudaban a la gente con cosas que no sirven para nada, vitrolas, relojes y mucha
cachaza. Yo trabajé para ese Blanco, pero ese hacía problemas por todo, no dejaba
mambear coca en los campamentos: yo le dije que mambear estaba bien para los
viejos, que solo le prohibiera a los jóvenes, después me aburrí y me fui al Wijiiiá
a donde tenía la casa.
También trabajé para Mantilla, uno que llegó de corregidor pero que después se
puso a trabajar balata y juansoco. Entonces no había quien controlara las cuentas.
Ese Mantilla acabó con las peleas; cuando alguien quería pelear con los cuñados
porque la mujer lo había dejado, él les decía: "para qué quiere una mujer que no
quiere vivir con usted". Así se acabaron las peleas por mujeres. .
También llegaron Uribe y Lugo, yernos de Cabrera, y Jácome, un hijo de él. Jáco­
me hizo un campamento en el Guacayá, Lugo trabajó en el Apaporis y Uribe en el
Mirití. Toda la gente del Mirití trabajó para Uribe, yo también. El vivía en La
Pedrera y tenía capataces en el Mirití. En ese tiempo murió mi papá; cuando yo
estaba trabajando juansoco, volví a hacer una maloca después en el Wijiiiá, la
finada mi mujer hizo mucha comida. La gente de Jácome esa vez vino a trabajar
en la maloca; se quedaron meses porque ellos no tenían comida. Esa vez llegó
Jácome y los regañó: "para qué hacen así, respeten al viejo, ellos tienen comida
porque trabajan mucho". Ahí sí ellos no volvieron más. Estando en el Wijiiiá yo
trabajaba para Uribe, ese Benjamín Matapí era capataz de Uribe. Allá en el Wiji1iá
nacieron mis hijos: Abelardo y Lucas.

Un nuevo elemento que influyó en el decaimiento de Campoamor fue el cambio en

la manera como operaba el comercio del caucho, que repuntaba a raíz de la Segunda
Guerra Mundial, situación que aumentó la presión de otros caucheros por adentrarse en
la zona del Mirití y acabar con el monopolio de Oliverio Cabrera. Paulatinamente, fueron
entrando nuevos caucheros al área del Mirití y bajo Caquetá, quienes tenían que competir
por la mano de obra indígena, ya no mediante el uso de armas, como en la época de
Campoamor, sino por medio de relaciones de endeude, utilizando estrategias intercomer­
ciantes. Los indígenas eran relativamente más libres, pero una vez endeudados no podían
cambiar libremente de patrón, pues éstos trabajaban bajo un "código de honor" y se cui­
daban de respetar las relaciones de endeude ya establecidas, que incluían, por ejemplo,

44
que si un indígena moría, sus hijos debían remplazarlo en el pago de Ja deuda. La única
manera de cambiar de patrón era cancelando Ja deuda o la compra de la deuda entre los
patrones, proceso que se presentó con cierta frecuencia y normalmente requería el visto
bueno del corregidor. La relación de endeude no había variado mucho desde los ti;:;�.pos
del monopolio de Cabrera, pero adquiría nuevas dimensiones dada la competencia entre
los caucheros. En un testimonio de la época, un representante del Gobierno colombiano
describe cómo se vivía las relaciones de endeude entre indígenas y patrones:

"El sistema de negocio de las casas armadoras del Amazonas tiene como base la
ignorancia de Jos trabajadores del río, que en un 95 por ciento son analfabetas.
Muchas de estas fortunas están manchadas de sangre y todas amasadas con lágri­
mas. Abrir pequeños créditos a humildes caucheros y llevarlos a trabajar a lejanos
ríos, de donde no vuelven nunca, porque jamás pueden saldar sus cuentas, pues los
artículos de primera necesidad que se ven obligados a comprar a sus mismos pa­
trones, les son cargados a precios fabulosos y, en cambio, a los productos que
entregan se les fijan precios bajísimos 'por motivo de crisis' es uno de los sistemas
aceptados en toda la región; como aceptado también el informe de 'transferencia
de cuentas', que no es otra cosa que la venta simulada de desgraciados trabajado­
res. El uso de balanzas especiales para pesar a bordo los artículos que a cambio de
las mercaderías o en consignación reciben, es recurso muy común aquí. Obsequiar
a los caucheros o colonos con aguardiente, cuando van a bordo de las lanchas a
negociar sus productos y después de embriagarlos cambiarles el fruto de su trabajo
por mercancías averiadas, robándoles en el peso y recargándoles los precios ... Re­
cibir en consignación cargamentos de caucho, balatá, tagua, etc., y luego presentar .
una cuenta de venta alterada, con el concurso del comprador que se presta, median­
te comisión, a suministrar comprobantes falsos... Atraer con engaños a los indios
de algunos fundos y luego encerrarlos y trasladarlos a otros ríos para, mediante
simuladas transferencias de cuentas, vender a estos infelices es procedimiento que
no repugna a ciertos comerciantes". (Gómez, 1982: 12).

Si nos atenemos a este testimonio resulta más claro de entender el porqué Chá­
pune menciona a algunos comerciantes como "muy ladrones" y cómo endeudaban "con
cosas que no sirven para nada" y el uso de Ja cachaza o aguardiente, _¡r·f' c:¡,1.::
: 0 gt�Yi>dG-S
estragos entre la población indígena y el acceso a su consumo muchas veces constituyó
un incentivo para el trabajo en los campamentos caucheros.
Los indígenas se fueron familiarizando con el dinero, aunque a decir verdad la
economía se monetizó poco y siempre se trabajaron equivalencias. En este sentido,
cuando se afirma que tal cauchero pagaba más, quería decir que el precio nominal del
kilo de goma era mayor al de otros compradores.
El cuadro de caucheros que trabajaban en el río Mirití aumentó considerablemente,
por Jos factores mencionados y por la instalación de la Rubber Development Company en
Colombia. En una lista incompleta del Mirití después de Cabrera hasta 1960 se tienen:
Gonzalo Neira, R. Madurraga, Villarreal y Arguello, P. Luna, Julio y Alejandro Blanco,
un cuadro bastante mayor al monopolio de Cabrera, que en todo caso sería continuado por
sus herederos: Jácome Cabrera, José A. Uribe y Antonio Lugo.

45
 Fo10: Archivo CARF

EL cauchero Jácome Cabrera en un baile de 111111ieco en el río Guacayá.

46
 La llegada de nuevos caucheros marcó el rompimiento del gran barracón o cam­
pamento cauchero estilo Campoamor y generó el surgimiento de gran cantidad de cam­
pamentos pequeños con diversas modalidades de operación. El cauchero recién llegado
montaba ún campamento con la gente contratada, definía un capataz, ya fuera un blanco
dependiente directamente de él o un indígena encargado, siguiendo los mecanismos de
endeude. La proliferación de caucheros hizo romper, en parte, el código de honor esta­
blecido y el indígena ganó algo de libertad para sus negociaciones con los blancos,
aunque el maltrato del personal en los campamentos no cambió mucho.
En esta situación aparecen en escena los yernos de Oliverio Cabrera, personajes
llegados a La Pedrera después del conflicto colombo-peruano. Entre ellos se toman el
control del comercio del caucho en el río Mirití y parte del río Apaporis. La modalidad
de operación de estos caucheros fue bien distinta de la de su suegro, pero heredaron
gran cantidad de mano de obra proveniente de los indígenas vinculados con Campoa­
mor. J. Uribe se convirtió en el personaje central de la explotación cauchera en el Mirití
hasta finales de los años sesenta y bien puede afirmarse que todos los indígenas de este
río tuvieron relación con él. Por su parte, Jácome Cabrera montó, siguiendo los esque­
'
mas de su padre, un campamento en el río Guaqlyá que auncuando no alcanzó el es­
plendor de Campoamor fue bastante famoso. Tanto Lugo como Uribe tuvieron campa­
mentos, pero vivían básicamente en La Pedrera y subían por el río a recoger el caucho,
por lo que contaban con gran cantidad de empleados: capataces, motoristas, obreros y
en sus casas siempre se veían muchos indígenas a su servicio. Jácome Cabrera se puso
a la cabeza del campamento del Guacayá, un afluente del río Mirití, tenía una mujer
indígena y dominaba varios idiomas como el Miraña, Yukuna y entendía en parte el
Tanimuka. Era un personaje bastante apreciado por los indígenas, siendo el mismo en
parte indígena por vía materna y por la crianza recibida en Campoamor. En este sentido,
era de esperarse una relación más cercana con los indígenas que la de los otros comer­
ciantes blancos. Jácome ilustra muy bien la indigenización del blanco, un proceso bas­
tante generalizado para los blancos llegados a la selva, que se inicia generalmente con
la convivencia con una mujer indígena, que lleva a perpetuar allí la estadía. El doble
papel y la doble identificación como blanco e indígena se observa en buena parte de los
colonos llegados al río Mirití (Rodríguez y Van der Hammen, 1 990). En la foto, obte­
nida de los archivos personales de un antiguo comerciante del caucho, Jesús Gamboa,
se ve a Jácome Cabrera vestido para un ritual "baile de muñeco", acompañado por un
indígena Yukuna, imagen que representa muy bien esta doble identificación.

El final del caucho y la época de la tigrillada

Nosotros seguimos trabajando con Uribe, en un campamento; en otro, en otro. Para

Jácome también trabajamos así mismo. Ya estaba el Internado en el Depósito, en
el Miriti, y entraba más gente a trabajar, pero Uribe era el que mandaba. Nosotros
nos bajamos al quebradón Jipa11á donde nació mi hijo José. Ahí levantamos ma­
loca y trabajamos juansoco para Uribe; con Abelardo mi hijo mayor abrimos una
trocha que llegaba hasta el quebradón del Tigre, y de ahí sacamos como 35 paneros
de juansoco. Pagamos un motorcito de 3 caballos que Uribe nos había entrega.do.

47
 Ahí en Jipaná Abelardo cogió a Lucrecia en el Internado, la mujer de Uribe le dijo
que se casara con Lucrecia porque se había criado con las hermanas en el Interna­
do. Vivían ahí junto de nosotros, la finada mi mujer le enseñó todo a Lucrecia
porque ella no sabía nada. Ahí nacieron mis nietos Celina, lván y Sandra. La mujer
mía se murió y ahí sí tristeza. Abelardo consiguió trabajo para sacar caucho con
Zumaeta, que vivía en Puerto Santander; él pagaba mucho mejor que la gente en
La Pedrera y le adelantó un motorcito. Abelardo se llevó a los hermanos y a unos
Jeruriwa a trabajar y la comida se fue acabando, se fue acabando la maloca. Ahí
yo entregué a mi sobrino Rodrigo, el hijo de Mejía, todo lo de la maloca: manguaré,
macana, caja de plumas, todo.
Abelardo tenía que bajar a vender el caucho a La Pedrera porque Zumaeta ya se
estaba retirando del negocio. Ahí me bajé con él, de pura tristeza, porque mi mujer
había muerto, ahí ya bajaron todos, Lucrecia, los niños, porque se había acabado
la c omida.

En el chorro de Córdoba, ese Gerardo Paredes, un comerciante de La Pedrera, le

hundió el motor a Abelardo cuando quería cruzar el chorro, después no le quiso
pagar el motor. Abelardo vendió el caucho a una lancha brasilera pero se lo devol­
vieron por ser c:\e mala calidad. Abelardo perdió mucho porque en todo caso le tenía
que pagar a sus trabajadores y ellos no perdieron. Mientras tanto nos fuimos que­
dando porque no teníamos en qué subir y fuimos abriendo chagra y haciendo casa
en Córdoba. Ya no había forma de subir al Jipaná y allá ya todo se estaba enmon­
tando: así ya nos quedamos a vivir aquí.
Abelardo empezó a trabajar en la tigrillada, una vez se lo llevaron hasta el río Puré.
Nosotros hicimos una casa, después otra más adentro, después una maloquita. Jo­
sé, m i hijo menor, estuvo un tiempo viviendo en Leticia, haciendo ladrillos, ma­
nejando taxi, lo que saliera. Después Abelardo consiguió trabajo como promotor
de salud, y en un viaje hasta Leticia se trajo a José de nuevo. Ahí ya hice maloca
grande y Abelardo se subió al Mirití a traer a mi hermano Alejandro, porque le dio
lástima con ese viejo que había quedado solo allá arriba. Aquí Lucas cogió mujer
Jurumi y así hasta ahora.

Si durante el dominio de Oliverio Cabrera la población había vivido concentrada

alrededor de Campoamor, durante el patronaje de J. Uribe se empiezan a dispersar,
ocupando un espacio mucho más amplio, en donde van apareciendo y desapareciendo
nuevos núcleos, de acuerdo con los campamentos instalados. Se cambia de patrones, de
lugares y bajo la explotación cauchera se vive hasta finales de la década del sesenta,
cuando comienza a descender fuertemente Ja demanda a raíz de Ja aparición del caucho
sintético. Los años sesenta se mezclan con el auge del comercio de las pieles, en el cual
participaron muchos indígenas y caucheros, quienes combinaban las dos actividades.
Aparecen nuevos personajes y otros se marchan, cambiando nuevamente el cuadro de
comerciantes locales. Así, para la década del sesenta se tienen nuevos nombres como
H. Domínguez, C. Balcázar, Rondón, E. Luna, C. Paredes y otros, la gran mayoría de
ellos con estrechos vínculos en La Pedrera.
La explotación de las pieles adquirió gran importancia desde los años sesenta
hasta 1974, año en que se decreta la veda para la cacería de animales de pieles finas en
todo el territorio nacional. Aunque las pieles significaron un auge económico local y

48
muchos de los indígenas se hicieron a excedentes económicos, jamás logrados con el
caucho, las pieles nunca requirieron de una dedicación exclusiva, excepto durante las
excursiones de larga duración, uno a tres meses, al río Yarí, al río Puré o a algunas
cabeceras de los quebradones que desembocan en el Caquetá. Las excursiones se reali­
zaban bajo el mando de uno de los comerciantes locales, quienes además continuaban
con la comercialización del caucho, tomando las pieles como actividad alternativa y
complementaria.
El final de la actividad cauchera y de la cacería de pieles finas coincide con el
despoblamiento paulatino y la recomposición de los asentamientos en los ríos Mirití y
Caquetá. En el río Mirití disminuyó considerablemente la actividad comercial y para el
año de 1978 no quedaban blancos en el río, excepto un par de policías, uno de ellos
casado con una mujer indígena, el corregidor de tumo y las hermanas Lauritas, encar­
gadas del manejo del Internado de la Misión Católica en el Mirití. Algunos indígenas
en busca de mayor contacto con el poblado de La Pedrera, en donde se concentraba la
actividad comercial, se fueron desplazando hacía el río Caquetá hasta llegar a estable­
cerse de manera más o menos definitiva en: La Pedrera, Puerto Córdoba, Comeyafu y
La Angostura, hasta consolidar la ocupación territorial presente en la actualidad.
·

A nivel de testimonio oral, es evidente que después de la muerte de su esposa,

Chápune pierde protagonismo, el cual pasa ahora a Abelardo. La llegada a Puerto Cór­
doba pareciera marcar el fin de una época y el comienzo de una nueva dentro del grupo
familiar de Chápune, concomitante con el establecimiento del Resguardo Indígena de
Puerto Córdoba (véase Capítulo III).

Discusión

Basados en los testimonios del relator se ha seguido de cerca el paso de diez generacio­
nes, con lo cual se espera haber ofrecido una imagen de cambio permanente, que co­
rresponde tanto a una dinámica interna, que opera ya desde el inicio, en la maloca de
origen, así como a los cambios impuestos desde un contexto externo. Antes de pasar a
<;liscutir algunos planteamientos acerca de este continuo cambio es necesario formular
algunas anotaciones previas sobre la conceptualización Yukuna del tiempo. Para este
fin se vuelve a recordar el inicio del relato.

"Entonces nació una tierra nueva, esta tierra en donde vivimos. Ese día la gente
nació de un huevo grande. Unos huevos quedaron sin abrir y de ahí saldrá la gente
que va a vivir cuando este mundo se acabe. 111pana al bautizar la gente les ordenó
decir ' s oy como el sol, el agua y la piedra·, pero la gente dijo 'nosotros vamos a
morir'. Sólo las serpientes hablaron bien y por eso cuando están viejas cambian de
piel y por eso nunca mueren. Los Karip11/ake11a curaron para que no muriéramos
del todo, para que siguieran las generaciones y el mundo continuara".

49
 Foto: T van cler Hammen

Chápune, el chamán, dueíio de la maloca de Puerto Córdoba.

50
 Con estas referencias a la mitología el relator había hecho una distinción entre
los mitos y otro tipo de relatos históricos como los aquí presentados. Sin pretender
entrar en la compleja discusión acerca de la distinción entre mito e historia, estas refe­
rencias nos ofrecen un marco general para acercarnos a la conceptualización Yukuna
de la temporalidad. En las frases introductorias se encuentra una referencia al inevitable
fin de este mundo, el cual va a ser remplazado por otro cuyos precursores se encuentran
en huevos que quedaron sin reventar, de donde emergerá la gente que poblará la nueva
tierra. Los chamanes están encargados de detener el deterioro de este mundo, de man­
tener el orden; así, por ejemplo, los chamanes Yukuna cuidan el árbol que sostiene este
mundo. Los rituales giran también alrededor del mantenimiento del orden y buscan, por
lo tanto, detener la destrucción. En este sentido, el ritual de Yuruparí parece querer
borrar las consecuencias deteriorantes del transcurso del tiempo. Stephen Hugh-Jones
describe cómo durante este ritual:

"the past and the present are merged so that the dead are living and the living are
dead, present time becomes mythic time".

y más adelante dice:

"They (the Barasana) say that the house (the rite) 'squashes the pile' of generations
so that each generation of initiates is brought into direct contact with, and adopted
by, the first ancestors" (S. Hugh-Jones 1979: 248).

Según M. von Hildebrand (com. pers.) el ritual del Yuruparí entre los Yukuna y
Tanimuka no difiere mucho del ritual descrito por Hugh-Jones para los Barasana, sien­
do la diferencia más grande que los Yukuna y Tanimuka no consumen yagé. Otra prác­
tica que refleja preocupación por la temporalidad es que los Yukuna, al igual que otros
grupos vecinos, conocen un número limitado de nombres que van reciclando de tal
manera que la persona recibe el nombre de algún consanguíneo de la generación del
abuelo paterno, que idealmente lleva a una reproducción de la sociedad cada dos gene­
raciones. La operatividad de esta práctica se ve reflejada parcialmente en la genealogía
(véase ANEXO No. 1), auncuando opacada, puesto que se menciona sólo un nombre
por individuo, cuando en realidad éste cambia varias veces en el curso de la vida. Ade­
más, frecuentemente se puede recibir el nombre de alguien de la generación del padre,
que ha muerto sin dejar hijos. Posiblemente el traspaso de nombres entre los Yukuna se
piensa como una "transferencia del alma" tal como ha sido descrito para los Barasana
(C. Hugh-Jones 1979: 133) y los Makuna (Arhem 1981: 68). Sin embargo, entre los
Yukuna se presentan numerosas referencias con respecto a la importancia de tener des­
cendientes, con el fin de continuar. Para no ir muy lejos, el relator, en varias ocasiones
afirmó: "Ese mi nieto, ese soy yo" y al hablar de un hermano clasificatorio quien sólo
tuvo hijas decía "ese no tiene nietos, ese ya se acabó". Igualmente, al iniciar su historia

51
señaló: "Los Karipulakena curaron para que no muriéramos del todo, para que hubiera
generaciones y el mundo continuara". Así entonces, si no se muere del todo, es decir al
seguir "viviendo" en los descendientes, se entiende el porqué las líneas de descendencia
y los actos de los antepasados, quienes "viven" en los Yukuna actuales, pueden llegar
a tener tanta importancia en las relaciones sociopolíticas.
Esta conceptualización de la temporalidad y la importancia de un principio ge­
nealógico se encuentra también entre grupos del Vaupés de habla Tukano. Sin embargo,
entre ellos no se ha encontrado una profundidad genealógica igual a la aquí presentada
para los Yukuna. Los "sibs" Makuna alcanzan una profundidad genealógica de máximo
cinco generaciones (Arhem 1981: 350), situación igualmente descrita para los Cubeo
(Goldman 1969), mientras entre los Baras;;n�. Christine Hugh-Jones menciona la im­
posibilidad de establecer una genealogía continua, encontrando siempre un vacío entre
los primeros ancestros y las generaciones actuales. Sólo E!:?.abeth Reichel ( 1987a)
menciona una profundidad igual entre los Matapí, un grupo que al incorporarse entre
los Yukuna como "gente trabajadora" perdieron su idioma y gran parte de su mitología,
y sólo más tarde establecieron una relación más igualitaria con éstos.
El énfasis que Jos Yukuna prestan a Ja genealogía se puede explicar, de manera
tentativa, a partir de Ja relación jerárquica entre los Yukuna y su "gente trabajadora'',
quienes ya se encontraban en Ja maloca de origen y a la vez eran sus "cuñados". Rela­
ción que también se estableció posteriormente con linajes diezmados, "sin capitán".
Para poder mantener esta relación jerárquica era necesario poder demostrar que se per­
tenecía a un linaje con derechos a capitanía. Los Matapí pudieron trascender la posición
de gente trabajadora, justamente gracias a su capacidad de mostrar que descendían de
un capitán. Obviamente, no sólo su estatus genealógico cuenta, sino también el cono­
cimiento acerca del manejo de una maloca y los conocimientos chamanísticos, estos
últimos estrechamente ligados al territorio, como se verá en un próximo capítulo.
El hecho de que el conocimiento se encuentre finamente ligado al territorio ex­
plica parcialmente el porqué los Matapí tuvieron que aprender un poco "la brujería
Yukuna" antes de poder establecerse como sus iguales eñ' la tierra de estos últimos o
simplemente que "la brujería Matapi" se encuentra en parte superpuesta a "la brujería
Yukuna". En este sentido se vuelve pertinente mirar la historia relatada desde una pers­
pectiva territorial Ja cual constituye el eje básico de análisis del presente capitulo. La
elección de esta perspectiva se justifica además porque si bien el relato en principio
trata de Chápune y sus ancestros, también podría afirmarse que se trata de "la hi�toria
del río Miriti" y este capitulo hubiera podido llevar el titulo: "De Jewaíta a Puerto
Córdoba", haciendo énfasis en las connotaciones territoriales, en lugar de: "De Perío a
Chápune", e l cual se refiere al transcurso de las generaciones. Visto entonces desde una
perspectiva espacial, el relato inicia con una repartición del territorio, cada grupo en su
tierra de origen. Así, Jos Yukuna se encuentran en las cabeceras del río Mirití-Paraná
en Jewaíta, en un momento que los Yukuna ubican diez generaciones atrás a partir del
relator. Los Yukuna, como se ha visto, no comparten el principio organizativo del·te­
rritorio en algún ancestro-anaconda tal como se encuentra entre los grupos de habla
Tukano, pero sí comparten con ellos la idea de una reestructuración general y reparti­
ción del espacio entre los primeros ancestros y su posterior división en cinco "sibs"
ordenados de mayor a menor.

52
 Con base en la profundidad genealógica similar para los Yukuna y Matapí y que
en la mitología de origen se referencian varios grupos en conexión, es bien posible que
cerca de algo más de diez generaciones atrás se hubiera presentado una reestructuración
generalizada en el área del medio-bajo Apaporis y el río Mirití.
Las reestructuraciones locales se presentaron también en el momento en que
proliferaron las guerras entre los grupos. La llegada de los Mirabara, los traficantes de
esclavos, coadyuvó a agravar la situación presentada y provocó el aumento de la pre­
sión demográfica en las cabeceras de los pequeños ríos, las cuales se habían constituido
en áreas de refugio y protección contra las incursiones de los Mirabara. Aún así, el
tráfico de esclavos alcanzó a llegar hasta el río Mirití, donde vivían los Yukuna, quienes
sirvieron de intermediarios ante los traficantes de esclavos, recibiendo mercancía a
cambio de la entrega de esclavos, provenientes ya fuera de la "gente trabajadora" o de
los enemigos.
La llegada de la mercancía causó gran impacto, no sólo por su papel en las redes
de intercambio, sino también porque facilitó enormemente las actividades de subsisten­
cia, tal como lo sugiere el relator con respecto al hacha de acero en relación con la
tumba de la chagra. La mercancía del blanco se incorporó profundamente en la vida de
los indígenas, hasta tal punto que entró a hacer parte de la mitología Yukuna, tema que
se tratará en los capítulos referentes a las actividades de subsistencia. La mercancía
juega un papel preponderante y hoy en día el mundo indígena sin la mercancía del
blanco es inimaginable; situación que reitera el episodio mencionado sobre un traslado
"voluntario" de Yukunas al río Negro en el siglo pasado, con el fin de acceder a la
mercancía. El tráfico de esclavos pareció afectar especialmente a la población asentada
a lo largo del río Yapurá, en donde grupos enteros fueron deportados al Brasil, dejando
territorios desocupados. Algunos grupos provenientes de los afluentes del río Caquetá
(Yapurá) se fueron desplazando paulatinamente hacia los territorios que iban quedando
desocupados y se fueron estableciendo en estas áreas, que además de ofrecer buenas
tierras y mayor disponibilidad de proteínas, significaban también la cercanía y posibi­
lidades de acceso a las fuentes de mercancía.
Pero si bien ya se conocía la mercancía, fue la llegada del blanco la que marcó
el hito histórico más importante para los indígenas del bajo Caquetá. Los caucheros con
su claro objetivo de apoderarse de la mano de obra indígena realizaron incursiones
hasta el río Mirití, una zona relativamente aislada y protegida. El devenir cauchero
produjo allí la creación de Campoamor, el gran campamento cauchero, expresión má­
xima de los cambios en la ocupación del territorio provocada por la presencia blanca,
congregando en un mismo lugar a miembros pertenecientes a por lo menos quince o
veinte grupos étnicos, aspecto que alteraba radicalmente las pautas tradicionales de
ocupación del espacio.
Si bien una situación similar se debió presentar anteriormente en las plantaciones
coloniales a donde eran llevados los indígenas provenientes del tráfico de esclavos, la
época cauchera, especialmente durante Campoamor, marcó profundamente a los indí­
genas actuales quienes bien podrían ser llamados los hijos del caucho, ya que a partir
de ese momento se presenta una reestructuración subsistente aún en nuestros días.
El hecho de compartir territorio convierte a los indígenas en "paisanos", cuyo
término Yukuna nuteló es utilizado también para definir a los cuñados. La condición de

53
"paisanos" ha adquirido nuevas dimensiones desde la llegada del blanco y se expresa
de diferentes maneras. Un caso ejemplificante es mencionado por Chápune en cuanto
a su relación con los Miraña: en el tiempo en que él trabajaba para Oliverio Cabrera en
el río Yarí, un capitán Miraña le dijo que en el momento en que quisiera establecerse
en el territorio que él ocupaba en el río Caquetá sería bienvenido, ya que muchos Miraña
eran ya como los Yukuna, "eran casi familia", porque habían nacido en tierra de los
Yukuna, en época de Campoamor, y además habían aprendido todo de los Yukuna.
Una situación similar, a la descrita para los Miraña, encontré en el Caño Aduche
durante el trabajo de campo, cuando un indígena Karijona fue recibido por los Andoke
ya que en algún momento durante la época cauchera, sus respectivos padres compartie­
ron el mismo territorio en cercanía de La Pedrera. El Karijona recibió inclusive permiso
para organizar un ritual en la maloca Andoke, lo cual fue justificado puesto que eran
"casi familia".
Las transformaciones en cuanto al dominio del territorio y la definición de cuña­
dos y paisanos nute/ó se venían presentando casi desde un principio, situación que
explicaría las guerras ya mencionadas. En un contexto de guerra el reconocimiento
mutuo como paisano o nuteló debía implicar un reconocimiento de derechos sobre el
territorio. En este sentido, la llegada de los blancos, incluyendo caucheros, misioneros
y corregidores, llevó a un cese de las hostilidades. La instalación de las Misiones Ca­
tólicas jugó un papel preponderante ya que los internados provocaron una relocaliza­
ción de indígenas en sus alrededores, mientras que los misioneros alteraban seriamente
los modelos de organización social, al desconocerlos o reprimirlos. La llegada de los
blancos produjo una serie de cambios o readaptaciones en las relaciones sociales inter­
grupales, procesos que fueron posibles gracias a la flexibilidad de los modelos de la
organización social. Casos de esta flexibilidad se observan aún desde mucho antes de
la llegada del blanco; así, por ejemplo, los Tanimuka, un grupo que según Chápune era
originalmente de habla Carib, fue incorporado entre los Letuama, adoptando el idioma
y muchas prácticas rituales de ellos. La incorporación de nuevos grupos entre los Yu­
kuna expresa también la flexibilidad, hasta tal punto que los mismos indígenas llegan
a afirmar en algunas ocasiones que los Jeruriwa, Matapí y Jurumi son hoy en día Yu­
kunas. Aspecto que define en general la adquisición de una nueva identidad, aun a partir
de la posición de "huérfanos".
La adopción de elementos de grupos vecinos se observa en las pautas de organi­
zación social de los Yukuna, quienes inicialmente mantenían una relación jerárquica
con sus cuñados y posteriormente la transforman en una relación igualitaria con los
Matapí. El primer modelo se encuentra descrito para los grupos asentados al sur de los
Yukuna, mientras el segundo se encuentra entre los grupos asentados al norte de los
Yukuna, en el Vaupés. Parece presentarse, entonces, un proceso de arawakización de
los Tukano y tukanización de los Arawak dando origen a las nuevas formas actuales de
relaciones intergrupales4 .
Por otro lado, la existencia de principios chamanísticos compartidos que lleva a
una especialización o repartición de las tareas entre los grupos, sistema en el cual los
Yukuna deben velar por el mantenimiento de la palma que constituye la viga del mundo,
permite la adopción de elementos de otros grupos. Así, el ritual de pescado, por ejem-

54
plo, proviene de los Letuama, mientras que algunos grupos Huitoto mencionan al ritual
de chontaduro como proveniente de los Yukuna.
Teniendo en cuenta los elementos expuestos, la identificación étnica parece ad­
quirir cada vez menos importancia, tanto que en Puerto Córdoba, el área de estudio, se
escucha frecuentemente la afirmación: "Aquí todos somos indígenas, todos somos
iguales", negando aparentemente la pertenencia a un grupo específico, pero los referen­
tes étnicos propios de cada grupo continúan operando en la práctica, aun de manera
velada, tal como se verá en los próximos capítulos.
El testimonio oral aquí presentado ofrece un sinnúmero de posibilidades de aná­
lisis y señala la pertinencia y potencial de la "memoria oral" y de las "historias de vida"
como herramientas teóricas y metodológicas válidas en la investigación antropológica
e histórica. La reconstrucción de sucesos en algunos casos como el comercio de escla­
vos, la llegada de las primeras mercancías, de los primeros blancos, la época del caucho,
etc., encuentran una gran cantidad de respaldo en los documentos de archivo, lo cual
no deja de impresionar en algunos casos, ya que se trata del mismo suceso en versiones
similares o diferentes, pero igualmente valederas.
Por otra parte, el haber podido reconstruir tantas generaciones atrás, señala un
fenómeno pocas veces imaginado cuando se habla de grupos indígenas amazónicos,
como es el contacto directo o indirecto con los blancos desde centenares de años atrás.
Además, muestra el permanente cambio y las transformaciones sufridas por los grupos
indígenas, situación que señala la capacidad de adaptación a nuevas situaciones y la
flexibilidad de los modelos indígenas para nuevas adopciones y reinterpretaciones y no
un modelo tradicional único y estático.

55
 11

LA COMUNIDAD LOCAL, EL RESGUARDO

INDÍGENA DE PUERTO CÓRDOBA

Los relatos históricos de Chápune culminan con su llegada a Puerto Córdoba, Jugar
donde se asentaron a partir de los comienzos de la década de Jos setenta, cuando decli­
nan verticalmente las explotaciones del caucho y de las pieles. Aunque en el capítulo
anterior se hicieron varias menciones al río Caquetá, es necesario profundizar un poco
en su historia, especialmente en el lugar Puerto Córdoba, para entender el porqué se ha
comportado como un lugar atractivo para la localización de indígenas y blancos, hasta
conformar poblados relativamente estables, que han, en parte, adquirido el estatus ofi­
cial de Resguardo Indígena.
En conjunto con los aspectos históricos, se hace un análisis demográfico de Ja
comunidad de Puerto Córdoba. El punto de partida básico para cualquier análisis de
este tipo en la Amazonia es la visión dinámica; las poblaciones son tan móviles y los
procesos poblacionales tan cambiantes, que resulta casi imposible elaborar proyeccio­
nes y aun predicciones. La movilidad de las poblaciones indígenas en el Amazonas ha
sido bien referenciada en los estudios antropológicos, desde los cuales se han definido
las categorías de itinerantes, a partir de la agricultura migratoria, y las bandas migrantes
de cazadores-recolectores.
Los patrones de movilización se han transformado notablemente; en el capítulo I
fueron señaladas algunas secuencias que referencian este fenómeno entre los Yukuna, el
cual presenta diferentes expresiones a través del tiempo. Aparte de la itinerancia debido
al traslado de una maloca y el establecimiento de nuevos campos de cultivo, se tienen
varias motivaciones para la ocupación de nuevos espacios. En primer lugar, se encuentran
las segregaciones presentes desde el momento mismo del inicio de Ja historia en Ja primera
maloca Yukuna, y Ja incorporación a nuevas malocas y nuevas áreas. La movilidad se
entiende también en el contexto de los jóvenes solteros a quienes se les permite "pasear"
y vivir largo tiempo en otras malocas. En cuanto a motivaciones externas, la historia del
caucho y la presencia de comerciantes y misioneros han llevado a permanentes relocali­
zaciones durante los últimos 50 años. En fin, la movilidad entre los indígenas puede ser
considerada como una constante permanente.

57
 La conformación del poblado Puerto Córdoba, relacionada con todos los cam­
bios que tuvieron lugar en la región, constituye la primera parte del presente capítulo.
Posteriormente se enmarca la maloca dentro del sistema social a nivel local, tanto en
sus aspectos tradicionales como las nuevas formas de organización comunitaria. Para
finalizar, se introduce a las personas vinculadas a la maloca de Chápune, puesto que
serán los "protagonistas principales" de los capítulos subsiguientes.

Poblamiento del bajo Caquetá colombiano

Los datos provenientes de investigaciones arqueológicas en la Amazonia colombiana

señalan tradiciones alfareras desde el siglo I a. C., y aun existen indicaciones de pre­
sencia humana que van hasta 4000 añós atrás, para el área de Araracuara (Andrade,
1986; Herrera et al., 1980-1981), y desde el siglo VI d. C. para el área de La Pedrera
(Hildebrand y Reichel 1980). Se han encontrado suelos antropogénicos y el análisis de
éstos señala métodos de fertilización de la tierra.
Los chorros -especialmente los marcados con petroglifos- actúan como marca­
dores de límites territoriales entre los indígenas del noroccidente amazónico (G. Rei­
chel 1981); además, es posible que el control sobre los recursos líticos haya definido
esta zona como un área estratégica en el pasado, la cual actuaría bajo una conformación
tipo cacicazgo (E. Reichel, 1988). La presencia de afloramientos rocosos es entonces
el punto clave para destacar el área comprendida entre el cañón de Araracuara y los
chorros de La Pedrera, a partir de los cuales la presencia de piedra comienza a ser muy
escasa. Este último fenómeno, en combinación con la dificultad para traspasar los men­
cionados chorros, caracteriza a esta sección del río como un área relativamente aislada,
protegida y estratégica.
En e l trabajo de Llanos y Pineda ( 1 982) sobre la etnohistoria del Gran Caquetá
se señala que las primeras noticias sobre el río Caquetá provienen del año 1775, por
parte de un traficante de esclavos portugués, quien describe con cierto detalle los ríos
afluentes del río Yapurá (Caquetá) desde su desembocadura en el río Amazonas hasta
el cañón de Araracuara, incluyendo para cada uno los nombres de los indígenas que los
habitan, con un total de 25 grupos diferentes, aunque sus asentamientos parecen ser más
a lo largo de los ríos afluentes que del mismo río Caquetá. En las descripciones de
Ribeiro (1715) y Monteiro (1768) se menciona la presencia de 25 y 31 grupos indíge­
nas, respectivamente (Llanos y Pineda 1982). La población fue diezmada durante las
correrías de los traficantes de esclavos y varios de los grupos mencionados para esta
época desaparecieron por completo.
Hasta el siglo pasado la zona estaba comunicada con lo que hoy día es Brasil,
pero con la llegada de los primeros caucheros colombianos y peruanos esta situación
cambia. El acontecimiento de mayor trascendencia durante los primeros años del siglo
XX, en el bajo Caquetá, fue la explotación cauchera. Oliverio Cabrera llegó hacia 1907,
época en que se presentaba una política expansionista de la Casa Arana, lo cual provocó
los conflictos armados con Perú. Durante el período de enfrentamientos los chorros de
La Pedrera sirvieron de obstáculo para contener, en 1911, las avanzadas peruanas por
parte de un reducido ejército colombiano al mando del general Isaías Gamboa. Tanto

58
en La Pedrera como en Puerto Córdoba se establecieron guarniciones militares y un
puesto de la Aduana Nacional de Colombia, resaltando así el papel estratégico de los
chorros.
La explotación cauchera y el conflicto con Perú continuaron durante cerca de 20
años y el área de La Pedrera adquirió gran importancia como soporte para la toma de
la población de Leticia en el año 1932. A partir de ese momento se promueve la ocu­
pación de las áreas de frontera, hecho que explica la localización del Internado de la
Misión Capuchina en La Pedrera. Con la llegada de las Misiones se produce una movi­
lización de indígenas para localizarse en sus inmediaciones, en parte por ser política de
los misioneros, y en parte por estar más cerca de los hijos que allí se internaban.
En la segunda mitad de la década del treinta se instaló la colonia penal de Ara­
racuara que funcionó hasta 1972. La presencia de la colonia fomentó la prostitución y
enfermedades venéreas en la región (Pineda 1987).
La Pedrera fue consolidándose como una población de blancos e indios, mientras
en La Angostura y Puerto Córdoba iban estableciéndose sobre todo indígenas.
En la región se encuentran indígenas de una gran cantidad de grupos, pertene­
cientes a diferentes familias lingüísticas. A grandes rasgos se pueden localizar estos
grupos de la siguiente manera: los grupos de habla Witoto, en su mayoría asentados
entre los ríos Caquetá y Putumayo y en cercanías de Araracuara. Un grupo de habla
Andoke vive en el caño Aduche, afluente del río Caquetá. Grupos pertenecientes a la
familia Bora (Bora y Miraña) se encuentran actualmente sobre el río Caquetá en cerca­
nías de la desembocadura del río Cahuinarí. Los Yukuna (Arawak) se localizan en su
mayoría sobre el río Miriti, auncuando algunos se asientan sobre el río Caquetá, en La
Pedrera, Comeyafu, Puerto Córdoba y Villa Azul. Hacia el norte se encuentran grupos
de habla Tukano, entre ellos los Makuna, principalmente sobre el río Apaporis, los
Tanimuka, asentados sobre el río Guacayá, afluente del río Mirití, y los Letuama sobre
el río Popeyacá. En cercanía de La Pedrera se pueden localizar todavía algunos indíge­
nas Karijona de habla Carib. En la región se hallan además pequeñas bandas de caza­
dores-recolectores, los Makú 1•
Es obvio que una discusión detallada de la organización social de estos grupos
2
queda fuera del alcance de este estudio ; aunque posteriormente en este capitulo se
discutirán la consanguinidad y la afinidad en el contexto de Puerto Córdoba. De ma·
nera resumida se puede decir que todos estos grupos definen su grupo de afiliación por
la patrilinealidad, con patrones de residencia de viri- y patri-Íocalidad. Además los
grupos conocen alguna forma de jerarquización interna, adscribiendo especializacio­
nes rituales por orden de nacimiento. Tenían como unidad básica la vivienda multifa­
miliar o maloca, como se le denomina localmente, pero actualmente muchos habitan
en viviendas unifamiliares, aunque conservan lazos comunitarios estrechos y se en­
cuentran organizados bajo la modalidad de Resguardos Indígenas, mecanismo legal
mediante el cual el Estado colombiano reconoce la propiedad de la tierra en manos de
los indígenas. Además, existen grandes extensiones reconocidas como Parques Nacio­
nales, situación que señala que no se trata de una zona de colonización importante
(véase FIGURA No. 1).

59
Puerto Córdoba en el presente siglo

Definir exactamente a Puerto Córdoba no es fácil ya que puede corresponder a varias

interpretaciones. En primer lugar, corresponde a un área puntual sobre el chorro; pero
dado que se debe desembarcar y traspasar por tierra se denomina como Puerto Córdoba
al recorrido (de aproximadamente 600 m) que cubre el varadero. En la Amazonia es
frecuente la utilización de topónimos bajo el nombre de puerto, para señalar tanto un
área puntual como extensas áreas comprendidas hasta la aparición de un nuevo punto
de referencia, generalmente otro puerto. Así aparece un nuevo contexto de Puerto Cór­
doba, que no sólo cubre el área del varadero, sino que alcanza desde el chorro, propia­
mente dicho, hasta la boca del río Mirití, en ambos costados del río Caquetá. Esta última
connotación servirá como área de referencia básica para el presente estudio.
Puerto Córdoba ha tenido una historia que señala cambios permanentes en cuan­
to a la ocupación humana, pero a través del tiempo se ha comportado como un lugar
estratégico -que ha sido habitado permanentemente- a raíz de la presencia del chorro
que dificulta la navegación.
El área del chorro de Córdoba se encontraba habitada, según los testimonios de
Chápune, por un grupo Aweretú que desapareció antes de la llegada de los caucheros.
En la época de Ja explotación del caucho el papel estratégico de Puerto Córdoba salió
a relucir, ya que se convirtió en un punto clave para evitar el avance expansivo de la
Casa Arana, causa del conflicto colombo-peruano.
Puerto Córdoba corresponde a una denominación reciente por parte de los mili­
tares colombianos, quienes tienen como tradición el hacer honor a próceres y héroes
nacionales, fijando sus nombres a nuevos lugares. Así, en señal de patriotismo y pre­
sencia soberana se bautizaron algunos puntos del bajo río Caquetá como: Puerto San­
tander, Puerto Córdoba y Sucre; también dentro del lenguaje castrense se bautizó al
chorro, La Libertad.
La situación poblacional en Puerto Córdoba durante el presente siglo es aún
bastante desconocida y sólo se cuenta con algunos datos históricos fragmentarios, a
partir del censo realizado por Luis A. Rivas en 1929 en el cual señala:
"En Puerto Córdoba -bajo Caquetá- abajo de Ja boca del Mirití-Paraná, estación
de blancos, de brasileños, indios Yukunas, Karijonas y Mirañas con un total de 19
blancos y 24 indígenas". (Mora 1975)
La presencia de indígenas Yukunas en Puerto Córdoba aparece mencionada ya
desde esta fecha, indicando una estrecha vinculación con este lugar.
Los caucheros jugaron un papel esencial en el poblamiento de Puerto Córdoba,
ya que allí establecieron algunas "fincas" cuyos trabajadores fueron, en su mayoría,
indígenas. Hasta la década del cuarenta se contaba allí con una población predominan­
temente indígena y unos cuantos blancos, en su mayoría brasileños, quienes se quedan
hasta comienzos de la década del setenta.
Puerto Córdoba funcionó como puesto de guardia de la colonia penal de Arara­
cuara y según los testimonios orales, allí encontraron Ja muerte decenas de fugitivos del
penal; también se recuerda claramente a Celso Gordon como el guardián en el chorro.
Con el paso de los años algunos expresidiarios de la colonia penal y algunos exguar­
dianes optaron por quedarse en la región y muchos de ellos se localizaron en Puerto

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Resguardo Indígena (ha l OTROS
(ha 1

Predio Pulumayo 5·230 552 XI Parque Nac1on,11

11 Monochoa 376 875 del Cílhuon,ir• 575 000
111 Aduche 370 125 XII Reserv;i Forcs1;i1
IV Nonuya · Vollazul 142 620
V Mirili · Parana nG2 000 XIII Área abierta a l;t
colornz :ic1ón
VI Puerto Córdoba 39 700
VII Comeyalu 19 180 XIV Terreno en comoda1o l 20 000
VIII Ya1go1é . Apaporis 518 320
PERÚ
1 1 1 l'-9-.IA 1 1 IX Vaupés 3·354 097
X Los Ingleses 30 000
72• FUENTE'.FBPA
Córdoba, en buena parte porque el río se convirtió en la base para la subsistencia dada
su riqueza pesquera (Rodríguez 1991). Al igual que el puesto de guardia, se localizó en
Puerto Córdoba un depósito con el fin de prestar apoyo logístico a los navegantes del
río, especialmente a los comerciantes, para pasar las mercancías.
La pesca comercial de los grandes bagres comenzó a tener auge a partir de me­
diados de los años cincuenta y Puerto Córdoba se convirtió en un punto clave, ya que
allí se facilitaba la pesca por su enorme riqueza íctica. Así los brasileños, los colonos e
indígenas encontraron una actividad económica que generaba ingresos y acceso a la
mercancía. Por lo tanto, era un lugar de "rebusque'', connotación que mantiene hasta la
actualidad. El "rebusque'', en términos locales, es un concepto difícil de definir, pero
en general se refiere a la posibilidad de acceder al dinero y a la mercancía mediante una
actividad pagada o la venta de productos de la selva.
Hasta finales de la década de los años sesenta se tiene un poblamiento de Puerto
Córdoba por indígenas, brasileños y expresidiarios. Los indígenas que se localizaban
allí tenían vínculos antiguos con el río Caquetá, con los caucheros y las Misiones,
mientras que los brasileños y otros blancos se vinculaban más con la pesca. A partir
de finales de la década del sesenta comenzó un flujo poblacional a Puerto Córdoba;
dado que con el decaimiento de la explotación cauchera los indígenas empezaron a
buscar nuevas posibilidades, la cacería de animales de pieles se presentó como una
buena opción, pero puesto que cada vez era más difícil encontrarlos y se requerían
largas movilizaciones, el negocio decayó hasta casi agotarse; además el Gobierno Na­
cional promulgó una veda para la cacería de animales con fines comerciales lo que dio
por term inado el negocio.
El impacto de la explotación del caucho y la cacería de pieles dejó profunda
huella entre los indígenas quienes en la década de los años sesenta se encontraban
dispersos y desorganizados a raíz de los cambios de campamentos y decaimiento de la
explotación cauchera. A partir de ese momento comienza una reorganización en la cual
aparecen nuevos núcleos que se van estructurando hasta consolidarse hoy en día como
unidades y poblados diferenciables. Puerto Córdoba corresponde a uno de estos casos,
que trataremos con detalle en las siguientes páginas.

Conformación y estructuración actual

del poblado de Puerto Córdoba

Para comenzar el análisis se tiene como punto de referencia la situación encontrada en

1985, durante el transcurso del trabajo de campo, periodo en el cual se realizó un censo
de población del área.
En Puerto Córdoba se encontraban en el momento de realizar el censo personas
pertenecientes a 16 grupos étnicos, provenientes de diferentes regiones (véase CUA­
DRO No. 2.1).

62
CUADRO No. 2.1: Grupos étnicos representados en la población de Puerto
Córdoba, ordenados por región original (1985)

Á rea del Área del Mirití Área del Vaupés Otros

Caquetá

l. Bora 5. Yukuna 9. Tariano 13. Piratapuyo

2. Miraña 6. Jurumi 10. Tatuyo 14. Tupi
3 . Muinane 7. Matapí 1 1. Makuna 15. Guahibo
4. Karijona 8. Tanimuka 12. Kubeo 16. Colonos (blancos)

Las personas que habitaban en ese momento Puerto Córdoba, en total 165, fue­
ron llegando paulatinamente. Los primeros lo hicieron hace 30 años, encontrando allí
a guardianes de Ja colonia penal y un número limitado de pescadores brasileños, que
salieron de la zona hace unos 20 años. Entre 1970 y 1 975 se establece allí un gran
número de personas; muchos de los cuales se fueron quedando, otros se volvieron al río
Mirití o Caquetá arriba, mientras algunos siguieron a La Pedrera, Leticia y en algunos
casos terminaron emigrando a Bogotá. Si bien no se trataba de una población estable,
parece que desde estos años se insinúa la conformación actual. El CUADRO No. 2.2
muestra los habitantes presentes en Puerto Córdoba en 1 985 ordenados en secuencia
cronológica de acuerdo con los años de establecimiento -teniendo en cuenta sólo aque­
llas personas que no nacieron en el lugar y dejando por fuera a aquellos que llegaron de
niños con sus padres. La dinámica poblacional constituye uno de los aspectos más
llamativos; se puede considerar a Puerto Córdoba como un poblado joven en cuanto a
su estructura actual.
Durante la realización del censo se preguntó acerca de Jos anteriores lugares de
vivienda, Jo que señaló (como se desprende del CUADRO No. 2.2) como tendencia
general una población muy móvil, con 3 ó 4 áreas previas de asentamiento, las cuales
incluían ciudades grandes como Bogotá y diversos puntos sobre los ríos Caquetá, Mirití
y diferentes partes del Vaupés. Se debe tener en cuenta que el número de lugares au­
mentaría si se detallaran más Jos Jugares de habitación. Así, en numerosos casos nom­
braban diferentes lugares sobre el río Mirití o Caquetá que fueron ocupados.
La localización en Puerto Córdoba responde a una serie de motivaciones distin­
tas para cada caso particular. Unos llegaron solteros y allí se enamoraron y se casaron,
otros venían huyendo por diferentes razones, algunos se instalaron allí por tristeza,
también fueron llegando atraídos por la cercanía a La Pedrera, como fuente de mercan­
cías y dinero, o "simplemente, se fueron quedando".

63
CUADRO No. 2.2: Inmigrantes adultos en Puerto Córdoba según el número de
años de establecimiento y lugares previos de asentamiento (1985)
Grupo Años Lug:-.res de habitación previos
en Córdoba
HOMBRES 1 2 3 4
Karijona 30 Apaporis Angostura
Blanco 24 Caquetá Angostura
Cubeo 20 Vaupés Pedrera Guacayá Leticia
Cubeo 20 Córdoba Guacayá
Cubeo 20 Córdoba Guacayá
Miraila 18 Caquetá Pedrera
Blanco 16 Guaviare Vaupés
Jurumi 16 Mirití
Jurumi 16 Mirití
Jurumi 15 Miriti Caquetá
Yukuna 15 Mirití Pedrera
Yukuna 14 Miriti Pedrera
Tariano 13 Vaupés Pedrera
Yukuna 12 Mirití
Yukuna 12 Miriti
Yukuna 12 Miriti
Piratatuyo 10 Vaupés Pedrera
Miraiia 9 Mirití
Blanco 6 Tolima Mirití
Blanco 6 Cúcuta Mirití Caquetá
Mira1ia 6 Angosturas Córdoba Apaporis
Tupi 5 Brasil Miriti Guacayá
Tupí 5 Mirití Guacayá
Tariano 4 Pedrera Córdoba Guacayá
Yukuna 3 Miriti Leticia Miriti
Guahibo 3 Meta Miriti
Yukuna 1 Guacayá Mirití
Mira1ia 1 Caquetá Pedrera
MUJERES
Mira1ia 29 Miriti Pedrera Caquetá
Karijona 29 Pedrera
Makuna 15 Pedrera Bogotá Pedrera
Yukuna 15 Miriti Pedrera
Blanca 15 Angostura Pedrera
Karijona 15 Pedrera Miriti Caquetá
Jurumi 15 Mirití Caquetá
Tatuyo 14 Pedrera Miriti
Mi rafia 13 Caquetá Miriti Caquetá
Yukuna 12 Mirití
Mi rafia 12 Pedrera Caquetá
Muinane 12 Chorrera Araracuara Pedrera Miriti
Bora 9 Quinché Miriti
Tanimuka 8 Guacayá Mirití Córdoba Miriti
Blanca 6 Cúcuta Mirití Caquetá
Yukuna 6 Mirití
Jurumi 6 Miriti Córdoba Miriti
Mirafia 5 Miriti Pedrera
eubeo 5 Vaupés Córdoba Miriti
Tanimuka 5 Guacayá Comeyafu
Matapi 4 Miriti Pedrera Miriti
Yukuna 3 Miriti Pedrera Mirití
Matapi 2 Miriti Pedrera
Yukuna 1 Miriti Guacayá Miriti
Miraf1a 1 Caquetá Angostura

64
 Como resultado de toda esta gama de situaciones y motivaciones se encuentra a
Puerto Córdoba en 1985, como un poblado que comienza a estructurarse a partir de una
predominancia indígena, proceso no siempre fácil dada la inestabilidad y juventud de las
nuevas formas organizativas. En los siguientes párrafos se describe la localización real de
la población, para luego pasar a discutir la situación actual a partir de un análisis demográ­
fico basado en las pirámides de población, en las cuales se incluyen categorías de impor­
tancia para los indígenas, tales como grupo de afiliación y dominio de lenguas indígenas.

La localización real de la población

Auncuando el Resguardo cubre 39.700 ha, la población se asienta en una franja angosta
a lo largo del río Caquetá. En la FIGURA No. 2.2 se indica de manera esquemática la
localización de las unidades domésticas o familiares. Esta forma de ocupación refleja
hasta cierto punto las relaciones entre ellas, puesto que también influyen otros aspectos.
Así, el hecho de que Ja margen derecha del río se encuentre casi desocupada se explica
por la presencia de grandes zonas inundables. La primera impresión es una población
esparcida, aunque con pequeños nucleamientos. Los colonos que habitan en el Resguar­
do se encuentran en los dos extremos, al lado del chorro de Córdoba y en cercanías de
la desembocadura del río Mirití, lo cual refleja su papel marginal dentro del resguardo.
En torno a la maloca se presenta una concentración de viviendas pertenecientes a fami­
lias ligadas a ésta, ya sea por consanguinidad o por afinidad. Los "afines" asentados
cerca de la maloca mantienen un estatus de "gente trabajadora", aspecto que sale a
relucir especialmente durante los preparativos de los rituales. En esta categoría cabrían
no sólo los Jurumi sino también algunos Bora.
Río M i r i t í N
.._)
24
16
11 17 11 o .. 13 12

o o o o o o
Río Caquetá

Hombre Mujer Hombre Mujer

l. Guahibo -Yukuna 14. Piratatuyo -Karijona
2. Blanco -Yukuna 1 5 . Miraña -Bora
3. Karijona -Mi raña 16. Jurumi -Miraña
4. Kubeo -Jurumi 17. Jurum i -Y11k11na
5. Blanco -Tanimuka 1 8 . Yukuna -Tatuyo
6. Miraña 19. Tariano -Miraña
7. Miraña -Bora 20. Yukuna -Jeruriwa
8. Yukuna -Junnni 2 1 . Tariano -Tanimuka
9. Jurumi -Karijona 22. Miraña -Miraña
10. Yukuna -Mi raña 23. Yukuna -Makuna
1 1 . Yukuna -Muinane-Matapí 24. Tupí -Kubeo
12. Kubeo -Yukuna 25. Blanco -Blanca
13. Miraña -Karijona 26. Blanco -Mata pi

FIGURA No. 2.2 Localización real de Ja población de Puerto Córdoba (1985)

65
 En la población se presentó una variación durante d período de trabajo de cam­
po. Así, en julio de 1986 unas familias provenientes del río Mirití se alojaron en la
maloca Yukuna y empezaron a construir casas en su cercanía. Las familias inmigrantes
formaban anteriormente una comunidad local centrada en una maloca dirigida por un
Jeruriwa. Según la tradición oral, a los Jeruriwa no les corresponde mantener maloca y
al asentarse en cercanías de la maloca Yukuna fueron tratados como "gente trabajado­
ra", dependientes de ella, situación que llevó a tensiones y algunas familias regresaron
al río Mirití, o se fueron al otro lado del río y al poblado de La Pedrera.
Las cuatro unidades familiares que aparecen asentadas en la margen derecha del
río Caquetá, en parte se encuentran allí en oposición a la maloca. El colono se asentó
allí por diferentes motivos; "para no tener que pasar el chorro al ir a vender plátano a
La Pedrera", pero también por miedb a la brujería de Chápune. Auncuando la mujer es
Yukuna y considera a Chápune como su "tío", el colono tuvo que salir del río Mirití
después de haber macheteado los estantillos de una maloca durante una disputa por
deudas creadas durante la explotación cauchera, ofensa que causó tanta furia que fue
amenazado con envenenamiento. El Karijona que vive al otro lado del río mantiene
una competencia con el hijo mayor de Chápune por el liderazgo en la comunidad, y
reúne un número de personas alrededor de él, en especial aquellos provenientes del
Vaupés. El conflicto se encuentra más o menos controlado por el miedo a la "brujería"
de Chápune, hecho que explica el traslado de un Kubeo a la margen derecha del río
después de un acontecimiento del cual acusa a Chápune de haberlo causado. Este hom­
bre se extravió en el monte y perdió el conocimiento después de h'lberse enfrentado a
un "kurupira" o espíritu del monte.
No sobra resaltar que se presenta una descripción estática, partiendo del momen­
to en que se realizó el censo. La localización de la población responde a cambios con­
tinuos en el interior de la comunidad. Así, el conflicto entre los miembros de la comu­
nidad salió a relucir unos años más tarde, cuando algunas familias, que no se vinculaban
directamente con la maloca de Chápune, se trasladaron a la margen derecha del río, y
solicitaron un nuevo resguardo al Incora.

Las pirámides de población como indicadores de aspectos sociales

Las pirámides de población como indicadores de aspectos sociales se convertirán en un

elemento preferencial del análisis, puesto que permiten definir puntualmente la ubica­
ción y situación de cada uno de los miembros dentro del conjunto total. Siguiendo en
una secuencia los aspectos demográficos, se pueden construir varias pirámides, cada
una de las cuales resalta un aspecto especifico.
La interpretación de la pirámide poblacional simple (véase FIGURA No. 2.3)
permite evidenciar una serie de procesos o situaciones que se presentan en Puerto
Córdoba.

66
 Hombr�s M u je res
�
-
Nacidos en Puerto Córdoba (7 1 )

e:
71 . 75

66-70
�
61 · 65

56·60 ,._

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51 55

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11-15
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20 18 16 14 12 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 1 2 3 4 56 7 8 9 10 12 14 16 18 20 22

FIGURA No. 2.3 Pirámide poblacional de Puerto Córdoba (1985)

Así, una base amplia y una tendencia muy rápida a angostarse hacia el vértice
indican un típico poblamiento reciente, significando a la vez que unas pocas parejas
tienen muchos hijos. Puesto que de un total de 165 pobladores, 92 (56%) corresponden
a menores de 1 5 años se puede afirmar que es una tendencia coherente con el pobla­
miento reciente. En Ja pirámide se ha indicado quiénes nacieron en Puerto Córdoba
(70% de los menores de 20 años, y sólo una persona mayor de veinte), situación que
confirma la estructuración reciente.
Se denota también un desfase general en el equilibrio entre hombres (90) y mujeres
(75), acentuado en el rango de 10-15 años y de los 46 años hasta el tope de 80; allí de un
total parcial de 19 personas, sólo 4 corresponden a mujeres, dando a indicar una tendencia
no migratoria en las mujeres mayores de 30 años, puesto que en Puerto Córdoba la ocu­
pación se presenta entre 15 y 1 8 años atrás. Una imagen más clara de la situación actual
se puede observar cuando se refinan las pirámides de población, incluyendo aspectos de
la migración y la composición étnica, aspectos que mayor especificidad le dan a Puerto
Córdoba como un poblado indígena actual del Amazonas colombiano.
Para construir la pirámide poblacional considerando la composición étnica, es
preciso delimitarse en el concepto y partir en primer lugar del autorreconocimiento y,
de otro lado, de la patrilinea!idad. Se ha tomado como punto de partida el reconocimien­
to de pertenencia a un grupo étnico definido por parte de cada uno de los pobladores de
la primera generación, mientras la patrilinealidad fue el referente para definir o catego­
rizar a los hijos dentro de un grupo. No se debe olvidar que la etnia o grupo étnico

67
contiene toda una cantidad de elementos de referencia y la discusión sobre esta temática
aún continúa, pero en este caso sólo se trabajará con los dos referentes mencionados y
en el análisis de casos específicos se ampliarán los detalles sobre este aspecto.
La composición étnica (véanse FIGURAS Nos. 2.4, 2.5, 2.6 y 2.7) muestra la
presencia o convivencia de 16 etnias en el poblado, sin entrar a detallar sobre subdivi­
siones internas de cada una, lo que ampliaría la diversidad presente. La presencia de
una gran diversidad de grupos étnicos no es extraña en la región, puesto que muchos
grupos son exogámicos y se pueden entonces encontrar mujeres de diferentes grupos
en una comunidad local. Lo que sí es excepcional es la presencia de hombres pertene­
cientes a un gran número de grupos étnicos (13 grupos diferentes), situación que no se
presenta en poblados tradicionales, pero sí común en los campamentos de caucho de la
región, como se mencionó en el capítulo l. Para Jos habitantes de Puerto Córdoba esta
convivencia multiétnica no es una situación completamente nueva puesto que 14 per­
sonas nacieron en un campamento y, es más, todos los hombres mayores de 20 años
estuvieron vinculados a la explotación cauchera.
En este sentido es posible afirmar que Puerto Córdoba, como muchos otros po­
blados actuales -p.e. Puerto Guayabo y Providencia sobre el río Mirití- fueron el resul­
tado del decaimiento de la explotación cauchera. Así, Puerto Córdoba fue el lugar pre­
ferencial para muchos de los indígenas dependientes de Jácome Cabrera. Alfonso,
Rufino y Comején son hijos de Luis Felipe, uno de los capataces más famosos de los
campamentos de Cabrera; Carvajal fue laminador, Raúl y Juan fueron pescadores, Da­
ría y Alcino motoristas.
Varias mujeres también se criaron en los campamentos y resulta muy llamativo
que de las 29 mujeres casadas, 14 se criaron en los internados de la Misión y se casaron
allí sin que la familia interviniera, lo cual indica el grado de influencia que alcanzan a
tener los misioneros y muestra que las familias indígenas prefieren mandar las hijas al
internado y mantener los hijos en casa. En Jos testimonios se explica esta preferencia
3
puesto que "las hijas son la basura , son para otros, en cambio los hombres son nues­
tros", refiriéndose a la patri y virilocalidad que prevalece en la zona.
Si la diversidad étnica que se encuentra en Puerto Córdoba resulta muy llamati­
va, el elemento homogeneizante parece ser el autorreconocimiento casi general como
indígena en una instancia de diferencia con el blanco.
El análisis de la pirámide lleva a evidenciar una serie de situaciones muy espe­
cíficas. Los grupos que, según Chápune, tienen mayor vínculo con el río Caquetá al­
canzan poca representación en Puerto Córdoba (véase FIGURA No. 2.4). En cambio,
existe una alta representación de grupos del río Mirití (véase FIGURA No. 2.5), la cual
aumenta si se tiene en cuenta el gran número de personas de otros grupos que nacieron
o se criaron allí durante la época cauchera. Los Yukuna forman el grupo mayoritario
con un total de 51 miembros, en orden de magnitud seguirían los blancos (véase FIGU­
RA No. 2.6), partiendo de la afiliación patrilineal. Pero si se tiene en cuenta que están
asentados en medio de un poblado indígena y que la gran mayoría posee madre indíge­
na, también se podrían considerar como "indígenas". Se pueden mencionar varios
ejemplos de esta "indigenización"; así, dos hombres y una mujer de la generación de
inmigrantes a Puerto Córdoba se consideran indígenas -en los tres casos del grupo de
la madre- y, por lo tanto, han sido incluidos como tales, auncuando el padre era un

68
 Homhrcs M ujeres
-

� Bora (4)
71 - 75
66·70 e: m Miraña (9)
�
61 · 65
56·60 :: 8 Karijona (7)
51 55
46-50
·� 1 @ Muinane (1)
I•
41·45
E
I•
3 1 · 35
26·30 •

f::�r,_�U
21-25
16 ·20
11 15
11111
6 · 10 •• 1 11 1 1
o· s
11 1 1 1 1 11 1 e;:: ;:: 1 11 1 1 11 1 11 1 1 1
2o 18 16 14 12 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 12 14 16 18 20 22

FIGURA No. 2.4 Presencia en Puerto Córdoba de personas pertenecientes a

grupos vinculados con el río Caquetá (1985)

Hombres Mujeres
76 EJ Yukuna (52)
71 · 75
66·70 [¡¡! Jurumi (9)
61 - 65 � Matapí (3)
56·60
51 55 = [3 Tanimuka (2)
==
46·50
41·45
36 · 4
3J·35
26·30
21-25
16 20
1 1· 15
11 1 1 1
6 · 10
0· 5
1 1 1 1 11 1 1 1
20 18 16 14 12 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 12 14 16 18 20 22

FIGURA No. 2.5 Presencia en Puerto Córdoba de personas pertenecientes a

grupos del río Mirití (1985)

69
 Hombres Mujeres

� Colono
�

71 · 75
[1i
66· 70 � Padre colono, madre indígena
61 · 65
56·60 1-

51 55
1 1 � 1
46·50
1 1 )

3 1 · 35
1 )
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26·30
21· 25
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16·20
1 1 · 15
6 · 10
11111 I}
J 11 11 1
0· 5
120111811 11 11 1 11 1 1 1 1111 11 11
16 14 12 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 12 14 16 1B 20 22

FIGURA No. 2.6 Presencia de "blancos" en Puerto Córdoba (1985)

H om b res M uJ· e res

Tariano
71 . 75 mr (7)

66 · 70
[ Tacuyo (1)
�
61 · 65
56 60
l3 Tupí (8)

51 55 = � Makuna (3)
46-50 .t
� Cubeo (13)
41 -45
IT
31· 35
� Guahibo (2)
n
26·30 lt § Pira-Tatuyo (5)
21 · 25
1 6 20
= I•
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1 1· 15
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6 · 10 1:: t:: 11 11 1
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2o 1 4 1 2 10 9 8
1 8 16 76 54 3 2 1 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 1 2 14 1 6 1 8 2 0 22

FIGURA No. 2.7 Presencia en Puerto Córdoba de personas pertenecientes a gru­

pos no vinculados con el bajo Caquetá (1985)

70
blanco. Esta tendencia al predominio de lo indígena llevaría en realidad a la presencia
de sólo 1 3 blancos, hijos de dos blancos (véase FIGURA No. 2.6), a los cuales en su
mayoría también se les puede hacer un debate sobre su relación con los indígenas ya
que lo indígena para ellos se presenta como una constante y en algunos casos inclusive
hablan idiomas nativos, situación que señala un proceso de "indigenización" de los
blancos por medio del matrimonio (Rodríguez y Van der Hammen 1990).
El haber tomado como referente la patrilinealidad, en una situación igual a la
descrita para los blancos, permite ubicar a muchos niños dentro del grupo étnico de su
padre, aunque éste se presente como un individuo aislado del grupo étnico (original)
del que emigró. Así la presencia en los rangos de O a 20 años de individuos de grupos
étnicos como Tupi, Tariano, Piratapuya, Cubeo, Guahibo y otros (véase FIGURA No.
2. 7), se explica por la patrilinealidad, y no por otras circunstancias adscritas a la etnia.
Todos estos grupos tienen presencia reducida y si se considera que la estructuración
de Córdoba comienza desde hace unos 15 a 1 8 años, y que la migración se presentó
por asentamiento de individuos aislados pertenecientes a grupos étnicos diversos, se
tiene que en realidad sólo por encima del rango de los 2 1 -25 años los individuos in­
cluidos mantenían nexos con la etnia de donde emigraron. Si a la vez a la pirámide de
población se le añade un nuevo parámetro tal como los idiomas que domina cada uno
de los pobladores de Córdoba, se puede evidenciar más claramente la situación. La
pirámide de población considerando los idiomas lleva a planteamientos bien intere­
santes, puesto que le da un poco de contenido a los referentes étnicos y persistencia
de lo indígena en Córdoba4 .
Si bien en la composición étnica se nota una gran variedad de grupos con un
cierto número de individuos por grupo, al incluir los idiomas (véanse FIGURAS Nos.
2.8, 2.9, 2 . 1 0 y 2 . 1 1 ) se homogeneiza considerablemente la población, en general, ya
que el idioma español es dominado por todos menos por una mujer de unos 60 años.
Entre los mayores de 20 años es común el dominio de varios idiomas. Así, las personas
provenientes del Vaupés hablan diferentes idiomas pertenecientes a la familia lingüís­
tica Tukano, mientras las personas provenientes del río Miriti hablan todos Yukuna y
muchos dominan otros idiomas como Tanimuka, Miraña o Makuna. El multilingüismo
que caracteriza sobre todo a los grupos del Vaupés ha sido señalado por varios autores
(C. Hugh-Jones, 1979; Jackson, 1 974, 1983; Arhem, 1981); sin embargo, llama la aten­
ción el número de individuos que hablan únicamente español en Puerto Córdoba, 83
(50%) , muchos de ellos menores de 20 años (véase FIGURA No. 2. 8). Al concentrarnos
en este grupo de menores de 20 años es notorio el gran número de individuos que no
aprendió un idioma indígena. Las lenguas Tukano (véase FIGURA No. 2.9), excepto el
Tanimuka y el Makuna, desaparecen por completo en este grupo de edad, y sólo el
Yukuna (véase FIGURA No. 2. 10) alcanza un número considerable con 28 hablantes
(33%). De ellos, 9 hablan además Tanimuka, debido a que crecieron entre una comuni­
dad en el río Guacayá. Dos hablan Makuna y uno habla Miraña (véase FIGURA No.
2. 1 1) . Esta situación se explica en parte porque en muchos casos los padres salieron
solos de su grupo y mantienen pocos vínculos con la comunidad original. Tanto por el
número de individuos como por el dominio de idioma (61 individuos) los Yukuna se
encuentran en una posición excepcional y mayoritaria.

71
 Hombres Mujeres
� Domina únicamente el espa1iol
71 · 75
66-70
61 · 65
56·60
51 55
46 50

31·35
26<Xl
21· 25
16 20

FIGURA No. 2.8 Personas en Puerto Córdoba que dominan únicamente el espa­
ñol (1985)

H om b res M UJCíCS
"
�
� Tanimuka (15)
[)
� Makuna (4)

'""
8 Otros (4)
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20
11 11111111 1 1 1
5 6 7 8 9 10 12 14 16 1 6 20 22

FIGURA No. 2.9 Personas en Puerto Córdoba que dominan lenguas Tukano
(1985)

72
 Hombres Mujeres
� Yukuna hablante

JJ·35
26·�
21·25
16·20
11·16

20 18 16 14 12 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 1 2 3 4 66 7 8 9 10 12 14 16 18 20 22

FIGURA No. 2.10 Personas en Puerto Córdoba que dominan el Yukuna (1985)

Hombres M u jeres
�
� Bora y Miraña hablante
71 · 75
66·70
[ rII Karijona hablante
61 · 65
B Mu inane hablante
56·60 X
51 55 llX
46-50
41 · 4 5
� 1
tx:�
31·35
26·30
21 · 25
16·20 �
11·15 11111
6 · 10
11111
0· 5
1 1 1 1 1 1 111
1
20 18 16 14 2 10 9 6 7 6 5 4 3 2 1 1 2 3 4 56 7
111111111111
8 9 10 12 14 1
1
6 1 20 22 6

FIGURA No. 2.11 Personas en Puerto Córdoba que dominan lenguas vinculadas
al río Caquetá (1985)

73
 De los datos presentados hasta el momento, Puerto Córdoba aparece como una
comunidad reciente, constituida por gente proveniente de lugares diferentes y pertene­
cientes a una gran diversidad de grupos. Auncuando se trata de una modalidad relati­
vamente nueva de asentamiento, los aspectos tradicionales del sistema social como la
consanguinidad y la afinidad juegan un papel importante y, por lo tanto, se discutirán
en el siguiente apartado.

La consanguinidad y la afinidad en el contexto de Puerto Córdoba

Ilustrativo para la importancia de aspectos como el parentesco y la alianza por medio

de matrimonios, es el hecho de que sólo dos unidades familiares no pueden trazar lazos
de parentesco con otras unidades en Puerto Córdoba. Por razones de espacio es impo­
sible mostrar todos los lazos existentes y sólo se discutirán algunos ejemplos.
Como fue señalado anteriormente, el grupo con mayor representación en Puerto
Córdoba son los Yukuna. A lo largo del capítulo 1 fueron discutidos varios aspectos del
sistema social Yukuna; allí se mostró cómo los Yukuna al considerarse todos descen­
5
dientes de Yauyaná (véase también ANEXO No. 1) se reconocen como consanguíneos .
Pero también se mencionó Ja existencia de tres sibs, organizados de mayor a menor. En
Puerto Córdoba hay Yukunas Kamejeya, del sib de los mayores, Yukunas Jarechina, al
cual pertenece Chápune, y Yukunas Piotena, el sib de los menores. Auncuando Chápune
no pertenece al grupo de los mayores, mantiene una maloca y es reconocido por su
conocimiento chamanístico, siendo uno de los pocos Yukuna capacitados para dirigir
el ritual de iniciación masculina o, como lo dicen los Yukuna, "para mostrar Yuruparí".
Desde el río Mirití vienen muchachos solteros a pasar temporadas en su maloca para
aprender bien los cantos de los rituales. Su autoridad entonces se apoya más sobre sus
conocimientos, que sobre su posición genealógica. Según esta posición Chápune debe­
ría reconocer a los otros Yukuna como sus mayores, pero en algunos casos se logra
obviar esta contradicción al trazar un parentesco matrilateral; así Chápune le dice a un
Yukuna Kamejeya en vez de "hermano mayor" (howe), "sobrino materno" (nolawila)
(véase FIGURA No. 2. 12)6. Los Yukuna de Puerto Córdoba se vinculan de alguna
manera a la maloca de Chápune. Durante los rituales cumplen funciones especiales; así,
uno de ellos es considerado "guarapero" -el especialista en preparar el guarapo de piña-,
mientras otros cumplen para Chápune el papel de cantores y bailadores.
En cuanto a Ja alianza y el establecimiento de relaciones de afinidad Chápune cuen­
ta que idealmente un matrimonio se realiza por intercambio de hennanas, estableciendo
una alianza simétrica, pero en el caso de que esto no sea posible el matrimonio preferencial
es entre primos cruzados, confirmando de esta manera una alianza establecida en genera­
ciones anteriores. Según Chápune, el tío paterno del muchacho debe intervenir para la
solicitud en matrimonio, para lo cual se dirige al padre de la muchacha, quien enfatiza los
defectos de su hija, según Chápune, "para evitar que Ja devuelvan después". En el caso de
intercambio de hermanas el futuro de una pareja depende de la estabilidad de la otra
pareja, operando así como un mecanismo de control. La regla es la viri y patrilocalidad,
pero en los casos en los que no existe un intercambio de hermanas la pareja vive un año
. en casa de l a familia de la mujer, donde el hombre debe trabajar para su suegro.

74
 Jarcyuri

Chápune Yukuna

Yukuna (antioqueño)

Yauyana

Kamejeya Piotena

•
•
•
Antioqueño Chápune

-
How�

FIGURA No. 2.12 Manejo de la terminología de parentesco entre dos hombres

Yukuna de Puerto Córdoba

En la actualidad son pocos los casos en Jos que intervienen los parientes de am­
bos lados y la alianza por medio de matrimonios es menos fuerte que en el pasado.
Ejemplos de Ja forma como operaba esta alianza se pueden encontrar en Jos relatos
recopilados en el capítulo anterior, como es el caso de Ja solidaridad del cuñado del
padre de Chápune, tanto que por medio de él encontró una mujer Tanimuka entre los
Letuama del río Piraparaná. Si bien las reglas se pueden obviar, y Ja única restricción
parece ser el matrimonio entre primos paralelos tanto paternos como maternos, el esta­
blecimiento de alianzas asimétricas puede tener consecuencias. En el capítulo 1 se des­
cribió cómo desde la primera maloca Yukuna existía una categoría de "gente trabaja-

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dora", quienes eran a su vez los afines de los Yukuna. Más adelante se describió cómo
varios grupos se incorporaron a los Yukuna como "gente trabajadora", al establecer una
alianza asimétrica y acogerse a una maloca Yukuna. La denominación de "gente traba­
jadora" se emplea aún hoy en día para los Jurumi que viven en Puerto Córdoba, quienes
reconocen la autoridad de Chápune.
La relación con los Jurumi también es de afinidad ya que un hijo de Chápune se
casó con una mujer Jurumi. El aporte de la familia de esta mujer en los preparativos de
los rituales es considerable, tanto en productos como en mano de obra. Parece que el
papel de "gente trabajadora" se debe en parte al hecho de que un hombre reconoce Ja
autoridad de un maloquero de otro grupo y establece una forma de uxorilocalidad. Así,
el yerno del hijo mayor de Chápune ha elegido también por la uxorilocalidad, al asen:
tarse en cercanías de la maloca Yukuna, adquiriendo en parte el estatus de "gente tra­
bajadora", aportando su mano de obra con gran regularidad en las labores de Ja maloca.
De esta descripción se puede inferir que Chápune ha reunido bajo su autoridad
un gran número de personas, ya sea por lazos de consanguinidad o por lazos de afinidad
(véase FIGURA No. 2. 13). Sin embargo, existe un número de familias que no se vin­
culan directamente con Ja maloca Yukuna y que forman un grupo un poco aparte. Este
grupo de unidades familiares (véase FIGURA No. 2.14) parece vincularse más por la
línea femenina puesto que el núcleo de este grupo está formado por.una mujer Miraña
con sus hijas. Es notorio que Ja mujer ha convivido con un gran número de hombres,
cambiando de pareja sin que el hombre haya fallecido, situación que se presenta de la
misma manera para dos de sus hijas; en Ja FIGURA No. 2.14 sólo se incluyen aquellos
"matrimonios" de Jos cuales ha tenido hijos, puesto que una pareja es reconocida como
tal sólo al tener hijos7. La situación es tan extrema que una de las hijas vive actualmente
con un exmarido de Ja mamá. Si bien no se pueden extraer conclusiones muy claras de
este ejemplo, sí parece que la duración tan corta de los matrimonios puede ser debido
a una ausencia de control social por parte del grupo, al perderse la costumbre de alian­
zas simétricas y la intervención de la familia en el establecimiento de aquéllos.
Estas unidades familiares no se reúnen con las demás familias en el sistema de
"mingas" -nombre que se le da localmente al sistema de vueltas de mano- y con excepción
de una familia, no participan de manera regular en los preparativos de los rituales de la
maloca Yukuna. Esto significa que Chápune puede contar con todas las otras unidades
familiares excepto con una familia de colonos para los preparativos de un ritual y, por lo
tanto, puede considerar a las personas de 19 unidades familiares como "su gente".
El considerar como "su gente" a un grupo de personas vinculadas a la maloca,
es un proceso característico de la reestructuración de la población tanto en el río Mirití
como en el Caquetá. Así se ha pasado de la gran maloca, en la que vivía el capitán con
toda "su gente" a una maloca en la cual viven una o dos familias nucleares, pero que
congrega en lo ritual y lo político a aquellas unidades asentadas en su cercanía.
Una maloca mantiene intercambios rituales con otras malocas vecinas, tanto del
propio grupo como de grupos con quienes se mantienen intercambios matrimoniales.
De esta manera se forman redes de malocas. La maloca de Chápune en Puerto Córdoba
mantiene un intercambio ritual con las malocas del Resguardo Indígena de Comeyafú;
allí se encuentra una pequeña maloca Yukuna y una maloquita Tanimuka; el dueño de
esta última es hijo de una difunta hermana de Chápune y las relaciones que mantienen

76
 + fallccido(a)

X no vive en Puerto Córdoba

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FIGURA No. 2.13 Habitantes de la maloca Yukuna de Puerto Córdoba (recuadro
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.......... de líneas punteadas) y sus afines y consanguíneos locales.

Karijona Mi�ft• Junsmí

Mi�fta

FIGURA No. 2.-14 Cuadro de parentesco entre 7 unidades familiares de Puerto

Córdoba no vinculadas con la maloca de Chápune.
son de afinidad, expresada en la terminología de parentesco empleada y en la forma
como se invita a los rituales.
Después de haber discutido el sistema social a partir de aspectos más tradiciona­
les, en el siguiente apartado se presentarán las nuevas formas de organización que sur­
gieron en cuanto a la relación con el Estado, tales como la Acción Comunal y el Res­
guardo Indígena.

Puerto Córdoba como Resguardo Indígena

En 1975 el Instituto Colombiano de Antropología inició una estación antropológica en

La Pedrera bajo la dirección de M. von Hildebrand. La estación se montó con el objetivo
de realizar proyectos de investigación-acción entre las comunidades de la región. Por
iniciativa de los antropólogos en Puerto Córdoba se fundó en 1977 la organización
Acción Comunal, institución mediante la cual el Estado colombiano busca realizar pro­
yectos a nivel local con la participación de la población; dentro de esta política la co­
munidad local provee la mano de obra y el Estado financia el material requerido. Existe
un pequeño archivo de las actividades de Acción Comunal en Puerto Córdoba, del cual
se pueden extraer las labores realizadas.
La primera junta de Acción Comunal fue presidida por Abelardo, el hijo mayor
de Chápune, contando principalmente con la participación de Yukunas. Obtuvieron un
auxilio, en forma de herramientas de trabajo, que se distribuyó entre la comunidad,
con la idea de que cada persona pagase las herramientas con su trabajo. Sin embargo,
este fondo desapareció sin que nadie devolviera los créditos. Recibieron también un
motor "peque peque" destinado al transporte de los habitantes de Córdoba. El motor
se dañó y no se volvieron a conseguir los repuestos necesarios. La comunidad solicitó
en 1979 una escuela comunal, en 1980 hubo un cambi9 en la junta directiva, pasando
a manos del grupo de familias que no estaban vinculadas directamente con la maloca
de Chápune. Sin embargo, Abelardo obtuvo una donación de la Embajada del Canadá
para un proyecto de cría de cerdos. El dinero se invirtió en "primeras necesidades".
En 1981 se construyó un Puesto de Salud y Abelardo fue nombrado enfermero de
primeros auxilios en Puerto Córdoba. La presidencia de Acción Comunal pasó nueva­
mente a manos de Abelardo y en 1982 se inició una escuela local, con el yerno de
Abelardo como profesor. La escuela funcionó tan sólo dos años, dejó de funcionar
porque al final no se alcanzó a reunir un mínimo de niños inscritos, ya que varias
familias prefirieron llevar a los hijos al Internado Católico de La Pedrera. En los años
subsiguientes se obtuvieron diferentes fondos por medio de la Acción Comunal, para
la construcción de una nueva bodega en cercanías del chorro, un generador de electri­
cidad -por medio de la Embajada de Holanda-, un motor fuera de borda -por medio del
Directorio del partido Conservador de la Comisaría del Amazonas-. Abelardo fue el
intermediario más importante y estableció por medio de la consecución de fondos su
liderazgo en la comunidad. Durante el período de trabajo de campo un Jurumi era
presidente de Acción Comunal y manejaba una pequeña tienda comunal iniciada con
fondos de l a Embajada de Holanda.

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 Desde el momento del inicio de la Acción Comunal se llevó un registro de las
"mingas" o trabajos colectivos realizados para abrir chagras o construir casas, siendo
notorio que sólo las familias vinculadas a la maloca, ya sea por consanguinidad o afi­
nidad, participaron de manera constante er. estos trabajos.
A medida que se venía consolidando el asentamiento se vio la necesidad de darle
reconocimiento jurídico y Abelardo y otros líderes dieron los primeros pasos para cons­
tituir un Resguardo Indígena, siguiendo el ejemplo de las comunidades del río Mirití,
las cuales habían obtenido un Resguardo Indígena de más de un millón de hectáreas. El
12 de agosto de 1984 se envió la primera petición al Instituto Colombiano de la Reforma
Agraria (Incora), en Ja cual se mostraban Jos argumentos de índole histórica para justi­
ficar la petición; a Ja vez, se incluían razones ecológicas, ya que se sustentaban en Ja
conservación y manejo de la selva a partir de prácticas tradicionales.
Las peticiones tuvieron eco y después de los pasos burocráticos necesarios se
constituyó jurídicamente el Resguardo Indígena de Puerto Córdoba segün Resolución
numero 057 del 11 de septiembre de 1985.
Con el establecimiento del resguardo cambió el sentido de las relaciones con el
Estado y con los blancos y se consolidó el Cabildo Indígena como autoridad local, por
encima de las anteriores relaciones representadas por el corregidor y Ja Comisaría.
En cuanto al tema del manejo territorial y de los recursos naturales el estableci­
miento de Resguardos Indígenas y sus respectivos cabildos ofrece una serie de potencia­
lidades y limitaciones, enmarcadas dentro de un contexto proteccionista y conservacio­
nista del medio ambiente; lo cual se presenta como argumento para justificar la política
de Resguardos Indígenas tanto en las peticiones como en su constitución jurídica.
En uno de los apartados de la carta de petición del resguardo de Puerto Córdoba
enviada a la dirección de Incora, con fecha del 12 de agosto de 1984, se afirma:

"Esta área compuesta de su mayor partes de tierras de caatinga, morichales (canan­

gucho) pantanosos, y pedasos de tierra firme; además esta área constituyen en zona
Refugio faunístico que nosotros manejamos de acuerdo con nuestros valores tra­
dicionales, los cuales nosotros practicamos y vivimos según el legado de nuestro
ancest rovalores que sin territorialidad y ecosistema que lo compone parte funda­
mental de nuestra cultura no podemos existir como indígena". ([Ortografía origi­
nal] Archivo Incora - Resguardos).

Por su parte, la resolución 057 de 1985, que constituye el Resguardo, dentro de

sus considerandos señala varios aspectos relacionados con la tenencia y el carácter legal
de la tierra:

"El derecho de los indígenas de Puerto Córdoba se deriva en primer lugar, por ser
conservacionistas de los recursos naturales, según lo ameritan sus pnicticas de
cultivo; en segundo lugar, porque su tiempo de posesión en la zona es muy anterior
a la fecha en que se constituyó la reserva, y, finalmente, porque el artículo 7 del
decreto 622 del 16 de marzo de 1977, proferido por el Gobierno Nacional, regla-

79
 mentario del Código de los Recursos Naturales, consagra que no es incompatible
la declaración de un parque natural con la destinación de esas mismas tierras a
comunidades indígenas, de lo cual se concluye, que mucho menos será incompa­
tible si los indígenas se encuentran dentro de una zona que por disposición legal
tenga el simple carácter de área forestal". (Archivo Incora - Resguardos) .

La visión conservacionista basada en las pautas tradicionales del manejo de los

recursos es una pieza fundamental para el establecimiento de Resguardos Indígenas. Al
Cabildo como autoridad principal se encomienda establecer las pautas de manejo para
8
la tenencia y uso de la tierra , pero en todo caso sus decisiones se ponen bajo la tutela
de la legislación nacional sobre recursos naturales9; sin embargo, el manejo tradicional
de los recursos no ha sido aún bien definido, ni tampoco se conocen las reelaboraciones
y cambios que se han presentado en nuevos contextos como es el caso de Puerto Cór­
doba. Con el fin de ofrecer elementos para la comprensión de la manera como opera el
manejo de los recursos dentro del contexto de Puerto Córdoba se define como núcleo
de estudio la maloca Yukuna de Chápune, desde la cual se practica un manejo del medio
ambiente con modelos de referencia tradicional en un contexto multiétnico.

La maloca, el chamán y el manejo del mundo

En el capítulo siguiente se verá cómo la maloca, en un contexto tradicional, constituye

la unidad básica para relacionarse con el "mundo" y cómo, por Jo tanto, sus estructurás
física, social y simbólica se encuentran finamente interrelacionadas.
El manejo del mundo implica la relación con seres de "este mundo" como con
los seres del "mundo espiritual" y para ello es necesario poder establecer comunicación
con ellos. La unidad básica para este efecto la constituye la maloca con su conjunto de
especialistas entre chamanes, cantores, bailadores y capitanes.
En el presente apartado sólo se hace mención de ciertos aspectos que contextúan
la maloca dentro del marco local de Puerto Córdoba y el espacio regional del bajo
Caquetá, puesto que una presentación más amplia se hará en el capítulo III sobre el
territorio y el paisaje simbólico.
La presencia de una propia maloca en Puerto Córdoba no deja de llamar la aten­
ción, ya que este tipo de construcción es escaso en el río Caquetá, y se la puede consi­
derar como la primera maloca grande en territorio colombiano, ascendiendo desde el
límite con el Brasil. La presencia de una maloca marca el espacio, define un territorio
y sirve como punto de referencia geográfico hasta tal punto que una zona sobre el río
Caquetá, c erca a Mariamanteca, en la que existió en el pasado una maloca importante,
continúa hoy en día denominada con el topónimo de La Maloca.
La de Chápune llama la atención, ya que corresponde a una maloca Yukuna sobre
un territorio no tradicional para su propio grupo étnico, pero localizado en un espacio
regional considerado "propio". Esta situación explica el porqué Chápune demoró algo
más de 10 años para establecerla. En primer lugar, era necesario "curar" el espacio terri­
torial para hacerlo un lugar habitable; así, Chápune tuvo que negociar con los "dueños",

80
ahuyentar tigres y serpientes que proliferaban en el área. Además fue necesario que su
familia estuviera completa por lo que esperó hasta que su hijo menor -que se encontraba
en la población de Leticia- regresara para que pudiera funcionar como una verdadera
maloca, compuesta por un núcleo de hermanos especializados en las diferentes tareas
rituales. Se debe mencionar que, según el hijo mayor de Chápune, la insistencia del an­
tropólogo Martín von Hildebrand fue importante para decidirse a montar la maloca.
Previamente a la maloca de Chápune -por lo menos desde 1930- no existía una
maloca "propia", de cuatro estantillos en Puerto Córdoba; sólo existía una maloca pe­
queña de dos estantillos perteneciente a un Yukuna del sib de "los mayores" que llegó
pocos años antes que Chápune; pero allí no se celebraron rituales, auncuando este Yu­
kuna posee cierto nivel de conocimiento chamanístico. Durante nuestra estadía en Puer­
to Córdoba este Yukuna desmontó su maloca y entregó algunas pertenencias como el
"almidón de piña" a Chápune, reconociendo la maloca grande como la más indicada
para la realización de rituales.
En Puerto Córdoba, al lado de Chápune, solamente se encontraba una persona
considerada como brujo, un viejo Miraña, que no poseía maloca y su entrenamiento era
muy inferior al de Chápune, además de ser más joven en años, factor que influye en el
reconocimiento como "brujo". A pesar de estas limitaciones concentraba a su alrededor
a algunos indígenas, especialmente aquéllos provenientes de otras áreas del río Caque­
tá. Dentro del contexto del saber chamanístico, Chápune desde un principio se conso­
lidó como el chamán más importante del área y aun es reconocido en zonas alejadas,
como Araracuara, por su fama como chamán, aunque en parte es también temido.
Con base en sus conocimientos tradicionales y a partir de la construcción de la maloca,
Chápune actúa como unificador de los indígenas allí asentados, quienes al no tener capitán se
encontraban dispersos; la maloca les dio la posibilidad de un reencuentro con sus patrones
tradicionales; obviamente este argumento es más válido para los indígenas Yukuna y grupos
conexos como los Matapí y Jurumi. Los indígenas mayormente vinculados con el río Caquetá
vieron en Chápune al chamán, como figura genérica, a quien podían acudir para pedir "cura­
ciones", aunque fuera de un grupo completamente distinto.
Chápune, además de servir como elemento aglutinador, también generaba el
efecto contrario, ya que varios indígenas se alejaron de él por temor a ser brujeados,
evidenciando el doble papel -y la doble visión- que se tiene de los chamanes.
Si dentro de un conjunto tradicional todo individuo pertenecía a una maloca, en
el contexto de Puerto Córdoba la maloca actúa como el referente que remplaza la situa­
ción tradicional en dos sentidos; en primer lugar por el conocimiento chamanístico de
Chápune, en el cual los indígenas ven un respaldo, y en segundo lugar por el liderazgo
político ejercido por Abelardo quien tiene el estatus de máxima autoridad -Cabildo
Gobernador- dentro del Resguardo y opera como "mediador" entre el "mundo indíge­
na" y el "mundo blanco".
Los nexos con la maloca y en algunos casos la dependencia de ésta, se pueden
observar a varios niveles. Un primer aspecto constituye la red de parentesco y alianza
establecida, ya descrita en párrafos anteriores, lo cual le da cierto poder regional. Por
otro lado, l a posibilidad de realizar rituales y el monopolio de la comunicación con los
espíritus por parte de Chápune, hace que la maloca sea referente básico para las "cura­
ciones" necesarias para vivir bien.

81
 Puesto que para los indígenas la generación de enfermedades se encuentra fina­
mente ligada con la alteración en sus relaciones con la naturaleza y que el único media­
dor capacitado es Chápune, debe ser él quien se encargue de realizar las curaciones
chamanísticas.
Los rituales, que sólo se llevan a cabo en la maloca, son expresión de la "orde­
nación del mundo" y son momentos claves en las relaciones entre los humanos y los
espíritus tutelares; por lo tanto, todos dependen en mayor o menor medida de Chápune.
Muestras de estos nexos o dependencias se notan cuando los indígenas vecinos a la
maloca llegan a Chápune a pedir que les cure un niño, que les cure para cazar o pescar,
que les cure el terreno para tumbar una chagra, o que les cure algunas pertenencias
como relojes, joyas o grabadoras. En Jos rituales se ve claramente la dependencia, ya
que el guarapo de piña sólo se puede preparar en la maloca y para la realización de
"guarapiadas" los vecinos aportan las piñas a Chápune, quien posee el almidón y es el
único que puede curar el baile con confiabilidad. Este tema se discute con mayor detalle
en el capítulo IV el cual trata sobre las plantas cultivadas.
En cuanto a la cacería y la pesca, el papel de Chápune es crucial, ya que auncuan­
do se ha perdido gran cantidad de referentes tradicionales, continúan siendo actividades
que relacionan a los humanos con gente-animal, hecho que provoca una rigurosa nor­
matización, manejada por los chamanes. El marco general para la relación con el medio
ambiente y los seres que lo pueblan se ofrecerá en el capítulo 111 y estos aspectos se
db;nt·�n e� detalle en Jos capítulos V y VI.
Después de haber descrito el contexto histórico, territorial y local es pertinente
introducir, de manera global, a los habitantes de la maloca, antes de pasar a la descrip­
ción y análisis del sistema de producción en los subsiguientes capítulos, puesto que la
maloca fue definida como unidad básica para el análisis de la ocupación y utilización
del medio ambiente.
El número de habitantes de la maloca varió mucho durante el período de nuestra
estadía en la maloca, ya que se cuenta con habitantes permanentes y con algunos semi­
permanentes. Además hay algunas familias asentadas en cercanías de la maloca estre­
chamente vinculadas con ella. Al lado de estas personas casi siempre se encuentran
huéspedes que vienen de manera regular o irregular a pasar allí una temporada.
En la maloca, Chápune cumple el papel de dueño y chamán a la vez. Si bien al
finalizar el relato de Chápune -en el capítulo 1- se afirmaba que pareciera presentarse
un relevo generacional al ser Abelardo, el hijo mayor, el que definió el cambio de
asentamiento, este relevo no ha sido completo. Durante nuestra estadía en Puerto Cór­
(1oba, Chápune era reconocido como el dueño de la maloca, auncuando su hijo mayor,
quien adscribe el derecho por nacimiento, Jo remplazó durante.algunos meses a raíz de
una enfermedad del viejo. Sin embargo, al recuperar su salud, Chápune volvió a su
lugar anterior. Chápune se ocupa de todos los aspectos tradicionales como los rituales,
las dietas, las curaciones, mientras Abelardo se ocupa de los asuntos laborales, Ja direc­
ción de las mingas, por ejemplo, y de los asuntos políticos en función de su papel de
Cabildo Gobernador.
Como habitantes pennanentes de la maloca puede considerarse a Chápune, a Abe­
lardo -quien puede considerarse como el capitán- y José -quien ocupa el puesto de can­
tor- con sus respectivas esposas e hijos (véase recuadro en Ja FIGURA No. 2. 13).

82
 El segundo hijo, Lucas, vivía con su mujer e hijos en una casa en cercanías de la
maloca; si bien durante el día rara vez se encontraban en la maloca, con frecuencia llega­
ban allí al atardecer para comer y dormir. En esas ocasiones Lucas pasaba largas horas
preguntando a Chápune sobre las tradiciones, mitos y recitaciones para curar; según todos
es el que "más sabe de brujería" y es el seguro sucesor de Chápune como chamán.
Celina, la hija mayor de Abelardo, vivía con su marido, hijos y dos muchachos
Makuna adoptados por ellos, en una casa ubicada también cerca de la maloca. Al con­
trario de Lucas, durante el día se encontraban siempre en ella, pero no pasaban allí Ja
noche. Celina pasaba el día al lado de su mamá y sus hermanas menores, trabajando en
los jardines y cuidando los niños pequeños, mientras los muchachos Makuna salían a
pescar con lván, el hijo mayor de Abelardo.
Al lado de la maloca se encontraban otras tres viviendas estrechamente vincula­
das a la maloca. Así, en un rancho vivía un primo paralelo paterno (hermano clasifica­
torio) de Chápune con su mujer y una hija de ella. Auncuando los dos viejos raramente
se visitaban, Abelardo y su familia los visitaban con frecuencia llevándoles carne o
pescado. La mujer y la niña llegaron a vivir un tiempo en la maloca, colaborando en los
trabajos de las chagras. El nieto de Alejandro y su familia vivieron un tiempo allí mien­
tras construían su casa y luego siguieron visitando continuamente la maloca, general­
mente hacia el atardecer, hora en que todos se encontraban allí reunidos. La tercera
unidad vinculada a la maloca son los suegros de Lucas, una familia Jurumi, que contri­
buye con su mano de obra en los trabajos de la maloca. La relación entre estas familias
se puede observar aun en la manera en que establecen turnos para recoger y dejar los
hijos en el Internado Católico de La Pedrera.
Una serie de familias tanto de Puerto Córdoba como de La Pedrera pasaban con
cierta frecuencia temporadas de varios días en la maloca. Entre ellos se encontraban un
Tanimuka y un Yukuna Kamejeya (véase FIGURA No. 2 . 1 2), quienes venían a C<'.: ;ul­
tarle a Chápune cuestiones de "brujería" y a intercambiar experiencias. Entre los iwés­
pedes frecuentes se encontraban también la mamá de Zoraida, esposa del hijo menor de
Chápune, y su marido, un indígena Guahibo.
Al lado de estas visitas regulares, varios muchachos solteros del río Mirití llega­
ban a la maloca para aprender los cantos rituales con Chápune. Además, puesto que la
maloca es "paso obligatorio" para las personas que viven "río arriba" y bajan a vender
algún producto a La Pedrera, muchas veces pasan la noche allí. La llegada de varias
familias provenientes del río Mirití, quienes se alojaron en la maloca de Chápune du­
rante varios meses, muestra claramente su papel aglutinador en términos sociales.
Con los elementos anteriormente descritos queda claro que la maloca reúne a un
gran número de familias y su protagonismo en el campo sociopolítico no se limita a sus
habitantes permanentes ni a la comunidad local sino que trasciende hasta comunidades
distantes. En este sentido, la maloca se dibuja como eje de cualquier análisis y puesto
que en el presente estudio se hace énfasis en el manejo del medio ambiente, en los
capítulos venideros se discuten tanto la percepción del medio ambiente como las acti­
vidades agrícolas, pesca y cacería, tal como se presentan en la maloca Yukuna de Puerto
Córdoba, intentando mantener un marco regional ya que ésta no se comporta como una
unidad aislada, sino que participa en un macroespacio compartido con otros grupos
étnicos y se encuentra localizada en un poblado multiétnico.

83
 111

CONCEPCIÓN Y MANEJO DEL MUNDO

Para entender el uso del medio ambiente por los Yukuna es necesario tener presente la
manera de concebir por lo menos cuatro elementos básicos: la maloca, el territorio, el
paisaje y sus dueños espirituales y el ciclo anual, los cuales actúan de manera interde­
pendiente mediante las acciones del chamán.
La preconcepción del paisaje y de los ciclos de la naturaleza son elementos bá­
sicos para entender el uso del medio ambiente por los Yukuna. Tanto el paisaje como
los ciclos contemplan elaboraciones simbólicas, las cuales rigen Ja acción. Por otra
parte, la manera de interrelacionarse con el "mundo" implica un plano operativo y allí
sale a relucir el papel de la maloca como unidad básica de interactuar con el "mundo'',
y el territorio como referente espacial y físico sobre el cual se ejecutarán las acciones.
En el presente capítulo se considera cada uno de los elementos mencionados,
partiendo de la concepción del paisaje y la definición del.ciclo anual. En el primer caso,
el paisaje no aparece como un hecho dado, sino que al contrario fue moldeado por seres
ancestrales hasta darle su estructura actual. Los Yukuna utilizan con frecuencia la ex­
presión "mundo" para significar tanto el paisaje como el medio ambiente y hablan del
"mundo" acuático, del "mundo" terrestre, de los "mundos de los espíritus", tanto del
"mundo de arriba" como el "mundo de abajo"; además hacen referencia al "mundo en
que vivimos" para diferenciarlo de otros "mundos" y hacen énfasis en su "propio mun­
do" o "propio lugar de nacimiento" y territorio tribal.
En el "mundo en que vivimos" se encuentran seres, muchos de Jos cuales sirven
de "dueños" a determinadas áreas, recursos o ciclos; seres con quienes se debe estable­
cer relación para poder acceder a los recursos que dominan. La maloca y el territorio,
en este contexto simbólico, pueden ser vistos como la parte operativa de la acción sobre
el mundo.
El capítulo se ha dividido en cuatro grandes apartados haciendo resaltar cada uno
de los elementos básicos. La primera parte trata sobre la dimensión simbólica del pai­
saje, tanto para el "mundo acuático" como para el "mundo terrestre". Se hace una pre­
sentación del origen de estos mundos y sus posteriores transformaciones, señalando la
estructuración de los más sobresalientes componentes del paisaje -ríos, lagos, chorros,
remansos, cerros, cuevas, etc.- resaltando la importancia de cada punto dentro del pai-

85
saje y sus respectivos "dueños". En la segunda parte se discute el ciclo anual, estrecha­
mente vinculado con los cambios en las actividades; se puede considerar como la parte
dinámica del paisaje. Los ciclos de Ja naturaleza poseen dimensiones simbólicas, simi­
lares a las del paisaje, razón por Ja cual el tema es abordado de manera similar, comen­
zando por una descripción de Jos ciclos, haciendo énfasis en sus "dueños" y el manejo
del tiempo. La tercera parte se ha dedicado al tema del territorio, se describe cómo a
cada grupo le fue asignado un lugar propio, dentro de un espacio compartido, el cual se
ha denominado macroespacio chamanístico. Se discute cómo cada grupo tiene su pro­
pio lugar de nacimiento mítico y el detallado conocimiento que se tiene sobre el terri­
torio asignado, el cual está relacionado con los "caminos de la brujería" y las pautas de
utilización y cuidado del espacio asignado. Como parte final del capítulo se considera
el tema d e la maloca; más que su estructura física, se destacan los aspectos que le
confieren el estatus de unidad básica de organización de Ja acción sobre el mundo,
mediante la presencia de especialistas (capitán, cantor/bailador y chamán) con los cua­
les se posibilita poner en orden al "mundo", comunicarse con los "dueños" y, por Jo
tanto, actuar sobre el mundo en que viven. A la vez este capítulo sirve como introduc­
ción para el resto de capítulos en donde se analizan, a partir de la maloca Yukuna de
Puerto Córdoba, los procesos productivos agrícolas, la caza y Ja pesca.
Siguiendo el esquema utilizado por los indígenas, quienes cuentan fragmentos
de mitos cuando se va viajando por el río o la selva, a lo largo del capítulo se presenta
gran cantidad de material descriptivo y se utilizan secuencias -a veces resumidas- de
mitos de los Yukuna y grupos conexos como los Matapí, Tanimuka, Letuama y Miraña,
ya que se destaca una visión del espacio regional compartido por diferentes grupos
étnicos. Además de la mitología se ha utilizado información climática, geográfica y
ecológica de estudios realizados en el área, como una manera de complementar y con­
frontar el conocimiento occidental y el conocimiento indígena.

EL PAISAJE

El "mundo en que vivimos", según los Yukuna, dista mucho de ser un ente dado y por
el contrario se presenta como resultado del trabajo de seres mitológicos y ancestros,
quienes m oldearon el paisaje hasta darle su forma actual y convertirlo en un Jugar apto
para vivir. Así, cada lugar de este mundo posee claras referencias en cuanto a su origen
y modelamiento, tanto que si se siguieran las tendencias actuales de mencionar etno­
ciencias como la etnobotánica y la etnozoología, a partir del conocimiento indígena, se
podrían introducir la etnogeografía, la etnogeología, la etnogeomorfología e inclusive
la etnometeorología.
La separación del agua y la tierra como tema en la mitología indígena se presenta
a partir de la gran inundación del mundo y su posterior desecación, definiendo dos
grandes unidades dentro del paisaje: el mundo acuático y el mundo terrestre. Sin em­
bargo, ésta no será una división categórica, ya que se encuentran ampliamente relacio­
nados al presentarse zonas de inundación periódica de gran magnitud. Las interrelacio­
nes entre el agua y el paisaje terrestre son estrechas y dependen de Ja estacionalidad de
fenómenos hidroclimáticos, lo cual le da una visión dinámica al paisaje. La estaciona-

86
lidad se aborda, en el presente apartado, bajo el tema general de ciclo anual, definido a
partir de conceptos indígenas.
El "mundo" se encuentra poblado por "dueños", que poseen el dominio de ciertas
áreas y recursos, con quienes se debe negociar -en términos chamanísticos- para acce­
der al uso de espacios y recursos, a lo largo del ciclo anual. Así, se han definido toda
una serie de "dueños" de agua, "dueños" de monte y "dueños" de estación, que regulan
la relación con el medio ambiente.
La descripción de algunas unidades del paisaje y del ciclo anual Yukuna serán
los temas básicos del presente apartado, en el cual se destacan los aspectos simbólicos,
comenzando por el origen del mundo, sus transformaciones, sus dueños y su cuidado
chamanístico.

EL MUNDO ACUÁTICO

La vegetación de la Amazonia occidental es catalogada como selva húmeda puesto que

se caracteriza por tener humedad relativa y pluviosidad muy altas. El agua, por lo tanto,
es un componente primordial del paisaje y objeto de una elaborada gama de interpreta­
ciones simbólicas por los Yukuna y grupos vecinos del noroeste amazónico. Se h a men­
cionado en apartados anteriores que los Tanimuka vinculan a sus vecinos Yukuna con
el jefe del agua Ria Fanaka, quien los habría llevado hasta su sitio de nacimiento en las
cabeceras del río Mirití. De igual manera los Matapí cuentan que el primer Yukuna se
convirtió en el jefe del agua Payume.
En l a mitología Yukuna se puede encontrar gran cantidad de referencias al agua
y al mundo acuático. En primer lugar aparece la creación del mundo acuático -por la
vía femenina de las íiamatu-, el origen del río cósmico y la gran inundación con su
ulterior desecación. Posteriormente, la creación de los ríos -a partir de grandes árboles
caídos, la aparición de lagos y rebalses-. Se tiene entonces toda una gama de secuencias
que referencian al mundo acuático con sus respectivos seres pobladores.

La creación del mundo acuático

El mito de origen del mundo acuático señala directamente a los Karipulakena -los
hijos del m undo- como sus creadores, a partir del robo del agua a Amerú, una de las
iiamatu.

Los Karip11/ake11a vivían con una tía, A111ení. El la les cocinaba y les daba un po­
quito de agua, todavía no existían los ríos. La11111chí, el menor de los hermanos,
quiso averiguar de dónde sacaba el agua su tía y una noche se hizo el dormido y la
siguió, convertido en murciélago, cuando ella salió en busca del agua. Cuando la
tía l l egó a su destino revisó que nadie la siguiera y con una cuya sacó agua del
tronco de un árbol y después sacó de ahí también unos pescados. De regreso a la
casa A111ení encontró a los hermanos dormidos, preparó los pescados y se los co-

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 mió. Por la mañana, Lamuchí le preguntó a su tía en dónde podía conseguir agua
para bañarse. La tía le contestó que ella recogía el agua (juni) por la noche, reco­
lectándola de las hojas de los árboles del monte y que era una tarea muy dura.
Lamuchíle contó a sus hermanos que había un árbol de donde la tía sacaba el agua
y se pusieron a buscarlo. Cuando lo encontraron le avisaron a la tía que iban a
tumbarlo. Ella les dijo que era muy peligroso, puesto que en los ríos se podían
ahogar los niños porque era agua wei, pero que si lo iban a tumbar debían poner
una pasera de balso para que el árbol no siguiera derecho para el mundo de abajo.
Los Karipulakena hicieron la pasera y tumbaron el árbol; éste siguió derecho atra­
vesando la pasera de balso y se fue al mundo de abajo, convirtiéndose en el río
cósmico wei/ama, el cual tenía pescado bueno y agua buena, no tenía enfermedad;
la tía saltó al mundo de abajo llevándose la comida cultivada. Los Karipulakena
estaban bravos porque la tía los había engañado y por haber seguido los consejos
de una mujer. Decidieron, entonces, buscar otros árboles con agua y encontraron
uno sin pescado, uno con sólo puño, temblón y boas, y uno que tenía de todo,
pescado bueno como malo y decidieron tumbar éste último. Esta vez fabricaron
una pasera de madera buena y del árbol caído empezó a correr el agua. Este río
también se llama wei.

Con Ja derribada del árbol del agua wei cae a este mundo y se estructura el sis­
tema fluvial, pero además se comienza a estructurar el tiempo, cuyo flujo los Yukuna
comparan con el flujo del agua 1.
En el mito se distinguen dos categorías de agua juni y wei que eventualmente
pueden corresponder a la clasificación agua celeste y agua terrestre descrita para otros
grupos amazónicos (Lévi-Strauss 1964, Descola 1986). Juni es el agua de lluvia que
Amerú dice recoger de las hojas del monte, y wei el agua del último río, tanto el terrestre
como el cósmico; es decir, el río que pasó derecho al mundo de abajo. Juni es el agua
utilizada para cocinar, no peligrosa, en oposición a wei, agua peligrosa, que requiere
una transfo rmación para poder ser consumida, puesto que es agua que trae enfermedad.
Si bien en los mitos se menciona esta diferencia, en la vida cotidiana al agua se le llama
juni. Los Yukuna no recogen agua de lluvia, pero para cocinar utilizan el agua de pe­
queñas quebradas, que auncuando hacen parte del sistema fluvial, por lo tanto agua
terrestre, es posible transformarla enju11i al recogerla con una cuya ya que estas peque­
ñas quebradas se llenan fácilmente con agua de lluvia. El nivel de los grandes ríos, al
contrario, no responde tan claramente a Ja pluviosidad local y se evita beber sus aguas;
aun en largos viajes, se prefiere desembarcar para buscar una quebrada pequeña en
donde beber.
Una parte pertinente del mito es Ja "creación" del "río de abajo" el cual da ele­
mentos mínimos para la interpretación de la cosmovisión indígena basada en Ja exis­
tencia del río del mundo de abajo y el río del mundo de arriba o río cósmico, comuni­
cados entre sí, que sirven de ruta para la navegación del sol y el establecimiento de los
ciclos temporales. En muchas versiones de este mito, la secuencia no se localiza en un
punto determinado y se presenta, más bien, como una explicación global de la creación
del mundo y algunos principios de estructuración espacial y temporal. En otras versio­
nes, sin embargo, Jos Yukuna localizan Ja casa de A merú, tía de los Karipulakena, sobre

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el río Caquetá en el chorro de Córdoba; mientras los Tanimuka la ubican en el chorro
de la Libertad sobre el río Apaporis.

Los árboles-río

El mito sobre la creación del mundo acuático hace referencia al origen de los ríos, pero
la asociación árbol-río está mucho más extendida y se encuentra como principio creador
de un sinnúmero de ríos importantes. El mito más conocido, en este sentido, es el de
origen del río Apaporis, que se menciona a continuación; pero de igual manera la crea­
ción del río Mirití tendría lugar a partir de la palma Mirití, o cananguchillo, y el río
Guacayá se originaría a partir de un árbol de barbasco (Oostra 1987).

Los Karip11/ake11a, los cuatro huérfanos hijos de este mundo, vivían en la maloca
de su tío Jeecluí. Éste no los quería e intentaba matarlos, sin lograrlo. Un día,
Jeecl11í los mandó a bañarse para que crecieran y se volvieran fuertes. Después de
un tiempo los mandó tumbar un árbol en su futura chagra, pero escogió el árbol
más grande. Manailiyo, la hija de Jeecl11í, se burló de ellos diciéndoles que eran
muy chiquitos para tun:ibar el árbol. Los Karip11/ake11a le respondieron que cuando
ellos terminaran de tumbar el árbol, ella se iba a orinar del susto. Los Karip11/ake11a
comenzaron a trabajar pero no lograron finalizar, porque el árbol era muy grueso.
De regreso a la maloca Jeecluí les preguntó si habían tumbado el árbol y ellos le
respondieron que aún no, pero que al día siguiente estaría listo. Por la noche, Ma-
11a11iyo fue hasta el árbol y le pegó las astillas que habían botado los Karipulake11a.
Cuando los hermanos volvieron al día siguiente encontraron el árbol entero y se
preguntaron quién le habría pegado las astillas. En todo caso, volvieron a trabajar
hasta la tarde, pero tampoco lograron tumbarlo y regresaron a la maloca en donde
el tío Jeecluí les volvió a preguntar lo mismo y ellos contestaron de la misma
manera. Así ocurrió varias veces que los hermanos encontraban el árbol entero. Un
día Lamuchí se dio cuenta de lo que estaba pasando y botó las astillas, las cuales
se convirtieron en el pez puño negro (una especie de piraña muy común en el río
Apaporis). Cuando Ma11a11iyo fue por la noche a pegar las astillas no las encontró.
Jeecl11í había amarrado el árbol al cielo utilizando bejucos, para evitar que los
Karipulake11a pudieran tumbarlo. Al día siguiente, los Karip11/ake11a fueron a tum­
bar el árbol, lograron cortarlo, pero éste permaneció colgado del cielo. Entonces,
Lamuchí se convirtió en la ardilla Meesí, subió hasta los bejucos y con los dientes
de supapá, la guara, logró cortarlos. La pequeña ardilla Meesí nunca muere aplas­
tada por los palos, porque brinca en el momento en que le van a caer encima.
Lamuchí fue cortando los bejucos y el árbol giró apuntando hacia el levante, luego
volvió a girar apuntando hacia el poniente y cayó produciendo un gran estruendo,
ahí se creó el río Apaporis. Ma11a11iyo al verlo se orinó del susto. En el lugar donde
ella orinó creció un árbol con hojas pegajosas.

Este mito de la creación del río Apaporis ejemplifica claramente la transforma­

ción de árboles en ríos, la cual se repite en la mitología de todos los grupos étnicos del

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bajo Caquetá. Los Tanimuka tienen una secuencia similar y a veces más detallada que
la Yukuna, ya que el Apaporis y en especial el chorro de la Libertad tiene gran signifi­
cación como lugar en donde suceden varias secuencias míticas. En la versión Yukuna
se menciona que Mananiyo se orina del susto y la orina hace crecer una especie de árbol
con hojas pegajosas; la orina, el árbol y la presencia de puño negro reflejan el recelo de
los Yukuna hacía el río Apaporis, el cual nunca se convertiría en un sitio para vivir. Por
otra parte, los grupos Miraña y Bora relatan el origen del río Caquetá a partir del mito
del mar de la danta, publicado por Guyot (1977), en donde el árbol cósmico es tumbado
por el soplador de la cerbatana, héroe cultural de un mito de génesis común a los Mira­
ña, Bora y Muinane. El árbol tendría sus raíces en Araracuara, el lugar fuerte, en donde
existe un afloramiento rocoso del paleozoico, mientras la cima del árbol caería sobre
las colinas de La Pedrera, considerado un lugar débil.
En cuanto al origen de los peces a partir de las astillas del árbol tumbado, se
encuentra una pauta común en la mitología de los grupos de la zona. Si en el mito
Yukuna las astillas dan origen al puño negro, entre los Murui-Muinane cada astilla del
"árbol de la vida" da origen a una especie diferente de pescado, los cuales mantienen
similitudes anatómicas, aplanados y puntudos, en semejanza a las astillas que los ori­
ginaron (C. Garzón com. pers.). En algunas versiones Miraña las astillas dan origen al
puño rojo, ya que mientras los hermanos tumbaban el árbol se pasaron la mano por la
cara, que estaba pintada con achote, el colorante rojo, para quitarse el sudor.
La dirección de la caída del árbol es un referente de gran importancia en los
mitos ya que la orientación occidente-oriente que sigue el curso de los ríos en la cuen­
ca amazónica ha definido la estructuración de modelos espaciales y cosmológicos
basados e n el flujo del agua y el recorrido del sol, precisamente, en direcciones opues­
tas. Las cabeceras de los grandes ríos en el noroeste amazónico se ubican en la cordi­
llera de los Andes y fluyen en dirección occidente-oriente hasta desembocar en el gran
río Amazonas, el cual desemboca al mar, definiendo el punto límite del mundo indí­
gena. Es precisamente allí, en la desembocadura del Amazonas, en donde según los
mitos tienen su casa las íiamatu, los seres creadores femeninos; "la casa de las ñamatu
queda en e l levante".
El principio orientador siguiendo el curso de los ríos como el Caquetá se presenta
continuamente en la mitología y muchos personajes míticos viajan siguiendo la direc­
ción de la corriente del "último río", hasta desaparecer en el levante. También allí se
ubica el origen de muchos de los conocimientos y tecnologías llegadas a los indígenas;
así, la mercancía llegó por la vía del levante, llevada por los "blancos" quienes vinieron
2
del oriente . Las íiamatu se vinculan con el río de este mundo, mientras el sol aparece
asociado con el río celestial, el cual recorre diariamente en una embarcación; ambos
ríos están intercomunicados por grandes "puertas de agua", weilama y junilama.

El modelaje de los ríos: brazuelos, remansos, chorros

Si bien han sido señalados algunos elementos simbólicos relacionados con el origen de
los ríos, l a s transformaciones que éstos sufren en cuanto al modelaje de su curso y

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accidentes h idrográficos también poseen claras referencias míticas, que vale la pena
señalar. La mayoría de los accidentes topográficos que modelan el curso, tales como
brazuelos, pozos, remansos, lagos y chorros, están vinculados a la transformación de la
corriente por personajes míticos, durante algunos episodios, lo que ha dado lugar a que
en la toponimia se asimile el nombre de una parte del río con el de un ser mitológico.
En los mitos se suele encontrar referencias a los brazuelos (itapú), como vías de
escape de personajes mitológicos; así, los dos más importantes brazuelos mencionados
son el brazuelo de Kawarimi o Kawarimi-itapú y el brazuelo de las ñamatu en los
chorros del río Mirití.
El brazuelo de Kawarimi comunica el río Mirití con el río Caquetá, cerca de la
desembocadura del primero; según el mito fue creado por Kawarimi, un héroe mitoló­
gico, como vía de escape en su huida hacia las cabeceras del río Mirití. En realidad este
brazuelo ahorra bastante tiempo y evita seguir el curso sinuoso del Mirití hasta su de­
sembocadura. El brazuelo de las ñamatu en el área de los chorros del río Mirití, fue
creado por estos seres femeninos, en el momento en que huían de Kanumá cuando éste
les robó el Yuruparí y ellas en castigo escaparon dejándolo solo. Kanumá creó los cho­
rros para cortarles el paso de escape por el río, pero las mujeres utilizaron la quebrada
!pía y remontaron el chorro Mejesí a través de un brazuelo que se inicia en el !pía hasta
terminar nuevamente en el río Mirití.
Por su parte, los rerr.ansos (ripatalo), aquellos Jugares en donde se presenta un
ensanchamiento del río con aguas relativamente quietas y contracorrientes, fueron crea­
dos por los Karipulakena, los héroes inmortales, en el momento en que se encontraban
remando río arriba por el Mirití, y cansados por el esfuerzo tan grande que implica
remar en contracorriente decidieron crear Jos remansos "para descansar una vuelta".
La presencia de remansos es amplia dentro del río Mirití, dado que por su carác­
ter altamente meándrico, en cada curva o vuelta se producen áreas de estancamiento
relativo de las aguas y correntadas. Estas últimas se forman básicamente en el canal
principal, m i entras los remansos se crean hacia las orillas, especialmente después de
fuertes meandros, en donde se produce un ensanchamiento favorable para la creación
de contracorrientes y aguas tranquilas. En algunos casos la magnitud de los remansos,
tanto en la superficie como en profundidad, da origen a Jos conocidos pozos; éstos
también son objeto de referencias simbólicas y fueron creados también por seres mito­
lógicos. Los pozos se presentan con alguna frecuencia en los ríos, pero se destacan
algunos ricos en una especie determinada de peces. Así, se mencionan dos pozos crea­
dos por los Karipulakena en el río Apaporis, para que fueran utilizados por Jos Letuama
y Tanimuka respectivamente y que corresponden a pozos de picalón y sabaleta, dos
especies de peces. También se debe señalar que en Jos remansos se acumula gran can­
tidad de poblaciones naturales de peces, ya que los chorros confonnan barreras que
definen territorios de dispersión de las especies ícticas.
Como trampas de pescado también son vistas algunas bocanas (rinumá) muy
angostas de quebradas y quebradones; así, la boca del /pía especialmente angosta es
interpretada como una trampa, nasa, puesta por Jos tigres para atrapar a Majnorí, el hijo
de Luna. Algunos afloramientos rocosos del terciario que cruzan los ríos y que no for·
man necesariamente chorros también son vistos como trampas simbólicas de peces.

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 Foto: C. A. Rodríguez
Río Caquetá en cercanías del chorro de Córdoba.

Foto: C. A. Rodríguez
Formaciones rocosas que originan el peligroso embudo en el chorro de A111erú o
chorro de Córdoba.

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 Dada la dinámica fluvial del río Mirití, se conforman aislamientos, en parte por
los cambios de curso, que dan origen a los basines o lagos (kaisa), los cuales adquieren
formas circulares o de herradura. Dadas las formas redondeadas y el color oscuro de las
aguas se establece una analogía simbólica con los tiestos para tostar las tortas de casabe.
Estos lagos son imaginados como lugares en donde personajes míticos dejaron un tiesto
que se convertiría posteriormente en lago. Los lagos además aparecen vinculados con
el nacimiento mítico de los grupos y en el caso Yukuna se asocian a los ancestros, cada
uno de los cuales posee un lago particular; en la recitación de la genealogía se reproduce
también el nombre y la propiedad de los lagos, localizados en la parte alta del río Mirití.
En este sentido, el mencionar el nombre de los lagos y su exacta ubicación es equiva­
lente a recitar el nacimiento mítico; conocimiento restringido a los chamanes que se
mantiene en reserva por ser sagrado.
En la parte media del curso del río Mirití desaparecen los lagos ya que se presenta
un afloramiento rocoso, que le imprime otra dinámica al río y no permite la presencia
de lagos, pero sí la conformación de chorros. La forma de esta parte del río con mean­
dros menos pronunciados y más largos, conocidos como estirones, es explicada en fun­
ción de que allí los Karipulakena "cortaron derecho el Mirití".
Los chorros constituyen los accidentes hidrográficos más llamativos dentro de
la relativa monotonía de los ríos y se configuran como los lugares objeto de mayor carga
simbólica. En primer lugar, los chorros dentro de la mitología de los grupos del bajo
Caquetá son conceqidos como lugares de origen de la gente de este mundo y la comu­
nicación con el mundo de abajo poblado por espíritus. Una segunda concepción general
de los chorros aparece vinculada a la marcación de hitos territoriales y la definición del
espacio chamanístico. Una tercera asociación simbólica es su creación a partir de seres
mitológicos, especialmente como barreras y trampas en secuencias épicas. Con el nom­
bre genérico de chorros se quiere definir toda una serie de accidentes hidrográficos
presentes en los cursos de los ríos, tales como chorros propiamente dichos, raudales,
regadales y cachiveras.
Los chorros son producto de afloramientos rocosos de los períodos geológicos
terciario y paleozoico y se presentan de manera aislada a lo largo de los ríos que com­
ponen la parte baja de la cuenca del bajo Caquetá, entre Araracuara y la desembocadura
del río Apaporis. Dada esta situación, cada uno de los grupos presentes en el área dará
mayor importancia a ciertos chorros que a otros. Así, los Tanimuka resaltan la impor­
tancia del chorro de la Libertad sobre el río Apaporis, lugar en el cual tendrían su origen
mítico todas las tribus que habitan este mundo. Por su parte, en el mito de la creación
compartido por varios de los grupos del noroeste amazónico, los Karipulakena tendrían
su maloca en el chorro del Jirijirimo, el más imponente accidente hidrográfico del área,
·

localizado en la parte media del río Apaporis.

Por su lado, los Yukuna prestan mayor importancia a los chorros del río Mirití,
pero ubican, a diferencia de los Tanimuka, el lugar de origen de los Karipulakena en el
chorro de Córdoba, sobre el río Caquetá, conocido por ellos como el chorro de Amerú.
Siguiendo una de las primeras secuencias de los mitos de origen de los Karipulakena,
se menciona:

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 "Ahí en el chorro de Córdoba primero no había nada, no aparecía la tierra, la
gente todavía no había salido de sus huecos, de sus cuevas, sólo existían diablos, espí­
ritus. Un día, allá nacieron los Karipulakena, los que no tienen papá, los huérfanos
inmortales, por eso los llamamos imakají yani: son 'los hijos de este mundo' ".
Además del nacimiento de la gente y de los Karipulakena, en los chorros también
se ubica l a aparición, por primera vez, del Yuruparí y son, como se verá más adelante
en este capítulo, los lugares en los cuales se reorganiza este mundo.
U n a visión adicional, ligada a la vez con el origen, es la concepción de los cho­
rros como hitos territoriales y marcadores del espacio chamanístico. Ya en la primera
parte del presente capítulo se señaló cómo se marca el territorio chamanístico a partir
de chorros y la importancia que adquieren para los Yukuna los chorros de Araracuara,
sobre el río Caquetá, el chorro de la Charapa sobre el río Cananarí, y los chorros de La
Pedrera, junto con los chorros del río Apaporis, especialmente el Jirijirimo y El Tigre.
A continuación se señalan algunas referencias del chorro de la Charapa, para ejempli­
ficar también los demás casos.
El chorro de la Charapa o cascarón de charapa (Jpojló) es uno de los hitos terri­
toriales de los Yukuna y marca el límite con el área del Vaupés. El /pojló es un chorro
localizado sobre el río Cananarí, en el sitio en que corta los cerros Diamaco para
encaminarse hacía el río Apaporis, en el cual desemboca. Según el mito de los Kari­
pulakena este chorro fue creado a raíz de la pelea entre los gavilanes y la tortuga
charapa:

Después de tumbar el árbol que originó el río Apaporis, Jos Karip11/ake11a que­
rían viajar por su río, se fueron remando y en un momento dado encontraron
una charapa grande, dueña del Apaporis, tapando el r�o. Los Karip11/ake11a que­
rían pasar pero Ja charapa les cortaba el camino; entonces pidieron ayuda a su
nieto el gavilán para que quitara la tortuga charapa del río y les permitiera
pasar. El gavilán grande, que come charapa, no pensó bien y se fue de inme­
diato a quitar la charapa. Por su parte, ésta se había alistado bien para Ja pelea
y contaba con la ayuda de su gente, el gran pez lechero y la raya, los cuales
tienen arco y flechas. Además, la charapa había brujeado el t iempo para que
hiciera verano y el suelo quedara pegajoso y así evitar que el gavilán Ja pudiera
levantar fácilmente. El gavilán quiso levantar directamente a la charapa, pero
no pudo y además fue flechado por el lechero y la raya, finalmente murió,
quedando sus huesos en el sitio de la pelea.
Los Karip11/ake11a curaron al hijo del gavilán; lo mandaron a bañar para que cre­
ciera y se volviera tan fuerte, que pudiera arrancar árboles. El hijo del gavilán llegó
hasta la casa de la charapa con el fin de coger el hueso de su fallecido papá y
medirlo con sus propios huesos. En el momento en que él estaba más grande que
su padre, se preparó para la pelea. El gavilán brujeó para que oscureciera y lloviera.
Primero mandó a los gavilanes pequeños, en manada, para que taparan la luz del
sol. Además envió las abejas para que molestaran en torno de la cabeza de Ja
charapa. Finalmente, llegó el gavilán grande y logró levantar la charapa, llevándo­
sela hasta el último río y en el río Cananarí en el sitio lpoj/ó la soltó ya muerta.
Durante el camino había caído la carne podrida (pachuake) y la cabeza de la cha-

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 rapa quedó para las abejas. El caparazón de la tortuga formó las islas de roca que
se encuentran en el chorro. Es hasta ahí, el lpojló, donde llega la brujería de los
Yukuna.

Al igual que el chorro Ipojló que marca el límite del territorio chamanístico de
los Yukuna, los demás chorros !imitadores de este espacio se encuentran claramente
referenciados en la mitología. Así, los chorros de La Pedrera (biaipane) definen un
nuevo hito; la secuencia del mito en que aparecen señalados estos chorros cuenta cómo
los Karipulakena llegan al cerro del Yupati y los chorros de La Pedrera y se enfrentan
allí a un espíritu del cual fabrican las armas y herramientas. Por otra parte, los chorros
de Araracuara, los de mayor magnitud de toda la zona, constituyen el hito principal para
todos los grupos del bajo Caquetá; este punto conocido con el nombre Geral de Arara­
cuara, nido de guacamayo, es llamado de igual manera por todos los grupos étnicos allí
asentados. En términos generales, el escarpado de Araracuara actúa como barrera físi­
ca, territorial y chamanística.
Los chorros se referencian como hitos territoriales no sólo para Jos grupos del
bajo Caquetá; entre Jos grupos del Vaupés, G. Reichel ( 1986) señala la concepción de
los chorros como sitios en donde se encuentran la cabeza de una boa ancestral con la
cola de otra, demarcando obviamente líneas territoriales. En este sentido, se debe des­
tacar que hacia el área del Vaupés se encuentran mayor cantidad de afloramientos ro­
cosos y, por ende, proliferan los chorros, como ocurre en el caso del río Pirá-Paraná,
por lo que también es de esperarse una gran riqueza simbólica de éstos entre los grupos
del Vaupés.
La presencia diferencial de chorros y la relativa escasez de material lítico en la
Amazonia han llevado a plantear una reestructuración poblacional prehispánica en fun­
ción del acceso al material lítico para la fabricación de las hachas de piedra y otros
utensilios, tal como propone E. Reichel ( 1988). En este sentido, se reivindica la impor­
tancia simbólica de los chorros como hitos delimitadores del espacio chamanístico y
posiblemente del territorio, lo cual podría aportar luces en la discusión acerca de las
pautas de poblamiento prehispánico en Ja Amazonia colombiana.
Un elemento adicional en cuanto a los chorros como marcadores de territorios,
a partir de los petroglifos impresos en ellos, es la ubicación tanto en el río Caquetá,
especialmente en La Pedrera, de numerosos petroglifos al igual que en los chorros del
río Apaporis y el Mirití. La presencia de inscripciones en las rocas de los chorros apa­
rece vinculada a la labor de seres mitológicos en un pasado remoto, "cuando las piedras
eran blanditas'', y se tienen varias secuencias que explican su aparición, asociados con
el momento mismo de creación de los chorros.
El mito Yukuna sobre Kanumá, el personaje mítico, quien roba el yuruparí a las
mujeres, resume la creación de los chorros del río Mirití como barreras y trampas. Las
inscripciones y grabados que se encuentran en las rocas e inclusive algunas de las for­
mas de las piedras se explican a lo largo del mito. Aquí se presentará de manera resu­
mida la secuencia del mito de Kanumá recogida por Herrera ( 1975), ya que presenta las
referencias geográficas más detalladas.

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 Después del robo del yuruparí, las mujeres se escaparon de Ka1111111á bajando por
el río Mirití. Km111111á tapó el río con piedras; en ese tiempo no había chorros y creó
el primer chorro, el chorro de Meesí, allí se ven los pies y las nalgas de Ja capitana
quien Jos dejó marcados cuando las piedras eran blanditas como el barro. Cuando
las mujeres oyeron el ruido del chorro, brujearon con Ja macana y abrieron brazue­
lo, bajaron por él, salieron encima del chorro y se sentaron en la piedra dejando
sus huellas marcadas. Ka1111111á les quiso devolver el yuruparí para que regresaran
con él, pero las mujeres no aceptaron y una de ellas dibujó en la piedra la cara de
él. Las mujeres continuaron su camino y Ka111011á formó otro chorro, Surii, que
tapó todo el río, pero las mujeres lo traspasaron convertidas en pepas que flotan
sobre el agua. Allí se formó Ja casa de sábalo: Ma1111í liakaré. Las mujeres siguieron
bajando y Ka1111111á formó otro chorro llamado KaaplÍ, pero no Jo alcanzó a terminar
cuando llegaron las mujeres; entonces brujeó el chorro para que ellas se voltearan al
llegar. Allí se voltearon las mujeres y se mojó todo el casabe que llevaban, lo dejaron
allí y lo brnjearon, los montones de casabe son ahora piedras. Más adelante Ka1111111á
creó el chorro de Ja grulla, Jaariyá, pero las mujeres siguieron derecho y bajaron al río
Caquetá, Juego al Amazonas hasta donde este mundo se acaba.

El chorro de Córdoba, después del cañón de Araracuara, es el lugar más espec­

tacular del bajo río Caquetá y se convierte en un referente importante dentro del espacio
chamanístico de los grupos allí asentados. Además es el lugar donde se ubica la maloca
en la que se llevó a cabo la mayor parte del trabajo de campo para el presente estudio
y por lo tanto merece una mención especial.
También sirve para ilustrar cómo cada lugar dentro del paisaje es interpretado de
manera distinta por los diferentes grupos. Así, los Miraña asocian este lugar con la
maloca de "la boa de los puercos'', dueña de este sitio (Guyot 1 977); mientras los Yu­
kuna, en cambio, ubican el chorro como el lugar de nacimiento de los Karipulakena y
el origen del mundo. También en Córdoba ubican la tumba del árbol wei y es el lugar
en donde vive Amení debajo del chorro con su gente, los grandes bagres; por lo tanto,
es un lugar peligroso y Amení siempre está lista para agarrar a la gente y comérsela ahí
en el chorro. En el fondo, en una maloca, vive Peecluí, un ser acuático también dueño
del chorro.
Los Yukuna asentados en el chorro no pueden "curarlo", es decir no pueden
mediar directamente para su uso y buscan la mediación de un Tanimuka o Miraña quie­
nes "curan" para ellos o ayudan a "curarlo".
Los Tanimuka ubican en Córdoba un extenso episodio del mito de Umabarí,
equivalente a Majnori en Yukuna. Allí el tigre Yainakají (Jeerí para los Yukuna) persi­
gue a Umabarí para matarlo. Se transcribe a continuación un resumen del episodio del
mito Umabarí recogido por M. Hildebrand ( 1985):

Después de varios intentos de matar a Umabarí, los tigres en compañía del sol
decídieron barbasquear el río Caquetá para capturar al fin a Umabarí. Todos alis­
taron sus mallas para ponerlas en el chorro de Córdoba y echaron el veneno desde
la bocana del río Mirití. Yninakají puso su malla y su machi va en la mitad del río,

96
 son las piedras del centro del río. Un hermano puso su malla y machiva en la
margen derecha del río y el sol puso las suyas en la margen izquierda, donde es
más peligroso, en el punto que llaman "El Embudo". Umabarí se salvó con la
ayuda del sol, y el tigre Yainakají le rompió la machiva al sol, en donde estaba
escondido Umabarí, pero éste logra ponerse a salvo escondido entre los peces que
llevaba el sol.

En este episodio se describe con detalle los componentes del chorro de Córdoba,
las piedras y el embudo. Sin embargo, los Yukuna ubican la ocurrencia de esta misma
secuencia en la quebrada Kurá, arriba de los chorros del río Mirití y afirman que allí sí
pueden mediatizar su uso. Un elemento adicional que permitiría a los Tanimuka "curar"
el chorro de Córdoba sería que Jeerí o Yainakají, el tigre, según los Yukuna es ancestro
de los Tanimuka.

Lugares de paso y puentes

Además de los chorros, en donde se presenta un cambio brusco en la velocidad de la

corriente formando remolinos, existen otro tipo de formaciones rocosas en los ríos co­
mo los "regadales" que son lugares en donde el río disminuye su profundidad apaci­
guando notoriamente la velocidad de la corriente, sin formar necesariamente remolinos.
Estos lugares al igual que aquellos en donde se acercan las orillas gracias a formaciones
rocosas, son consideradas como puentes que permiten cruzar el río de lado a lado. Uno
de los casos más representativos en la mitología es el lugar por donde cruzaron los
puercos, el cual es localizado por los Tanimuka en el sitio de Hebealltá o chorro del
Puerco, en el río Apaporis. Para los Yukuna la mención más importante a los puentes
se presenta en el mito de las lombrices en el momento en que se ven perseguidas y
logran cruzar el río Apaporis por uno de estos regadales localizados cerca a las bocas
del río Popeyacá; posteriormente, volvieron a abrir el río, pero quedaron las huellas del
puente que era de roca.

La canoa de piedra del fin del mundo

Los elementos agua y piedra son considerados atemporales, principio y fin; es decir, no
son afectados por el transcurrir del tiempo y son invocados para detener "el paso del
tiempo". Ya en el primer párrafo del capitulo sobre la historia de los Yukuna se señalaba
cómo la gente se convirtió en seres mortales al no contestar: "soy como el agua, soy
como la piedra".
Con la caída del árbol-río cae también este mundo y con el flujo del agua, flúye
también el tiempo. El agua es un elemento con existencia previa y a la vez se convierte
en referente del "fin del mundo", vinculado con la gran inundación. Por su parte, la
piedra es el elemento que trasciende; constituye la cepa del mundo, el tronco del árbol
que sostiene el mundo es piedra, asociación que se repite frecuentemente en la mitolo-

97
gía. Piedra y agua como referencia de principio y fin, es una asociación claramente
expresada en el mito de Jos Karipulakena en Ja secuencia sobre Ja lancha de piedra.
Aquí se utilizará una versión Tanimuka del mito (M. Hildebrand 1985) puesto que con­
tiene referencias más amplias y detalladas sobre el episodio. El equivalente de Jos Ka­
ripulakena en Ja mitología de Jos Tanimuka son los Jmarimakana:

Después de revivir a su hermano menor que había sido comido por una culebra que
él mismo había criado, lmarika Kayaviki decidió hacer una lancha con Ja cual
pretendía acabar el mundo. "No Ayik111111í, cómo va a acabar con este mundo". Él
estaba muy bravo y se fue a hacer su lancha; al rato la acabó. Él quería inundar el
mundo y embarcarse con sus hermanos en la lancha. Es verdad, dijeron los mayo­
res, él dijo que iba a acabar con el mundo cuando terminara su lancha y cogieron
y se Ja rajaron por la mitad, a lo ancho. Mire Ayik111111í, Je dijeron Jos hermanos, la
brujería de la gente, cortó su lancha, bueno, contestó él, esto va a durar muchos
años y poco a poco se va ir juntando, cuando se junten se va a voltear y entonces
se acabará el mundo. (En el río Popeyacá se ve clarito la lancha de piedra y uno
puede pasar entre los dos pedazos; están separados por unos 50 centímetros. Tam­
bién se ve la trampa de ratón y el bejuco con que hicieron el rancho).

Después de este episodio Jos Karipulakena o /marimakana deciden irse de este

mundo porque lo consideran muy venenoso y suben al cielo más alto, en donde viven
en una maloca de piedra. De día están petrificados y de noche se dedican al chamanis­
mo. Se ve de nuevo aquí Ja concepción de la piedra como elemento eterno, no sólo en
los Karipulakena sino en la maloca misma. En este sentido, los chamanes Yukuna le
dan un toque de inmortalidad a sus malocas, cuando hacen, simbólicamente, un capa­
razón de piedra para la maloca, el cual es invisible y la protege y defiende contra las
enfennedades y los espíritus enviados por sus enemigos.

Toponimia y clasificación de las aguas

La denominación de los ríos (junijalomi), quebradones, quebradas (iifatana), caños

(metapuru), lagos (kaisa), pozos, chorros (jipa), etc., está dando nuevos elementos ex­
plicativos en cuanto a la composición y concepción del mundo acuático. Los nombres
de los ríos, quebradones, etc., hacen referencia a varias circunstancias; en primer lugar,
a las formaciones o especies vegetales asociadas al curso de las quebradas, tales como:
quebrada d e mamita (Jmariya), de milpesillo, de uva silvestre (Mamurá), de palo oreja
de chimbe (Saapo). Por otra parte, se mencionan en asociación con especies animales:
quebradón del tigre (Yawiyá), del guacamayo (La 'aruya), de la garza (Jariya). Estas
referencias a animales se asocian a la presencia misma del animal, o a que fue un sitio
de paso de un personaje mitológico con fonna del animal específico. Las menciones
relacionadas con pasajes míticos también son numerosas; por ejemplo, el quebradón
del sol, del Kurupira, el chorro de Amení, la quebrada del hacha de piedra, el quebradón
del kajilá y otros muchos, que recuerdan exactamente un pasaje o un personaje mitoló-

98
gico. Por último, existe una clara asociación entre el color y la nomenclatura. Así, la
quebrada Negra es llamada Karitaya refiriéndose al color; la quebrada Keratu es roja,
color que adquiere nuevas dimensiones al aparecer asociado con la coloración de la
sangre generada en enfrentamientos bélicos mitológicos. Así, la quebrada Kamuria en
el río Wijiñá señala el lugar en donde pelearon dos grupos y con la sangre producida se
coloreó el río de rojo, asociación que aparece en los mitos de otros grupos del bajo
Caquetá. El color negro de algunos lagos redondos se asimila con los tiestos para tostar
coca, como ya fue mencionado.

Zonas inundables: la interfase agua-tierra

Un fenómeno bien conocido en la Amazonia es la inundación de terrenos durante algu­

nas épocas del año, proceso que puede abarcar enormes extensiones de ellos, siendo su
máxima expresión las várzeas del río Amazonas. Específicamente en el bajo Caquetá
la magnitud de los planos de inundación puede alcanzar varios kilómetros; en los ríos
afluentes del Caquetá también se presenta este fenómeno, obviamente con menor mag­
nitud (véase FIGURA No. 3.1: Planicie de inundación).
Localmente las áreas de inundación se conocen como rebalses (raape), áreas que
se comportan como interfase entre el agua y la tierra, aspecto que determina que durante
una parte del ciclo anual pertenezcan al mundo acuático y el resto del tiempo al mundo
terrestre. Se debe aclarar, previamente, que los rebalses se refieren a aquellas áreas con
inundación periódica, es decir al plano inundable, pero existen además áreas pantano­
sas, como los cananguchales (itawape), que son especialmente húmedas durante todo
el año. Son precisamente los cananguchales unas de las áreas que mayor contenido
simbólico poseen puesto que la creación de los rebalses y cananguchales aparece vin­
culada al mundo de los pescados.
En el mito de Majnori, el hijo de Luna, se señala en una larga secuencia la lucha
que tuvo contra los peces, la cual puede ser muy elaborada en referencia a los detalles
de la pelea. Aquí sólo se presenta un resumen de la parte final de la guerra de los peces
contra Majnori y su gente, los pajaritos.

Majnori mató a Kara, el capitán de los pescados, flechándolo en la espalda con un

dardo venenoso. Los pescados encontraron a su capitán muerto y durante el ritual
de luto descubrieron que fue Majnori quien lo mató. Entonces se organizaron y
decidieron matarlo. Majnori con su gente, los pajaritos, huyó varias veces y se
estableció en una maloca localizada entre un río y una quebrada afluente. Los
pescados subieron por el río y la quebrada para cerrarle el camino a Majnori y
evitar que escapara. Por el camino que ellos cortaron crearon los rebalses para
poder llegar hasta la maloca de Maj11ori. Desafortunadamente cortaron antes de
tiempo y dejaron un pedazo de tierra firme sin inundar. Cuando llegaron a la ma­
loca de Maj11ori comenzaron a inundarla y el agua fue subiendo paulatinamente
para facilitar la llegada de los pescados. Mientras el agua subía, Majnori con su
gente, los pajaritos, flechó y mató muchos pescados, pero en un momento dado se
vio perdido y con la ayuda del cangrejo huyó por el pedazo de tierra que dejaron

99
 Plrmicic de inundación (lloJoccno)
(d.��;0$!a
t-J::::: .�.-�J. Tcrrftzas (Plcisloccno)

c:::::J 1C:rclario Amazónico

llIIIIIll Fonnación Araracuara (l>:tlcozolco)

� Rocas PrcdmlJricas del escudo

Proradam

FIGURA No. 3.1 Mapa geológico del bajo Caquetá.

 de inundar los pescados, luego saltó a los cerros Arepi-tupana y Akunawi hasta
donde no alcanzó a llegar el agua y finalmente ganó la guerra a los pescados. Éstos
al regresar de la pelea pasaron por los cananguchales y por eso siempre vuelven
invadiendo la tierra, para comer canangucho. Los pescados causan la subida de las
aguas para poder llegar hasta los cananguchales.

En este resumido pasaje se nota la importancia de las zonas inundables y su

relación con los peces, quienes las crean. Los rebalses significan un aumento de hábitat
para Jos peces, son además Jugares ricos en alimentos y son áreas de reproducción para
los peces. Como éstos se alimentan, entre otros, de Jos frutos que caen al agua, el rebalse
es considerado "la chagra de los peces".
Pero si para los peces representa un aumento de hábitat, para las especies terres­
tres, no arborícolas, representa una severa disminución y en los momentos de inunda­
ción deben buscar lugares más elevados, en donde se refugian para sobrevivir. Los
indígenas, buenos conocedores de esta situación, aprovechan para cazar Jos animales
terrestres atrapados en estas islas o restingas. En Ja selva existe una gran variedad de
animales asociados a los rebalses, situación que ha llevado a los indígenas a definir toda
una categoría de animales de rebalse, y a realizar una fina asociación con las especies
vegetales que allí se presentan.
Como área especial dentro de las zonas inundables aparecen Jos cananguchales,
áreas pantanosas que presentan una composición tlorística con predominio de Ja palma
canangucha (Mauritiaflexuosa); estas áreas, si bien pueden ser pantanosas durante todo
el año, durante la temporada de creciente se conectan con los ríos y permiten Ja entrada
de numerosos peces, vinculando el mundo acuático con el mundo terrestre, Jo cual da
lugar a uno de los bailes importantes dentro del calendario ritual indígena.
El origen del canangucho y el ritual que se asocia con esta fruta: baile de pescado
o canangucho, pertenece a un grupo ahora extinto: Jos Aweretú, quienes ocupaban ex­
tensas áreas a Jo largo de la quebrada Negra (Karitaya), Ja cual corre en forma paralela
al río Mirití. En sus orillas se encuentran grandes extensiones de cananguchales, que
casi llegan hasta el río Mirití en algunos sitios. En el siguiente mito se relata el origen
del canangucho y el ritual:

Los primeros Aweretú vivieron en quebrada Negra. Eran cuatro hermanos huérfa­
nos: Iyekuri, Wi1ia, Icltiko y el menor, Matiyo. El mayor, Iyekuri, crió a los herma­
nos, les enseñó la brujería, los bailes, todo.
Un día, lyekuri y Wiiia se fueron de cacería. lyekuri encontró en el camino un
huevo grande y blanco dejado allí por una boa. Wiiia desconfiaba del huevo, pero
lyek11ri dijo que era un huevo de paujil, lo cocinó y se lo comió. Por la noche,
lyek11ri se convirtió en boa y Wiiia se asustó mucho. Iyekuri le dijo que podía irse
y llevarse a toda la gente menos a su mujer y sus hijos, que debían esperarlo en la
maloca. Wiiia no le hizo caso y se llevó a toda la gente.
Después de cinco días, Iyekuri botó su camisa de boa y se fue a su maloca, en busca
de su mujer y sus hijos; no encontró a nadie, guardó Ja camisa de boa en un rancho

101
 cerca de la maloca, sembró tabaco y coca y vivía solo: de día como hombre, de
noche se ponía la camisa de boa.
Una vez, en busca de cacería, el menor de los hermanos llegó cerca de la maloca
de lyekuri y lo oyó cantar y pilar coca; regresó a casa y le reclamó a Wiiia dicién­
dole que el hermano vivía allí en la maloca y que no era boa; le dijo que quería ir
a visitarlo. Wiiia "pensó" y "supo" que sólo el menor sería bienvenido y le dio
permiso.
El menor preparó coca para llevarle al hermano y fue a visitarlo. Hablaron todo el
día, Iyekuri le enseñó cantos del baile de pescado. Por la tarde se despidió y regresó
a casa. De noche Iyekuri se puso la camisa, se fue a la quebrada y apareció como
palma de canangucho, árbol que hasta entonces no existía.
Al día siguiente, el menor fue a pescar con barbasco a esa quebrada, cogió un
pejedulce y en las entrañas encontró la semilla de canangucho, no reconoció la
fruta y buscó el árbol hasta que lo encontró. Se llevó la fruta a su casa pero nadie
la reconoció; Wi1ia le dijo que visitara de nuevo a lyekuri y éste le contó que la
palma se llamaba itewí y que era una buena fruta para bailar. Le dio instrucciones
sobre cómo recoger y preparar la fruta como bebida; le indicó que las frutas esta­
rían maduras después de que los peces kejere y riapoka la hubieran probado; ade­
más, le prohibió cortar las raíces de la palma. lyekuri mandó decir a Wilia que le
avisaran cuándo iban a hacer el baile.
Wiña y su gente se fuero.n a recoger las frutas cuando estaban maduras, pero uno
de ellos no siguió las indicaciones y cortó la raíz. El menor encontró a Iyekuri
gritando de dolor, el brazo estaba sangrando: por eso el canangucho es lyekuri, es
boa, la raíz es su brazo.
Wilia y su gente prepararon coca, buscaron cacería y prepararon la chicha de ca­
nangucho. Wilia mandó invitar a Iyekuri y éste aceptó, pero mandó decir que él,
como mayor, tenía que bailar primero. lyekuri llegó tarde al baile y los otros ya
habían empezado; de castigo Iyekuri botó unas semillas de canangucho que él
había cortado con su piedra de brujería (pojyoya). Al botar estas semillas llegó el
agua e iba rodeando la maloca. De último bailó Iyekuri, pisando el tambor de piso,
volteó la maloca y toda la gente se convirtió en canangucho, en boa: por eso es que
en quebrada Negra hay tanto canangucho, los abuelos de los Aweretü. Después sí
nacieron los Aweretú, la propia gente Aweretú.

En este mito también aparece una estrecha relación entre los peces y el canangu­
cho y, más aún, entre el canangucho y la anaconda. En este contexto se debe mencionar
que los peces son considerados como "piojos de boa".
El mito no sólo narra cómo se prepara el ritual y el guarapo, el orden en que se
debe bailar: de mayor a menor, sino que referencia el ciclo de fructificación y madura­
ción. Se m enciona también el tambor de piso, o tambor multiplicador, que consiste en
una tabla que cubre un hueco en el piso de la maloca, el cual los bailadores van pisando;
a l caer en este hueco los bailadores se convierten en anacondas-canangucho.
Cada grupo tiene sus cantos determinados relacionados con un canangucho es­
pecial. Así, los Yukuna tienen un canangucho iyana mawapuku, los Matapi el canangu­
cho kapanapé y los Tanimuka el canangucho makireyu; cada cual cantará sus propios
cantos en e l ritual.

102
 El canangucho se vincula con el chamanismo o "brujería". En el mito se men­
ciona, por ejemplo, la piedra de brujería pojyoya, utilizada por lyekuri para cortar las
semillas que hacen subir el nivel del agua. El canangucho que no produce semilla es
utilizado por los Yukuna para "hacer maleficios, para que las mujeres no tengan hijos",
en alusión directa a la infertilidad.
Es bien conocida la asociación del canangucho con otros animales, ya que sus
frutos son comidos por los peces mencionados en el mito y también en el árbol mismo
por aves como los loros y guacamayos, que además tienen en la copa sus nidos. Cuando
caen los frutos al suelo muchos mamíferos terrestres pueden alimentarse. Algunas es­
pecies de animales se nombran en asociación al canangucho; el loro were were y la
guara we we, que reflejan el nombre del fruto we.

EL PAISAJE TERRESTRE

El paisaje terrestre en su variedad de formas es concebido con infinidad de detalle por

los indígenas. Auncuando a ojos de principiante la selva se perciba como una gran masa
más o menos indiferenciada de árboles, contiene una variedad de unidades reconoci­
bles. Por un lado, los ecólogos han establecido algunas unidades de paisaje, basados en
criterios geomorfológicos,. pedológicos y de formaciones vegetales. Por su parte, los
indígenas han definido una amplia gama de criterios para clasificar cada una de las
unidades, haciendo gala de un refinado conocimiento del medio físico, enmarcándolo
a la vez en un plano simbólico. De manera similar a la descripción del mundo acuático
y las zonas inundables, en el presente apartado se presentarán algunos elementos sim­
bólicos referidos al mundo terrestre, considerando en primer lugar sus componentes
geológicos, cerros y cuevas; las unidades dependientes de la dinámica de la sucesión
vegetal, como los rastrojos y monte firme; al igual qu� unidades del paisaje como sa­
banas, salados, rebalses, capotales, además de otras categorías exclusivamente operati­
vas en el mundo indígena, como las áreas venenosas.

Los cerros y las cuevas

Al igual que en los ríos, a lo largo del paisaje terrestre se presentan afloramientos ro­
cosos que dan origen a cerros, cuevas y huecos. Estos componentes geológicos adquie­
ren importancia dentro de la simbología del paisaje, ya que las formaciones rocosas son
bien escasas dentro del área del bajo Caquetá. Esta zona se encuentra básicamente sobre
terrenos del terciario superior e inferior amazónico, con presencia dispersa de aflora­
mientos rocosos que tal vez definen sus límites: así, el alineamiento de la formación
Araracuara constituye el límite occidental, mientras los afloramientos de la formación
Pirá-Paraná sobre la margen izquierda del río Apaporis marcan el límite norte y la
Serranía del Traíra, localizada hacia la parte inferior del río Apaporis en donde se for­
man los chorros de la Libertad, Estrella y Sucre que marcan el límite oriental. Dentro
de estos límites se destacan el cerro de Yupatí o de La Pedrera y una serie de aflora­
mientos rocosos que se presentan hacia la parte media del territorio en el área de Santa

103
Isabel y que originan los chorros del río Mirití y el cerro de los Hombres Chiquitos,
localizados entre los ríos Mirití y Apaporis.
Los cerros constituyen para los indígenas moradas de espíritus y las cuevas que
allí se encuentran son consideradas como conexiones con el mundo de abajo. Estos
lugares constituyen sitios arqueológicos y allí se encuentran restos de huesos (o cerá­
mica) (G. Reichel 1981). En este sentido, el cerro de los Hombres Chiquitos, uno de los
más importantes para los Yukuna, estaría habitado por Machákanas, seres enanos que
viven debajo del cerro, quienes están a la espera de capturar gente para llevarla a vivir
con ellos en el mundo de abajo. Este cerro constituye un lugar esencial dentro del terri­
torio chamanístico y existe gran recelo en visitarlo.
El cerro de Yupatí tiene amplia significación en el bajo Caquetá y allí los Miraña
ubican la vivienda del "sol de las almas muertas", quien tiene su pieza debajo del cerro
(Guyot 1977). Por su parte, los Tanimuka (M. Hildebrand 1985) lo conciben como el
lugar donde se encuentra la maloca del sol y los tigres y es objeto de largas secuencias
del mito de Umabarí, equivalente a Majnori entre los Yukuna.
En varios episodios míticos los cerros son mencionados como lugares de salva­
ción durante la crecida de las aguas. Así, en el momento de la gran inundación del
mundo aparecen como sitios en donde se refugió la gente que poblaría después el mun­
do, a partir de los seres femeninos iiamatu. En otras menciones aparecen como los sitios
a donde escapó Majnori en su lucha contra los pescados, cuando éstos hacen subir el
nivel del agua. Majnori escapa saltando a los cerros Arepi-Tupana y a Akunawi que
corresponden a aquellos localizados entre los ríos Mirití y Apaporis. La mención a los
cerros y cuevas como lugares en donde viven espíritus y en donde surgió la gente, ya
fueran aquellos quienes vivían anteriormente como espíritus, en cuevas, o aquellos
quienes poblaron la tierra después de la inundación, le da a estos lugares una connota­
ción de lugares de nacimiento, que ha llevado a considerarlos como úteros de la tierra.
Si los cerros y cuevas son mencionados como residencia de espíritus y lugares de na­
cimiento de la gente, es de esperar que algunos tengan gran importancia para unos
grupos, m ientras para otros sólo sea una referencia secundaria. Debe señalarse la im­
portancia del cerro de los Hombres Chiquitos para todos los grupos vecinos a los Yu­
kuna, el cual constituye un punto chamanístico compartido por todos ellos.
Una mención especial a los "huecos" en relación con la cosmología aparece en
la mitología Matapí (Ortiz sf), en referencia a un gran hueco localizado en las cabeceras
del río Yapiyá, considerado como el sitio por el cual el sol baja, en su canoa, al mundo
de abajo cada noche, después de su recorrido por el río cósmico, acompañado por sus
marineros animales: el venado colorado, el pájaro cocinero y el mono cotudo, referen­
cia que marca más claramente la situación de los huecos como conexiones entre el
mundo de abajo y el mundo de arriba.

Rastrojos, monte firme y sabanas

Dentro de l a clasificación de las unidades del paisaje los aspectos pertinentes a la diná­
mica de la regeneración del bosque desempeñan un papel preponderante y es asombrosa
la capacidad de los indígenas para determinar las edades y composición florística de un

104
área determinada de bosque. Los indígenas definen dos grandes categorías en cuanto a
la etapa sucesional: los rastrojos, jimalá, y el monte firme, esawá.
Los rastrojos o jimalá como nombre genérico se asocia a todos los estadios suce­
sionales. Por su parte, el monte firme, esawá, parece estar asociado con esá, el mundo,
especialmente las áreas interfluviales. El monte esawá corresponde a la última fase suce­
sional y se aplica al bosque maduro, bosque viejo de más de 70 años y se diferencia
claramente entre el monte arenoso (keepe) y el monte firme un poco más arcilloso o
"pegajoso" (kapiná). Si el monte firme se define por su edad, también los rastrojos se
reconocen por el número de años y es frecuente escuchar que un rastrojo determinado es
joven o viejo, e inclusive dar cifras exactas como: "de diez años" o "veinte años". Una
forma de reconocer la edad de los rastrojos es el referente de propiedad; así se puede
calcular más fácilmente la edad ya que éstos se generan a partir del abandono de la chagra.
Una unidad del paisaje bastante conocida son las sabanas, mareepe, las cuales se
distinguen por poseer una vegetación más baja, achaparrada y con gran cantidad de
arbolitos, bien diferente de los rastrojos o monte firme, pero que constituye también
una fase climática. Estas áreas se reconocen por la composición de la vegetación y por
el tipo de suelos, más "capotudos'', compactos y arenosos que los del monte firme. Para
ejemplificar la concepción y manera de diferenciar cada una de estas áreas se han to­
mado algunas secuencias del mito de Kanumá, que será tratado más extensamente en
el capítulo acerca del mundo de las plantas cultivadas.

"Kmmmá no tenía chagra, su chagra era una sabana, en la sabana se encuentra

ñame de monte, esa era la comida de él".
"La mujer de Km111111á cogió un canasto y se fue, ella buscaba el monte, la selva,
pero era pura sabana, se volvió a la casa y regañó a Km111111á por no tener chagra
en el monte".
"La mujer de Ka1111111á se queja ante el abuelito y dice: ese Km111111á parece makuje,
no tiene chagra, eso es pura sabana, ¿en qué parte se encuentra monte bueno?
Váyase por este lado, le contestó el abuelito. Ella se fue por el lado del monte
bueno y por donde ella pasaba caminando el monte ibÁ cayendo y se convertía en
chagra".
"Ka1111111á no sabe qué es tabaco, trajo pura hoja de rastrojo que se parece a la hoja
de tabaco pero no sirve".
"Ka1111111á trajo lo que él llama chontaduro, pero es pura pepa del monte".
"Kanumá dijo que iba a traer coca y trajo pura hoja de árbol de monte".
"1r;.jo su guacure, pero era pura pepa del monte".

Este mito asociado con las especies cultivadas pone énfasis en los equivalentes
silvestres y simbólicos de éstas y, a la vez, muestra la fina asociación entre un producto
determinado y un área específica; así, será difícil encontrar chontaduro silvestre o ya­
rumo en la sabana y monte firme, o coca en monte firme. Los equivalentes simbólicos
se señalan en el caso de mencionar una planta de tabaco de rastrojo o el chontaduro de
monte o el ñame de monte. En general, se pueden encontrar equivalentes silvestres para
las especies cultivadas, pero éstas no siempre corresponden a la misma planta; tampoco

105
significa que hayan sido domesticados directamente de sus congéneres silvestres. En
cuanto a las características del monte que se tumba para cultivar sobresale claramente
la preferencia hacia el "monte bueno" o monte firme, en donde se levantará la chagra.

Man chales

Es bien conocido que las especies animales y vegetales tienen una distribución específica
dentro del bosque. Con este punto de partida los indígenas señalan algunas áreas mediante
especies indicadoras y además definen una categoría amplia conocida como manchales.
Este concepto de manchales se aplica a las asociaciones vegetales monoespecíficas o con
tendencia monoespecífica. Se reconocen entonces los cananguchales, ya mencionados, que
son asociaciones de la palma Mauritia flexuosa; se reconocen también los balsales como
asociación de bombáceas; guaduales, siringales y otras, especialmente relacionadas con las
palmas que constituyen materia prima básica para los indígenas, como el milpeso en los
montes firmes y el asaí que es frecuente en los rebalses.
En la mitología se hacen algunas referencias a estas áreas y las menciones a los
lugares en donde existen manchales de palma karaná o puy para techar la maloca son
bastante· precisas, ya que se les atribuye un origen mítico a partir de los Karipulakena:

Los Karip11lake11a le pidieron a Jeecluí, padre del sol y Ja luna y duetio de la hoja
para techar, las hojas para techar la maloca que querían construir. Jeecluí les en­
tregó una cajita pequeñita pero les advirtió que no podían abrir la cajita antes de
llegar a casa. A mitad de camino entre Ja casa de Jeechú, cerca del Mirití y la casa
de Jos Karip11/ake11a, en el chorroJirijiri1110, en el río Apaporis, La11111chí, el menor,
abrió la cajita porque no podía creer que allí se encontraba tanta hoja para techar
una maloca. La hoja se escapó al monte, hacia el río Mirití, y por eso es que Ja
gente del otro lado del Apaporis debe utilizar otro tipo de palma como cubierta del
techo de sus malocas.

Que los mitos traten exactamente sobre la distribución de una especie determi­
nada en áreas predefinidas, no deja de asombrarnos, puesto que refleja un conocimiento
detalladísimo de toda la selva y sus componentes. En este sentido, llama la atención la
localización exacta de áreas productoras de venenos, que no necesariamente tienen que
ver con la aparición de una especie tóxica, sino de muchas especies tóxicas, aspecto que
se tratará a continuación.

Áreas venenosas

La existencia de potentes venenos para la cacería y la pesca ha hecho famoso al Ama­

zonas y no es fama gratuita, ya que algunos botánicos especialistas en plantas tóxicas
señalan que:

106
 "En Suramérica parece presentarse el uso más extendido de venenos de pesca y
en especial la Amazonia noroccidental podría fácilmente considerarse como epicentro
del desarrollo mayor de la pesca y cacería con venenos" (Schultes 1975).
Las plantas tóxicas son objeto de una amplia utilización entre los indígenas de
la Amazonia, ya que a partir de éstas se obtienen los venenos de guerra, los venenos de
cacería, "curares", y los venenos de pesca, "barbascos". Las especies de plantas tóxicas
son bien numerosas y corresponden a una alta diversidad de familias y géneros, dentro
de l a sistemática botánica, muchas de las cuales están aún por estudiar y probablemente
por descubrir.
Plantas tóxicas cultivadas como la yuca brava (Manihot esculenta) requieren un
tratamiento previo al consumo, para extraer la sustancia tóxica. De igual manera, una
variedad de frutos silvestres como la yecha, por ejemplo, deben ser procesados. Otras
especies tóxicas son cultivadas en la chagra, especialmente barbascos y en los grupos
del Vaupés, vecinos de los Yukuna, se cultivan los conocidos narcóticos, "yagés".
La presencia de plantas tóxicas ha llevado a definir entre los Yukuna una cate­
goría especial para las áreas en donde se presenta acumulación de aquéllas, conocidas
como áreas venenosas (jararaape). La presencia de áreas venenosas parece ser bien
extendida, por lo cual se definen dentro de rangos o categorías de mayor a menor im­
portancia. Un aspecto interesante en cuanto a la definición de áreas venenosas está
vinculado con el olor, ya que algunas áreas con plantas tóxicas se caracterizan por
emitir olores fuertes.
Las áreas venenosas de mayor importancia contienen un alto valor simbólico y,
al igual que los cerros y cuevas, se convierten en áreas vedadas o por lo menos peligro­
sas de visitar. La localización de las áreas más importantes se encuentra mencionada
en los mitos y su aparición está asociada con la orina de seres míticos, como los grandes
gavilanes y los perezosos, animales que orinan desde arriba transformando los lugares
en áreas venenosas. En el mito Tanimuka sobre los Imarimakana -el equivalente a los
Karipulakena en la mitología Yukuna- se expone claramente el origen de las áreas
venenosas. En un pasaje resumido de este mito se describe cómo:

"una pareja de gavilanes, macho y hembra, fueron flechados en su nido sobre unas
rocas y en el momento en que esto ocurre levantan el vuelo y viajan alrededor de
este mundo para retornar de nuevo a su casa. Pero la hembra del gavilán no alcanza
a dar la vuelta por el mundo y en el momento de su muerte orina y cae en el río
Pirá-Paraná y allí da origen al veneno débil Keraviri 1110111itika, mientras el gavilán
macho alcanza a ir hasta el levante, y al regresar cae cerca del chorro de La Estrella
en el río Apaporis originando el veneno baráwaka, un curare muy poderoso que
se encuentra en los ríos Apaporis y Caquetá" (M. Hildebrand 1 985).

La preparación de un curare o veneno de cacería requiere un conocimiento deta­

llado de los lugares en donde se encuentra cada componente y su elaboración incluye
el cumplimiento de normas severas sobre restricciones alimentarias y sexuales. En la
actualidad la escopeta ha llevado a remplazar el uso de los curares pero en los momen-

107
tos de escasez, deben ser preparados por un especialista; tanto así que en Ja memoria
oral se cuenta que anteriormente se requería la intervención de un chamán y se organi­
zaban expediciones para conseguir los diferentes componentes, que en ocasiones alcan­
zan unas veinte especies vegetales distintas a través de la selva. R. Ortiz (1987) men­
ciona cómo para Ja elaboración de un curare entre los Yukuna del río Mirití se utilizaron
diecisiete plantas diferentes; además señala cómo uno de los componentes más impor­
tantes no pudo ser incluido, ya que sólo se encontraba en el río Caquetá, aspecto que
ratifica Ja dispersión de Jos componentes a Jo largo de la selva.
Dada la dispersión de los componentes necesarios para Ja fabricación de curares,
aparece un dominio territorial de ciertos grupos étnicos sobre ciertas áreas venenosas,
conformando cada una de ellos su propio cuerpo de conocimientos reservado sobre los
venenos, especialmente en cuanto a los utilizados para la guerra. Parece ser que ante­
riormente a la introducción de la escopeta se presentaba un intercambio ritualizado de
Jos diversos curares.
Los barbascos, término genérico para los ictiotóxicos, tienen una elaboración
más simple y una distribución más amplia, pero aun así se reconocen "propios" barbas­
cos; es decir, los más efectivos. Estos últimos aparecen vinculados simbólicamente con
los utilizados por seres mitológicos para matar a sus enemigos y su presencia se rela­
ciona con las formaciones rocosas, cerros y chorros. Así, en el cerro de Yupatí o de La
Pedrera, Jos Yukuna ubican gran cantidad de barbasco propio, razón por l a cual la gente
que vive en su cercanía no necesita sembrar barbascos. Por su parte, los Tanimuka
ubican allí Ja maloca del sol y los tigres, quienes utilizan Jos barbascos del cerro para
matar a Umabarí. Schultes (1975) señala la presencia de grandes áreas de barbascos a
lo largo de los chorros y especialmente del Pirá-Paraná (lugar en donde orinó la hembra
gavilán en el mito anteriormente mencionado).
La concepción de áreas venenosas no se reduce exclusivamente a los lugares en
donde existen curares o barbascos, sino que tienen una aplicación más extendida. Wals­
chburger y Hildebrand (1988) señalan cómo los indígenas Yukuna, en el momento de
elegir un sitio para abrir un campo de cultivo tienen en cuenta Ja presencia de especies
indicadoras de plantas tóxicas y, así, áreas en donde existen ejenlPlares de la familia
Lecythidaceae y el paya (Chathrotopis macrocarpa) son evitadas por tóxicas. Igual
situación se presenta cuando en el suelo existe un tapete grueso de raicillas, las cuales
son asociadas con baja fertilidad del suelo y toxicidad alta de las raíces. Parece que el
concepto de áreas venenosas aporta nuevos y valiosos elementos para Ja comprensión
de Jos procesos ecológicos que se cumplen en ciertas asociaciones vegetales y resalta
el contenido de toxicidad presente en muchas de las especies vegetales, elemento defi­
nitivo en las estrategias de reproducción y competencia interespecífica de las plantas
en el bosque húmedo tropical amazónico.

Salados

Dentro de los espacios de la selva el salado ocupa un lugar preponderante no tanto por
conformar un paisaje especial en si mismo, ni por Ja composición vegetal, ni por su

108
tamaño, que puede ser ínfimo, pero sí porque allí los suelos acumulan ciertas sales
minerales, consumidas por los animales, razón por la cual se convierten en espacios
privilegiados para la cacería. La carga simbólica de los salados es bastante grande, ya
que son vistos como malocas de los animales o sitios en donde los animales viven. Esta
relación se describirá con mayor detalle en el capítulo sobre la cacería.
Los indígenas establecen una serie de relaciones y reconocen todos los salados
presentes en su espacio y a la vez establecen y reconocen las pautas para su utilización.
Así, cada salado corresponde a un animal o conjunto determinado de animales y su uso
se reglamenta siguiendo normas de prelación entre diferentes grupos étnicos, en fun­
ción del calendario ritual, y en el interior del grupo mismo, en función del rango. Se
pueden reconocer salados de danta, de venado, de loro, de guacamayo o de mico, por
ejemplo. Raramente un miembro de un grupo étnico diferente de los dueños del salado
cazará allí, dadas las connotaciones de área vedada y maloca de animales.
El acceso a los salados requiere la negociación, "curación" previa por parte de un
chamán con los dueños del salado y la visita misma a estos lugares adquiere las formas
de visita a una maloca: no se llega a una maloca sin avisar, no se entra sin permiso del
dueño y no se matan y se llevan los miembros de la maloca para otra parte. El salado
mismo, visto como maloca, tiene sus límites en el espacio físico y se tiene precaución de
no traspasar ciertas líneas de la selva que marcan los límites de la maloca-salado.
Auncuando los salados no constituyan una unidad del paisaje en sí, adquieren
gran importancia simbólica y práctica para la cacería, lo que les da un papel importante
en la toponimia, ya que el salado se comporta como el referente principal para la ubi­
cación de lugares dentro del río y la selva.

EL PAISAJE Y SUS DUEÑOS

A lo largo de la descripción de algunos elementos simbólicos del paisaje se señaló la

situación de áreas vedadas o tabú ya fuera por su vinculación con viviendas de espíritus,
la ocurrencia de un pasaje mítico, la demarcación de límites chamanísticos, etc.; a la
vez se incluyó en varias secuencias la mención de dueños: por ejemplo, la charapa
dueña del río Apaporis, losjunimina dueños de agua, los machákana dueños del cerro
de los Hombres Chiquitos y otros. En el presente apartado se prestará énfasis al con­
cepto de dueño, un concepto difícil de definir, pero que en términos generales hace
referencia a aquellos seres míticos o espíritus que tienen poderes especiales, con quie­
nes los cha manes deben negociar para obtener el permiso de utilizar ciertos espacios o
recursos, y curar enfermedades. En este sentido, es un concepto chamanístico que vin­
cula el espacio con su uso y rige la utilización de los recursos, ya que "en la selva todo
tiene sus dueños y las cosas no se utilizan así nomás sin pedir permiso", como afirma
Chápune.
El conjunto de seres se ubica dentro de una gama de contextos y categorías. Así,
se escuchará hablar de espíritus, dueños, diablos, padres y madres, capitanes y jefes,
lo que dificulta su análisis. Auncuando se piensa trabajar el tema más a fondo en el
futuro, ya se pueden hacer algunas observaciones al respecto acerca de cada uno de
estos conceptos.

109
 Comenzando por los espíritus se tiene que corresponden, tal vez, a la categoría
más amplia en donde se asocia una especie de "fuerza vital" a cada ser y objeto del
mundo, a plicado a este mundo en donde vivimos y a otros mundos, ya sean celestes o
subterráneos. La presencia de esta fuerza vital en todos los seres, aun minerales y
objetos materiales, se presenta para todo el conjunto de grupos étnicos del norocciden­
te amazónico y, más aún, aparece ampliamente generalizada para otros grupos (Butt
Colson y Armellada 1990). Así se va a encontrar el espíritu de la gente, el espíritu de
las plantas, de los animales, de las piedras y de la cultura material, en general. En
tiempos míticos la apariencia de todos estos seres se confundía en una doble repre­
sentación; así se habla de la gente-animal y de los animales-gente, de la gente-planta
y las plantas-gente. En un principio todos los seres podían comunicarse, y cambiaban
con gran facilidad de apariencia, hasta cuando cada ser fue obteniendo su apariencia
actual. En la actualidad algunos seres pueden cambiar de apariencia, en especial los
"espíritus" y los chamanes; transformación que se describe como el cambio de "cami­
sa". Auncuando todos los seres tienen que compartir la fuerza vital existente, cada uno
domina su propia energía o "pensamiento". Así el pensamiento de los Yukuna se llama
osimi, esencia que viene de los ancestros-creadores y se pasa de generación en gene­
ración. Al consumir otros seres se adquiere la esencia de éstos, la cual es reconocida
por los "dueños". El dueño al reconocer esta esencia puede cobrarla enviando enfer­
medades y causar la muerte.
Los dueños corresponden a una categoría especial de seres quienes poseen y
controlan áreas o recursos definidos y con los cuales se debe establecer contacto con el
fin de obtener permiso de utilización o en caso contrario se puede provocar su furia y
el envío d e enfermedades como castigo. En primer lugar se define una categoría amplia
de dueño (mina), que expresa la noción de protector, el que debe velar por el bienestar,
de igual manera como un jefe de maloca (pajímina) vela por la gente que depende de
su maloca. Los dueños que se encuentran en el paisaje se subdividen en dos grupos: los
dueños del monte (esawamina) y los dueños del agua (junimina) que en principio co­
rresponden a seres bien distintos entre sí. Cada uno de estos grupos es dividido, a la
vez, en subgrupos. Los dueños pueden corresponder a seres reales o "imaginarios'', ya
que auncuando son invisibles para nosotros y para los indígenas no entrenados, los
chamanes los pueden ver y hablar con ellos. Entre los primeros se encuentran ciertos
animales como el jaguar, la anaconda y el águila; los seres imaginarios se conciben de
diversas maneras, pero muchos de ellos presentan apariencias semihumanas y muchas
veces humanas. El jaguar, la anaconda y el águila son los predadores por excelencia, y
en este caso el concepto dueño expresa la relación entre predador y presa. Aquellos que
no poseen estrictamente una apariencia animal se catalogan como diablos del monte
(jarechina). Los Jugares de vivienda se encuentran también predefinidos y los dueños
ocupan espacios en Jos cielos, en el monte, en Jos huecos del mundo de abajo, en los
lagos y ríos y aun en la maloca misma.
3
Por su parte las connotaciones de padres, madres y capitanes se presentan con
referencia a recursos específicos. Los lugares de la selva en donde existen determinadas
especies de animales y vegetales son considerados como espacios con seres tutelares
que establecen relaciones paternales con Jos recursos; así, en donde se encuentra mucho
pescado se afirma que es lugar en donde hay "mamá de pescado" y de manera opuesta

1 10
los lugares en donde no existe pescado, especialmente en algunas cabeceras de quebra­
das como en la cabecera del Wijiñá, se dice que no tienen pescado porque allá no hay
"mamá de pescado'', expresando una relación de parentesco. Con el concepto de jefes
y capitanes de recursos se tiene una relación similar a la de padres y madres y en algu­
nos casos se llegan a confundir. Sin embargo, el concepto jefe conlleva una relación de
4
poder y de dirección . Así, se encuentran capitanes de palos o de árboles entre los cuales
se destaca la palma kajirú parí y entre los peces, Kara es considerado capitán. A su vez,
el pescado en general es llamado "piojo de boa" y se establece una correlación entre
pescado y boa, "allí en donde hay pescado hay boa" afirma Chápune, quien también
establece la asociación inversa: "allí donde hay boa hay pescado" en estrecha similitud
con los "padres" y "madres" del pescado.
Al definir este tipo de asociaciones con jerarquía se nota una clara concepción
del mundo de los animales en semejanza con el funcionamiento de las malocas del
mundo de la gente. Si los pescados son piojos de boa, son su gente, si tienen capitán y
brujo operan bajo una organización jerárquica tipo maloca y más aún varios lugares de
los ríos especialmente en los remansos se conciben como malocas de pescado. Pero se
debe tener en cuenta que así como existe gente sin maloca, los Makuje -que son consi­
derados casi como "no gente"-, entre los animales se presenta la misma situación y se
encuentra una cantidad de especies sin maloca.
Si bien muchos de los animales y plantas poseen pensamiento y viven organiza­
dos en maloca, la manera de relacionarse con ellos será a partir de las normas, como la
reciprocidad balanceada, que rigen los intercambios entre las malocas tanto del propio
grupo como las de los otros grupos relacionados. Chápune utiliza el concepto de nuwa­
ruwaka, traducido como "comprar", "negociar", "intercambiar" de manera casi indis­
tinta para referirse a la manera como habla con los dueños para lograr permiso de uti­
5
lizar un determinado recurso . Sin hablar con los dueños -idealmente- se imposibilita
el acceso al uso de los recursos.
A cada grupo étnico le fueron asignados sus respectivos dueños, espíritus, padres
y madres, algunos de los cuales se catalogan como sus propios dioses o ancestros. A un
chamán de u n determinado grupo le resulta muy difícil acceder a la comunicación con
los dueños de otros grupos, por lo que existen relaciones biunívocas grupo-dueños.
Mantener la relación con los dueños es una tarea chamanística y su efectividad
varía de acuerdo con el nivel de conocimiento; así, la mayoría de los hombres adultos
dominan algunas fórmulas sencillas de negociación con los dueños, mientras los cha­
manes son encargados de las tareas especializadas. Sin embargo, no todos los chamanes
poseen el mismo nivel de conocimiento y se presentan grandes desfases entre ellos.
Frecuentemente se escucha d�cir que el propio chamanismo, que implicaba los ascen­
sos verticales a los diferentes cielos, se ha perdido y sólo queda el chamanismo en que
se viaja en sentido horizontal y aun éste ha venido perdiéndose paulatinamente. Basta
recordar que en el testimonio de Chápune (véase Capítulo 1) se menciona a Yawipapi
como el último gran brujo mágico quien murió en Araracuara hacia 1930.
El conocimiento pertinente para negociar con los dueños se adquiere a través de
un continuo entrenamiento chamanístico por parte de aquellos nacidos para ser chama­
nes e implica una instrucción de muchos años al lado de un chamán reconocido de su
sib. Auncuando el entrenamiento termina en cierto momento, un chamán continúa

111
. aprendiendo e!l la práctica; son muchas las referen�ias a. chamanes -o brujos como se
--
les dice localmente- que dejan de comer al final de su vida puesto que ven en todo
recurso y lugar dueños y espíritus.
Los Yukuna-Jarechina distinguen entre dos tipos de "brujería", la buena y la
mala. El primer tipo de brujería se limita a negociar con los dueños para obtener per­
miso de utilización de los-recursos, y de hacer desaparecer enfermedades; el segundo
tipo de brujería está dirigido a hacer IT)ales, env.iar enfermedades y devolverlas a quien
las ha mandado. Para este fin el chamán se puede aliar con espíritus malignos del agua
o del monte. Dicen que anteriormente se trataba de dos especializaciones diferentes, un
hermano aprendía la brujería buena, el otro la mala. Así, Chápune aprendió primero la
brujería mala y luego, cuando su hermano mayor murió, su p�dre le enseñó la brujería
buena. En las malocas Yukuna del río M;irití tampoco se pueden encontrar dos brujos
en la actualidad.
Puesto que llegar a entrar en la manera como opera el chamanismo requiere de
un conocimiento muy esp�cializado, secreto en la mayoría de los casos, se dificulta
describir a_ los dueños: sin embargo,.en los siguientes párrafos se tratará de presentar
algunas secuencias que señalan e.1 e�tatus de al, gunos de ellos y su concepción por parte
de los indígenas.

Dueños de agua (junimina)

Dentro de los diferentes.medios acu�ticos parece existir una categorización de dueños

de acu. erdo con su magnitud e importancia. El mundo acuático, dentro de la cosmovi­
sión Yukuna, rodea el cosmos, por lo que es de esperarse sea dominado por seres im­
portantes. Dentro de las aguas de este mundo -ríos, lagos, .quebradas, etc.- los dueños
se presentan en una gran cantidad de expresiones. El Junimina, auncuando puede tomar
v,arias apariencias, por lo general es descriJo como un ser con cachos grandes que abraza
la gente hasta sofocarla. Unjunimina además.tiene su gente (pupuchl). Los ríos grandes
como el Amazonas (Solimoes) recibirán gran atención ya que poseen los dueños más
importantes; mientras los ríos como el Caquetá, el Apaporis y el Cahuinarí se conside­
ran en una categoría menor, aunque conforman límites del espacio chamanístico y sus
duejios se dividen a su.vez en rangos de mayor a menor jmportancia. Los accidentes de
los ríos poseen dueños: los ,dueños de los chorros, de los remansos y de los pozos y aun
de las orillas, también catalogados de menor a mayor importancia. Así, Amerú, la dueña
del fondo del chorro de Córdoba, es una de las más connotadas, su gente (pupuchl) son
los grandes bagres de la. familia Pimelodidae (el lechero, el dorado, el guacamayo, el
pejenegro y el pintadillo). Ella se lleva la g�.nte al mundo de abajo.
La anaconda-boa es uno de los más connotados dueños de agua, hasta tal punto
que se habla de lagos y ríos con boa en contraposición a los lagos y-ríos sin boa; es
decir sin dueño. En el mito d� Kawarimi se muestra claramente la relación boa-dueño
y a�emás se ejemplifica lo que puede suce�er . en ca�o de abuso de un espacio con
dueño:

112
 Después de caus&r la gran inundación en el río Caquetá y de haber hecho bajar el
agua, Kawarimi y su hermano Ip11u se fueron a las cabeceras del río Mirití. Como
venían de un.río grande lpuu creyó que se trataba de una quybrada, pero Kawarimi
le avisó que tenía dueño, que no era para jugar, que se llamaba Wesukuruana, que
·

tenía boa; pero lp1111 no lé creyó.

Por la mañana, cantó el paujil (wépa11a), lo flecharon pero cayó en el agua. Kawa­
rimi dijo que no podían recogerlo porque el agua tenía dueño; aun así, Ip1111 se botó
al agua para recoger la presa. Estando·en el agua la boa biawapi se lo tragó entero.
Kawarimi se convirtió en paloma (puturu) y desde la orilla le gritaba al hermano
que utilizara el cuchillo de dientes de puño que llevaba en el cabello como un
peine; Ipuu siguió las �nstrucciones, rajó la barrig�.c!e la boa y saltó a la orilla.

Llama la atención que el río Mirití tiene un dueño, Wesukuruana, pero quien
aparece castigando a lpuu es la boa líiawapi, lo qu� sugiere una jerarquización en las
relaciones, que aún no se ha podido aclarar. De este pasaje se desprende la correlación
boa-dueño y la asignación de dueños a grandes ríos y lagos, mientras las quebradas
quedarían sin dueños boas, pero tal vez posean otros.
E� conj1,mto con la anaconda, que puede .ser considerada como la expresión más
clara de los Junimiha, se pueden encontrar.otros dueños como la charapa -dueña del
río Apaporis-,. los lobos de agua, nutrias y el delfín de agua dulce. Estos dueños viven
en el fondo del agua donde tienen sus malocas.y su gente. Los peces pueden ser consi­
derados como .capitanes y brujos -caso de los grandes bagres- pero no como dueños.
En una recitación de los cursos de agua y lagos del río Mirití, Chápune resalta
aquellos que tienen dueño, boa o Juni111ina, a diferencia de los que no los poseen, puesto
que la utilización de éstos dep·ende de la presencia de dueños. De igual manera señala
cómo en el río Caquetá existían un sinnúmero de dueños, pero en ciertos lugares, como
en el remanso del Quinché, el dios avispa (liíapura) acabó con ellos. Sin embargo, los
Miraña menéionan varios dueños a lo largo del C aquetá, incluyendo el Quinché (Guyot
1977), aspecto que confirma la estrecha asociación entre grupo étnico y sus respectivos
· ·

dueños y dioses.

Los dueños del monte (esawámina)

El más importapte du!!ño de monte es Y.uruparí ,(Chinarikanajt) -dueño de todas las

frutas silvestres y de todo en el monte-. Su importancia es tal que los otros dueños lo
llaman Esawámina, reconociendo su autoridad.. Los dueños de monte son clasificados
por lo menos en cuatro grandes categorías: los kurupiras· o Kuaíiá, los Machakana, los
Machaka y los Chuwí, todos ellos a su vez divididos en varios subgrupos. Estos seres
mantienen la comunicación entre los diferentes niveles del cosmos. Los Kuaiía y Ma­
chaka bajan del cielo a la tierra, mientras los Machakana y Chuwí viven en cuevas y
huecos y pasan de las subtierras a este mundo. Se reconocen por el sonido que produ­
cen; así, los Kuaiía son ruidosos; pasan·pisando fuerte, tronando, "son como el trueno",
mientras los Chuwí chillan, lloran ·como niños, o se reconocen por un silbido alto y
penetrante,

113 ..
 Los Kuañá ocupan un puesto especial y varios de ellos se consideran como "pro­
pios dioses" de los Yukuna. Los Kuañá más importantes son un grupo de hermanos que
viven escondidos en el cielo, pero bajan a la tierra a ocupar lugares predefinidos. El
mayor es Kuruwatá, seguido por Maiñá, Mapirapare, Masarasare -dueño de un lado
del monte- y, por último, Kalakuarena.
Los demás kurupiras se relacionan con recursos definidos como los venenos, algu­
nas especies de cacería -como los armadillos-, los componentes de la cultura material,
especies vegetales, hormigas, etc., y se mencionan en secuencias de mitos o en historias
pertinentes a cada personaje de manera individual. Así Werayami, dueño de veneno y de
armadillo grande ejemplifica las historias sobre los kurupiras conocidos como "bambe­
ros", llamados así porque al andar por el monte hacen tronar las grandes proyecciones
tabulares de algunos árboles conocidos como "bambas" (wera). Entre ellos se encuentran,
por ejemplo, Makamajlarena y Periyapo. Se reproduce aquí una versión resumida de una
6
historia de un Werayami, llamado Japarita, y su hijo Makeratú :

Una familia se fue al monte, el hombre le dijo a la mujer que lo esperara mientras
él se iba de cacería. Los hijos se alejaron de la mamá buscando hormigas arrieras;
de pronto apareció Japarita, muy parecido al marido de la mujer, hizo uso de ella
y tuvieron un hijo, que creció ligero. Con sus uñas, Japarita rajó la barriga de la
mujer, sacó al hijo y se lo llevó; cuando llegó el propio marido, ella, antes de morir,
le alcanzó a contar que se le había aparecido un espíritu. El hombre salió corriendo
detrás del espíritu, encontró al muchachito y lo mató, pero Japarita se dio cuenta,
revivió a su hijo Makeratlí y mató al hombre.
Japarita quería que su hijo se relacionara con la gente y por eso buscó la familia
de la madre del hijo para que lo mataran, pero los tíos no lograron matarlo, las
flechas no le afectaban, tampoco con garrotes lo podían matar, varios capitanes
murieron en esa pelea. Un hombre Makú que estaba con ellos logró matarlo con el
pilón de la coca. Japarita era grande y peludo, con pecho de hombre y la gente
quemó su cuerpo, guardando el corazón para hacer maldad.
MakeratlÍ quedó huérfano y se fue en busca de sus tíos. Un día, uno de los tíos se
fue de cacería y Makerallí lo siguió, en el monte habló con él, le pidió coca y casabe
y, a cambio, ofreció conseguirle cacería; pero con la condición de que no contara
a nadie sobre su existencia. Makeratií le consiguió dos canastados de armadillos,
que son la cría de él. Al regresar a su casa la mujer no le creyó al hombre que él
solo hubiera cazado tanto. Por la noche lo sedujo y al fin terminó contándole sobre
la existencia de MakeratlÍ. Éste lo había seguido hasta la maloca y, por lo tanto,
oyó que el hombre lo estaba delatando, se enfureció y no quiso volver a ayudar al
tío, auncuando éste hizo varios intentos para ganárselo de nuevo, llevándole coca
y casabe al monte.

Esta historia ejemplifica varios aspectos comunes de los relatos sobre kurupiras.
Llama la atención la prohibición de hablar sobre el pacto que se cierra con un espíritu
o dueño, l o que es una norma generalizada y por lo tanto resulta difícil obtener datos
más precisos sobre la forma y frecuencia que adquieren las negociaciones o curaciones.

114
 Auncuando cada kurupira tiene una apariencia diferente, muchas veces parecida
al recurso que vigilan, todos son monstruos que guardan alguna característica humana.
En este caso, Japarita es descrito con pecho de hombre. Todos tienen una gran fuerza
y es difícil matarlos, Japarita mata varios capitanes antes de morir y en este caso es un
indígena Makú quien sabe matarlo, haciendo alusión a la gran fama de conocedores de
los espíritus de la selva, que poseen los Makú.
Muchos espíritus aparecen en forma de seres humanos, tomando la apariencia de
alguien conocido, en este caso el marido de la mujer, lo cual dificulta reconocerlos
como tales y, por lo tanto, son muy temidos. Además de ser capaces de cambiar de
apariencia, varios kurupiras son considerados de origen humano. Pueden ser fruto de
una relación entre una mujer y un espíritu, como Makeratú, o, como el caso de los
Jarechina, todos aquellos diablos que son gente transformada. Así, todas las personas
que estaban en el monte en el momento que el perezoso pusarú tapó la luz del sol,
causando una gran inundación, se transformaron en Jarechina, pero también todos
aquellos que andaban por el monte cuando los Karipu/akena soltaron la noche, se trans­
formaron en diablos (Jarechina), nombre con el cual -como se ha visto- se reconoce
el sib al que pertenece Chápune, quien a la vez se identifica con los diablos. Los kuru­
pira, por lo tanto, son muy cercanos y parecidos a los seres humanos y auncuando se
les teme, esta cercanía facilita establecer relaciones de intercambio con ellos.
Otros Kuaiiá, esta vez seres que tumban palos de monte, son Kapichá -que tum­
bó la palma del mojojoi- y Ña111anarimi -que tumba las palmas, incluyendo posible­
mente el chontaduro-. Además existen Ñamarena, Lichija111ari -dueño del tabaco, que
vive en el cielo rodeado de estrellas- Kurijyo, Kachirikauwa -dueño de flecha- y Pe­
riwayo -un Kuaiiá asociado a los Wayesmá, un grupo étnico ya desaparecido-. Mala­
kare corresponde a un Kuaiiá importante, ya que es "propio diablo" de los Yukuna.
Por su parte, la cultura material asociada a la maloca puede poseer su Kuaiiá
respectivo; así, por ejemplo, Kumuya111i es el policía o dúeño del tambor xilófono ku111ú.
Con respecto a recursos específicos aparecen varias menciones e historias. Así,
se señala a Periyapo como dueño del armadillo pequeño de rastrojo (Yéewani), asocia­
do además con un grupo extinto conocido como los Wayesmá. En líneas generales se
asocia un recurso a un dueño, situación que se cumple también para los vegetales; así,
aparecen Kapicha y liiamaniri asociados con la palma del mojojoi -larvas comestibles
de los cucarrones-.
Los barbascos también tienen dueño, mencionado en una de las secuencias fina­
les del mito de Kawarimi, quien consigue los barbascos para este mundo:

Kmvarimi e /p1111, su hermano, llegaron a un claro en medio de la selva. El dueño

del barbasco silvestre, K1111apiwaka, bajó al medio día del cielo y pisoteó el monte
dej a nd o limpio el sitio. Kawarimi e /p1111 lavaron las flechas llenando el piso con
veneno de cacería. Kmvarimi abrió un hueco en el piso y esperaron a que volviera
K1111apiwaka; a medio día llegó, parecía mujer, iba cantando, pisando y el veneno
del piso Je iba subiendo hasta que cayó y se soltó del cielo. En ese momento nació
el bejuco de barbasco K1111apí.

115
 En este episodio se señala cómo los personajes míticos consiguen los recursos
mediante una pelea con los dueños para dejar los recursos en esta tierra.
Otro grupo de dueños corresponde a aquellos asociados con la elaboración de la
cultura material; comenzando con la maloca y cada uno de sus componentes: estanti­
llos, cerco, techo, vigas, cinturones de amarre, cestería, cerámica, elementos rituales,
manguaré, macana, kajilá, plumas, etc., todo tiene sus dueños. Así, si se quiere cons­
truir una maloca es necesario poseer el conocimiento necesario para negociar con cada
uno de los dueños y extraer el recurso necesario. Se tiene que auncuando la construc­
ción de la maloca no conlleva grandes complicaciones arquitectónicas, ni de construc­
ción, requiere gran cantidad de mano de obra y el acceso chamanístico a los recursos
necesarios, lo que constituye una limitación por la cual no todos los individuos pueden
levantar una maloca y, más aún, manejarla y conservarla. La construcción y manteni­
miento de una maloca expresa er dominio de las negociaciones o curaciones pertinentes
con los dueños, reservado sólo a unos pocos jefes.
Los Machaka son otra categoría de dueños, considerada hijos deJeechú (Jeecluí­
yani); entre ellos se reconoce a Ku111uyajeyó -hijo del sol- y Warupisana.
La categoría Chuwi es subdividida entre los grandes y los pequeños, todos ca­
racterizados porque comen gente. El primero de los grandes es Makaroparena -dueño
de las hojas para techar la maloca-; luego vienen los dueños de los venenos, a saber:
Maparike111acl1111verena -dueño de los venenos importantes-, Ch11cl11111wri y Makapu­
richichi -dueños de los venenos secundarios-; con ellos se debe negociar el permiso de
extraer el veneno. Otro Cllllwi es Wakulá, un ser grande que grita avisando la muerte y
la enfermedad -fue quien avisó a Chápune de la muerte del hermano en Araracuara
(véase Capítulo I)-. Dentro de esta categoría se encuentra también Wiro -un ser con
pico largo- y Sutulayo -de nalgas grandes- que fue muerto en tiempos míticos por
Kawarimi.
Dentro de los Chuwi pequeños ubican a Chirilá -que tiene la nariz arriba de la
cabeza- e /chakani, quien aparece cuando llueve mucho, llora como un muchachito y
avisa la crecida de los ríos. Los Chuwi Chuchuna, Nujaranl y Juafwkuyari hacen tam­
bién parte del grupo come-gente. La mayoría de estos seres viven dentro de huecos y
cuevas en la tierra que comunican con el mundo de abajo.
Finalmente se presenta la categoría de Machákana, seres que viven en las cuevas
y cerros. Dentro de ellos se menciona a Lukzí111ina, un ser gigantesco que parte hasta el
metal, parte todo árbol en el monte y los arranca de raíz amontonando palos en el monte.
Paripachi, compañero del anterior, posee cabeza grande; es dueño de la hormiga arrie­
ra. Ambos comen arriera y hablan su propio idioma.

Un hombre que no sabía que la arriera tenía dueño se fue al monte a esperar la
salida de estas hormigas. Durante la noche llegó Paripachi, un ser de cabeza gran­
de, y le reclamó que la arriera era de él. Entonces llegaron a un pacto: el hombre
le ofreció coca y casabe y Paripac/1i le dijo que lo cuidaría mientras recolectaba
las a r rieras, con la condición de que le dejara unas a él. Paripachi le contó que de
pronto llegaba L11kú111i11a, un "mostruo" trabajador de los Machácmra que pasa por
el monte arrancando árboles. Además, le advirtió que L11klÍ111i11a era muy bravo y

1 16
 que mataba de una vez. Al rato llegó Lukúmina y se presentó una pelea con Pari­
pachi. La pelea duró hasta el amanecer y el hombre m ient ras tan to re cogió las
arrieras y le dejó una parte a Paripachi, con coca y casabe. Después de que volaron
las arrieras, Paripachi paró la pelea y le contó a LuklÍ111ina que en el camino iría a
encontrar hormigas arrieras, casabe y coca. Aunque L11klÍ111ina estaba muy bravo,
porque hubiera querido matar al hombre, comieron juntos y se fueron .

Esta historia ejemplifica la situación de varios dueños para un mismo recurso y

muestra que no sólo son temidos sino que los dueños pueden ayudar a los seres huma­
nos. Esta historia señala los peligros de las salidas nocturnas ya que la noche es peli­
grosa y los "kurupiras" andan por el monte. Cabe mencionar aquí, que durante la época
de explotación cauchera era bastante frecuente escuchar historias sobre la aparición de
los kurupiras, ya que la extracción del caucho se hacía aun durante las horas de la noche
o comenzando antes del amanecer.
En cuanto a las salidas nocturnas, los indígenas evitan visitar el monte, pero la
recolección de las hormigas es un hecho especial para los Yukuna, quienes por lo demás
poseen un profundo conocimiento sobre esta especie, el cual puede estar relacionado
con el nombre del "sib" sobreviviente de los Yukuna: los Kamejeya, término relacio­
nado con la cacería, por una parte, pero a la vez el nombre con que se reconoce a una
especie de hormiga arriera de color negro. En este sentido, la negociación con los due­
ños de las hormigas se facilitaría para los Yukuna.

CICLO ANUAL

Auncuando se han señalado los componentes físicos del paisaje, tanto en su parte te­
rrestre como en la acuática y se han presentado ciertos aspectos dinámicos en relación
con las áreas de inundación y algunas transformaciones del paisaje, como las etapas
sucesionales del bosque, predomina una visión estática, que no señala claramente la
forma y magnitud que adquieren los procesos ecológicos en la Amazonia. Con el fin de
presentar una visión más dinámica se tratará a continuación la temática del ciclo anual,
de manera parcial, puesto que un tratamiento detallado traspasa los alcances del presen­
te estudio.
El tema del ciclo anual es ampliamente tratado en los estudios antropológicos,
con el fin primordial de definir los cambios en las actividades indígenas, en función de
ciclos climáticos. En esta dirección, se establecen diagramas que incluyen los períodos
de invierno, de verano, época de crecida de nivel de los ríos y épocas de bajada de nivel;
colateralmente se señalan actividades de caza, pesca, recolección, tumbas, quemas, co­
sechas asociadas a cada período. Es normal, entonces, que se utilice el calendario anual
dividido por meses y que se lo haga compatible con la división del año indígena.
Ahora bien, con la mayor disponibilidad de datos climáticos obtenidos de esta­
ciones meteorológicas e hidrológicas se tiende a refinar las gráficas, basando las acti­
vidades en los datos meteorológicos colectados, con el fin de dar mayor validez al
análisis. Sin embargo, esta situación ha provocado una serie de desfases, puesto que los

117
parámetros y medidas de que parten los datos meteorológicos no son siempre compa­
tibles, en su totalidad, con la definición indígena de los parámetros e indicadores tem­
porales, y a que corresponden a escalas básicamente distintas. Las estaciones ofrecen
datos cuantitativos sobre la pluviosidad y eventualmente el número de días lluviosos,
con cifras agregadas mensuales y valores promedio; a partir de aquí se definen períodos
húmedos y períodos secos de acuerdo con valores relativos de pluviosidad medida en
milímetros. De aquí no se pueden extraer fácilmente medidas de intensidad; por ejem­
plo, si fueron aguaceros fuertes o lloviznas prolongadas, auncuando existen métodos
estadísticos para obtener cifras aproximativas y se pueden refinar los estudios. En cual­
quier caso, las lluvias son concebidas por los indígenas desde un ángulo completamente
diferente y se aprecian en relación con fenómenos biológicos como la fructificación,
por ejemplo, y siempre en un plano simbólico. Así, se define la "lluvia que hace fruc­
tificar la uva de monte", la "lluvia que hace fructificar la uva de cultivo'', la "lluvia que
hace crecer el río para que pasen los peces", etc. En este sentido, si los indígenas definen
su ciclo anual a partir de la fructificación señalando un período de frutas silvestres,
están relacionándolo con las lluvias y como es bien sabido las lluvias no se presentan
de manera similar durante todos los años; igual sucede con la fructificación, la cual
puede ocurrir hasta con treinta o cuarenta y cinco días de desplazamiento entre diferen­
tes años. En estas circunstancias el ciclo anual indígena no siempre puede ser compa­
tible con valores estáticos de mediciones pluviométricas, aunque claro está, se pueden
señalar tendencias, las cuales son válidas para establecer predicciones.
Teniendo como referencia básica la diferencia de concepción y escala utilizadas
para definir el ciclo anual desde los parámetros meteorológicos, hidrológicos y astro­
nómicos de la ciencia occidental, desde la concepción indígena se describirá a conti­
nuación el comportamiento del ciclo anual entre los Yukuna, intentando superponer la
información generada por ambas aproximaciones para hacerla complementaria y no
necesariamente compatible en todos los casos.

Ciclos climáticos y biológicos

La ciclicidad de los procesos climáticos y biológicos en la definición del ciclo anual

Yukuna es un tema bien llamativo pero complicado, dada la gran cantidad de interrela­
ciones por incluir, aspecto en que sale a relucir el detallado conocimiento del bosque y
sus procesos por parte de los indígenas. En este apartado se presenta una serie de con­
sideraciones sobre ciclos climáticos y biológicos, como antecedentes de la definición
del ciclo anual Yukuna, señalando algunas diferencias entre los ríos Caquetá y Mirití.
La selva húmeda tropical es definida parcialmente a partir de la precipitación
anual, que en el Amazonas colombiano sobrepasa fácilmente los 3.000 mm, y que au­
mentaría yendo de Araracuara hacia La Pedrera, de 3.000 mm hacia más de 3.500 .mm
(Proradam 1979). Según la misma fuente, la zona del alto Mirití presentaría valores
promedios anuales más altos que el bajo Mirití. Basado en los registros de precipitación
entre 1979-1984, Mejía (1987) ha definido un promedio de 3.652 mm anuales en Ara­
racuara; m ientras en el río Mirití, Walschburger & Hildebrand (1988) dan un valor
anual de 3.252 mm (aprox. 198 1 - 1 982).

118
 La distribución a lo largo del año marca diferencias claras tanto entre la precipi­
tación mensual como en el número de días de lluvia; lo que define períodos relativa­
mente secos y húmedos.
En el río Caquetá los meses más húmedos son junio, julio y septiembre con más
de 400 mm/mes, mientras de diciembre a abril se presentan valores relativamente bajos,
inferiores a 250 mm/mes. Agosto es un mes excepcional ya que se sitúa en medio de
un período lluvioso entre junio y octubre, pero alcanza sólo 228 mm/mes.
En el río Mirití los meses más húmedos presentan valores de precipitación entre
160 mm/mes en octubre y 370 mm/mes en abril. Una comparación puntual entre los datos
disponibles del río Caquetá y del río Mirití muestra grandes diferencias tanto en la preci­
pitación total como en los días de lluvia, lo cual podría ser de gran importancia para la
"curación" del tiempo y la ejecución de rituales, aunque se debe tomar en cuenta que los
datos no cubren el mismo período y por consiguiente no son del todo comparables.
Dentro de las categorías indígenas para definir las lluvias y sus asociaciones
simbólicas es importante determinar la intensidad de éstas, ya que una llovizna y un
aguacero se pueden diferenciar en algunos casos como agua buena y agua mala en
relación con la generación de enfermedades (y en general en la relación con los dueños,
espíritus o seres tutelares del agua).
Con estos planteamientos es de esperar que se presente un desfase para los chama­
nes en cuanto a la curación del tiempo y que aquellos que se han trasladado al río Caquetá,
como Chápune, continuamente se "quejen" de que no pueden controlar el tiempo.
En cuanto a la heterogeneidad del bosque, las diferencias en precipitación la
podrían acentuar, en relación con la diversidad florística de los bosques tropicales -a
mayor precipitación mayor diversidad- y se encuentra además asociada con patrones
de floración y fructificación (Gentry 1987). A eso se puede añadir el hecho que en los
bosques húmedos la dispersión de semillas y polinización sea predominantemente zoó­
7
fila y conlleve una serie de relaciones interespecíficas entre plantas y animales .
La precipitación expresada tanto en milímetros como en días de lluvia y su aso­
ciación con el brillo solar marcan una pauta para definir el ciclo anual indígena, ya que
éste se conforma a partir de asociaciones simbólicas con los movimientos de las estre­
llas o ciclos astronómicos, los patrones de floración y fructificación y los ciclos de vida
de algunas especies.
Las especies de frutas silvestres y cultivadas son, por medio de su época de
fructificación, indicadores importantes para definir dos épocas dentro del calendario
indígena. Esta diferencia en épocas, de acuerdo con las especies, se debe seguramente
a las estrategias de fructificación en relación con factores meteorológicos-climatológi­
cos. Gentry (1987) señala la fructificación escalonada, un fenómeno gradual que podría
presentarse entre el alto y el bajo Mirití, si interpretamos bien los datos suministrados
por Chápune.
La fluctuación en el nivel de los ríos constituye otra referencia básica en cuanto
a la definición de períodos dentro del ciclo anual, asociados con animales y plantas
(peces y frutos caídos al agua). Como se mencionó anteriormente, al referirnos a las
zonas inundables, en la mitología Yukuna las inundaciones son causadas por los peces
que hacen subir el nivel del agua para poder "comer canangucho". El nivel vuelve a
bajar cuando caen las pepas wata.

119
Ciclo anual Yukuna, consideraciones generales

La reconstrucción del ciclo anual no siempre resulta una tarea sencilla, por la variedad
de referentes que contemplan los indígenas. El ciclo anual está definido por indicadores
dinámicos como: la floración y fructificación de algunas especies importantes, tanto
silvestres como cultivadas, los ciclos reproductivos de especies animales que vátt ·a
convertirse en representativas de época, tal corrio los sapos, hormigas, chicharras, las
tortugas y algunos.peces. Además, las variaciones estacionales se relacionan con refe­
rentes etnoastronómicos. A partir de estos últimos E. Reichel ( 1 987) ha definido el ciclo
anual entre los Yukuna-Matapí. Por último, los ·dueños de las épocas ocupan un lugar ·
definitivo, ya que cada época tiene uno o varios dueños, que ofrecen un plano simbólico
·

característico para cada grupo étnico.

Hay varios elementos adicionales que deben mencionarse previamente a la defi­
nición del c iclo anual indígena entre los Yukuna. Existe un modelo de referencia cono­
cido por los chamanes, quienes son los encargados de "curar" el tiempo y "mantener el
orden del mundo'\ negociando con los dueños de estación, ya sea por intermediación
personal o a través de los bailes -que se hacen "para que los dueños estén contentos"-.
En este sentido, el calendario ritual depende del ciclo anual, pero según algunos indí­
genas el sentido es contrario, el ciclo anual dependería del ciclo ritual, ya que el tiempo
se cura para que ocurran los cambios de estación.
El grado de conocimiento de los inf ormantes y la referencia geográfica son dos
aspectos para considerar. En el primer caso se tiene que un informante experto relaciona
las épocas considerando referentes astronómicos, los dueños de estación, Jos indicado­
res biológicos, secuencia de mitos, rituales, etc., mientras otros info rmantes poseen
parcialmente este conocimiento y mencionan únicamente los.indicadores de estación
sin entrar e n detalles. En el caso de la localización geográfica .se debe considerar que
Jos procesos varían de un lugar a otro; para mencionar sólo el caso de los Yukuna del
río Mirití, e n contraposición con los de Puerto Córdoba, se tiene que la maduración de
la piña ocurre en diferentes épocas en el territorio, primero en la parte alta del río Mirití,
hasta con veinte días de diferencia con Puerto Córdoba, sobre el río Caquetá. La alter­
nancia en la maduración de los frutos es una estrategia ecológica y su escalonamiento
o asincronía geográfica está asociada con la realización de rituales; así se explica el
porqué no todas las malocas invitan y realizan bailes al mismo tiempo sino en turnos
ritualizados, ligados con la maduración escalonada de las frutas silvestres y cultivadas.
Se tiene entonces que el ciclo anual del alto Mirití va a ser asincrónico con el ciclo anual
del bajo Caquetá, auncuando en ambos lugares los informantes sean Yukunas.
Con las anteriores consideraciones se pasará a reconstruir el ciclo anual Yuku­
na, siguiendo la secuencia, tal como lo describe Chápune, ·haciendo algunas anotacio­
nes particulares sobre correlaciones con otros aspectos que intervienen en su defini­
ción, para pasar luego a su graficación. Según E. Reichel ( 1 987) los Yukuna piensan
el año conformado por unos trece ciclos lunares, y se inicia en agosto-septiembre.
Definen dos grandes períodos: un período seco, jarechi, que traducen como veranó y
un período húmedo, yawisa, temporada de lluvias o invierno8;· ambos períodos se sub­
dividen en otros.

120
Verano (jarechi)

El verano, que cubre varias épocas discontinuas -con diferente duración a lo largo del
año-, es subdividido en veranos menores con diferentes grados de importancia. El ve­
rano que da comienzo al ciclo anual se llama le 'eru jarechi (verano de gusano) -el
9
dueño de esta época es Yejewaka , dueño del almidón
.
de piña-. Durante este verano se
�
tumban las nueyas chagras y se carga la piña. Esta es una de las épocas mejor referen-
ciadas por los indígenas quienes mencionan gran cantidad de gusanos, los cuales van
apareciendo asociados a una planta específica. Posteriormente se presenta la salida de
las chicharras, que forman grandes nubarrones negros. Esta época, asociada a los insec­
tos, se termina con la aparición del sapo pumarú, que en tiempos míticos se le apareció
al chamán encargado de curar el tiempo. Este sapo croa en noviembre y marca una
época de transición considerada malsana, puesto que el sapo viene trayendo enferme­
dades, y se lleva la gente. Una vez pasada esta temporada empieza el verano propio,
considerado sano, correspondiente a Ja época de manúmakuri, dueño de la fruta. Dentro
de este verano se pueden encontrar: verano de piña (mawiro jarechi), verano de uva de
monte (mamura jarechi), considerado el mejor verano, o "propio verano", período des­
tinado a la actividad de la quema de la chagra. Además, se encuentra el verano de la
uva cultivada (kajmu jarechi), el verano de caimo (jima jarechi), esta vez relacionado
con la postura de los huevos de la tortuga charapa en las playas, y, finalmente, se en­
cuentra el verano de chontaduro (pipirí jarechi), el cual marca el final del verano de la
fruta y se correlaciona con la eclosión de los huevos de charapa y la aparición de los
primeros neonatos de esta tortuga. A partir de este momento comienza el invierno des­
pués del cual regresa un nuevo verano.

Invierno (yawisa)

El invierno yawisa, también mencio . nado en referencia al frío y la nubosidad como

lukuma, es igualmente fraccionado· en varios períodos relacionados principalmente con
los sapos y ranas, que dan el nombre.general de invierno del sapo mawa o mawa yawisa.
Siguen las "lluvias para pasar el pescado" y se inicia el período de fn,1ctificación de
muchas d e las especies de frutos silvestres, que se identifica como invierno de frutas
(yawisa tupaka). El signo principal es Ja fructificación del canangucho, razón por la
cual existe una estrecha asociación con Jos peces. En este período no hay animales en
el monte, explicado en los mitos en razón de que los animales se van a Menikuaya, se
van de baile prec;:isamente cuando ocurre el friagem o friaje, un bajón abrupto de la
temperatura. En el mito de Kawarimi (véase Jacopin 1981) se describe este baile de los
animales.
Teniendo presente la secuencia mencionada se puede graficar el ciclo anual Yu­
kuna (véas� FIGURA No. 3.2), complementando así algunas experiencias previas de
.

autores como E.. Reichel (1987), M. Hildebrand ( 1 987) y Walschburger & Hildebrand
( 1 988).

121
 Sep. Oct. Nov. Dic. Ene. Feb. Mar. Abr." May. Jun. Jul. Ago.
400
Prccipilación
350 1 71J
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- - '"'

o � --
equinoccio solsticio equinoccio solsticio

Jarcchi Yawisá

Dueños
Ycjc alca
w Manúmakuri

Rltualc.s
principales
Wera baile con Yuruparí baile de
cacería y �cado y
úutos tos
cultivados silvestre

Instrumentos
musicales tambor de nautas
tierra
,
Epoca de: gusano¡¡' frutos sapo mawa frutos silvestres
cbicbaras cultivados

Rltualc.s no baile de frutos baile de los

humanos silvestres animales

Prcápltación
(mm)
Araracuara
rlo CaquetA • •

Nivel del
r!o C4quct6
La Pedrera • •
(em) 0�������·�0�3��··�,�
FIGURA No. 3.2 Esquema del ciclo anual Yukuna.
• (Walschburger & Hildebrand, 1988; 65) • • HIMAT

122
 Foto: C. A. Rodríguez

Chápune recita el origen de la piiía antes de iniciar el ritual correspondiente.

123
 Foto: C. A. Rodríguez

Uno de los pasos importantes del ritual de la pifia en el estanti//o posterior derecho
de la maloca.

124
La curación del tiempo

La relación del ciclo anual con el ciclo rit�< muestra claramente un proceso que los
indígenas definen como "curar el tiempo". Éste es un concepto clave, que rige la rela­
ción dinámica con el medio ambiente. Cada época y subépoca del ciclo anual conlleva
una serie de potenciales y restricciones que el chamán debe manejar. El tiempo cam­
biante lleva de épocas húmedas a épocas secas y viceversa. Cada una de ellas se define
siguiendo una simbología predeterminada; M. Hildebrand ( 1987) señala para los Tani­
muka una división correlativa del ciclo anual basado en oposiciones, definiendo épocas
masculinas/femeninas, silvestre/cultivado, sano/malsano, frío/caliente, húmedo/seco.
Estas oposiciones se encuentran de manera similar en el ciclo anual Yukuna. En este
sentido, cada época es definida a partir de varias oposiciones marcando a la vez las
épocas de transición consideradas los momentos precisos en que se debe curar, ya que
existen cambios de estación peligrosos, marcados por los equinoccios principalmente.
Cada época se cura, "se cura el tiempo para que no haya enfermedades, para que
la gente no muera". Así, el equinoccio de septiembre coincide con el verano de gusano
o verano de leeru, cuyo dueño es yejewaká; se considera una época peligrosa, caliente,
que produce fiebre. El dueño de gusano es gente y con él se debe negociar cada vez que
llega. Como yejewaká es también el dueño del almidón de piña su aparición "hace
cargar la piña" y por lo tanto anuncia la llegada de la época de lo cultivado. El equinoc­
cio de marzo cuando croa el sapo mawa, en cambio, coincide con la llegada de Yuru­
parí, dueño de lo silvestre y marca por lo tanto la transición de lo cultivado a lo silvestre.
Si bien ambos períodos son considerados peligrosos, el chamán puede entrar a negociar
con los dueños. El equinoccio de septiembre está asociado con los insectos, gusanos y
chicharras, el equinoccio de marzo con los reptiles, los sapos y ranas. La excepción es
el sapo pumarú que aparece en el tiempo de las chicharras y por lo tanto "dañó el
tiempo". Él se presentó en mitad de camino a uno de los brujos ancestrales, en el mo­
mento en que estaba curando el tiempo para que no hubiera muertes. El sapo pumarú,
considerado dueño de estación, se lleva la gente a vivir con él.
La realización de rituales es otra forma, más exigente, de negociar con los dueños
y se hacen para "tener contentos a los dueños" y "mantener el orden del mundo", en
otras palabras son medios de contraprestación y negociación con los dueños para acce­
der al buen uso de los recursos y para el buen vivir.
Llevar a cabo los rituales es tarea muy seria y exigente, el chamán debe curar
todo para el buen éxito de éstos. Una de las preocupaciones básicas del chamán es
curar el tiempo, tarea que incluye un gran conocimiento de los dueños. Para que venga
el verano, por ejemplo, se debe hablar con el dueño del tabaco Lichimari quien aparece
en el firmamento rodeado de su gente en forma de estrella y sopla el chimbombo de
tabaco para empujar el invierno hacia el otro lado del mundo; el humo del tabaco es
la vía láctea y el dueño del tabaco aparece muy iluminado por la luz que emana el
chimbombo. Si no se habla con Lichimari el invierno no se va. Según E. Reichel
( 1 987) los dos personajes míticos, Yuruparí -dueño de la fruta silvestre- y Gusano
-dueño de la comida cultivada- se observan en relación con la vía láctea. Los rituales
más importantes, que además coinciden con los equinoccios, son el ritual de Yuruparí,
la iniciación masculina, marcando una transición de lo femenino a lo masculino, de la

125
vida sedentaria a la vida nómada, de lo seco a lo húmedo, y el ritual de tambor o Wera,
un ritual asociado a la fertilidad de la tierra, marcando la transición de lo masculino a
lo femenino, de los productos silvestres a los productos cultivados. Aunque los rituales
más importantes ocurren en las épocas de transición, en los demás períodos se orga­
nizan algunos considerados secundarios. Se ve claramente la importancia de la cura­
ción del tiempo, tarea de unos pocos chamanes experimentados, que sacan a relucir en
este campo sus conocimientos. Chápune se burlaba de un chamán Miraña a quien unos
comerciantes habían llevado a Bogotá para que curara el frío de la cuidad; la burla no
provenía de que le pareciera descabellada la idea, ni mucho menos, sino que al chamán
Miraña, según Chápune, le faltaban los conocimientos necesarios que en cambio él sí
po,seía.
En Puerto Córdoba ya no se realizan los grandes rituales, los conocimientos
para llevarlos a cabo existen pero su realización implica llevar dietas muy estrictas que
no se cumplen en la maloca; por lo tanto, Chápune ha dejado de organizarlos. Los
rituales que se llevan a cabo son catalogados como menores, o como lo dice Chápune:
"sólo hacemos aquí bailes para jugar". Sin embargo, durante períodos considerados
peligrosos se imponían dietas alimenticias, se prohibía el baño en los quebradones y
se llevaban a cabo pequeños rituales de purificación, como ingerir ají líquido por la
nariz, pero Chápune resaltaba que era preferible no llevar a cabo los rituales que ha­
cerlo de una manera inadecuada, ya que esto último sería mucho más perjudicial para
la comunidad. La realización de rituales como Ja iniciación masculina (heiyale y ya­
wiyale) sólo es viable en un ambiente diferente, Chápune siempre habla de Ja posibi­
lidad de subir al río Mirití para iniciar a sus nietos en un ambiente menos "desordena­
do". El recelo para organizar rituales muestra las exigencias para su realización, ya
que se requiere mucha concentración y condiciones especiales tales como guardar
dietas.
El c alendario ritual es rígido y Jos rituales o bailes deben hacerse a su debido
tiempo, siguiendo tumos específicos. Se ha mencionado la importancia del orden de
nacimiento para el orden en el cual se deben realizar los rituales y también se ha suge­
ri�o que Ja fructificación escalonada impone un orden para los rituales que siguen la
dirección del flujo del río. El dominio de ciertos rituales pertenece a un grupo étnico
determinado y no todos los grupos los conocen todos, lo que indica un control supra­
étnico tanto del espacio como del tiempo. Para ejemplificar la situación anterior se tiene
que el baile de pescado, un ritual importante, fue aprendido de los Aweretú, un grupo
ya extinto, que lo enseñó a los Yukuna y otros grupos. En otro aspecto, a cada grupo le
corresponde una tarea específica; los Letuama deben velar por el mantenimiento de Jos
cantos, mientras a Jos Yukuna les corr.esponde brujear la palma de chontaduro -cepa
del mundo- para que no se reviente y se acabe este mundo. Desafortunadamente existen
muy pocas descripciones de rituales para el noroccidente amazónico, fuera del excelen­
te trabajo de S. Hugh-Jones ( 1979) acerca del ritual de iniciación masculina entre los
Barasana. En vista de la rápida pérdida del conocimiento de muchos rituales (Chápune
menciona por lo menos tres rituales que se han perdido y que se remplazan por rituales
menos elaborados) parece urgente la realización de estudios en este campo.

126
 TERRITORIO

A diferencia de otras áreas de la Amazonia, en las que predominan uno o pocos grupos
étnico.s , el noroccidente amazónico se caracteriza por la presencia de numerosos grupos
y por ser una zona de alto multilingüismo. Dada esta situación especial, resulta impor­
tante l a definición de las pautas de ocupación y reconocimiento de los territorios triba­
les. Las propuestas de G. Reichel (1981, 1 990) sobre los conceptos de geografía cha­
manística entre los indios Desana -en el área del Vaupés- ofrecen los elementos básicos
para comprender la forma como operan las pautas de ocupación y dominio del territorio
entre los indígenas del bajo Caquetá.
Auncuando para los Yukuna se ha propuesto la ausencia de una noción clara de
10
territorio tribal (Jacopin 1977) , los datos obtenidos indican la existencia de un refina­
do modelo de asignación y reconocimiento del espacio físico territorial. El modelo
parece basarse en los "lugares de nacimiento mítico'', sitios en donde desde tiempos
ancestrales le correspondió nacer y vivir a cada grupo 1 1 . Dentro de esta asignación,
cada grupo fue localizado dentro de lugares predeterminados del paisaje, específica­
mente en las cabeceras de los ríos, quebradones o quebradas.
Pero si bien a cada grupo le fue asignado un lugar de nacimiento, a la vez debe
cuidar por él y responder por él ante los dueños míticos. Así, la forma de relacionarse con
el mundo asignado se encuentra normatizada por principios chamanísticos. El espacio
asignado es discontinuo, pero tiene limites que marcan un macroespacio chamanístico
-hitos hasta donde puede llegar la brujería-, compartido por todos los grupos vinculados
por el nacimiento y la entrega de la propia brujería 12 . Este espacio se reconoce a través de
viajes chamanisticos que se conocen como los caminos de la brujería. La descripción del
modelo básico de asignación del territorio, las formas de recorrerlo y las pautas que rigen
su utilización son los temas respectivos para tratar en el presente apartado.
La información sobre este tema es parte del conocimiento chamanístico, se trata
de información vedada ya que constituye parte de la defensa de los chamanes, quienes
son recelosos para hablar en detalle sobre el tema. Sin embargo, se incluyen varios
cuadros, basados principalmente en recitaciones chamanísticas de Chápune, a partir de
los cuales se destaca el extenso dominio y grado de detalle que poseen los indígenas del
territorio y del medio ambiente en general.

El lugar de nacimiento

Una de las ideas reiterativas de Chápune, era la del "propio lugar de nacimiento" de
cada grupo, elemento base para entender la ocupación del territorio. Cada grupo tiene
su propio lugar de nacimiento y el chamanismo de cada uno se construye a partir de
éste, razón por la cual el conocimiento relacionado con el tema es reservado y preser­
vado por el chamán, quien guarda celosamente los secretos relacionados con su origen,
puesto que constituye su defensa frente a otros grupos. La localización de cada grupo
étnico es explicada desde los mismos mitos de origen y se mencionan claramente luga­
res en donde "se reunió toda la gente" y cómo se fueron dispersando a lo largo del
territorio. En los mitos de los Tanimuka se describe cómo "cada tribu subió del Este, en

127
donde nace el sol, por debajo de los ríos, buscando el lugar donde le correspondió
aparecer y vivir en este mundo" (M. Hildebrand 1 986: 1 1).
Esta referencia recuerda parcialmente el modelo de las anacondas míticas, que
se presenta para muchos de los grupos de habla tukano del Vaupés y de cuyas partes:
cabeza, cuerpo y cola, fueron desembarcando los diferentes grupos que ocuparon la
zona. Este modelo que define territorios para Jos diferentes grupos étnicos sirve tam­
bién para la distribución de Jos sibs que conforman un grupo, de tal manera que los sibs
mayores ocupan espacios río abajo, hacia Ja desembocadura de Jos ríos, mientras Jos
menores se encontrarían en las cabeceras. Para los Yukuna no se presenta el modelo de
la anaconda, pero existen varias versiones en las que se insinúan modelos similares. En
una versión Matapí del mito de los Karipulakena se describe una secuencia sobre el
origen del árbol-río primigenio, cuando éste queda colgado del cielo y al caer:

"El agua corrió para arriba. Ahí salieron los abuelos Yukuna, primero fue gen­
te. Dijo: Aquí hay un poco de frutales, entonces comenzó a botar yuca, plátano
y todo lo que tenía, para afuera del agua, sacaba rápido porque el agua ya se
devolvía, el agua le pasó por encima, Jo cogió y lo convirtió en el hombre que
vive debajo del agua y que nosotros llamamos Páy11111i . El hombre se quedó a
vivir así y no come gente y se volvió el dueño del agua. Así el agua cogió para
abajo". (Ortiz sf).

En esta versión aparece una referencia a la localización de Jos Yukuma en el

territorio, quienes fueron Jos primeros en salir, razón por la cual son reconocidos por
otros grupos como abuelos; Jos Makuna Jos llaman, precisamente, iíiku masa o grand­
father people (Arhem 1981).

CUADRO No. 3.1: Grupos étnicos ubicados en el espacio chamanístico dominado

por los Yukuna-Jarechina

l . Miraña 12. Bara 23. Yawitamaja

2. Bora 13. Roka na 24. Yaina
3. Huitoto 14. Pamuwa 25. Karepena
4. Muinane 15. Jenawari 26. Jowokana
5. Andoke 16. Kenanna 27. Kanuma yani
6. Karijona 17. Majiña 28. Yepuwa
7. Tanimuka 18. Tukuna 29. Makuna
8. Rurina 19. Ya una 30. Makuje
9. Kumiwa 20. Kabiyari 3 1 . Matapí*
10. Chunna 21. Kayaruwa 32. Letuama*
1 1. Kubewa 22. Riyapukuya
* Son nombrados aparte por Chápune.

128
 Teniendo presente la existencia de estos modelos de dispersión y ocupación del
territorio, junto con las áreas de nacimiento u origen de cada grupo, es posible pasar a
la descripción del territorio chamanístico, concepto que define el área de dominio de
cada grupo étnico específico y, en un concepto más amplio, la sumatoria de las áreas
de grupos interrelacionados define un macroespacio común. En estos términos, Chápu­
ne, por medio de su conocimiento chamanístico, define 32 grupos distintos, los cuales
se asientan en el macroespacio de su dominio chamanístico (véase CUADRO No. 3 . 1 ).
Los grupos mencionados corresponden a aquellos a los que les fue asignada la "propia
brujería'', pero ya muchos de ellos han desaparecido; por otro lado, Chápune amplía
esta lista incluyendo aun los diferentes sibs de cada grupo. La gran mayoría de los
grupos que conforman el macroespacio chamanístico común corresponden a grupos de
cabeceras ya que su lugar de nacimiento mítico coincide con las cabeceras de algún río
o quebradón afluente de los ríos Mirití, Caquetá o Apaporis (véase FIGURA No. 3.3).
La distribución territorial de cada grupo se menciona en dos instancias míticas.
La primera se refiere al momento cuando la gente y los animales no se distinguían los
unos de los otros. Todos vivían mezclados sin mantener reglas de intercambio matrimo­
nial. Todos· hablaban un solo idioma y se presentaron muchos conflictos. Tupana, el dios
de los blancos, intervino y le dio a cada grupo su propio idioma e identidad, los grupos
se distribuyeron entonces por el territorio. Otra mención a la distribución de los grupos
aparece vinculada con la llegada de Jeechú iri.

Cuando Jeec/11í iri -hijo de Jeec/11í- llegó, toda la gente se reunió en un solo sitio,
atraídos por su canto. Él vino a instruir a los muchachos cómo vivir bien, impo­
niendo restricciones alimentarias y sexuales. La gente, aburrida de tanta restric­
ción quiso acabar con él y pidi eron la ayuda de los Knrip11/nke11n, quienes lograron
quemarlo. Jeecl11í i ri sin embargo resucitó en forma de una palma (la cual se utiliza
para construir las flautas utilizadas en el Yuruparí). A cada grupo le correspondió
un número de flautas y se estableció un orden para celebrar este ritual.

A partir de este momento los grupos se dispersaron a lo largo del territorio. Se

debe anotar aquí que el mito y rito de iniciación masculina, conocido como Yuruparí,
es sumamente sagrado y está vedado para las mujeres; por lo tanto no se puede entrar
en más detalles. Lo único que se pudo establecer fue que la repartición de los grupos a
partir de la llegada del Yuruparí está vinculada con el reconocimiento de los 32 grupos
étnicos que define Chápune como los grupos con los cuales comparte su territorio. M.
Hildebrand ( 1 985) ha publicado una versión resumida del mito de Yuruparí entre los
indígenas Tanimuka, grupo muy cercano en la actualidad a los Yukuna. En esta versión
se menciona cómo este personaje va marcando el área hasta donde puede llegar la bru­
jería: hasta las nubes, en el eje vertical, y hasta las cabeceras del río Apaporis, en ef eje
horizontal. Además se realza que Yuruparí (JeechlÍ iri para los Yukuna) es "dueño de
todo en este m undo y especialmente de las frutas silvestres''. G. Reichel ( 1 989) muestra
que el mito y rito del Yuruparí parece formar parte de un complejo cultural anterior a
la adopción de la agricultura, previa a la llegada de los grupos de habla tukano a la zona.

129
 l. Cabecera rio Mirili Yukuua
2. Cabecera rio Yapiya Mata¡>i
3. Cabecera caflO Kunibari Tanimuka
4. Cabecera río Popcyaca Lcluama
S. Cabecera río GuacayA Jlobokana
6. Cabecera rio NeliÍ Junnuc
7. Cabecera qucbradón del Sol Jcmriwa
8. Cabecera quebrada Nesra AwcrclÚ
9. Cabecera rio Pamá Dora
10. Cabecera rio Cahuinari Mirafüt
1 1 . Cabecera quebra<lón Quinche Mui1umc
12. Cabecera ca1)0 Aduche An<loke
13. Medio rio Can.anari Kabiynri

* puntos i111¡>0nanlc.� de la -lm1jeria" de los Yuk\11U1·farcc:hina

= camino de la -bnijcria" <le los Yuk·una·farcchinn

V>
o

FIGURA No. 3.3 Espacio chamanístico de los Yukuna y lugares de nacimiento

de algunos grupos étnicos.
Quizá la existencia de mitos y ritos provenientes de diferentes complejos culturales
explique las numerosas referencias a la distribución territorial, reflejando tal vez diver­
sos momentos de reorganización y redistribución del territorio debido a invasiones de
nuevos grupos en el área 13• Parece claro que la asignación de un territorio a cada grupo
nace de la necesidad cultural de definir entidades discontinuas que permitan un orde­
namiento que evite el caos, o como lo expresan los Yukuna: que sirva "para vivir bien".
Chápune define su propio espacio de dominio el cual cubre el área de nacimiento
de los Yukuna, Jewaíta hasta Kamitoro, incluyendo parte del río Mirití-Paraná.

El territorio de dominio Yukuna; el camino de la brujería

Auncuando el conocimiento relacionado con el lugar de nacimiento de los Yukuna está

vedado, fue posible reconstruir ciertas recitaciones chamanísticas que incluyen la des­
cripción del territorio Yukuna. Estas recitaciones se aprenden durante los rituales de
iniciación masculina e incluyen la mención de cada componente del paisaje suprema­
mente detallado. Fue posible reconstruir una de las recitaciones relacionada con Jos
ríos, quebradones y quebradas de todo el curso del río Mirití-Paraná. Al principio, se
había elaborado un mapa con los nombres de cada afluente del río Miriti, hasta los
chorros de su punto medio. Durante la realización de este trabajo llamaba la atención
que sólo algunos adultos Yukuna conocían todos los nombres, mientras los miembros
de otros grupos reconocían sólo unos pocos. Posteriormente, al trabajar el tema con Chá­
pune, fue una gran sorpresa observar cómo podía reconstruir, con extrema facilidad, todos
y cada uno de los afluentes, en una especie de letanía, comenzando con la desembocadura
del río Mirití en el río Caquetá y de manera ascendente hasta las propias cabeceras. Este
conocimiento correspondía a su entrenamiento como chamán, ya que él mismo no conocía
la parte alta del río Mirití y aun así sabía de la existencia y nombres de cada río, caño y lago,
estos últimos relacionados con Jos nombres de sus ancestros.

CUADRO No. 3.2: Toponimia de los ríos, quebradas, lagos y chorros del río Mirití
según recorrido chamanístico de los Yukuna, desde la cabecera hasta la desembo­
cadura en el río Caquetá

Alto Mirití

L. Kuluita Q. Kupirá
Q. Kametora Q. Manuri
Q. Irá Q. Kerakú
Q. Kasalá Q. Aara
Q. Yaritura Q. Manakaya
Q. Meturana Q. Pukapeya
Q. Tahuiká Q. Urie
Q. Panama Q. Marepaná
Q. Pokhó Q. Pakupaná
Q. Mugua Q. Yawa
Q. Lukura Q. Pejekuru
Q. Yawa Q. Yapiyá
Q. Mawiropa Q. lrijitama

131
(continuación CUADRO No. 3.2)

Q. Kekhipari Q. Wayú
Q. Poori Q. Wayá
Q. Pake L. Wesukurana
Q. Khari Q. Tujlelo
Q. Punumá Q. Korena
Q. Kamarato Q. Majaná
Q. Kunujato Q. Paruchiwa
Q. Iñawa Q. Manaparu
Q. Umá Q . K urá

Medio Mirití
Margen derecha Margen izquierda
Lado del Caquetá Lado del Apaporis
Q. Kapuyá Ch. Mejesi
Q. Ichari
Q. Ipia
Q. Kamuria
Q. Yeká
Q. Piriya
Q. Jepeyá
Q. Wanariya
Q. Puchiya
Ch. Kapu
Q. Kanapuya
Ch. Mamuari
(Jariyá)
Q. Jariyá
Q. Weroko Q. Perochi
Q. Keralaru
Q. Manakaya
Q. Uíleya
Q. Mamurá
Q. Perari
Q. Meneyá
Q. Pupeyá
Q. Yawarikurú
S. y Q. Yekhá
Q. Uíleya
Q. Yawiya
Q. lwaruya
Q. Pakopana
Q. Pipiriyá
Q. Tuwiripana
Q. Piyuya
L. Pukuruka
L. Bejoya
Q. Lumaya
Q. Lumeya
Q. Marepeya
Q. Saapo
s. y L. Karuirakalá
L. y Q. Menikuaya
R. Guakayá
Q. Iriapuya
L. Muriurila
Q. Pijiriya
Q. Kajilaya
L. y Q. Puraruya

132
(Continuación CUADRO No. 3.2)

Bajo Mirití
Q. Laaruya
L. Wenopiri
S. Murukusana
Q. Epijiya
Q. lchapuya
Q. Yurukupiya
L. Puriri
L. lpojló L. Yayuka
(Pakororo)
Q. Jiriyuya
L. Perijakelo
Q. Imaya
Q. Paripaya
Q. Karitaya
Q. Imariya
Q. Pokaya
B. Kawarími ltapú
Esa numá

L. - Lago R. - Rio Q. - Quebrada

B. - Brazuelo S. - Salado

El CUADRO No. 3.2 recoge la secuencia completa de los ríos afluentes del Mirití
por sus márgenes derecha e izquierda, listado que fue posible reconstruir varias veces por
el chamán, manteniendo la misma secuencia ordinal. Como bien se puede observar, men­
ciona una gran cantidad de nombres, casi imposible de aprender por nosotros; de aquí se
destaca el conocimiento milimétrico que se tiene del paisaje, traspasando los límites del
espacio cotidianamente utilizado. Además de los ríos se incluyen otros componentes co­
mo los salados, por ejemplo. Dado que en los mitos se referencian todos los lugares con
gran lujo de detalles, este cuadro sirve de base para la ubicación geográfica de episodios
míticos, por lo que resulta de ayuda invaluable para la comprensión de estos últimos.
Se conceptúa entonces al río Mirití como el territorio de los Yukuna, pero se debe
tener en cuenta que en las cabeceras se localiza su propio lugar de origen y que en princi­
pio se ocupaba sólo la parte alta del río, en donde ocurren la mayoría de los episodios de
las primeras generaciones de los Yukuna. Es a este lugar de nacimiento, Jewaíta, al cual
los Yukuna consideran el centro del mundo, con el río Mirití como eje central.
De la misma manera como se recorre el río Mirití -a través del pensamiento- se recorre
el macroespacio chamanístico, en el cual el río Caquetá cumple un papel importante. En este
caso se nombran los "puntos de brujería", los cuales corresponden a áreas específicas para
cada grupo, dentro de las que sobresalen desembocaduras de algunos ríos y quebradones;
chorros, cerros e islas, que corresponden generalmente a un suceso mítico importante, son
áreas de vivienda de seres míticos o definen hitos territoriales. De esta manera se recita cada
uno de los puntos de brujería a lo largo del macroespacio chamanístico.
La definición de los puntos y áreas de cobertura de la brujería resulta bastante
compleja, ya que cada grupo tiene su "propia brujería" y recorre puntos específicos
relacionados tanto con el macroespacio chamanístico como con el lugar de nacimiento.
Los Yukuna-Jarechina definen a grandes rasgos su propio recorrido (véase FIGU�
'

133
No. 3.3) a partir de varios puntos localizados sobre el río Caquetá, recorren cada uno
de ellos de manera ascendente hasta llegar al La 'aruapú (Chorro de Araracuara) y se
devuelven para comenzar a trazar un "camino de brujería" en cercanías de la desembo­
cadura del río Cahuinarí, cortando por medio de la selva hasta el río Mirití, el cual
atraviesan hasta llegar al río Oviyacá. A partir de dicho punto retornan al río Mirití, esta
vez desde arriba de los chorros, hasta llegar a las cabeceras en donde se encuentra su
"propio lugar de nacimiento''.
La forma de mencionar los puntos de brujería posee su propio lenguaje, consi­
derado sagrado, dominado en su totalidad por los chamanes. En el CUADRO No. 3.3
se muestra la manera de nombrar algunos de los puntos chamanísticos en el río Caquetá
con sus referencias en español, yukuna y en idioma de brujería.
Los indígenas afirman que anteriormente los chamanes podían recitar todos los
puntos de brujería desde la desembocadura del río Amazonas, llamado weilama (puerta
de agua), pero que este conocimiento se ha ido perdiendo; sin embargo aún se escuchan
referencias a ríos lejanos y todo parece indicar que los chamanes actuales comienzan
desde este punto. Oostra ( 1 987) señala un conocimiento similar para los indígenas del
río Mirití, quienes recitan listados de ríos ubicados no sólo en Colombia sino también
en Brasil, Perú y Ecuador.
La especificidad que adquiere el conocimiento del territorio depende del cono­
cimiento del chamán, quien profundiza en cada punto de brujería de acuerdo con las
circunstancias. Cada uno de los puntos es objeto de una recitación adicional en la cual
se mencionan, según los mismos indígenas, todas las especies animales y vegetales allí
presentes.

CUADRO No. 3.3: Recitación de puntos y ríos importantes del macroespacio

chamanístico

Español Yukuna " Idioma de brujería"

Amazonas Pajori Juninumari

Caquetá Kamawene Wepuru ñachelo, Wepuru toche/o
Apaporis Apapoa Junimichone ñachelo, Junimichone toche/o
Mirití Esá Waipuru ñachelo, Waipuru toche/o
Cahuinarí Makuari ñachelo, Makuari toche/o
Pamá Pamá Merai ñachelo, Merai toche/o
Tigre Juninuma ñachelo, Juninuma toche/o
Solarte Naperi ñachelo, Naperi toche/o
Sol Waniyá Kawanaku ñachelo, Kawanaku tochelo
Netá Machinari ñachelo, Machinari toche/o
Cabecera de Netá Weraña ñachelo, Weraña toche/o
Quinché Maikuri ñachelo, Maikuri tochelo
Yarí Malue ñachelo, Malue toche/o
Araracuara Laaruapú Jeechúmeru ñachelo, Jeechúmeru toche/o

1 34
 En el CUADRO No. 3.4 se presenta el inicio de una de las letanías correspon­
diente al Cerro del Yupatí, uno de los primeros puntos chamanísticos de importancia
para los Yukuna. Esta secuencia -recitada por Chápune y traducida por Abelardo­
muestra nuevamente el manejo del idioma de brujería, el cual, según Abelardo, es su­
premamente complicado hasta tal punto que él mismo no puede sino reproducir una
parte de toda la letanía. La manera de nombrar los animales y las plantas puede tradu­
cirse como "hay tal animal, hay tal planta" y la recitación total toma varios minutos.
Es llamativo que todas estas recitaciones chamanísticas o lenguaje de brujería poseen
ritmo y entonación propios. La mayoría de palabras comienzan por M, L o J, lo que
facilita Ja repetición y sirve como nemotécnica.
Guyot (1977) en su trabajo sobre el "mar de la danta" muestra con gran detalle
la manera como Jos indígenas Miraña recorren el río Caquetá punto por punto; se halla
una gran similitud con las recitaciones de los Yukuna, lo cual evidencia la presencia de
un modelo básico para todos Jos grupos a Jos que se les asignó la brujería en el bajo
Caquetá.

CUADRO No. 3.4: Recitación en "idioma de brujería,, de especies que caracteri­

zan el cerro Yupatí (Mepurukée)

Makeraju pere Majiña

Makenalare Conga
Mewalaperena Laurel
Makerajuperena mewawikena Venado
Janari Bufeo
Majayupe 'e Acapú
Mawegirikeje Marijá
Mapupekue Milpesillos
Mavacharuke Wacharú
Matokoperemi 1l1kú
Makanupike 'e Kanupí
Mafiaapikue Borugo
Lapiranakaperalare marapirena Annadillo

Los bordes del mundo, territorio chamanístico

El macroespacio en donde opera la brujería tiene límites muy precisos que correspon­
den básicamente a formaciones rocosas, chorros, cerros y ríos. Chápune describe este
espacio como el área comprendida entre el gran chorro Araracuara (La 'aruapú), hueco
de Guacamayo, el río Apaporis, río Cananarí desde el chorro de Ja charapa (Jpojló) en
cercanías del cerro Yaimako, el c,;horro de la Libertad, y la desembocadura del río Apa-

135
poris, incluyendo la extensión del río Caquetá hasta su desembocadura en Teffé (v éase
FIGURA No. 3.3).
Dentro de la geología del área existen accidentes geográficos muy importantes
para la perspectiva indígena: los chorros y los cerros. Estos afloramientos rocosos se
encuentran dispersos y sólo unos seis o siete se catalogan como cerros propiamente
dichos. Los chorros se forman en los lugares en donde un afloramiento rocoso es cor­
tado por el curso del río, originando uno de los accidentes fisiográficos más llamativos
del paisaje del noroccidente amazónico. Los principales chorros del área de estudio son
Araracuara, Córdoba y Jirijirimo. El primero constituye el principal punto límite, com­
partido por todos los grupos del área; el Jirijirimo por su parte es llamativo por su
impetuosidad, ya que genera cascadas de más de 25 metros y el ruido producido se
escucha a varios kilómetros alrededor. El chorro de Córdoba no es tan espectacular
como peligroso, ya que allí no se generan grandes cascadas, pero se presenta un fuerte
estrechamiento y un pequeño desnivel que origina una corriente tormentosa la cual
genera remolinos y contracorrientes difíciles de remontar.
Existen varios ríos que presentan buena parte de su curso sobre afloramientos
rocosos, razón por la cual exhiben una gran cantidad de chorros y raudales que dificul­
tan la navegación, tal como sucede con el Pirá-Paraná; al respecto, los indígenas allí
asentados han elaborado un complejo sistema simbólico con relación a los chorros (Bi­
dou 1 972, Hugh-Jones 1979 ; Arhem 1980, G. Reichel 198 1 ).
Mientras los límites Norte y Sur del macroespacio los forman principalmente los
ríos (respectivamente, Apaporis-Cananarí y Caquetá-Cahuinarí), los límites .oriental y
occidental están en parte marcados por la formación Araracuara (paleozoico) y por
rocas del escudo precámbrico (véase FIGURA No. 3.1). Gran parte del área así delimi­
tada consiste geológicamente en sedimentos terciarios (arenas/areniscas, arcillas/arci­
llolitas, etc.), mientras a lo largo de los ríos se encuentran sedimentos fluviátiles del
Pleistoceno (terrazas) y Holoceno (planicie actual de inundación). (Compare FIGURA
No. 3 . 1 y FIGURA No. 3.3)
Como fue mencionado anteriormente, dentro de este territorio chamanístico,
Chápune ubica idealmente a 32 grupos étnicos relacionados con el complejo cultural
de Yuruparí (véase CUADRO No. 3.1) los cuales se distribuirán de determinada manera
a lo largo del territorio, ya sea dentro de éste o colindándolo. La mención a estos grupos
constituye el modelo de referencia territorial pero esta situación se ha alterado seria­
mente ya que muchos de ellos se han relocalizado o simplemente ya se extinguieron.
Si bien el propio mundo se describe con gran detalle, el territorio chamanístico
es reconstruido de manera más laxa, ya que una descripción completa de, por ejemplo,
todos los ríos se haría interminable, aunque Chápune asegura que los cham�nes anti­
guos los conocían minuciosamente porque podían viajar a través de todo el territorio,
utilizando una compleja red de caminos entre las malocas 14, ya fueran transformados
en jaguar o en gavilán. De igual manera, "los chamanes podían viajar por túneles para
acortar camino". Como prueba de la existencia de esta red de túneles los Yukuna men­
cionan que en algunos lagos del medio Mirití se encuentran especies de peces que sólo
se hallan en el río Caquetá y que llegarían a estos lagos siguiendo los túneles.

136
El cuidado del espacio chamanístico

Si bien el espacio chamanístico se encuentra ocupado por numerosos grupos a los que
les correspondió "nacer y ocupar un área determinada", también les corresponde cui­
darlo y responder por su adecuado manejo, aspecto que le da nuevos y mayores ámbitos
al manejo de los recursos en la selva amazónica, ya que si bien el chamán está encar­
gado de velar por las buenas relaciones con la naturaleza en cuanto se refiere a la ma­
loca, a la vez se inscribe dentro del contexto del espacio chamanístico, esta vez multi­
étnico. En otras palabras, en el noroccidente amazónico se presenta un manejo
pluriétnico de los recursos, que inscribe el uso de la naturaleza por cada maloca indivi­
dual dentro de un contexto regional.
El control pluriétnico se evidencia en la definición del macroespacio chamanís­
tico, en donde a cada grupo le corresponde cuidar sus "puntos de brujería" -áreas por
donde pasa la brujería-; además, desde )os mismos mitos de origen se señalan asocia­
ciones territoriales y sociales, como en el caso de los Yukuna "la gente abuelo" (o los
dueños del agua), primeros en bajar del árbol-río primigenio. De la misma manera como
se presentó la asignación del territorio, se dividió la brujería, los cantos y los rituales,
que -en términos de Chápune- son la manera de "arreglar el mundo para vivir bien".
En cuanto a los rituales se nota una estrecha asociación con cada grupo étnico, a pesar
de existir algunos rituales comunes; así, el ritual del canangucho pertenecía a los Awe­
retú (un grupo ya extinto). Los cantos siguen la misma lógica de asignación y una buena
parte de las canciones son de los Letuama, tal como se verá más adelante. En cuanto a
la brujería, a cada grupo le correspondió su propia brujería, y dentro de ella tareas
específicas, para m antener el orden del mundo; en este caso los Yukuna tienen la tarea
muy delicada de brujear el árbol "viga de este mundo" -una palma de chontaduro- para
que no se vaya a reventar, ya que provocaría el fin de "este mundo". La manera como
fue asignada la "brujería" a cada grupo queda explicita'da en la siguiente versión de un
mito Tanimuka, la cual se presenta de manera resumida:

"Los Tanimuka mayores, los Tanimuka menores, Jos Letuama, los Yukuna y los
Matapí nacieron cada cual de un huevo. Estos cinco huevos fueron traídos a la
primera maloca por Tupana. Estos huevos fueron colocados de tal manera que a
los Matapí los alumbró el sol de la matiana, Juego el sol alumbró el huevo de donde
salieron los Yukuna, el huevo del cual salieron los Letuama se encontraba en el
centro de la maloca y por lo tanto nunca le dio la luz del sol, por lo tanto no les
correspondió brujería, ellos son los expertos cantores de la región. Los mayores de
los Tanimuka nacieron de un huevo que se encontraba en el oeste de la maloca y
por Jo tanto les tocó Ja brujería del sol de la tarde¡ al\n más tarde le dio el sol al
huevo del cual salieron Jos menores de los Tanimuka, a ellos les correspondió la
brujería del atardecer" (M. Hildebrand 1979).

En este mito se relieva el papel de la energía del sol con relación a la "brujería"
de cada grupo; inclusive varios informantes señalaban la relación entre el orden de
realización del ritual de iniciación masculina con el orden en que el sol dio la brujería

137
a los grupos. G. Reichel-Dolmatoff (1968, 1978) destaca la importancia del sol en el
contexto del noroccidente amazónico y señala cómo los chamanes trabajan por el ma­
nejo de una cantidad de energía vital limitada que debe circular entre todos los seres, la
cual proviene del sol (principio creador).
Aunque aquí se han señalado diferentes tipos de brujería, parece existir un nivel
general compartido por todos los grupos, ya que los indígenas afirman que "la brujería
es una sola", concepto compartido por Chápune.
La realización de rituales y los intercambios ritualizados que operan en la región
parecen señalar Ja operatividad del modelo pluriétnico del manejo del espacio territo­
rial. Ya que el territorio ocupado y dominado por un grupo étnico no puede proveer
todos los elementos para suplir los requerimientos materiales y culturales que permitan
la perviviencia del grupo, se han conformado gran cantidad de intercambios ritualiza­
dos, con el fin de suplir estas limitaciones. Es posible citar varios ejemplos: uno de Jos
casos más l lamativos es el intercambio de las varas para bailar, bastones parecidos a las
varas de bambú, "que crecen en el territorio de los Tanimuka" y que son intercambiados
por coronas de plumas doradas -de guacamayo- con los Makuna, quienes dominan Ja
brujería para cambiar el color de las plumas. Casos similares hay bastantes; así, existe
el intercambio de venenos "curares", que pertenecen a ciertos grupos; Jos Makuna via­
jan hasta el río Mirití a buscar e intercambiar venenos por otros bienes. Las piedras para
hacer sonar Ja lanza sonajera (kajilá) pertenecen a Jos Yukuna, ya que sólo se encuen­
tran en Ja parte alta del río Mirití, al igual que las piedras para hacer fuego, "fósforo de
indio", que intercambiaban Jos Yukuna. Uno de los casos más ejemplificantes es Ja
presencia d e material lítico apropiado para la confección de hachas de piedra, lo cual
generó también una cadena de intercambios ritualizados que hizo famosos a Jos Andoke
como dueños y proveedores de las hachas de piedra 15.
Los anteriores ejemplos sirven para mostrar cómo el dominio multiétnico de un
amplio territorio permite también el acceso a recursos mediante intercambios ritualiza­
dos, y refuerza aun más la obligación de cada grupo de mantener su propio territorio y
velar por el "orden del mundo" asociado al macroespacio chamanístico.

LA MALOCA

Pasando del propio lugar de origen de cada grupo y, más aún de la noción de un ma­
croespacio chamanístico, se llega, por último, a la maloca como unidad básica de ocu­
pación del territorio. La maloca se encuentra ampliamente distribuida en la Amazonia
y presenta diferencias entre los grupos étnicos: rectangulares, octogonales, ovaladas y
circulares, fonna a la cual corresponde la maloca Yukuna. Sin embargo, su asignación
mítica correspondió sólo a algunos grupos que poseen la "propia brujería", en oposición
a los grupos cazadores recolectores que no poseen maloca y, por lo tanto, deben vivir
en el monte. La mitología acerca del origen de la maloca es compartida por diferentes
grupos; los seres inmortales, los Karipulakena (o su equivalencia), obtuvieron la ma­
loca en tiempos míticos para este mundo. A continuación se presenta la versión Yukuna
del mito.

138
 Foto: C. A. Rodríguez

La maloca de Chápune en Puerto Córdoba.

139
 Los Karipulakena querían conseguir las hojas para techar, pero el único que las
tenía era Jeecluí. Los Karipulakena construyeron primero un rancho pequeño (ka­
pesi), luego un rancho de un estantillo (riwata pakorena) y después uno de dos
estantillos (parakue), pero JeechlÍ les entregó hojas de cualquier palma; las propias
hojas de techar sólo las entregaría si construyeran una propia maloca de cuatro
estantillos (paloapakorena). Entonces, los hermanos construyeron una propia ma­
loca y fueron a pedir las hojas. El tío, Jeechú, les dijo que la maloca era para vivir
bien, para que no hubiera chismes ni peleas, para que la gente no se enferme, que
siempre tenía que haber mucha comida y coca y que siempre tenían que estar
cuidándola. Jeech1í les entregó las hojas en una cajita muy pequeña y les dijo que
debían poner las hojas empezando en la cumbrera; además les advirtió que no
fueran a abrir la caja por el camino. Lamuchí, el menor de los hermanos, no creía
que en una caja tan pequeña cupieran todas las hojas para cubrir una maloca y abrió
la caja en medio camino.
Las hojas se escaparon para el lado del río Mirití y por eso no se encuentra la palma
caraná en el Apaporis. Lamuchí alcanzó a cerrar la caja, pero con el poco que
quedó sólo alcanzaron a cubrir parte de la maloca. El tío los regañó, por desobe­
decerle, pero les enseñó cómo conseguir hoja, tejerla y amarrarla. Desde ese mo­
mento quedó como trabajo para la gente.

La entrega de la "hoja para techar" sirve de referencia para mostrar la gran res­
ponsabilidad que implica tener una maloca, a diferencia de los ranchos en los cuales se
vive solo. La maloca adquiere así una gran relevancia, ya que más que el aspecto físico
-de por sí llamativo- su importancia radica en el papel de unidad básica de organiza­
ción social para "vivir bien'', lo que implica -como se verá más adelante- mantener en
"orden al mundo".
En el mito presentado se nombran algunos tipos de vivienda tradicional. Los
Yukuna diferencian las siguientes clases de vivienda. La maloca de mayor tamaño,
yamaworí (yama = dos, worí = barriga) ya no existe en la actualidad; la maloca de Perío
era de este tipo. Durante el período de trabajo de campo tampoco existía una maloca
del siguiente tamaño, paloworí (palo uno, worí barriga), pero Chápune menciona
= =

que él tuvo una maloca de este tamaño y que aún existen personas que tienen el cono­
cimiento necesario para construir este tipo de maloca. La maloca más común en la
actualidad es pa/oa-pakorena (maloca de cuatro estantillos centrales). La maloca de
Chápune en Puerto Córdoba es un poco diferente y recibe el nombre de yanakala 16 •
Existen malocas pequeñas como parakue, alargada con dos estantillos centrales -muy
común durante la época cauchera- y riwata pakorena, una maloca de un solo estantillo
central. Las pequeñas se asocian a una sola familia nuclear y se conocen como "malocas
para comer solo" a diferencia de la maloca grande o "propia'', la cual más que vivienda
se puede considerar como un centro social y sagrado, el lugar en donde se llevan a cabo
los rituales y "guarapiadas".
Otro tipo de vivienda es el kapesi, o rancho, que funciona como residencia saté­
lite de una maloca, tal como en el caso del hermano clasificatorio de Chápune, quien
poseía uno en cercanía de la maloca de éste. Un rancho que se localiza, por lo general,
en la chagra lo utilizan las mujeres durante su período de menstruación y es llamado

140
Vista de la cumbrera que muestra el tejido de hojas de palma del techo.

141
pusarú kape (pusani =perico). A partir de años recientes ha comenzado a proliferar la
vivienda sobre pilotes, que no corresponde a un tipo tradicional y es conocida como
kariba ñakare (casa de blanco).
El tipo de vivienda que se puede construir depende del estatus del dueño y de la
cantidad de gente que pueda reunir. Cada tipo de vivienda requiere cuidados chamanís­
ticos específicos y, obviamente, mientras más grande sea la vivienda más exigente será
su cuidado. Para la construcción de una maloca se debe "negociar" en primer lugar con
el "dueño" del lugar, y en segundo lugar con cada "dueño" de los árboles, hojas y
bejucos que se van a utilizar para la construcción. Esta "curación", exigente y larga, le
corresponde al chamán.
La maloca, como unidad, y cada uno de sus componentes posee una fuerte carga
simbólica; frecuentemente asimilada a un cuerpo animal o humano. Los Kawiyari la
ven como un gavilán (Correa 1990), mientras los Barasana (C. Hugh-Jones 1979) y los
Witoto (Pineda 1987) la asimilan con el cuerpo humano. Los Yukuna relacionan varios
elementos constitutivos de la maloca con partes del cuerpo: los estantillos son llamados
zancas o piernas, los palos del flanco norte y sur sobre los cuales reposa el techo los
llaman costillas, y la puerta se llama pajínumaná (numa = boca); la cultura material,
como la macana (wakapá) y el pilón de coca, se elabora en madera de los árboles lla­
mados "palo de corazón", pertenecientes a especies que reciben nombres como Jeechú
irapena (sangre de Jeechú.) y Jeechú marajire (hígado de Jeechú). Sin embargo, Chá­
pune hace énfasis en que la maloca no se puede ver como un cuerpo. Para los Yukuna
la maloca es el centro del mundo y equivale a Jeechú, "cielo" o cosmos, y en la estruc­
tura de la maloca, cada poste, cada palo y cada lugar tiene un nombre y un valor sim­
bólico, que representa algún aspecto del cosmos. La maloca como microcosmos ha
ocupado la atención de varios antropólogos y se ha descrito para muchos grupos veci­
nos (Hildebrand 1979, Guyot 1972, Hugh-Jones 1979, Arhem 1 9 8 1 , Pineda 1987) y
también se encuentran descripciones tanto para grupos vecinos como para los Yukuna
(E. Reichel 1987, 1 990). Puesto que corresponde a un tema ampliamente cubierto, aquí
se tratará de manera resumida, y se remite a la literatura existente.

La maloca como microcosmos

Los Yukuna imaginan el universo rodeado de agua (wei), y compuesto de varios nive­
les, pensados como malocas o moradas de diferentes seres. El nivel central es el mundo
en el cual viven (esawayu). Ascendiendo se llega a la morada de los gallinazos (wayuna
ñakare); l uego se pasa a la morada de los espíritus (iña-ñakare); y por último se llega
a la morada de los Karipulakena (Karipulakena-ñakare). Descendiendo desde el nivel
central se encuentra un mundo inverso a éste, donde viven étnias anteriores a las actua­
les, seres que duermen colgados de la quijada (E. Reichel 1987). Según Chápune: "en
ese mundo no existen enfermedades ni la muerte, allá están de noche cuando nosotros
estamos d e día, allá viven los muertos". La subtierra está asociada con las ñamatú,
mujeres ancestrales que se encargan de los cuerpos en descomposición. Según E. Rei­
chel ( 1990: 83) bajo la última tierra estaría el fuego cósmico y la boa-viga del mundo.
Un eje vertical, una palma, atraviesa todo el cosmos. El mundo en el que viven los

142
Yukuna, entonces, se encuentra entre cielos considerados masculinos, asociados al
"pensamiento" y a la fuerza vital, y las subtierras consideradas femeninas, asociadas a
la muerte y la fertilidad.
Los hermanos sol (Kamu) y luna (Ken) viajan por un río llamado "camino del sol"
(kamuyola). Las estrellas también viajan por su río siguiendo la misma dirección del sol.
Chápune cuenta cómo los grandes chamanes en el pasado podían viajar por los
diferentes mundos -existen varios mitos que relatan estos viajes- e inclusive llegar
hasta la morada de los Karipulakena, un mundo petrificado, para obtener el breo más
poderoso que cura todas las enfermedades. "Ya se acabó el último poquito que quedaba
del breo y ya no hay nadie que puede viajar a esos mundos", afirma Chápune.
Para los Yukuna la maloca es el universo, es Jeechú. Los diferentes niveles del cos­
17
mos están representados en el techo , y proyectados sobre el plano horizontal. C. Hugh­
Jones ( 1 979) muestra cómo al representar el universo en un sistema concreto se vuelve
posible actuar sobre él, ya que de otra manera quedaría inaccesible. La maloca representa
el universo especialmente durante los rituales, pero aun en la vida cotidiana el espacio
se utiliza de acuerdo con principios básicos de ordenamiento del mundo.
Auncuando a primera vista la maloca Yukuna parece un gran espacio comunal
se pueden distinguir varios espacios utilizados de manera distinta. La periferia de la
maloca, una franja localizada entre el "cerco" (yamú) y los postes secundarios (puriwa­
na), corresponde a un espacio doméstico; allí se cuelgan las hamacas, de tal manera que
cada familia nuclear ocupa su propio espacio centrado en su propio fogón, en donde se
reúnen a comer juntos la comida preparada por la mujer. Este espacio periférico se
opone al espacio central, un cuadrado marcado por los cuatro postes centrales (pakhu),
en el cual se ofrece la comida comunal, por oposición a la comida familiar; es el lugar
en donde cantan y bailan los ancianos durante ciertos rituales. Este espacio lo evitan las
mujeres cuando se encuentran allí reunidos Jos hombres y nunca lo utilizan para sen­
tarse a hablar o preparar alimentos. En el espacio ubicado entre los postes centrales y
secundarios, utilizado indistintamente por hombres y mujeres, se llevan a cabo las ac­
tividades colectivas como el procesamiento de la coca, el procesamiento de la yuca
brava y es el lugar que ocupan los jóvenes durante los rituales.
Oposiciones básicas como femenino y masculino, consanguíneo y afín, mayor y
menor se ven reflejadas en los espacios de la maloca. En la FIGURA No. 3.4 se presenta
un plano esquemático de la maloca de Chápune. Un eje imaginario de norte a sur corta la
maloca en un espacio femenino, hacia el oriente, y un espacio masculino hacia el occiden­
te. Se debe anotar aquí que no todas las malocas siguen esta orientación; según las des­
cripciones de E. Reichel (1987) y M. Hildebrand (1979) para las malocas Tanimuka y
Yukuna el espacio considerado masculino se encontraría al este, el espacio femenino al
oeste, invirtiendo todo el espacio aquí descrito. Ambas partes tienen su propia puerta. La
puerta principal pají-numana se encuentra en el lado masculino, y la puerta de las mujeres
muru se encuentra en el lado considerado femenino. Los extraños a la maloca utilizan
exclusivamente la puerta principal. Los habitantes de la maloca utilizan ambas puertas,
auncuando se puede señalar una tendencia a utilizar la puerta femenina por parte de las
mujeres y la principal por los hombres. Las actividades femeninas de procesamiento de
los productos alimentarios tienen lugar hacia el lado oriental, aspecto visible en el tiesto
para tostar las tortas de casabe que se encuentra al lado de la puerta femenina. Las activi-

143
 ESTE

Hijo menor
& familia

Femenino
Paji-
....... 1 ....... ... .

Muculino peeyo

Paji- chipuka Warapojo

Pajínum:.n1
princip.;I
Entrada

OESTE

�-------

FIGURA No. 3.4 Plano de la maloca Yukuna de Puerto Córdoba con divisiones
espaciales.

144
dades masculinas tienen lugar hacia el lado occidental, visible en el kumu o manguaré
localizado al lado de la puerta masculina. Esta división del espacio en masculino y feme­
nino se extiende también hacia afuera; las mujeres se reúnen en la parte oriental de la
maloca para charlar, insertar cuentas, coser ropa o tejer cumare, mientras los hombres
utilizan el patio cerca a la puerta principal para fabricar arcos y flechas o tejer la cestería.
Idealmente los caminos hacia la chagra salen de la puerta femenina, los caminos de la
cacería salen de la puerta principal, extendiendo así los espacios femeninos y masculinos
más allá del espacio de la vivienda.
Otra división de espacios se puede observar en los lugares ocupados por los
presentes en la maloca. Cada familia nuclear ocupa un lugar propio, en donde se cuel­
gan las hamacas, en tomo a un fogón para cocinar los alimentos. El dueño de la maloca
siempre ocupa el espacio ubicado frente a la puerta principal hacia el fondo de la ma­
loca, a las otras familias se les asigna un lugar de acuerdo con Ja especialización del
hombre y su relación de parentesco con el dueño de la maloca. Auncuando el lugar
ocupado por los visitantes puede variar de acuerdo con el ritual o la fase del ritual, de
manera global se puede afirmar que el flanco sur está asociado con los afines y el flanco
norte con los consanguíneos del dueño de la maloca. En el interior de la maloca también
se diferencia entre mayores y menores; así, en la maloca de Chápune, la familia nuclear
del hijo mayor ocupa un espacio al norte, mientras la familia del hijo menor se localiza
hacia el sur, pero ambos en la parte descrita como femenina, es decir al lado de la puerta
femenina. Categorías sociales consideradas opuestas se ubican en lugares opuestos en
la maloca; Jos jóvenes solteros cuelgan su hamaca en el lugar opuesto al dueño de la
maloca, es decir en los postes cercanos a Ja puerta principal.
La división concéntrica del espacio se extiende hacia el territorio que rodea la
maloca. Pasando el patio, se llega a los campos de cultivo, al río y Ja selva, y se genera
un espacio que será reconocido y respetado por el resto de los indígenas no pertenecien­
tes a la maloca. Dentro del espacio exterior a una maloca las chagras serán el referente
más claro de propiedad, el cual se extiende hasta los rastrojos jóvenes y viejos, mientras
la selva o monte se reconocerá como un espacio relativamente común. Ciertos espacios
dentro de Jos ríos, quebradas y lagos también serán objeto de "apropiación" por la
maloca y, por lo tanto, respetados por personas extrañas a ella. El reconocimiento del
territorio e�.t' bien fundamentado entre los i• ·nas, hasta tal punto que pasar por una
chagra, un r&strojo e inclusive un trayecto de1 , .o y más aún pasar frente a una maloca
sin entrar a saludar constituye una ofensa grave y un no reconocimiento de Ja maloca y
su territorio (véase también Jacopin 1977).
Para el establecimiento de una maloca en un nuevo sitio el chamán debe "curar"
todo el territorio a partir de sus conocimientos; se creará entonces un espacio habitable,
en donde anteriormente había selva, el cual es concebido como un espacio inhabitable
desde que se creó Ja primera maloca y constituye, únicamente, un Jugar ocupable por
los Makuje, a quienes no les correspondió tener maloca.
El espacio "curado", es decir, factible de ocupación y uso, contempla Ja defini­
ción de áreas para cultivos, para la cacería, para la pesca, para la recolección y extrac­
ción de materiales; estos espacios se definirán de manera amplia como espacios de uso.
Estos últimos tendrán en ocasiones carácter privado y en otros casos carácter comunal,

145
pero siempre estarán manejados por uno o varios chamanes quienes se encargarán del
control de la explotación de los recursos.
En cuanto a la definición de espacios de uso, estarán más accesibles aquellos loca­
lizados en vecindades de la maloca, lugar "curado" en donde los miembros encontrarán
seguridad, la cual se va perdiendo hacia la periferia en lugares menos "curados" o la selva
misma. Así, por ejemplo, en cuanto a espacios de pesca, las quebradas adyacentes a la
maloca, los lagos y ríos cercanos estarán más accesibles al uso, que las quebradas, lagos
y ríos lejanos, no sólo por la distancia física sino también por ser lugares más distantes
para la curación chamanística y por ende más peligrosos. En el caso de los salados, por
otra parte, su uso está regido por los chamanes y constituyen espacios relativamente bien
"curados", auncuando se localicen a gran distancia de la maloca.

Maloca y territorio

Cada uno de los cuatro aspectos mencionados a lo largo del capítulo insinúan una enor­
me coherencia entre ellos, a partir de su concepción simbólica, y se presentan como
componentes de un modelo indígena de concepción y manejo del medio ambiente. Co­
mo se vio a lo largo de este capítulo, la recreación del cosmos en la maloca no es
incompatible con una noción de territorio; es más, la mitología Yukuna está cargada de
referencias geográficas. Se mostró que los Yukuna tienen un conocimiento muy amplio
de su medio y, al contrario de lo que postula Jacopin (1977), el concepto de territorio
es fundamental en la relación con este medio. La maloca, dentro de este modelo, actúa
como Ja unidad básica para mantener el "orden del mundo". El mundo aparece bajo
varias connotaciones, entre las cuales se incluye "este mundo en que vivimos", mode­
lado por seres míticos -hasta obtener el paisaje actual- y repartido entre un número de
grupos étnicos asignados a espacios territoriales específicos por los que deben respon­
der ante los dueños. La concepción de dueños implica un plano ético en la acción sobre
el mundo, por tal razón se debe estar en permanente comunicación con ellos, negocian­
do la manera de intervenir sobre este mundo y sus recursos. La maloca aparece en este
contexto como la manera viable de acceder a la comunicación con los dueños y así
ordenar el mundo. Los rituales, cantos y bailes son parte de la comunicación con los
dueños -para mantenerlos contentos- y sólo son posibles dentro del contexto de la
maloca, ya que se debe contar con el conjunto de especialistas -capitán, cantor, bailador
y chamán- para su realización.
La maloca se inscribe en primera medida dentro de un conjunto de malocas del
grupo, las cuales a su vez interactúan con las malocas de otros grupos dentro de un ·con­
texto multiétnico, circunscrito a los grupos que comparten el macroespacio chamanístico.
El hecho de compartir el espacio implica también cuidarlo ·en conjunto, razón
por la cual el manejo del espacio territorial o "manejo del mundo" es supraétnico o
multiétnico, lo que se puede evidenciar en los rituales y cantos compartidos por varios
grupos y en la secuencia ritual -relacionada con el ciclo anual- que tiene un orden de
18
ejecución tanto en el interior del grupo como entre grupos . La brujería entregada a
cada grupo sirve .como una evidencia más para señalar el manejo multiétnico ya que a

146
cada uno le correspondió una tarea específica dentro del cuidado del mundo, como el
caso de cuidar la palma-viga del mundo, adjudicada a los Yukuna.
El conjunto multiétnico de malocas se relaciona con las malocas de los dueños,
seres y espíritus de los mundos que conforman el cosmos, visto a su vez como una
secuencia de malocas situadas arriba y en las subtierras (E. Reichel 1987).
En los próximos capítulos se analizarán las relaciones con el mundo de las plan­
tas cultivadas, los seres del agua y los seres del monte, tomando como base Ja maloca
de Chápune en Puerto Córdoba, dada la importancia de ésta como referente del manejo
del mundo, tal como quedó establecido a lo largo de este capítulo.

147
 IV

LA RELACIÓN CON LAS PLANTAS CULTIVADAS

Los sistemas de cultivo indígena en el Amazonas han sido definidos a partir de nociones
agronómicas, agricultura de tumba y quema o agricultura itinerante, enfoque que ha
predominado en su análisis. La gran cantidad de cultivos presentes en Ja chagra indíge­
na ha llamado la atención de muchos investigadores, quienes la han asimilado a una
copia de la selva circundante, principalmente a raíz de la presencia de cultivos en varios
estratos. Sin embargo, los campos de cultivo indígena presentan una dimensión mucho
más amplia que los simples referentes agronómicos, y poseen una dimensión simbólica
muy elaborada. Este último aspecto incluye lo que algunos investigadores han llamado
la magia de los huertos, pero además las chagras se proyectan como espejo de las rela­
ciones sociales tradicionales y a su vez reflejan los cambios ocurridos desde el contacto
con el mundo blanco.
En este capítulo se presenta un examen extenso de la chagra, bajo una combina­
ción de aspectos agronómicos y simbólicos en donde se incluye el proceso completo de
origen, producción, redistribución y consumo de las plantas cultivadas, considerando
como base de análisis las chagras dependientes de la maloca yukuna de Puerto Córdoba,
enmarcándolas dentro de un contexto regional, dando atención tanto al marco de refe­
rencia tradicional como a la práctica actual.
Para ex� ...1tar el análisis, el capítulo se ha dividido en siete partes que incluyen
el origen de la cot:áda cultivada, el ciclo de una chagra, el papel del policultivo y la
polivariedad, la dinámica de la producción, el consumo de las plantas cultivadas en la
maloca, los procesos espaciales y temporales que rigen la transformación y consumo
de ellas, para pasar a una discusión final tratando de integrar los elementos anterior­
mente expuestos.
La primera parte trata sobre el origen mítico de la comida cultivada, en donde
las plantas cultivadas, en su mayoría, se presentan como hombres y mujeres; es decir,
seres con quienes se establecen relaciones similares a las establecidas con otros grupos
étnicos, formando toda una estructura social, bien reglamentada, basada en intercam­
bios ritualizados. De paso se define así una asociación entre grupo étnico y cultivos
asignados, ya que no todos los productos pueden ser cultivados por todos los grupos
étnicos indiscriminadamente.

149
 Posteriormente, se presenta una descripción del acceso a la comida cultivada
por los Yukuna, destacando la relación entre el acceso a la producción de comida
cultivada y la posibilidad de tener malocas, definiendo asentamientos más estables, en
relación con los grupos migrantes, los Makú, que no poseen chagras. Uno de los as­
pectos más llamativos dentro de la dimensión simbólica es la espacialidad de los cul­
tivos, ya que a pesar de que tradicionalmente en la literatura sobre el tema se define a
la chagra como un gran policultivo sin orden alguno, por lo menos en los modelos de
referencia tradicional se presenta este "caos" con un orden bien definido, el cual asig­
na un lugar para cada cultivo y cada cultivo en su lugar, siguiendo las pautas de las
dicotomías masculino-femenino y sagrado-doméstico, centro-periferia, por mencio­
nar sólo algunos referentes.
En l a segunda parte se describe el ciclo de una chagra, siguiendo las fases agro­
nómicas implicadas en su montaje, las cuales incluyen desde Ja escogencia del sitio,
hasta la cosecha y abandono. Cada una de las fases se presenta siguiendo el orden
agronómico, auncuando se incluyen fases asociadas con el plano simbólico en relación
con los dueños del monte, como son la "negociación y devolución", a la par con aspec­
tos agronómicos. Como pauta general se hace énfasis en aspectos simbólicos y de la
organización social, inherentes a cada fase, los cuales redimensionan la chagra y la
convierten en reflejo de las relaciones establecidas, tanto con Jos seres de este mundo,
como con los de "otros mundos." .
Con el fin de ampliar el orden simbólico del policultivo y de cada una de las
variedades en la chagra, en la tercera parte se presenta una descripción amplia sobre la
dimensión étnica-regional de la asignación de plantas y variedades a cada uno de los
grupos étnicos, tomando como caso de estudio la chagra Yukuna, en términos de refe­
rencia tradicional; posteriormente, se enmarca dentro del funcionamiento de las chagras
actuales de Puerto Córdoba. Para tal fin fueron elaborados cuadros en donde se mues­
tran algunas clasificaciones tradicionales de plantas cultivadas; además, basados en un
censo de los cultivos de las chagras para todas las unidades familiares presentes en
Puerto Córdoba, se analiza el papel tanto de Ja diversidad o policultivo, como de la
variedad, considerando las diferentes clases o variedades de cada planta cultivada. Así,
contextuando la chagra dentro de una dimensión regional y considerando de manera
conjunta algunos aspectos de la organización social inherentes a la chagra, se nota cla­
ramente cómo cada campo de cultivo con sus productos se enmarca dentro de una red
de relaciones intra e interétnicas, incluyendo también los colonos "blancos", redimen­
sionando la chagra y mostrando, nuevamente, cómo ésta puede ser vista como espejo
de las relaciones sociales actuales.
La cuarta parte trata sobre Ja dinámica de Ja producción en Ja chagra, en el sen­
tido de mostrar el comportamiento a lo largo del tiempo; se definen los períodos de
tumba, siembra, cosecha, abandono y devolución, con el fin de mostrar con la mayor
claridad posible, aspectos individuales por propietario de chagra, aportes al consumo
total de la maloca, el papel de la organización social (en la cual se asigna un renglón
productivo, en una cantidad determinada, a cada miembro de Ja maloca a partir de su
estatus). De manera adicional se presenta una comparación con Jos resultados obtenidos
en otros grupos étnicos de la Amazonia. Puesto que las áreas sembradas se asocian con
la producción y existen aún grandes interrogantes acerca de Ja productividad de tal

150
sistema, se discuten los valores mínimos de producción anual (por área individual y de
manera conjunta).
En la quinta parte se describe y analiza el consumo de los productos cultivados
en conjunto con los aportes individuales, a nivel de maloca. Para este estudio fueron
diseñados formatos para la toma de registros diarios, llevados durante 11 meses, obte­
niendo un panorama casi completo del ciclo anual del consumo para cada producto. En
primer lugar se presenta el consumo de yuca, realzando el aporte de cada una de las
mujeres de la maloca; a continuación el plátano y el ñame, que pueden ser considerados
secundarios en la dieta; posterionnente los frutales, especialmente aquéllos de impor­
tancia ritual; finalmente, la coca, que representa el aporte masculino al consumo de las
plantas cultivadas.
Puesto que la comida cultivada es objeto de referencias simbólicas que rigen su
consumo, a lo largo del apartado se resalta este aspecto. En relación con el trabajo, tanto
femenino como masculino, se presenta una breve discusión a partir tanto de la concep­
ción del trabajo como de la cuantificación preliminar del tiempo de trabajo implicado
en la cosecha de cada producto específico. Finalmente, se considera el papel del inter­
cambio de productos cultivados dentro del conjunto de aspectos simbólicos y de la
organización social, partiendo de los principios básicos que regulan la redistribución y
el intercambio con los seres humanos y con los "seres de otros mundos".
La sexta parte trata acerca de los procesos de transformación de la comida culti­
vada; se describen ciertos procesos culinarios, destacando su nivel simbólico, especial­
mente en cuanto a la espacialidad y temporalidad de la transfonnación y el consumo.
En este último apartado se ratifica el tema de las relaciones entre la identidad étnica,
los cultivos asignados y las pautas de transfonnación.

EL ORIGEN DE LA COMIDA CULTIVADA

Dentro de la mitología de los grupos del bajo Caquetá existen numerosas menciones al
origen de la comida cultivada, las cuales se pueden dividir en dos grandes categorías:
las primeras definen un origen celeste, mientras las segundas le dan uno acuático; sin
l
embargo, en todos los casos las menciones a la comida cultivada muestran ciclos en los
cuales su posesión se pierde y se vuelve a recuperar. ·

Las menciones a la comida cultivada se encuentran desde los mitos del origen
del mundo, cuando al caer el árbol-río la tía de los Karipulakena salta al mundo de abajo
llevándose la comida cultivada. En una versión Matapí, es Payume, el dueño del agua
y abuelo de los Yukuna, quien, al caer el árbol-río, empieza a esparcir los diferentes
cultivos, pero en el momento en que se devuelve el agua queda atrapado, convirtiéndose
en su "dueño". En esta secuencia la comida cultivada posee un origen acuático. Existen,
además, dos mitos que se refieren con detalle al origen de la comida cultivada: el mito
de Kari 'irimi y el mito de Kanumá.

15 1
Kari'irimi y el pensamiento de la comida cultivada; las relaciones de
consanguinidad

Si vamos un poco atrás, hasta el momento en que se inicia la historia de los Yukuna, se
puede recordar que la comida cultivada fue la base de la organización de la maloca.
Perío, el primer Yukuna, hace una prueba a todos sus hermanos, en la cual tienen que
demostrar que están en capacidad de producir grandes cantidades de comida. Sólo el
menor alcanza a llenar la maloca de Perío con comida y es al único a quien Kawayariko,
la mujer de Perío, le entrega el pensamiento de la comida cultivada. Gracias a este
dominio del pensamiento, los Yukuna descendientes del hermano menor aún subsisten
en la actualidad. El pensamiento de la comida cultivada es diferente del acceso a la
semilla de los diversos cultivos, puesto que a todos los hermanos de Perío les fueron
otorgadas las semillas. El pensamiento es un concepto ligado al chamanismo (lawichú),
que expresa el manejo de la energía cósmica. El tener acceso al pensamiento de la
comida cultivada significa ingresar al manejo de la energía obtenida con esa clase de
comida.
Para aclarar el significado del "pensamiento de la comida cultivada" es necesario
entrar en detalles sobre el mito Yukuna de Kari 'irimi, del cual se presenta sólo un
fragmento de una narración más larga, que, desafortunadamente, no pudo ser recopilada
completamente.

Los padres de Kari 'irimi subieron al cielo a buscar semilla de yuca y allá murieron
porque comieron la comida de las estrellas, que es puro veneno: la torta de casabe,
el tucupí, la coca, todo es "chundú . Kari 'irimi quedó huérfano, no crecía, y como
"

no se bañaba era muy sucio; sólo uno de sus tíos, hermano de la mamá de Kari 'iri­
mi, le daba de comer, auncuando sus hijas protestaban mucho y se burlaban del
huérfano.
Un día, el tío quiso organizar un baile y mandó a sus hermanos y muchachos a
cazar; Kari 'irimi le sugirió que podían ir a barbasquear el lago de su papá y el tío,
entonces, mandó su gente al lago. Al llegar allí encontraron el lago lleno de pes­
cado y al otro día empezaron a botar el barbasco, pero no moría el pescado propio,
sólo sardinas. Todos se enfurecieron con el huérfano y él decidió quedarse en el
lago; el tío trató de convencerlo para que regresara con ellos, pero se negó. Estando
ya solo, se puso a investigar qué pudo haber pasado y al meterse en el agua pisó
una boa; el muchacho se asustó, pero la boa le dijo que era su abuelo y se levantó
de su banco, que era una ha11ea, diciéndole que había sido él quien se había llevado
todos los peces para su casa. La boa Warwaclrí le contó que vivía en el lago desde
que una gallineta le había robado los ojos y Kari 'irimi le preguntó si no podía
matar a la gallineta para devolvérselos. Warwachf le indicó cómo matar a Ja galli­
neta, haciendo uso de una trampa muy grande. Una vez que Kari 'irimi le consiguió
los ojos, Warwachí se dio cuenta de que su nieto no había crecido y Jo mandó bañar.
Estando dentro del agua, Jos cachorros Jo mordieron, Jo llevaron hasta el último
río (J1111ila111a) y lo devolvieron, ya sin sangre. Warwachf lo sacó y lo estiró hasta
que se volvió más alto que su propio padre, después le cantó, y, por último, lo untó
con juansoco y le cortó el cabello. Una vez que Kari "irimi se había convertido en
hombre, Warwachí le mostró el sitio en donde vivía su padre y en ese instante

152
 fueron apareciendo chagras, una maloca con manguaré (kumu), macana (Wakapá),
lanza sonajera (kajilá), plumas y apareció la "gente ave", la propia gente del padre
de Kari 'irimi. Esa misma noche Kari tocó el manguaré y el tío al escucharlo dijo
que se iba a visitar a su sobrino; todos se burlaron, pero él les previno, especial­
mente a sus hijas, que después se irían a arrepentir, una vez que vieran cómo estaba
de grande Kari. Al llegar a la maloca de su sobrino, tuvo que atravesar una chagra
tan grande, que casi se muere del calor; ya desde lejos se escuchaba mucha gente
hablar, pilar coca y reír. Al llegar saludó a su sobrino, éste le ofreció comida, luego
coca y se pusieron a hablar de brujería. Al despedirse, el tío lo invitó a un baile. Al
llegar a casa contó cómo había encontrado a su sobrino y nadie le creyó.
Antes de partir al baile, Kari mandó su gente a donde su tío para dejar popay;
Warwachí les encargó casabe preparado por las diferentes hijas del tío de Kari.
Cuando la gente regresó, Warwacltí probó el casabe y dijo que sólo servía el casabe
de la hija menor del tío. Kari le contestó que era la más fea, pero Warwaclzí le
respondió que justamente por fea nadie la había "trabajado", tocado, y, por lo
tanto, preparaba buen almidón. Además, le insinuó que así como había arreglado
a Kari podría arreglar a la mujer fea, ya que lo más importante de una mujer de
capitán era saber preparar buen almidón.
El día del baile, Kari llegó de último y sus primas quedaron sorprendidas al verlo:
eta un hombre grande y bello. Todas querían bailar con él, pero él las ignoró y sólo
bailó con la menor, a quien arregló, siendo ellos la pareja más linda. Al terminar
el baile, Kari convirtió la casa en un salado y a toda la gente en danta y loros,
mientras a su tío y tía, quienes lo criaron, los convirtió en canangucho, diciendo
que así nunca se irían a acabar.
De regreso a su casa, vivió tranquilo, pero la gente convertida en danta molestaba
a Warwachf y éste, creyendo que era Kari quien le faltaba al respeto, se fue de a!H,
llevándose el "pensamiento de la comida cultivada". Ya sin éste, la maloca de Karl
decayó, la gente se fue y Kari quedó solo, viviendo en un rancho, como un Makuje,
entonces creó la comida silvestre: raíces y frutas como kaíla. Warwachí se arrepin­
tió y trató de darle de nuevo la comida cultivada, pero Karl se negó, tomó sola­
mente un poco de almidón, Jo tapó con unas hojas y de allí salieron Jos diferentes
sapos. Después, decidió subir al cielo.

En este mito no se habla explícitamente de Ja comida cultivada, sino que se hace

referencia al "pensamiento de Ja comida cultivada", el cual se pasa de generación en
generación -de abuelo a nieto- de Warwachf, una boa del agua o anaconda, a Kari 'iri­
mi. Así, se establece una relación entre la comida cultivada, en este caso el "pensamien­
to" de la comida cultivada, y el mundo acuático. El "pensamiento" sólo se entrega
después del bautizo; es decir, después de que el huérfano Kari 'irimi ha pasado su rito
de iniciación 1, a partir del cual en el mito ya no se hace referencia al huérfano (irimi),
sino que será llamado Kari. Una vez con el "pensamiento" de Ja comida cultivada, se
puede convertir en capitán y mantener una maloca.
En la práctica, Ja chagra precede a Ja maloca. Al ocupar un nuevo Jugar de asen­
tamiento el primer paso consiste en el montaje de una chagra, ya que sólo en el momen­
to en que ésta produce yuca se pueden organizar mingas para Ja construcción de Ja
maloca. Así, el montaje de la chagra constituye el primer paso para tomar un espacio

153
selvático en un espacio habitable. Esta primera chagra va a ser utilizada durante todo
el tiempo que se habite el lugar; y será, por lo tanto, la chagra con mayor diversidad de
frutales, puesto que éstos apenas empezarán a cargar frutos en el momento en que se
abandona el cultivo de productos como la yuca. Alrededor del patio de una vivienda se
encuentran diversos frutales, sembrados al establecer el sitio de vivienda y en el trans­
2
curso del tiempo de ocupación .
La relación entre comida cultivada y la capacidad de reunir gente, bajo el poder
del maloquero, se vuelve más clara hacia el final del mito, cuando por un malentendido
la boa Warwachf se lleva el pensamiento de la comida cultivada y Kari termina viviendo
solo, en un rancho, tal como viven los cazadores-recolectores: los Makuje. Kari crea
entonces plantas silvestres como kailá, una planta con tubérculos, considerada como la
yuca silvestre, a la cual se le da un tratamiento similar al de la yuca, se ralla y se
exprime, con el fin de separar el almidón. Sin embargo, a Kari -ya sin el "pensamien­
to"- no le vale poseer las semillas ni tener una mujer que prepare excelente almidón.
Puesto que en este mito se señala con claridad la relación entre la comida culti­
vada y el poder de un maloquero, no resulta extraño que Warwacht elija como mujer
para su nieto a Ja menor de sus primas, una mujer fea que elabora almidón de excelente
calidad; justamente por fea, ningún hombre la ha tocado, conservando, por lo tanto, la
capacidad de producir buen almidón. La belleza física pasa a ocupar un segundo plano,
ya que es manipulable por medio de la "brujería".
En esta secuencia se hace énfasis en la relación entre consanguíneos, el abuelo
boa Warwachf entrega, y luego quita, el "pensamiento" de la comida cultivada; por otra
parte, las relaciones de afinidad son castigadas, Kari castiga a sus afines convirtiéndo­
los en loros-dantas y transformando su maloca en un salado. Sólo sus suegros reciben
un trato especial al ser convertidos en cananguchos. La gente loro-danta, sus afines,
logra vengarse al molestar a Ja boa, quien creyendo que era Kari lo abandona, lleván­
dose la comida cultivada. Cuando Warwachí se dio cuenta de lo ocurrido ya su nieto
3
había decidido subir al cielo .

Kanumá y la gente planta: la relación entre afines

Si bien el mito de Kari 'irimi muestra cómo el "pensamiento" de la comida cultivada es

la base de la organización spcial de la maloca, en el mito de Kanumá, acerca del origen
de las plantas mismas, se define la r.elación y características humanas de las diversas
4
plantas cultivadas. El fragmento c;le mito que aquí se presenta consiste en el episodio
final de una narración más larga, en la cual se habla de la inversión de los papeles del
hombre y la mujer a raíz del robo de las flautas del yuruparí.

Kanumá quedó solo porque las riamntu lo abandonaron llevándose la comida cul­
tivada después de que él les había robado las flautas del Yurupari.
Kanumá vivía de frutas silvestres, tomó a varios animales como mujer pero nin­
guna le pudo ofrecer comida cultivada. El pájaro martín pescador, abuelo de Ka-
1111má, se fue al río a tomar agua, vio pasar a las hijas de Jeecl11í (Jeecl11í111er11) y

154
les pidió comida. Ellas le dieron una torta de casabe, pero le advirtieron que no
debía contarle nada a Kanumá. Cada vez que se Je acababa el casabe el pájaro iba
hasta el río a esperar a las mujeres, quienes le daban una torta. Kanumá encontró
debajo de la hamaca del abuelo unas migas de torta y lo obligó contarle de dónde
la había conseguido. Kanumá se fue, entonces, al río a apresar a las mujeres; la
primera en pasar fue Inérukana, la "mamá de la cacería". Ella al darse cuenta de
que era Kanumá Je dijo que debía esperar a que pasara su hermana menor. El
esperó y vio llegar a Mairero, "la mamá del pescado", y la tomó como su mujer.
Ella le previno que era muy peligrosa y le mandó llenar Ja canoa con agua y bar­
basco; después se sentó en la canoa y por su vagina empezaron a salir los peces
puños. Una vez abandonó la canoa, Kanumá la agarró para copular con ella, pero
en su vagina había quedado un pequeño puño que le cortó el pene. Después se Ja
llevó a su casa.
Mairero le pidió un canasto para ir a la chagra y él le indicó por dónde debía ir,
pero ella no encontró nada, sólo una sabana, y volvió regañando a Kanumá; lo
llamó Makuje y le contó que su padre tenía buena yuca. Para comprobarlo, ella
regresó a la casa de su padreleecluí y le trajo un poco de yuca. Después, Kanu111á
dijo a su gente que fueran a traer coca y volvieron con unas hojas del monte, ella
nuevamente se burló de él, diciéndole Makuje, y le trajo una muestra de la coca de
su padre. Lo mismo pasó con el chontaduro, la piña y el guacure.
Kanu111á trataba de sembrar lo que su suegro había mandado, pero no tenía éxito
puesto que JeechlÍ sólo había mandado los frutos, pero no la semilla.
Jeech1í, por medio de Mairero, mandó a Kanu111á a buscar ñame de monte, indi­
cándole que debía guiarse por el olor a orina. Mairero le cocinó gran cantidad de
ñame de monte y después de que él se llenó de ñame le dio una patada tan duro
que le salió un pene. El ombligo es la huella del lugar en donde anteriormente
Kanumá tenía su pene.
Después de un tiempo, la mujer le contó a Kanumá que al día siguiente vendrían
sus hermanas a sembrar yuca y que él no debería mirarlas ni ponerle cuidado a lo
que hablaran.
Al día siguiente llegaron las hermanas de la mujer (Jeecluímeru), sembrándose
ellas mismas: por eso Ja yuca es gente. Al sembrarse, se pusieron a hablar mucho,
burlándose del pene cortado de Kanumá, y averiguándole a la mujer sobre él. Ka­
numá, al escucharlas, se enfureció y salió a mirarlas, ellas salieron corriendo; por
eso es que la yuca sólo se da hacia afuera de Ja chagra y no en el centro. Un tiempo
después, el suegro Jeecluí invitó a Ka;wmá a mambear coca para entregarle semilla
de coca, pero Ka11u111á, que era brujo, decidió mandar a su hermano menor para
que acompañara a su mujer. Jeechú regañó a la mujer por no haber venido con el
marido, pero solucionó el problema dirigiéndose al hermano menor como yerno,
auncuando éste no le decía suegro, sino tío. Jeechú le dio mucha coca, pero sin
ceniza, y el hermano se emborrachó. Antes de regresar a casa Jeech1í le entregó
casabe y semilla de coca a su hija y le dijo que cuando llegaran a la mitad de Ja
chagra le del?ía "dar de comer" al cuñado, y Juego tumbarlo. Así fue, y el hermano
de Kanumá se reventó en la mitad de la chagra; de su pecho, piernas y brazos
empezaron a nacer matas de coca. Cuando Ka11u111á se dio cuenta se fue a la chagra
y lloró al ver su hermano convertido en coca, las lágrimas de Kanumá se ven
todavía en Jos tallos de la planta. El espíritu del hermano se convirtió en gavilán,
le habló a Kanumá, diciéndole que no debía llorar puesto que él, Ja coca, iba a
seguir existiendo para siempre.

155
La mujer de Kanumá le enseñó la manera como su padre recogía y preparaba la
coca, simplemente ordenándole a la coca que se cosechara, que se secara, se pilara
y se cirniera. Pero Kanumá decidió que era mejor recoger la coca con la mano
despacito contando mitos, lo mismo que durante la preparación del mambe. Desde
entonces la preparación de la coca es "trabajosa". Kanumá hizo lo mismo con la
yuca, porque antes, al arrancar la yuca, salía de la tierra ya pelada, se rallaba y se
colaba sola, pero Kanumá ordenó a las mujeres pelar, rallar y colar la yuca con la
mano; de ahí viene que las labores de la chagra son ahora "trabajosas".
Después, Jeechú les mandó decir que su gente iba a ir a sembrar chontaduro. Lle­
garon como llega la gente.a un baile, se oían cantar desde lejos. Kanumá se encerró
en su pieza cuando se escuchaban los cantos del baile de dormilón. Ellos cantaban
y cuando terminaron, al amanecer, la mujer le pidió que saliera a recibir el chon­
taduro, pero Kanumá no salió y ella misma con una macana les pegó en la rodilla,
cuando salían de la maloca, convirtiéndolos en chontaduro. Algúnos hombres­
chontaduro le dieron la vuelta a la maloca para mirar en la pieza de Kanumá, siendo
éstos los chontaduros que se ven en la parte trasera de la maloca.
DespuésJeec/11í mandó piña. A la maloca llegó mucha gente-piña llevando canas­
tos, son peligrosos por peleadores, pero Kanumá, encerrado en su pieza, escuchaba
cómo se debía curar Ja piña. Nuevamente fue la mujer quien les dio garrote y desde
entonces carga mucho la piña.
Jeec/11í mandó su cría, el guacamayo. La mujer colocó en la mitad de la maloca un
balay lleno de ñame y batata, comida de la cría, y allí llegaron. Ella le dijo a
Kanumá que los agarrara, pero él no se movió y sólo cuando ya se estaban esca­
pando los trató de garrotear; la mujer que estaba fabricando un tiesto los alcanzó
a tocar con su mano y a partir de entonces la guacamaya tiene plumas azules, del
color del barro; Kanumá la dañó.
La mujer le previno a Km111111á que un día él la iba a matar y que entonces debería
enterrarla en la mitad de la maloca y taparla con hojas de platanillo. Kanumá le
respondió que si él llegara a matarla, la seguiría y encontraría, sin importar en
dónde estuviera.
Después, Jeech1í mandó guacure. El guacure llegó en medio de las frutas, todos
paisanos de la mujer de Kanumá, compañeros de ella. La mujer le avisó a Kanumá
que en medio de ellos vendría su hermano y le pidió a Kanumá que lo recibiera,
pero él se negó. Ella agarró entonces un canasto y se fue por entre toda la gente­
fruta hasta el guacure. Kanumá vio cómo la gente la tocaba por todos lados y se
enfureció con ella, pues creía que le estaba mintiendo, creía que el guacure era su
novio. A pesar de que ella trataba de explicar que el guacure era hermano y no
paisano, como el resto de las frutas, Kanumá, furioso, tomó su arco y la mató,
enterrándola como ella le había pedido.
Un tiempo des¡més le llegó la noticia de que ella estaba en la maloca de su papá.
Él se fue a visitar a su suegro, llevándose a su hija. Al llegar allí, sólo el menor de
sus cuñados lo saludó. Kanumá vio a su mujer, pero ella siguió bailando sin mirar­
lo. Por la noche, ella se acercó y agarró a su hija. Al otro día, Jeechli enrolló la
hamaca de la mujer y se la entregó a Kanumá, diciéndole que no la debería abrir
sino hasta después de llegar a la maloca, porque allí iba el espíritu de su mujer. A
Ja mitad del camino Kmmmá abrió Ja hamaca, porque no podía creer que ahí fuera
su mujer, salió un abejón y él trató de cogerlo, pero lo picó tan duro que le tocó
soltarlo y el abejón subió al cielo.

156
 Después de un tiempo, Ka1111111á oyó que su mujer estaba viviendo con el capitán
de Jos chulos y decidió buscarla, allá en el cielo. Se llevó su "camisa de llagas" y
al llegar a la casa del capitán se la puso, ella no lo reconoció y pensó que era un
Mak11je de su papá. Le dio de comer en un recipiente que se coloca debajo del
piorena, afuera de la maloca porque le daba asco. Estando allí llegó la mosca Way1í
a contarle a su capitán que había mucho pescado (jilia wiruya). Éste no es pescado,
sino gente podrida, pero para ellos es pescado, sardinas (ukará e ip11repá). El ca­
pitán decidió bajar a barbasquear y le pidió a la mujer que preparara todo y que le
dejara comida al viejo para que les cuidara la casa. Ka11u111á, entonces, dejó una
espina en un carguero y ella, al tratar de sacar la cáscara del palo para fabricar
canastos, se la enterró y no pudo ir con el gallinazo y su gente. Cuando todos se
habían ido, Km111111á se quitó su camisa de llagas, agarró a su mujer y se la llevó.
Por el camino vieron abejas que estaban chupando miel, ella se antojó y le pidió
que comieran miel, en ese momento se escapó, metiéndose en el árbol donde las
abejas tenían su colmena; Ka1111111á quedó solo.
Al llegar a su maloca abrió la tumba de la mujer y debajo de las hojas de platanillo
encontró masa de guacure, prueba de que el guacure sí era familia de ella.

Después de haber robado el yuruparí, Kanumá ha perdido las mujeres Tiamatú y

con ellas la comida cultivada. Vive con mujeres animales y come frutos silvestres. Al
obtener una mujer humana del agua tiene nuevamente acceso a las plantas cultivadas.
Su comida cambia, tanto en sentido alimentario (comida silvestre) como sexual (muje­
res animales) y en este proceso pierde su pene animal y obtiene un pene humano, des­
pués de consumir ñame de monte. Con las plantas cultivadas obtiene por lo tanto un
5
cuerpo adecuado ; también aprende los rituales y cantos que acompañan los principales
cultivos y obtiene el conocimiento apropiado. Es obvio que este mito se refiere al paso
de la naturaleza a la cultura.
Kanumá por medio de la mujer Mairero, hija de Jeechú, obtiene los cultivos de su
suegro. En este mito se define a las plantas cultivadas no sólo como "gente", sino que son
presentadas como los afines de Kanumá, ya sean las hermanas o los hermanos, reales o
clasificatorios, de su mujer. La coca seria una excepción, puestc que crece a partir del
cuerpo del hermano menor de Kanumá. Los diferentes frutales plantados en la chagra son
considerados paisanos, posibles esposos, de la mujer de Kanumá; así, el hecho de tocar a
su paisana por todas partes, hace que Kanumá mate a su mujer, por celos.
De este mito existen varias versiones, tanto entre los Yukuna (Herrera 1975a),
como entre grupos vecinos (Correa 1989; M. Hildebrand 1985; S. Hugh-Jones 1979);
en todos ellos se presenta como tema mínimo la ubicación de la yuca como hermana de
6
la mujer y de la coca como hermano del hombre . En la vida cotidiana el trabajo en la
chagra presenta una división sexual, de tal manera que la mujer se encarga del cuidado
de la yuca y el hombre de la coca; la relación del hombre y la mujer con sus respectivos
cultivos, corresponde a una relación de consanguinidad. Las tareas de cultivo y elabo­
ración son definidas en el mito como "trabajosas" y en la práctica cotidiana de cosecha,
tanto de l a yuca como de la coca, los cultivadores observan especial cuidado. Las mu­
jeres se cuidan de no dejar ni un solo tubérculo cosechado en el piso, hasta tal punto
que aun el más pequeño es pelado y rallado, "para evitar que la hermana yuca llore".

157
Los hombres, por su parte, tratan a la mata de coca con mucho cuidado, no le dan nunca
la espalda y la cosechan hoja por hoja, reflejando así la relación especial que se man­
tiene con la planta. El tallo de Ja coca puede presentar pequeños engrosamientos a los
cuales los indígenas se refieren como las lágrimas de Kanumá, derramadas por la pér­
dida de su hermano menor.
La relación de parentesco con las plantas reafirma la división del trabajo en la
chagra, puesto que un hombre no puede acercarse ni hablarle a Ja hermana de su mujer,
hasta tal punto que un hombre llama a su cuñada kuaíia, espíritu maligno del monte. De
la misma manera que un hombre evitará a su cuñada en las relaciones sociales, en la
chagra evitará cosechar y cargar los canastos de yuca. Una mujer debe evitar el trato
con los hermanos del marido y, por lo tanto, no cosechará la coca. Las únicas excep­
ciones a esta prohibición son las viudas, situación que se explica dado que pueden pasar
a ser esposas del hermano del difunto. El único caso de un hombre cosechador de yuca
fue el del dueño de maloca de Puerto Córdoba, quien poseía su propia chagra, actitud
que él mismo explicaba diciendo que era viudo y, por Jo tanto, podía manejar Ja yuca.
En la versión Yukuna del mito de Ka11u111á se menciona el guacure como hermano
de la mujer de Kanumá. Este fruto es utilizado para preparar bebidas fermentadas, ofreci­
das durante ciertos rituales; lawiri yapa (lawiri masa de guacure), ritual que anuncia el
=

final de la época seca y el inicio de la época de las frutas silvestres, época de Manúmakuri,
dueño de las frutas silvestres. Los cantos de este ritual se refieren a la florescencia, el
crecimiento del tallo, botón y luego la maduración de las frutas, para lo cual se enfatiza la
diferencia en períodos de fructificación. El guacure es una fruta tanto silvestre como cul­
tivada, pero por su largo período de crecimiento madura cuando ya se ha abandonado la
chagra, por lo tanto se considera una fruta de transición. En un mito sobre Kawari111i
(véase Jacopin 1977, 1980) se cuenta cómo los frutales bailan en la maloca de Manúma­
kuri, dueño de Ja fruta silvestre, en la cual se resalta la diferencia de períodos de fructifi­
cación y se señala este ritual como iniciación masculina. En la versión de este mito que
pudimos recoger se menciona que Kawari111i, quien cae a este mundo como el último fruto
de guacure, encuentra a sus hijos en preparación para el ritual de iniciación masculina7.
Al lado del guacure se mencionan otros cultivos como gente, gente de Jeec/111: Ja
piña y el chontaduro, auncuando ellos no se nombran como hermanos de Mairero, se
pueden clasificar como sus consanguíneos al ser gente de su padre, y por lo tanto son
afines de Kanumá. La piña y el chontaduro .llegan como se llega a un baile, ambos bailan,
cantan y enseñan a Kanumá los rituales que acompañan estos frutos. El guarapo de piña
requiere una curación especial, se considera problemática si no se maneja bien, en el mito
es descrito como "peleador". Existen numerosas historias acerca de las peleas causadas
por el consumo de piña "sin curar" durante las "guarapiadas". Herrera ( 1976) postula que
los rituales con guarapo de piña entre los Matapí permiten la expresión ritual de conflictos
ínter e intragrupales. Los participantes deben acabar embriagados y terminan generalmen­
te en disputas; así, el ofrecimiento de guarapo no se puede negar, y a este acto se Je llama
"castigar". Para Jos rituales en los cuales se consumen estas frutas se invita a los miembros
de las malocas vecinas, con quienes se mantiene una relación de afinidad; es decir, se
invita a los cuñados, ya sean reales o clasificatorios. Estos rituales tienen lugar al final de
la época seca o verano largo, también denominado "verano de piña".

158
 Durante las "guarapiadas", como también se conoce a estos rituales, se realza la
relación de intercambio con otras malocas, tal como sucede durante los rituales que siguen
a la tumba colectiva de un pedazo de monte con el fin de abrir una nueva chagra. Para la
tumba se invita a los hombres de otras malocas y se consume la bebida, devolviéndole
ritualmente a los afines lo que recibieron de su suegro mítico. Otros rituales expresan
también las relaciones de intercambio con otras malocas, tal como sucede en el "baile de
dormilón", durante el cual se bebe guarapo de chontaduro y se cantan las canciones que
el mismo chontaduro le enseñó a Kanumá, cuando se encontraba encerrado en su pieza,
en el momento en que llegaron a bailar a su maloca. A este ritual los invitados llegan
disfrazados y representan a los animales, mostrando la relación entre el mundo acuático,
los cultivos y los cuñados (véase Jacopin 1977). La relación entre peces, cuñados y culti­
vos se encuentra hacia el final de la versión Yukuna del mito de Kanumá, cuando el cuerpo
de la mujer "mamá de pescado" se convierte en masa de guacure, un fruto que la gente
comparte con los peces. En esta versión del mito la conversión se considera, explícitamen­
te, como prueba de que el guacure es hermano de la mujer, ya que tienen la misma sangre;
además se muestra que para los chulos los cuerpos en descomposición son como pescado.
En el proceso de la adquisición de la cultura, Kanumá demuestra su desconoci­
miento de las reglas culturales, no sale a recibir a los visitantes, sus afines bailadores, sino
que se esconde en su pieza, obligando a su mujer a tomar el papel masculino de recibir a
los visitantes; su desconocimiento llega hasta tal punto que no reconoce a su cuñado y
llega a matar a su mujer por celos, se produce por lo tanto una disyunción necesariamente;
ya prevista por ella, le ha dado las instrucciones referentes a su entierro. Este último resulta
ser un proceso culinario natural pero dominado culturalmente, es decir la cocción dentro
de la tierra. En otra versión de este mito (Herrera 1975a) se menciona explícitamente a la
mujer de Kanumá como la que enseñó la alfarería. Su cuerpo se convierte en masa de
guacure fermentada y su espíritu vive con el buitre, que come carne podrida. Con esto, el
mito se vincula con el tema de los procesos culinarios: la fermentación como la inversión
del proceso de pudrición natural. Kanumá persigue a su mujer hasta la casa de los buitres
y se la lleva nuevamente, ella sin embargo se convierte en abeja y se escapa en una col­
mena. Auncuando nos llevaría demasiado lejos seguir el análisis, este mito parece estar
vinculado a la muchacha loca por la miel (Lévi-Strauss 1967), grupo de mitos en el cual
se ha establecido a la miel y su cultivo como la contrapartida natural de las plantas culti­
vadas. En resumen se puede decir que la mujer del agua, mamá de los pescados, poseedora
de las plantas cultivadas e inventora de la alfarería y, por lo tanto, dueña de la transforma­
ción cultural de la comida, se transfigura, a causa del desconocimiento por parte del hom­
bre de la organización social: su espíritu se convierte en un animal cultivador de productos
naturales, su cuerpo en materia vegetal objeto de un proceso culinario natural, pero domi­
nado culturalmente, masa fermentada.
Tanto en el mito de Kari 'irimi como en el de Kanumá se muestra la estrecha rela­
ción entre chagra y maloca: sin chagra no hay maloca y no puede existir una organización
social de maloca. Tanto Kari 'irimi como Kanumá en el momento de no poseer chagra, no
tener la comida cultivada, son llamados Makujes. Los Makú son grupos nómadas de ca­
zadores-recolectores que aún viven en el área; no poseen el "pensamiento" de la comida
cultivada y son considerados como inferiores, en muchos sentidos, auncuando son temi­
dos por su brujería y amplio conocimiento de los espíritus de la selva.

159
 En el mito de Kari 'irimi el "pensamiento" de Ja comida cultivada se transfiere
dentro de una relación de consanguinidad, abuelo-nieto, mientras la relación de afini­
dad se vuelve problemática, hasta tal punto que Jos afines terminan castigados y con­
vertidos en loros-danta.
En el mito de Kanumá se muestra la relación de afinidad dentro de la cual se
transfiere la semilla. También se define Ja relación con las plantas cultivadas como una
relación de parentesco. La relación de afinidad entre Kanumá y Jeech1í no es conflicti­
va; Kanumá no sólo recibe una mujer, sino también la comida cultivada, sin tener que
entregar nada a cambio. Es más, después de matar a Mairero, Kanumá visita a su suegro
y le reclama el espíritu de su mujer, que también es entregado por Jeechú. El mito de
Kanumá enfoca la relación de afinidad, definiendo la alianza, por medio del matrimo­
nio, como el mecanismo de traspaso de la comida cultivada. Al favorecer la relación de
afinidad, la relación con los cuñados de los cuñados será necesariamente conflictiva.
Estos "paisanos" de la yuca no son considerados gente, lo cual concuerda perfectamen­
te con Ja definición de "no gente" que se da a grupos enemigos, es decir grupos con los
cuales no se mantienen relaciones de afinidad. En cambio los cuñados como el guacure
se consideran gente. Además, la relación entre afines se mantiene a cuestas de las rela­
ciones de consanguinidad; Kanumá, para mantener una relación de afinidad con la hija
de Jeecluí, convierte la relación de consanguinidad, que ambos tienen con sus herma­
nos, en una relación entre cultivo y cultivador (véase FIGURA No. 4.1).

pensamiento
de
la
A o
romida canangucho
cultivada

Kari'irimí loros danta.s

Fni•...f..:.� mamá mamá chontaduro piña guacure kanumá roca

.ie de
�cería pescado

FIGURA No ., 1 .._\P laciones de parentesco en los mitos de Kari 'irimi y Ka11umá

.

160
 El hecho de mantener una chagra sólo es posible gracias a la transferencia -de
generación en generación- del ''pensamiento" de la comida cultivada, el cual se man­
tiene dentro del grupo de descendencia. El cultivo de las plantas se enmarca dentro de
una división del trabajo por sexo, establecida en el mito de Kanumá, tomando la chagra
como un espacio de conjunción de lo femenino con lo masculino; un espacio creado a
partir de relaciones de afinidad tanto entre los cultivadores, hombre y mujer, como entre
cultivador y plantas. La forma como se "construye" la chagra siguiendo los esquemas,
ya sugeridos en el mito de Kanumá, va a conformar un modelo espacial, sobre el cual
tratará el siguiente apartado.

La chagra como modelo espacial: un caos organizado

La primera impresión al llegar a una chagra es la de un tremendo caos; entre los árboles
talados, que permanecen en el lugar donde cayeron y que dificultan el paso, crece una
gran variedad de cultivos aparentemente sembrados al azar. La gran diversidad de cul­
tivos sembrados en forma intercalada ha servido de base a muchos investigadores para
definir a la chagra como una parcela que guarda gran similitud estructural con la selva
que la rodea; la cual permite la protección del suelo contra la erosión, favorece la efi­
ciencia fotosintética y disminuye la susceptibilidad a todo tipo de plagas.
Si bien, desde un enfoque agroforestal, se puede hablar de la similitud estructural
entre la chagra y la selva que la rodea, dentro de la visión indígena la chagra es el
resultado de todo un proceso de transformación y reestructuración de una parcela, cuyo
resultado se distingue claramente de la selva original. En otras palabras, la chagra no
es un intento de imitar a la selva que la rodea, sino un espacio estructurado según
modelos espaciales y sociales indígenas.
La chagra, como se ha visto, ocupa un lugar importante en la mitología; la relación
con las plantas cultivadas se piensa en términos de relaciones con seres humanos, "gente'',
unidos por relaciones de consanguinidad o afinidad. La chagra aparece como condición
para una organización sedentaria basada en el establecimiento de la maloca, ya que la
comida cultivada es considerada comida de maloquero o capitán. "En el momento en que
Kari consigue la comida cultivada, se encuentra en capacidad de recuperar la maloca de
su padre y de reunir gente bajo su mando". La chagra marca el paso del nomadismo a una
vida sedentaria y permite una organización social de maloca, a nivel general, relación que
se repite con cada nueva vivienda, puesto que antes de construir una casa se debe haber
establecido una chagra, convirtiendo el lugar en un sitio habitable.
La chagra Yukuna (mena) comienza a existir desde el momento en que se siembra
la parcela. Los cultivos no se siembran al azar, sino que siguen un patrón de distribución
predefinido en un modelo ideal de referencia, el cual asigna un lugar a cada cultivo en
función de su preconcepción (véase FIGURA No. 4.2). Dado que algunas plantas cultiva­
das se humanizan, el lugar que ocuparán en el campo de cultivo se definirá a partir de su
"estatus'', en un modelo parcialmente equivalente a la distribución de espacios en la ma­
loca. Por tal razón, el área cultivada se ordena, o mejor aún se espacializa: el frente mas­
culino, la parte trasera femenina, el centro sagrado, la periferia doméstica, abajo-femeni­
no, arriba-masculino, izquierda-aliados, derecha-propia gente.

161
 COCA YUCA GUAMO PLÁTANO

FIGURA No. 4.2 Modelo espacial de la chagra Yukuna-Jarechina

162
 La yuca, considerada mujer, se siembra en manchas, señalando Ja representación
de Jo "femenino", asociada con Ja carne y la sangre; se cultiva de afuera hacia adentro, sin
llegar a utilizar el centro, puesto que debido a la furia de Kanumá allí no se da la yuca.
Posteriormente se siembra Ja coca, tarea masculina, a partir de esquejes (ipatu
ñaje) siempre hacia el centro y siguiendo un patrón especial, en referencia al cuerpo del
hermano menor de Kanumá, a partir del cual nacieron las matas de coca. Puesto que la
coca se menciona en varios mitos como hueso, un elemento considerado masculino, se
podría ver la chagra como un cuerpo humano o animal; en el centro, las matas de coca
forman el esqueleto, rodeado por manchales de plantas de yuca, que simbolizan la carne
y la sangre.
A partir del patrón de siembra de la yuca y la coca se puede entonces observar
un modelo básico. Sin embargo, en una chagra se encuentra una diversidad de plantas
cultivadas, mucho mayor, con patrones de siembra predefinidos. Así, la piña se siembra
en forma lineal, delimitando espacios entre la coca y la yuca, y definiría una zona in­
termedia entre el centro y Ja periferia, en principio equiparable al área de bailes de la
maloca. El chontaduro es utilizado para definir espacios y marca el límite del patio
alrededor de la maloca, especialmente en el área por donde entran los visitantes, en
frente de la puerta principal o boca de Ja maloca (pají numaná). En caso de sembrarse
en la chagra, Jos chontaduros se localizan cerca del Jugar de entrada, definido como el
"frente de la chagra" y mantienen un patrón lineal de cultivo, sirviendo también como
8
delimitador de espacios .
El guacure, considerado hermano de la yuca, se siembra en la parte delantera de
Ja chagra. Los frutales considerados compañeros de la yuca, como el guamo y el caimo,
se encuentran relativamente dispersos en la chagra y se siembran hacia los bordes, en
donde no producen sombra a los otros cultivos. Algunos frutales se siembran cerca de
la maloca próximos a la entrada de las mujeres, en la parte trasera de la maloca. El patio
define claramente espacios, ya que es el lugar que rodea la maloca. El frente, masculino,
es el lugar en el que se pararán los bailadores antes de entrar a la maloca y en el patio
mismo se realizan gran parte de los "pasos" de Jos bailes; por lo que no será raro en­
contrar equivalencias con los cultivos allí sembrados. El chontaduro, por ejemplo, se­
ñala claramente el área masculina al encontrarse sembrado al frente de Ja maloca, aqué­
llos situados en la parte trasera son descritos, en el mito de Kanumá, como los curiosos
espías que quedaron allí sembrados.
Así, la chagra refleja la conceptualización de las relaciones sociales en un mo­
delo espacial, el cual señala cómo se sobrepasan ampliamente los aspectos agronómicos
para adquirir significación simbólica, recreando en la chagra el universo social, en don­
de el centro lo conforma un grupo de hermanos, ya sean reales o clasificatorios, Kanumá
y su hermano menor, la coca; quienes por medio de la alianza, consiguen mujeres de otros
grupos, las yucas. Los hermanos de las yucas, el chontaduro, la piña y el guacure, se encuen­
tran al "frente" de la chagra, mientras los frutales, considerados "paisanos" de la yuca se
siembran hacia los bordes, lo cual muestra la distancia social que existe entre el grupo de
hombres en el centro y el grupo de hombres con quienes compiten por las mismas mujeres.
Aunque el modelo de referencia descrito, que asigna un lugar para cada cultivo,
no se cumple "exhaustivamente", como es de esperarse, se puede notar en las chagras
actuales una clara relación entre la asignación de espacios y cultivos; en buena parte de

163
las chagras visitadas se cumple parcialmente con el ordenamiento (véase FIGURA No.
4.3). Difícilmente se sembrará coca o piña en la periferia, o chontaduro en el centro; en
cuanto a los patrones de cultivo se conserva lo lineal para la coca y la piña, mientras la
yuca siempre será sembrada en manchales. El mantenimiento del modelo depende del
conocimiento y dominio del chamán, pero no cabe duda que éste se está perdiendo,
hasta tal punto que todos coinciden en que sus madres "mantenían la chagra más orde­
nada y más cuidada que lo que ocurre hoy en día'', afirmación que confirma un orden
tradicionalmente definido.
Una chagra bien sembrada, además, corresponde a una ordenación especial en
cuanto a las diferentes variedades de yuca, de tal manera que las variedades sembradas
hacia la periferia van defendiendo a las variedades sembradas hacia el centro, aspecto
importante en las curaciones chamanísticas de enfermedades de las mujeres de la ma­
loca. Estos aspectos del cultivo van mostrando cómo los indígenas han plasmado su
visión del mundo en una actividad productiva. Los cultivos no sólo sirven para refle­
xionar sobre el orden de las relaciones dentro del grupo que las produce, sino que tam­
bién los liga con m::idelos espaciales, en los que a pesar del predominio femenino, se
presenta una conjunción con el mundo masculino y, además, se expresan las relaciones
con los consanguíneos, los afines y los afines de los afines (amiyú).
En este apartado se ha presentado una visión estática de la chagra, sin mencionar
el proceso de "construcción" y los cuidados posteriores que requiere. En el siguiente
apartado se presentará, entonces, una visión dinámica.

EL CICLO DE UNA CHAGRA

Colateral a la existencia de un elaborado modelo simbólico en la chagra, los indígenas

poseen un extenso saber agronómico, el cual incluye conocimientos acerca de los sue­
los, características de los cultivos, relaciones entre plantas, relación planta-suelo, pro­
ductividad, ciclos de producción, enfermedades, plagas, etc.
En este apartado se hará una descripción del montaje de una chagra siguiendo
las fases agronómicas inherentes a un sistema de tumba y quema: escogencia del lugar,
socola, tumba, quema, siembra, desyerbe, cosecha y abandono. Sin embargo, en Ja pre­
sentación se hará énfasis en aspectos socioculturales que rigen la actividad agrícola,
razón por la cual se han incluido dos "nuevas" fases: la negociación del terreno, previa
a la tumba, y la devolución a los "dueños", posteriormente al abandono, etapas que si
bien no tienen un contexto agronómico, poseen dimensiones chamanísticas importan­
tes. Se realzan algunos aspectos de la organización social con respecto al trabajo agrí­
cola, tal como se presenta en Puerto Córdoba.

Escogencia del lugar

La escogencia del lugar en el que se abrirá una chagra contempla la definición de espa­
cios propicios a partir de características ambientales como tipo de suelos, formaciones
vegetales, localización e inclinación del terreno, etc.

164
 ® Yuca de Manicucra G Guamo

X Yuca de Isabel e Caimo

o Plátano
® Yuca de Pajarito

® Yuca Sietemesina
© Yuca Chitapanari

E Caña
® Yuca dulce Pariyamt.

A Uva
@ Yuca Amarilla
* Ñame
o Maíz

E9 Yuca de Man'a
0 Yuca Yawarv

FIGURA No. 4.3 Plano esquemático de la distribución de los cultivos en una

chagra dependiente de la maloca Yukuna de Puerto Córdoba

165
 Las chagras indígenas, normalmente, no ocupan lugares continuos, sino que se
encuentran dispersas en el monte, enmarcadas dentro de un esquema de utilización tem­
poral, que permite la regeneración natural del bosque. Para su localización se cumple una
serie de restricciones relacionadas con espacios peligrosos, como cercanías de salados y
cananguchales, áreas venenosas y áreas de vivienda de seres mitológicos, ya que por ser
considerados "malocas de espíritus" provocarían enfermedades si fueran molestados.
La escogencia del sitio es una tarea masculina; los hombres, durante sus salidas
de caza y recolección, reciben permanentemente entrenamiento para reconocer las ca­
racterísticas de los suelos y tipos de vegetación en relación con la agricultura. Cuando
se trata de abrir una chagra en un sitio ya habitado, se buscará un lugar cercano, por
razones de transporte de los productos y para facilitar el control sobre la chagra, al
poder espantar animales y, eventualmente, ladrones del lugar. Al elegir un sitio se pide
consejo a un chamán para definir lugares no aptos de ocupación permanente o semi per­
manente, evitando áreas prohibidas y sagradas.
La escogencia final del área que se convertirá en chagra está supeditada, en bue­
na parte, a la calidad de los suelos, los cuales se conciben de manera particular por los
indígenas. Las características de textura y color ocupan un lugar preferencial en cuanto
a la clasificación de los suelos (véase CUADRO No. 4.1) y, a la vez, se establecen
correlaciones con los cultivos y la productividad, definiendo suelos buenos y malos. A
grandes rasgos, la tierra arcillosa es apta para el cultivo de plátano, la tierra negra para
yuca y la tierra arenosa para piña.

CUADRO No. 4.1 Clasificación Yukuna de los suelos con fines agronómicos

Nombre Yukuna Significado en español

Kapiná Tierra arcillosa

Kamepené Tierra negra
Keepé Tierra arenosa
Jewapene Tierra roja
Isutá Tierra amarilla,
antiguo lecho del río
Kamepené-keepé Tierra negra-arenosa

Además de los fines agrícolas, los Yukuna definen con detalle aquellos suelos
que sirven de base para colorantes: yurá,jewá, turé jewané, y diferentes clases de arci­
lla, de las cuales sólo la categoría pucapé es apta para la fabricación de cerámica.
Colateralmente al tipo de suelo y a la pendiente, ya que se prefieren terrenos un
poco inclinados para evitar inundaciones, el tipo de vegetación es definitivo en cuanto
a la escogencia del lugar. Así, un área en donde se encuentran "cargeros" (fam. Leci­
thidaceae) y "payas" (Clathotropis macrocarpa) no se considera apta para la agricul-

166
tura, al igual que si existe un tapete muy grueso de raicillas, ya que estas áreas son
asociadas con suelos venenosos (Walschburger y Hildebrand 1988).
El tamaño y grosor de los árboles que se encuentran en una parcela, van a influir
en la escogencia; se evitan los árboles gruesos con grandes raíces tabulares, ya que este
factor es determinante en el tiempo requerido para la tumba de la parcela. Auncuando
idealmente una chagra se establece en un área considerada "virgen", monte firme (esa­
wá), en la práctica muchas chagras se encuentran en rastrojo (jimalá). La distinción
entre estas chagras es tan importante que se definen con nombre propio; una chagra
abierta en monte firme se menciona como numená, mi chagra, mientras a una chagra
labrada en rastrojo se le llama numenapare.
La mano de obra disponible, tanto femenina como masculina, la urgencia con
que se necesita empezar a cosechar en un lugar y la presencia de monte firme en cerca­
nías de la vivienda, son factores para considerar en la apertura de un campo de cultivo.
En caso de escasez de mano de obra masculina se prefiere tumbar en rastrojo, puesto
que la tumba es menos dispendiosa que la tumba de monte firme. Si existe, en cambio,
escasez de mano de obra femenina se prefiere una chagra trabajada en una parcela en
monte firme, ya que allí las hierbas demoran más en invadir el terreno, y se ahorraría
la desyerbada, una tarea femenina. Por otra parte, si hay urgencia en cosechar se pre­
fiere una chagra en rastrojo, puesto que en estos sitios la cosecha es más precoz que en
una parcela abierta en monte firme.
Dado el patrón de asentamiento lineal, a lo largo del río, en Puerto Córdoba
(véase FIGURA No. 2.2) se puede observar cómo cada familia va montando sus campos
de cultivo alrededor de la vivienda, la cual por lo general termina en medio de un gran
claro de chagras y rastrojos de diferentes edades. En cercanías del chorro de Córdoba,
un área que ha sido habitada intensivamente, es difícil encontrar monte firme, y las
chagras pueden encontrarse alejadas de la vivienda. Allí se encuentra un núcleo de
viviendas y los habitantes tienen que compartir un mismo lugar, por lo que se requiere
un acuerdo para definir el sitio para sus chagras. En la maloca Yukuna se presenta una
circunstancia que se asemeja más a una situación tradicional, en el sentido de que varias
familias comparten un mismo espacio, bajo la coordinación del jefe o dueño de maloca.
La presencia de una maloca en la que hay una persona que domina ciertos conocimien­
tos chamanísticos ha llevado a una aglomeración de familias, puesto que, dicen, el
chamán ha curado ya el terreno, ya ha desintoxicado y arreglado el sitio. Un factor
importante, en cuanto a la localización de las chagras en este núcleo, ha sido la presen­
cia de algunas cabezas de ganado pertenecientes a un antiguo comerciante de la región,
quien las había dejado allí para mantener un pretexto de propiedad sobre el lugar. El
ganado vivía en un estado semisalvaje y con regularidad causaba grandes daños a las
chagras cercanas. Esto llevó al establecimiento de chagras en sitios alejados, por lo
menos a unos 30 minutos, caminando, de la maloca. Por la inconveniencia de tener
chagras tan alejadas fueron colocadas algunas cercas para protegerlas, pero no tuvieron
el efecto deseado. El problema llegó hasta tal punto que los indígenas decidieron matar
el ganado. El conflicto no llegó a mayores, puesto que el dueño de la maloca, quien en
la región es muy temido como brujo, se responsabilizó de la "cacería" del ganado y el
comerciante retiró el resto por miedo a un "maleficio". Auncuando se trata de un ejem-

167
plo excepcional, demuestra cómo la presencia de animales, ya sea silvestres o semisil­
vestres, también puede influir en la escogencia del sitio.

Negociación y curación del terreno

Una vez definido el lugar en donde se piensa labrar la chagra, se debe empezar a curar
el terreno, es decir negociar con los dueños del lugar el permiso de utilizarlo como
terreno de cultivo. Ésta es una tarea para el chamán, quien ofrece coca a los dueños o
espíritus del lugar para recibir el permiso de utilización, ya que en caso contrario, los
habitantes de la maloca pueden contraer enfermedades. La tarea de "curación" del te­
rreno recae sobre el chamán y referencia la concepción del espacio, en donde todos los
lugares de la selva poseen dueños, ya sean: "kurupiras'', "bamberos", chuwi, "tigres",
"boas", machákana. No todo el mundo tiene el conocimiento para cumplir esta tarea,
algunos recurren a un chamán, otros confían en que el terreno ya ha sido debidamente
curado por el chamán del grupo y otros simplemente dejan de hacerla, corriendo el
riesgo de contraer enfermedades o sufrir accidentes, causados por los "dueños".

La socola y tumba

Una vez negociado el lugar en donde se quiere establecer la chagra se puede socolar el
terreno, una labor que consiste en talar toda la vegetación pequeña, dejando sólo los
árboles grandes. Este trabajo lo realiza el futuro dueño de la chagra; es decir, un solo
hombre, con ayuda ocasional de un hijo o un hermano.
La propia tumba se realiza, una vez socolado el terreno, hacia finales de noviem­
bre o principios de diciembre. Entre más gruesos los árboles que se tumbarán, más
tiempo se requiere para que sequen bien y asegurar así una buena quema.
Para la tumba se puede organizar una minga, o trabajo colectivo rotacional, la
cual se enmarca dentro de la organización social y cumple con unos requisitos previos
y posteriores al trabajo conjunto mismo. Antes de efectuarla, el chamán cura el tiempo
para que n o vaya a llover, realiza una "curación" para que el trabajo deje de ser peli­
groso: "para que no se presenten accidentes, no pique la culebra, no caigan los árboles
sobre los invitados, no se hieran con las hachas y machetes". De la misma manera, se
"cura" el casabe y la caguana para el ritual que prosigue a la jornada, en el cual, sim­
bólicamente, se devuelve la comida recibida de los dueños de la comida cultivada. Con
todos estos precedentes el maloquero se asegura de llevar a cabo una buena minga, a la
cual asistirán sus cuñados y otros invitados. La invitación a una minga sigue el mismo
patrón de la invitación a un ritual, el dueño de la maloca envía un mensajero, quien lleva
coca para ofrecerle al dueño de la maloca invitada, y se conviene el día para la realiza­
ción de Ja minga.
Si bien el chamán ha "curado", el éxito de la minga depende de que el capitán
sepa dirigir el trabajo, ofrezca comida y bebida suficiente, ya que "la minga dura hasta
que dura la caguana"; en este sentido, el trabajo femenino es imprescindible. Una minga
exitosa aumenta el prestigio no sólo del chamán y del capitán, sino de todos los miem-

168
bros de la maloca; existe gran interés por cuentos acerca de mingas fracasadas, aun en
lugares distantes. Jacopin (1981) menciona que entre los Yukuna del río Mirití cuando
ocurre un accidente letal existe la obligación por parte del dueño de la minga de encar­
garse de la familia del accidentado, si es necesario, por el resto de la vida.
El peligro de accidentes es obvio si se piensa que en una hectárea puede haber
quince o más hombres al mismo tiempo y, por lo tanto, se requiere una dirección muy
estricta del trabajo. Primero, se cortan los árboles más pequeños, haciéndoles incisiones
sin llegar a tumbarlos del todo, y luego se tumban los árboles más grandes de tal manera
que se van llevando a los más pequeños en la caída.
Antes de la llegada del hacha de acero la tumba era muy dispendiosa. Chápune
cuenta cómo antiguamente abrir un área para la chagra podía llevar varias semanas,
trabajando con hachas de piedra. Hoy en día, con el fácil acceso a las hachas de acero
y aun a motosierras, la tumba se ha convertido en una tarea que no requiere de alta
disponibilidad de mano de obra, hasta tal punto que una chagra puede ser tumbada por
un solo hombre, o entre pocos hombres; pero aun así se realizan mingas. En 1985 se
realizaron en Puerto Córdoba doce mingas para la tumba, Jo que significa que casi la
mitad de las chagras fueron tumbadas bajo esta modalidad. Puesto que la mayoría de la
gente no vive en malocas, a las mingas no se invitó siguiendo pautas tradicionales, sino
que por medio del presidente de la Acción Comunal se fueron coordinando las fechas
de trabajo colectivo. Sólo el dueño de la maloca y sus hijos invitaron a una minga
tradicional, la cual concluyó con un ritual o "guarapiada". Es importante anotar que las
mingas se ven como el mecanismo, por excelencia, para participar y crear una comuni­
dad y no tanto como una cooperación para facilitar el trabajo, puesto que todos coinci­
den en calificar la organización de una minga como "trabajosa".
Si bien la minga significa, para la unidad que la organiza, el acceso a mano de
obra masculina, se requiere de la mano de obra femenina para poder organizarla. La
realización de una minga tradicional con guarapiada después de finalizar el trabajo,
requiere un aumento de Ja disponibilidad de mano de obra familiar, tanto para cosechar
la piña y preparar el guarapo, como para la preparación del casabe, la carne y el pescado,
para poder ofrecer comida a los invitados. La minga, que a primera vista aparece como
un sistema para facilitar y tomar más eficiente el trabajo, resulta ser un momento en el
cual es más importante la recreación de una organización social, por medio de lazos de
intercambio, y la reproducción de un sistema simbólico, en relación con los "dueños"
del monte y los de la comida cultivada.

La quema

La quema la realiza generalmente la pareja matrimonial; es la primera vez que la mujer

interviene directamente sobre el terreno, puesto que hasta ese momento su participación
sólo se encontraba en la preparación de alimentos para la minga. La quema es sencilla
si sólo se contempla el momento mismo del incendio, que no ocupa más de unas horas
de trabajo, auncuando a veces se deben realizar varias requemas que extienden por
mayor tiempo la tarea; si se considera el plano simbólico, esta etapa es exigente en
"curaciones" puesto que se calienta la tierra, Jo cual es visto como un momento peli-

169
groso, y debe dejarse sin tocar durante varias semanas hasta que se enfríe. Un terreno
recién quemado se considera venenoso y caliente, por lo cual requiere un proceso de
desintoxicación y enfriamiento. S i se llegara a sembrar antes de tiempo, la semilla se
reventaría en lugar de retoñar. La desintoxicación es necesaria, puesto que las cenizas
y el carbón son esencia acumulada del mundo vegetal y son considerados tóxicos. El
enfriamiento y desintoxicación es un proceso que auncuando ocurre con el tiempo,
puede ser agilizado por el chamán, mediante la quema de "breo" en la parcela.
La quema se realiza en el momento en que se presente un corto verano, correspon­
diente al verano de uva de cultivo, hacia principios de enero. Si no se realiza en el mo­
mento apropiado puede dar Jugar a una mala quema, con un aumento concomitante de
hierbas y una mala cosecha. Por lo tanto, el conocimiento preciso de los ciclos climáticos
aparece muy bien referenciado en la cosmovisión indígena, con un nivel de detalle que
abarca el conocimiento de procesos astronómicos (E. Reichel 1987; M. Hildebrand
1 987b).
Dada la importancia de una buena quema, los Yukuna definen su resultado en
comparación con el pecho de la pava colorada maaré, mientras una parcela mal quema­
da la comparan con un rebalse, raapé.

La siembra

Hasta el momento de la quema no se habla estrictamente de chagra (mena), sino de

nukakapé, mi roza, chagra sin sembrar. Desde el momento en que se ha negociado la
utilización de una parcela, con los "dueños" del lugar, la persona posee el terreno, pero
sólo al sembrarlo se convierte en chagra. Así, se va reestructurando el espacio, "cons­
truyéndolo"; un lugar que ha sido previamente "curado" se va transformando de área
caliente y venenosa en una fría y no venenosa.
Una vez curado el espacio se puede proseguir con la siembra de los diversos
cultivos siguiendo, idealmente, el orden en el cual Kanumá fue obteniendo los de su
suegro. Así, lo primero que se siembra es la yuca, una tarea femenina. Antes de sem­
brar, toda semilla requiere ser "curada" por el chamán. Algunas mujeres hacen dieta
antes de sembrar; no comen picalón, ni nada que tenga dientes para que los roedores
-la guara, el tintín, el ratón-· no devoren la cosecha.
Con las primeras lluvias se inicia la siembra. De una chagra en plena producción
se extraen los esquejes de yuca (kaach1}, labor en que participan los hombres, aunque
la siembra misma es realizada por las mujeres. Con un palo cavador se abren huecos y
se siembran los esquejes de las diferentes variedades, en grupos separados. Algunas
mujeres prefieren sembrar dos esquejes en un hueco, otras prefieren sembrar uno solo.
El trabajo conjunto entre las mujeres es escaso y cada mujer, por lo general, siembra su
propia chagra, evitando que las manos de mujeres extrañas les dañen las plantas. No
todas las mujeres se consideran con buena mano para la siembra; así, en la maloca,
Celina, la hija mayor de Lucrecia, se conoce por su excelente mano para la siembra,
mientras Sandra, su hermana menor, no poseía una mano buena para la chagra. Una vez
sembrada l a yuca, se van plantando otras especies; las mujeres inhuman las plantas con
tubérculos y algunos frutales, a medida que van consiguiendo la semilla y los colinos.

170
Los hombres siembran los cultivos que les corresponden: la coca, la piña, el chontaduro
y el guacure; la coca en el centro de la chagra en patrones lineales, al igual que la piña,
mientras los frutales y palmas ocupan la periferia, siguiendo el modelo de asignación
espacial ya descrito.

Desyerbe y cuidado de la chagra

Una vez sembrada, y por lo tanto estructurada, la chagra sólo se visita de manera oca­
sional para vigilar que no haya animales destruyendo el plantío, también se revisan las
plantas para ver si les ha caído alguna plaga; así, la coca puede tener gusanos, que se
quitan uno por uno, y si hay una invasión de hormigas arrieras se puede echar barbasco
para espantarlas.
Algunas mujeres empiezan con una desyerbada después de algunos meses, otras
apenas empezarán en el momento en que la chagra empiece a dar sus frutos. Se puede
organizar una salida a la chagra exclusivamente para este fin, pero como regla general
las mujeres combinan la cosecha con la desyerbada, la cual se comporta como una labor
continua de despojo de vegetación natural de la parcela y, en este sentido, puede con­
siderarse como la contrapartida femenina de la tumba realizada por los hombres.
El desyerbe posee un valor simbólico, ya que en un tiempo mítico las hierbas
fueron creadas para mantener a las mujeres ocupadas, aspecto en que son especialmente
cuidadosas, puesto que de allí depende su prestigio como cultivadoras. Además, es una
actividad considerada como muestra de la capacidad de vivir bien, al ser la chagra la
primera impresión que un visitante tiene, antes de llegar a la vivienda. El conocimiento
de las hierbas es bien amplio y cada una de ellas se menciona por separado. En el
siguiente fragmento del mito de Kawarimi se señala la creación de las hierbas:

Kawari111i vivía con las mujeres iia111afll, con Ja menor de las hermanas tuvo un
hijo. Ellas se comieron al hijo y se proponían hacer lo mismo con Kawari111i tan
pronto terminaran de sembrar la chagra. Kawari111i se dio cuenta de este plan y con
el fin de mantenerlas ocupadas mientras él escapaba, creó las hierbas de la chagra,
en el orden en que van apareciendo; primero creó chiopá, pero esta hierba no
resiste la luz del sol, entonces creó kanapaa, porei111ité, ka111mve, yawij"i/a, luku,
111a111 11jt, kajerui111ité, karuní, kawana, wepi/a, jarepapi, weri, 111e11ere, la 'arumee­
re, kajiru, luk1í, /11k11rawi, leri, yaupila, yagetak11, t11riye,jilopi, yupiwa, pilie, ka11-
clzoroplziri, 111ak11ye111á, i1Iat11-kapichire, k1111y11, kawajne, kukuná, piipi, pipisero,
wijuiyo, mayákaru, kuayopa, awelochi. Desde entonces las mujeres tienen que
desyerbar.

En algunas versiones del mito de Kanumá se menciona la creación de las hierbas

por la mujer de Kanumá, a partir de sus vellos púbicos, mostrando la relación íntima
que tienen las mujeres con la vida en la chagra; las yucas, sus hermanas, las hierbas, su
vello púbico.

171
La cosecha

El primer producto que se puede cosechar es la coca, tarea masculina que se realiza actual­
mente por las tardes e idealmente entre varios hombres, quienes forman un círculo para
recoger la hoja mientras cuentan mitos, tal como lo indicó Kanumá. Sin embargo, una
chagra sólo se considera en producción en el momento en que las primeras yucas están
para cosechar, lo cual depende de las variedades sembradas. A partir de este momento
se puede cosechar la yuca en la medida de las necesidades; la mujer sale a la chagra por
la mañana, muchas veces acompañada por los hijos pequeños y los perros; por lo gene­
ral, cada mujer lleva a cabo la tarea en su propia chagra y son escasos los momentos en
que una mujer acompaña a otra a trabajar. A medida que se cosechan los tubérculos, se
van resembrando esquejes en el mismo sitio en donde se arrancó la yuca y se hace una
hoguera para quemar las hierbas y desperdicios de las matas cosechadas; de esta mane­
ra, cuando se termina de cosechar la yuca de Ja primera siembra, Ja yuca resembrada
puede estar lista para cosechar. Así, la chagra opera como una despensa viva, ya que la
yuca puede mantenerse enterrada por largos períodos.
El trabajo en la chagra sigue una rígida división por sexo. Los hombres se encar­
gan de elegir el lugar y de negociar el permiso de utilización para el cultivo con los
"dueños'', luego tumban el monte, idealmente en forma colectiva. Posteriormente, en
la quema del terreno participa la pareja y después la mujer será la encargada de mante­
ner la chagra limpia de vegetación natural, continuando así la labor iniciada por el
hombre en la tumba. La siembra se inicia con la yuca, para lo cual el hombre lleva los
esquejes, obtenidos de una chagra antigua, a Ja nueva chagra. La mujer siembra a me­
dida que obtienen las semillas de los cultivos que le corresponden, mientras el hombre
se encarga de sembrar la coca, la piña, el chontaduro y el guacure. La mujer cosecha
sus productos sola, a diferencia del hombre que, por lo general, lo hace en cooperación
con otros.

Abandono y devolución

Después de dos resiembras de yuca, a veces tres, se deja enmontar la chagra; sólo los
cultivos que continúan en producción, como la coca o algunos frutales, se mantienen
limpios para facilitar el acceso. La decisión de no volver a resembrar la chagra se hace
a partir del tamaño de los tubérculos que produce la yuca; en el momento que éstos
comienzan a ser muy pequeños se considera que ya "la tierra sirvió y debe ser devuelta".
Los rastrojos se siguen visitando no sólo por los cultivos en producción, sino también
porque allí se presenta una variedad de especies útiles que crecen únicamente durante
esta fase sucesional, o para conseguir leña para cocinar. Una chagra enrastrojada sigue
siendo "propiedad" de Ja persona que la utiliza. De algunos rastrojos se saca yuca "sil­
vestre", que se ha reproducido por semilla; esta yuca es llamada richami y, auncuando
su origen es a partir de la semilla, se pasa a una chagra sembrando los esquejes, bajo
una forma de experimentación con nuevas variedades. En el momento en que el rastrojo
deja de ser útil, el terreno es devuelto por el chamán a sus "dueños" originales, dando
por finalizado el ciclo de Ja chagra, que había sido iniciado con la negociación, también

172
por parte del chamán, con los "dueños" del lugar. El terreno entonces pasa a la categoría
dejimalá, rastrojo propio.
Hasta aquí se han presentado las distintas fases de la chagra, incluyendo algunas
que no son, estrictamente, agronómicas como la "negociación" y la "devolución", fases
que muestran el uso estrictamente temporal para los terrenos con fines de cultivo; aun­
cuando durante el período de utilización el cultivador puede considerar el terreno como
su propiedad, ya que es el responsable de su buen uso; sin embargo, el "dueño" mítico
exige una devolución, que en caso de no cumplirse puede causar su furia, expresada en
el envío de enfennedades. Si bien se han discutido las fases inherentes al sistema de
tumba y quema, aún quedan muchos aspectos que merecen una discusión más amplia,
como la diversidad y la variedad de las plantas cultivadas, las cuales se analizarán en
los siguientes párrafos.

EL PAPEL DE LA DIVERSIDAD Y LA VARIEDAD

DE LOS CULTIVOS EN LA IDENTIDAD ÉTNICA

Del mismo modo que a cada grupo étnico le correspondió nacer en un sitio predefinido,
las plantas cultivadas les fueron entregadas de tal manera que a cada uno le fue asignado
un conjunto detenninado. No todos los grupos siembran las mismas plantas. Así por
ejemplo, el yagé, una especie importante para los grupos de habla Tukano, no fue en­
tregada a los grupos del Mirití; mientras que los grupos localizados al costado sur del
río Caquetá vuelven a poseer este narcótico. Pero si bien a los Yukuna y grupos conexos
no les fue entregado el yagé, les correspondió la piña para guarapo y son considerados
sus dueños, mientras a algunos grupos Makuna les tocó la caña. Los frutales juegan un
papel importante; así, algunos grupos Witoto se relacionan con el guacure amarillo y
los Yukuna con el chontaduro; seguramente, al profundizar en esta dirección se podría
definir una relación muy clara entre la diversidad de cultivos y el grupo étnico, en todo
el macroespacio chamanístico.
S i la diversidad da pautas para la identificación étnica, la variedad de cada una
de las especies la acentúa, señalando una correlación más estrecha entre grupo étnico y
variedades o "clases" de cultivos. Cada grupo étnico domina su propio conjunto de
variedades de los cultivos, cuyo conocimiento recae sobre el chamán y el capitán de la
maloca, quienes idealmente poseen el dominio del "pensamiento" y de las semillas de
cada planta cultivada.
Con el fin de detallar la manera como operan la diversidad y la variedad en la
chagra, en los siguientes párrafos se analizan algunos de los cultivos de manera discri­
minada, reservando un análisis detallado para la yuca y la piña, plantas que muestran
claramente la relación entre identidad étnica y variedades de plantas cultivadas.

La diversidad tradicional

Los cultivos tradicionales presentes en la chagra responden a una serie de necesidades

y objetivos, por lo que no se pueden considerar con fines exclusivamente alimenticios.

173
En el CUADRO No. 4.2 se muestra una clasificación preliminar de los cultivos, cate­
gorizados, en su concepción humanizada, como hombres y mujeres y, a partir de los
usos y objetivos, en fines alimenticios, uso ritual y chamanístico y fuente para la pro­
ducción de la cultura material. Como base de análisis se toman cultivos con referencia
tradicional encontrados en las chagras de Puerto Córdoba, especialmente aquellos que
guardan vínculos con la maloca de Chápune.

CUADRO No. 4.2 Plantas tradicionales cultivadas por Jos Yukuna-Jarechina

Nombre Antropomorfización Concepción y uso

hombre mujer alim. ritual cultura otro
material

Yuca brava (Manihot esculenta) X X X

Yuca dulce (Manihot esculenta) X X
Ñame (Dioscorea alata) X X
Yota (Xanthosoma violaceum) X X
Batata (lpomaea batatas) X X
Plátano (Musa paradisiaca) X
Piña (Ananas comosus) X X X
Ají (Capsicum spp.) X X
Coca (Erythroxylum coca) X X X
Tabaco (Nicotiana tabacum) X
Guaya (cayaponia sp) ? X X
Barbasco (Var. especies) ? X X
Pepa de m araca (leg) X X
Remedios (Var. especies) X
Pinturas (Var. especies) X X
Chontaduro (Bactris gasipaes) X X X X X
Cuya (Laqenaria vulgaris) ? X X
Totuma (Crescemia cujete) ? X X
Caimo (Pouteria caimito) X X X
Guamo (Inga spp.) X X X
Uva (Pourouma cecropiifolia) X X X
Marañón (Anacardium occidentale) X X
Guacure (Poraqueiba sericea) X X X
Maraca (Theobroma bicolor) X X
Anón (Rollinia mucosa) X X

174
 El total de cultivos sembrados en una chagra enmarcada en Jos parámetros tradi­
cionales puede sobrepasar los 30, aunque en la actualidad pocas chagras presentan tal
cantidad. La diversidad de la chagra depende del grupo étnico, del estatus del dueño de
la chagra dentro de su grupo, el conocimiento chamanístico, la mano de la mujer, etc.
S iguiendo el CUADRO No. 4.2 se observa cómo los cultivos, en su gran mayoría,
presentan varios referentes a la vez; es decir, pueden ser alimento, pero a la vez poseer
carácter ritual; muy pocos cultivos adquieren sólo una dimensión. El plátano, por ejem­
plo, es una de las pocas excepciones ya que al ser un cultivo introducido desde hace
mucho tiempo, para los Yukuna es considerado tradicional, pero en verdad aparece
descontextuado, señalando su carácter de incorporado.
La gran mayoría de frutales son objeto de bailes, algunos muy importantes, mien­
tras el tabaco y la coca aparecen vinculados estrechamente al chamanismo, así como el ají
de curación y los remedios. Los tubérculos tienen un carácter predominantemente alimen­
tario, pero la yuca posee referentes rituales muy importantes, como se verá más adelante
en el análisis de la variedad. Los cultivos base para la cultura material como las cuyas y
las guayas poseen referentes rituales obvios al estar asociados con la realización de bailes.
Así, se tiene que los cultivos presentan todo un espectro de usos que redimensio­
nan la concepción de la chagra como simple campo de cultivo de los alimentos.
Por otra parte, los cultivos que no aparecen en las chagras tradicionales de los
Yukuna (como el yagé) juegan un papel tan importante como aquellos que sí aparecen,
ya que reflejan la operatividad de las normas de asignación ancestral. Si se comparan
con las chagras de otros grupos étnicos posiblemente se encontrará gran similitud, pero
se evidenciarán algunas diferencias. El papel del chontaduro y la piña son dos ejemplos
excepcionales para los Yukuna, ya que son considerados por los otros grupos como sus
dueños. Así, los Yukuna deben velar por la brujería y la realización de los rituales de la
palma "viga del mundo", que es el chontaduro, y por lo tanto poseen el dominio de esta
planta, que no se presenta para otros grupos. Muy claramente, un informante Witoto
afirmaba que él no sembraba chontaduros en el patio cerca a la casa, sino que utilizaba
la chagra, porque los chontaduros atraen los rayos durante las tormentas y él no podía
"curar" los rayos; aseguraba además que con los Yukuna no pasaba eso porque cono­
cían la brujería de los chontaduros. Pero si bien a los Witoto no les correspondió el
chontaduro, establecen una relación muy cercana con el guacure amarillo, planta que
consideran la única no venenosa en este mundo.
La piña sirve para identificar a los Yukuna como "dientes de balso", por parte de
otros grupos, ya que según ellos "el guarapo de piña hace podrir los dientes". Al con­
trario, los grupos que consumen caguana en los rituales en lugar de guarapo, como los
Miraña por ejemplo, son considerados "dientes de acero", puesto que la caguana no
daña los dientes. Se señala así una estrecha vinculación entre identidad étnica, plantas
cultivadas y formas de consumo.

La variedad tradicional

Auncuando la enorme variedad de algunas especies como la yuca llama la atención de

antropólogos y botánicos, pocas veces se entiende su razón de ser. En algunos casos se

175
establecen relaciones y parámetros gastronómicos (ampliar la variedad de preparación
de los alimentos) o se relacionan con parámetros fitosanitarios (con el fin de evitar la
expansión de enfennedades y plagas en los cultivos). Estos planteamientos son des­
mentidos por Descola, para los Achuar, quien formula una asociación entre la va­
riedad y el tipo de relaciones que las mujeres mantienen con las plantas que culti­
van: "saber hacer crecer una rica gama de plantas es mostrar su competencia en la
horticultura" (Descola 1 9 86: 233). Sin embargo, las razones explicativas de la va­
riedad entre otros grupos, como los Tukano, permanecen aún desconocidas (Dufour
1990: 48). Entre los grupos del bajo Caquetá el papel de la variedad se ubica en un
contexto eminentemente simbólico.
La variedad de cada cultivo en ocasiones llega a una riqueza extraordinaria; si
se discrimina puntualmente los usos y objetivos de cada una de ellas se llega a com­
prender mejor su papel en las chagras indígenas. En primer lugar, los cultivos que
fueron entregados a todos los grupos, excepto los Makuje, se diferencian en cuanto a
sus variedades, existiendo una correlación estrecha entre variedad e identidad étnica.
Por otra parte, cada grupo étnico posee sus propios usos y objetivos para cada variedad,
lo cual explica el porqué la cantidad de variedades es tan alta.
Para tener ura idea de la magnitud de la variedad de las diversas plantas cultiva­
das se presenta un breve análisis de los principales productos, a partir de las referencias
tradicionales (basadas en el conocimiento y clasificaciones de Chápune). La yuca y la
piña, dos de los cultivos que mayor variedad presentan, se analizan en detalle, ya que
allí subyacen algunos de los elementos explicativos más importantes de la variedad.

Coca y tabaco

Estos cultivos aparecen asociados con un uso ritual y caen bajo el dominio del chamán.
Sin embargo, se debe recordar que la coca tiene un uso extendido en fonna de mambe,
que puede considerase como "alimentario".
Soplando coca se negocia con los "dueños" y por medio del tabaco se establece
comunicación con ellos. Ya en el mito de Kanumá se mencionó el origen de la coca a partir
del hennano menor; pero auncuando posee esta referencia, Chápune menciona varias
clases de coca entre las que destaca la coca de sábalo y la coca de danta. En algunas
oraciones con fines curativos se sigue el camino de la coca y se menciona un sinnúmero
de variedades relacionadas posiblemente con plantas ancestrales y con la repartición de
variedades a cada grupo. El origen del tabaco para este mundo se encuentra referenciado
en el mito de Majnori quien lo obtiene del dueño Kuwisi, utilizando un truco:

Antes de ir a donde Kuwisi, el dueño de tabaco, Majnori se introdujo el bejuco kupi

por su boca. Kuwisi vivfa en el cielo y allí toda la comida es chundú, veneno.
Kuwisi le entregó el tabaco y le ofreció comida, pensando que al comer Majnori
iba a morir y le podría quitar el tabaco. Pero Majnori no murió, hablaron hasta tarde
soplando tabaco. Al salir de la maloca Majnori se sacó el bejuco, en donde se

1 76
 acumuló todo el veneno, y salió corriendo. Kuwisi, el dueño de tabaco se ve en el
cielo, el humo de su cigarro es la Vía Láctea 9.

Existen dos clases principales de tabaco, el tabaco para fumar (lichi) y el tabaco
para soplar (lichijl). El primero se utiliza para hacer el famoso chimbombo, un tabaco
largo y grueso que produce humo azul (a diferencia de los cigarrillos que producen
humo gris), utilizado para la comunicación con los seres de otros mundos. El tabaco en
polvo es utilizado cotidianamente por el chamán, quien posee su propio soplador de
tabaco y su caracol de río lleno de rapé, mientras que para usos ceremoniales utiliza ·un
soplador de hueso de garza.

El ají

El ají, en su origen mítico, fue creado por Jeechú para comer cacería y lo entregó tam­
bién a la gente del agua -a Peechú y su gente-. Los Yukuna nombran diferentes clases
de ají (véase CUADRO No. 4.3), las cuales se encuentran asociadas con una categoría
especial. Se puede sembrar ají condimento de cacería, ají para curación, ají para aspirar
por la nariz o ají para untarse en el cuerpo, especialmente después de escarificac1ones
rituales para purificar o, como afirman los mismos indígenas, para "emberracarse", ya
que antiguamente se untaban ají con el fin de enfurecerse y pelear mejor contra el
enemigo.

CUADRO No. 4.3 Clasificación Yukuna-Jarechina del ají

Nombre en Yukuna Significado en español

Jeechú pumechá*
Kari pumechá
Majnori pumechá
Leechu pumechá
Kulaná Ají dulce para "curación"
Jeechú makuphé Gusano pintado
Jeechú Aweretoko Aweretú
Jeechú ilujpi Pequeño
J eechú pirarimati Azul
J eechú jatiwanapí Dedo
Kupira pajine Pajarito
Tirojmi ?

*pumechá = cabello

177
 El ají dulce kulaná se utiliza en las curaciones para las cuales siempre se debe
recitar el origen, en este caso el cabello deJeechú; su origen es similar al de los venenos
utilizados en la pesca y cacería (pelos de la barba y el sobaco de Jeechú). Además, se
recita siempre el orden, la fonna o camino que ha seguido el ají, pasando por Kari, por
Majnori, etc., hasta llegar a la persona que lo emplea en la actualidad.
Tanto el ají como el tabaco pueden ser sembrados en la chagra, pero requieren
un cuidado especial. Las mujeres siembran el ají, utilizado en la cocina, en sitios pre­
determinados, cerca de troncos, pero prefieren el huerto alrededor de la casa para
evitar que la mata se dañe. El tabaco se siembra primero en un surco especial y después
se trasplanta a un sitio .rico en carbón y cenizas; también puede sembrarse cerca de la
maloca debajo del techo, en la parte externa del cercado, tal como aparece en algunas
versiones del mito de Kanumá, quien recibe el tabaco de su suegro en fonna de pes­
cado muquiado y lo vomita al lado de la maloca, donde crece entonces la planta (véase
M. Hildebrand 1985).

Medicinas, venenos y pinturas

La chagra sirve de campo de cultivo tanto para plantas que curan y protegen como para
las que matan. La siembra de plantas con fines curativos puede alcanzar una gran di­
versidad y variedad especialmente cuando existe un chamán que posee el conocimiento
necesario para su manejo. En todo caso no faltará el remedio de culebra y el remedio
contra la ceguera.
Las pinturas se encuentran también asociadas con fines curativos y protectores
y en la chagra no faltará la pintura negra lana, el keramá y el colorante rojo achiote
conocido como phiri, el cual actúa como protector de enfermedades y picaduras de
culebra. El achiote es el "camino de los espíritus", quienes se hacen así invisibles, de
igual manera los indígenas se pintan para hacerse invisibles para otros seres. Antigua­
mente los Yukuna se pintaban de negro en los rituales de duelo, haciéndose visibles a
los espíritus con el fin de distraerlos para que el espíritu del muerto pudiese salir sin ser
visto. En l a actualidad, esta práctica no se domina lo suficiente y por lo tanto es consi­
derada muy peligrosa.
De igual manera, se siembran piantas para matar, como el barbasco, el veneno
de pesca, kunapí, manejado por las mujeres.

Batata y ñame

Los tubérculos diferentes de la yuca juegan un papel secundario, tanto en diversidad

como en densidad de siembra (véanse CUADROS Nos. 4.4 y 4.5). Aun así, son consi­
derados como alimento importante en las dietas para los niños y las crías. Por otra parte,
parecen ofrecer una fuente de vitaminas, ya que no sólo se consume el tubérculo (que
según A. Platt, 1962, en el caso de los tubérculos amarillos y rojos contienen mucha
vitamina) sino también las hojas y algunas veces el tallo. La yota, conocida como pe-

178
yawaruna, o juni pají (maloca de agua), posee un papel importante ya que es conside­
rada padre o ancestro de la yuca, se mantiene siempre sembrada como una reserva para
el caso de que se les acabe toda la yuca.

CUADRO No. 4.4 Clasificación Yukuna-Jarechina de la batata

Nombre Yukuna Parte consumida

Puyaré Tubérculo y semilla

Pujyu Tubérculo y la hoja
lwetaje Tubérculo y la hoja
Pakoko Tubérculo y la hoja
Kuayú Tubérculo (una batata roja
considerada la mejor)

CUADRO No. 4.5 Clasificación Yukuna-Jarechina del ñame

Nombre Yukuna Parte consumida

Ña'aku Tubérculo
Kejrú Tubérculo y la hoja
Ujri Tubérculo

Plátano

Según los Yukuna es un cultivo introducido hace mucho tiempo y ellos nombran dife­
rentes variedades con nombre propio en Yukuna (véase CUADRO No. 4.6). Sin embar­
go, el plátano puede considerarse como un cultivo "descontextuado", ya que no tiene
origen mítico, por lo que no se asocia a ningún grupo étnico en particular y no posee
referentes rituales, hasta donde se tiene información. Por lo tanto su uso puede consi­
derarse como simplemente alimentario.

Plantas cultivadas destinadas a la cultura material

Entre los cultivos que se encuentran bajo el cuidado de las mujeres se distinguen por lo
menos siete clases de calabazas, cuyas y totumas, cada una con un uso específico. Estos
cultivos caben perfectamente dentro de la categoría de plantas destinadas a la produc­
ción de la cultura material, al igual que las guayas o las pepas de maraca. Si se tiene en
cuenta la gran diversidad de usos se entiende el porqué de las variedades cultivadas.

179
CUADRO No. 4.6 Clasificación Yukuna-Jarechina del plátano

Nombre Yukuna Significado en español

Paru Nombre genérico

Erojopa parune De pescado erojopa
Pusaru pare Costilla de perico
Kañana Plátano rojo, "engañaladrón"
Wejirí Píldoro, tiene el mismo nombre
que una palma
Satumé Grande de hoja azul
Kachawi Banano
Maiwara ?
Paruyajalo Mujer del plátano
Kamiyala Plátano cortico

Las totumas, calabazos y cuyas se utilizan como recipientes y constituyen lite­

ralmente l a vajilla de los indígenas; de allí que se presentan variedades en diferentes
tamaños y formas. En el CUADRO No. 4.7 se presentan las variedades más importantes
para los Yukuna, señalando además el uso correspondiente.

CUADRO No. 4.7 Clasificación Yukuna-Jarechina de totumas y calabazas

Nombre Yukuna Uso

/ patuke Para guardar y ofrecer coca

Laarí como maraca
Sasai Para los bailes
Akafú Para tomar guarapo
Akayá Para ofrecer cacería
U rero Para ofrecer cacería grande
Kuiró Para ofrecer cacería pequeña

La mayoría de los calabazos, especialmente el utilizado para fabricar las mara­

cas, son cultivos reservados a los dueños de maloca y chamanes que poseen el conoci­
miento necesario para realizar rituales importantes y por lo tanto se encontrará sólo en
algunas chagras; su cultivo está asociado con las pepas de maraca, una planta que pro­
duce semillas que se introducen en la maraca ceremonial para hacerla sonar. La guaya,
una semilla sonora, sigue Jos mismos parámetros y se asocia a los cantores y bailadores
ya que es en los rituales con bailes cuando la utilizan.

180
La yuca

Cada grupo domina ciertas variedades de yuca, cultivo que por excelencia identifica a
la chagra, ocupando gran parte del área cultivada. El gran número de variedades de yu�a
es bien conocido en la literatura sobre los grupos amazónicos, y existen casos, como
los Shuar, que llegan a distinguir más de 200 variedades (Berlín en Descola 1986: 300).
Los Yukuna si bien no cultivan un número tan alto de variedades, si llegan a recitar
cantidad similar, cuando el chamán para definir la procedencia de una enfennedad de
las mujeres sigue el "camino de la yuca'', recitando durante varios minutos las varieda­
des de los grupos con quienes comparte el territorio chamanístico, nombrando por lo
menos unas 200 variedades. De igual manera para descubrir el origen de alguna enfer­
medad de los hombres, recorre el territorio por el "camino de la coca", recitando las
variedades de coca de cada grupo. El número de variedades de yuca que un grupo
domina, sin embargo, no debería pasar de 10 si se consideran "las propias yucas", es
decir aquellas que tienen valor ritual.
El CUADRO No. 4.8 muestra las variedades de yuca con referentes rituales para
los Yukuna, específicamente para los Jarechina, ya que parece operar una asociación,
aun más fina, entre sib y las variedades de plantas cultivadas 1 0.
Esta clasificación, dada por el chamán, refleja ciertas relaciones entre las plantas.
Las yucas tienen su padre, peyawaruna, también llamado juni paji (maloca de agua).
La relación de parentesco entre las plantas no es extraña en los mitos en los que se
encuentran numerosas referencias; peyawaruna cumple un papel importante en el mito
de Kawarimi, cuando el gigante Jimú, en un intento de matar a Kawarimi, quema toda
su chagra y éste se esconde en la mata peyawaruna, que lo protege muy bien contra la
destrucción. Por dicha razón, los Yukuna dicen que auncuando toda la yuca se acabe,
siempre van a tener el padre de la yuca, que les daría acceso de nuevo a ella.
Las palmas, consideradas jefes de los árboles, tienen un nombre genérico, kaji­
rúpariya, que las relaciona con las yucas, brava (kajirú) y dulce (pari), tal vez para
realzar la asociación entre las yucas y la posición de jefe.
Varias de las yucas llevan el nombre de frutos silvestres, utilizadas en dietas que
acompañan rituales como la iniciación masculina. El resto de variedades se relaciona
con animales, pero no se pudo definir en detalle el tipo de relación establecida.
Para adentrarse en las características y significado de las variedades, se ha cons­
truido el CUADRO No. 4.9 en el cual se clasifican las "propias" yucas de acuerdo con
la propiedad de la semilla, el contenido de almidón y la posesión de canto; aspectos que
las enmarcan en un contexto social y simbólico, que define más claramente su estatus
dentro del conjunto de variedades de yucas presentes en la chagra.
Se tiene que las "propias" variedades de cultivos cumplen ciertos requisitos co­
mo tener "oración" propia o "canto" propio; es decir, "propio pensamiento". Las yucas
con canción pertenecen al dueño de la maloca y son variedades vedadas para la génte
ordinaria, quienes no deben cultivarla al no poseer el conocimiento necesario para ma­
nejarla. Las variedades cultivadas reflejan no sólo la identidad étnica, sino también la
jerarquía interna, al existir derechos exclusivos para los capitanes dueños de maloca
sobre las variedades de yuca consideradas como "propias".

181
CUADRO No. 4.8 Yucas con referentes chamanísticos para el sib
Yukuna-Jarechina

Nombre Yukuna Significado en español

Peyawaruna Padre de la Yuca

Kajirú Yuca brava
Parí Yuca dulce
Yechaké Yuca de Yecha (Yecha =

Vaupesia cataractarum)
Yuchiké Yuca de Juansoco (Juansoco =

Couma macrocarpa)
Kunuké Yuca de Siringa (Siringa -

Hevea sp.)
Kuaké Yuca de Cananguchillo
(Cananguchillo - Mauritia spp.)
Jeeruké Yuca de Puerco (Puerco =

Tayassu pecari)
Mewituké Yuca de Paloma (Paloma =

Columba subvinacea)
Pusuké Yuca de Tintín (Tintín =

Hioprocta acuchi)

Informante: Chápune Yukuna.

CUADRO No. 4.9 Yucas con referentes rituales para los Yukuna-Matapí

Nombre Nombre Pertenece Posee Produc.

Yukuna español al maloquero canto de almidón
sí no sí no

Tuwiriké Mochilero X X XXX

Awetuké ? X X xxxx
Yawaru* Tallo blanco X X XXX
Yechaké Yecha X X XXX
Puturuké Perdiz X X XXX
Kurupipiké Pajarito X X XXX
Jeruké Puerco X X XXX
Wajarikiaké ? X X X
Jareko** De blanco X X XXX
Chitapanari*** Hoja ancha X X XX

Informante: Carlos Matapí.

* Yuca propia de los Yukuna.
** Se incluyen como comparación ya que no tienen referentes rituales.
*** Adopt ada de los grupos Miraña del río Caquetá.

182
 La mayoría de estas "buenas" yucas -poseedoras de canto- contienen mucho
almidón, según la clasificación presentada y corresponden a las variedades preferencia­
les para sembrar cuando se trata de contar con un alto volumen de producción, que
permita la realización de rituales con gran número de invitados. Sin embargo, no todas
las yucas se destinan a la obtención de almidón; existen yucas especiales para preparar
la bebida manicuera, la cual no necesita el almidón, pero se considera, en todo caso,
yuca "propia".
Con los antecedentes señalados resulta claro que en las chagras se siembra toda
una variedad de yucas, con diversos propósitos, y que aquellas asociadas con la pose­
sión de canto señalan una estrecha vinculación con cada grupo étnico, el cual debe velar
por su cuidado y permanencia.

La piña

Puesto que la piña no fue asignada a todos los grupos étnicos y dada su importancia en
la celebración de rituales Yukuna, este cultivo contiene una carga simbólica muy rica
y sus variedades son objeto de un conocimiento detallado. Al igual que la yuca, el
contenido o producción de almidón es un criterio predominante para la clasificación de
la piña, puesto que no todas las variedades producen la misma cantidad ni calidad de
almidón. El chamán puede recitar de memoria las variedades de piña de cada grupo,
pero su número total es inferior al de las yucas. El CUADRO No. 4.10 muestra las
variedades más importantes señaladas por Chápune; la primera parte señala la manera
de nombrar las piñas en las fórmulas o "lenguaje de brujería", mientras en la segunda
se resaltan las variedades cultivadas en la chagra. En "lengua de brujería" las piñas
reciben el sufijo walá y tal parece que se van nombrando los personajes que por gene­
raciones han manejado la piña entre los Yukuna, de manera similar a como empieza
toda recitación del propio origen Yukuna.
Nuevamente se observa una relación entre los nombres Yukuna de las piñas y
plantas silvestres, de la misma manera que entre piñas y animales; en este caso hay
estrecha relación con los peces caloche y yacundá. La piña de jaguar se nombra en razón
de su parecido anatómico con la cabeza de este animal, mientras la piña de la'aru se
llama así a raíz del color de las hojas en similitud con las plumas del guacamayo rojo.
La piña de tapir se considera muy peligrosa, puesto que no tiene raíz; se referencia con
el nombre de Wachapala, un ancestro Yukuna, quien a partir de una borrachera con
guarapo de piña causó una serie de conflictos con otros grupos.
S i se consideran aspectos relacionados con los rituales, se pueden establecer
nuevas relaciones con las variedades. Así, el CUADRO No. 4 . 1 1 muestra una clasifi­
cación de las piñas "propias" del maloquero en función de su producción de almidón y
existencia de cantos sagrados. Esta clasificación se relaciona con la producción de gua­
rapo y con las curaciones chamanísticas para su manejo, razón por la cual corresponden
a variedades vedadas para la gente ordinaria, quienes en caso de tenerlas sembradas en
su chagra, las entregarán a un dueño de maloca como aporte para la realización de los
bailes de piña.

183
CUADRO No. 4.10 Piñas con referentes chamanísticos para los Yukuna-Jarechina

Nombre Yukuna Significado en español

Jeenú-walá
Jukuri-walá
Pirari-walá
Machipukú-walá*
Yawi De Jaguar
Muraná De Yacundá
Suupi De Calochi
Kayapi De Castaño pequeño
Lúru ?
Laaru De Guacamayo
Jematami De Tapir
Jarechimawiro De verano

Informante: Chápune Yukuna.

* Forma como se recita el origen de la piña en fórmulas chamanísticas.

CUADRO No. 4 . 1 1 Piñas con referentes rituales para los Yukuna-Matapí

Nombre Nombre español Posee canto Contenido

Yukuna sí no de almidón

Yawi-juilami Cabeza de jaguar X XXX

Suupi Caloche X XXX
Muraná Yacundá X XXX
La 'aru Guacamayo X XX
Jarechimawiro Piña de verano X XX

Informante: Carlos Matapí.

Los frutales

La variedad de frutales cultivados en la chagra puede alcanzar una gran cantidad -aspecto
en que se basan muchas de las propuestas agroforestales de uso alternativo de la selva
amazónica- . La variedad puede explicarse en función de las referencias rituales y simbó­
licas que posee la mayoría de frutales. Los frutales tienen su contrapartida silvestre, los
cuales no necesariamente pertenecen a la misma familia, ni aun al mismo género; así, el
chontaduro "silvestre" utilizado por Kanumá cuando aún no poseía las plantas cultivadas,
pertenece a las gramíneas.
Algunos frutos silvestres como la yecha, el milpeso y el canangucho se utilizan
durante los rituales de la época de invierno o época de lluvias . De las especies cultiva-

184
das sólo el guacure y el chontaduro son objeto de bailes importantes, mientras el resto
de frutales o poseen rituales secundarios o carecen completamente de ellos; el chonta­
duro, como ya fue planteado, aparece asociado con los rituales Yukuna, mientras el
guacure amarillo se asocia con los Witoto.
Las variedades de frutales recibidos por cada grupo se encuentran perfectamente
definidas y, por lo tanto, se diferencian de los equivalentes silvestres. El CUADRO No.
4.12 muestra la lista de los frutales más frecuentes en la chagra Yukuna con sus respecti­
vos referentes silvestres; resalta una clara diferencia entre estos dos grandes grupos.

CUADRO No. 4.12 Lista de Jos frutales más importantes cultivados por los
Yukuna, con sus equivalentes silvestres

Nombre Yukuna Nombre español Equivalentes silvestres según los Yukuna

Pipiri Chontaduro Jinana-pipiri, Kanumá pipiri

Lumá Guacure Walá, Jiñalumare, Kuminálumare
Jimá Caimo Karapá, Kawijilá, La 'arúkarapune,
Kamamújimare
Kaayu Anón Apatujmékayure, Pichi/are
Yukurupi Guamo Ijiri, Turajme, Wirujne, Wirita, TUjui wirujne
Wiru Guamo Yepula, Mamurá, Mapirimoto, Pupuipoko
Kajmú Uva Jemapiriye
Piriye Aguacate* Pichalanapitare
Lanapita Maraca Ipichijilune, Jipiru
Ji/u Marañón Taaka
Namara Guayaba* Walá, Kumujle, Unapena, Pilurupana,
Pajisala Laurel* Kelepukuwalá, Perisupala, Awanala, Mura,
Aputokuaka, Wiriyuka

* Especies que Chápune no siembra en sus chagras.

Las variedades sembradas no corresponden exactamente a las variedades silves­

tres, sino que por el contrario parece existir una domesticación selectiva. Con la uva,
por ejemplo, se tiene que existen diversas variedades, de las cuales sólo dos son sem­
bradas mientras el resto se considera silvestre. La diferencia anatómica puede no ser
muy grande, pero primero florece y fructifica la uva de monte y luego la uva de cultivo
(kajmú), las cuales se utilizan como indicadores de dos veranos distintos en el ciclo
anual. El chontaduro tiene un estatus muy especial, ya que no posee un equivalente
silvestre y algunas variedades, además, no poseen semilla, lo que significa que no se
reproducen mediante su fruto y por tanto no se cultivan.
Se puede afirmar, como norma general, que las frutas cultivadas se distinguen
de las frutas silvestres en el momento de fructificación en el ciclo anual. La gran ma­
yoría de frutos silvestres recolectados maduran en el período de mayo hasta septiembre,

185
es decir en la época de lluvias, mientras los frutos cultivados maduran en el período
entre noviembre y marzo, en la época seca o verano.
La asociación entre frutos silvestres y chagras de animales es común entre los
Yukuna y grupos conexos. Así, se mencionará al guacure de pescado,jiña-lumare; gua­
cure de pajarito, kumina-lumare; caimo de guacamayo, la 'aru-karapune; aguacate de
tapir, jema-piriye. Esta relación entre animal y fruto silvestre restringe la siembra de
estas variedades en la chagra, puesto que con el fruto se atraería al "dueño" animal a la
chagra y podría originar daños, en el sentido de causar enfermedades, especialmente en
los niños, quienes son los más susceptibles. Esta situación ratifica el papel de las varie­
dades en la identificación étnica, ya que algunas variedades como el aguacate, que no
fue asignado a los Yukuna, puede aparecer en grupos más relacionados con la danta, ya
que se considera perteneciente a ella.
Si se interioriza en el tema, seguramente se encontrará una fina asociación que
permita, a partir de los cultivos de las chagras y sus variedades definir el grupo étnico
del propietario. La chagra, en este s'entido, operaría como reflejo de la identidad étnica
y de la organización social.

LA DIVERSIDAD Y LA VARIEDAD
EN EL CONTEXTO LOCAL DE PUERTO CÓRDOBA

Ya que la chagra traspasa ampliamente los criterios agronómicos y se enmarca dentro

de un contexto social y simbólico muy elaborado, se hace necesario formular una visión
de la operatividad de éstos en la maloca Yukuna de Córdoba, referenciando sus chagras
dependientes dentro del conjunto existente en el Resguardo. En otras palabras, se trata
de mostrar l a manera como opera la diversidad y variedad de los cultivos en la situación
que se vive actualmente en Puerto Córdoba.

LA DIVERSIDAD

Dados los constantes cambios ocurridos en los últimos años, es de esperar que, de
alguna manera, se expresen a nivel de Ja· chagra. Por tal razón se realizó un censo de los
productos cultivados en las chagras, con el fin de tener indicaciones acerca de Ja diver­
sidad y variedad y establecer una especie de comparación con la imagen tradicional
simbólica, anteriormente planteada.
La diversidad total de productos encontrados en las chagras de Puerto Córdoba
es bastante elevada, sobrepasa 40 cultivos diferentes.
Para hacer un análisis de la diversidad en las chagras de Puerto Córdoba se pre­
senta el CUADRO No. 4.13 construido a partir de un censo de las chagras en cuanto a
unidades de producción. Éstas fueron divididas según Ja pertenencia étnica del hombre
mayor de la casa (definidos en tres grupos: colonos, Yukuna, y otros indígenas, los
cuales incluyen a todos los miembros no Yukunas del Resguardo).
El cuadro ha sido subdividido en dos grandes partes para diferenciar los cultivos
"tradicionales" de los introducidos9. Para definir los primeros, se hace referencia a las

186
pautas de clasificación indígena, quienes caracterizan los cultivos como "propios" e
incorporados. Tomando como punto de partida la chagra indígena Yukuna-Jarechina se
determinaron como cultivos tradicionales aquellos del 1 al 2 1 , mientras como introdu­
cidos se consideran entre el 22 y el 4 1 (exactamente la mitad). Se debe señalar que casos
como el aguacate, la guayaba y el cacao cuentan con especies silvestres en la selva
amazónica, pero no son tradicionalmente incluidos en las chagras Yukuna. Por su parte,
la caña es considerada tradicional para grupos como los Makuna y Miraña, a quienes
no les correspondió la piña para hacer guarapo, pero para los Yukuna sería introducida.
El lulo juega un papel especial ya que auncuando sólo se menciona en cuatro casos, es
una planta semisilvestre de la chagra dada la dispersión de sus semillas por los pájaros
que frecuentan los cultivos y, en este sentido, no sería estrictamente cultivado.
Los cultivos "tradicionales" aparecen reagrupados de acuerdo con su frecuencia
y se nota claramente el predominio de los tubérculos, el plátano, el ají y la piña. Por
otra parte, aparece una frecuencia menor para los frutales y una presencia puntual para
los cultivos considerados "sagrados", los cuales requieren del conocimiento chamanís­
tico apropiado para su manejo.
En Puerto Córdoba, las unidades colonas "introducen" parte de los cultivos tradi­
cionales e incluyen la yuca brava -"comen casabe"- y otros tubérculos que se consideran
de consumo diario. El plátano y la piña pueden considerarse "tradicionales" dentro de los
colonos y, más aun, serán los únicos casos en que se presente un monocultivo de plátano
o platanal. Los frutales tradicionales, en ocasiones, son incluidos por los colonos, siendo
de gran aceptación el caimo, el chontaduro y la uva, mientras el guamo, el marañón y la
maraca no aparecían cultivados. Los cultivos "sagrados" como la coca, el tabaco, la guaya,
la pepa de maraca, la pintura y los remedios no son adoptados por los colonos, en razón
de su lejanía cultural, ya que no son objeto de consumo y uso para el blanco. Sólo el
barbasco aparece como adoptado por los colonos en razón de su utilidad para la pesca,
mientras que sólo aparecía cultivado por una unidad familiar indígena, ya que en esta zona
se encuentra barbasco silvestre. Para los colonos, la coca, en caso de sembrarse, posee
fines de comercio ilegal o narcotráfico. El tabaco, que también hace parte de la cultura
blanca, no es sembrado por los colonos, dado que fácilmente se consiguen cigarrillos, y
ninguno de ellos sabía cultivar y procesar el tabaco.
Los cultivos introducidos corresponden en su gran mayoría a frutales; la papaya,
el aguacate y el mango presentan la mayor frecuencia de adopción, mientras Ja guaná­
bana, el coco y la lima son exclusivos de los plantíos de las unidades colonas.
El maíz y la caña identifican a los cultivos de los colonos, quienes en algunos
casos destinan porciones grandes del terreno para el maizal o cañaduzal. Puesto que la
caña hace parte también de los cultivos tradicionales de algunos grupos indígenas, es
adoptada por una buena cantidad de indígenas y consumida especialmente por los ni­
ños, aunque en algunos casos se utiliza para hacer guarapo.
El resto de cultivos: el tomate, la cebolla y el pepino se presentan en muy pocas
unidades familiares, y más que en la chagra misma se siembran en cercanía de la casa en
"paseras" muy elevadas, para evitar que las gallinas y otros animales las coman. Las
semillas de verduras fueron repartidas durante cierto tiempo por el Internado Católico y
el Puesto de Salud, bajo un programa de estímulo a su consumo, para "balancear" la dieta
de los indígenas. Aunque muchos las sembraron, muy pocos llegaron a consumirlas.

187
CUADRO 4.13 Diversidad de los cultivos por unidades familiares
en Puerto Córdoba, año 1985

Colonos Yukuna

Tradicionales 2 3 4 s 6 7 8 9 10 11 12 13

Yuca brava X X X X X X X X X X X X X
Yuca dulce X X X X X X X X X X X X X
Ñame X X X X X X X X X X X
Yota X X X X X X
Batata X X X X X
Plátano X X X X X X X X X X X X X
Pifia X X X X X X X X X X X X X

Ají X X X X X X X X X X X X X
Coca X X X X X X
Tabaco X X

Guaya X
Barbasco X X X
Pepa de Maraca X
Remedios X X X X
Pintura X X X

Chontaduro X X X X X
Calmo X X X X X X X X
Guamo X X X X X X X X
Uva X X X X X X X X X
Mara1ión X X X X X
Guacure X X X X X
Maraca X
Anón X X X X X X X

Introducidos

Papaya X X X X X X X X X

Mango X X X X X X
Aguacate X X X X X
Limón X X X X X
Naranja X X
Lima X
Guayaba X X
Pero X X
Guanábana X
Coco X
Lulo X X X
Cacao X
Maní X
Cebolla X
Tomate
Pepino X
Maíz X X X
Cana X X X X X X X X

Total 14 16 10 22 23 9 17 18 20 14 19 12 ll

188
 Otros Total

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 26

X X X X X X X X X X X X X 26
X X X X X X X X X X X X 25
X X X X X X X X X X 21
X X X 9
X 6
X X X X )C X X X X X X X 26
X X X X X X X X 22
X X X X X X X 20
X X X X 10
X 3
X 2
3
1
4
X 4
X X X 8
X X X X X 13
X X X X X X 14
X X X X X l4
X X 7
X 6
X 2
X X X 10

X X X X X 14
X X 8
X X 7
X X 7
X X 4
1
X 3
2
1
1
X 4
1
1
X X 3
X X X 3
1
3
X X X X X X 14

16 14 7 15 9 12 8 10 16 3 3 Ll l

189
 Teniendo como referencia el conjunto de cultivos de las diferentes unidades fa­
miliares es posible hacer un análisis de la diversidad a nivel individual. Siguiendo los
valores totales del CUADRO No. 4.13 se tiene que la diversidad varía entre l y 25
cultivos diferentes, correspondiendo el máximo a una unidad colona y el mínimo a una
unidad familiar indígena con un monocultivo de yuca.
La diversidad varía si se consideran de manera separada los cultivos tradiciona­
les e incorporados. Para la gran mayoría de casos, excepto para un colono, se tiene que
el mayor aporte a la diversidad proviene de cultivos tradicionales y no de los incorpo­
rados, señalando que las chagras se comportan, en este sentido, de manera tradicional.
La mayor diversidad en cuanto a cultivos tradicionales se presenta entre las uni­
dades Yukuna , encabezadas por las chagras de Chápune, el chamán y dueño de maloca,
cuyo número de cultivos alcanza a 19. La diversidad tan alta se presenta gracias a la
siembra de gran cantidad de frutales y la inclusión de los cultivos "sagrados". Es de
esperarse, entonces, que sean los Yukuna quienes mayor diversidad presenten gracias
al intercambio de semillas entre ellos.
Aunque el promedio de cultivos tradicionales de la chagra se acerca a 10, se
presentan valores por debajo de cinco, que señalan una tendencia hacia el consumo
alimentario exclusivamente, situación que podría explicarse en función de la posición
"social" de la unidad familiar dentro del contexto de Puerto Córdoba. Los elementos
relacionados con el parentesco ayudan a entender la baja diversidad; las parejas jóve­
nes, en principio, siembran sólo productos de consumo diario, ya que por nexos fami­
liares pueden acceder al resto de productos y, paulatinamente, la pareja va incremen­
tando los productos hasta convertirse en una unidad casi autosuficiente.
Al elaborar un análisis conjunto de las chagras ligadas por nexos étnicos -como el
caso de los Yukuna- y de parentesco, puede notarse que la diversidad alcanzaría los máxi­
mos valores. Así, Ja diversidad como indicador debería aplicarse al conjunto de chagras
ligadas por nexos de parentesco y no individualmente. La reproducción cultural se presenta
globalmente y, en cuanto a los productos provenientes de Ja chagra, existe una provisión
que cubre los requerimientos del grupo; no todos los cultivos deben ser necesariamente
sembrados por cada miembro en particular. Los cultivos que sirven de base para las pintu­
ras, el cultivo de semillas que se utilizan para hacer guayas, brazaletes y tobilleras sonajeras
y el cultivo de pepas o semillas utilizadas para las maracas, sirven como ejemplo para
señalar el comportamiento de la cultura·material asociada a los cultivos, los cuales requie­
ren ser sembrados sólo porunos pocos individuos, quienes dominan Ja semilla y su brujería.

LA VARIEDAD

Si la diversidad adquiere referentes socioculturales, las variedades de cada uno de los

cultivos ampliarán notoriamente estos parámetros y definirán con mayor claridad la
composición de la chagra, el manejo de las semillas, la dimensión mágica de Jos culti­
vos y el papel de las variedades dentro de la organización social, hasta el punto que la
chagra se convierte, fácilmente, en el espejo de las relaciones sociales cambiantes.
Con el fin de presentar con mayor claridad el papel de Ja variedad en los produc­
tos cultivados, el análisis se acompaña de cuadros construidos a partir de cada unidad

190
familiar en Puerto Córdoba, en los cuales se analiza individualmente el comportamiento
de la yuca brava, la yuca dulce, la piña y el plátano.

La yuca

La yuca es el cultivo base de las chagras indígenas y su variedad es enorme, producto de la

experiencia de cientos de años de cultivo en el Amazonas. El principal criterio para reco­
nocer las variedades se basa en las propiedades químicas que definen las yucas dulces y las
yucas bravas. A partir de allí, se detalla gran cantidad de variedades o "clases", relacionadas
con otra amplia gama de criterios clasificatorios. Los referentes corresponden a cualidades
anatómicas, de color y de sabor; a la pertenencia étnica; a la relación, simbólica o práctica,
con animales u otras especies vegetales y a un criterio que ha tomado bastante fuerza re­
cientemente como es la referencia a la mujer que ha donado la semilla.
Las yucas dulces ocupan un lugar secundario con respecto a las variedades bra­
vas; su número es relativamente pequeño (CUADRO No. 4.14). La mayor diversidad
de yucas dulces fue de cinco "clases" -en sólo dos casos- mientras en la mayoría de las
unidades familiares se posee solamente una o dos variedades. La yuca sietemesina fue
la más extendida, en razón de su precocidad y alta productividad.
Las yucas bravas (CUADRO No. 4.15) corresponden a una enorme diversidad, al­
canzan una cifra total de 37 "clases". Se debe prevenir que dada la modalidad del censo,
para el cual se utilizó el criterio de clasificación por parte de cada cultivador, se pueden
encontrar superposiciones en los nombres; aun así, se ha incluido todo el espectro, con el
fin de mostrar, a la vez, las distintas connotaciones que adquiere la denominación de las
yucas.
La parte superior del cuadro señala la denominación de las yucas con referencia
a un marco eminentemente femenino, que corresponde a la mujer que donó la semilla.
Pues si bien, anteriormente, el manejo de las semillas era tarea de los jefes o maloque­
ros, en el contexto de Puerto Córdoba la repartición de las semillas ha adquirido nuevas
dimensiones, siendo predominantes los circuitos femeninos. Así, las mujeres se encar­
gan de buscar semillas entre las unidades familiares vecinas y se ve claramente cómo
la yuca de Isabel es la más extendida en el resguardo, ya que a esta mujer, una de las
indígenas Miraña que primero se instaló en Puerto Córdoba, le pidieron semillas la
mayoría de las familias inmigrantes. Tal parece que la yuca de Isabel fue fácilmente
adoptada por el hecho de corresponder a una variedad del río Caquetá y por su alta
producción de almidón. Esta yuca parece corresponder a una variedad de hoja ancha,
por lo que no sería raro confundirla con la chitapanari. Las yucas de Lucrecia y María
siguen las mismas circunstancias de la yuca de Isabel, conformando el nuevo circuito
femenino de repartición de semilla de yuca en Puerto Córdoba. La transferencia de la
madre a la hija es muy frecuente y cuando se indagaba acerca de las variedades de yuca,
las mujeres jóvenes contestaban de inmediato: "las mismas de mi mamá". En este sen­
tido, puede notarse una tendencia hacia la homogeneización de los cultivos de yuca y,
por otra parte, se podría reconstruir la historia de poblamiento y de los lazos de paren­
tesco a partir de un análisis de adquisición de las semillas, que reconfirmaría el papel
de la chagra como espejo de las relaciones sociales cambiantes.

191
 CUADRO No. 4.14 Variedades de yuca dulce sembradas en Puerto Córdoba, año 1985

Colonos Yukuna Otros

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Sietemesina X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X

Palo blanco X X X X X X X X

Pariyame X X X X X

Amarilla X X X X X

Hoja ancha X X X X

�
Richami X X X X
\()
N
Morada X X X

Pupu ka X

Verde X

De Patricio X

Francisco X

Canangucho X

Algodón X

Homina

Uva X X
 CUADRO 4.15 Variedades de yuca brava sembradas en Puerto Córdoba, año 1985

Colonos Yukuna Otros

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25
Isabel X X X X X X X X X X X
Lucrccia X X
Maria X
Lctuama X X
Miraña X
Makuna X
Karijona X X
Chitapanari X X X X X X X X X X X X X X X

Harnanari X X X
Yoroipanari X
Polanari X
Yavam X X X X X X X X

Pustukc X X
Ycchate X
Yuchitc X
\O Mcwituke X
w
Jccnike X
K 1muke X
Kua X
Kachi X

lmari X
Wirikuya X
Asai X X X X X X X
Pajarito X X X
Paloma X X X

Picón X
Gaviln X
Guara l( X
Tintin X X l( l(
Tigre X
Palo Blanco l(
Palo flojo X
de Vara l( X
Amarilla l( X
Cáscara morada X
Reumatismo X X l(

M.anicu
 La referencia a los grupos étnicos señala un reconocimiento de las variedades a
partir de la etnicidad, aspecto analizado en el apartado anterior, lo cual adquiere signi­
ficado chamanístico. No es raro que las familias asentadas en Puerto Córdoba hayan
llevado consigo semillas de sus Jugares de ocupación tradicional, lo que explica la pre­
sencia de yuca de Letuama y Makuna, grupos asentados en Jos ríos Apaporis, Jotabeyá
y Popeyacá. Las yucas de Miraña y Karijona son tradicionalmente vinculadas con el río
Caquetá, por lo que su presencia en Puerto Córdoba no es de extrañar. Llama la atención
el gran número de variedades Miraña entre los Yukuna de Puerto Córdoba, que corres­
ponden a aquellas que terminan con el sufijo nari. En la historia oral se señala cómo la
relación entre los Yukuna y Miraña en los campamentos caucheros ha llevado a un
acercamiento, hasta tal punto que se consideran mutuamente "casi familia'', por el he­
cho de que muchos Miraña nacieron en tierra de los Yukuna.
En relación con las variedades de yuca vinculadas a plantas o animales, existen
varias asociaciones posibles. Por un lado, Ja yuca de Asaí estaría vinculada con esta palma
en razón de la fonna de crecimiento de sus hojas al brotar del esqueje, pues Jos primordios
foliares de Ja yuca de Asaí se asemejan a las hojas de Ja palma. La yuca de pivicho o de
pajarito mantiene encogidas las hojas durante un tiempo, antes de extenderlas completa­
mente, en semejanza con la forma como nace la cría de los pajaritos -también encogida-.
Las yucas de guara y de tintín se mencionan a raíz de la preferencia del consumo de estas
variedades por dichos animales, mientras el resto parece hacer relación con aspectos sim­
bólicos y mitológicos vinculados a Ja chagra del tigre y del gavilán.
Los nombres tradicionales de las variedades hacen también referencia a la aso­
ciación con plantas y animales, características anatómicas o nombres propios dentro del
idioma. La yuca yawaru es propia de los Yukuna y altamente apreciada por su produc­
ción de almidón, pero puesto que tiene referentes tradicionales -como poseer canción­
los tenedores de Ja semilla se la devuelven a Chápune y le piden que haga las "curacio­
nes" necesarias para poder cultivarla.
Las referencias a las características anatómicas, especialmente el color y la estructura
de Ja planta en general, se reflejan tanto en los nombres tradicionales como en los comunes.
Así, por ejemplo, chitapanari significa hoja ancha; se pueden mencionar las variedades palo
flojo, de vara, palo blanco y reumatismo. Para el tubérculo se menciona el color de Ja cáscara,
el color del almidón o de la pulpa y se definen las yucas amarilla, blanca y cáscara morada,
llegando a un gran detalle anatómico que supera, en ocasiones, los criterios taxonómicos
típicos de la botánica, en especial cuando se incluyen aspectos de sabor, color y olor.
La posesión de diferentes variedades va a tener importancia si se consideran Jos
diversos usos de las yucas dentro de Ja dieta, y más aun si se tienen en cuenta las
referencias chamanísticas y las dietas.
En las chagras de Ja maloca Yukuna se presenta la mayor diversidad de yucas,
siendo frecuente que en la mayoría de las chagras se encuentre más de una variedad, a
pesar de la tendencia hacia la homogeneización, en función de la productividad. En
muchos casos se presenta un desconocimiento de las variedades existentes, su cuidado
y su uso; así, los colonos poseen pocas variedades tanto de yuca dulce como de yuca
brava y un par de familias jóvenes poseían monocultivos de yuca de una sola variedad,
llegando al caso extremo de un monocultivo de yuca amarilla, para hacer fariña y des­
tinarla a la venta en el poblado cercano.

1 94
La piña

La piña es uno de los cultivos "gente'', asociado a la realización de rituales en donde se

consumen grandes cantidades de guarapo. La propiedad de producir guarapo es un ele­
mento diferenciador entre las piñas, señalando las variedades buenas y las ordinarias.
En Puerto Córdoba se contabilizó un total de 20 variedades (véase CUADRO No. 4 . 1 6);
l a piña de guarapo es la más extendida, ya que está presente en 13 de las 26 unidades
familiares. Otras variedades como la piña de verano y la piña de cozumbe alcanzaron
valores relativamente elevados; mientras el resto, en la mayoría de los casos, sólo apa­
rece mencionada en una sola de las familias censadas.
La tenencia de distintas variedades de piña cumple con funciones rituales, y de
allí que las unidades Yukuna posean una alta diversidad, especialmente aquellas ligadas
a la maloca -lugar en donde se posibilita la realización de rituales-. Algunas unidades
no presentaron cultivo de piña ya que sus chagras se destinaban al monocultivo de yuca
y podían tener acceso a las piñas de los familiares o, simplemente, porque la piña no es
alimento tradicional para algunos grupos, razón por la cual no fue sembrada.
La realización de rituales de piña, o "guarapiadas", implica la tenencia de un
lugar adecuado, el conocimiento del ritual y la propiedad del almidón de piña, el cual
hace parte de la cultura material y elementos sagrados asociados al dueño de la maloca.
Por tal razón, la gran mayoría de rituales se realizan en la maloca y quienes cultivan
piña la ceden al dueño y capitán quien organiza el ritual. Puesto que algunas variedades
de piña tradicionalmente pertenecen sólo al dueño de maloca, ocurre el mismo proceso
que se presenta con ciertas variedades de yuca havl\: se le devuelve semilla al dueño
de maloca con la petición de que la "cure" para p\ •:tor-.ante.
Las variedades de piña se mencionar Pn ·c.soc 1a.;ión con animales. La piña de
tigre se relaciona con el parecido con la cab<.'1.a L!-e. este animal, de la misma manera que
la piña de cozumbe. Por su parte, la piña de guacamayo, como ya se mencionó, hace
referencia al color de las hojas, similar al de las plumas de esta ave. Las piñas asociadas
con los peces poseen una carga simbólica más elaborada, al igual que la piña de bam­
bero y lupiruni. El resto de piñas se refiere al grupo étnico del que proviene y a carac­
terísticas anatómicas y fisiológicas, tal como sucede con la piña de agua, que es muy
jugosa y la piña de arroba que es muy grande y pesada.

El plátano

Aunque existen vacíos en cuanto a la presencia del plátano en la selva amazónica, su

introducción es de vieja data, hasta el punto de considerarlo un cultivo "propio", aun­
cuando no es mencionado en los mitos de origen de la comida cultivada. Las variedades
de plátano cultivadas en Puerto Córdoba (véase CUADRO No. 4. 17) alcanzan un nú­
mero de 14; el píldoro, el hartón y el engañaladrón son los más ampliamente distribui­
dos. Un lugar intermedio le corresponde al banano, mientras el resto de variedades
tienen una frecuencia de aparición baja, con cinco o menos unidades familiares que los
cultivan.

195
 CUADRO No. 4.16 Variedades de piña sembradas en Puerto Córdoba, año 1985

Colonos Yukuna Otros

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25
Guarapo X X X X X X X X X X

Jarechi X X X X X X

Cozumbe X X X X X X

Arroba X X X X

Tigre X X X X X X

Castaña X X X X

Luru X X X X

Guacamayo X X X X

Boa
;o Chucha X
°'

Borugo X

Homima X

Yacundá X X

Pintadillo X

Bambero X

Piyapiya X X

Lupiruni
Kabiyari X

Karijona X X

Agua X

Oliva X

Sabana X
 CUADRO 4.17 Variedades de plátano sembradas en Puerto Córdoba, año 1985

Colonos Yukuna Otros

2 3 4 5 6 7 8 9 JO 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Pildoro X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X

Hartón X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X X

Engañaladrón X X X X X X X X X X X X X X X X X X X

Banano X X X X X X X X X X X

Popocho X X X X X

Sancocho X X X X X

Manzano X X X X
::;;
.__¡
Dominico X X X X

Costeño X X

Brasilero X

Quinientos X

Bajito X

Jamaico X

Paruyajalo X X

Pusarúpare X X

Resplandor X X
 En las unidades familiares se presenta el cultivo de una a cinco especies diferentes, con
el caso excepcional de un colono, que poseía el cultivo de plátano más grande en el cual incluía
hasta 1 1 diferentes variedades. Este colono vende la producción en el poblado de la Pedrera
y es reconocido como el personaje que más conoce del cuidado de este producto.
Como norma general se presentan nombres comunes para el plátano y no nom­
bres indígenas, con excepción del pusarú-paré y el paru-yajalo. Los nombres en Yu­
kuna se fijan en función de las características anatómicas y del color.

CUADRO No. 4.18 Lista de semillas, según su procedencia, sembradas por una
mujer Karijona en Puerto Córdoba
Caquetá
Clase de semilla Miriti* Angosturas** Córdoba***

Yuca brava:
paloma X
tintín X
chitapanari X
hamanari X
yawaru X
vara X
miraña X

Plátano:
dominico X
pildoro X
engañaladrón X
morada X

Piña:
amarilla X
karijona X
cuzumbe X

Yola:
blanca X
amarilla X
batata X
1iame X

Aji:
gusano X
babilla X
macufé X
pajarito X

Yuca dulce:
de blanco X
de Cubeo X
de pauj i l X

Marañón X

*
Del g r upo étnico, Yukuna, del marido.
**
De una hermana Karijona que siempre vivió sobre el río Caquetá.
***
De diferentes vecinas, que ya vivían allí cuando ella se estableció en Córdoba.

198
El manejo de la semilla en Puerto Córdoba

En los apartados anteriores se han hecho varias menciones relacionadas con el manejo
de la semilla en Puerto Córdoba, tal como la devolución de la semilla al chamán para
que la cure y, en el caso de las yucas, el papel de la variedad yawaru que, auncuando
es considerada propia de los Yukuna, aparece también sembrada por unidades no Yu­
kuna. Auncuando el maloquero ya no reparte la semilla, y el dominio de ésta ha pasado,
en gran medida, a manos de las mujeres, hasta tal punto que algunas variedades llevan
el nombre de la mujer que la donó, el chamán domina todavía parcialmente la semilla,
al "curarla" para otros. En cambio, por la "curación", las unidades familiares aportan
su producto para los rituales organizados en la maloca. De esta manera, la semilla sigue
siendo reflejo de las relaciones sociales, aunque ya no dentro de una organización tra­
dicional de malocas, pero sí manteniendo el carácter simbólico de portador de sentido
social; hasta tal punto que haciendo un estudio de la procedencia de la semilla, se pue­
den establecer redes sociales muy claras.
A partir de la información obtenida de una mujer Karijona se ha construido el
CUADRO No. 4.18 en el cual se puede notar la cantidad de nexos, tanto con el río
Mirití, el lugar de nacimiento de su esposo, como con el río Caquetá, su asentamiento
actual; más aún, si se incluye una nueva columna sobre el donador, se encontrará toda
una serie de familiares consanguíneos, aliados, amigos y compadres que refuerzan el
argumento de la chagra como espejo de las relaciones sociales cambiantes.

DINÁMICA DE LA PRODUCCI ÓN DE LA
COMIDA CULTIVADA

La producción de la comida cultivada incluye las fases entre escogencia del sitio, para
establecer el cultivo, hasta su devolución a los dueños míticos, conformando así el ciclo
de la chagra, el cual puede durar fácilmente unos cinco años.
Los núcleos Yukuna han definido un patrón anual de montaje de chagras, que
posibilita un desfase en las etapas productivas y, por lo tanto, ofrece la garantía de una
despensa permanente, ya que mientras unas chagras se encuentran en su primera cose­
cha, otras se encontrarán en la segunda cosecha, o en proceso de devolución, las más
antiguas. Esta estrategia productiva se presenta de manera similar para la mayoría de
grupos indígenas asentados en el área del bajo Caquetá y constituye la opción adoptada
por los Yukuna de Puerto Córdoba.
A lo largo del ciclo anual, el consumo total dependerá de varias chagras en dife­
rentes fases productivas. Así, para el consumo de yuca se va a depender más de una
chagra en plena cosecha -uno a dos años de edad-, mientras que para otros productos,
como las frutas cultivadas, se va a depender de chagras abiertas varios años atrás. En
este sentido, el análisis de la producción requiere un acercamiento dinámico.
Como estudio de caso se presenta aquí el análisis del consumo de productos
agrícolas durante un período de 1 1 meses, para el cual se llevaron registros diarios en
la maloca de Puerto Córdoba. Los productos provenían de diferentes chagras, en di ver-

199
sos estadios productivos, razón por la cual se requiere remontar algunos años atrás al
período mismo de registro.
La FIGURA No. 4.4 muestra la dinámica de la producción durante el período
definido para la toma diaria de registros de consumo, septiembre de 1985-julio de 1986,
considerando la yuca como cultivo indicador, tal como lo definen los indígenas, y su­
poniendo el transcurso de un año 1 1 para la primera cosecha y dos años para las cosechas
consecutivas.
En una primera observación se nota claramente cómo durante este lapso se en­
contraban en operación chagras en todas las fases productivas posibles, desde la tumba
hasta los diferentes estadios de abandono. Durante los primeros meses, septiembre­
marzo, se encontraban en plena producción cuatro chagras, dos en segunda cosecha y
dos en primera cosecha. Las dos primeras fueron tumbadas en octubre de 1982, mien­
tras las otras un año más tarde. De igual manera, se encontraban sembradas dos nuevas
chagras, próximas a su primera cosecha. Hacia finales del año se estaban tumbando
cuatro nuevas áreas.
Entre febrero y julio cambia la situación anterior; las chagras 1 y 2, que en el
período anterior se encontraban en segunda cosecha, pasan a una etapa de abandono.
El proceso de abandono puede tener diferentes duraciones, ya que la yuca puede ser
dejada hasta por más de un año sin que se dañe (Walschburger 1988), mientras la coca
se puede seguir cosechando un año o más, al igual que los frutales. Por otra parte, las
chagras 3 y 4 pasan a la segunda cosecha; las chagras 5 y 6 comienzan su primera
cosecha y las cuatro áreas finales (7, 8, 9, 10) comienzan las fases de siembra y creci­
miento, para dar la primera cosecha en los primeros meses de 1987, período en que, a
la vez, se estarán devolviendo las chagras tumbadas en 1982.
Puesto que la producción agrícola encierra una serie de aspectos relacionados
con la organización social, también dinámica, se ha incluido el análisis de algunos
aspectos como la tenencia, el aporte de productos agrícolas a la producción total y la
organización del trabajo en la chagra.
La propiedad de las chagras, columna 1, FIGURA No. 4.4, señala dos aspectos
centrales dentro de la extracción de productos cultivados: el dominio de los cultivos y
el aporte al consumo total. Además, sirve como mriicador para definir los procesos de
cambio en l a producción agrícola, evidenciandr, u.1 paso hacia la nuclearización de las
unidades familiares y una pérdida paulatina de ,ontrol de los procesos productivos y de
la redistribución por parte del chamán y dueño de la maloca.
La propiedad de los campos de cultivo es atribuida, generalmente, a las mujeres,
puesto que son las encargadas del cuidado de las chagras; pero no es de extrañar que en
algunas ocasiones aparezcan hombres; los casos de Chápune e lván señalan la posibi­
lidad de apropiación, pero cada caso responde a circunstancias diferentes.
Chápune, por ser viudo, podría anexarse al fogón de su hijo mayor, pero en ese
caso perdería su estatus de dueño de maloca. La única solución para él, al no casarse
nuevamente, es mantener por sí mismo una chagra, ya que se encuentra en una posición
de redistribuidor. El producto de la chagra de Chápune se destina en primera instancia
al consumo ritual y sagrado, tanto que su área de cultivo se reconoce como la "chagra
para hacer bailes", expresando el importante papel -asignado al maloquero- de velar
por la realización de rituales, rememorando de paso el pasaje del mito de Perío, en

200
 1982 1983 1984 1985 1986 1987
NO EFMAMJJASOND EFMAMJJASOND EFMAMJJASOND EFMAMJJASOND EFMAMJ

CH 3.948 m2 T QS######## ##fl/llllllll 11 XXXXXXXXXX X X \ \ \ \ \ \ \ \ \ \ \\= = = =

(47x84)
LU 6.674 m2 T QS######## ##lffllllllll 11 XXXXXXXXXX X X \ \ \ \ \ \ \ \ \ \ \\ = = = =
(94x7 1)
CH 6.160m2 T Q s ######### ##/ / / / 1 / / / 1 1 11 xxxxxxxxxx XX \ \ \ \
(77x80)
LU 8.640 m2 T Q s ######### ##1 1 1 1 / 1 1 1 1 1 11 xxxxxxxxxx XX \ \ \ \
(108x80)
CH 5.005 m2 T Q s ######### ##/ / l l l l l l l l 1 1 xxxx
(55x91)
N
o LU 6.825 m2 T Q s ######### ##l / l / l l l l l l 1 1 xxxx
(75x91)
CH 3.450 m2 T Q s ######### # #////
(60x69)
LU 4.140 rn2 T Q s ######### ##////
(60x69)
zo 2.280 rn2 T Q s ######### ##////
(38x60)
IV l.820m2 T Q s ######### ##////
a6x70)
T = Tumba / Primera Cosecha
= S = Siembra \ = Abandono (primera fase)
Q = Quema X = Segunda Cosecha # = Crecinúento = = Devolución

FIGURA No. 4.4 Dinámica de la producción agrícola en las chagras de la maloca Yukuna
de Puerto Córdoba
donde los bailes sólo son posibles cuando se cuenta con una gran cantidad de comida.
Claro está que una parte de la producción de esta chagra es destinada al consumo coti­
diano, sin que Chápune mismo procese los productos cultivados, tarea encargada a su
nuera y nietas. Se tiene entonces una seria intención por parte del mismo maloquero de
conservar, aun parcialmente, el dominio de la producción.
El caso de lván es completamente distinto, ya que la razón de su presencia dentro
de los propietarios de chagras radica en su estatus de joven soltero -en vísperas de
contraer matrimonio-, hecho que le permite la asignación de un área de cultivo. En su
chagra, adelantará los procesos eminentemente masculinos, como la tumba, mientras
su madre y hermanas se dedicarán a las tareas femeninas. Esta situación se puede ver
como entrenamiento previo a su próximo papel de cabeza de una nueva unidad familiar
y, a Ja vez, define el paso de consumidor a apartador, con un aumento concomitante de
"independencia" frente al resto de habitantes de la maloca.
Siguiendo Ja línea femenina, se observa Ja propiedad de chagras por parte de Lu­
crecia y Zoraida, las respectivas esposas de Jos hijos mayor y menor de Chápune, aun­
cuando en el trabajo y los aportes aparecerán más mujeres, como el caso de Celina -Ja hija
mayor de Lucrecia- quien durante todo el período trabajó al lado de su madre, puesto que
el terreno que habían tumbado para establecer su chagra se inundó, y perdió todos sus
cultivos. Lucrecia fue Ja encargada de atender Ja mayor parte de la producción, ya que
además de su propia chagra debía velar por la de Chápune y, más aún, tomar a su concu­
ñada como aprendiz y enseñarle todo Jo relacionado con el cultivo. Durante el período de
toma de registros, la producción dependía básicamente de Lucrecia; ya que sólo a fines
del año de 1986 Zoraida comenzó a atender su propia chagra, en vista de la necesidad de
fundar un fogón aparte, tal como le corresponde a las nuevas parejas.
Para tener una primera idea acerca de la producción bruta y de la productividad
de la chagra, en conjunto con los aportes individuales a la producción y el consumo
total, es necesario acompañar el análisis de la dinámica de Ja producción con la magni­
tud de las áreas cultivadas, tema del próximo apartado.

La magnitud de la producción: aportes a la producción total

y áreas cultivadas por consumidor

El aporte individual a la producción total y al consumo, partiendo de las áreas asignadas

a cada miembro de la maloca, actúa como un elemento indicador del comportamiento
de la producción agrícola, en términos sociales. Para tal fin, se ha construido el CUA­
DRO No. 4. 17 en el que se presenta el área agrícola definida para cada uno de los
poseedores de chagras, junto con su aporte porcentual, considerando diferentes perío­
dos de análisis. A diferencia de la gran chagra de los "antiguos", se puede notar una
tendencia hacia Ja fragmentación y Ja pérdida paulatina de dominio de áreas cultivadas
por el dueño de la maloca. Aun así, Chápune, como dueño de maloca, conserva entre el
36% y el 42 % de las áreas productivas. Lucrecia mantiene entre el 46% y el 60% e
inclusive se ocupa de atender parcialmente las chagras de Chápune. A partir del segun­
do período de toma de registros aparecen como nuevos propietarios Zoraida e lván, a
quienes se les asignaron chagras -sembradas en marzo de 1986- que sólo entrarían en

202
producción en marzo de 1987, periodo en el cual dominarían el 9.7% y el 7.7% de las
áreas productivas, respectivamente. Las chagras de estos dos nuevos dueños podrían
ser vistas como una fragmentación de las áreas agrícolas de Lucrecia, quien se ocupa
de cuidar también la chagra de lván y, por lo tanto, se podrían tomar como una unidad.
Puesto que la producción adquiere una dimensión dinámica y que su magnitud,
en parte, se halla determinada por el área cultivada, resulta útil adelantar un análisis de
las áreas de las chagras dependientes de la maloca Yukuna.
Dependiendo del momento en que se elabora el análisis de la producción y de las
fases en que se encuentran las diferentes chagras, en conjunto con la secuencia de du­
ración de las épocas de cada uno de los productos cultivados, se van a tener cálculos
diferentes de las áreas productivas.

2
CUADRO No. 4.19 Aporte individual por área total (en m ) a la producción
agrícola en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba

Sep. 85-Feb. 86 Mar. 86-Jul. 86 1987

Área % Área % Á rea %

Chápune 10.108 39.8 1 1 . 165 4 1 .9 8.455 35.9

Lucrecia 15.3 14 60.2 15.465 58.l 10.965 46.6
Zoraida 2.280 9.7
lván 1 . 820 7.7

En la FIGURA No. 4.4 se presentan las áreas aproximadas de los campos de

cultivo dependientes de la maloca Yukuna de Puerto Córdoba, pero se deben hacer
varias consideraciones previas al análisis. En primer lugar, el análisis se restringe al
período de 1 1 meses ya señalado (se divide en dos subperíodos: el primero desde
septiembre de 1985 hasta febrero de 1986 y el segundo desde marzo hasta julio de
1986). En segundo lugar, las áreas de las chagras se superponen de acuerdo con su
época de cosecha y por lo tanto se tratarán desde diferentes circunstancias: Ja primera,
situación (A), considera las chagras en todas sus etapas; la segunda, situación (B),
considera solamente las chagras en plena producción, primera y segunda cosecha;
mientras que en la situación (C) se sustraen las áreas de Chápune, teniendo en cuenta
que son consideradas chagras para bailar e, "idealmente" hablando, pueden restarse
del área total, en el cálculo de las áreas por consumidor individual. De esta manera se
tiene una visión de la totalidad del terreno utilizado, en fonna dinámica, y del terreno
realmente destinado al consumo interno de la maloca, situación que refleja con mayor
fidelidad la forma de operación de Jos procesos agrícolas entre los indígenas Yukuna
de Puerto Córdoba.

203
CUADRO No. 4.20: Áreas agrícolas (m2) por consumidor en la maloca Yukuna de
Puerto Córdoba

Sep. 85-Feb. 86 Mar. 86-Jul. 86

Caso A Caso B Caso C Caso A Caso B Caso C

6.647 6.674 6.674 6.674

3.948 3.948 3.948
6.160 6.160 6. 160 6. 160
8.640 8.640 8.640 8.640 8.640 8.640
5.005 ----- - - --
- 5.005 5.005
6.825 25.422/1 1 = 6.825 6.825 6.825
---
- 3.450 ----- - - - --

37.252/1 1 = 15.314/ 1 1 = 4. 140 26.630/ 1 1 =

2.280
1 .820 1 5.465/ 1 1 =
-- - -
-
48.942/ 1 1 =

2 2
3.386m /c 2.3Um /c
2
l.392m /c
2
4.449m /c
2/c l.40Sm
2/c
2.420m

Caso A: Áreas abiertas para fines agrícolas.

Caso B: Áreas en plena producción.
Caso C: Áreas en plena producción, descontando las "chagras para baile".

En e l caso (A), considerando todas las áreas abiertas, y abandonadas hasta febre­
ro de 1986, se obtiene un valor de 3.386 m2/c, cifra que se disminuye a 2.3 1 1 m2/c, en
el caso (B), si se contabiliza solamente el área en plena producción. En el caso (C),
sustrayendo el área de Chápune, se alcanza un valor de 1 .392 m2/c.
El área por consumidor en el período febrero 1985-julio 1985 alcanza un valor
de 4.449 m2/c, en el caso (A), 2.420 m2/c, en el caso (B), considerando sólo las áreas
en plena producción. Sustrayendo el área productiva de Chápune, caso (C), los valores
se reducen a 1.405 m2/c.
Solamente para ejemplificar la dinámica de la chagra se puede hacer un análisis
del comportamiento en marzo de 1987, en donde de un total abierto de 48.942 m 2 , el
30.2% se encontraba en abandono, el 23.9% en plena producción, el 24.2% en período
de crecimiento y el 2 1 .7% en fase de devolución. En crecimiento se encontrarían, en­
tonces, las chagras abiertas después del período de medición y, por lo tanto, no entran
en los cálculos.
Teniendo como base las diferentes posibilidades para definir el área por consu­
midor individual, se pueden comparar los resultados con otro núcleo Yukuna del río
Miriti (P. Hildebrand 1975, CUADRO No. 4.21) y con otros grupos amazónicos, a partir
de la recopilación y discusión sobre el tema propuesto por Descola (1988, CUADRO
No. 4.22).

204
CUADRO No. 4.21 Áreas agrícolas utilizadas por algunos núcleos Yukuna-Matapí
del río Mirití

Nombre No. Área T. Chag./ Área/ Áreajc* Área/**

chagras ha Fam. Fam. m mujer
ha m2

Kewasú (5) 12 24 2.4 4.8 6.227 24.000

Faustino (3) 5 4.75 1.6 1.57 2.700 11.800
Horacio (1) 3 2 3 2 2.200 6.000
Bogotano (1) 3 3.25 3 3.25 6.200 32.000
Narciso (2) 2 3.25 1 1.6 2.500 5.400
Wayá (1) 2 2.50 2 2.5 1.700 8.300

Promedios 2.16 2.62 3.587 14.500

() Número de familias por núcleo.

* Contabilizando todos Jos infantes.
** Contabilizando mujeres casadas y muchachas jóvenes.
Fuente: P Hildebrand 1975: 256, cálculos del autor.

Los valores de las áreas productivas por consumidor entre los Yukuna del río
Mirití, obteni9os por P. Hildebrand (1975), señalan cifr as notoriamente más elevadas
2
que todos los demás autores, 4.650 m /c, pero en este caso se toman en consideración
todas las áreas despejadas, en todas sus fases, aun en abandono notorio y áreas recién
tumbadas. Al tener presente esta forma de obtener áreas agrícolas por consumidor, se
puede calcular para Ja maloca Yukuna de Puerto Córdoba sumando todas las áreas pre­
sentes durante el período de estudio. Así se alcanzaría una cifra de 4.449 m2/c, valor
muy cercano a los descritos para Jos Yukuna del río Mirití, lo que llevaría a pensar que
un recálculo de los datos de P. Hildebrand podría definir valores similares a los obteni­
dos entre los Yukuna de Puerto Córdoba.
Los valores presentados por la mayoría de los grupos amazónicos son inferiores a
los presentados por los Yukuna de Puerto Córdoba, teniendo en cuenta el Caso A (todas
las áreas tumbadas). Si se comparan a partir del Caso B (áreas en plena producción),
presentan valores similares a los Kuikuru; pero al tener en cuenta el Caso C, las cifr as de
los Yukuna se ubicarían muy cerca a los valores presentados para los Achuar.
Un aspecto central al comparar las áreas es la definición del tipo de cultivos, ya
que no todos presentan la misma productividad. Así, los Yanomami cultivan buena
parte de la superficie de sus huertos con plátano, mientras los Yukuna y los Achuar con
yuca, situación que puede dificultar las comparaciones.
E l fenómeno anteriormente descrito devela las dificultades para definir con in­
dicadores estáticos procesos agrícolas dinámicos y a la vez señala una gama de posibi­
lidades de medición, las cuales deben ser tenidas en cuenta en Jos momentos de analizar
los valores definidos. Es decir, detrás de cada valor obtenido existe una serie de supues­
tos que deben ser esclarecidos, previamente a la presentación final, para evitar dobles

205
contabilizaciones y sub o sobrecálculos, que harían más difícil la interpretación y po­
sibilidades de proyección, más aun cuando existe una escasez notoria de trabajos sobre
sistemas productivos entre los indígenas de la Amazonia.

CUADRO No. 4.22 Superficie cultivada por consumidor en diferentes

grupos amazónicos

Grupo étnico superf./consumidor m

Yanoama a) 405
Yanoama a) 607
Yanomami b) 900
Cubeo c) 810
Achuar d) 1.371
Siona secoya e) 1.970
Kuikuru f ) 2.632
Yukuna (río Mirití) g) 4.650

Caso A CasoB CasoC

Yukuna (río Caquetá) * 3.386 2.311 1.392
Yukuna (río Caquetá) * * 4.449 2.420 1.405

a)Smole 1976: p. 136; b) Lizot 1977: p. 127; e) Goldman 1963: p. 35; d) Descola 1988: p. 262;
e) Vickers 1976: pp. 127-128; f) Cameiro 1961: p. 47; g) P. Hildebrand 1975: p. 256.
*Septiembre 1985-febrero 1986
**Marzo 1986-julio 1986

Productividad

Después de haber definido la dinámica de la producción y las áreas utilizadas para el

cultivo, queda planteado un interrogante acerca de la productividad de tal sistema agrí­
cola y de las diferencias entre los biotopos y entre los diversos grupos étnicos. Aunque
la productividad constituye un punto de partida básico en la discusión antropológica
acerca del papel de las limitaciones ecológicas sobre el desarrollo cultural en la Ama­
zonia, el tema se ha visto desde una perspectiva diferente de la medición misma de la
productividad y cuando ésta se ha medido, ha sido basada, principalmente, en la consi­
deración del papel de los suelos y de los parámetros formales del diseño experimental
en la agronomía, sin que se haya considerado, de manera detallada, el funcionamiento
de los diferentes sistemas de cultivo y el papel, por ejemplo, de las diferentes variedades
de un mismo cultivo en la producción total o, más aun, el contexto social y cultural en
el cual las fases agronómicas adquieren dimensiones simbólicas que deben ser tenidas
en cuenta para los cálculos de la productividad.
Uno de los elementos que más llama la atención de los antropólogos en la Amazo­
nia es la diferencia en productividad entre varzea y tierra firme (Meggers 1971), biotopo

206
interfluvial y ribereño (Descola 1988). Partiendo de esta situación se obtienen algunas
conclusiones acerca de las diferencias culturales en el manejo del medio ambiente.
La productividad de la chagra es extremadamente difícil de establecer, puesto
que no sólo se debería tener en cuenta Jos múltiples cultivos que allí se encuentran, sino
también las diferentes variedades de una misma especie.
Sin duda alguna, las diferencias entre biotopos es de alguna significación, pero los
análisis de productividad deben incluir muchos otros factores relacionados. Así, tanto en los
biotopos ribereños como es el caso de Puerto Córdoba y los interfluviales, río Mirití (Puerto
Rastrojo), se encuentra una gama de unidades de paisaje, definidas tanto por los indígenas
como desde la ecología del paisaje. Estas unidades son dinámicas; existen rebalses, rastrojos
en diferentes fases sucesionales y monte firme, áreas objeto de utilización para actividades
agricolas. El utilizar uno de estos lugares ofrecerá ventajas y desventajas para Ja producción.
Es decir existe una dinámica entre los suelos y las formaciones geomorfológicas y vegetales
de las cuales va a depender la productividad. Para citar un ejemplo, los montes firmes se
prefieren para el montaje de una chagra auncuando son más difíciles de tumbar, pero allí no
se tendrá mucha competencia por hierbas, mientras que un rastrojo se escoge para una pro­
ducción rápida y una sola cosecha (en los rastrojos muy jóvenes), pero allí las hierbas oponen
una alta competencia a los cultivos (Walschburger 1988a).
Los procesos agronómicos cumplen un papel determinante y así Ja calidad de Ja
quema y la invasión de las hierbas pueden hacer disminuir la producción hasta tal punto
que no vale la pena sostener una chagra sino que es preferible la apertura de una nueva. Con
estas consideraciones resulta difícil ofrecer conclusiones definitivas acerca de la producti­
vidad diferencial, lo cual queda como tema para ser estudiado en un próximo proyecto.
La producción de los campos de cultivo constituía una de las inquietudes básicas
del proyecto P IDA (Participación Indígena en el Desarrollo del Amazonas) y por tal
razón en el río Mirití se realizó, entre una unidad Yukuna, un trabajo en detalle acerca
de la producción de las chagras, considerando tanto Jos suelos como las formaciones
yegetales y unidades de paisaje, así como las operaciones agronómicas, especialmente
el papel de las quemas y de Jos desyerbes, cuyos resultados se encuentran en Walschbur­
ger (1988 a , b). Tomando como referencia básica el estudio mencionado, se hará una
presentación de los resultados obtenidos en P uerto Córdoba.
Los resultados señalan con gran claridad la importancia de la combinación de
una serie de parámetros que traspasan la simple consideración de los suelos y reubican
el papel de las quemas y desyerbes, los cuales afectan de manera significativa la pro­
ducción total. El CUADRO No. 4.23 presenta, de manera resumida, el papel de algunos
aspectos estudiados en cuanto a la magnitud de la producción.
La productividad alcanzó un máximo de 13.327 kg/ha y un mínimo de 1 .573 kg/ha
en las dos condiciones extremas, buena quema y tres desyerbes, frente a una quema regu­
lar sin desyerbes. Como conclusión se presenta entonces que la quema, aunque es vista
principalmente como un factor acelerante para la liberación de nutrientes de la biomasa
vegetal, tiene un papel importante en la eliminación de la reserva de semillas del suelo,
hasta tal punto que en las chagras con buena quema los desyerbes no incidieron sobre
rendimientos mayores de la yuca, mientras en las chagras que no fueron bien quemadas,
a pesar de los desyerbes, la producción fue bastante baja en comparación con las chagras
bien quemadas, en las que se efectuó igual número de desyerbes.

207
CUADRO No. 4.23 Biomasa (ton/ha) de yuca brava y hierbas según los tipos de ve-
getación, calidad de la quema y número de desyerbes (Fuente: FPBR-PIDA 1987)

No. desyerbes o 1ª 1 2
Tipo de yuca hier- yuca hier- yuca hier- yuca hier-
vegetación ba ba ba ba

Rebalse(B)* 12.7 13.8 10.6 6.5 10.l 0.7 13.3 0.6

Monte (B) 7.7 12.9 10 6.5 1 1.9 1.9 10.2 LO
Rastrojo (R) 2.6 17.4 4.4 9.7 3.5 4.8 3.6 2.8
Monte (R) L6 30.7 4.3 LO

ª Desyerbe a los cuatro meses *(B) Quema buena

b Desyerbe a los ocho meses (R) Quema regular

Teniendo en cuenta este rango de variación en la productividad por hectárea se

podría definir un mínimo de 4 toneladas y un máximo de 33.8 toneladas de producción
potencial para las áreas abiertas que se encontraban en plena producción entre septiem­
bre de 1985 y febrero de 1986 en la maloca de Córdoba. Estas cifras sólo pueden servir
como un indicador, puesto que -como se ha visto a lo largo del capítulo- la yuca no es
el único producto de la chagra y en el experimento no se tuvieron en cuenta las diferen­
tes variedades.
Después de haber definido la dinámica y producción de la chagra, se pasará a
analizar el consumo de productos agrícolas como referente para definir la producción,
teniendo presente básicamente el autoconsumo. En este sentido, se intenta, antes de
debatir la productividad, definir cuál es el consumo real per cápita y contextuarlo des­
pués, dentro de Ja gama de posibilidades de producción .

E L APORTE D E LAS CHAGRAS AL CONSUMO TOTAL D E LA MALOCA

E l estudio del consumo de productos provenientes de la chagra ofrece una base sólida
para contextuar la productividad y el papel de la producción agrícola. Por otra parte, se
debe tener en cuenta que la producción, la transformación, la redistribución y consumo
de la comida cultivada, se hallan inscritos en patrones tradicionales que dictan las nor­
mas, manejadas por los chamanes. El consumo real de los diferentes productos es de
suma importancia, puesto que dentro de un modelo de reciclaje de energía uno de los
mecanismos de transferencia es el consumo de alimentos; así, los datos de consumo
muestran una parte de la operatividad de este sistema. Se debe dejar en claro que no se
trata de datos acerca de la productividad de las chagras, sino de la productividad relativa
de cada miembro de maloca, puesto que si bien se tienen los datos diarios de productos
cosechados, no se anotó de cuál chagra provenían y, por lo tanto, no se puede precisar
la productividad ni la producción de cada superficie cultivada.
Teniendo presente la importancia de cubrir el ciclo anual de producción y con­
sumo, se diseñó un formulario de registro diario en donde se incluían todos los produc-

208
tos que entraron en la maloca. Para determinar el peso se utilizó un dinamómetro con
precisión de kilos y capacidad máxima de 50 kg. El aparato se colgó a l a entrada de la
maloca y todo producto se pesaba apenas ingresaba. Durante los primeros meses de
estadía en l a maloca, se probaron varias alternativas hasta llegar a un formato final en
el cual se incluía: la fecha, el nombre de la persona que llevaba el producto, con el fin
de obtener datos acerca del aporte de cada cual a la dieta; el nombre del producto y su
peso. Se incluyeron algunas observaciones adicionales, como la procedencia, compra
o regalo, el nombre del vendedor o donador y la presencia de visitantes o ausencia de
miembros de la maloca, con el fin de tener una indicación más clara acerca de los
consumidores reales a lo largo del año. Durante los primeros meses el formato fue
llevado por nosotros mismos, mientras se entrenaba a Sandra, una de las muchachas de
la maloca, quien fue la persona encargada de llevar posteriormente los registros.
Los datos recogidos cubren 1 1 meses y medio : desde el 28 de agosto de 1985
hasta el 7 de agosto de 1986, por lo que se descartaron del análisis los 11 días medidos
en agosto, teniendo entonces un registro diario durante 1 1 meses.
El consumo de productos provenientes de la chagra se presenta agrupado por
meses, con el fin de señalar los cambios en el ciclo anual, para los siguientes cultivos:
la yuca como producto principal, el plátano, las frutas, la piña y la coca.

La yuca: base de la dieta cotidiana

El análisis del consumo de yuca lleva directamente a plantear relaciones con el trabajo
femenino y, por tal razón, se presentarán de manera conjunta.
Durante el período de estudio, en la maloca se encontraban cinco mujeres en
edad de ocuparse de los quehaceres de la chagra, de las cuales Lucrecia y Celina podían
considerarse cultivadoras, mientras Sandra y Aura, por ser muchachas solteras, sólo
actuaban como ayudantes. Zoraida ocupaba un lugar especial, puesto que se encontraba
en una etapa de entrenamiento con su concuñada Lucrecia y aún no poseía un campo
de cultivo bajo su pleno dominio. Esporádicamente se contaba con ayuda de otras mu­
jeres visitantes de la maloca, quienes, en ocasiones, cumplen un papel importante en
cuanto al trabajo femenino.
El aporte de Chápune se incluye, p�esto que en varias oportunidades cosechó
directamente su yuca y realizó trabajos en el cuidado de su chagra.
Con el fin de discriminar tanto los aportes individuales de las mujeres como la
frecuencia de salidas para cosechar, se ha confeccionado el CUADRO No. 4.24, en el cual
los datos se presentan en períodos mensuales, para mostrar la dinámica de la cosecha.
El consumo mensual de yuca (véase FIGURA No. 4.5) muestra grandes varia­
ciones, con un máximo de 893 kg, en enero, un mínimo de 325 kg, en noviembre, y un
promedio general de 596 kg. Los consumos elevados se explican, parcialmente, en
razón de la realización de reuniones y rituales, en donde un gran número de visitantes
fue atendido durante uno, dos o tres días; en este sentido, se puede interpretar como una
redistribución de la comida cultivada entre los aliados de la maloca. Los consumos
bajos se presentan cuando hay una disminución en el número de consumidores o cuando
se ha almacenado suficiente almidón, lo cual no hace necesaria la cosecha cotidiana de

209
la yuca. Durante el período de registro se pesaron en total 6.556 kg de yuca, de los
cuales sólo 338 kg correspondieron a la yuca dulce, evidenciando el papel marginal de
las variedades dulces en la dieta de los habitantes de la maloca de P uerto Córdoba.

Sep. Oct. Nov. Dic. Ene. Feb. Mar. Abr. May. Jun. Jul.

FIGURA No. 4.5 Cantidades mensuales (kg) de yuca brava consumidas en la

maloca Yukuna de Puerto Córdoba

El aporte anual de yuca por mujer cultivadora muestra grandes diferencias en el

interior del grupo (véase CUADRO No. 4.24 y FIGURA No. 4.6). Lucrecia aportó una
cantidad de 3.589 kg, equivalentes al 54.7% del total, y, más aún, si se considera que
Sandra y Aura son sus ayudantes, es válido sumar también sus aportes a Lucrecia, quien
alcanzaría un aporte superior al 60% del total. Celina, por su parte, puede considerarse
como cabeza de una unidad familiar aparte, pero durante todo el periodo de toma de
datos cosechó yuca de las chagras de Lucrecia, su madre, puesto que la chagra que le
pertenecía se inundó y perdió toda la producción. En este caso se puede considerar
como una nueva ayudante de Lucrecia. Zoraida poseía un estatus similar a Celina; no
tenía chagra propia, aunque ya era casada, y sólo se le asignaba parte de la producción
para que la cosechara durante su entrenamiento en las labores agrícolas con Lucrecia.
En último término, si todas las mujeres pudieran considerarse ayudantes de Lucrecia,
de ella hubiera dependido entonces el 90% del aporte total, resaltando la importancia
de una buena mujer de maloquero; el resto se incluiría en el aporte ocasional de otras
mujeres y del propio Chápune.

210
 CUADRO No. 4.24 Frecuencia mensual de salidas (S), aporte mensual (A) de yuca cosechada (kg) y tiempo diario
invertido (min) por mujer cultivadora en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986)

Lucrecia Sandra Aura Celina Zoraida María Otras Chápune Total

s A s A s A s A s A s A s A s A s A

Septiembre 13 391 1 14 1 20 3 98 2 22 1 36 5 122 26 703

Octubre 11 374 3 90 1 24 2 54 4 101 2 50 23 698

Noviembre 7 232 1 18 1 12 3 63 12 325

Diciembre 9 283 5 112 4 84 18 479

Enero 15 650 1 30 2 67 9 139 1 20 28 908

N Febrero 7 284 1 41 3 110 6 179 17 614

Marzo 10 565 1 48 5 176 4 104 1 40 20 893

Abril 4 224 2 60 3 120 2 58 2 21 14 483

Mayo 6 238 1 54 1 48 3 90 11 430

Junio 4 210 1 80 2 48 8 156 3 50 18 544

Julio 6 138 1 18 7 189 5 170 19 515

Total 93 3.589 10.0 301 4 74 25 871 44 1.035 12 246 12 258 7 182 203 6.556

A/S 38.6 30.l 18.5 34.8 24 22.3 25.8 26 27.5

%A 54.7 4.6 1.1 13.2 15.8 3.8 3.9 2.8

T(min) 66.8 7.2 2.8 18.0 31.6 8.6 8.6 5 148.6

 800 ······················································

200

o
Sep Ocl. Nov. Die Ene. Feb. Mar. Abr. Ma.Y. Jun. Jul.

� Lucrecla E'ZZl Sandra Elffi Aura - Celina

� Zoraida D María a Olros rrm Chápune

FIGURA No. 4.6 Aporte mensual (kg) de yuca brava por mujer al consumo de
la maloca Yukuna de Puerto Córdoba

La frecuencia de cosecha de yuca se puede relacionar directamente con el trabajo

femenino en la chagra, por lo menos para definir el número mínimo de salidas a los cam­
pos de cultivo. Así, el trabajo femenino en la chagra, considerado como una actividad
cotidiana, muestra notables diferencias entre los diversos períodos del ciclo anual. En el
CUADRO No. 4.24 se han definido las columnas para el número de jornadas involucradas
en el aporte de yuca, y de allí se desprende que es una actividad posiblemente cotidiana,
pero variante en los diferentes meses. Mientras unos meses señalan un total superior a 25
jornadas, otros muestran valores de 1 1 ó 12 jornadas; el promedio general fue de 18.4
jornadas mensuales, contabilizando todas las mujeres que aparecen con aportes.
Por otra parte, calculadas las jornadas de trabajo por aportadera individual, surge
un desfase enorn1e. Así, mientras Lucrecia aparece con 93 jornadas, Aura $Ólo presenta 4
y Chápune 7. Esta situación señala que es preciso redefinir el análisis, ya que la forma
como fueron tomados los registros no señala las jornadas reales de trabajo de Sandra, por
ejemplo, q uien sólo aparece con 10 salidas al año, mientras en verdad era una de las más
constantes ayudantes de Lucrecia. Los registros muestran datos acerca de las personas que
aportaron yuca a la maloca, pero no incluye las personas que la acompañaron en el trabajo.
En este caso, el análisis se debe reestructurar tomando a Lucrecia como unidad de análisis,
suponiendo a Aura y Sandra como ayudantes, quienes se podrían encargar del cuidado de
los ni11os por ejemplo, y contabilizando a Celina y Zoraida como casos aparte.
La cantidad de kilos cosechados por salida varia entre las diferentes cultivadoras.
Lucrecia con 93 salidas en el año, discriminadas de acuerdo con los meses, estaría
aportando 38.6 kg por jornada -recalculados los valores con los aportes de sus ayudan­
tes alcanzaría un total de 41.6 kg/jomada-, mientras Celina, con 25 salidas, alcanzaría
una cifra d e 34.8 kg/jomada, mostrando su papel de cabeza de unidad familiar. Por otra

212
parte, Zoraida con 43 salidas estaría aportando 24 kg/jornada, cifra similar a la de Chá­
pune, pero se debe considerar que el número de jornadas de Chápune fue sólo una sexta
parte de las de Zoraida. Sin discriminar por mujeres cultivadoras, el valor promedio del
aporte sería de 32.3 kg/jomada.
Partiendo de los valores anteriores se puede tener un acercamiento a la duración del
trabajo femenino en la chagra, definiendo la duración de cada jornada. Es necesario plantear
la diferencia en cuanto al trabajo femenino como un todo, el cual incluiría las jornadas de
cada una de las mujeres, y el trabajo de las mujeres aportaderas o cabezas de familia. Por
otra parte, puesto que las chagras se encuentran en diferentes estadios productivos, requie­
ren atenciones diferentes. Así, las chagras recién sembradas requieren ser desyerbadas y
como no hay partes en cosecha, se debe adelantar exclusivamente esta actividad. Por otra
parte, en las chagras que ya se encuentran en producción el desyerbe se va adelantando
conjuntamente con la cosecha. En algunas ocasiones se presentan "mingas" de mujeres,
especialmente para desyerbar, lo cual hace más efectivo y agradable el trabajo en Ja chagra.
Con estas consideraciones previas y con base en los resultados presentados, es posible
calcular el tiempo mínimo de trabajo femenino adelantado en las chagras.
Definiendo una duración mínima de dos horas de trabajo por jornada de cosecha y
una máxima de 4 horas, se han elaborado las últimas columnas del CUADRO No. 4.24 en
el cual se muestra el valor en minutos para cada mujer y para el conjunto del trabajo
femenino. En el primer caso, suponiendo dos horas de trabajo, se tienen 74.3 minutos
diarios para el conjunto de mujeres, lo cual daría un mínimo absoluto. En el segundo caso,
contando cuatro horas por salida, se obtendría un valor de 148.6 minutos diarios, que
ofrecería un mínimo relativo, tal vez cercano al tiempo real. Las mujeres cabeza de unidad
familiar, estarían invirtiendo entre 66 minutos diarios, caso de Lucrecia y 18 minutos
diarios en el caso de Celina. Así, para tener una imagen más clara de las exigencias de
trabajo en la chagra, tal vez resulte más útil analizar el trabajo femenino en conjunto.

El aporte de los productos secundarios

Frente al consumo de yuca brava, tanto la yuca dulce, como la batata y el ñame, cumplen
un papel marginal en el aporte al consumo total; tanto que la batata no aparecía en los
registros, por incluirse de manera ocasional uno o dos tubérculos en el canasto de la
yuca. El ñame (véase FIGURA No. 4.7) presentó un consumo estacional en los meses
de octubre, junio y julio con una cifra total de 36 kilogramos.
El plátano, generalmente cosechado por el hombre, corresponde a un producto
de alta demanda en el poblado de La Pedrera, y es uno de los cultivos preferidos por los
colonos. El tipo de suelos de Puerto Córdoba es apreciado para su producción y, en
principio, se esperaba un alto consumo por parte de Jos habitantes de la maloca, pero
no fue así. El consumo de plátano (véase FIGURA No. 4.8) muestra una tendencia
estacional, auncuando puede contarse con una cosecha pennanente a lo largo del año,
combinando el cultivo de diversas variedades. Durante el período estudiado entraron a
la maloca 296 kilogramos de plátano; los meses de marzo, julio y septiembre presenta­
ron un consumo mayor de 50 kilogramos, mientras en los 8 meses restantes sólo se
alcanzó una cifra total de 45 kg en conjunto.

213
 Leyenda

111 yuca dulce

� r'lame

Sep. Oct. Nov. Dic. Ene. Feb. Mar. Abr . May. Jun. Jul.

FIGURA No. 4.7 Cantidades mensuales (kg) de yuca dulce y ñame consumidas
en la malocaYukuna de Puerto Córdoba

Sep. Qct. Nov Dic. Ene. Feb. Mar. Abr. May. Jun. Jul.

FIGURA No. 4.8 Cantidades mensuales (kg) de plátano consumidas en la malo­

ca Yukuna de Puerto Córdoba

214
 El bajo consumo de plátano puede explicarse, en buena parte, por razones cultu­
rales ya que es un cultivo "descontextuado"; no tiene origen mitológico, no corresponde
al trabajo femenino, su transformación no implica el empleo de cultura material tradi­
cional y su uso se restringe a añadirlo en la sopa de pescado y, ocasionalmente, como
porciones cocidas o "chucula", una especie de caldo de plátano dulce muy apreciado
por los niños. Se debe tener en cuenta que, por su valor de cambio, el plátano se comer­
cializa en buena medida y, por lo tanto, su producción sería mucho más alta que la
señalada por los datos de consumo dentro de la maloca.

El consumo estacional de la fruta y la realización de rituales

Dentro del conjunto de frutales cultivados compuesto por el chontaduro, la uva, el guacu­
re, la piña, el caimo, el marañón, el guamo y la maraca, solamente los cuatro primeros
presentaron un consumo significativo dentro de la maloca, mientras el resto apenas se
incluyó en los registros de manera esporádica, ya que la mayoría de estas frutas fueron
consumidas directamente en la chagra misma sin llegar a entrar a la maloca. De la misma
manera, dentro de los frutales silvestres sólo el milpeso y el canangucho fueron objeto de
consumo. E l milpeso presentó un consumo relativamente bajo, 63 kg, si se tiene en cuenta
que es objeto de un ritual importante, que no fue realizado en la maloca de Puerto Córdo­
ba. Por su parte, el canangucho alcanzó la cifra más alta de consumo con 556 kg, la
mayoría de los cuales fueron procesados en forma de guarapo, en el mes de junio durante
la ejecución de un pequeño ritual. El canangucho ocupa un lugar privilegiado entre las
frutas, pero los grandes rituales en los cuales se bebe el guarapo se han ido perdiendo
paulatinamente desde cuando desaparecieron los Aweretú, dueños del canangucho y sus
rituales. E l hecho de que el canangucho presente el mayor consumo dentro del conjunto
de frutas, le da un lugar preponderante a las frutas silvestres con respecto a las cultivadas.
El chontaduro aparece identificado como una palma relacionada muy cercanamente
con los Yukuna y se esperaría un elevado consumo; lastimosamente durante el período de
toma de registros no se presentó una buena cosecha de chontaduro -sólo 60 kg-, por lo que
tampoco s e realizó ningún baile; pero en el período anterior se organizó un gran ritual en el
cual se prepararon varios centenares de kilos de chontaduro para convertirlo en guarapo.
La uva tiene dos grandes clases, las variedades silvestres y las cultivadas; en los
registros sólo se incluyeron las segundas, las cuales presentan una fructificación esta­
cional en los primeros meses del año, con un tope en marzo, mes en el cual alcanzó los
mayores valores de consumo, con un total de 24 kg.
El guacure, dada la carga simbólica que posee, es objeto de rituales importantes; su
época de fructificación se presenta en los meses de febrero y marzo, previamente a la realiza­
ción del ritual de iniciación masculina. En la maloca fueron procesados 445 kg de guacure,
destinados primordialmente a la preparación de guarapo para la celebración de un ritual que
contó con una gran cantidad de invitados; aunque también se presentó su consumo cotidiano.
La piña, al igual que el guacure, presenta dos niveles de uso: alimento cotidiano
y bebida ritual, en forma de guarapo. El consumo de piña (véase FIGURA No. 4.9)
resulta elevado, siguiendo los registros; ya en los once meses contabilizados entraron
a la maloca 337 kg, la mayor parte entre octubre y diciembre, meses que representan

215
más de la mitad de la producción total anual, con una cifra total de 2 15 kg. Durante este
período se efectuaron guarapiadas, por lo que es de esperarse que la mayor parte de la
producción fuera consumida en dichas ocasiones. El consumo cotidiano corresponde a
determinadas variedades, como la piña de cozumbe, que no produce almidón, mientras
las variedades "buenas" -productoras de almidón- se reservan para la elaboración del
guarapo en diferentes rituales de piña, para los cuales se requieren, por lo menos, cin­
cuenta de ellas. La cosecha se presenta hacia finales del año -verano de piña- y puede
extenderse hasta enero o febrero, con una cosecha de mitaca entre mayo y julio.

Sep. Oct· Nov. Dic. Ene. Feb. Mar. Abr. May. Jun. Jul.

FIGURA No. 4.9 Cantidades mensuales (kg) <\e piña consumidas en la maloca
Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986)
Sin duda alguna, la relación con rituales y la transformación en guarapo es un factor
decisivo en cuanto al consumo de frutas, en las cual se privilegian aquellas con referentes
rituales, sobre las de simple consumo cotidiano que no se utilizan en los bailes.
Los aportes de fruta cultivada y silvestre, discriminados individualmente (véase
CUADRO No. 4.25) señalan una clara diferencia en el manejo y cosecha de cada uno
de los frutales. En primer lugar, se encuentra una división por sexo entre las variedades
silvestres y cultivadas, ya que los hombres atenderán las cosechas de las dos y prefe­
rencialmente las primeras, mientras las mujeres únicamente las segundas. En cuanto al
aporte total se tiene que los hombres, en conjunto, aportaron 85 1 kg de fruta, frente a
3 10 kg de las mujeres, señalando un claro desfase en el manejo y relación con estas
plantas. Así, parece existir una relación entre las mujeres y el guacure, ellas cosecharon
300 kg de un total de 448 kg introducidos en la maloca. Si se tiene en cuenta que la
mayor parte del fruto de guacure se recolecta del piso, se puede establecer una relación
entre las mujeres y los árboles que "arrojan" el fruto, mientras los hombres se encuen­
tran asociados con aquellas especies que producen racimos, debido a que es necesario
ascender a los árboles para cosecharlos, situación muy clara en las palmas y en la uva
(que además explicaría el porqué los hombres se encargan de la cosecha del plátano).

216
CUADRO No. 4.25 Aporte al consumo de frutales cultivados o silvestres (kg) en la
maloca Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986)

Cultivados Silvestres
Chontaduro Uva Guacure Canangucho Mil peso

Hombres
Chápune 10 28 57
José 30 42 60
lván 16 88 60
Walter 8
William 22 6
Donar 8 10
Mujeres
Lucrecia 10 81
Celina 24
Sandra 92
Aura 8
Zoraida 95
Extraños
Reinaldo 80
Matías 150
Amadeo 150
Hilario 28
Total 60 36 448 556 63 1 . 163

La cosecha masculina de los frutos mencionados, especialmente la del chonta­

duro, implica exponerse al peligro de caer, ya que para acceder a los racimos de estas
palmas es necesaria la utilización de un "morrocoy", una ingeniosa platafonna cons­
truida con tres palos -superpuestos en triángulo- que sirve para ascender un poco ale­
jado del tronco, evitando las filudas espinas que cubren la corteza.
Por otra parte, la cosecha de las frutas muestra una segunda discriminación entre
los miembros masculinos de la maloca y los extraños. Los hombres dependientes de la
maloca cosechan indistintamente los frutales cultivados y los silvestres, mientras los
visitantes de otras malocas cosechan únicamente los frutos silvestres, como el canan­
gucho en este caso; situación que muestra cómo la chagra es de dominio doméstico,
mientras el monte es considerado público; lo silvestre pertenece a quien lo coseche y
los visitantes tendrán en estos productos una gran fuente de materia para aportar durante
su estadía.
En esta línea de análisis, los extraños a la maloca aportaron un total de 408 kg
de canangucho, fruto silvestre, frente a 2 1 1 kg de fruta por parte del conjunto de hom­
bres de la maloca. Las muje� es visitantes no presentaron ningún aporte de frutos.

217
La coca, el tabaco y el ají

La comida cultivada no posee fines nutricionales exclusivamente, sino que también

"alimenta el espíritu". Así, el tabaco, la coca y el ají se consideran productos relacio­
nados con fines sagrados y no nutricionales, ya que cuando se habla de la comida cul­
tivada generalmente se hace alusión a la yuca.
El ají y el tabaco presentan un consumo cotidiano importante, pero se requieren
sólo pequeñas cantidades, razón por la cual no fueron incluidos en los registros de
consumo, ya que el dinamómetro tenía una sensibilidad de kilogramos. El ají en sus
múltiples variedades se cosecha frecuentemente y se almacena en la maloca, puesto que
va a acompañar todas las comidas cotidianas. Los adultos fácilmente consumen cada
día 1 ó 2 ajíes de gusano o unas 4 ó 5 bolitas de ají de pajarito, situación que indicaría
un consumo mensual cercano a los dos kg. Al lado del consumo cotidiano, como parte
de la comida, para efectos de "curación" se prepara un líquido de ají de kulaná, que se
ingiere por la nariz. Por su parte, el tabaco es consumido por el chamán y hombres
adultos tanto en cigarros (Lichi) como en rapé (Lichijl), pero sus cantidades no sobrepa­
san unas cuantas hojas semanales, difíci les de ser pesadas.
El consumo de coca (véase FIGURA No. 4. 10) es parte esencial de la vida del
chamán y de los indígenas viejos, quienes mantienen su consumo cotidiano. La coca
transformada en "mambe" es uno de los productos de la chagra que nunca puede faltar.
En la maloca Yukuna, Chápune mantiene el consumo permanente y conserva el domi­
nio de los cultivos de coca. El mambe se procesa continuamente, ya que el polvo de
coca no se debe guardar durante mucho tiempo; además, un tarro de aproximadamente
una libra alcanza para el consumo privado de unos tres días. Durante la temporada de
toma de los registros, el chamán estuvo enfermo durante varios meses, momentos en
que el consumo de coca decaía notablemente. En el mes de julio se elevó el consumo
de coca porque se encontraban más familias en la maloca, lo cual aumenta la actividad
social; los hombres se reúnen por la noche a contar mitos e intercambiar experiencias,
momentos en que siempre se ofrece coca. Los meses de abril y octubre, además del
aumento de la actividad social y la realización de algunas reuniones masculinas, son con­
siderados peligrosos, por ser épocas de transición, y aumenta concomitantemente la activi­
dad chamanística, la cual requiere el ofrecimiento de coca, "soplando" a los dueños de la
época para que no envíen enfermedades y, a la vez, devolverles la energía acumulada, razón
por la cual se nota un consumo comparativamente mayor al de otros meses.
En l a FIGURA No. 4.10 se puede notar con claridad cómo el aporte de coca recae
directamente sobre Chápune, quien de un total de 364 kg aportó 332 kg, mientras los
restantes hombres en conjunto sólo alcanzaron 32 kg. Llama la atención que Chápune
domina completamente el cultivo y manejo de la coca, razón por la cual no aparece nin­
guno de sus hijos como aportante, aspecto que señala además una pérdida paulatina del
consumo de coca ya que por fuera de Chápune ninguno de los demás hombres "mambea"
coca cotidianamente. Si se considera la frecuencia de salidas (véase CUADRO No. 4.26)
se tiene que Chápune a lo largo del período de estudio acudió por lo menos 56 veces a la
chagra para cosechar la coca, aportando en promedio 5.8 kg por salida; sin embargo, se
debe tener cuidado con los valores promedio, ya que en abril, por ejemplo, el aporte por
salida de cosecha es de 18.5 kg y en verdad durante una sola salida alcanzó a cosechar 50

218
kg, situación que se presenta de manera ocasional, cuando existen fines rituales que exigen
una gran cosecha. Por lo demás, el promedio de salidas mensuales es de 4.6, lo cual indica
que por lo menos una vez a la semana se va a cosechar coca.
En cuanto al consumo de la coca el papel de los intercambios va a ser de gran
importancia, hecho que puede explicar la baja frecuencia de salidas en algunos meses
y el porqué de la cosecha de grandes cantidades en algunas ocasiones; pero éste será el
tema del siguiente apartado en el cual se analiza en general el papel de los intercambios.

Sep. Oct. Nov. Dic. Ene, Feb. Mar. Abr. Msy. Jun. Jul.

FIGURA No. 4.10 Cantidades mensuales (kg) de coca consumidas en la maloca

Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986)

CUADRO No. 4.26 Aporte (A) en kilogramos al consumo de coca en la maloca de

Puerto Córdoba según número de salidas (S)
Mes Chápune Araña Wilson Antonio Alejo Matías Total

s A s A s A s A s A s A s A
Sep. 5 35 5 35
Oct. 8 62 4 9 66
Nov. 3 12 10 5 5 27
Dic. 12 52 3 10 14 65
Ene. 3 9 3 9
Feb. 4 11 4 11
Mar. 3 14 3 14
Abr. 4 74 4 74
May. 2 8 2 8
Jun. 2 4 3 10 5 14
Jul. 8 38 28 9 66
54 319 3 17 5 10 3 10 28 63 379

219
La comida cultivada y la redistribución

A lo largo del capítulo se ha hecho énfasis en la dimensión simbólica de la chagra en

cuanto a la estructura social, basada en la descendencia y la alianza con otros grupos,
por medio de relaciones matrimoniales. Así, se ha visto que el dominio del "pensa­
miento" de las plantas cultivadas es transferido dentro del grupo de filiación, donde
tradicionalmente se manejaba la semilla, mientras que el cultivo de las plantas ocurre
dentro de una relación de afinidad entre el hombre y la mujer. La distribución espacial
de los culti vos y, por lo tanto, el trabajo dentro de la chagra reflejan la estructura social
desde el punto de vista del grupo de filiación; en el centro los hombres de este grupo
cosechan la coca -hermano menor-; hacia la periferia la mujer, quien se ocupa del
cultivo de la hermana yuca; en los espacios equivalentes a la superficie ocupada para
las danzas en la maloca se encuentran los afines, la gente de Jeechú; en la periferia se
encuentran los paisanos de la yuca, los afines de los afines.
Si bien en el cultivo de las plantas se está reflejando la estructura social, el des­
tino de los productos está enmarcado dentro de las relaciones sociales. Sólo se debe
mencionar aquí la presencia de "chagras para baile" para mostrar que una parte de la
producción está destinada a la realización de rituales en los cuales también participan
personas que no pertenecen a la maloca.
Junto con las bebidas fermentadas, el tabaco, la coca y la yuca juegan un papel
importante durante los rituales, en los cuales se resalta la relación con el mundo exterior
a la maloca.
La coca acompaña gran cantidad de intercambios entre grupos étnicos y más aun
sobrepasa el mundo estrictamente social, puesto que también constituye la base de in­
tercambio con otros seres, como Jos "dueños" de los animales. Pero no sólo la coca
juega un papel importante; se debe recordar que en algunas historias en relación con los
dueños del monte, las tortas de casabe, la caguana y la manicuera acompañan a los
ofrecimientos de coca.
Diferentes grupos étnicos establecen relaciones con base en el intercambio de
mujeres-yucas, pero en la misma dimensión se presentan frecuentes intercambios de
coca, haciendo alusión a la línea masculina, al ser la coca considerada hermano menor,
tal como se presenta en el mito de Kanumá. Posiblemente el intercambio de coca con
los dueños de los animales esté significando la entrega de "gente", el hermano menor,
a cambio del animal que se va a cazar, considerado también "gente"; relación que se
discutirá con detalle en el capítulo sobre la cacería.
La yuca adquiere un papel preponderante tanto en las relaciones en el interior de
la maloca, el grupo étnico y la relación con otros grupos; basta recordar que desde la
primera maloca Yukuna, Perío exigía un buen manejo del personal para demostrar la
capacidad de vivir bien, evidenciado en la alta producción de comida cultivada y la
realización de rituales, momento que señala con claridad el papel redistribuidor de un
buen capitán.
En primer lugar, la realización de rituales implica el ofrecimiento de la bebida
fermentada, elaborada a partir de un fruto determinado de acuerdo con la ocasión; ade­
más s e ofrece carne o pescado, caguana o tortas de casabe con tucupí. Ya fue mencio­
nado el papel de la coca, el tabaco y las bebidas fermentadas como mediadores en la

220
comunicación con otros seres, especialmente los dueños; pero en las relaciones con
otras malocas define la redistribución en gran escala de la comida, tanto cultivada como
silvestre. E n la maloca el capitán controla la producción y la redistribución de la comi­
da, situación que implica desde el manejo de las semillas de las diferentes variedades
hasta la distribución equitativa de la comida procesada.
Por otro lado, al hacer equivalentes las yucas con las m ujeres, en un plano
simbólico, en el cual se afirma "mi mujer es mi yuca", se puede estar haciendo relación
a los intercambios matrimoniales, por lo que no sería raro encontrar una fina asociación
entre las normas tradicionales para establecer matrimonios y el dominio de ciertas va­
riedades de yuca intercambiables entre ciertos grupos.
Finalmente, en los intercambios con otras malocas, el papel del ofrecimiento de
productos cultivados es definitivo y basta recordar que en la realización de mingas para
la tumba de nuevas chagras, la caguana determina la duración, al estar supeditada a la
cantidad disponible y ofrecida, de la misma manera que la disponibilidad de piña de­
termina la realización de la guarapiada que sigue a la culminación de la minga. En
términos generales se tiene que los productos cultivados adquieren un papel determi­
nante en cuanto a la relación con otras malocas y otros seres, en donde el papel de la
redistribución e intercambio serán elementos definitivos.
Teniendo presente las consideraciones anteriores se pueden recontextuar los da­
tos sobre el consumo en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba. Si bien los registros de
consumo incluían datos sobre algunos regalos y compra de productos, para diferenciar­
los de los provenientes de las chagras, no se consideró la relación opuesta, es decir las
donaciones y regalos a otras unidades familiares.
Dentro del consumo de productos de la chagra en la maloca, tiene incidencia el
papel de los regalos por parte de otras unidades familiares. Si bien la redistribución
cumple con la función de que todos los miembros de la maloca accedan a la comida
cultivada, los regalos afianzan las relaciones de amistad y parentesco y pueden cumplir
un gran papel dentro del consumo total. En la vida cotidiana, los regalos de productos
agrícolas tienen el fin de afianzar lazos entre vecinos y siguen, principalmente, la línea
femenina; los regalos de yuca en tubérculos o de casabe son constantes, especialmente
entre mujeres parientes y difícilmente se puede registrar todo intercambio.
El plátano -que posee un valor de cambio por su alta demanda en el poblado cer­
cano- regularmente entraba como regalo a la malo1�a y provenía especialmente de hom­
bres colonos e indígenas que viven río arriba, quienes en el momento de bajar a la Pedrera
deben cruzar obligatoriamente por cercanías de la maloca y regalan racimos a su paso.
La expresión máxima del papel de la redistribución se alcanza en los rituales,
momentos en que se consume gran cantidad de comida cultivada. Esta situación debe
ser considerada al realizar los cálculos finales de consumo ya que la producción de la
chagra no tiene corno destinatarios exclusivos los miembros de la maloca, sino a toda
una red de aliados y parientes. Los regalos de comida también tiei1en un papel funda­
mental, especialmente como aportes para los bailes; así, una buena proporción de las
piñas consumidas en la maloca fue aportada por otras unidades asistentes a la guara pia­
da. La coca, por su parte, tiene como centro de producción, transfonnación y distribu­
ción la maloca, razón por la cual los intercambios son permanentes. No sería raro que
buena cantidad de coca procesada fuera obtenida a partir de regalos, que no entraron en

221
los registros por un conjunto de motivos; por simple ética un regalo no se puede medir
frente al donante, pero tampoco se permite una medición posterior, puesto que la coca
regalada s e debe mezclar inmediatamente con la propia. Es de esperar que esta situación
se repitiera en muchos casos, por lo cual en el plano metodológico debe considerarse
cualitativamente, ya que cuantitativamente resulta imposible su medición .

LA TRANSFORMACIÓN D E LAS PLANTAS CULTIVADAS

La simbología de los procesos culinarios entre grupos amazónicos se ha vuelto un tema

de gran atención desde el estudio de Lévi-Strauss ( 1964) sobre las categorías de lo
crudo y l o cocido. Posteriormente a su trabajo, varios autores han analizado estos proce­
sos; para el noroeste amazónico el estudio de C. Hugh-Jones ( 1979) muestra con gran
lujo de detalles los referentes simbólicos del proceso de transformación de los alimen­
tos, especialmente Ja yuca, entre los Barasana; estudio aplicable en buena medida a los
Yukuna, quienes establecen la misma analogía entre los procesos fisiológicos, como la
gestación y la digestión, con los procesos culinarios, razón por la cual el análisis se
apoyará en este trabajo.
No todos los productos de la chagra requieren de un procesamiento; parte de las
frutas, por ejemplo, son consumidas directamente en la chagra. Sin embargo, los pro­
ductos que entran a la maloca, en su gran mayoría, reciben algún proceso de transfor­
mación, para lo cual se utiliza una gran gama de utensilios. El proceso de transforma­
ción difiere según las clasificaciones a las cuales corresponden las diferentes plantas;
unas son consideradas "gente" -las que tienen un origen social-; aquellas que tienen un
origen n atural son consideradas "pelos de Jeechú" y otras -como los tubérculos dife­
rentes de l a yuca- son consideradas "comida de niños" o "comida de cría". La transfor­
mación de tubérculos diferentes de la yuca brava se limita a la cocción y nunca forman
parte de una comida comunal. Los "pelos de Jeechú" -el ají de curación y el tabaco­
son ahumados. Por su parte, los productos que provienen de las plantas "gente" reciben
un tratamiento mucho más complejo o "trabajoso". El proceso culinario de productos
como la yuca brava, la coca y las frutas que sirven de base para la preparación de
bebidas fermentadas, se describirá a continuación, a grandes rasgos, desde la perspec­
tiva de la división sexual de las tareas, la cultura material utilizada, la espacialidad, la
temporalidad de los procesos y algunos aspectos simbólicos que subyacen a toda trans­
formación de las plantas cultivadas.

La yuca: el trabajo femenino

La yuca, en sus diferentes variedades, constituye Ja base para la preparación de produc­

tos como l a torta de casabe, la caguana, la manicuera, el tucupí y la fariña. Estos pro­
ductos requieren la separación de tres componentes: almidón, líquido y masa fibrosa,
para lo cual se sigue un proceso que incluye la pelada, Ja rallada, la colada y la expri­
mida de los tubérculos. La fariña forma una excepción y por lo tanto ese proceso se
discutirá aparte.

222
 Fotografía : T. van der Hammen
Rallada de los tubérculos.

Fotografía : T. van der Hammen

Separación de la masa y el líquido venenoso.

223
 Después de lavar los tubérculos en una quebrada, se llevan a la maloca en donde
se procesan. E l primer paso consiste en pelar la yuca con un cuchillo, luego se ralla,
utilizando el rallo (jipa) fabricado en una tabla untada con látex de juansoco, a la cual
se le han incrustado pequeñas piedritas. Estos rallos son fabricados por los Makuna,
puesto que las piedras utilizadas sólo se consiguen en el Apaporis, y los Yukuna los
obtienen por medio de trueque; hoy en día se utilizan también rallos fabricados a partir
de latas, a las cuales les abren huecos con una puntilla. Auncuando los modernos per­
miten una rallada más rápida, se dice que con el jipa tradicional se saca más almidón
de la yuca, porque es un instrumento "curado".
Dado que se procesa mucha cantidad de yuca, se utilizan como recipientes grandes
platones de aluminio, con un diámetro cercano a un metro; después de terminar la rallada,
se ali'>ta para la separación del almidón. Para esta etapa se utiliza un trípode -llamado
"ven:i<lo" por su forma-, sobre el cual se coloca el colador (iir:A), que tiene un diámetro
dP- uno:; 90 cm; en caso de que el almidón se vaya a emplear en una dieta especial, se
utiliW!l coladores con diseño especial. Posteriormente, se exprime la masa de yuca aña­
diendl, . •�wa -llevada de una quebrada cercana- con el fin de separar el almidón, trabajo
que CC'l\tim"ia hasta cuando el líquido sale incoloro, signo de que ya no saldrá más almidón.
Una ve7 co11ci111d;, r::;t:1 fase se espera hasta que el almidón se asiente; luego se separa del
lH;uiclo. 'E! a l 1 1 ; :dcn s: g:.rnda por lo menos durante una noche en el canasto keñalá, fo­
:rlldo CO'l hg;iiS-�c. / -\t:ino. pi1ra que el almidón se fermente un poco.
Dc:: i i1crwln se puede preparar manicuera o tucupí. La manicuera se prepara el
mi:-mo c.! 1 a , ,!c_¡.11tclo hervir el líquido hasta cuando deja de oler fuerte, lo que indica que
se ha :ieutraliz<1do pi hCído ciánico. La manicuera, que tiene un sabor dulce, se puede
espesar con almidón de y-uca, y se le puede añadir fruta, especialmente piña, para darle
sabor. La manicuera forma parte de la dieta cotidiana pero también se ofrece durante
los rituales comunales.
Para prepar�r tucupí (walako) se deja reposar el líquido durante una noche, para
que fermente y luego se hierve hasta que pierde su olor fuerte; también se puede dejar
espesar, presenta entonces un color oscuro; se le añade ají, a veces hormigas, carne o
pescado para darle más sabor. Existe otra manera de preparación, dejando hervir las
hojas de la yuca durante horas, hasta obtener un líquido espeso.
El almidón (watejai) se utiliza para preparar caguana, tortas de casabe y fariña. Para
preparar caguana se hierve agua, se baja la olla del fuego y luego se le añade almidón, revol­
viendo el l íquido para evitar que se formen grumos; se le puede añadir jugo de fruta.
E n cuanto al casabe, se pueden preparar dos clases, una con sólo almidón y otra
mezclando el almidón con la masa fibrosa (yejre). Esta última es la más común, mientras
la primera se utiliza durante dietas y rituales especiales, como después del nacimiento de
un niño o los r ituales de iniciación. Cada grupo étnico se puede identificar a partir de la
torta que prepara; algunos grupos, como los Karijona, preparan un casabe muy delgado;
i0s Miraña, uno más grueso; otros, como los Muinane, uno más pegajoso. Por lo general
una mujer prepara la torta del grupo del marido; en principio, ella aprende de su madre a
h:ice1 b torta; en el caso ideal, ésta es del mismo grupo étnico que su esposo, pero en caso
contr:nin, f'lla b aprende de su suegra al integrarse a la maloca del marido. Sin embargo,
de vez �n cuando ella prepara el casabe de su propio grupo; una mujer conoce las recetas
de los diferentes gnq i.J::. al aprender de las otras mujeres de la maloca que, por lo general,

224
vienen de diferentes grupos. Los Yukuna afirman que en un tiempo mítico se repartieron
entre los grupos los diferentes estilos de preparar la torta; en la mitología Witoto se en­
cuentra una referencia a esta repartición de tortas, en una secuencia sobre el árbol de la
yuca que dio origen a los ríos; a los grupos que les tocó la raíz del árbol, les correspondió
una torta muy gruesa, mientras a los grupos que se encontraban en las hojas les quedó una
torta mucho más fina (Garzón 1989). Así, no sólo las variedades de yuca, sino también la
fonna de procesamiento está reforzando la identidad de los grupos.
Para preparar la torta cotidianamente consumida se exprime la masa fibrosa de
yuca en una piotena, el tradicional exprimidor en forma de tubo que al estirarlo exprime
la masa; ésta se mezcla con un poco de almidón y después se pasa por el cemidor (eyopá).
El tiesto (pon) se calienta, para luego repartir la harina de manera uniforme sobre él,
apretando un poco los bordes. Después de tostar la torta por un lado se voltea con el palo
poriyajalo (mujer del tiesto) y se tuesta un poco; una vez lista, la torta se guarda en un
balay, canasto plano (jirulala). En caso de preparar gran cantidad de tortas para un ritual,
se fabrica primero un canasto o recipiente (iturú) de corteza de árbol y se almacenan allí.
Los Yukuna aprecian mucho el almidón de la yuca y nunca lo desperdician; en cambio,
la masa (yejre) se da de comer también a los perros, gallinas y cerdos.
Dependiendo de las variedades utilizadas, exceptuando las yucas para manicue­
ra, la producción de almidón de yuca alcanza entre el 50% y el 60% de su peso bruto
húmedo. Los indígenas, expertos conocedores de las características de la yuca, señalan
cómo la cantidad de almidón que se puede extraer difiere según la variedad; pero de­
pende, en buena parte, de la mano de la mujer y de la "curada" del rallo, lo cual se ubica
en un contexto simbólico. La facultad de obtenP" mucho y buen almidón es considerada
una cualidad femenina (ver mito de Kari 'irim.) rl'.1acionada con su actitud sexual: "una
mujer que n o ha sido tocada por los hombres tiene una mejor capacidad de sacar almi­
dón". La relación entre virginidad y capacidad de sacar almidón se muestra también en
otros mitos de origen, relacionadas con la comida cultivada. La secuencia resumida del
mito de Karipuelo, que se presenta a continuación, señala claramente esta asociación :

Karipuelo, hennana de Karip1í, tuvo su primera menstmación y s e l e prohibió tocar la

yuca. Su padre y su hennano se fueron al monte a sacar sal para curarla y poderle cortar
el cabello. Mientras ella se encontraba en la maloca cuidando los hijos del hennano,
su cuñada -esposa de Karip1í- colaba la yuca. Aburrida de cuidar los niños, acosaba a
su cuñada diciéndole que el trabajo no le rendía; la cuñada, enfadada, le propuso a
Karipue/o que tenninara el trabajo, lo cual hizo rápidamente, sacando gran cantidad
de almidón. Al ver que la muchacha era mucho más exitosa, la cuñada se enfadó aún
más y le cortó el cabello, argumentando que el cabello no la dejaba ver. Karipuelo salió
sangrando y llorando y esperó a su padre en el camino. El padre la encontró toda untada
de almidón y ella le contó lo sucedido. El dijo que ella ya se había dañado y la convirtió
en un pajarito que tiene el pecho blanco, producto del almidón que se unió. Luego entró
a la maloca regañando a su nuera y decidió irse al cielo llevándose la comida cultivada,
dejando a su hijo, nuera y nietos en esta tierra.

Al relacionar el proceso e.e separación del almidón con el rito de iniciación fe­
menina, resulta útil señalar algunos aspectos con mayor detalle. Cuando se presenta la

225
primera menstruación, la muchacha es recluida en un rancho construido en la parte
trasera de la maloca; durante tres días la muchacha se encuentra allí, sin poder salir en
las horas de luz, su madre u otra mujer mayor se encarga de cuidarla. Se Je impone una
dieta muy estricta; el primer día sólo puede beber agua, al oscurecer es llevada al río, a
bañarse, y se le da una sustancia -extraída de un bejuco- que la hace vomitar. Después
retorna al rancho donde se le da un poco de torta de casabe de puro almidón. A Ja
madrugada, de nuevo es llevada al río a vomitar y a bañarse, luego pasa todo el día
encerrada en el rancho, en el que sólo puede comer un poco de torta y beber agua.
Después de tres días, en los cuales recibe instrucciones acerca del comportamiento
esperado en el futuro, la iniciada puede entrar a la maloca. Los hombres sacan de la
maloca previamente todos los instrumentos de cacería y Jos objetos sagrados, los cuales
serán reintroducidos después de que la muchacha se haya instalado nuevamente. La
muchacha sigue, por un tiempo, una dieta que le permite comer pequeños pescados,
frutos, y algunas aves. Durante el tiempo de dieta no puede procesar la yuca ni preparar
comida. La dieta finaliza con un ritual, mencionado en el mito, que incluye la curación
con sal de monte (jiwa) y la cortada del cabello. Después de este ritual, la muchacha
puede comer de todo y participar en la preparación de alimentos.
Se debe recordar que Karipuelo auncuando puede sacar más almidón que su
cuñada, se daña por no haber cumplido con las restricciones impuestas y su sangre se
convierte en almidón; de ahí que la prohibición de tocar Ja yuca no sólo se impone con
la primera menstruación sino que es válida para todas las mujeres menstruantes, lo que
hace pensar que la separación de almidón se encuentra ligada, de alguna manera, a la
capacidad de reproducción de la mujer.
Los procesos culinarios de los cuales es objeto la yuca han sido relacionados con
procesos fisiológicos del cuerpo humano por C. Hugh-Jones ( 1 979) para los Barasana.
Entre los Yukuna se pueden encontrar diferentes referencias en el lenguaje cotidiano y
en los mitos a los productos obtenidos, que hacen pensar que entre los Yukuna existe
una relación parecida, puesto que todas estas referencias son iguales a las señaladas
para los Barasana. Así, la caguana es comparada con el semen, el tucupi con el flujo
vaginal, la olla con tucupi con una vagina, ubicando los productos que se obtienen
durante el proceso culinario como resultado de un proceso fisiológico. Es más, al ex­
primir la masa de yuca en la piotena, se refieren al líquido como orina, y al sacar la
masa exprimida se puede oír decir que se está haciendo vomitar a la boa.
El piotena también es llamado "diente de guara" (picha1). Los dientes de este
roedor son grandes, fuertes y filudos y se utilizan sobre todo en Ja manufactura de la
bodoquera como cavador y como "mira". En la mitología de origen se encuentra una
clara referencia al "diente de guara", tanto en referencia al ori gen de la "propi a bodo­
quera" (terna que se discutirá más a fondo en el capitulo dedicado a la cacería) como
en referencia al. origen del río Apaporis a partir de un árbol que se encontraba conectado
con el cielo; el diente de guara es el instrumento utilizado para cortar y soltar el árbol­
río y así causar la disyunción entre el cielo y la tierra. Esta referencia parece vincular
12
el proceso culinario además a la cosmogénesis .
Si el resultado del proceso femenino de separación se puede clasificar como femenino
o masculino, también la cultura material empleada se divide, en muchos casos, en masculino
y femenino. Los hombres se encargan de proveer a su mujer de la cestería requerida; las

226
mujeres hacen los objetos de cerámica. De nuevo se reproduce aquí la clasificación en
arriba: abajo :: masculino : femenino, puesto que la cestería se elabora a partir de material
vegetal, mientras la cerámica de barro. Cada mujer posee su propio conjunto de cultura ma­
terial, siendo el tiesto la única excepción ya que hay uno solo en la maloca.
La técnica de preparación de "fariña" fue introducida desde el Brasil, y requiere
un proceso culinario diferente de los productos tradicionales; es el único proceso de
elaboración de la yuca en el cual no se requiere la separación de almidón. Puesto que
esta separación ha sido calificada como femenina, no es de sorprenderse que ocasional­
mente los hombres participen en la preparación de fariña.
Para ello se dejan los tubérculos de yuca -por unos días- dentro de una quebrada,
hasta que alcanzan un leve estado de putrefacción y son fáciles de rallar. A la masa se
le añade masa de yuca fresca en proporción de 1 a 1 . Luego se exprime en una piotena
y se pasa por un colador menos fino que el utilizado para preparar las tortas. Si se trata
de una pequeña cantidad se tuestan entonces las boronas de masa en el tiesto; pero por
lo general se preparan grandes cantidades por lo que se utiliza entonces una gran paila
de lata, fabricada a partir de un viejo bidón de gasolina. Mientras se tuesta, se va vol­
teando continuamente con un remo. La fariña se prepara tanto para el consumo propio
como para la venta; se utiliza con varias comidas, se le añade al caldo de carne o pes­
cado y es la comida preferida para largos viajes, puesto que se puede conservar durante
largos períodos. Auncuando se prepara para la venta, en el mercado local existe prefe­
rencia por la brasilera, mucho más fina y amarilla que la preparada por los indígenas de
la región.

La coca: el trabajo masculino

El procesamiento de la coca es considerado trabajo masculino, en contraposición al

procesamiento de la yuca y ocupa espacios masculino"s de la maloca.
En el mito de Kanumá se describe, paso a paso, el procesamiento de la coca,
desde su recolección hasta la producción del "mambe". Una vez recogida la hoja, el
primer paso consiste en la tostada, para lo cual se utiliza una olla de barro especial
(ipatu wakaru), se revuelve continuamente con un palo (wanaunako), para evitar que
las hojas se quemen. Cuando éstas están bien secas se pilan en un pilón (ipatuna) con
el palo (ipatuwa), ambos fabricados de "palo de corazón", una madera muy dura. Por
el sonido que se produce al pilar se sabe cuándo la coca está suficientemente pilada. El
paso siguiente consiste en cernir la hoja pilada, para lo cual se utiliza una bolsa (marij­
ma) hecha de la corteza de carguero -cuidadosamente aplanada con una piedra-. La
bolsa se llena de coca y se sacude, fuertemente, dentro del recipiente de cerámica (ipa­
tutaakaru). Una vez bien cernida, la coca se mezcla con ceniza de hojas de yarumo
(Cecropia sp.) o de uva (Pourouma cecropiaefolia); para darle un aroma especial, típico
de los Yukuna, se le sopla incienso, proveniente especialmente de las hojas del árbol
algarrobo (Fam. Caesalpinaceae). La coca para fines rituales se guarda en una olla
especial (ichilá), mientras la coca cotidiana se guarda en una totuma más pequeña (ipa­
toko); ambos recipientes van acompañados de una cuchara de hueso de danta para servir
la coca.

227
 Foto: C. A. Rodríguez
Tostada de las hojas de coca.

Foto: C. A. Rodríguez
Pilada de la coca.

228
 Foto: C. A. Rodríguez
Chápune aiíade incienso al polvo de coca.

Foto: C. A. Rodríguez
Ofrecimiento y mambeo de coca.

229
 Foto: C. A. Rodríguez
Trituración de pii'ia en el rallador alapá.

230
 Foto: C. A. Rodríguez
Guaraperos prueban el grado de fermentación del guarapo de pitia.

231
 La preparación de coca para rituales se delega a hombres previamente designa­
dos como coqueros desde su bautizo, aunque en caso de no haber nadie con esta califi­
cación lo puede hacer cualquiera.
La cultura material asociada a la producción de la coca ha sufrido cambios signifi­
cativos y lo único que se conserva intacto son los pilones; por lo demás, las latas de los
bidones, camburones plásticos, trozos de tela y cucharas de metal, han remplazado a las
ollas, el cernidor y el hueso de danta, respectivamente. Por su parte, las bolsas tradiciona­
les para guardar la coca, se han remplazado por tarros desocupados de leche en polvo.

La preparación de bebidas fermentadas

La preparación de bebidas fermentadas posee un contexto ritual y comunal; siempre se

invitará a bailar y nunca se consumirá individualmente, por una sola maloca. Los "gua­
rapos" son procesados a partir de varias frutas, las cuales le dan el nombre al ritual:
baile de chontaduro, baile de piña, baile de guacure, baile de milpeso, baile de canan­
gucho, etc. Aquí sólo se tratarán los casos de la piña y el chontaduro, dado que son los
más comunes y se realizan en la actualidad con bastante frecuencia.
Auncuando el dueño de la maloca domina el conocimiento para realizar rituales
grandes o importantes, considera demasiado peligrosa su ejecución, dado el desorden
generado por la presencia de individuos que no cumplen las restricciones alimenticias.
Aún más peli grosa resulta la presencia de personas del poblado La Pedrera que asisten
a los rituales llevando bebidas alcohólicas, como cachaza, cuyos efectos el chamán no
domina completamente, situación que en ocasiones llega a generar serios conflictos.
Entre las bebidas fermentadas sobresale el guarapo de piña, el cual se bebe en,
por lo menos, 6 rituales comunales distribuidos a lo largo del ciclo anual (véase también
E . Reichel 1987). Cuando está destinada para el consumo durante los rituales, los hom­
bres serán los encargados de cosechar y llevar la piña a la maloca. Para un ritual peque­
ño fácilmente se consumen unas 50 piñas. Una vez que los hombres han entrado los
canastos de piña por la puerta principal se procede a triturar con el rallo (alapá) fabri­
cado a partir de la planta piipi -que crece en chagras abandonadas-. La piña rallada se
pasa a una gran olla de barro (mawirojla), en donde se le añade el almidón de piña
(mawiroine) iniciador de la fermentación. Después de unas cinco o seis horas se coloca
la machiva, upichina, en medio del recipiente para que, poco a poco, se vaya filtrando
el líquido, "propio guarapo", que será servido en una totuma especial (mawiroko). La
preparación del guarapo es una tarea especializada que se asigna desde el bautizo, cuan­
do se define a un hombre como "guarapero".
El almidón de piña es propiedad exclusiva del dueño de una maloca; transferido
de generación en generación . Como elemento básico para la realización de bailes que
forman la identidad de los Yukuna, está bajo la responsabilidad de "la cabeza" del grupo
como expresan los indígenas.
El chontaduro es procesado para algunos rituales de la época de verano, a prin­
cipios del año; los hombres cosechan el fruto y las mujeres se encargan de la cocción,
pelada, rallada y cernida para obtener la masa, siguiendo un proceso parecido a la ob­
tención del almidón de yuca.

232
 Durante los rituales el guarapo es ofrecido en primer lugar al invitado principal,
luego al resto de hombres, en orden de importancia, y por supuesto a los bailadores.
Los hombres beben grandes cantidades y salen con frecuencia de la maloca para vomi­
tar. El guarapo, por lo tanto, no sigue el camino de la digestión sino que es devuelto,
dejando sólo un estado de embriaguez mediante el cual se busca faci litar la comunica­
ción con otros seres y mundos, por medio de los cantos, en un lenguaje especial domi­
nado sólo por los especialistas, cantores y chamanes.
También las mujeres y los niños pueden beber el guarapo, pero en pequeñas
cantidades. Durante un ritual no se consume, en el sentido digestivo o corporal, sino
que "se da de comer al espíritu", como expresan los indígenas.

FIGURA No. 4.11 Espacialidad de los procesos culinarios

4. 1 1 A. YUCA
+

·oº º

o
o

�� o
o
o

l . Se entra a la maloca por la puerta trasera

2. Pelada, rallada y exprimida de la yuca
3. Almacenamiento en canastos del almidón y la masa
4. Lugar del tiesto para preparar tortas de casabe
5. Preparación de manicuera, walaco y caguana (lugar de la cena cotidiana)
6. Sitio de ofrecimiento de casabe y walaco

233
(Continuación FIGURA 4 . 1 1)

o
4 . 1 1 B. COCA
o

o
o
o

+
1
1. Se entra a la maloca por la puerta delantera
2. Lugar del tiesto para tostar las hojas
3. Pilada y cernida de las hojas
4. Sitio en donde se guarda el pilón
5. Lugar de ofrecimiento
6. Almacenamiento en una pasera elevada

4. 1 1 C. PIÑA
o �
o o
. �3
o o

l . Se entra a la maloca por la puerta delantera

2 . Pelada y rallada de la piña
3. Lugar de fermentación del guarapo
4. Sitio de ofrecimiento
5. Almacenamiento del almidón de piña en una pasera elevada

234
La espacialidad del proceso de transformación

En cuanto a la espacialidad del proceso de transformación se puede observar una asig­

nación de espacios para cada una de las fases de preparación, l o mismo que los sitios
de almacenamiento, lugar en donde se ofrece la comida preparada tanto en la vida
cotidiana como en los rituales (véase FIGURA No. 4.1 1).
En la FIGURA No. 4.1 lA se muestra de manera esquemática la espacialidad del
procesamiento de la yuca. Las yucas-mujeres se introducen por la puerta femenina y
son transformadas en la parte trasera de la maloca, en donde se encuentra el tiesto de
tostar las tortas de casabe. Tanto el almidón como la masa fibrosa y la caguana se
guardan contra la pared, detrás del sitio ocupado por el dueño de la maloca. El lugar de
consumo de los productos de la yuca difiere según el grado de formalidad de la ocasión;
en la vida cotidiana, cada familia nuclear come alrededor del fogón que le pertenece,
pero durante las comidas comunales o al recibir visitantes se ofrece el casabe con tucupí
-que remplaza al casabe con pescado o carne- en el centro de la maloca.
En estas ocasiones, el recipiente de barro (ichilá) que contiene el tucupí se coloca
sobre el umuchipuruku, y sobre éste, sirviendo de tapa, un balay (jirulala) con las tortas
de casabe. El procesamiento de la yuca es femenino y doméstico, las mujeres lo llevan
a cabo en la parte de la maloca considerada doméstica. La producción de fariña es una
excepción por ser un proceso introducido para los Yukuna que puede contar con la
participación masculina y se lleva a cabo en la parte delantera de la maloca.
Con respecto a la coca (véase FIGURA No. 4.1 lB) se tiene que, dado su carácter
masculino, se introduce por la puerta principal y se procesa en la parte delantera de la
maloca, en donde también se guarda el instrumental necesario para la transformación. El
fogón y la olla para tostar se localizan en el lado izquierdo de la puerta principal, mientras
el pilón se guarda en el lado derecho en un orificio circular abierto para tal fin en la base
del cercado. Dado su gran peso, el pilón se deja a nivel del piso, al contrario de lo que
ocurre con los otros instrumentos utilizados por los hombres. En el proceso de producción
del "mambe" no ocurre una separación de elementos, tal como fue descrito para la yuca,
sino una conjunción del polvo de la coca con la ceniza de yarumo; proceso que puede
verse como la inversión del de la yuca. Si bien la última fase del procesamiento de la yuca
es la tostada de tortas de casabe, en la preparación de la coca corresponde a su primera
fase -con la tostada de las hojas-. Luego se presenta la pilada, un proceso equivalente a
la rallada de la yuca puesto que en ambos casos los productos son despedazados; poste­
riormente s e cierne, proceso equivalente a la colada -pero en este caso el bagazo se bota
y no se guarda, como sí sucede con la masa fibrosa-. Como última fase se presenta la
combinación con las cenizas de yarumo o uva, para de allí pasar a los recipientes en donde
se almacena. La coca se guarda en lo alto, arriba del sitio en donde se guarda el almidón;
en la vida cotidiana se ofrece en la parte delantera de la maloca, mientras durante los
rituales se ofrece en el centro, en el área reservada al capitán.
Además de la consideración de la coca como hombre -hermano menor-, en al­
gunos mitos se habla de ella como de huesos machucados. Es un elemento estrictamente
masculino, ligado a la reproducción cultural. Tanto la cosecha como el procesamiento
deben ir acompañados de narraciones de mitos y traspaso de los conocimientos chama­
nísticos, actividades propiamente masculinas.

235
 La exclusividad masculina del procesamiento de la coca se refleja también en la
cultura material, puesto que todos los instrumentos utilizados son fabricados por los
hombres, incluido el tiesto y las ollas de barre.
El consumo de coca se limita a los hombres y a algunas mujeres viejas; es decir,
en oposición a la capacidad de sacar almidón de yuca, a su vez asociada con la capaci­
dad de reproducción de las mujeres.
La traí.s+,..,rmación de las frutas en bebidas fermentadas sigue también patrones
espaciales definidos (viose FIGURA No. 4. l lC). Las frutas-hombres entran por la
puerta principal, son procesaJac; en la parte delantera, pero fermentadas en la sección
trasera de la maloca. Tanto la r.rnsa dt :hontaduro como la de guacure pueden ser guar­
dadas durante varios meses, almacenadas afoera de la maloca, en frente de la puerta
principal, en un hueco de aproximadamente dos metros de profundidad, el cual se forra
con corteza y hojas, para luego taparlo con una capa de tierra. Así, la masa se fermenta
un poco sin llegar a pudrirse.

La temporalidad del proceso de transformación

El procesamiento de la yuca marca la jornada de trabajo de una mujer, quien inicia la

mañana calentando el fogón y preparando casabe que se ofrecerá con tucupí como de­
sayuno dentro de cada núcleo familiar. El día termina preparando manicuera del líquido
de la yuca procesada durante la tarde. Una vez que oscurece, los productos de la yuca
no se consumirán más.
Si bien la cosecha de la coca y del tabaco ocurre preferencialmente durante las
horas de la mañana -porque según los indígenas a esta hora las hojas de la coca son
mejores-, l a preparación del mambe y el rapé normalmente ocurre hacia el final del día
cuando los hombres regresan a la maloca. El consumo de estos productos tiene lugar
después de la comida, y auncuando se utiliza la coca "para trabajar", la coca "para
pensar" se consume en las horas de la noche -desde cuando oscurece hasta media no­
che-, lo mismo que el tabaco.
Si se tiene en cuenta que los rituales, por lo general, se realizan durante la noche,
se puede notar, claramente, la repetición de los patrones cotidianos en el consumo,
reflejados y reforzados durante los rituales. De día tiene lugar la alimentación corporal,
los productos de la yuca, la cacería y la pesca; de noche se alimenta el espíritu con coca,
tabaco y guarapos. Además del ciclo diurno-nocturno, las bebidas fermentadas están
estrechamente ligadas con el ciclo anual; la yuca y la coca se pueden cosechar durante
todo el año, mientras las frutas tienen una estacionalidad bien marcada.

El procesamiento de los productos en Puerto Córdoba

Hasta el momento se ha discutido el procesamiento o transformación tradicional de la

comida cultivada en una maloca, pero se debe tener en cuenta que existe tan sólo una
maloca en Puerto Córdoba y que la mayoría de la gente vive en casas de piso, tipo de
vivienda no enmarcada dentro de las reglas de construcción y manejo, a diferencia de

236
una maloca (paji). No todos los indígenas pueden construir y manejar una maloca, pero
sí pueden tener una casa sobre pilotes. Las viviendas de piso no conservan las mismas
funciones de la maloca, no permiten la realización de rituales comunales, tanto por el
espacio físico que ofrecen, como por la inexistencia de "curaciones" y estructura sagra­
da. Así, por ejemplo, durante los rituales de inauguración de una maloca los bailadores
van pisando fuertemente la tierra, una fase indispensable en la curación, lo que obvia­
mente no se puede realizar en una casa de piso. Con respecto al procesamiento de la
comida cultivada, se mantienen algunas clasificaciones espaciales que reflejan el mis­
mo modelo que se encuentra en la maloca y en la chagra. Uno de los aspectos más
llamativos es la división entre arriba y abajo, que supone una clasificación en arriba =

masculino, abajo femenino. Algunas de las casas cumplen con esta división al encon­
=

trarse debajo de la casa la cocina, el espacio en donde las mujeres procesan los alimen­
tos. En algunas casas la cocina se encuentra detrás de la casa, en un rancho no elevado.
El procesamiento de la yuca siempre tiene lugar en la tierra, es decir en el nivel bajo,
dentro del rancho-cocina o debajo de la casa, siempre cubierto por un techo. Es intere­
sante anotar que los elementos para elaborar la yuca se guardan debajo de la casa o en
el rancho cocina, mientras los elementos para elaborar la coca se guardan adentro de la
casa; es decir, arriba. El procesamiento de la coca, que no se lleva a cabo en todas las
viviendas, se puede realizar en la parte delantera de la vivienda. Se tiene entonces, que
en la vivienda de piso se repiten modelos espaciales tradicionales, lo masculino se
encuentra arriba y al frente, lo femenino abajo y hacia la parte trasera de la vivienda.
Obviamente, los productos con fines rituales difícilmente se preparan en una casa de
piso y los habitantes de Puerto Córdoba contribuyen a los preparativos de un ritual
ayudando en la maloca o aportando los ingredientes necesarios, yuca, coca y frutas. De
manera similar a las malocas, toda casa cuenta con un patio que se marca con palmas
de chontaduro, en la gran mayoría de los casos. Las viviendas de piso elevado reflejan
los modelos de espacialidad básicos. No todas las vi·:' :i<ias cuentan con un tiesto o lata
·

que permita la preparación de tortas de casabe y algunas mujeres, entonces, comparten

el tiesto o lata con su madre o hermana. Las mujeres que comparten el tiesto y rallador
son mujeres unidas por lazos de consanguinidad, a diferencia de las mujeres en una
maloca -que siempre comparten el tiesto- unidas por lazos de afinidad. En cuanto a la
línea masculina, muy pocos hombres poseen pilón y cultivan coca, situación que mues­
tra cómo en la vida cotidiana las actividades en la chagra y la elaboración de los pro­
ductos tienden a ser una tarea predominantemente femenina. Sin P.mbareo, <:·:-mo se ha
señalado, las tareas masculinas enmarcadas en un contexto ritual no han des?.¡::arecido,
pero se concentran en la única maloca de Puerto Córdoba.

La categoría de lo trabajoso

Las labores relacionadas con las plantas cultivadas son consideradas trabajosas, a dife­
rencia de las actividades relacionadas con la cacería y la pesca. La cosecha y prepara­
ción de la coca, la yuca y el desyerbe son labores que no hubieran existido, de haber
seguido las instrucciones del demiurgo, Jeechú. El origen de estos trabajos se presenta
cnando Ka11u111á, después de sacrificar a su hermano -con el fin de obtener la coca- no

237
sigue las instrucciones de su suegro Jeechú y decide recoger él mismo las hojas "para
que su hermano no acabe y para que los hombres trabajen despacito contando mitos".
De la misma manera, Kanumá decidió que los hombres debían procesar por sí mismos
la coca, mientras contaban mitos. El trabajo masculino, en el sentido de "trabajoso'',
está dirigido a la reproducción cultural y a la cooperación entre los hombres. El mismo
Kanumá decidió que las mujeres debían trabajar "rallando y colando la yuca para que
no sean perezosas y no se la pasen riendo". Las hierbas también fueron creadas, según
el mito de Kawarimi, para mantener a las mujeres ocupadas y evitar que se comieran a
Kawarimi, tal como se comieron al hijo de él. Lo trabajoso para la mujer está dirigido
entonces hacia las tareas necesarias para la reproducción física.
En el momento del bautizo, los Yukuna definen el destino de un niño o niña. En el
caso de los hombres, por ejemplo, se determina si va a servir como chamán o si va a ser
un gran cazador. En el caso de las mujeres, si va a ser chagrera, ralladora, o si servirá como
mujer de capitán. Llama la atención que también se puede llegar a definir a una persona,
en especial una mujer, como perezosa; es decir, no trabajadora. La capacidad de trabajar
parece no estar ligada a la voluntad de la persona. Así, cuando aparece el arco iris matutino
13
mawa , los Yukuna salen de la maloca a pedirle que los convierta en trabajadores -que
los brazos y las manos les rindan en el trabajo-. Por extensión, se puede pedir lo mismo
para los instrumentos como el hacha, el machete o el colador, por ejemplo.
Descola (1988) discute el concepto "trabajo" entre los Achuar, al señalar que el
trabajo no se separa de la persona, puesto que él no es objeto de un intercambio comercial
y por lo tanto no se puede concebir como una entidad autónoma. Entre los Yukuna parece
estar, más bien, ligado a la continuidad de una organización social. Kanumá sacrifica a su
hermano, pero con ello crea el trabajo de la cosecha y elaboración de la coca, asegurando
así la unión de un grupo de hombres consanguíneos, que forman el núcleo de una unidad
social. Aunque en el mito de Kanumá no aparece muy claro el porqué las mujeres tienen
que trabajar, al tener en cuenta otros mitos se entiende mejor, al aparecer la ci.;alidad de
trabajadora unida a la fidelidad; es decir, una mujer trabajadora no tiene tiempo de fijarse
en otros hombres, existiendo una conexión entre la seriedad y el no haber sido tocada por
otros hombres. A pesar de que la belleza es apreciada en las mujeres, es una cualidad que
se puede arreglar con brujería, caso ejemplificado en el mito de Kari 'irimi. Si las labores
trabajosas de la chagra están vinculadas con la cooperación masculina y la dedicación
exclusiva de las mujeres a la producción de comida de su familia nuclear y a la fidelidad
de la mujer, se puede entender mejor cómo la minga -que por cierto es considerada tra­
bajosa- es el momento en que más claramente se puede distinguir esta división del trabajo,
la cooperación de los hombres y la dedicación de la mujer, proveyendo la comida nece­
saria para confirmar la alianza.

Discusión

La producción, redistribución, transformación y consumo de los alimentos pro­

venientes de la chagra siguen ciertos modelos de referencia tradicionales, normas tra­
dicionales, con una serie de adaptaciones y cambios que operan local y regionalmente.

238
 El pensamiento de la comida cultivada es traspasado de generación en genera­
ción, al igual que las variedades propias de los Yukuna, aquellas que poseen canto y
que s9lo les pertenecen a los Yukuna-Jarechina. Vistos desde la perspectiva del grupo
étnico, los cultivos forman una expresión de identidad del grupo, un acceso a la energía
cósmica compartida con todos los seres. Son el vehículo para el chamanismo o brujería
de enfermedades de las mujeres, en el caso de las variedades de yuca, y las enfermeda­
des de los hombres, siguiendo el camino de la coca. Sin embargo, la comida cultivada
es la base de la organización social de las malocas, la cual gira idealmente alrededor de
un grupo de hermanos, es decir un núcleo de hombres unidos por lazos de consangui­
nidad. Pero como se trata de un grupo exogámico, las relaciones de afinidad son igual­
mente importantes. La comida cultivada se consigue a través de una relación afín; al
establecerse una pareja ella debe abrir su propia chagra. La importancia de las relacio­
nes afines se refleja en el mito de Kanumá y en el modelo espacial de la chagra que
representa lo femenino y lo masculino, ordenado tanto en un eje vertical, de arriba a
abajo, como en un eje horizontal, del centro a la periferia. Además se refleja en los
patrones de la siembra lineal y en la de manchas. La organización en malocas requiere
la realización de rituales para ordenar el mundo. Estos rituales se realizan en cadenas o
redes de intercambio y la alianza y las relaciones de afinidad son importantes. La co­
mida cultivada, entonces, no sólo puede ser vista como un alimento sino también como
una base para los rituales comunales y el intercambio ritual con otros grupos y seres.
No sólo se ve esto r.eflejado en la existencia de chagras para baile, como son denomi­
nadas las chagras del dueño de la maloca de Puerto Córdoba, sino también en el aporte
a los rituales proveniente de chagras de habitantes de casas individuales. Las labores
en la chagra son consideradas trabajosas y fueron creadas a partir de la elección de un
estilo de vida, una organización en malocas. La persistencia de la minga para la tumba
del monte se considera como una elección para vivir en comunidad más que un sistema
de vueltas de mano.
La ch:\gra como unidad de producción ha venido sufriendo cambios auncuando
conserva productos tradicionales, pautas de siembra y referentes agronómicos. Si se
remonta a la historia de los Yukuna-Jarechina, se recordará que Perío entregó las semi­
llas a sus hermanos para que cultivaran la chagra y le entregaran el producto mediante
la realización de un gran baile en el que la comida cultivada debía prácticamente atibo­
rrar la maloca hasta el nivel de los estantillos secundarios o Kuá. Solamente uno de los
hermanos, el menor, cumplió, señalando así la dificultad que encierra el manejo de las
semillas y el control de la mano de obra para el montaje de las chagras.
Las malocas de los abuelos, afirma Chápune, sólo poseían una gran chagra do­
minada por el maloquero y su mujer quienes estaban encargados de velar tanto por la
producción, con el dominio de la mano de obra masculina y femenina, como por el
consumo, bajo mecanismos de redistribución que permitieran la pervivencia de la ma­
loca como una unidad. El propio consumo sigue pautas tradicionales, mantenidas por
los chamanes, quienes se ocupan de curar la comida cultivada y dictar las dietas.
Se puede señalar una tendencia a la feminización en la producción agrícola,
desde la consecución de las semillas hasta la elaboración de los productos, actividades
para las cuales las redes sociales de las mujeres tienden a prevalecer. Sin embargo, la
maloca de Puerto Córdoba cumple un papel importante para la participación de los

239
hombres en la elaboración de productos cultivados, especialmente en la preparación
de los rituales, que incluyen la cosecha de coca, chontaduro y piña. Si bien en un
pasado la producción de la chagra era completamente dominada por el dueño y la
dueña de la maloca -todos los habitantes comían de una misma chagra- cada unidad
familiar mantiene hoy en día el control sobre su propia chagra, a pesar del dominio del
maloquero sobre algunas semillas.
Si bien la productividad de la chagra es difícil de establecer, se pudo definir un
máximo y un mínimo de producción para estas áreas. Llama la atención que aun si estas
chagras fuesen mal quemadas y no desyerbadas, la producción de todas formas sobre­
pasaría el consumo de yuca. Se puede hablar entonces de una subexplotación de las
chagras, ya que siempre se cuenta con reservas muy grandes. Una situación similar ha
sido señalada por Descola (1986) entre los Achuar, para quienes sólo podría tener sen­
tido mantener áreas tan grandes bajo cultivo como señal de un alto estatus social. Este
factor tiene un papel importante entre los Yukuna, para los que una gran chagra bien
cuidada ayuda al estatus de una mujer. Sin embargo, no se puede explicar la magnitud
de la subexplotación en términos de estatus, se debe tener en cuenta el papel de las
chagras de una maloca. Si recordamos la historia de la primera maloca Yukuna cuando
Perío le exige a sus hermanos probar su capacidad de vivir bien al mostrar que pueden
atiborrar la maloca con comida cultivada -lo cual les daría acceso para continuar exis­
tiendo a través de generaciones- no es de extrañar una gran despensa de ello. A todo
instante se está afirmando la gran capacidad de producción de comida cultivada, a todo
visitante se le debe ofrecer walako y tortas de casabe, se deben organizar mingas y
rituales que requieren buenas cantidades de comida cultivada y, en este sentido, se le
exige a una mujer de maloquero tener "capacidad de sacar buen almidón" y tener buena
mano para las plantas.
Una alta producción de comida cultivada previene no sólo épocas de escasez,
sino que permite "vivir bien", e inclusive recibir visitantes por largos períodos tal como
sucedió en Puerto Córdoba durante la época del trabajo de campo, cuando llegaron siete
familias provenientes del río Mirití, asustados por la presencia de guerrilleros. El no
recibir a consanguíneos o afines significa una muestra de incapacidad de "vivir bien"
y por lo tanto una pérdida de estatus y de poder de negociación.
La producción de la comida cultivada entre los indígenas Yukuna traspasa am­
pliamente los referentes agronómicos para adquirir dimensiones simbólicas. El campo
de cultivo se convertirá en espejo de las relaciones establecidas tanto con los seres del
mundo de los dueños y espíritus, como con otros grupos étnicos. En el caso de las
relaciones con los seres tutelares se tiene a las plantas humanizadas, con origen y pen­
samiento propio.
A partir del origen y la entrega del pensamiento de la comida cultivada se define
una división en las relaciones entre los grupos étnicos, los poseedores del pensamiento
y los Makuje. Este momento es una pieza clave para entender el comportamiento de los
sistemas productivos de las plantas cultivadas; no todos los grupos indígenas accedie­
ron a la posibilidad de dominio; por lo tanto, se segregan dos grandes grupos. Se definen
las pautas de relaciones entre los diferentes grupos por ser gente planta. Las plantas
cultivadas posibilitan la vida sedentaria y una organización social basada en la maloca,

240
sobre la cual se ha estructurado un marco regional, fundamentado en la repartición del
territorio, los cultivos, las variedades y las tareas rituales.
Posterionnente, en el interior del grupo, la entrega de las semillas ocurre de ma­
nera equitativa para el conjunto de hennanos ancestros de los Yukuna, pero la capaci­
dad de un buen control y manejo de la producción es restringida a uno solo de ellos,
Perío, quien desde ese momento redefine la capacidad de producción en manos de
maloqueros y capitanes. Además asigna un papel muy claro a la comida cultivada: la
redistribución ritual y por ende una relación muy clara entre los productos cultivados y
la organización social; es decir, la chagra es el espejo de las relaciones sociales.
Estas relaciones pueden observarse desde dos ópticas, desde los grupos étnicos
que conforman el macroespacio chamanístico y desde el interior del grupo. En el primer
caso adquiere relevancia la diversidad, mientras en el segundo la variedad. La diversi­
dad de los cultivos es el reflejo de la asignación ancestral por los dueños y reafirma la
identidad étnica, la cual se verá reforzada por el papel de la variedad, al encontrarse una
clara asociación entre variedades de productos cultivados y la identidad y más aún,
entre las variedades y el estatus individual dentro de la organización social.
La diversidad y la variedad, analizadas en conjunto, van a actuar como espejo de
las relaciones sociales, hasta tal punto que sería posible afirmar: dime qué siembras y
te diré quién eres. Si se toma esta estrategia de análisis, será posible a partir de las
observaciones de los campos de cultivos actuales definir Ja dinámica de las relaciones
sociales y ver sus transformaciones, por lo que la chagra se convertirá entonces en el
reflejo de las relaciones cambiantes.
Si para los cultivos de la chagra se encuentra toda una red de asociaciones sim­
bólicas, es de esperar que las pautas de transformación y consumo se enmarquen en
modelos similares, que en último término están definiendo las formas consumibles de
las plantas cultivadas, en estrecha relación con las nonnas dictadas por los chamanes,
en las cuales se incluyen los consumos cotidiano, ritual y prohibido, destacándose el
papel de las dietas y las transformaciones de los alimentos para curar.
Se tiene que desde la concepción indígena se señala a la comida cultivada en una
visión integral que cobija desde su origen, dominio, producción y redistribución, hasta
su transformación y consumo, traspasando la simple producción de alimentos en los
campos de cultivo.
Ya que la comida cultivada se enmarca en patrones simbólicos y sociales la pro­
ducción y productividad generalmente vistas desde una perspectiva agronómica, deben
ser replanteadas en una visión dinámica y amplia que incluya Jos aspectos socioculturales.
Así, los estudios sobre productividad deberán considerar el papel de Ja asignación de
cultivos tanto en la diversidad y la variedad, dentro de un marco regional, además de los
aspectos sociales correlativos a la producción, distribución y consumo. Los aspectos so­
cioculturales amplían o redefinen las aproximaciones eminentemente agronómicas.

241
 V

LA RELACIÓN CON LOS SERES DEL AGUA

Aur:cuando los Yukuna son señalados por varios grupos del bajo Caquetá como descen­
dientes del "capitán y dueño" del agua, no significa que tengan una relación libre de
ambigüedades con los peces. Tanto así, que se menciona de manera enfática que anti­
guamente el consumo de pescago sólo era reservado a los viejos, con dietas muy estric­
tas, y con reglas para su consumo, el cual tenía lugar afuera de la maloca. Claro está
que la ausencia de consumo no significa la inexistencia de una relación, sino, por el
contrario, refleja una relación especial con el mundo de los peces. En otras palabras, Ja
relación con los peces está mostrando Ja mediación de un plano simbólico bien elabo­
rado y no se trata exclusivamente de una relación con el consumo, captura y técnicas
utilizadas para la pesca. En sentido contrario, es usual hacer una estrecha asociación
entre Jos peces y grupos que se destacan por ser pescadores; así, Jos Makuna en el bajo
Caquetá son considerados por todos sus vecinos como los pescadores más connotados,
mientras Jos Yukuna son considerados magníficos cazadores.
Al ser considerados grandes cazadores, se esperaría que Jos Yukuna tuvieran una
relación tangencial con los peces, pero no ocurre así, puesto que poseen un extenso
conocimiento de Jos peces y un plano simbólico que rige las relaciones con éstos. Para
los Yukuna, el origen de Jos peces se presentó con el origen del mundo, "de este mundo
en que vivimos'', y por tal motivo: "los peces no se acaban nunca", una dimensión de
eternidad que también se aplica al agua, la roca o al sol y que se menciona reiterativa­
mente para los peces. Éste será un primer elemento simbólico básico para el estableci­
miento de las relaciones con el mundo de los peces. A la vez, los peces son considerados
como "gente'', tienen "dueño", tienen capitán, tienen maloca y, por lo tanto, Ja relación
con ellos es como la relación con otra gente, es decir pueden ser enemigos o amigos,
pueden ser consanguíneos o afines. De allí que existan varias posibilidades, pero en
general se resalta una relación conflictiva que señala el surgimiento de guerras, conta­
das con gran detalle en la mitología.
Por otro lado, se tiene al pez como alimento; es decfr, ia actividad de la pesca
desatendida en muchos estudios, pero cuya importancia es inmensa para la dieta de gran
cantidad de grupos indígenas de la Amazonia, especialmente en la actualidad. La pesca
constituye la primera fuente de proteínas para Jos indígenas del bajo Caquetá y cada vez

243
adquiere mayor predominio. Sin embargo, la actividad de la pesca debe observarse con
gran cuidado, puesto que el consumo nunca es indiscriminado y puede afirmarse, con
gran confianza, que existe una relación individualizada para cada especie.
En el capítulo referente al paisaje simbólico se señalaba la existencia de una gran
variedad de unidades acuáticas: aguas blancas, claras, mixtas, negras, pardas, rojas, etc.
Además, cuerpos de agua como: ríos, quebradones, quebradas, caños, brazuelos, lagos,
basines, pozos, rebalses, etc. y por último los accidentes propios de los cursos de agua
como chorros, remolinos, cascadas, cachiveras, embudos, remansos, meandros, corren­
tadas, angosturas, playas, islas, cuevas, etc. Con esta variedad de aguas, cuerpos de
agua, cursos y accidentes, sin contar aún con las formaciones vegetales, es de esperarse
una correlación biológica con las especies ícticas adaptadas a cada nicho acuático. En
este sentido, se debe tener presente que: "La cuenca del Amazonas posee la ictiofauna
más diversificada del mundo entero: 1 .200 más o menos 200 especies. Con la excepción
de los cyprinidos, la mayoría de los grupos de agua dulce están representados" (Géry
1984: 353).
El conocimiento indígena en el campo de los peces es impresionante, e inclusive
fue sorpresivo observar cómo un muchacho Yukuna de 16 años realizó un catálogo de
peces con más de 60 especies, cuyos dibujos fueron reconocidos fácilmente por los
ictiólogos, dada su exactitud y fidelidad en cuanto a las características anatómicas del
pez; además conocía la dieta, los lugares de postura de los huevos, fenómenos migra­
torios, cadenas tróficas y predadores. Claro está que también dominaba las técnicas de
pesca, los mejores instrumentos, camadas, áreas y épocas de mayor probabilidad de
captura. Algunos viejos, especialmente los chamanes, añadirán pasajes mitológicos
acerca del pez en cuestión.
Teniendo en cuenta los aspectos anteriormente esbozados se ha elaborado este ca­
pítulo para definir la relación con los peces o "el mundp de los pescados"; para hacer más
claros los diferentes elementos en juego se ha subdividido en varias partes. La primera
parte intenta mostrar una imagen, lo más amplia posible, sobre el plano simbólico, pre­
sentando una serie de versiones resumidas de mitos sobre "el origen de los pescados", "la
gente pescado", "los gavilanes pescadores" y "la guerra contra los pescados", destacando
los elementos que muestren la concepción y relación simbólica del instrumental y las
técnicas de pesca. La segunda parte se refiere a la pesca entre los Yukuna, resaltando como
caso de estudio la pesca en la maloca de Puerto Córdoba -utilizando material cuantitativo­
para finalmente pasar a plantear algunas conclusiones generales.

EL ORIGEN DE LOS PECES

Dentro de la mitología de los grupos del bajo Caquetá se presenta una serie de mencio­
nes similares sobre el origen de los peces. Una primera versión es su aparición con la
creadón misma de este mundo, en el momento en que los Karipulakena, creadores de
este mundo, cortan los árboles míticos que se convertirán en el "río de abajo" y el "río
de este mundo''. Una nueva referencia aparece señalada en la mitología de origen, esta
vez relacion:ida con la aparición dt r.lgunos peces a partir de las astillas que se despren­
den del "árbol-río" original.

244
 Para los indígenas Yukuna se repiten estas dos grandes connotaciones, las cuales
se encuentran de manera conjunta en el mito de origen de los Karipulakena.

Los Karipu/akena vivían con su tía, Amení, y ella les traía todos los días un poco
de agua que decía recoger de las hojas en el monte. Un día ellos le pidieron agua
para bañarse pero la tía les mezquinaba el agua diciéndoles que era muy difícil de
conseguir. Una noche, Lamuchí, el hermano menor, fingía dormir mientras la tía
salía en busca de agua y pescados, creyéndolos dormidos a todos. Lamuchí la
siguió, convertido en murciélago, y vio cómo su tía se acercaba a ciertos árboles
para sacar agua y bañarse y al terminar levantó una hoja del tronco y sacó pescados.
Lamuchí regresó rápidamente a la maloca y se acostó, fingiendo estar aún dormido.
Al día siguiente, Lamuchí le contó a sus hermanos lo ocurrido y decidieron ir a
buscar el agua y los pescados. Se marcharon hasta el sitio llevando las hachas y
comenzaron a tumbar los palos en busca de agua. De pronto Lamuchí encontró
alrededor de un árbol mucha ceniza del popay con que alumbraba la tía, y pensó
que era Ja ceniza que se caía durante la noche mientras la tía se bañaba y sacaba
pescados. Los hermanos decidieron tumbar el árbol, pero la tía, Amení, los regañó
y les dijo que debían poner una pasera de palos de yaripa en el sitio en que el árbol
iba a caer. Los hermanos cumplieron la orden y tumbaron el árbol, pero al caer
traspasó la pasera de palos y la tierra, para convertirse en el río del mundo de abajo.
Con el árbol caído se fueron los pescados buenos, los que no tienen boa, ni tem­
blones, ni raya. Lamuchí, entonces, levantó las hojas de otros árboles para inspec­
cionar la clase de pescados que tenían. Primero encontró uno sin peces, luego uno
que contenía sólo boa, temblones y rayas, ambos los descartó. Finalmente, encon­
tró uno que contenía tanto pescado bueno como boa, raya y temblón; decidieron
tumbarlo. Este árbol al caer se transformó en río, era un estantillo y al caer cayó
este mundo.

Esta secuencia señala cómo el origen de los peces se remonta al origen mismo
del agua a través del "árbol-río" y desde un principio se presenta una clasificación
general entre "peces buenos" y el resto de peces, contaminados con la presencia de boa,
temblón y raya, tres seres acuáticos firmemente vinculados con el mundo de los peces
en la mitología. Si los Karipulakena no se hubieran dejado engañar, los actuales pobla­
dores de este mundo hubieran tenido sólo "pescado bueno" el cual es patrimonio del
río del mundo de abajo. Se debe recordar además que con el agua que contiene tanto
pescado bueno como malo, nace también la enfermedad, lo que convierte en peligrosa
la relación con el mundo acuático.
Para los Yukuna, así como para otros grupos del bajo Caquetá, los peces son
considerados "piojos de boa", mientras al pez raya se le considera como "capitán de los
pescados" en algunos episodios míticos. Por su parte, el temblón es considerado como
una especie peligrosa ya que puede provocar la muerte con sus descargas eléctricas. En
este sentido, la categorización entre pescado bueno y pescado malo tendría relación con
el peligro inherente que conlleva la convivencia de las poblaciones de peces con espe­
cies como la boa, la raya y el temblón, cuyo consumo es prohibido para los Yukuna.
Claro está que no sólo las especies asociadas a los peces pueden ser peligrosas, sino

245
también los peces mismos, los cuales van a adquirir una variedad de estatus, a partir de
normas que incluyen la imposibilidad total de consumo, restricciones parciales o au­
sencia de restricciones.
Los "árboles-río" asociados al origen del agua y de los peces, aparecen como crea­
dores de algunas especies ícticas a partir de sus astillas, generadas por los hachazos de los
Karipulakena. La asociación pez-astilla es frecuente en la mitología de los grupos del bajo
Caquetá; los Yukuna señalan el origen del puño negro, una especie de piraña, a partir de
las astillas del "árbol-río" que dio origen al río Apaporis, y que fue tumbado por los
Karipulakena cuando vivían con su tíoleechú. Los grupos Muinane y Huitoto relacionan
el origen de muchos peces anatómicamente parecidos a astillas, alargados y aplanados,
con las astillas de un árbol mítico primigenio (com. pers. N. C. Garzón).
La vinculación del mundo acuático y los peces con las ñamatu es notoria, ya que
desde un principio estas mujeres tienen acceso a ellos -una de las ñamatu efa quien
conseguía los pescados del árbol-río-, y aún más, quienes los procrean, presentándose
una asociación hasta tal punto que una de ellas, Mairero, se considera como "la mamá
de pescado". En una secuencia del mito de Kanumá, presentado en el capítulo anterior,
se menciona claramente cómo la liamatu "mamá de pescado" va procreando los peces
puño, que nacen por su vagina, lo que la hace una mujer peligrosa.

Después de perder a sus mujeres, Ka1111111á vivía con pajaritos, comía frutos silves­
tres. Un día encontró debajo de Ja hamaca del martín pescador granos de torta de
casabe y descubrió que las obtenía de dos hermanas, hijas de JeechlÍ. Logró cap­
turarlas y finalmente se quedó con Ja menor: la mamá de pescado, quien estaba
furiosa, pero finalmente aceptó vivir con Kanumá y lo invitó a copular con ella.
Kanumá, muy asustado, porque de su vagina salían los peces puño, se negó y
mandó a su hermano a hacer uso de ella; uno de los peces le trozó el pene, y en ese
instante el hermano de Kanumá se convirtió en el tucán pequeñito. Kam1111á, más
asustado aún, se niega a copular con esa mujer, pero ella, entonces, se sentó en una
canoa llena de agua con barbasco, muchos peces fueron muriendo, menos uno
pequeñito. Ka1111111á, por fin se decide a copular con ella, corriendo Ja misma suerte
de su hermano. Km111111á quedó mucho tiempo sin pene, hasta que posteriormente
su suegro, por medio del ñame, Je devolvió el pene.

Las ñamatu son las mujeres primordiales que si bien están asociadas con la crea­
ción de muchos seres de la naturaleza y de diferentes bienes culturales, están a la vez
relacionadas con la muerte. Ellas matan a la gente, llevándose los cuerpos al río del "mun­
do de abajo". La vinculación de estas mujeres con el mundo acuático es considerada un
peligro inminente, y se debe recordar que los Yukuna dicen que al caer el árbol-río, no
sólo nacen las ñamatu sino que también nacen las enfennedades y, por lo tanto, la muerte.
Ya se ha mencionado en un capítulo anterior que Amerú vive debajo del chorro de Córdoba
y es una amenaza permanente puesto que ahoga la gente para llevársela a su casa debajo
del agua. El mundo acuático y algunos peces se encuentran asociados con mujeres peli­
grosas, e inclusive los peces mismos en muchos casos son considerados como "mujeres",
con las que los pescadores pueden mantener relaciones sexuales.

246
 En la literatura sobre otros grupos del noroccidente amazónico aparece con fre­
cuencia la asociación de los peces con mujeres. En el Vaupés, por ejemplo, los Desana
definen zonas, delimitadas por líneas tabú, de las cuales los hombres de un grupo étnico
se abstendrán de consumir pescado, ya que equivaldrían a mujeres de otros grupos
étnicos y, por lo tanto, están vedados para ellos (G. Reichel 1986). Parece que los Yu­
kuna no determinan claramente estas líneas tabú para definir las zonas de las cuales
pueden consumir pescado; sin embargo, como hemos visto, piensan la relación con los
peces como una relación social, en el sentido de que los peces son considerados "gente"
que vive en "malocas" debajo del agua.

La gente pescado

Puesto que el origen de los peces se·encuentra asociado con las mujeres y que inclusive
se llega a hablar de "gente pescado" o "muj....res-pescado", la relación con el mundo de
los peces guardará cierta similitud con el establecimiento de las relaciones de alianza e
intercambio matrimonial. Sin embargo, se debe tener en cuenta que la relación con los
peces o "gente-pez" será siempre conflictiva, razón por la cual se encuentra ritualizada
y normalizada. Dos mitos señalan claramente este punto: el primero sobre Jeechú-pes­
cado muestra la manera como la gente se vinculó a la "gente-pescado", a través de la
hija del dueño de la maloca de los peces; el segundo cuenta de la guerra contra los
pescados a raíz de la relación adúltera e incestuosa de los peces. Ambos mitos se refie­
ren a las normas para el establecimiento de relaciones de afinidad y alianza.

Un hombre soltero pescaba día y noche durante varios años, sacando canoadas de
pescado; pescaba con frutos y anzuelo. Era capitán de su maloca y vivía con sus tíos.
El dueño de la maloca de los pescados dijo a su hija: "vaya a ver quién está ma­
tándonos, ya se acabaron sus hermanos, sus tíos; vaya y viva con ese hombre para
que deje de matarnos".
Una noche el hombre estaba pescando en una playa y se le apareció la mujer-pes­
cado, muy bella, blanca de cabello� largos. Ella le contó que su padre la había
mandado para que él dejara de matarlos. Él le dijo: "Yo pesco para comer", y ella
le contestó: "No, nosotros somos gente".
El hombre volvió a la maloca sin pescado y le dijo al tío que tenia fiebre, que por
eso no había llevado pescado. El tío, que era brujo, sabía que se le había aparecido
la mujer pescado. Más tarde el hombre salió a la playa y llevó la mujer a la maloca,
el tío la alcanzó a ver con la luz de su tabaco.
Al día siguiente el tío invitó al sobrino para recoger coca y en el camino le contó
cómo antes·el pescado se le había aparecido a la gente. El tío le dijo que esa misma
noche iba a curar a la mujer para que fuera una buena mujer de capitán.
Por la noche, mientras el hombre estaba con la mujer, el tío quemó "breo" para
tapar el camino de la mujer y sopló coca para que preparara bien la comida -casa­
be, tucupí, caguana-. Además, el tío le dijo a la gente de la maloca que se levan­
taran sin hacer ruido, ellos prepararon callados la coca y mambearon. Cuando ya
estaba de día, ellos gritaron y el tío le dijo a su sobrino: "por qué usted no manda

247
a su mujer a bañar y a preparar comida para su gente". Mientras tanto sopló la tinaja
que la mujer había dejado en el centro de la maloca.
La tia le dijo a la mujer-pescado que llevara la tinaja para que trajera agua. Ella se
fue al puerto, volteó la tinaja y la golpeó, pero el camino ya estaba tapado. Cuando
regresó a la maloca, la tía le indicó el sitio en donde estaba el almidón de yuca.
Ella preparó caguana, hizo tortas de casabe y cocinó tucupí; le dijo al marido que
ya estaba listo. Éste le dijo a su gente: "coman muchachos". Todos gritaron con­
tentos, porque la comida que ella preparó estaba muy sabrosa.
Después el tío le dijo que llevara la mujer-pescado a la chagra. Ella trabajó mucho;
deshierbando, arrancando y sembrando yuca, pero no aguantaba el sol y se tenía
que bañar con mucha frecuencia.
De regreso a la maloca la mujer-pescado preparó caguana, se puso a pelar y rallar
la yuca, luego trajo leña y se puso a cocinar manicuera. Mientras tanto todos ha­
blaban y reían para ver si ella los miraba, pero ella no miraba para nada.
Otro tío, que vivía aparte, oyó que el sobrino había cogido una buena mujer, muy
trabajadora que no miraba para nada a la gente. Él dijo: "voy a mirar si es cierto
que mi sobrino cogió una buena mujer". Se llevó los muchachos de su maloca y
se fue de visita.
Saludó a su sobrino: "Vine a visitarlo", dijo. La mujer pescado trajo casabe y
tucupí y el hombre le ofreció a sus visitantes. Después de comer se pusieron a
hablar y reír, pero la mujer seguía trabajando sin mirar; entonces el tío se puso a
contar historias de guerra, a mostrar cómo peleaban en las guerras. Él tenía gua­
yuco, que sólo le tapaba el pene, y como ya era viejo le colgaban los testículos, se
le alcanzaban a ver por detrás. Al contar bailaba por la maloca y los muchachos se
reían de él: "mire cómo están esos huevos, casi se le caen". Pero la mujer ni así se
volteaba a mirar. Ahí sí el tío le dijo: "cierto sobrino, que usted cogió una buena
mujer, voy a curarla para que no le haga daño el sol".
Un día la mujer-pescado visitó a su padre en la maloca de los pescados, y éste le
mandó decir a su yerno que cuando hubiera fruta silvestre le mandara, para hacer
un baile. Así hizo el hombre, mandó a su gente para que recogieran 20 canastados
de fruta: laurel, yecha y siringa. Los tiraron al agua y después ella los llevó a donde
su padre. La mujer cogió agua y el hombre se tapó los ojos, brincaron al agua y
llegaron hasta la maloca del suegro. "Vinimos a visitarlo", dijo; el suegro le con­
testó: "yo mandé mi hija, y usted mandó fruta para el baile de nosotros, ahora usted
tiene que irse porque no puede comer la comida de nosotros, si usted come se
vuelve como nosotros los pescados".
Así siguieron viviendo. Un día llegó la noticia que venia un tigre gritando, bajando
por el río. Los peces venían huyendo. Era el lobo de agua: el tigre de los peces. El
suegro mandó llamar a su yerno y le dijo: "usted mató primero a mi gente, ahora
mate el tigre para mí".
El hombre se encerró con los peces en la maloca para esperar al tigre. Él había
llevado tan sólo un poco de comida, comió de la comida de los pescados y de
inmediato le empezaron a salir escamas. En ese momento, llegó el lobo y se asomó
por la ventana de la maloca, allí el hombre lo flechó y al ver que se trataba de un'
lobo y no de un tigre se puso furioso: "por eso, me han convertido en pescado",
dijo. El suegro le dijo que tenía que ir a avisar a su gente que ya se había transfor­
mado en pescado y que ya viviría con los peces.
El hombre, llevando su achote, regresó a la maloca y dijo a su gente que lo habían
convertido en pez y que lo debían vengar. En castigo tenían que ir el día siguiente

248
es calificada como buena, por el tío, ya que no se comportó como una mujer curiosa y
coqueta en la prueba que se le hizo.
Puesto que se establece una alianza asimétrica entre el hombre y los peces, ya
que no se presenta el intercambio de hermanas, el suegro le puede "cobrar" a su yerno.
Primero pide fruta de monte a cambio de la mujer, luego le pide terminar con la nutria,
el predador por excelencia de los peces, en pago por su propia predación excesiva.
Aunque aparentemente el mito no es muy descriptivo en cuanto a la presencia del lobo,
muestra muy claramente el comportamiento de los mustélidos: nutrias y lobos de agua
o nutria gigante. El lobo llega haciendo mucho ruido y viene migrando por el río, ade­
más acaba con "la gente pescado". En términos biológicos se puede referenciar así:

"The giant otters inhabit smal\ rivers, or streams, which are usually relatively cléar
water... [They] are diurna! in their activity patterns and extremely vocal... Their
movements are seasonal, varying with the changes in water levels of the rivers and
the creeks in which they live as well as the resulting availability of their prey... The
effect of both giant and river otters on the fish communities is probably consider­
able as mustelids tend to have high metabolic rates in comparison to other mam­
mals and may consume up to 20% of their body weight dai\y" (Best 1984: 378).

En estos términos, es de esperar que el lobo sea considerado como el "tigre de

los peces" ya Que se comportaría como su predador más importante.
En r' momento de matar al lobo, el yerno se ha convertido ya en pez, por el hecho
de haber comido la comida de los peces. Ésta es una transformación reiterativa en el
pensamiento indígena: "uno se convierte en la comida que come". Tal parece que la
transformación es un hecho difícil de aceptar para el yerno y cobra venganza, avisando
a sus consanguíneos para que barbasqueen a los peces.
La barbasqueada, una técnica tradicional de captura, está develando gran canti­
dad de aspectos simbólicos que rigen la relación con el "mundo de los pescados". En
el mito se describe una aproximación novedosa de la barbasqueada: la manera como es
percibida por Jos peces y no, exclusivamente, la manera como la realizan los pescado­
res1. Los peces son atacai:los cuando van a consumir los frutos silvestres, los peces
viajan todos en conjunto, pero olvidan llevar al chamán, el pez caloche, razón por la
cual la barbasqueada es exitosa para los hombres. En primer lugar, los peces escuchan
el "trueno", que para ellos es equivolente al ruido que hace el palo para golpear el
barbasco y similar al trueno que escuchan los hombres en tiempo del paludismo, seña­
lando a las enfermedades corno castigos provenientes de seres de otros mundos.
Los peces intentan escapar de la machiva y envían emisarios y se ofrece una
descripción de las especies que no mueren en las barbasqueadas, ya sea por ser delgados
y poder pasar la machiva, ya sea saltando la cerca, ya sea como el chamán, el caloche,
que escapa por debajo de la machiva. Los peces van muriendo en un orden secuencial
y además van cantando por turnos.
En estos términos la barbasqueada queda ritualizada corno castigo a los peces
que convirtieron al pescador en pez y es vista como venganza :¡>or dicha transformación.

250
 La relación de alianza con los peces es muy precaria, parece que se puede esta­
blecer puesto que son "gente", viven en malocas, tienen capitán y realizan rituales. Sin
embargo, el hombre no puede participar en ellos, puesto que se convertiría en pez al
consumir la "comida de pescado". En este sentido se debe entender cuando los Yukuna
dicen que no pueden consumir pescado que ha estado de baile; los Makuna, vecinos de
los Yukuna, mantienen esta misma restricción al consumo de pescado que está de baile
puesto que: "El pescado contiene el yagé, la chicha, tabaco y coca que ha consumido.
Cuando uno come el pescado sin bendecir se lo traga con todas las sustancias poderosas
que contiene -con tocados de plumas y todo". (Arhem 1990: 109).
Los bailes los realizan en sus malocas debajo del agua, y la pesca en estos lugares
está restringida durante las épocas que se consideran son momentos en los cuales los
peces están de baile.

La guerra contra los peces

La persistencia de la mujer-pescado ha quedado plasmada en gran cantidad de secuen­

cias míticas, en las que se resaltan los conflictos que se generan en la relación con los
peces. Pero es tal vez, en una larga secuencia del mito de Majnori, quien trata de esta­
blecer una alianza con los seres acuáticos, en la cual se trata con mayor detalle el con­
flicto, llegando a generar una guerra entre Majnori y su gente, los pájaros, contra Kara,
el capitán de los peces. En algunas versiones de este mito se señala como causa primor­
dial de la guerra la infidelidad de la mujer-pez de Majnori. Esta mujer mantiene rela­
ciones adúlteras con Kara. En la versión Yukuna, que se transcribe a continuación, la
relación de la mujer-pescado con Kara es más que una relación adúltera, es una relación
incestuosa, puesto que Kara es descrito como el hermano de la mujer-pescado con
quien vive Majnori. Como acontecimiento épico, este mito sobre la guerra con los
pescados alcanza gran detalle narrativo, pero sólo se presentará una versión resumida
resaltando las secuencias más importantes. El relato hace parte de la última fase de la
vida de Majnori, después de haber vivido con su abuelo Jeechú.

Después de haber vivido con su abuelo, Maj11ori consiguió una mujer pescado,
hermana de Ka ra: capitán de la gente pescado, un yacundá grande. Maj11ori mataba
cacería con el pájaro yawiro, el buho utupf y el pájaro kuwipara, que eran todos de
su gente. Maj11ori cogió como cría al guacamayo karn. El cuñado Kara comenzó
a molestar a su hermana, la mujer de Maj11ori. Un día el guacamayo karu se dio
cuenta de cómo ellos copulaban en una playa cerca del puerto, después de que la
mujer llamaba a su hermano golpeando una totuma sobre el agua. En una ocasión
en que Maj11ori regresaba de cacería y estaba muy cansado, la cría Karu empezó a
chillar mientras él comía. Majnori, bravo, lo botó lejos. La cría guacamayo le
respondió: "¿para qué usted me bota, acaso yo molesto a su mujer? Cuando yo
moleste a su mujer usted sí me bota". Majnori oyó pero no dijo nada. Después de
comer buscó a su cría Karu y le pidió que le contara lo que sucedía en su ausencia. La
cría le dijo: "usted se va de cacería y su mujer se va a la chagra para arrancar yuca,
después ella llega al puerto para lavar la yuca y allí voltea la cuya y golpea el agua para

251
llamar al hennano Kara, que es el novio de ella; él sale y copulan allí en Ja playa".
Majnori se quedó pensando y fabricó flechas envenenadas para matar a Kara.
Majnori le dijo a su mujer que pensaba salir de cacería, construyó una pasera en
el puerto, actuando como si en verdad fuera a cazar, pero se quedó vigilando a su
mujer. Maj11ori vio cómo ella venia con mucha yuca, dejaba el canasto, luego
volteó la cuya para llamar a Kara y cuando éste salió, vio cómo se fueron a la playa
y copulaban. En ese momento Maj11ori disparó una de las flechas que había pre­
parado, pero falló el tiro, la flecha se convirtió en la abeja akurú. Inmediatamente
después, lanzó una segunda flecha a través de su bodoquera y ésta sí dio en el
blanco, cayendo en la mano de Kara. La hermana pensó que lo había picado un
tábano y trató de matar al insecto, pero en verdad lo que hizo fue partir la flecha
envenenada. El veneno actuó rápidamente y Kara murió.
La mujer de Majnori, asustada, dejó el muerto a la orilla de la quebrada y se fue
para la casa después de lavar la yuca. Maj11ori salió a bañarse en el momento que
ella regresaba. En el puerto vio el cadáver, le cortó el pene y lo envolvió en hojas.
Así, regresó a Ja maloca y Je dijo a su mujer que le asara Ja cacería. Mientras la
mujer asaba el paquete que le entregó Majnori, éste comenzó a mambear y cuando
la mujer Je entregó la cacería él le dijo: "No, yo no puedo comer, yo ya mambié,
usted se lo come, las mujeres Jo comen". Ella soltó el paquete y lo comió, Je pareció
bueno. Cuando acabó Maj11ori Je dijo: "Bueno para comer ese novio, primero se
come el pene por la vagina y luego por Ja boca". La mujer corrió a buscar la totuma
para vomitar y llegó hasta el puerto a voltear Ja totuma; el pene de Kara, vomitado por
la mujer Sl! convirtió en el pez echiripa, un pescado liso, resbaloso y con barbas.
Los pescados recuperaron el cuerpo de su capitán Kara y lo llevaron a su maloca
para llorarlo y hacerle el duelo. Los pescados tocaron el manguaré y Majnori fue
a visitarlos; cuando llegó preguntó por lo sucedido, aparentando no saber nada. El
cangrejo había visto como Maj11ori había flechado a Kara pero el cangrejo había
criado a Maj11ori y se sentía incapaz de delatarlo. En un momento del ritual del
duelo, el cangrejo estaba llorando, lloraba bien, pero Maj11ori pensó que Jo estaba
delatando y nombró al cangrejo como culpable de Ja muerte; el cangrejo se enfu­
reció y contó cómo Maj11ori mató a Kara. Los pescados querían matar de inmedia­
to a Maj11ori para cobrar venganza pero éste logró escapar a su maloca. Allí Maj-
11ori regañó a su mujer y trató de huir llevándose el tiesto, pero Jos pescados Jo
tenían rodeado. La gente de Majnori, todos pájaros, comenzaron Ja guerra contra
Jos pescados: utup( mató pescado, kuipara mató pescado, kupana y karipira ma­
taron también, 11uri también, juruya mató, kacha mató. Mientras tanto, Majnori
huyó, llegó al río Mirití y los pescados lo atacaron en el sitio de Jariyá, allí en la
orilla había muchas dantas y Majnori se defendió con los escudos de éstas, que son
sus cueros. Del Mirití se escapó a Córdoba y Jos pescados lo persiguieron. Allí,
Majnorl decidió barbasquiarlos y murió gran cantidad de peces. Los pescados al
verse perdidos transaron con Majnori y arreglaron el conflicto. Los pescados le .
dijeron que ya entendían por qué había matado al capitán Kara y que ya no pensa­
ban cobrar venganza. Majnori, en respuesta, hizo un baile y convidó a los pesca­
dos; con este baile quedó arreglado el problema. Majnori se fue a vivir a su tierra,
en las cabeceras del quebradón /irá y luego se convirtió en arco iris.

252
 Con esta secuencia del mito de Majnori quedan ejemplificadas las relaciones,
siempre tensas, con el mundo de los peces y se ratifica la importancia de Ja mujer-pes­
cado. La aceptación final de Jos peces a Ja respuesta de Majnori en cuanto a la relación
infiel-incestuosa establece la operatividad de los códigos morales entre los matrimonios
y las relaciones entre grupos. El mito contiene referencias al control de la conducta,
especialmente femenina: la selva tiene ojos, oídos y todo mal comportamiento se cono­
ce a través de los animales. Tanto la cría guacamayo como el cangrejo, quien crió a
Majnori, se encuentran en una relación ambigua frente a Majnori, Jo cual recuerda Ja
posición ambigua de las personas que son acogidas en una maloca que no pertenece a
su propio grupo étnico, es decir la relación ambigua entre huérfano y padre adoptivo,
entre suegro y yerno sin capitán.
Debido también a referencias simbólicas, como el pez-falo, todo tipo de especies
ícticas que cumplen con las características de ser liso, resbaloso y con barbas serán
consideradas como animales repugnantes, cuyo consumo hace trasbocar de inmediato.
El papel de los rituales queda establecido como una forma de manejar los con­
flictos. En el duelo descubren a Majnori y se desata la guerra en la que, en principio,
intervienen aves pesqueras con sus armas: flechas, picos y garras y, posteriormente, se
usa el barbasco como arma letal, que provoca Ja rendición de los pescados. La rendición
y la normalización de las relaciones se sellan también mediante la realización de un
baile organizado por Majnori. Sin embargo, el intento de establecer una alianza por
medio del matrimonio fracasa y Majnori decide subir al cielo y convertirse en arco iris,
fenómeno que ha sido interpretado entre otros grupos amazónicos como mediador entre
las dos aguas (celeste y terrestre) (Lévi-Strauss 1964), estableciendo entonces una me­
diación cosmológica entre el mundo acuático y el mundo de arriba.
En un mito, que desafortunadamente no se pudo recopilar completo, se narra
cómo los pescados gambitana, sabaleta, sábalo, cachorro y arenca consiguieron una
caja de plumas para los bailes y bailaron el ritual de werayelami, un ritual que los
Yukuna celebran hacia el final del invierno, cuando el nivel del río está mermando. En
este ritual los Yukuna beben guarapo de chontaduro. Otro ritual con guarapo de chon­
taduro se celebra en enero-febrero, en pleno verano cuando el nivel del río está más
bajo, y según E. Reichel ( 1 987) los Yukuna invitan en esa ocasión a los pescados,
ofreciéndoles una conjunción con lo cultural. Además en esta época se ofrece a los
peces masa de chontaduro con barbasco, una forma de pescar con veneno. Parece, por
lo tanto, que los Yukuna establecen una alianza ritual con los peces a través de los frutos
de chontaduro, que se encuentran sembrados en el borde de Jos patios o en Jos bordes
de la chagra. Esta alianza ritual ofrece la posibilidad de acceder a la carne de pescado
a cambio de frutos, que por no encontrarse al lado del río son, de otra manera, inacce­
sibles para los peces; a la vez establecen épocas en las cuales está restringido el consu­
mo de pescados, puesto que se encontrarían de baile.

Gavilanes pescadores

Las relaciones de alianza e intercambio se repiten, de nuevo, en el mito de los gavilanes

pescadores. Esta vez no se establece la alianza con los peces mismos, sino con los

253
predadores de éstos: los gavilanes pescadores. Este• mito muestra cómo las relaciones
con otros seres,. animales, "dueños" y espíritus se piensan en términos de las relaciones
sociales entre los hombres.

Un hombre Kariwa que vivía con su familia -esposa, tres hijas y un hijo menor­
salió a pescar pero no consiguió pescado suficiente para alimentar a su gente. Es­
taba desesperado porque no sabía qué hacer, cuando se le apareció el gavilán pes­
cador karipira, uno de los grandes pescadores, y le propuso que Je entregara sus
hijas a él y sus dos hennanos, Jos gavilanes kurakasara y tewi-tewf, también bue­
nos pescadores que matan con sus arcos. Si el hombre les entregaba las hijas, los
gavilanes le pagarían con pescado, del cual son "dueños". El hombre acep,tó, los
gavilanes le entregaron tal cantidad de pescado, que casi llenaron la canoa. Al
llegar a su casa envió a sus hijas a recoger el pescado, pero en el puerto Jos gavi­
lanes las estaban esp�rando y se las llevaron, quedando sólo el hijo n¡enor, quien
,
estaba muy pequeño. El hombre no volvió a mencionar nada acerca de sus hijas y
desde ese momento pudo pescar con gran éxito.
Múchos años después, cuando el hennano menor quería buscar mujer para casarse,
le preguntó a su padre por el paradero de sus hermanas pero el viejo negaba que
ellas existieran e insistía en· ·que él era el único hijo. Sin embargo, el muchacho
recordaba muy bien que.sus hermanas lo habían criado y decidió salir en busca de
ellas. Por el camino se Je apareció 1l1pa11a, el dios de los blancos, y le contó que
sus hermanas vivían con los gavilanes, ya que su padre las había entregado a cam­
bio de p�cado. El muchacho le dijo que quería verlas y Tltpana le entregó su palo
(1l1pana wanate), que sirve para "viajar"; este palo está hecho del mismo material
del que se fabrican el hacha, la lancha, el avión y las herramientas. Con este palo
el muchacho se fue a visitar a su hennana mayor, quien se asustó al .verlo porque
.
pensaba que su marido karipira io iría a matar. Ella escondió al hermano y cuando
su marido llegó a la maloca Je sirvió Ja comida y le preguntó: "qué pasaría si mi
hermáno llegara a visitarnos". El marido le respondió que lo recibiría bien y en­
tonces el hermano salió de su escondite, IÓ saludó y Je contó que estaba paseando,
buscando mujer. Karipira le contestó que era muy difícil entregarle a la hermana
ya que ellos se la habían entregado a un "diablo" y Jos únicos que lo podrían matar
eran los gavilanes, ya que tenían su "corazón" que era el pez pejedulce. Los gavi­
lanes prometieron ayudar al muchacho ·para conseguir a Ja hennana como su mujer.
Karipira le dio la barba y el pelo del sobaco, mientras que en su visita a kurakasara
consiguió Ja uña del gavilán y en Ja visita a tewi-tewf consiguió el pico. Así, se fue
a pelear con el "diablo" que. vivía con la hermana de los gavilanes, para quitársela.
Con el palo de 1l1pa11a el muchacho llegó donde la hennana de los gavilanes y ella
se asustó mucho porque sabía que el marido era muy bravo y lo mataría, pero en
todo caso Je prometió que si lograba matar a su marido se iría con éJ. El muchacho
mató el corazón del diablo, que es el pez pejedulce, con sus armas; una vez sin
corazón el diablo y toda su gente murieron con el ají que les dio la mujer en el
tucupí. La nueva pareja huyó usando el palo de 1l1pa11a y de regreso visitaron a
todos los gavilanes, comenzando por el menor hasta llegar a donde karipira, quien
· se puso contento porque ya no tenía problemas en pagar a su mujer y las de sus
hermanos. Así ya eran propios cuñados, y el muchacho regresó a la casa de su
padre, con la mujer.

254
 En este relato se destaca que la única alianza estable es la alianza simétrica por
medio del intercambio de hermanas. Auncuando es posible conseguir una mujer cam­
biándola por pescado, como en el caso de los gavilanes, es una alianza frágil puesto que
de todas formas el hombre quedará endeudado, y sus cuñados tei;idrán acceso a su "co­
razón", su defensa. En cuanto a la obligatoriedad de las normas de intercambio de her­
manas, se ve con claridad que no pueden existir relaciones incompletas; así, cuando los
gavilanes reciben gran cantidad de pescado por parte del diablo, es en razón de haber
entregado su propia hermana. Pero cuando consiguen mujeres, las hijas del pescador
fracasado, deben retornar su hermana al hermano menor de las mujeres. Ésta es una
acción conflictiva, ya que deben matar al primer marido. También el hermano de las
mujeres tiene derecho a reclamar, pero debe ser él quien, con la ayuda de los gavilanes,
mate al "diablo", reafirmando la relación conflictiva con los afines de los afines. Cuan­
do el primer marido de la hermana de los gavilanes muere, éstos pueden acceder a los
peces sin problema y de paso han ganado un aliado, su nuevo cuñado. Así queda con­
firmada una relación simétrica. No siempre es posible establecer una relación de este
tipo, ya que algunos no tienen hermanas o la relación se ve imposibilitada como en el
caso de los lobos y los peces. En otras circunstancias en donde es posible el intercambio
pero no se tiene hermanas, el intercambio se presenta por la vía de bienes materiales,
una macana o una hamaca de cumare, que en algunos contextos significan el "corazón",
la "defensa" de una persona. El corazón como defensa es una referencia continua en
toda la mitología. En otros momentos, la defensa se menciona en términos de "pensa­
miento", lo cual lo equipara al "corazón".
Por otra parte, el material bélico utilizado por el hombre para acabar con el pe­
jedulce o corazón del diablo proviene de sus cuñados los gavilanes. Se debe recordar
que estos últimos provienen de tres especies diferentes: karipira, kurakasara y tewi-te­
wí, los cuales matan al pescado con armas diferentes. El primero dio su barba y pelo de
sobaco, equivalentes en toda la mitología a "barbascos" y ají; el otro dio la uña para
tajar y el último dio el pico, armas para traspasar, equivalentes a lanzas y flechas. Esta
simbología se repite a lo largo de la mitología y define animales: flechadores, aplasta­
dores, envenenadores y tramperos, aquellos que usan mallas para pescar.
Se debe anotar que. este mito trata de un hombre Kariwa, es decir un hombre
blanco, lo cual explica su incapacidad de poder alimentar a su familia; pero más llama­
tivo aún es que en el mito se muestra que los blancos, al igual que todos los otros grupos,
deben establecer alianzas. El hombre recibe ayuda del dios de los blancos: Tupana,
quien pone a su disposición un palo para "viajar". En una discusión posterior de este
mito, Chápune mencionó que no sólo los blancos tienen un palo especial sino que cada
grupo también tiene acceso a un palo determinado, lo cual indica que el blanco ha
obtenido un lugar dentro de los otros grupos vecinos a los Yukuna.
Si bien la alianza entre el hombre y los gavilanes resulta al final exitosa, se debe
recordar que en este mito no se habla de una alianza entre peces y hombres sino entre
los hombres y los predadores de los peces: los gavilanes; por lo tanto, no cambia para
nada la relación conflictiva con los peces.

255
 LOS INSTRUMENTOS DE PESCA EN LA MITOLOGÍA

A través de la mitología de los grupos del bajo Caquetá se puede extraer una serie de
materiales, métodos e instrumentos utilizados para la pesca. Llama la atención que ni los
Yukuna, ni los Tanimuka, ni los Matapí se caracterizan por ser grupos especialmente pes­
cadores y, al contrario, los Yukuna mencionan un pasado en que el consumo de peces
estaba restringido. Aun así, en la mitología de estos grupos se encuentran referencias a los
instrumentos de pesca y se denota un detallado conocimiento de la ictiofauna.
Las técnicas de captura se pueden enmarcar en activas y pasivas. Las primeras,
tales como la flecha, el arpón y el barbasco, buscan el pez, mientras las pasivas, como
las mallas, nasas y trampas, esperan a que el pez caiga y sólo se recoge. Claro está que
pueden presentarse situaciones intermedias. Ambos tipos de pesca aparecen referen­
ciados en los mitos.

Mallas-redes

La mención de las redes aparece desde los mitos de origen, cuando los Karipulakena
remontan el río que crearon a partir del "árbol-río". Aquí se menciona una versión
Tanimuka mucho más detallada en esta secuencia que la versión Yukuna disponible.

Cuando los Karipulakena subían por el río Apaporis se encontraron con unos bru­
jos que intentaban matar una boa porque estaba acabando con la gente. Los brujos
utilizaron todo tipo de malla (atarraya) para atraparla, pero la boa siempre se esca­
paba. Los Karipulakena preguntaron por el tipo de material utilizado para fabricar
la atarraya y los brujos les contestaron: "nosotros hemos utilizado todo tipo de
mallas de chambira y de bejuco, pero todas las rompe". El menor de los Ka ripula­
kena les preguntó si ya habían probado con una malla de cabello y los brujos le
contestaron que no. Lamuchf fabricó entonces una malla de cabello, en la cual sí
cayó la boa pero no la podían sacar, entonces llamaron a las mujeres para que
ayudaran a halar y con su ayuda lograron ponerla fuera del agua. Los Karipulakena
con brujería la convirtieron en piedra. (Resumen de la versión Tanimuka recogida
por M. Hildebrand 1986).

Esta primera mención, aunque cita a la boa y no a los peces, indica la existencia
de la técnica de la malla. En una nueva referencia Yukuna se cuenta cómo el lobo de
agua y la nutria se pelean por las especies de peces y al final a cada uno le toca una
malla "simbólica", para capturar determinadas especies de peces; así, al lobo le corres­
pondió la malla para capturar mojarras (Cichlasoma s�p.) y a la nutria la malla para
capturar otras especies como la omima (Schizodon sp.) .

Con relación a los gavilanes pescadores los indígenas señalan la correspondencia

de una malla para cada uno, pero no fue posible definirlas. La malla, tal como es con-

256
cebida, corresponde más a una elaboración simbólica para definir la gran efectividad
de la técnica y la elevada captura de peces por mustélidos y gavilanes.

Nasas

Las nasas son instrumentos de pesca con uso muy extendido entre los indígenas y su
diseño corresponde especialmente a la captura de especies pequeñas.
También en el mito de los Karipulakena aparecen las primeras menciones a las
nasas, en la secuencia en que estos héroes inmortal�s suben por el río Apaporis, creado
por ellos.

Los Karip11lakena encontraron una parte del río muy mantecosa, en un lugar en el
que había mucha pepa de yecha. Buscaron al animal que se estaba comiendo la
pepa y descubrieron que era el perezoso de agua, también llamado perico. Los
Karipulakena encontraron varios canastados de pepa de yecha dentro del agua,
cerca de la casa del perico. Los hennanos se convirtieron en pescado y comenzaron
a comer la pepa; el perico observaba que los Karipulakena se estaban comiendo
las frutas de sus canastos y decidió meter las puntas del canasto hacia adentro,
construyendo así la primera nasa o trampa de pescado, luego le añadió una cuerda
que llegaba hasta la maloca y en la punta le colgó guayas -una especie de semillas
sonoras-. Los Karipulakena decidieron no entrar a coger más pepas, pero IA111 11chí
entró y la cuerda empezó a moverse y las guayas a sonar. El perico fue a revisar y
agarró a IAmuchí, convertido en pescado, lo cocinó y se lo comió. Los otros her­
manos se convirtieron en grillos y llegaron a la maloca a comer los huesos de
IA11111chí para luego reconstruirlo, uniendo todos los huesos por medio de la bru­
jería. (Resumen de la versión Matapí recogida por Ortiz sf.).

En este episodio se señala claramente el principio como opera la nasa. Un canas­

to con las puntas invertidas hacia el interior, el cual permite la entrada, pero no la salida
del pescado, utilizando como camada la pepa consumida por los peces. Las guayas
añadidas sirven como aviso sonoro en el momento en que la presa ha caído. El éxito de
la pesca con la nasa radica en que los peces siempre van a comer la fruta silvestre, la
cual tiene "dueño", en este caso el perico ; al no pedir permiso el "dueño" los puede
capturar y comer.
Tanto la confección de la nasa como su uso, tarea del perico, se conciben como
actividades netamente masculinas.

Cuerda

La cuerda se menciona como otra técnica de pesca, pero al igual que la malla parece
ser una cuerda más simbólica que real, ya que en este caso se utiliza para capturar al

257
lechero, la especie de mayor talla de todos los bagres, el cual puede ejercer una fuerza
de tracción superior a la de cualquier pescador. Además, el pescador pañapaña corres­
ponde a una garza, la cual pesca con el pico.
Por otra parte, el materia l utilizado sería chambira, o cuerda de cumare, la cual
no presenta gran resistencia a la tracción. La secuencia en que se menciona la cuerda
corresponde a un pasaje del mito de los Karipulakena cuando éstos remontan el río
Apaporis. La secuencia debe ocurrir necesariamente en la parte inferior del río ya que
a partir del chorro de La Libertad, aguas arriba, no se presentan poblaciones naturales
de lechero.

Los Karipulakena venían subiendo por el río Apaporis, subieron y subieron

cuando vieron un pescador en una playa. Los Karipu/akena se preguntaban qué
hacía ese tipo ahí, si tanto el agua como los pescados eran de ellos. Lamuchí
decidió convertirse en el pez lechero, para halar al pescador y ahogarlo. Los
hermanos le previnieron que de pronto el pescador lo halaba a él, pero Lamuchí
estaba convencido de ganar, porque pensaba que el pescador era muy pequeñi­
to para poderlo sacar. Lamuchí agarró la cuerda y empezó a halar. Pmiapa11a,
el pescador, también halaba para su lado y al final de la lucha logró sacar a.
Lamuchí, convertido en lechero. Paiiapaiia lo puso en la playa, le sacó las
tripas y las botó al río. Los hermanos se convirtieron en sabaleta y se amonto­
naron a comer las tripas y los pedazos de lechero que el pescador botaba. Des­
pués pmiapmia se lo llevó para la casa, invitó a los hermanos a comer pero
éstos en una distracción de pmiapaiia le pusieron huevos de avispa a la carne
de lechero para hacerle creer que estaba podrido y con gusanos. Paiiapmia se
dejó engañar y les entregó el lechero para que lo botaran al río. Allí los herma­
nos, mediante brujería, reconstruyeron a Lamuchí. (Resumen de la versión Ma­
tapí recogida por Ortiz �f.).

Arco, flecha, arpón y zagalla

Éstos son los instrumentos que hacen parte de la técnica de atravesar, una técnica activa.
que exige gran conocimiento y mucha destreza en el uso de las armas. Todo este instru­
mental de pesca es interpretado, precisamente, como armas y es utilizado en la guerra
contra los pescados por la gente de Majnori, todos pájaros, destacándose aquellos pes­
cadores: el martín pescador, las garzas, la grulla, las gaviotas y los más importantes, los
gavilanes pescadores, señalados ya anteriormente. Todas las especies de aves pescado­
ras tienen un instrumental propio: los picos alargados de las garzas, puntiagudos de los
martines pescadores, las garras de los gavilanes, etc., son todas armas para atravesar,
para tajar, para punzar. Así se han formulado como equivalencias simbólicas a las téc­
nicas del arpón, zagalla y arco-flecha, instrumentos puntudos y filudos. Vale la pena
señ alar que l os peces tienen tamb ién sus armas: los fi ludos dientes de las pirañas y
cachorros son bien reconocidos, las agujas y espinas de las aletas dorsales de muchos

258
peces, siendo la más temida la espina del picalón, para no hablar del gran respeto que
se tiene por las afiladas uñas de las rayas, que pueden ocasionar heridas graves y, en
caso de infección severa, la muerte.

Barbascos y trampas ,.

Los barbascos pueden verse como la principal arma letal contra los peces. Si bien exis­
ten otras técnicas de captura exitosas, ninguna puede siquiera acercarse a la efectividad
de los barbascos. Es precisamente por esta razón, por lo que la barbasqueada contiene
gran cantidad de elementos simbólicos y su práctica debe cumplir serios prerrequisitos,
que si se omiten pueden o�asionar graves problemas.
·
La utilización de los barbascos se presenJa !!n muchas secuencias míticas,
algunas de las más importantes ya descritas; la persecución que hacen los tigres a
Majnori, convertido en pescado, la mención directa a la barbasqueada tal como es
vista por los peces, en el mito de la gente-pescado, la utilización de barbascos de la
barba y sobaco de karipira, el mayor de los gavilanes pescadores y finalmente, la
guerra de Majnori contra. los peces. No se debe olvidar tampoco la secuencia sobre
la creación de áreas venenosas, en donde crecen barbascos a parii,r de la orina del
gavilán hembra o del perezoso que cubrió la luz del sol con su cuerpo, y más espe­
cíficamente, el mito de Kawarimi en el cual éste consigue obtener el barbasco de
monte para este mundo.
Se debe resaltar que en la mayoría de los pasajes míticos sobre la utilización de
los barbascos se menciona al "propio barbasco" o barbasco de monte como el más
efectivo, aspecto relacionado con la presencia de áreas venenosas ya mencionadas.
Ahora, lo que llama la atención es que de todas las técnicas de pesca, el barbasco es la
·

única utilizada por los ancestros míticos.

Las trampas, en parte, se encuentran asociadas con la utilización de los barbas­
cos, ya que frecuentemente implican la fabricación de una machiva o cerco, en donde
se almacenarán los pescados envenenados, tal como fue descrito en el mito de la gen­
te-pescado. Existe otra serie de trampas como la nasa, que no necesariamente implica
el uso de barbascos. Las trampas de pescado en la mitología de los grupos del bajo
Caquetá corresponden a los chorros y otras formaciones rocosas, que ya fueron des­
critas en el capítulo sobre el paisaje simbólico. Por lo demás, los indígenas del río
Mirití, en especial los Yukuna, no utilizan ningún tipo de trampa excepto la nasa, para
la pesca, diferenciándose en gran medida de los indígenas vecinos del río Vaupés,
quienes son afamados por las ingeniosas construcciones, a veces de gran tamaño, para
atrapar el pescado. Sólo los grupos Makuna y Miraña se mencionan como grupos de
gran conocimiento de trampas de pesca. Los ancestros Yukuna, según Chápune, pes­
caban muy poco y utilizaban únicamente el barbasco y unos anzuelos pequeños, fabri­
cados de hueso.

l 1

259
 EL CONOCIMIENTO GENERAL DE LOS PECES

La dimensión simbólica refleja un gran conocimiento sobre los peces, auncuando no

necesariamente se trata de grupos pescadores. Además de las referencias míticas se
quiere mostrar, de manera global, el conocimiento básico sobre los peces, que incluye
el reconocimiento y clasificación de más de un centenar de especies de las cuales se
conocen sus características anatómicas, hábitat, dieta, aspectos de la etología, con un
nivel de detalle que impresiona aun a especialistas en peces. Para definir las clasifica­
ciones y conocimiento general de los peces, se siguió una estrategia similar a la utili­
zada para abordar el tema de las plantas cultivadas; se preguntó a diversos informantes
y se contrastó permanentemente con el conocimiento de Chápune.
A partir de la información proveniente de los indígenas vinculados en mayor
medida a la actividad de la pesca, se construyó una lista de las especies de peces que
reconocían del río Caquetá, en el área del chorro y las aledañas. Así, se estructuró el
CUADRO No. 5 . 1 , el cual recoge los nombres comunes, nombres en Yukuna y nombres
científicos de las especies reconocidas por.los pescadores de la maloca como las de
mayor importancia para el consumo. A continuación se construyó una nueva lista con
Chápune, CUADRO No. 5.3, esta vez con criterios bien diferentes, basados en sistemas
clasificatorios tradicionales que incluyen variedad de aspectos simbólicos y bases ta­
xonómicas indígenas, relativamente distintas de nuestras formas de clasificación siste­
mática de peces.
El CUADRO No. 5 . 1 recoge una lista de aquellas especies que reconocen los
pescadores; se realizó de memoria, juntando al final todas las listas parciales. Ninguno,
en apariencia, seguía un orden predefinido para confeccionar la lista, y cada vez que
añadían un nuevo nombre, debían revisar si ya estaba incluido anteriormente. Para ob­
tener los nombres en Yukuna frecuentemente debían consultar al chamán. Por otra par­
te, para todos los peces mencionaban sus características anatómicas que los diferencia­
ban, en casos de parecidos físicos, o en caso de que el chamán diera varios nombres.
Así, se diferenciaban especies que "son las mismas, pero diferentes", pues unas viven
en el río, mientras otras en lagos, o una tiene un color más intenso que las otras, etc.
Las características anatómicas salen a relucir cuando existe un solo nombre genérico
para varias especies.
En el CUADRO No. 5.2 se presenta información adicional para algunas especies,
suministrada por los pescadores de la maloca de Chápune, acerca de las técnicas de
captura, el hábitat preferencial y eventualmente el tipo de camada utilizada, uno de los
aspectos ligados con el conocimiento del hábitat cuyo dominio es básico para la defi­
nición de técnicas de captura. Todas las referencias a los peces se acompañaban con
descripciones simples o detalladas de la etología del pez. Así, incluían información
sobre el lugar en donde se presenta la copulación y ovoposición; sitio en donde duer­
men; si andan en grupos o son solitarios, si tienen capitán o no; con qué otros peces
comparten el hábitat; qué profundidad del agua prefieren, si son de fondo, media agua
o superficie; se mencionan algunas formas de cuidado de los neonatos, etc. En fin es un
conocimiento supremamente detallado, al cual sólo se accedió de manera tangencial,
por falta de conocimientos sobre los peces.

260
CUADRO No. 5.1 Lista de peces de mayor importancia para el consumo,
elaborada por los pescadores de la maloca Yukuna de Puerto Córdoba

Nombre común Nombre científico Nombre Yukuna

Dorada Pe/lona sp. No hay en el Mirití

Cachorro Rhaphiodon sp. Pajiri, Wemayá
Pintadillo Pseudoplatystoma f Kuriri, Kaparari
Simí Pimelodina sp. Kaminá
Mapará Hipophthalmus sp. No hay en el Mirití
Agujo Boulangerella sp. Pirapukú
Sabaleta Brycon Poojó
Omima Schizodon sp. Leporinus sp. Taari, Marime, Kapire
Puño Serrasalmus Maji, Pijirimajite, /puma
Yacundá Crenicichla Muraná, Uwawi
Lucía Prochilodus Matupiri, Kamá, Sewayá
Barbachato Pirananpus pirinampu No hay en el Mirití
Arenca Triportheus sp. Arawiri
Picalón Pimelodilla sp. Kapiri, lpureta, Leo 'ake
Sábalo Brycon sp. Mamú
Gambitana Colossoma sp. Tamaki
Cuyucuyú Loricaria sp. Kuyukuyú
Bocachico Prochilodus sp. Kurimatá
Sardinas Characidae Karepa, Kakuri, Kejere e.o
Bocón Ageneiosus sp. Ura 'urai
Tucunaré Cichla ocellaris Lukuná
Dormilón Hoplias Erojopa
Charuto Soribim sp.
Bracimosa Hemisoribim sp.
Calochi Sternopy Suupi, Upi, Manapi, Jiwila
Lechero Pseudoplatystoma- Piraiba
filamentosum
Chillón Curimatidae Yaraki
Pejenegro Paulicea Lutkeni Makapa, Awigne
Curvinata Plagioscion sp. Lukuná-putená
Dorado Pseudoplatystoma-flavicans Luwiralo
Barbudo Leiarius sp. Ñañina
Mojarra Cichlidae Kechuna, Kerapá e.o.
Palometa Myleus Pakú, Samá, Aneri

261
CUADRO No. 5.2 Lugares de captura, técnicas y carnadas utilizadas para algunos
peces de consumo en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba

Especie Lugar Instrumento Carnada

Palometa RB P Vara-cuerda-flecha Frutos, lombriz,

Barbasco grillos
Dormilón L-CR Flecha-anzuelo-
zagalla
Sábalo Q-CR Cuerda
Mojarra RB-Q Flecha-arpón-
zagalla
Anzuelo Camarón
Omima Q-RB Anzuelo Frutos
Pintadillo P-Ch-Q Cuerda Pescado
Gambitana Q-Ch Cuerda
Bocachico Q-R-RB Flecha
Agujo R Machete
Calochi Q Barbasco
Lechero R-Ch Cuerda-espinel-
arpón Pescado
Tucunaré Q-P-Ch Flecha-anzuelo Camarón-anzuelo
Chillón L Malla-flecha
Picalón R Anzuelo-atarraya Lombriz
Cachorro Q Cuerda-anzuelo Pescado
Sabaleta Q-Ch-RB Vara Frutos
Simí Ch-Q Anzuelo Lombriz
Curvinata Ch Anzuelo Pescado
Capaz R Machete
Pejedulce Q Anzuelo Pescado
Arenca Q Anzuelo Frutos
Yacundá RB Anzuelo Pescado
Colirrojo Q Anzuelo Frutos
Garopa Ch Anzuelo Pescado
Barbachato RM Anzuelo Lombriz
Mapará Q Anzuelo-arpón Pescado
Pejenegro Ch-R Arpón

Q = Quebrada, quebradón Ch = Chorro RM = Remanso

R = Río L = Lago P = Playa
RB = Rebalse

262
CUADRO No. 5.3 Clasificación de los seres acuáticos según Chápune

Hi jos de Jeechú (Jeechú-iri) Peces de quebrada que no tienen dientes

Raya N11k11111i* Calochi S1111pí
Sabaleta Pojó (grande) Yuupí
K111111iri (pequeño) Jujuí
Sábalo Ma1111í Manapí
Gambitana Tamakí Lacltapí
Palometa Paktí S1111piro
Puño Mai Peces pequeños
A11eri (rojo) Sardina Mawi
Cachorro Pajiri Karepá
Wemayá Ukará
Wahí lp11repa
Omima Tari Kaakurí
Kapijiri Kerep11k11
n1cunaré L11k1111á J1111iwaru
Curvinata L11k1111á p11te11a Sevayá
Yacundá M11ra11á Picalón Jei
Wawi K11way11la
Carabasú Kecho11á Kapattí
Mojarra M1111chí Pejruru
Kalapá /lia11111ru
Yawari K11pa11a
Kerapó Kapiri
Wejrtí Wakapala
Sim í Kaminá /pu reta
Bocón J11raj11raí Keeru
Lechero A11ari 1i1plti
Piraiba Jemirí
Dorado L111viralo /yewake
Pintadillo Kaparari /waní
K11riri Jee/e
Pejenegro Makapá Wakari
Yawij11é Y11re
Guacamayo Piraara Pisira 'awí
Pejeleña K11ri11aripare Otros seres acuáticos
Barbudo /11aiii11a Camarón Yaaká
Pirai11a1111í Sanguijuela
Pirawaka Cangrejo /poro
Se11e1111í 1i1jri
Peces de nariz Kamaiiaji
Bufeo 1i1k11chí Renacw1jos P11t11y1í
Bufeo Rosado Ja111a11á
Piyayawara
Peces de quebrada con dientes
Pejedulce /rawá
Mak1111á
Kerajuchí
Donnilón Erojopa
Erojopiiia
Mmvi

* jiiiai-waka = capitán de pescado

263
 El CUADRO No. 5.3, elaborado a partir de la información suministrada por el
chamán, responde a una estructura predefinida, la cual puede repetir, fácilmente, sin
equivocación, y por lo tanto se diferencia del anterior. El chamán comienza, como en
todas las clasificaciones de animales y plantas por mencionar a los seres creadores de
los peces; Mairero -la mamá de pescado- y, obviamente, los hijos de Jeechú -el ser
creador para los Yukuna-. Este criterio, partiendo de los referentes simbólicos es de­
terminante para la clasificación de los peces por los chamanes, puesto que constituye
la vía chamanística para comunicarse con los "dueños" de los peces y obtener el per­
miso de utilización, mediante una negociación que incluye el pago recíproco. Un as­
pecto bien interesante resultó ser que en una primera versión Chápune sólo mencionaba
aquellas especies "del río Mirití" pero en una elaboración posterior mencionó todo el
grupo de los pimelódidos haciendo referencia a los grandes bagres -el lechero, el do­
rado, el guacamayo, el pejenegro y el pintadillo-, que son considerados gente de Amerú,
el ser femenino que habita debajo del chorro. Estos bagres (fam. Pimelodidae) son muy
temidos puesto que durante la gran inundación los brujos se transformaron, adquiriendo
la forma de estos peces. En primera instancia se mencionan los hijos de Jeechú, segui­
dos de los delfines -considerados peces con nariz-. Posteriormente, el chamán sigue
una serie de criterios relacionados con el hábitat, el tamaño y la presencia o ausencia
de dientes en los peces, con el fin de realizar nuevas clasificaciones. El primer criterio
es el pequeño tamaño y el hábitat quebrada, el cual se amplía con un segundo criterio
correspondiente a la presencia o ausencia de dientes . .
En el momento en que Chápune nombra el picalón, lo señala como propio dios de
los Yukuna, situación que implica una relación simbólica especial. En este sentido, de­
muestra un conocimiento detallado de cada uno de los picalones y alcanza a nombrar 18
diferentes "clases", las cuales poseen un nombre especial para las recitaciones chamanís­
ticas, por ejemplo, karapuku para el picaIón conocido como yuré en Yukuna. Esta manera
de nombrar sigue el mismo esquema obtenido para la recitación chamanística de las yucas,
y se relaciona con actividades netamente de brujería para poder realizar curaciones. En
este contexto retoma importancia el hecho, bastante conocido en el noroeste amazónico,
de relacionar las enfermedades con "espinas" lanzadas por enemigos, las cuales se loca­
lizan en una determinada parte del cuerpo, llegando inclusive a causar la muerte. Así,
entonces, la temible espina del picalón no tendría solamente la connotación de peligrosa
por el hecho físico de pinchar, que causa heridas dolorosas, muy graves en caso de infec­
ción, sino que sería más temida por sus efectos chamanísticos como generadora de enfer­
medades. De ahí que el chamán deba reconocer muy bien las recitaciones chamanísticas
para poder "curar" la peligrosa espina que causa enfermedades y muerte. De igual manera
como se describió para el caso de la yuca, en el capítulo sobre la chagra, determinadas
especies de peces se encuentran en estrecha relación con cada uno de los diferentes grupos
étnicos: así como el picaIón jei es "propio dios" de los Yukuna, a cada grupo le corres­
pondieron sus "propios pescados-dioses".
Este tipo de clasificaciones de los peces les da mucha mayor importancia a los
aspectos simbólicos que a los meramente de consumo y, a la vez, resalta el enorme
conocimiento del chamán quien es el encargado de manejar las relaciones con los peces.
En el CUADRO No. 5.3 se presentan 75 "clases" de peces; el listado se podría ampliar,
pero corresponde al conocimiento reservado del chamán. En esta lista no se mencionan

264
las que poseen restricción para el consumo, tema que se abordará más adelante en el
apartado referente a la preparación del pescado. Los indígenas no chamanes en muchos
casos no saben con certeza de dónde provienen las restricciones, pero en buena parte
las acatan con respeto. En Puerto Córdoba, el hecho de no cumplir con las restricciones
impuestas ha llevado a una sobrecarga de trabajo para el chamán, quien debe enfrentar­
se a nuevos espacios de pesca, nuevas áreas de captura, nuevas técnicas, nuevas espe­
cies y nuevos horarios. Así, la pesca nocturna en el chorro de Córdoba es considerada
supremamente peligrosa, no sólo por el evidente peligro físico de caer, sino también
por su carga chamanística: es el chorro de Amerú y la maloca de Peechú.
Los sistemas de clasificación muestran, claramente, la asociación de los peces
con el territorio chamanístico. En primer lugar, en estrecha relación con el conocimien­
to de los peces del río Mirití -y la "propia tierra" - asignando un nombre Yukuna a cada
pez existente y, por otra parte, el conocimiento general de todos los peces presentes en
el espacio chamanístico, los cuales se conocen a través del pensamiento del chamán, e
inclusive se mencionan con nombres no Yukunas, aunque no existan en la parte supe­
rior del río Mirití. El caso de los grandes bagres ejemplifica esta situación, al igual que
todos aquellos peces del Caquetá, que no viven en el Mirití.

LA ACTIVIDAD DE LA PESCA ENTRE LOS YUKUNA

DE PUERTO CÓRDOBA: DE LA SABALETA AL LECHERO

Puesto que Puerto Córdoba se localiza sobre el río Caquetá, un gran río blanco, es de
esperar que se presenten cambios correlativos en la actividad de la pesca en compara­
ción con la pesca en el río Mirití, la "propia tierra" de los Yukuna. En otras palabras, el
paso de un río de aguas mixtas a uno de aguas blancas, considerablemente más grande,
implica un cambio en la composición de las poblaciones naturales de peces, y, por lo
tanto, un cambio correlativo en las áreas y técnicas de captura. En este apartado se
expondrá una visión general de estos cambios, de manera interdependiente.

Cambios en las áreas de captura

Para poder apreciar los cambios en cuanto a las áreas de pesca es necesario tener en mente
las forrnas de ocupación tradicional del territorio por los Yukuna, quienes tuvieron su
origen o "nacimiento" en las cabeceras del río Mirití, pero se han venido dispersando a lo
largo de su curso hasta ocupar, en la actualidad, desde la zona de los chorros en el medio
Mirití hasta el comienzo de su parte baja y final de su parte media, e inclusive muchos
Yukuna lo han abandonado completamente y se han trasladado al río Caquetá.
La distribución de las poblaciones naturales de peces a lo largo del río Mirití
varía ya que se encuentran barreras físicas y ecológicas que no permiten una distribu­
ción uniforme, sino una heterogeneidad de nichos, típica de la selva húmeda tropical.
Así, se tienen poblaciones que ocupan todo el curso del río Mirití, como el sábalo y la
sabaleta, mientras otras son típicas de la parte baja, en especial algunas especies de
pimelódidos que se encuentran en la parte media del río, como el caso del pintadillo

265
 3
que llega hasta los chorros, o el lechero que llega sólo hasta el final de la parte baja .
El comportamiento migratorio de algunas especies señala cambios en la composición
de poblaciones de peces a lo largo del ciclo anual.
En las quebradas y ríos afluentes se presenta el mismo fenómeno de distribución
de especies, encontrándose diferencia entre las poblaciones de peces de cabecera y las
típicas de bocana.
Por su parte, los lagos mantienen poblaciones características de acuerdo con su
dinámica y estructura; así, se encontrarán diferencias entre los basines cerrados (lagos
limpios) y los que conservan canales de conexión con el río Mirití (lagos sucios). La
presencia de lagos a lo largo del río Mirití está determinada por su curso. Así, la parte
alta posee numerosos lagos, los cuales desaparecen en el curso medio, en el momento
en que el río corta afloramientos rocosos, para volver a aparecer casi inmediatamente,
concentrándose especialmente en la parte media baja y baja, en donde se encuentran
lagos de gran tamaño.
Dentro de las pautas de asentamiento y ocupación de nuevas áreas los indígenas
consideran, como aspecto importante, la presencia de fuentes de pesca accesibles. La
localización a lo largo del río no es azarosa en este sentido, ya que se buscarán prefe­
rencialmente las áreas con mayor probabilidad de captura, y cierta diversidad de peces.
Así, se busca la cercanía de quebradas, caños y lagos, hasta donde resulte posible.
Naturalmente, los indígenas prefieren tener toda una gama de posibilidades antes que
depender de una sola fuente de pesca.
Dentro de la definición de áreas de captura se buscará siempre cierto grado de
exclusividad, estableciéndose una especie de código de caballeros para respetar los
derechos de uso. Se debe recordar que la exclusividad en el uso viene dada por pautas
simbólicas, que establecen la propiedad a determinados grupos o miembros, tal como
sucede con los pozos de picalón y sabaleta creados por los Karipulakena para los Le­
tuama y Tanimuka. Este aspecto de exclusividad queda expresado aun en la toponimia,
en donde una quebrada o un lago se reconoce por el nombre de quien lo usa. Así, se
oirá hablar por ejemplo del caño de "Bogotano", el lago de "Bambero", el lago de
"Jaika", los lagos de "Raúl". Aun a nivel del mismo río Mirití se escuchará hablar del
remanso de "Pablo", haciendo alusión al lugar más frecuentado por este indígena para
pescar. En el Vaupés el acceso a los recursos pesqueros está definido por una cantidad
de nociones simbólicas. Ya se ha mencionado cómo los Desana definen zonas de pesca
para cada grupo, separadas por líneas tabú (Reichel 1986). Otro grupo del Vaupés, los
Uanano, regulan el acceso a los lugares ricos en recursos ícticos, de tal manera que los
sibs considerados mayores tienen acceso a los lugares más ricos, las zonas inundables
y los chorros. En la actualidad se definen áreas de pesca que no tienen un referente
inmediato de "propiedad" y son consideradas espacios "comunales", como los chorros
o los lagos grandes.
No existe, necesariamente, una relación directa entre la definición de un área de
captura y la distancia al asentamiento, pues el uso del área depende de la estrategia seguida
para ejercer la actividad de la pesca. Así, se puede buscar un lugar cercano, a 'menos de
media hora de distancia, y visitarlo frecuentemente o buscar una fuente de pesca más
exitosa pero más lejos, lo que implica una baja frecuencia de salidas, pero mayor duración
en ellas. La situación más extrema se presenta con el desplazamiento durante varios días

266
a un lugar lejano, que exige la construcción de un campamento y la utilización de técnicas
de conservación, ya sea la ahumada, o la "secada" y salada del pescado.
Se tiene entonces la existencia de una gran variedad de áreas de captura, las
cuales serán utilizadas bajo ciertas estrategias, ya que su uso está estrechamente ligado
con el comportamiento del ciclo anual y los requerimientos específicos de cada maloca
o unidad familiar. Los investigadores de la Fundación Puerto Rastrojo han definido
nueve áreas de captura para peces, en una maloca indígena Yukuna en la parte baja del
río Mirití; cada área de pesca se encuentra asociada con ciertas especies preponderan­
tes, el éxito de captura, las técnicas y métodos y el uso estacional (Walschburger &
Hildebrand 1988: 7 1).
Los Yukuna de Puerto Córdoba, en su "nueva" localización, se encuentran en un
lugar privilegiado para la pesca ya que se ubican cerca del chorro más importante del
bajo Caquetá. La riqueza íctica en el río Caquetá es enorme, en especial en el chorro y
remanso de Córdoba. En el interior del país son conocidos los grandes bagres del río
Caquetá, los cuales pueden alcanzar tallas considerables, llegando inclusive a pesar· 150
kg un solo ejemplar. Son, sin duda alguna, estos grandes bagres los que mayor fama
dan al chorro; pero fuera de ellos existe otra gran cantidad de especies que no son
explotadas comercialmente y, por ende, menos conocidas.
Si bien la riqueza íctica del río Caquetá, en especial del chorro y remanso, es
grande, no significa que los Yukuna que viven allí dependan de él para la pesca de
consumo; la mayoría de pobladores lo utilizan, básicamente, para la pesca comercial
-una de las actividades más importantes en cuanto a la generación de ingresos mone­
tarios-. Para la extracción de las especies de consumo diario poseen una amplia gama
de opciones para efectuar la pesca en diferentes áreas. Se utilizan preferencialmente las
quebradas que desembocan en el Caquetá y algunos lagos localizados en su vecindad.
Auncuando se utiliza el chorro, éste tiene amplios referentes de espacio vedado por ser
un lugar mitológico, en donde comenzó a salir la gente de sus cuevas-úteros ancestrales.
Allí en el chorro vive Amerú, uno de los seres femeninos iiamatu, quien se encuentra
en búsqueda permanente de gente "de este mundo" para llevársela a vivir con ella en
su maloca, ubicada debajo del chorro. En segundo lugar, los peces del chorro y en
especial los grandes bagres, recibieron ají de Jeechú, un ser creador, dios de los Yuku­
na, razón por la cual se considera peligroso consumirlos y cualquier desacato puede
ocasionar enfermedades y aun la muerte.
Estas restricciones son solucionadas, en parte por el chamán del grupo, a quien
le correspondería pedir permiso a los "dueños" del lugar para poder vivir allí. Auncuan­
do el chamán Yukuna puede "curar" el consumo de algunas especies, existen seres
míticos y "dueños" con los que no puede negociar, ya que no los conoce -el chorro
queda por fuera de su "propia tierra"-; para esto ha acudido a chamanes de otros grupos,
como los Miraña y Tanimuka, quienes han curado el chorro para los Yukuna. Aun así,
el chorro es evitado en gran parte para la pesca de consumo, y se prefieren otras·áreas
de pesca como son los quebradones aledaños, rebalses de estos quebradones, quebradas
y algunos lagos. Los lugares que se utilizan por lo tanto no difieren mucho de los luga­
res utilizados en el río Mirití. Sólo durante la época de la subienµa se pesca casi de
manera exclusiva en el chorro.

267
Artes y técnicas de captura en la práctica cotidiana

Anteriormente fueron descritas las artes y técnicas de captura, en relación con su com­
ponente simbólico; en esta sección se quiere mostrar la manera como operan las técni­
cas en la práctica, incluyendo las utilizadas para la pesca comercial.
Tanto el instrumental como las técnicas de captura para la pesca de subsistencia
han sufrido algunos cambios desde el principio de siglo, con la llegada de los primeros
blancos, y difieren sustancialmente de la manera como se ejercía la pesca previa a la
llegada de los blancos y la mercancía.
Si nos atenemos a las menciones de las técnicas de pesca en la mitología, se
encontrarán básicamente las mallas, la cuerda, la nasa y los ictiotóxicos o barbascos
acompañados del uso de trampas. Los instrumentos utilizados para traspasar los peces
tales como arpones, flechas, y zagalla, sólo son mencionados en función de su asocia­
ción simbólica con las armas de los gavilanes pescadores o de la gente pajarito, en la
guerra contra los peces. El anzuelo, auncuando no es mencionado, se asocia con la
cuerda, pero el anzuelo metálico es sólo de uso reciente. Algunos viejos recuerdan aún
el uso de anzuelos de hueso; "los cuales se perdían y acababan mucho", como contaba
uno de los informantes.
La llegada del metal trastocó radicalmente la actividad de la pesca, ya que la
fabricación de instrumentos punzantes permitió una mayor diversificación y mayor
probabilidad de captura de algunas especies. En los primeros contactos con los brasile­
ños, como fue mencionado en el capítulo 1, se prestaba gran importancia al metal: cu­
chillos, hachas, clavos y puntillas, estos últimos como elementos básicos para transfor­
4
marlos en anzuelos .
Los anzuelos obtenidos por intercambios comerciales desde hace más de dos
siglos, instauraron la técnica de la vara-cuerda-anzuelo, la cual ha adquirido diversas
expresiones. El arpón, la zagalla y el arco-flecha son instrumentos relativamente nue­
vos para los Yukuna, aunque parecieran tradicionales. Según Chápune, son técnicas
aprendidas de los brasileños.
Teniendo presente esta situación, llama la atención el predominio actual de la
pesca con instrumentos punzantes. Los anzuelos son un bien extremadamente aprecia­
do y es posible conseguir toda una gama de tamaños y calibres, que cubrirían todas las
posibilidades de captura; además, la llegada del nylon ha coadyuvado a que sea la téc­
nica más generalizada, ya que esta fibra es resistente y durable y permite una alta fre­
cuencia de uso.
Por otra parte, los arpones y zagallas han incrementado la presión sobre algunos
peces de mediano tamaño tales como el pintadillo. Estos instrumentos han dado lugar
a la pesca nocturna, una actividad completamente por fuera de las pautas tradicionales,
en los cuales la noche está vedada para actividades fuera de la maloca.
Haciendo una similitud con los instrumentos de cacería que también son punzan­
tes: arcos-flecha, lanza, punzones, dardos, no se tiene referencia sobre la manufactura
de arpones o flechas de maderas duras. La única mención, en la mitología, con respecto
a "flechar pescado", sucede cuando Majnori dispara dos flechas sobre Kara, el capitán
de los peces y lo mata, pero esta secuencia ocurre por fuera del agua y en un ser trans­
formado, Kara humanizado, siendo ésta la única manera posible de que actuara una

268
flecha envenenada, pues dentro del agua el veneno pierde su potencia y no opera. En
este sentido, el uso de armas cortopunzantes se relacionaría más con las técnicas de caza
que con las de pesca y este hecho seria uno de los elementos explicativos del uso del
arpón, zagalla y flecha exclusivamente por los hombres, nunca por mujeres, quienes
están excluidas del instrumental cortopunzante de cacería y pesca.
La procedencia del Brasil de los anzuelos, arpones y zagallas es notoria, aun en
la actualidad, y el viejo vínculo de las técnicas con los brasileños se repite de muchas
maneras. Por ejemplo, la flecha utilizada para pescar, que se compone de tres partes:
guache, gomo y arpón, es copia de la usada por "los brasileños" y no corresponde a una
flecha tradicional, auncuando, en esta época, cualquier muchacho adolescente está en
capacidad de fabricarlas; además, su uso ya es tan antiguo que los jóvenes desconocen
su origen brasileño. Los brasileños son connotados pescadores con arpón, yateca y
zagalla y se les reconoce su habilidad para arponear al gigante pirarucu, el pez de esca­
ma de mayor tamaño de la Amazonia.
Pasando a otras artes y métodos de pesca se tienen las trampas y los barbascos.
Dentro de las primeras se pueden mencionar las nasas y mallas, solamente, ya que los
Yukuna no utilizan las famosas cacures o trampas de pescado del Vaupés. La machiva,
aunque esta constituida por un cerco, se encuentra asociada al uso del barbasco, por lo
que por sí misma no se considera una trampa.
La nasa se utiliza esporádicamente, mientras la malla adquiere cada vez mayor
importancia. Las actuales mallas de nylon provienen del Brasil y se utilizan primordial­
mente para cerrar caños, fijándolas a las dos orillas, como malla estacionaria, técnica
bastante exitosa que alcanza a cubrir los requerimientos diarios de una unidad familiar
de seis a diez individuos.
El barbasco tiene un uso bastante extendido entre los indígenas del Mirití, pero
no para aquellos asentados en el río Caquetá. Existen muchas posibilidades de pesca
con barbascos, desde una actividad personal a pequeña escala, hasta una gran actividad
social con muchos participantes, para barbasquear un lago entero o una quebrada. La
barbasqueada como actividad conjunta es tal vez el referente más tradicional, aunque
en la actualidad, cuando se lleva a cabo, no pasa de ser una actividad netamente fami­
liar. En los testimonios orales se reivindican algunas famosas barbasqueadas de que­
bradas enteras realizadas por los Miraña, actividad que dejó de realizarse desde hace
más de treinta años. Se debe señalar que la barbasqueada en ningún momento es una
técnica de fácil realización y que, al contrario de lo que se piensa, requiere una cuida­
dosa preparación y gran cuidado en la ejecución, no sólo por el peligro físico del con­
tacto con el veneno, sino por alterar la relación con los "dueños del pescado" y crear la
posibilidad de represalias mediante el envío de enfermedades, o como lo expresa Chá­
pune, "hay que ofrecer coca a la anaconda-dueño del lugar, si no se pide permiso el
barbasco le cae a los ojos y él manda truenos y enfermedades".
Hasta aquí se han mencionado varias técnicas de captura en su contexto histórico
y simbólico, puesto que auncuando son de uso práctico y cotidiano no pierden estos
referentes. En cuanto a su práctica se puede afirmar que operan tanto para los indígenas
del río Mirití como para los Yukuna de Puerto Córdoba, presentándose, claro está, di­
ferencias de grado dadas las enormes diferencias en cuanto a la productividad íctica
entre el río Mirití y afluentes y el río Caquetá, en especial en el área de influencia del

2G9
chorro de Córdoba. En este sentido, resulta interesante establecer una comparación
puntual entre el núcleo Yukuna del río Mirití, estudiado por la Fundación Puerto Ras­
trojo y el núcleo Yukuna en Puerto Córdoba.
La FIGURA No. 5 . 1 muestra la variación mensual de la captura para el núcleo
Yukuna del río Mirití entre julio de 1985 y mayo 1986 y la maloca Yukuna de Puerto
Córdoba entre septiembre de 1985 y julio de 1986. En el Mirití la captura alcanzó un
total de 1.120 ejemplares con un peso agregado de 5 13 kg, extraídos de 9 diferentes
áreas de captura, mediante el uso de diversos artes y métodos de pesca, entre los cuales
predomina la vara, seguido por las cuerdas y el barbasco, correspondiendo la menor
extracción al arpón y similares. El río cercano se comportó como fuente permanente de
pescado, pero otras áreas como lagos, playa y rebalse presentaron una alta captura es­
tacional (Walschburger y Hildebrand 1988).

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- Miriti* ---+- - Caquetá

* Fuente: Walschburger & Hildebrand 1988

FIGURA No. 5.1 Captura mensual total (kg) de pescado en un núcleo Yukuna
sobre el río Mirití y la maloca Yukuna de Puerto Córdoba

La pesca de autoconsumo en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba

Entre los miembros de la maloca se puede contar con ocho pescadores potenciales, es
decir el componente masculino, pero en realidad la actividad recae principalmente en
tres de ellos, los más jóvenes de todos. Entre los Yukuna la especialización de cazador
goza de gran estatus, mientras la pesca es vista más como una actividad secundaria
encomendada a muchachos solteros; esta situación se cumple en la maloca de Córdoba,
aunque no literalmente, ya que la pesca es adelantada por tres hombres: José, el hijo
menor de Chápune, Iván, el nieto mayor de Chápune y un entenado Makuna, William,

270
quien vive con el yerno del hijo mayor del dueño de la maloca. Ninguno de los mayores,
ni Chápune, ni Abelardo, ni Lucas ejecutan faenas de pesca de manera regular.
Existen varias razones que explican esta situación. En primer lugar, cuenta el
estatus de la actividad, ya mencionado, y el hecho de que el hijo mayor debe ser quien
suceda al padre en la maloca y, por lo tanto, quien tiene que vivir igual al papá; es decir,
quien guarde la tradición. Como este hecho no se presentó literalmente en Córdoba, el
hijo mayor mantiene el liderazgo político, pero el hermano que le sigue, Lucas, es el
encargado de aprender la tradición, situación que deja por fuera al hermano menor y le
permite entonces ser pescador. lván, el nieto mayor de Chápune, es un adolescente que
se ha criado en Puerto Córdoba, y por lo tanto domina muy bien el río Caquetá, en
especial el chorro de Córdoba; además ha aprendido las técnicas de captura de los in­
dígenas Makuna y Miraña-Bora, aspecto que lo ha convertido en un gran pescador,
hasta el punto que su abuelo, Chápune, lo ha llamado karipira, en alusión al mayor de
los gavilanes pescadores. Santiago, el yerno de Abelardo, es un indígena Bora, un grupo
que ha ocupado el río Caquetá desde hace mucho tiempo por lo que se les conoce como
grandes pescadores, y en efecto así sucede en la práctica. Este hombre por su doble
papel de yerno e indígena Bora se ve en la obligación de aportar pescado a la mal¿ca,
tarea que cumple con facilidad, no tanto por sí mismo, ya que se dedica más a la pesca
comercial, pero sí mediante sus entenados, William y Donar, quienes pertenecen al
grupo reconocido localmente como los mejores pescadores: los Makuna.
Se debe anotar que ante la escasez de cacería en relación con la gran cantidad de
pesca, la especialización de cazador se ha venido transformando lentamente, hacia la de
pescador. Si se tiene en cuenta que la participación en la pesca comercial genera buenos·

ingresos, es de esperar que los pescadores adquieran cada vez mayor importancia.
Al haber definido los pescadores, se puede pasar ahora a analizar el comporta­
miento de la actividad a lo largo del ciclo anual. Para tal efecto, se ha construido el
CUADRO No. 5.4 en el cual se presentan los cálculos finales de la captura total durante
los 11 meses en los que se llevaron registros diarios (septiembre 1985-julio 1986) y el
esfuerzo total en este período. En el CUADRO No. 5.5 y la FIGURA No. 5.2 se mues­
tran los datos discriminados por valores mensuales y por pescadores individuales.
Para los pescadores habitantes de la maloca se observa una clara relación inversa
entre la edad y las jornadas de pesca, a mayor edad menores jornadas. Así, de los valo­
res aquí presentados se desprende que la actividad de la pesca recae principalmente
sobre los jóvenes encabezados por Iván, con 120 faenas de pesca y 638.5 kg de captura
total. El aporte de José resultó también elevado, pero corresponde sólo a un poco más
de la mitad del aporte de lván, con la mitad de jornadas, que en total sumaron 58.
William, el entenado Makuna, aportó 80 kg en el periodo de medición, pero éste es un
caso especial, ya que siempre pesca en conjunto con lván y fue a este último a quien se
le contabilizó el aporte, aunque en verdad podría contabilizarse en conjunto, para ser
más precisos en los cálculos. El resto de hombres habitantes de la maloca aportaron
poco, 50 kg en total, mientras el aporte de pescadores no miembros de la maloca fue
sustancial, con un total de 687.5 kg. Debe anotarse que este aporte proviene de los
visitantes de la maloca, jóvenes que pasan algunos períodos o familias completas. Eri
este caso el mayor aporte se presentó en el mes de julio, con 288 kg, época en que se
presenta la conocida subienda o migración de los peces, situación que provoca el des-

271
plazamiento de familias enteras a la maloca. En este mes se encontraban 4 unidades
familiares de visita en la maloca, provenientes de un grupo Yukuna que vive con los
Makuna y un par de familias Makuna, hecho que explica también la alta captura y
justifica la fama de buenos pescadores de los Makuna.

CUADRO No. 5.4 Cálculo de la captura total, esfuerzo total y captura por unidad
de esfuerzo por pescador vinculado a la maloca Yukuna de Puerto Córdoba
(Septiembre 1985-julio 1986)

Pescador Esfuerzo Captura Captura/Esfuerzo

(jornadas) (kg) (kg/jornada)

Habitante
Chápune 6 30.5 5.1
Abelardo 7 19.5 2.8
José 58 368.5 6.3
lván 120 638.5 5.3
Vinculado
Lucas 6 33 5.5
Santiago 12 50 4.2
William 19 80.5 4.2
Donar 8 16 2.0
Otros
Visitantes 40 461 11.5
Regalado ne 47 ne

Total 276 1.744.5 6.3

En total se presentaron 276 jornadas de pesca con una captura total de 1.744.5
kg de pescado, equivalente a 3.55 veces la captura para el núcleo Yukuna del río Mirití,
aunque existe sólo una pequeña diferencia en cuanto al número de consumidores entre
los dos núcleos; esta situación demuestra claramente el desfase en cuanto a productivi­
dad de la pesca y efectividad de las capturas entre los dos ríos. Además, en cuanto a
variedad en el consumo de peces parece existir una diferencia. Desafortunadamente
sólo durante los primeros meses en los registros diarios llevados en la maloca de Puerto
Córdoba se especificó la captura por especie y, por lo tanto, no es posible hacer una
comparación puntual con el núcleo del río Mirití. Sin embargo en los meses de los
cuales se tienen registros se pueden extraer algunas diferencias. Así, tan sólo en el mes
de septiembre la captura de picalón fue mayor que en todo el año en el río Mirití.
Además aparecen especies con un aporte considerable como el mapará, el pejenegro y
la gambitana que no fueron capturados en el río Mirití.

272
f'UADRO No. 5.5 Captura (C), esfuerzo (E) y captura por unidad de esfuerzo por
pescador en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986)

Chápune Abelardo Lucas José lván Total

E e E e E e E e E e E e C/E

Sep. 4 9 3 6 2 20 8 18 16 27 33 82 2.5
Oct. 2 5 2 14 41 28 79 55 127 2.3
Nov. 2 21 6 36 14 47 22 104 4.8
Dic. 5 2 10 8 38 11 53 4.8
Ene. 2 10 107 6 26 17 135 7.9
Feb. 4 16 9 67 13 83 6.4
Mar. 3 21 10 86 13 107 8.3
Abr. 3 33 4 49 7 82 1.7
May. 2 9 1 11 5 35 8 55 6.9
Jun. 3 33 5 23 8 56 7.0
Jul. 1 3 4 42 15 160 17 171 10
Tot. 6 30 7 19 6 33 58 368 120 638 197 1.090

C/E 5.1 2.8 5.5 6.3 5.3 5.5

En la FIGURA No. 5.1 se muestran tanto las cantidades mensuales de pescado

capturado en la maloca de Puerto Córdoba como las cantidades mensuales para el nú­
cleo Yukuna sobre el río Mirití. Se puede ver que sólo en el mes de febrero la captura
del núcleo del Mirití se acerca a la captura de Ja maloca en Puerto Córdoba. En este mes
se organizó una barbasqueada de un lago en el núcleo del Mirití, lo cual explica par­
cialmente una captura tan alta.
Por otra parte, para resaltar aun más el comportamiento estacional de la activi­
qad, se ha construido la FIGURA No. 5.3 que muestra los datos mensuales de la captura
por unidad de esfuerzo (o jornada de pesca) y la captura promedio diaria mensual para
la maloca de Puerto Córdoba. Así, se tiene que los meses que presentan los mayores
valores de la captura por unidad de esfuerzo (CPU) son julio, agosto, abril, enero y
marzo, respectivamente, con valores que oscilan entre 13.9 kg/jomada para julio y 7.25
kg/jornada para marzo. Los valores medios corresponden a cifras entre 5.4 kg/jornada
y 7 kg/jornada, correspondientes a los meses de febrero, mayo, junio, noviembre y
diciembre. El resto de meses, septiembre y octubre, poseen los valores más bajos: 2.55
kg/jornada y 3.0 kg/jornada, que no alcanzan a ser una cuarta parte de los valores más
altos. Estas cifras señalan un aspecto bien importante como es Ja estacionalidad de la
pesca, en la cual se presentan períodos de alta abundancia, junto con períodos de esca­
sez. Se tiene entonces que en julio, un período bueno, con 36 jornadas de pesca se
obtuvo u11 total de 5 0 1 kg, mientras en septiembre con 46 jornadas, solamente se obtu­
vieron 1 17.5 kg; es decir, una cuarta parte de Ja captura de julio.

273
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Sep. Oct. Nov. Die Ene. Feb. Mar. Abr. May. Jun. Jul.

- (v. rLZI Sa. 8ffil Jo. E:SSI Lu.

� Ch. D Ab. E3 Otros IIIIIl Regalado

FIGURA No. 5.2 Captura mensual (kg) por pescador vinculado a la maloca
Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986)

La.situación anteriormente descrita acredita una serie de comentarios acerca del

éxito en la captura de peces en esta área de la Amazonia. Si se tienen en cuenta los
períodos hidrológicos, el mes de agosto correspondería al mes de aguas máximas, es
decir cuando el nivel del río está más alto (véase FIGURA No. 3.2), el período en que
se encuentran inundados los rebalses y el momento en que se supone una menor pro­
babilidad de captura ya que los peces se dispersan en este nuevo hábitat, situación que
pareciera dificultar su captura; pero se debe considerar que a la vez es el período en que
se está presentando el fenómeno de la subienda, para las especies migratorias, hecho
que incrementa considerablemente la cantidad de peces en el área. Por otra parte, los
indígenas dominan muy bien el hábitat de los peces en los rebalses y conocen el lugar
en donde comen, conocimiento que facilita la captura de los peces adultos.
Además, los indígenas conocen muy bien los frutos que consumen los peces, los
cuales son utilizados como carnada. En este sentido, los rebalses son considerados "las
chagras de los pescados", tanto así que muchos de los árboles que producen frutos
consumidos por los peces reciben nombres referentes a frutos cultivados en las chagras,
uva de pescado (jií'ía kajmare), chontaduro de pescado (jií'íana pipiri), y guacure de
pescado (jií'ía lumare). Teniendo en cuenta todo este conocimiento, la temporada de
aguas altas en ningún momento está significando una época de escasez de pescado. Así,
datos presentados por Chemela (1985) sobre la pesca entre los Uanano, un grupo de
pescadores de la región del Vaupés, muestra que la fuente principal de pesca son las
zonas inundadas, seguidas por los chorros.

274
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Captura por unidad de --- - Captura diaria

esfuerzo (promedio mensual) (promedio mensual)

FIGURA No. 5.3 Valores mensuales de la captura por unidad de esfuerzo y la

captura promedio mensual para la maloca Yukuna de Puerto Córdoba
(Septiembre 1985-julio 1986)

Por otra parte, si se analiza el consumo promedio diario en la maloca de Puerto Cór­
doba, se tiene que no necesariamente las épocas en que se presenta una menor captura por
unidad de esfuerzo están implicando una disminución en el consumo diario de pescado en la
maloca. Se tiene un consumo diario, en promedio ponderado de 6.06 kg, correspondiendo los
valores más altos a los meses de julio con 16.16 kg y agosto con 15.8 kg, mientras los valores
mínimos se presentan en abril y junio con 3.5 kg y febrero con 3.03 kg.
El consumo diario anual promedio de pescado en la maloca es de 5.2 kg, cantidad
que viene a ser muy cercana a la captura promedio por unidad de esfuerzo (CPU) de los
pescadores de la maloca, correspondiente a 5.65 kg/jomada en promedio ponderado o
a 6.32 kg/jomada en promedio total de la captura por unidad de esfuerzo; situación que
está significando que un solo pescador, ejecutando la faena diariamente, aportaría los
requerimientos de pescado de toda la maloca de Puerto Córdoba. Claro está que se trata
de cálculos hipotéticos y que en realidad el número de pescadores requeridos está más
relacionado con la estacionalidad y Ja modalidad que adquiere la jornada de pesca, tema
que se tratará en el próximo apartado.

La jornada de pesca

La actividad de la pesca para los indígenas amazónicos es una tarea ejecutada con alta
frecuencia, ya que el consumo de pescado es parte básica de Ja dieta. Puesto que Jos
indígenas definen una serie de áreas de captura y cuentan con un gran arsenal de artes

275
y técnicas de captura, al igual que dominan la etología y ecología de muchos de los
peces y reconocen las variaciones estacionales del ciclo anual, es de esperar que la
jornada de pesca adquiera diversas modalidades.
Básicamente se podrían definir las jornadas de pesca a partir de si son adelanta­
das individualmente o en grupo y si se practica de manera activa o pasiva, resultando
una gama de combinaciones.
En la maloca de Puerto Córdoba la actividad de la pesca se practica de manera
individual y básicamente utilizando técnicas activas. La práctica de la pesca en grupo,
tal como lo implica una jornada de pesca con barbasco en un lago, por ejemplo, casi no
se lleva a cabo, siendo la última ocasión dos años antes al trabajo de campo para el
presente estudio.
La actividad es, generalmente, ejecutada durante el horario diurno por los pes­
cadores de turno, quienes desde muy temprano salen a pescar, habiendo determinado
previamente el lugar al que van a ir, dentro de los seis espacios posibles: quebradas,
lago, río Caquetá, remanso, chorro, rebalse. Además, llevan claramente predefinida la
especie que van a pescar, que corresponde con los deseos de los miembros de la maloca,
quienes, literalmente, comen "a la carta", gracias a la gran riqueza de pescado y a la
variedad de especies objeto de consumo.
Auncuando la responsabilidad de la pesca recae casi exclusivamente sobre Iván,
algunas jornadas son adelantadas por los L tros miembros de la maloca, evitando super­
posiciones, bajo un cierto mecanismo de regulación para que no falte el pescado. En las
horas de la mañana se decide, de común acuerdo con el dueño de la maloca, el lugar y
la especie por capturar, con el fin de no estar alterando algunas restricciones, que pue­
den ocasionar riesgos. El chamán, en este sentido "cura" la temporada del ciclo anual,
las áreas de captura y los peces, pero además debe prestar atención a la situación de
cada individuo en la maloca y en esas circunstancias tomar decisiones, que incluyen la
no autorización para pescar en determinados lugares, determinadas épocas, determina­
das especies, o por determinados individuos.
Aunque la jornada se ejecuta diariamente adquiere diversas modalidades, de
acuerdo con los elementos ya mencionados, área de captura, especie, técnica de captura
y, obviamente, la destreza y preferencias del pescador. En este sentido, es notoria la
diferencia entre individuos, ya que unos prefieren un área determinada, unas técnicas
de captura y ciertas especies, que pueden diferir de los otros pescadores. Así, es posible
hablar de la jornada de pesca en términos generales, pero cuando se quiere discriminar
se dificulta, por la diversidad existente. En estos términos no resulta fácil cuantificar el
tiempo invertido en la actividad, aunque sí tendencias globales.
Los Yukuna han venido estructurando métodos de captura que utilizan a lo largo
del año; Walschburger & Hildebrand (1988) mencionan las siguientes técnicas utiliza­
das en una maloca Yukuna sobre el río Mirití: vara, cuerda, barbasco, zagalla, machiva,
arrastre de cuerda, espinel y machete, indicando la asociación entre técnicas, especies
y ciclo anual, que define, parcialmente, la modalidad de la jornada de pesca. Los pes­
cadores Yukuna de Puerto Córdoba utilizan además de estas técnicas el arco y flecha,
la atarraya y pequeñas mallas. Cuando se utiliza el arpón, técnica de bajo consumo de
tiempo, se pueden capturar peces de por lo menos 3 kg de peso, más aún cuando sólo
se arponean los peces de gran tamaño, los cuales exceden fácilmente los 10 kg, hasta

276
más de 100 kg. Por otro lado, cuando se flecha un pez, es de esperar que no sea muy
pequeño ni tampoco muy grande. También se puede usar la vara-cuerda para pequeños
peces o eventualmente la nasa, técnicas que demandan mayor tiempo y presentan menor
captura. Con estos precedentes no es fácil definir una tipología de jornada de pesca que
relacione gasto de tiempo con captura, como sucede en otros tipos de pesca comercial.
Iván, el pescador más importante de la maloca, realiza jornadas casi diarias, ya
sea para ensayar nuevos métodos, conocer más a los peces, entrenarse en el uso de los
instrumentos, etc. Generalmente, la jornada de pesca le ocupa toda la mañana hasta el
medio día, o sea entre 4 y 6 horas y siempre llega con pescado a la maloca. Es decir,
que puede salir a buscar una especie determinada, a petición de los miembros de la
maloca, y perseverar hasta que lo logre, auncuando sea difícil, o simplemente pescar lo
que más haya en el momento, tarea que le puede tomar un par de horas. La estrategia
que se sigue cuando no hay éxito en la jornada, consiste en ir al puerto, en donde con
vara y buena carnada se consigue en una media hora, 4 ó 5 picalones; también se puede
buscar con facilidad sardinas en la quebrada, o eventualmente puño y cachorro en el
chorro, pero nunca se llega "blanqueado", como se conoce localmente a la no captura
durante una jornada. Una situación especial es la de Chápune, quien normalmente sale
a pescar con el fin casi único de conseguir algunas especies predefinidas de peces pe­
queños, para cumplir con dietas y curaciones chamanísticas, utilizando exclusivamente
anzuelo o pequeñas cantidades de barbasco. En este caso, la jornada puede costarle
largas horas, pero el fin chamanístico lo justifica.
La propia participación de Chápune en la pesca es reducida, con 6 jornadas en
los 1 1 meses de registro y se debe al no cumplimiento de las restricciones por parte de
los pescadores en una época considerada peligrosa para el consumo de peces, el inicio
de la época de verano o verano del sapo pumarú. El agua en esos momentos se retira de
los bosques, llevando gran cantidad de hojas y material vegetal en descomposición,
formando pozos que expiden un fuerte olor. En este período Chápune prohíbe el baño
en los quebradones por la misma razón. Es la época en que maduran los frutos de la
yecha, siringa y laurel, con los cuales los peces "hacen bailes" y, por lo tanto, el pescado
debe ser "curado" antes de consumirlo. Todos los peces clasificados como pequeños
(las sardinas) no entran en esta restricción puesto que no tienen dueño. Los peces cap­
turados por Chápune fueron todos "pequeños".
La participación pesquera de Donar, un infante, se debe entender dentro de su
entrenamiento de las técnicas de subsistencia y la baja captura por salida se explica por
su falta de práctica y conocimientos del comportamiento de los peces. Ellos pescan con
anzuelos pequeños en los quebradones y capturan sobre todo los peces considerados
"sin dueño".

El procesamiento del pescado

Al llegar a la maloca, después de la jornada, el pescador simplemente deja los pescados,

producto de su captura, sobre el piso a la entrada de la maloca, de donde son inmedia­
tamente recogidos por las mujeres, ya sea la esposa del pescador o en el caso que éste
sea soltero, por su madre o hermana, quienes se encargan del procesamiento.

277
 En primera instancia, las mujeres destripan el pescado, ya sea en la quebrada o en
una tabla elevada, en frente de la puerta masculina; allí mismo se descama si es el caso
-lugar también utilizado por los bailadores para arreglarse, colocarse las plumas, etc., en
los rituales colectivos-. No es en vano que se utilice el mismo lugar si se tiene en cuenta
que los pescados de escama son considerados "los bailadores" de los peces y sus escamas
que reflejan la luz son consideradas sus tocados de pluma. Como toda presa, el pescado
debe ser transformado en "comida" y parte de esta transformación es la "desplumada" de
los bailadores-pescados. Esta descamada debe ser seguida por la curación por parte del
chamán en las épocas consideradas peligrosas para el consumo de pescado.
La gran mayoría de las veces el pescado se cocina en agua y ají. Pero cuando
existe una buena cantidad, se fabrica una pasera en donde se ahumará, "muquiará", el
pescado como una medida de preservación, pero esto en el caso de algunas especies
-como el sábalo y la sabaleta- que contienen mucha.grasa, se considera peligroso,
puesto que es "comida de tigre", que cocina la presa con su aliento-fuego (véase Lévi­
Strauss 1964). De nuevo aquí se hace referencia a la identificación del consumidor con
el alimento, "uno es lo que come" y en este caso el consumidor se vuelve "visible" para
el tigre, quien lo percibe como "su comida". Aunque este alimento no está prohibido
requiere una curación previa por parte del chamán.
En la temporada de la subienda, en el mes de julio, se suele preparar una harina
de pescado, tostándolo y moliéndolo, el cual puede ser conservado durante mucho tiem­
po. También se puede secar y salar el pescado como medida de conservación, normal­
mente una tarea masculina.
La transformación del pescado por obra femenina está instaurada dentro de los
Yukuna y desde muy temprana edad los niños juegan, imitando el comportamiento de
los mayores, a pescar y capturan a veces algunas sardinas, las cuales son recogidas y
cocinadas por sus hermanas, preparándose para sus papeles futuros.
Si bien el pescado es cocinado tan pronto llega a la maloca, idealmente no será consu­
mido después de la puesta del sol, y en el caso en el que entre pescado muy tarde, puede ser
cocinado, pero se guardará hasta la mañana siguiente para calentarlo para el desayuno.
Después de cocinar el pescado, la mujer lo entrega al marido quien posteriormen­
te lo reparte.

La repartición del pescado

Tradicionalmente el dueño de la maloca·cuando enviaba a pescar a los jóvenes recibía todo

el pescado y lo repartía entre los miembros de la maloca. Existen varias modalidades de
repartición, las cuales se presentan cuando se adelanta una labor conjunta. Por ejemplo,
en las grandes barbasqueadas a cada pescador le correspondía la parte que había captura­
do, tal como lo expone el mito de Maj11ori cuando los tigres ponen sus trampas para
capturarlo; como Majnori cae en la trampa de Jeechú, logra huir gracias a que todos los
pescados allí caídos eran de Jeechú y no podían ser arrebatados por los tigres.
Entre los Yukuna la repartición de la comida es de gran importancia para el
estatus del dueño de la maloca y se rige por claras reglas en donde se va invitando a los
presentes a participar en la comida. Estas normas pueden variar de un grupo a otro, tanto

278
así que se presentaron serios problemas con unos visitantes Makuna, quienes no llaman
a comer sino que cada cual se va acercando cuando tiene hambre.
La retribución en pescado al chamán, dueño de la maloca, ejemplifica el alcance
e influencia de este personaje a quien, gracias a su importante papel, se le paga con
pescado, con el fin de revitalizar las relaciones personales y mostrar gratitud. El obse­
quio de pescado es frecuente, aunque pareciera fuera de sitio, cuando existe una altísi­
ma probabilidad de captura, pero denota más un mecanismo de control y operatividad
de las relaciones sociales que una norma para asegurar el ingreso de proteínas.

LA PESCA COMERCIAL EN PUERTO CÓRDOBA

El hecho de haberse localizado en Puerto Córdoba, un lugar privilegiado para la pesca, ha

permitido desde un comienzo, tomar la pesca comercial como una actividad viable para
generar ingresos monetarios entre los indígenas. Aunque los Yukuna no. estuvieran muy
familiarizados con el río Caquetá ni con las técnicas utilizadas en la pesca comercial,
fueron aprendiendo hasta que actualmente algunos de sus miembros participan amplia­
mente en esta actividad, pero con el visto bueno del chamán, quien decide acerca de esta
participación y efectúa las "curaciones" o arreglos necesarios. Parece existir una vía fa­
vorable para la actividad, ya que el pez comercial se captura pero no se come.
Las especies objeto de pesca comercial corresponden a la familia Pimelodidae,
y se conocen como los grandes bagres. Se capturan principalmente lecheros, dorados,
pintadillos, pejenegros y guacamayos, peces considerados peligrosos para el consumo
y rara vez los Yukuna comen su carne. Así que, al menos de manera directa, la pesca
comercial no compite con la de consumo.
Las técnicas para capturar Jos grandes bagres corresponden a aquellas implantadas
por los blancos como la malla de arrastre y las cuerdas de nylon, pero dada la inoperati­
vidad de las primeras en el chorro de Córdoba, sólo se utilizan las cuerdas en los remansos
y el arpón en el propio chorro, situación que ha hecho identificar a los pescadores del
chorro como "los arponeros de Córdoba", ya que allí son expertos en utilizar esta técnica.
El uso del arpón para la pesca de los grandes bagres se presenta estacionalmente de
acuerdo con la época o temporada de la "subienda", uno de los fenómenos más impactantes
del río Caquetá, cuando se presenta la migración masiva de miles de peces, Jos cuales deben
remontar el chorro de Córdoba, momento que aprovechan los pescadores para arponearlos.
La secuencia que sigue la subienda, en cuanto a composición de especies, es perfectamente
conocida por los vecinos del chorro, quienes la describen con infinidad de detalles.
Durante la temporada de Ja subienda se generan grandes expectativas para los pes­
cadores del chorro ya que en ese momento pueden alcanzar elevados ingresos monetarios.
Esta situación ha llevado a la creación de ciertos códigos en cuanto al uso de lugares desde
donde se arponea el pescado, conocidos localmente como arponeaderos. La utilización de
los diferentes arponeaderos refleja la división de la comunidad en dos facciones que se
habían señalado en el capítulo II. La margen izquierda del chorro es utilizada por los
pescadores vinculados de alguna manera con la maloca de Chápune, mientras los arpo­
neaderos de la otra margen son utilizados por los pescadores no vinculados con la maloca.
En Rodríguez (1991) se encuentra un mapa del chorro con los diferentes arponeaderos.

279
 ti

Foto: C. A. Rodríguez
Joven pescador con un pintadillo de tamalio mediano frente a la puerta masculina
de la maloca.

Foto: C. A. Rodríguez
Dos mujeres jóvenes arreglan y preparan el pescado.

280
 Por otro lado, la captura de peces, durante la subienda, es tan grande y tan fácil que
las especies no comerciables se sacan hasta con la mano. Durante la subienda un pescador
afamado puede obtener más de mil kilos de pescado lo que le significa una buena fuente
de ingresos, equivalente a 4 ó 5 veces el salario mínimo mensual de un obrero.
De los miembros de la maloca Yukuna ni el chamán ni su hijo mayor participan
en la pesca comercial, sino de manera indirecta y esporádica. Por su parte, los dos hijos
menores han tenido gran vinculación con la actividad, tanto que llegaron a ser malleros,
es decir pescadores que venden su mano de obra para la pesca comercial, operando los
equipos de los comerciantes de pescado. La vinculación no ha sido permanente y en los
últimos años sólo participaban en la pesca comercial durante la época de la subienda
como arponeros.
El resto de indígenas no Yukunas que viven en Puerto Córdoba se caracterizan
por ser excelentes pescadores, algunos de ellos poseen equipo de pesca, motor fuera de
borda, bote grande y mallas de arrastre y participan con regularidad en la pesca comer­
cial. Se debe anotar aquí que la participación en la pesca comercial en algunos casos se
realiza únicamente para poder comprar gasolina a un precio especial para pescadores;
de otra manera no se entendería la participación de varios pescadores para quienes la
actividad no parece rentable (Rodríguez 1991).

Discusión

A lo largo del capítulo se ha podido ver la relevancia de los aspectos simbólicos en

cuanto a la relación con los seres del agua. Los peces son gente, viven en malocas con
jefes y brujos y, por lo tanto, las relaciones con los seres del agua serán las mismas que
con el resto de la gente o de los grupos de este mundo; más aún, allí se referencian con
claridad las normas de intercambio matrimonial.
Por otro lado, la visión que se tiene de los peces como gente, le da connotaciones
de armas de guerra al instrumental de pesca, el cual debe ser utilizado con mucho cui­
dado dadas las implicaciones de un mal uso, tal como se ve en el uso de los barbascos,
que por ser el arma letal -equivalente a las armas químicas actuales- requieren cura­
ciones chamanísticas previas, para que los dueños de los peces no tomen venganza
enviando enfermedades.
Existe una gran cantidad de nichos ecológicos; cada una de las especies de peces
ocupa lugares claramente definidos dentro de los ríos, quebradones, quebradas, lagos,
basines y rebalses. De igual manera como a cada grupo le correspondió un "lugar de
nacimiento" le corresponden también ciertas especies de peces. Las relaciones de este
tipo han llegado a tal sofisticación en el Vaupés que, a nivel simbólico, se han determi­
nado sistemas de organización social con base en las mujeres-pez, estableciendo límites
territoriales para el consumo de peces.
Los cambios de asentamiento dentro del territorio conllevan cambios en las re­
laciones con los peces, lo cual se evidencia con gran claridad en el caso de Puerto
Córdoba. Es el paso de Ja sabaleta -un caracido de pequeño tamaño- al lechero -un
gran bagre que no existe en el alto río Mirití, el propio lugar de nacimiento de los
Yukuna-. La comparación entre el núcleo Yukuna del río Mirití con el de Puerto Cór-

281
doba muestra cómo las relocalizaciones de este tipo conllevan un sinnúmero de cam­
bios no sólo en cuanto a las especies, sino en las técnicas de captura, las jornadas de
pesca y el consumo. Más aún, ha implicado establecer toda una serie de relaciones con
seres conocidos o desconocidos, lo que a su vez encierra una enorme tarea para el
chamán. Sin embargo, la posibilidad de asentarse con éxito muestra la flexibilidad y
operatividad de modelos básicos de relacionarse con el mundo, lo que se puede notar
en los cambios en los rituales, entre los cuales el de los peces cobra importancia y se
mantiene como uno de los pocos rituales actuales. En este sentido, se están estructuran­
do, simbólicamente hablando, nuevas relaciones con el mundo acuático.
En cuanto se refiere a la consecución y consumo de proteínas se evidencia la
diferencia de productividad pesquera entre los ríos Mirití -un río de origen amazónico­
y Caquetá -un río de aguas blancas de origen andino- a partir de la comparación del
consumo de peces. En Puerto Córdoba, la pesca se ha convertido en el principal apar­
tador de proteínas a pesar de que en la antigüedad el consumo de pescado se encontraba
seriamente restringido entre los Yukuna. Sin embargo, se puede afirmar que pese a los
cambios que se han venido presentando entre los Yukuna en cuanto a su relación con
los peces o la pesca, la actividad se encuentra lejos de ser una simple labor económica,
completamente descontextuada y, al contrario, opera dentro de referentes simbólicos
que permean aun la pesca comercial.
Sin lugar a duda, el paso de un río de aguas negras a un río de aguas blancas ha
significado un aumento en el acceso al recurso pesquero, reflejado en el aporte de pes­
cado a la dieta. Los Yukuna que en un pasado no consumían pescado, o sólo de manera
muy limitada, han pasado a consumir grandes cantidades. Si bien la pesca es una acti­
vidad que sigue teniendo poco estatus entre los Yukuna, los mayores no la ejercen con
gran frecuencia; parece existir un cambio para los jóvenes, quienes dedican una gran
parte de su tiempo practicando y aprendiendo nuevas técnicas.
La comparación de la actividad y la captura entre un núcleo Yukuna sobre el río
Mirití y el núcleo de Puerto Córdoba muestra diferencias en los espacios utilizados. Los
Yukuna de Puerto Córdoba cuentan con el chorro donde sólo en el mes de julio capturaron
más de 600 kg, equivalentes a casi la mitad de la captura registrada para 11 meses. Tam­
bién se pudo establecer un cambio en las técnicas utilizadas; en Puerto Córdoba sólo una
vez se utilizó barbasco en una pequeña quebrada para cumplir una dieta chamanística,
mientras en el núcleo Yukuna del río Mirití esta técnica contribuyó considerablemente al
consumo. En Puerto Córdoba parece además que las técnicas activas, arpón, zagalla y
flechas juegan un papel más importante que en el núcleo del río Mirití.
La presencia de indígenas de grupos reconocidos como pescadores, junto con la
presión de la pesca comercial y la riqueza íctica del área ha llevado a que en Puerto
Córdoba se maneje una "nueva" relación con los peces. Se han incrementado las técni­
cas de captura al aprender las de otros grupos y las de la pesca comercial, se ha incre­
mentado la diversidad en el consumo de especies y en general se nota todo un nuevo
ambiente pesquero. Los jóvenes practican todo el día diversos métodos de pesca y los
habitantes de la maloca se dan el gusto de escoger a la carta el pescado diario, pues los
muchachos pescadores ven como un reto y una diversión buscar las especies más difí­
ciles de capturar y probar constantemente con diferentes métodos. Durante la última
temporada de trabajo de campo en la maloca se comía toda la gama de pescado flechado

282
ya que el pescador estaba aprendiendo a flechar; cuando se aburren de un determinado
tipo de pescado se buscarán otras alternativas ya que la variedad es muy amplia.
Sin embargo, el chamán interviene en el consumo de pescado, y en los períodos
considerados peligrosos su participación es mayor, imponiendo una dieta de peces pe­
queños o peces que no tienen dueño. La restricción se impone en el consumo y no tanto
en la práctica misma de la pesca, puesto que auncuando rara vez se consume carne de
los grandes bagres, estas especies se capturan para la venta. La utilización del chorro,
un lugar donde se encuentra una de las malocas de los pescados más importante de la
zona requiere sin embargo la negociación de un chamán. Puesto que esta zona no se
considera propia tierra de los Yukuna se ha acudido a chamanes de otros grupos quienes
han curado de manera general el chorro para la pesca.
Ya se ha mencionado varias veces a lo largo de los capítulos anteriores que los
rituales son una manera de "ordenar el mundo". Se ha mencionado el papel del ritual
del chontaduro para la regulación de la relación con los peces. Este ritual en el cual se
invita simbólicamente a los peces, ofreciéndoles una conjunción con lo cultural, fue el
único realizado durante nuestra estadía en Puerto Córdoba. Los motivos para realizar
justamente este ritual no fueron muy claros y en parte se explica porque se trata de uno
de menor importancia y por lo tanto de menor peligro. Sin embargo, no es el único ritual
menor entre los Yukuna y parece que la gran importancia de la pesca en este lugar
influyó en la decisión de realizar este baile, mostrando así la persistencia de los modelos
chamanísticos en el manejo del medio ambiente.

283
 VI .

LA RELACIÓN CON LOS SERES DEL MONTE

A lo largo de los capítulos anteriores se pudo establecer la gran fama de cazadores de

los Yukuna y el interés que tienen por el monte. En los relatos históricos se pudo ya
destilar la gran importancia que le dan a la caza, tanto que la primera referencia a los
Yukuna en la bibliografía etnohistórica menciona que utilizaban como orejeras los la­
tones de las escopetas. Por otra parte, en la tradición oral, la llegada de la escopeta y los
perros de cacería ocupa un lugar especial. Muchos Yukuna fueron empleados en los
campamentos de caucho como cazadores y la cacería de animales de pieles finas con­
taba con una gran participación de los Yukuna, a diferencia de su baja participación en
la pesca comercial.
El autorreconocimiento como cazadores vinculados al monte puede reflejarse en
el nombre que los Yukuna utilizan para identificarse ellos mismos, Kamejeya (pieza de
cacería kameje), en especial el sib de los Jarechina (espíritu del monte). Del capítulo
=

anterior sobre los seres acuáticos se puede recordar que según los Yukuna en el pasado
dependían completamente de la cacería para la obtención de proteína animal, puesto
que el consumo de peces estaba prohibido para la mayoría de las personas. Como no
construían canoas y vivían en una zona interfluvial, en las cabeceras del río Mirití, su
vínculo con el río era mínimo, y no es de sorprenderse que los grupos asentados al sur
del río Caquetá los identifiquen como "gente-animal" (Guyot 1977). Los grupos asen­
tados hacia el norte, los Tukano del Vaupés, también consideran a los grupos Arawak
(al cual pertenece el grupo Yukuna) como "gente-animal", a diferencia con su autorre­
conocimiento como "gente del agua" (G. Reichel 1985).
El presente capítulo se ha dividido en cuatro partes. En la primera parte se discute
de manera global la aparición de los animales de cacería, la relación entre los sueños y
la cacería y la relación con los animales-gente. En la segunda se presenta el origen
mítico de los instrumentos y técnicas de cacería, para luego pasar, en la tercera, a las
categorías nativas de los animales, en especial de aquellos considerados como presas
de cacería. En la cuarta se discute la actividad de la caza en la maloca Yukuna de Puerto
Córdoba, partiendo de los datos obtenidos de los registros diarios de consumo en la
maloca Yukuna.

285
 EL ORIGEN DE LA CACERÍA

Existe toda una serie de narraciones vinculadas con el origen de las presas de caza. Las
primeras menciones aparecen en la mitología de origen, con los Karipulakena. En una
de las secuencias iniciales del mito se señala la construcción de la primera maloca y
luego la consecución de la noche, la cual se vincula con la aparición de la "cacería" o
animales que pueden ser cazados. También aparece una mención a los sueños de cacería
y, en una secuencia aislada, se menciona la liberación de los puercos, una de las espe­
cies objeto de cacería. Parece no existir un mito que incluya el origen de toda la cacería,
pero sí largas secuencias que señalan la aparición de las especies por separado, encon­
trándose mitos de origen de las dantas y otros animales como presas de cacería.
El referenciar a cada animal dentro de un nacimiento mítico es de suma impor­
tancia para definir las especies de cacería, ya que no todos los animales se consideran
"propia cacería", concepto ligado con las pautas de organización social. Así como todos
los grupos tienen su propio nacimiento que los identifica como gente, entre los animales
existe una estrecha relación con la doble visión: como "gente" y como cacería, que le
da un toque excepcional a la cacería entre los indígenas del noroeste amazónico.
Con la aparición de los animales deben aparecer los "dueños" y es así como cada
especie de la fauna se vincula con un "dueño" particular, quien vela por la preservación
de la especie. En este sentido, cada animal nace con un "dueño" tutelar con el que se
deberá negociar para poder cazar. La creación de la noche da origen, además, a los
sueños y son precisamente los sueños premonitorios de cacería uno de los mecanismos
y requisitos necesarios para poder acceder a ella. Con todos estos elementos, se le po­
sibilita al chamán realizar curaciones y así hacer posible la cacería para los cazadores
de su maloca.

El origen de los animales nocturnos

Los Karip11/ake11a vivían con su tía Amení. En cierta ocasión le dijeron que bus­
caban la noche porque todo el día sol no estaba bien, no se podían hacer curaciones,
además se aburrían de trabajar sin descanso. Los Karipulakena pensaron que lo
mejor era que saliera el sol, madrugado, y que se pusiera a las seis de la tarde, para
así poder trabajar, dormir y descansar. A111ení no les dijo nada, ella mezquinaba la
noche porque pensaba que era mala para ellos, después les contestó que para qué
buscaban la noche si era peligrosa, los hijos podían morir a media noche y antes
de la madrugada, que dejaran las cosas como estaban. Los Karip11lake11a insistie­
ron y decidieron ir a visitar a Tap11ri11a111i, el "dueño" de la noche. Durante el día
él duerme y durante la noche sale para coger animales y jugar con ellos. Los Ka­
rip11lake11a llegaron hasta donde Tap11ri11a111i, lo despertaron y lo saludaron, él los
saludó como sus nietos y ellos le contaron que querían tener la noche. Tap11ri11a111i
les dijo que la noche no era buena, que debían aprender muchas oraciones para
curar y que no era juego, porque después la gente iba a matar de noche, el tigre y
la culebra matan de noche, solamente curando bien no pasaría nada. Los Karipu­
lake11a le contestaron que ellos sabían por qué iban, que todo el día puro sol, tra­
bajando no estaba bien, que la noche se necesitaba para descansar.

286
 Tapuri11a111i, finalmente, les entregó la noche en una cáscara de palo muy peque­
ñita. Tapuri11a111i les instruyó sobre cómo abrir el paquete: primero debían llegar a
la casa, después coger coca, más tarde pensar primero y al día siguiente abrir la
caja. Además, les previno que debían cumplir exactamente las instrucciones, o de
lo contrario se podían hacer daño. Los Karipulakena se fueron y a mitad de camino
Lamuchf, el hermano menor de los Karipulakena, dijo que no creía que en un
paquete tan pequeño pudiera caber la noche y que Tapurinami los había engañado.
Los hermanos le dijeron que no fuera a abrir el paquete, pero Lamuchf, muy curio­
so, quiso mirar un poquito y los hermanos le gritaron que era peligroso, pero él sí
lo destapó y la noche se escapó de inmediato y se puso todo oscuro. Todos se
asustaron y regañaron a Lamuchf, le decían: "ahora sí vamos a morir, estamos a
medio camino y con la oscuridad no podemos llegar a la casa". De pronto, comen­
zaron a oír gritos de animales, era la gente a quienes los había cogido la noche,
estando por fuera de su maloca, que quedaron convertidos en animales. Cada ani­
mal gritaba con su propia voz y a su hora determinada, el primero cantaba: chií chi
chií; otro tetí tetí tetíi; el siguiente: chié chié chié; así, todos los animales que
hablan de noche; también cantó naipereri; después, a media noche, vino chipirá
que canta: chichí chií y luego, a la madrugada, con otro canto: chi chi chi chií tirú
tirú tari tari; ya a la mañanita vino el gavilán, dijo: cho cho cho cho cho; después
un pajarito: otor chiar, olor chiar, y así hasta que llegó el día.
Los Karipulakena estaban como borrachos cuando los cogió la noche y después
de un tiempo ya tenían hambre, entonces apareció el mico de noche moko 'o y con
él buscaron fruta para comer. Más tarde, les dio mucho sueño y querían dormir.
Los hermanos se durmieron así no más, pero Lamuchf se tapó los ojos con un trozo
de carguero antes de dormir. Cuando dormían llegó Tapuri11a111i, convertido en
murciélago, y les robó los ojos, menos a La11111chí a quien sólo le quitó el carguero.
Al despertar, los Karip11/ake11a se encontraron sin ojos, excepto Lamucltí, quien
fue a rescatar los ojos de sus hermanos. Se fue a donde Tapurinami, quien tenía
todos los ojos sobre una pasera, La11111chf los rescató, los lavó y se los puso de
nuevo a sus hermanos, después de haber probado todos los ojos de los animales
del monte. Una vez con ojos, regresaron a la casa y a partir de ese momento siem­
pre curan bien la noche.

En este mito sobre la creación de la noche se menciona el origen humano de la

cacería y se muestra el peligro de la noche puesto que permite las transformaciones que
durante el día no son posibles. Toda actividad nocturna, ritual y chamanística se carac­
teriza por transformaciones; el chamán se convierte en jaguar y puede viajar; en los
rituales los bailadores se transforman en los animales que representan. Es obvio que el
único lugar seguro durante la noche es la maloca, como queda ejemplificado con l a
gente que se convirtió en animal por encontrarse fuera de ella en el momento de la
creación de la noche.
Tapurinami, el dueño de la noche, roba los ojos, dejando a los Karipulakena
indefensos. Los ojos son considerados el lugar donde reside parte del "pensamiento"
de un ser1. Se debe recordar que a Warwachí, el dueño del pensamiento de la comida
cultivada, una gallineta le había robado los ojos y sólo al recuperarlos pudo pasarle a

287
su nieto Kari 'irimi el pensamiento de la comida cultivada. Así, los Karipulakena al
recuperar sus ojos, y por lo tanto su pensamiento, pudieron "curar" bien la noche.

Los sueños premonitorios

Correlativo a la consecución de la noche aparecen los sueños de cacería, los cuales

abren la posibilidad de cazar. Aunque los Yukuna mencionan los sueños, aquí se ha
incluido una versión Tanimuka, puesto que presenta aspectos importantes en las asocia­
ciones e interpretaciones simbólicas con respecto a la cacería, ausentes en la versión
recogida entre los Yukuna.

Antes de dormirse Imárika Kayavikí [equivalente a la11111c/111 1e dijo a sus herma­

nos que tenían que soñar bien para que. hubiera cacería. Cuando despertaron, todos
habían soñado con cacería, sólo el menor había soñado mal: primero soñó con
pintur.a negra, después soñó que se peinaba el cabello, luego que raspó bejuco y
que se bañó con él y, por último, soñó que se pintaba la cara con karayuní. (La
pintura negra significa que uno se pudre, el peine es el gallinazo que viene a co­
mérselo, el bejuco y el karayuní son sangre).
Los hermanos lo regañaron diciéndole que él siempre dañaba todo lo de este mun­
do, pero el menor les contestó que así estaba bien, pues vivían solos, sin hijos y,
por lo tanto, podían hacer el mal. Se fueron de cacería pero ninguno llegó con
cacería, dijeron que sin "dueño" la selva no podía servir y, entonces, construyeron
de balso una cabeza de tigre y lo espantaron al monte; salieron de nuevo a cazar.
Uno vio rastro de tigre, al otro el tigre le quitó la presa, al otro el tigre casi lo mató.
"Así está bien", dijo el menor, ahora el monte tiene dueño. Los que vienen van a
poder decir que el monte tiene "dueño". (Resumen de la versión Tanimuka recogi­
da por M. Hildebrand 1985).

El predador por excelencia, en este caso el jaguar, es considerado el "dueño" de

la cacería. Así como para los peces es necesaria la presencia de la "boa", el "tigre" lo
es para los animales del monte. Más adelante volveremos a esta relación entre "tigre"
y "cacería".
La aparición de los animales durante la noche los asocia con seres invisibles, lo
cual hace imposible su captura. Por la noche aparecen también los animales típicamente
nocturnos y los temidos predadores, que en principio son los que hacen peligrosa la noche,
al igual que los "espíritus" y "dueños". En esta parte sólo se pregona la conversión de
gente en animales, pero no se detalla quiénes se convirtieron en qué animales.
La posibilidad de cazar está vinculada a la noche, por ser esa una tarea nocturna,
requisito para la cacería; la noche se hizo para negociar con los "dueños" y "curar"; de lo
contrario se imposibilitaría la cacería, pues con los dueños se debe negociar de noche,
cuando el chamán se puede transformar y comunicar, ya que de día sería visible, situación
impropia para la "curación" y "negociaCión". Sólo transformando su apariencia el chamán
está en la posibilidad de entrar al mundo espiritual. Ésta no existe para las demás personas

288
quienes entran en contacto con eJ mundo espiritual en el sueño, momento en que pueden
recibir información de él. Los sueños son interpretados por el chamán, de manera similar
a como aparece en la versión Tanimuka aquí presentada. El chamán todas las mañanas
discute los sueños con los habitantes de la maloca, lo que le sirve para decidir si alguien
puede salir a cazar, el tipo de presa que debe buscar o, por ejemplo, qué lugares debe
evitar. Así, la creación de la noche era necesaria para poder establecer contacto con el
mundo espiritual; mientras el chamán lo hace transformándose y visitando las viviendas
de los espíritus, las demás personas lo realizan en sus sueños2.

Los úteros de la tierra

En cuanto al origen de la cacería se han seleccionado dos mitos: una versión sobre la
liberación de los puercos y otra sobre el origen de las dantas, mostrando dos orígenes
y circunstancias completamente diferentes, que expresan una relación diferencial con
las presas de caza. El origen de los puercos y de la guara está relacionado con las
ñamatu y el subsuelo.
En íntima relación con los Karipulakena aparece la guara, es el primer animal
que mata Jeechú y la primera pieza de cacería mencionada en la mitología; pero aun­
cuando la guara es consumida, no se considera propia cacería y se menciona con mayor
énfasis por sus dientes, la herramienta básica para construir la bodoquera. Además, la
guara es considerada el papá de los Karipulakena, lo que le da un estatus muy especial,
el cual no se mantiene en el resto de mitos ni en menciones aisladas.
La aparición de especies como el puerco y la guara, animales vinculados con la
chagra, se menciona a partir de su liberación. En el caso de la guara, ésta se libera a
partir de la carne enterrada por Amerú·en la chagra, la cual revive, creando gran canti­
dad de guaras, señalando de paso su prbliferación en el área de Puerto Córdoba. Los
puercos se liberan también en la chágra, pero por parte de los Karipulakena, quienes
levantan la tapa del hueco en donde los tiene confinados la dueña Amerú.

Ñamatu, la tía de los Karip11/ake11a, tenia su chagra; allí en la mitad había una mata
de yuca, la cual era la tapa de la casa de los puercos. Ñamatu volvía cada día a la
maloca co1,1 un puerco en el canasto y se lo entregaba a sus sobrinos, los Karipu­
/ake11a, para que lo cocinaran, pero a la vez les prohibía comerlo.
En una ocasión los Karip11/ake11a·siguieron a la tía para ver de dónde sacaba los
puercos; vieron cómo ella levantaba la mata de yuca y de allí salía un puerco. La
tía lo garroteó y lo puso en su canasto.
L<;>s Karipulakena fabricaron flechas para matar a los puercos y le dijeron a la tía
que iban a cazar puercos. La tía les contestó que ellos no sabían en dónde conseguir
esa cacería y ellos le respondieron que en todo caso iban a buscar. Al día sigu iente
salieron de cacería, con sus bodoqueras y flechas, y llegaron a la chagra por entre
el monte, Lamuchí levantó la mata de yuca y los puercos se escaparon para todos
lados. Los puercos se escaparon en dirección al oriente, formando el chorro de La
Libertad; como castigo, Ña111at11 encerró a los Karip11/ake11a en el hueco de los

289
 puercos. De allí los Karipulakena lograron escapar, utilizando como vía de salida
el hueco de Ja bodoquera que habían llevado para matar a Jos puercos.

En este sentido, los animales que salen d e cuevas parecen asociarse a l a línea
femenina referenciando Jos huecos y las cuevas como úteros en la tierra, uno de los
' principales referentes de origen, aun de los espíritus, recordando Ja estrecha relación
con el "mundo de abajo".

La gente-animal

Los animales del monte son considerados "gente", y en muchos mitos se cuenta l a
transformación d e gente e n animal, o d e l o s animales e n gente. A continuación se pre­
senta uno d e estos casos, en el mito de Jeechú-danta.

La gente llamada Ka111ari111aj111a tenía un capitán Yawiretuama y vivían en el lago

y quebrada Menikuaya, en el medio Mirití, abajo del río Comeyacá. Esta gente
cazaba mucha danta en el salado Karu-ikala, las mataban usando la flecha 111ate­
iri11a, durante la época de fructificación del yugo, Ja ültima fruta en madurar a Jo
largo del año.
Cuando ya habían acabado con su "gente-danta" -hermanos, tíos y sobrinos- el
capitán de las dantas decidió enviar a su hija para que viviera con el cazador, un
huérfano joven y soltero quien vivía con su tío. El joven cazador salió en busca de
las dantas, pero vio con asombro que no llegaban animales, sino mujeres; extraña­
do, preguntó quiénes eran. La hija del capitán de las dantas Je contestó que ellos
eran gente, que no eran cacería y que su papá la había enviado para que viviera con
él. El cazador la llevó, entonces, para la maloca y la escondió en su pieza. Para
despistar al tío, le contó que no había encontrado cacería y que posiblemente por
haber cazado muchas dantas había agarrado una enfermedad y sentía fiebre. El
viejo, durante la noche, prendió su tabaco para pensar de dónde podía provenir la
enfermedad del sobrino y con Ja luz del tabaco vio a la mujer escondida en la pieza
del cazador. El viejo regañó al sobrino por haber cogido mujer sin avisarle. Aun
así, le prometió que curaría a la "mujer-danta" para que fuera una buena trabaja­
dorá en la chagra, para que preparara bien Ja comida y para que fuera una buena
esposa. Para evitar que la mujer regresara a Ja maloca de su padre -el capitán de
las dantas- el tío también curó su camino, quemando "breo", y Ja curó para quitarle
el sueño, pues las dantas duermen mucho durante el día.
Una vez establecida, la nueva pareja no podía engendrar hijos puesto que el pene
del cazador era muy pequeño y además tenía una sola cabeza, no dos, como el pene
de las dantas. La hija de danta regresó a donde su padre, para avisarle que ya estaba
viviendo con la gente Kamarimajma, pero el padre la regañó por volver, en lugar
de estar viviendo con su marido. La hija Je contó que su marido tenía un pene de
humano y que éste era muy pequeño para que pudieran engendrar hijos. El capitán
de las dantas invitó a la joven pareja para que lo visitaran y le pidió a su yerno que
recuperara a su "gente", transformada en cueros de danta, que estaban en la maloca

290
de la gente Yawiretuama. La mujer-danta previno al cazador porque esa gente era
muy brava, pero el cazador se vio obligado a aceptar, como pago por su "mujer-danta".
El cazador se paró en el camino por donde iba Ja gente Yawiretuama, llevando los
cueros de danta; cuando pasaron cerca de él, los asustó y espantó; Juego recogió
los cueros de danta, abandonados por los que huyeron, los amarró y se los entregó
a su suegro, el capitán de las dantas, como pago por su mujer. El suegro, muy
contento, le dijo que todo estaba muy bien, que había cumplido con lo pedido, y
colocó los cueros en su maloca; éstos son los cueros que de noche se convierten
en dantas. Posteriormente, el suegro le pidió a su yerno que fuera con Ja mujer a
buscar la fruta de elJos, el yugo, y que cuando regresaran debían volver con un hijo,
que esa era Ja manera de hacerlo: "ir a buscar pepa de yugo y regresar con un hijo".
Al cabo de un tiempo Ja joven pareja regresó con el yugo pero sin el hijo. La mujer
le explicó al padre que "el pene del cazador no alcanza". El padre los volvió a
mandar a recoger yugo, pero de nuevo regresaron sin hijo. La mujer le volvió a
explicar que el cazador era gente. El suegro, entonces, se fue a recoger yugo con
su mujer y regresaron con un hijo, le dijo al cazador que así era Ja forma de hacerlo.
La hija de danta le explicó nuevamente a su padre que el marido era otra gente,
que "el pene no alcanzaba". El suegro IJamó a su yerno, le estiró el pene y le formó
dos cabezas, para que así sí pudiera tener hijos con la "mujer-danta".
Después, la pareja regresó a la maloca del tío del cazador, quien tenía preparado
un baile de piña. La gente se emborrachó y el cazador tuvo que salir a orinar; los
muchachos vieron el pene grande de doble cabeza y se burlaron del cazador IJa­
mándolo: ¡danta! ¡danta! ¡danta! y esparcieron la noticia rápidamente, lo que en­
fureció al cazador.
Un tiempo después, el cazador organizó un baile y cuando tenía todo listo le dijo
a su mujer que se fuera a la maloca del padre y le pidiera tabaco, con el fin de
convertir en danta a toda la gente y acabar con las burlas. La mujer pidió el tabaco
para su marido, pero el capitán de las dantas no le mandó el "propio" tabaco. El
cazador entonces, volvió a mandar a Ja mujer y, esta vez, el suegro Je mandó "ta­
baco propio", pero con la advertencia de que si se convertían en danta no debían
ir a molestarlo en su maloca.
El cazador, ya con el "propio tabaco de danta" en su poder, invitó a mucha gente
al baile. Al amanecer prendió el tabaco y lo ofreció a sus invitados, quienes se
convirtieron en dantas. El cazador, Yawirekuama, les dijo: "Ya todos fumamos este
tabaco de danta" y desbarató la casa. Todos salieron corriendo y se fueron a la casa
del capitán danta, suegro del cazador. El capitán danta les gritó, furioso, que por
qué iban a su maloca, que él ya había mandado a la hija a vivir con ellos. No
teniendo otro camino, el capitán-danta decidió que vivieran en su maloca y él
mismo se fue a vivir a otra parte. La maloca en donde se quedó viviendo la gente
transformada en danta es el salado Karu-irakala, mientras el suegro, capitán de las
dantas se trasladó más abajo, al salado Kulatí, el cual quedó convertido en el salado
propio de danta. Por su lado, en el salado Karu-irakala la danta adquirió carne
negra de muy mal sabor. Por eso existe tanta danta en los salados, porque eran
mucha gente convertida y, anteriormente, las dantas eran gente: "por eso lo que se
caza es gente".

291
 Este mito hace parte de toda una serie de historias referidas a la relación con los
animales, que se mencionan como Jeechú-danta, Jeechú-pescado, Jeechú-venado. Este
grupo de mitos sigue una secuencia similar, comenzando por la mención al grupo que
cazaba en exceso, luego la conversión del animal en mujer, posteriormente el "matrimo­
nio" entre el cazador y su presa, y el pago de la mujer por el cazador, para pasar finalmente
a la conversión del cazador en la presa. Cada una de las secuencias ofrece valiosos ele­
mentos para entender la relación con la cacería entre los indígenas amazónicos.
Teniendo presente que el mito resalta, claramente, el estatus de gente de la cacería
y no simplemente animales del monte, en la primera parte se señala la existencia de una
relación de afinidad con la cacería. Un elemento conjunto es la mención a la captura en
exceso de presas, que se relacionan con una especie de sobreexplotación que afecta la
población de animales, poniendo en peligro su reproducción, razón por la cual se señala,
de paso, una fonna de equilibrio entre captura y conservación de la especie. La transfor­
mación de la caza en mujeres, el matrimonio y la ulterior conversión tanto del cazador
como de toda su gente en danta, muestra la existencia de un modelo de recirculación
energética basado en el presupuesto que "uno es lo que come". Tanto la relación de afini­
dad como el mantenimiento de un modelo energético son, entonces, las bases culturales
de la relación con la cacería (temas que han sido propuestos por G. Reichel 1985; E.
Reichel 1989; M. Hildebrand 1987a, Descola 1986, Magaña 1988; Jara 1991).
La relación de afinidad con la cacería está normatizada e implica una contrapres­
tación. El capitán danta entrega a su hija, convertida en gente, mientras el cazador debe
retribuirle en cueros de danta, que se convertirán también en dantas. La relación de
"matrimonio" entre cazador y presa no se encuentra libre de peligros, pues implica
cambios severos: la mujer-danta no se convierte completamente en humana, y el tío del
cazador debe curarla, tapándole el camino de regreso, para transformarla en humana,
condición en la cual conserva aún mucho de danta, como dormir de día y su incapacidad
de procrear un hijo con el cazador. De igual manera, el cazador en su condición humana
no se acomoda perfectamente a la mujer-danta y conserva un estatus intermedio entre
hombre y danta, que se refleja claramente en el momento en que, tras su humana apa­
riencia, se descubre su gran pene de danta que provoca la burla de los niños.
La transformación es un aspecto central dentro de la relación con la cacería, pero
en este caso la transformación de la danta en mujer es una situación temporal ya que al
final retornará a su situación original de danta; pero en el cazador se opera una conver­
sión total, que comienza cuando el suegro le estira el pene permitiéndole que pueda
engendrar hijos y, luego, cuando a través del tabaco de danta se transforma en este
animal y provoca un cambio en toda la gente a quienes ha ofrecido tabaco en la maloca.
El tabaco opera aquí como el mecanismo transformador de humano en animal 3 .
Una vez engendrado un hijo entre la mujer-danta y el hombre cazador queda
imposible retornar a la condición humana y el único camino viable es la conversion
completa en danta. En todo este proceso de conversión se menciona el yugo como
afrodisiaco, no sólo para las dantas, un animal que conlleva una carga sexual muy
grande, sino también, justamente por ser "comida de danta", para los humanos. Los
Yukuna dicen que en la época cuando madura el yugo (Pouteria ucuqui), en febrero, las
dantas tienen su cría.

292
 La transformación ocurre en el momento de transición de la noche al día; es decir
al amanecer, un momento peligroso como todos los momentos de transición. En el mito
de Jeechú-danta los humanos, consanguíneos del cazador, son transfonnados puesto
que se han burlado de la relación del cazador con la danta; mientras en el mito de
Jeechú-pescado (véase capítulo V) son los afines del pescador quienes terminan trans­
formados y no los consanguíneos, demostrando que la relación con los peces es bien
diferente de la relación con la cacería.
De manera correlativa a la transformación de los humanos en dantas, en muchos
grupos del noroeste amazónico se trata la caza como si fueran mujeres y en este sen­
tido se refiere más a una actividad de seducción que a una de matar, situación que ha
adquirido una diversidad de simbología tal como ha sido descrita para los Desana por
G. Reichel (1985).
La relación con la cacería, danta en este caso, es una relación con gente transfor­
mada que vive igualmente en malocas y de allí la concepción de los salados como
malocas, tal como fue descrita en el capítulo sobre el paisaje simbólico.
El salado como maloca de los anímales, queda plenamente descrito a lo largo del
mito con gran cantidad de detalles que se escapan a primera vista. El mito se puede
ubicar geográficamente; es decir, en un lugar preciso, unos salados determinados y, por
lo tanto, ofrece un marco dentro del cual tiene lugar la utilización o la evitación de
ciertos lugares. Tanto el cazador como las dantas viven en la quebrada y lago Menikua­
ya, en la parte media del río Mirití (véase CUADRO No. 3.2); el nombre del salado es
Karu-irakala, el cual significa salado de guacamayo rojo. Al final se menciona un nue­
vo salado, Kulatí, que será el propio salado de danta, en donde viven el suegro y su
gente danta. Por su lado, el salado Karu-irakala, ocupado antiguamente por las dantas
que se mudaron al Kulatí, se compone de dantas que fueron anteriormente gente, situa­
ción que provoca grandes reservas para el consumo de carne de este salado, la cual es
negra, "fea", con muy mal sabor.
El salado como maloca se evidencia al hablar del capitán de las dantas, quien
está preocupado por el peligro de extinción de su gente por sobre-predación, cuya so­
lución es establecer una alianza, entregando su hija al cazador. El capitán de las dantas
da importancia al cumplimiento de las reglas de virilocalidad presentes en los matrimo­
nios; no permite que el cazador viva con él en su maloca y sólo se permiten visitas, tanto
así que cuando la gente convertida en danta llega a su maloca se enfurece y se muda a
otro salado, dejando su maloca-salado a la gente convertida en dantas. La relación con
las dantas entonces exige un comportamiento especial, sólo se permiten visitas cortas
y no muy frecuentes al salado y, además, es completamente prohibido establecer una
maloca en cercanía de un salado, puesto que podría ser interpretado como una transgre­
sión de la regla de virilocalidad y causar la mudanza de las dantas a otro lugar.
Si la relación con la cacería implica una relación con gente de otra maloca es de
esperarse que se conozcan plenamente las pautas y reglas que normatizan los intercam­
bios. Así, por ejemplo, aparecen especies vedadas para ciertos grupos, como especies
preferenciales de cacería, que estarían parcialmente develando la operatividad de las
normas. G. Reichel (1985) señala, con gran maestría, cómo entre los Desana del Vaupés
existe una serie de relaciones diferenciales con la cacería y así la danta es tratada con
bastante recelo; en general se evita cazarla y consumirla. La danta en el contexto De-

293
sana es considerada como suegro, relación que también aparece para los Yukuna, como
bien se señala en el mito presentado. Por otra parte, algunos grupos la consideran abue­
lo, y este "estatus" de la danta implica una relación consanguínea entre cazador y danta.
Uno de estos grupos son los Matapí, de quienes los Yukuná dicen que no cazan ni
consumen danta.
Así como la danta es suegro para los Yukuna, otros animales pueden ser consi­
derados cuñados, o como enemigos, ampliando aun más la concepción original de los
4
animales de cacería como "gente" . Cada grupo tiene especies consideradas su "propia
cacería" y especies consideradas "prohibidas", puesto que son demasiado cercanas al
grupo, y comparten un mismo origen mítico o un mismo ancestro. Así, los Yukuna no
consumen la carne del caimán negro (kajyú), la cual consideran comida de los Makuna;
el oso hormiguero es considerado comida propia de los Tanimuka; mientras el perezoso
o perico es comida de los Miraña y el mico maicero es la comida propia de los Yukuna.
Puesto que estas restricciones se encuentran ligadas al origen mítico de los diversos
grupos es un tema sobre el cual los chamanes no quieren profundizar y por lo tanto no
se pudo trabajar más a fondo.
Teniendo en cuenta los anteriores precedentes se puede decir que la relación con
la cacería sigue las mismas modalidades que normatizan los intercambios matrimonia­
les y la organización social en general, lo cual significa que un grupo étnico no sólo se
vincula de cierta manera con otros grupos étnicos; es decir, distingue entre "propios
cuñados", cuñados, y los cuñados de los cuñados, sino también que cada grupo estará
vinculado de cierta manera con la cacería, con cada una de las diversas especies. Como
ejemplo que muestra con claridad la relación entre las reglas alimentarias y las reglas
sociales se puede mencionar que Chápune no se cansaba de decirle a los Tanimuka
"come mierda" o "come todo", bromas que explicaba diciendo que los Tanimuka se
casan entre ellos, refiriéndose a la posibilidad de matrimonios endógamos entre Tani­
mukas mayores y menores, y refiriéndose también al tigre Jerí, de quien según Chápu­
5
ne, descienden los Tanimuka . Este jaguar mítico mató primero a su prima cruzada y se
la comió, y luego se comió a su propia madre.
Al discutir el concepto de área o espacio chamanístico de los Yukuna se mencio­
nó cómo un chamán conoce perfectamente los grupos con los cuales comparte este
espacio, distinguiendo además entre cuñados, grupos con los cuales existe intercambio
tanto matrimonial como ritual, y grupos considerados cuñados de los cuñados o "ami­
yú", "hijos de la madre", gente con quien existe una relación tensa, basada en Ja com­
petencia por las mismas mujeres. No sólo se conocerá la existencia de estos grupos sino
también el lugar de nacimiento mítico, su actual localización y área de ocupación. De
igual manera existe un conocimiento minucioso de la localización y el estatus de las
"malocas de Jos animales", Jos salados.
Al igual que los peces, los animales del monte organizan sus bailes, momentos
en los que no se puede cazar "porque todos los animales están de baile y no hay cacería
en el monte". El baile de los animales tiene lugar en julio, durante la época del friagem
cuando los animales se van a bailar con sus espíritus al mundo de abajo. El mito de
Kawarimi relata sobre este ritual entre los animales (véase Jacopin 198 1), en el cual los
animales cantan sobre los malos tratos que reciben de los cazadores en el mundo esa-

294
wayú. Al final del ritual la guara logra robarle a la danta el guacure, y desde entonces
en el monte hay guacure para todos.
Dentro del propio espacio chamanístico de los Yukuna, un chamán puede recitar
de memoria la localización de cada uno de los salados y contar detalles importantes de
cada uno en particular, tal como se ejemplifica con el mito de Jeechú-danta. Chápune,
además de conocer todos los salados-maloca de su propio mundo, Esá, puede describir,
con menor detalle, el resto de los que conforman su espacio chamanístico, de la misma
manera como fue expuesto en el capítulo sobre el paisaje simbólico y el territorio.
Las malocas de animales se componen de una especie en particular, tal como el
salado de danta, salado de venado colorado, salado de loro, etc., pero también se pueden
encontrar superposiciones, ya que se puede hallar más de una especie y, en este caso,
existiría sólo una maloca de la especie principal y los otros adquirirían estatus de "gente
trabajadora", que fue adoptada por la maloca de otro grupo. Al igual que en las malocas
de la gente un huérfano o adoptado pierde en parte su identidad, también los animales
adoptados pierden su identidad, al adquirir su carne el sabor y olor de la especie prin­
cipal del salado; así, Chápune menciona que en el salado Murukusana los loros saben
6
a danta . Este salado era originalmente la maloca del tío y suegro de Kari, quien con­
virtió sus afines en dantas y loros. Así todos los salados tienen su historia que cuenta
la transformación de seres humanos en animales.
Siguiendo las recitaciones chamanísticas de Chápune, se ha confeccionado el
CUADRO No. 6 . 1 , que presenta un listado parcial de los salados ubicados a lo largo del
río Mirití y el bajo Caquetá.

CUADRO No. 6.1 Lista parcial de los salados en el espacio chamanístico domina­
do por los Yukuna-Jarechina

Nombre Yukuna Especie principal Localización

Yechá Salado de venado Mirití

Karu-irakala Salado de danta Mirití
Murukusana Salado de danta Mirití
Kulati Salado de "propia danta" Mirití
Metewike Salado de venado pequeño Caquetá
Mesaike Salado de venado pequeño Caquetá
A maure Salado de danta Caquetá
Makuté Salado de danta (cocuyo de danta) Caquetá
Makuyuike Salado de cría de pava Caquetá

El salado, entonces, trasciende la simple connotación de espacio de captura y su

uso se encuentra normalizado; cada grupo posee mitos acerca de los salados, y se asocia
al uso y cuidado de algunos de ellos. En este sentido, el manejo del salado no es indis­
criminado y se encuentra bajo un fuerte control multiétnico y a ningún indígena se le

295
ocurriría ir de cacería a los salados de otro grupo sin previo penniso. Cada salado tiene
su "dueño'', Chápune menciona que cada maloca de Jos animales tiene su "tigre'', así
hay tigre de danta, tigre de venado y tigre de puerco. Estos "tigres" son a Ja vez preda­
dores de Ja especie pero también protectores. Chápune al tratar de explicar la relación
entre los "tigres" y los animales utilizaba la siguiente analogía: "así como todo el mun­
do tiene perro, los animales tienen tigres".
Aun dentro del mismo grupo se encuentran nonnas para el uso, ya que se presen­
ta prelación, de acuerdo con la edad relativa del "sib", o sea la posición dentro de la
jerarquía genealógica; también dentro de una maloca se encontrarán diferencias según
el estatus del cazador, ya que no todos los cazadores tendrán acceso a todas las presas,
confonnándose una estrecha relación entre el cazador y las piezas cobradas; sobresale
un "propio cazador" por maloca a quien le corresponde cazar las piezas consideradas
"propia cacería". Esta relación entre estatus del cazador y sus derechos a cazar reafinna
la analogía entre las relaciones sociales y la relación entre cazador y presa, puesto que
los hennanos menores no deben casarse antes de su hennano mayor, quien tiene dere­
cho a establecer una alianza matrimonial con los "propios cuñados".
Ya que existe una relación tanto entre grupo étnico y piezas de cacería, como
entre cazador y presa, es de esperarse que haya salados que guardan severas restriccio­
nes y los Yukuna son enfáticos en afirmar que no todos los salados pueden ser utilizados
por ellos. Por ejemplo, los salados de venado pequeño como el salado Metewike, loca­
lizado en las bocas del Mirití, es prohibido para los Yukuna; sólo indígenas de otra
afiliación étnica Jo usan, al igual que algunos blancos.
Por otra parte, los salados se categorizan siguiendo un nivel de peligro; los sala­
dos de danta se consideran en muchas ocasiones menos peligrosos que los de cría de
pava, de venado colorado y los de venado pequeño.
Con un marco multiétnico que regula el uso de Jos salados, partiendo de Ja base
que a cada grupo le corresponden algunos de ellos, cada chamán se encargará de velar
por el buen uso de sus propios salados. El chamán debe "curar", negociar, cada una de
las piezas cobradas tanto con el "dueño" de los animales, como con el capitán de la
maloca de los animales y deberá retribuir en coca y tabaco, elementos asociados a la
curación chamanística. Por lo tanto, no es raro ver al chamán "curando" pennanente­
mente y discutiendo con el cazador principal sobre las posibles capturas; los sueños
premonitorios entran en consideración y el establecimiento de dietas alimentarias y
restricciones sexuales. En algunos casos, cuando el chamán ha "curado bien", enviará
al cazador a recoger Ja pieza ya negociada. Las negociaciones chamanísticas se ven
interferidas por "la brujería" de otros grupos quienes espantan la cacería y hacen visible
al cazador para las presas, aspecto muy temido que ocasiona peleas chamanísticas muy
serias. A estas "saladas" por otros grupos se les achaca el fracaso en Ja cacería y se
explican así las innumerables salidas a cazar sin éxito alguno.

INSTRUMENTOS Y TÉCNICAS DE CACERÍA

La cultura material asociada a la cacería no responde a simples instrumentos físicos,

sino que posee un contenido simbólico muy elaborado que señala, a la vez, la concep-

296
ción y el manejo de la cacería. Cada instrumento para "matar" está relacionado con
algunas especies. Así, por ejemplo, no se puede matar, cazar, una danta con bodoquera
y flechillas, ni tampoco un guacamayo con arco y flecha o un venado a garrotazos. En
este sentido, existe una estrecha relación entre instrumento y pieza de cacería y, obvia­
mente, una cadena aun más complicada entre cazador, instrumento, presa y ciclo anual.
El primer aspecto llamativo es la asociación del instrumental a la esfera de lo
masculino, razón por la cual en la disposición de éste dentro de la maloca ocupará
siempre lugares predefinidos y nunca estará en contacto con el suelo, el cual es consi­
derado básicamente femenino y el lugar donde se guarda la cultura material femenina
-tiestos, ollas, rayadores, etc-. Los instrumentos de caza como la bodoquera, el arco y
la flecha, los venenos y la escopeta siempre estarán colgados. Así la bodoquera se
colgará junto con el kajilá o lanza sonajera en el estantillo central (pakhú) de la maloca
a mano derecha del puesto del dueño de la maloca. El arco y las flechas aparecen col­
gados del techo, cerca del puesto del cazador o encima de los fogones destinados para
la tostada de la coca. El cilindro que guarda las flechillas de la bodoquera kapichiralo
se cuelga también sobre este fogón ya que debe permanecer seco y caliente, para que
el veneno no pierda efectividad y no se raje el empaque.
Se tiene entonces un referente simbólico para cada instrumento, que será discu­
tido con mayor detalle, comenzando con los mitos que mencionan el origen y consecu­
ción de cada uno de ellos, al igual que las técnicas utilizadas en la cacería.

Bodoquera (cerbatana)

Como instrumento para la cacería, la bodoquera ocupa un lugar importante dentro de

la mitología, se menciona en las primeras referencias dentro de la mitología de origen
de los Karipulakena.
La bodoquera aparece en estrecha relación con la guara, cuyos dientes tienen una
especial significación en el instrumento ya que con ellos se fabrican los canales centrales,
que unidos formarán el hueco de la bodoquera. Además, después de ser utilizados como
herramienta, los dientes se fijan cerca a la boquilla y sirven como mira para apuntar en el
momento del disparo. En la mitología, la guara es considerada como "el papá de los
Karipulakena"; ocupa en este sentido un papel importante en los mitos de origen.

Los Karipulakena querían recuperar los dientes de guara que Jeech1í había puesto
en su bodoquera. Primero consiguieron una bodoquera llamada mawe, en alusión
al palo del cual se fabrica, que corresponde a un pa lo hueco, que crece en la sabana
y es utilizado como bodoquera por los Makuna. Los Karfpulakena mataban cacería
con esa bodoquera, pero querían conseguir la propia bodoquera de Jeec/111, que
tiene diente de guara.
La guara comía la fruta del guacure de la chagra de Jeech1l, y se escondía en un
hueco debajo de la tierra. Jeechlt hizo muchos intentos de matarh1 poniendo una
pasera en la chagra, pero no lo lograba, aun esperando y vigilando todo el día. Una
mañana, mientras Jeechú vigilaba, vino el pajarito 1111iwaki y con su pico chuzó al
guacure, Jeech1í tomó la bodoquera y le disparó, errando el tiro. El pajarito, que

297
 era brujo, le reclamó que por qué lo iba a matar si él no era quien acababa con su
guacure y delató a Ja guara. Jeechú y el pajarito uniwaki establecieron una alianza
para matar a la guara. El pajarito se encargaría de tapar el hueco en donde vive Ja
guara, mientras salía a comer Ja yuca y el guacure, mientras tanto Jeechú se encar­
garía de matarla con una flecha envenenada.
Una vez cazada la guara, Jeech1l la cocinó, se comió Ja cabeza y guardó Jos dientes.
De regreso a su casa encontró a su hermana, la mamá de los Karipulakena, en la
chagra de ella y Je dio un pedazo de guara; ella Jo guardó, enterrando la carne en
Ja chagra. Al terminar el trabajo ella puso el pedazo de carne en el canasto, encima
de Ja yuca; de allí saltó Ja guara y se escondió en la chagra; ella se dio cuenta de
que era su marido.
Los Karipulakena le pidieron prestada Ja bodoquera aJeechú, a través de su mamá.
PrimeroJeecluí no quiso entregar la propia bodoquera, que tenía el diente de guara,
peto, ante Ja insistencia, se la prestó con la condición que no la fueran a reventar.
Los Karipulakena planearon ir de cacería y pensaron cómo reventar la bodoquera
para recuperar Jos dientes del papá, Ja guara; Lamuchf al fin logró desbaratar la
bodoquera, tirándola desde un árbol muy alto. Pata excusarse por el daño a la
bodoquera, los Karipulakena pintaron al hermano menor con una hoja de kuru 'a,
una planta de rastrojo, y quedó como si Jo hubieran castigado con un fuete. Cuando
llegaron a casa hicieron creer a la mamá que Lamuchf había reventado Ja bodo­
quera por accidente y que, en castigo, Jo fuetiaron, casi hasta matarlo.
Cuando Ja mamá fue a devolver la bodoquera a JeechlÍ, le contó Jo sucedido, ésta
dejó pasar la situación como si nada hubiera ocurrido y regañó a los hermanos por
castigar tan fuerte a Lamuchf. Sin embargo, buscó una forma de vengarse e invitó
a sus sobrinos para bautizarlos; intentó matarlos, pero cada vez los Karipulakena
sobrevivían. De último, Jeec/111 les pidió que tumbasen un árbol en la chagra, el
árbol que luego se convertitfa en el río Apaporis, el cual fue derribado por Jos
Karipulakena y en el momento en que quedó colgado del cielo, Lamuchf cortó los
bejucos con los cuales estaba amarrado, usando el diente de guara.

La bodoquera también aparece mencionada en el mito de Majnori, cuando Jee­

chú le dio una cerbatana muy pequeña, fabricada de chiruro, y le hizo las flechitas,
muy pequeñas para que matara mosquitos. Majnori ensayaba a disparar contra los
moscos y flechó accidentalmente a Jeechú, quien de l a rabia lo quería pilar con la coca;
Majnori se convirtió en humo de coca y, posteriormente, en pajarito a m i 'ocho, de
pecho rojo y plumas de la parte superior trasera verdes, y salvó su vida. Después de
este incidente, Majnori fabricó una bodoquera de chanta pequeña y comenzó a flechar
pajaritos. Jeechú Je dijo que conservara la cabeza de los pájaros, los cuales se trans­
formaron en el algodón que se añade a las flechas de la bodoquera, dando origen al
algodón de pajarito, Después recibió permiso de Jeechú para buscar las flechas, pero
Jeechú previamente pintó las flechas de mil peso (Jessenia bataua) con un color verde,
con el fin de que empezara a fallar los tiros y Jos animales se pudieran salvar. Desde
aquel momento comenzaron los cazadores a fallar sus tiros; si Jeechú no hubiera bru­
jeado nunca fallarían.

298
 Arco y flecha

Después de haber conseguido el veneno Majnori fue a donde Jeechú en busca del
"propio" arco, llamado wesukú. Jeechú quería deshacerse de Majnori y lo mandó
donde la "dueña" de wesukú, llamada Wesukuru, la mamá del arco, una de las
mujeres ñamatu. Majnori pensó primero en cómo llegar hasta donde Wesukuru, ya
que era muy peligroso llegar hasta su casa. Majnori invitó a su gente: yukue y
yawiro, dos pájaros; a wejekupiña, un ratón; a yara, el puercoespín y jutu, el gusa­
no de coca. Cuando llegaron a la casa saludaron a Wesukuru, y le contaron que
venían en busca del arco. Ella lo mezquinaba y dijo: "yo no soy hombre, son los
hombres quienes hacen el arco". Wesukuru le ofreció comida a Majnori pero éste
"sabía" que no debía comer de la comida de ella porque moriría con el arco. Por
la noche Majnori no durmió y vio cómo Wesukuru metía a la gente de Majnori en
su pieza de la maloca. Por la mañana, muy temprano, cayó el arco que mata gente
y mató a todos los que comieron de "la comida" de Wesukuru; como Majnori no
comió, ni pasó la noche con ella, el arco no le pegó. Majnori reclamó el arco y
Wesukuru le ofreció un arco de yaripa, pero Majnori lo rechazó, porque no era el
"propio" arco. Pasaron otros arcos: pukú y wapuklÍ, pero Majnori tampoco los
cogió. Siguieron desfilando otros más pero todos fueron rechazados, y al amanecer
llegó el "propio" arco wesukú, el "arco para matar gente". Majnori, muy contento,
lo cogió. Wesukuru le previno que se trataba de un arco muy peligroso, que cuando
él se pusiera muy bravo podría matar a su propia familia. Aun así, Majnori se llevó
el arco y Wesukuru lloró su partida, pues el arco es el hijo de ella. Majnori con su
arco fue a matar gente, pues en ese tiempo los animales eran gente.

Una vez conseguido el arco, Majnori buscó las flechas (ri 'ire), éstas tienen otra
dueña llamada Wapurú, quien a su vez es dueña de la palma kujita de cuyo estipe se
fabrican las flechas.
El episodio de la consecución de las flechas sigue la misma secuencia de visita
a la dueña del arco:

Esta vez tres de los animales que acompañan a Majnori aceptan comer tucupí que
les ofrece WapurlÍ y por lo tanto fueron alcanzados por sus flechas. Así, el ratón,
el puercoespín y el gusano de la coca mantienen "flechas" en su cuerpos y presen­
tan una piel muy espinosa como recuerdo de esta visita. Pero el chotacabras yukue
no aceptó el tucupí y por eso la flecha no lo alcanza y él siempre salta evitando la
punción.
La dueña Wapuru empezó a entregar flechas al amanecer, primero envió uwitf, del
mismo palo que se utiliza para el cercado de la maloca, pero Majnori no lo recibe,
luego lanza otras flechas pero Majnori tampoco las agarra, ella lo regaña y él se
disculpa diciendo que la gente que lo acompaña las ha cogido. Finalmente, Wapurú
envía dos palos pari y miya, ambos especiales para hacer flecha, lanza y punzón;
Majnori los toma pero no se deja pinchar. Muy contento Majnori grita que cogió
armas pero Wapuni lo previene que no son buenas y que con ellas puede matar
hasta a su propia familia. Majnori le contesta que él no las usará contra su familia,
sino contra otra gente, sus enemigos.

299
 Por último, Majnori busca las puntas de las flechas y consigue un palo que sirve
como contrapeso a la flecha, una especie de caña muy liviana parecida al material
con el que hacen el chiruro -instrumento similar al capador-. El punzón o filo de
la flecha lo fabrica de una palmita de la orilla del rebalse llamada kuri. Así quedó
completa la flecha.

El arco y la flecha son exclusivamente fabricados y utilizados por los hombres,

pero tienen un dueño femenino, Wesukuru, un ser peligroso quien por medio de su
sexualidad puede causar daño. No es de extrañar que para su fabricación entonces se
deben seguir ciertas restricciones tanto alimentarias como sexuales. Este instrumento
se utiliza exclusivamente para matar animales considerados gente, más aun gente ene­
miga, es decir animales con los cuales no se mantiene una relación de alianza.

Venenos

Ya en el capítulo III se mostró la dimensión simbólica que en las unidades del paisaje.los
indígenas amazónicos dan a las áreas venenosas. En el presente apartado se hará, enton­
ces, referencia a los venenos de cacería "curares" en sí, su preparación y su origen sim­
bólico, basados en algunos pasajes de varios mitos en los que se mencionan, ya que no
existe, o no se pudo recoger un mito específico del origen y utilización de los "curares".
En el mito de Majnori se menciona una secuencia en la cual se nombran varios
venenos, a raíz del intento de Jeechú de matar a Majnori por haber matado a sus sobri­
nos los ti gres.

Majnori en su pelea consiguió varios venenos "para matar gente". Primero consi­
guió un veneno que crece en rastrojo, llamado pechiri, el cual se fabrica cocinando
las hojas del palo pechiri (sin identificar), pero no es un veneno fuerte, ya que no
mata gente. Después consiguió un nuevo veneno kerapiri (bigoniaceae), un bejuco
al cual se le raspa la corteza y se cocina. Este veneno sí es bravo, pero pierde rápido
su fuerza al cabo de un corto tiempo, "primero mata gente, después ya no más, la
gente ya no muere". Finalmente, Majnori consiguió el propio veneno lamita (me­
nispennaceae), con el cual los Yukuna matan la cacería. Se recoge la cáscara y se
machuca, para poder ser posteriormente mezclada con otro gran número de ingre­
dientes provenientes de diversas especies vegetales; wayapita (sin identificar), be­
juco pequeño, kalai, yajetajne (sin identificar), o palo de picón (yase), después
apajimi (rutaceae), un bejuco, posteriormente pajiri tarawi (rubiaceae), el cual es
considerado propia gente, también se agrega kuchiwila (sin identificar), un arbolito
llamado cabeza de paujil, del cual su ceniza es considerada veneno de la categoría
de los más bravos, ya que Ja cacería muere rápidamente. Además se Je agrega
mawa, palo del sapo mawa (euphorbiaceae), y manau (111e11isper111aceae), un ar­
bolito pequeño asociado al camaleón 111a11au, cuya ceniza también se considera
venenosa.

300
 La secuencia de preparación incluye una dieta rigurosa, un ayuno total, la prepara­
ción de coca para ofrecer, y luego la preparación en sí, que sigue una secuencia de filtra­
ciones, decantaciones y evaporación del agua. Primero se filtra con unos embudos cons­
truidos de hojas, luego se hierve hasta que salga espuma y se pierde el agua y queda listo
el veneno. La preparación se hace en una olla especial y se guarda en un recipiente espe­
cial. Las flechas se untan con el veneno y para probar su efectividad se flecha un picón,
si éste muere, muere toda la cacería; "si el picón yase no muere, el veneno no sirve".
Por último, Majnori consigue de Jeechú el veneno más potente, ipuralaru, el cual
es extraído de la nariz de Jeechú por Majnori transformado en abeja. Este veneno, consi­
derado como el más peligroso, tiene la característica especial de no ser amargo, sino dulce;
pero quien es alcanzado por el veneno muere "desbaratado", la sangre brota por los ojos,
por las orejas, y por tal peligrosidad este veneno se considera familia del "tigre'', la "boa"
y los dueños del monte kuañá y machákana. Además, parece que su uso es restringido ya
que quien lo posee, puede caer fácilmente en una "rabieta" y matar a su familia.
Durante la narración del mito se puede incluir la secuencia que cuenta cómo
durante la preparación del "curare" vienen a beber el caldo los animales ponzoñosos
como la abeja, algunas hormigas, las arañas y el alacrán. También participan ciertas
serpientes y en la pelea por beber el caldo rompen la olla y algunos animales quedan
completamente pintados de color oscuro y son muy ponzoñosos, tales como la hormiga
conga -muy temida por su picadura-.

Trampas

La trampa es un mecanismo bastante sofisticado para la caza de animales y existe gran

variedad de ellas dependiendo del tipo de presa; puede capturarse desde un ratón hasta
una danta, es decir desde lo más pequeño hasta lo más grande.
La mención de trampas en los mitos es amplia y aparecen desde las primeras
secuencias del mito de origen de los Karipulakena.

Jeechú intentó matar a la guara por comer su fruta, el guacure, y la yuca de la

chagra. Jeechli fabricó una trampa para aplastar a la guara cuando llegara a comer
el señuelo, pero la guara se salvó. Jeecluí utilizó palos cada vez más pesados, pero
no logró matar a la guara; finalmente, utilizó un palo de balso, de madera muy
liviana y con éste sí consiguió aplastar a la guara. Los dientes de la guara son
hachas y en el balso, por ser madera muy blanda, rebota el golpe del hacha.

Una de las trampas más conocidas es la piola, utilizada para capturar aves. En
una secuencia del mito de Kari se menciona esta trampa.

Cuando Kari le ofreció a su abuelo, la boa Warwachí, recuperar los ojos que le
había robado la gallineta, el abuelo le dio instrucciones claras sobre cómo podría

301
 lograrlo. Primero tenía que matar al espejo de la gallineta -otra ave- y después sí
debía buscar a la propia gallineta que canta a las cinco de la tarde akn aknripikiya
aka (yo cogí ojo de boa). Kari debía bu�car las hojas de enmare para hacer la piola
y fabricar la trampa en donde caería la gallineta. Posterionnente, Kari debía en­
contrar la comida de gallineta jokola, lichapu, mamiyua y la propia comidajiriyo
-un fruto de color- para utilizarlas como cebo para Ja trampa. Warwachí, además
le recomienda guardar restricciones alimenticias y untar Ja piola con la raíz de la
yaripa. Kari puso la trampa y tiempos después oyeron cómo caía el espejo de
gallineta y posteriormente escucharon un trueno, en el momento que cayó la galli­
neta. Kari quería coger de inmediato la gallineta para recuperar los ojos del abuelo,
pero éste le da muchas indicaciones sobre cómo acercarse y agarrar a la gallineta,
ya que era un animal sumamente peligroso. Con las indicaciones del abuelo Kari
recupera los ojos y se los pone nuevamente a Warwachf.

La más connotada de las trampas es la del camino de la danta, la cual le enseña

Wiiiapa, el gavilán, a Majnori para agarrar este animal grande. La secuencia del mito
de origen de la trampa de danta señala cómo este animal provoca daños en la chagra de
Majnori y él quiere matarlo.

Wiiiapa le ensei'ta a hacer la trampa; primero hace un hueco, después tapa bien con
palos delgados que se parten cuando la danta pisa, y pone tierra y hojas encima, en
una capa fina. La danta pisa y cae al hueco y ahí sí la mata. El hueco debe hacerlo
por el camino de la danta siguiendo el rastro para llegar al salado. La danta que
cayó en la trampa era Jeec/11í, el abuelo de Maj11ori. Jeecl11í "piensa" para que
Maj11ori le quite la piel sin matarlo.

Algunas trampas incluían una serie de !lstillas y palos puntiagudos que atravesa­
ban a la danta en su caída al hueco. Las trampas de danta, parece que fueron muy
frecuentes y por dicha razón se explica la proliferación de huecos en las cercanías de
los salados, especialmente en el salado Karu-irakala, uno de los mayores de danta.
E. Reichel ( 1989) analiza otra versión de este mito en la cual Majnori intencio­
nalmente hace una trampa para robarle la piel al abuelo para hacer un escudo utilizado
en las guerras. Antes de fabricar la trampa .Majnori se saca las pestañas y las cejas y
hace pintura corporal. El abuelo le pide a Majnori sacarle la piel sin matarlo, para lo
cual debe untarse con ají. Según esta autora:

"Los Yukuna se untaban el cuerpo con ají antes de ir a la guerra. La pintura cor­
poral es una 'defensa como un escudo' para los Yukuna. Esta defensa es tanto
física como espiritual y no permite robar o atacar el pensamiento a seres que están
en fases liminales (ritos de paso, crisis vital, etc.)". (E. Reichel 1989: 103).

302
 La cacería, por lo tanto, se puede percibir como "guerra". No sólo en el caso de
las trampas, sino también en los mitos de origen de las otras técnicas se hace mención
a la guerra. Majnori busca el arco, las flechas y el veneno para matar a la "gente ene­
miga". Estas guerras se llevaban a cabo en una forma ritualizada y según reglas defi­
nidas, con bastones o con lanzas cuyas puntas estaban untadas con veneno. Pero las
peleas también se realizaban entre chamanes, quienes se enfrentaban con su "brujería".
Según los relatos de Chápune (véase capítulo I) los sibs mayores de los Yukuna se
acabaron por enfrentamientos entre brujos. Si bien en la actualidad ya no se realizan
peleas ritualizadas de tipo físico, en cuanto a lo chamanístico ocurren muchos enfren­
tamientos. Aún falta estudiar más a fondo la tradición oral referente a las guerras que
tuvieron lugar en el pasado para poder establecer una clara relación entre la guerra y la
cacería. Pero parece obvio que si la relación entre animales y Jos seres humanos se
piensa en términos de relaciones sociales, entre quienes se pueden establecer alianzas
matrimoniales, también se les podrá hacer Ja guerra.

Escopeta

La escopeta como instrumento de cacería ha adquirido un nivel simbólico muy especial,

ya que ha marcado el hito de la llegada del blanco, asimilada a la llegada de la mercancía
y dentro de ésta a la escopeta como la más importante. La importancia de la llegada de
la escopeta se ve reflejada en su incorporación a Jos "propios mitos de origen". Una
secuencia del mito de los Karipulakena cuando recorren el mundo, señala Ja aparición
de la escopeta en Jos siguientes términos:

Después de haber matado un espíritu Kurupira en La Pedrera, los Karip11lake11a

cogieron sus huesos, los examinaron con mucho cuidado y decidieron fabricar
armas con los huesos. En las rocas existen varios grabados, petroglifos, en donde·
aparece el dedo que se convirtió en pistola, un hueso largo que se transformó en
carabina, otro hueso (pitl11í) se transformó en fulminante. Del cuero del espíritu los
Karip11/ake11a hicieron zapatos y cinturón, del ojo hicieron fulminante, de la sangre
pólvora, del dedo gordo (riyawarupena) hicieron balas, de la cabeza hicieron som­
brero; después hicieron cuchillo y todas las herramientas a partir de los huesos.
Jeecl11í estaba ahí, tenía guayuco. 1l1pa11a, dios de los brasiletios, les quitó todo a
los Karip11/ake11a; si no les hubiera quitado todo, los indígenas hubieran sido blan­
cos. Los brasiletios blancos tenían en ese tiempo guayuco, pluma, cuero de danta,
arco, flecha ... eran indios en ese tiempo.
Los brasiletios preguntaron a los Karip11lake11a para qué servia cada cosa y cómo
se llamaba. Los brasiletios entonces se quitaron el guayuco y se pusieron pantalón
y cinturón, se quitaron la pluma y se pusieron el sombrero, dejaron el arco y co­
gieron la escopeta y, al final, quedaron con todo lo que habían creado los Karip11-
lake11a. Ahora los brasiletios se querían quedar con todo y preguntaban a los Ka­
rip11lake11a por qué sabían tanto. Los Karip11lake11a les contestaron que sabían todo
porque ellos lo crearon, ellos lo habían hecho aparecer, mientras los brasiletios
andaban en guayuco. Los brasileños qu erían quedarse con todo, se amatiaron con

303
 lo que tenían puesto ahora, pero los Karip11/ake11a y 1l1pa11a les dijeron que primero
tenían que probar a ver si les servía para vivir bueno, para vivir bien y quitaron a
Jos brasileños Ja ropa. Entonces p us ieron a los indios encima de un palo de 11w1i y
les ordenaron disparar, los indios no coincidieron en el tiro, porque no sabían dis­
parar. Después Je ordenaron a los brasileños, ya sin ropa, que dispararan y ellos
coincidieron perfectamente. Repitieron la orden y volvieron a coincidir en el tiro.
A los indios les ordenaron disparar con el arco y sí coincidieron en el tiro. Así,
entonces, quedó Ja escopeta para los brasileños y el arco para Jos indios. La gente
con escopeta obligó a los Karipulakena a trabajar para ellos. Ellos se cansaron de
tanto maltrato, y se escaparon al río Mirití.

En otro mito Yukuna (Oostra 1987) los indígenas rechazan la mercancía blanca,
entre la cual se encuentra la escopeta, eligiendo deliberadamente un estilo de vida in­
dígena. Al rechazar la mercancía son sin embargo conscientes de la posición subordi­
nada frente a Jos "blancos" poseedores de Ja escopeta. El mito del origen de la escopeta
parece ofrecer tan sólo dos respuestas a Ja presencia del blanco: aceptar el trabajo for­
zoso y el maltrato o retirarse al monte, en el que el estilo de vida ind ena ofrece me­
í.p
jores posibilidades de sobrevivir, aunque sea considerado "trabajoso" .
Por otra parte, la escopeta pasó a ser parte del instrumental de cacería y aun de
guerra y, por lo tanto, sigue asociaciones simbólicas presentadas para el arco y la
flecha; la escopeta también adquiere estatus de "gente", en este caso gente transfor­
mada en un diablo Kurupira, a partir del cual se fabrican varias armas y elementos
asociados al "blanco".
La escopeta impactó por su doble papel de matar y sonar como un trueno, arma
que a su vez utilizan Jos brujos en sus peleas chamanísticas. La introducción de la
escopeta obviamente causó un serio impacto sobre las técnicas tradicionales de cacería,
desplazando a la mayoría de ellas, las trampas de camino de danta nunca más se vol­
vieron a construir. Además, amplió el espectro de piezas, hasta incluir a Jos jaguares
-durante Ja época de Ja explotación de pieles finas-. La máxima aspiración de Jos indí­
genas durante la época cauchera y la tigrillada, era hacerse a una escopeta y un motor
fuera de borda. En la actualidad son muy pocos Jos indígenas adultos que no poseen
una escopeta, que es el instrumento preferencial de cacería. Sin embargo, su uso se
encuentra normatizado por los chamanes, quienes curan al cazador, la escopeta y en
algunas ocasiones los fulminantes o cartuchos, de la misma manera como anteriormente
controlaban el uso de los venenos de cacería8 .

Perros

La utilización de los perros para la cacería es relativamente nueva y corresponde a la

llegada y al contacto con Jos blancos. Este hecho se ha incluido dentro de la mitología,
adquiriendo una gran carga simbólica que pem1ite ejemplificar las posibilidades de
inclusión simbólica de elementos nuevos en la mitología indígena. El origen de los

304
perros hace referencia a un cuento de los "kariwa" o blancos, y se asemeja en su se­
cuencia a un cuento de los hermanos Grimm, Hansel y Gretel.

Una pareja de hermanos abandonada por sus padres en medio de la selva fueron
recogidos por un espíritu ciego, en forma de mujer, quien los alimentaba para
engordarlos y después comérselos. Los niños la engañaban mostrándole un hueso
de chucha, haciéndole creer que era el brazo del muchacho. La mujer al fin descu­
brió que el niño estaba bien gordo y decidió comérselo. Ordenó a la niña que
buscara agua y al muchacho que buscara leña. Mientras el muchacho buscaba la
leña se le apareció 1J1pana, el dios de los blancos, y le previno que la leña y el agua
que buscaban eran para cocinarlo. El muchacho se asustó, pero 1J1pa11a le ayudó,
dándole instrucciones para matar a la vieja; también le dijo que de la barriga de
esa mujer iban a salir animales, que debía matar los tres primeros y quedarse con
los cinco siguientes.
La mujer espíritu estaba lista para matar al muchacho, pero éste, siguiendo las
instrucciones de 1J1pn11a, puso a bailar a la vieja alrededor del fuego y con su
hermana la empujaron al fogón, utilizando el palo llamado t11pa11a wanaté, la vieja
murió quemada. Luego le abrieron la barriga y mataron a los tres primeros anima­
les que salieron y cogieron los cinco siguientes que resultaron ser los perros. Pri­
mero salió Képara, el más grande de todos, luego Piroka, luego Kawaru, luego
Riiiau, y por último Techo. A todos los cogieron como sus crías, tal como le había
indicado 1J1pnna y les sirvieron para matar cacería: puerco, cerrillo, borugo, de todo.
Los hermanos se quedaron viviendo en la casa de la mujer espíritu, allí vivía tam­
bién el marido, que era otro espíritu. Él tenía mucha mercancía en la pieza y los
tomó como sus trabajadores. La muchacha le propuso al espíritu que matara al
hermano y así ella se quedaría a vivir con él. El espíritu se negó, aludiendo que el
muchacho tenía esa cría, Képnra, que lo mataría. La muchacha convenció al espí­
ritu, diciéndole que ella mantendría a los perros amarrados con cadenas para que
él pudiera matar fácilmente a su hermano. El espíritu aceptó y al día siguiente la
muchacha le pidió a su hermano que le llevara cacería diferente de la que mataban
los perros, que ella quería cacería de escopeta. El hermano, por complacerla, se fue
a cazar con la escopeta y, mientras tanto, la hermana encadenó a su perro Képara,
además le puso pólvora en las orejas, para que no fuera a oír los llamados de auxilio
del hermano. El espíritu salió a matar al muchacho, pero éste llamó a gritos a su
cría Képara que lo alcanzó a oír y rompiendo las cadenas, llegó hasta donde el
espíritu que tenía a su amo y lo mató.
Antes de morir, el espíritu le había contado ,¡muchacho que lo iba a matar porque
su hermana así lo quería. El muchacho entonces e11vió a Képara a matarla, aludien­
do que esa mujer no servía. Posteriormente, el m•Jchacho quiso conseguir una mu­
jer a cambio de la lengua del espíritu que mató. Un Kariwa negro trató de enga­
ñarlo, robándole la mujer que iba a recibir, pero el muchacho mandó a Képara y
éste mató al Kariwa y el muchacho se quedó con la mujer. En venganza, el herma­
no del negro mató al muchacho en su cama cuando estaba dormido, utilizando una
aguja. La mujer del muchacho lo mandó enterrar al otro lado del río. El perro
Képara cruzó el río y lo revivió con brujería; el muchacho, en agradecimiento, lo
mandó a vivir aparte, sin órdenes de nadie, y le dio inclusive una escopeta. Képara
se fue a vivir a la sabana.

305
 Ya en los relatos de la historia oral se había mencionado la gran importancia que le
dan los Yukuna a la llegada de los perros y de la escopeta. Si los instrumentos de pesca
introducidos por los "blancos" no merecían una mención en la mitología, las técnicas de
cacería con escopeta y con perros reciben un tratamiento especial y su origen se vincula
con espíritus malignos. A diferencia con las técnicas de pesca, los instrumentos de cacería
son obtenidos por los personajes míticos mismos y no por animales. Así, en el mito sobre
el 0rigen de la escopeta, aparecen los Karipulakena, ancestros míticos de los indígenas,
como los "inventores" de las armas de fuego. Ellos pierden el dominio sobre estos instru­
mentos, que pasan a manos de los brasileños, quienes entonces los pueden obligar a tra­
bajar. Esto parece confirmar a los Yukuna como cazadores, pero a la vez significa que los
instrumentos utilizados en la cacería requieren un trato especial. Ya se ha mencionado que
estos instrumentos se guardan en lugares definidos, siempre en lo alto, y para su fabrica­
ción se debe tener en cuenta a los dueños. Así, las dueñas, "mamá de arco" y "mamá de
flecha", son consideradas muy peligrosas y para hacer un arco o flechas se debe cumplir
con restricciones alimentarias y sexuales. La cacería no sólo implica una negociación con
los dueños de las presas por cazar, de los dueños del lugar y de la época, sino también con
los dueños de los instrumentos que se utilizan, lo que señala una compleja relación entre
cazador, presa, espacio de uso, ciclo anual e instrumento.

EL CONOCIMIENTO GENERAL DE LOS ANIMALES

DEL MONT E Y LA CACERÍA

El conocimiento de los animales alcanza un nivel de detalle tal, que hacer un intento de
recopilación implicaría varios años de trabajo conjunto con expertos en zoología. Aun
los jóvenes y niños indígenas hacen gala, fácilmente, de su saber acerca de los animales
y el aprendizaje en este sentido es continuamente estimulado con preguntas a los viejos
sobre el comportamiento y la "ecología" animal. En el presente apartado no se pretende
realizar una descripción detallada del conocimiento del mundo de los animales, pero sí
plantear una serie de aspectos relacionados con los animales cazados y consumidos, con
énfasis en los sistemas clasificatorios indígenas.
Al indagar sobre especies objeto de cacería tales como la danta, los cerrillos y
puercos, las aves y los "micos", se recibió gran cantidad de datos aislados que no per­
mitían sugerir una clasificación. Sólo después de trabajar con Chápune se logró definir
un sistema, dentro de muchos existentes, que coloca a los animales objeto de cacería en
categorías espaciales, utilizando el concepto de verticalidad o estratos del bosque.
Al igual que para comenzar a hablar de plantas silvestres y cultivadas, de peces
u otros animales, Chápune comienza estableciendo previamente los aspectos simbóli­
cos relacionados con el "papá de cacería", "mamá de cacería" y otros seres asociados
con un plano mítico y con restricciones al consumo.
El "papá de la cacería" es chiwilo, un pájaro que come pescado, situación que es
entendible dadas las reglas de exogamia en las que estaría vedado "comerse" a su propia
familia en la doble connotación que esto conlleva entre los Yukuna, al igual que en muchas
otras sociedades. "La mamá de cacería" es Inerukana, uno de los seres femeninos íiamatu.
Puesto que la cacería tiene dimensiones simbólicas muy detalladas, se referencian de

306
inmediato los aspectos de la "curación" y las restricciones al consumo, muchas de ellas
asociadas con la cacería y pescados que fueron creados para los jaguares y, por lo tanto,
no se puede consumir ni "muquiado", ahumado, ni asado, haciendo referencia al jaguar
como poseedor del fuego, quien cocina las presas con el fuego que tiene en la boca, antes
de comerlas. Las restricciones cubren a muchísimas especies de animales que no son
consideradas cacería, a muchas formas de cocción, como las dos mencionadas previamen­
te, pero incluye, además, el no comer trasnochado, ni cacería preparada por mujeres mens­
truantes y otras más, como comer caliente, por ejemplo. La "curación" de la comida es
tarea del chamán quien ofrece coca, utiliza ají líquido y prescribe dietas.
El entrenamiento del cazador incluye una serie de fases sucesivas que definen
las especies que puede matar en una etapa y con cuáles puede proseguir (véase CUA­
DRO No. 6.2). Esta situación define un primer ordenamiento que señala una escala de
peligro en la cacería; se comienza con presas poco "peligrosas", aves, y se termina con
la cacería de las grandes como la danta. Durante este aprendizaje el nuevo cazador no
puede consumir la primera presa de cada especie que va cazando. El chamán lo debe
"curar" puesto que se encuentra en transición hacia el estado de cazador, lo que lo
vuelve visible para los dueños de la cacería.

CUADRO No. 6.2 Especies capturadas en las fases de entrenamiento

de un cazador Yukuna

Fase Especie Instrumento

1 Picaflores Cerbatana
2 Perdiz Cerbatana
3 Tente Arco-flecha, trampas
4 Pava, coconuco Arco-flecha, trampas
5 Paujil, guara, venado Arco-flecha, trampas
6 Cerrillo Arco-flecha, escopeta
7 Puerco Arco-flecha, escopeta
8 Danta Arco-flecha, trampa, escopeta

Verticalidad en el sistema clasificatorio

En el entrenamiento del cazador se puede observar el paso del picaflor, uno de los
cuales, pimí, es considerado el "capitán de la cacería", hasta las aves y mamíferos que
viven abajo. Este criterio de estratificación de la cacería entre animales de arriba y de
abajo le da nuevos visos al agrupamiento por órdenes y combina aves con mamíferos
en los dos estratos, tanto al nivel del piso, como en el nivel superior del bosque. El
estrato superior define los animales de arriba (véase CUADRO No. 6.3) en los cuales
se mezclan primates con otros mamíferos que viven en los árboles. Sistemas similares
de ordenamiento de los animales son tratados para grupos de Surinam por Jara (1991).

307
CUADRO No. 6.3 Especies de cacería del estrato superior, animales de arriba
(kamejerina ye1111age11a)

Nombre comím Nombre Yukuna Nombre científico

Cuzumbe Kapise Nasua nasua

Cuzumbe abejón Yuke
Oso hormiguero Muthu Tamandua sp.
Maicero Kalapiche Cebus apella
Piseni Saquinus nigricollis
Tanque Sipu'a
Tanque Powi Cebus albifrons
Chichico Kuwisú Saimiri scuireus
Wa'aku Callicebus torquatus
Parawakú
Cotudo /mu'u
Churuco Kaparú Lagotrix lagotricha
Marimba Kuatá
Tanque de Apaporis Chalú
Mico de noche Moko'o Aotus trivirgatus
Ku 'usi
Watapi
Chucha Ichiri
Masechi
Yeenuchiri
Lumawiyoyi
Karakarami
Perico ligero Pusarú
Papa Bradipus tridactylus
Ardilla Mee/e
ljye
Meesi
Yanama
Ma11a11iyo-ira111i

En el CUADRO No. 6.3 se puede observar cómo se reconocen varias especies

muy parecidas entre sí; se llega a nombrar 17 diferentes primates, 5 diferentes chuchas,
3 pericos u osos hormigueros, 4 ardillas, sólo entre aquellas especies consideradas ca­
cería ya que otros ordenamientos pueden ser más específicos.
Dentro de los animales de abajo (véase CUADRO No. 6.4) se comienza referen­
cia�do a los felinos; "los tigres" que ocupan un lugar privilegiado dentro de la mitología

308
y siempre estarán llenos de referencias simbólicas. El estudio de Ja cacería resulta in­
completo si no se incluye al mayor predador y en este caso el conocimiento de "los
tigres" conforma un campo de trabajo llamativo, el cual se espera poder trabajar a pro­
fundidad, dada la importancia que juegan estos animales para Jos Yukuna.

CUADRO No. 6.4 Especies del estrato inferior, animales de abajo

Tigres
Yawi
Yawi kaperene
Kirana kuri
Turipiri
Walake
Tepularo
Yawaruna
Kujeto
Animales grandes: Imujú lama kamejena
Jema Danta Tapirus terrestris
Je 'eru Puerco Tayassu pecari
Apiye Cerrillo Tajasu jajasu
Kawayá Venado blanco ?
Lume apijileru Venado pequeño ?
Kera 'ana Venado colorado Mazama americana
Animales peq ueños: Kam ejeri kapasarerrmá
Yeekapajru Armadillo
Ja 'atá Trueno Priodonte maximus
Jeewani Armadillo de rastrojo ?
Juniyee Armadillo de lago
Mui'umi Armadillo pequeñito
Yeerula Trueno pequeño
Kuajaji Borugo Agouti paca
Piichi Guara Dasyprocta fuliginosa
Puso Tintín Mioprocta acuchi
Wamulá Ratón F. Cricetidae o Echimydae
Pirapami Ratón "
,,
Pupejri Ratón "
Jiiri Ratón propio "
Yara Ratón espinoso
Waputi Ratón pequeño
Kuri Ratón pequeño
"

,
lñejimaru Ratón de agua
,, ,

Pujuwaya Ratón

309
 Una segunda referencia se hace para los animales pequeños que son cacería, Jos
cuales incluyen 6 clases de armadillos, el borugo, guara y tintín, junto con una gran
variedad de ratones que incluye por lo menos 9 especies.
La categoría de animales grandes que son cacería se refieren al puerco, cerrillo,
danta y venado con sus respectivas subdivisiones. Dada la relevancia de la danta, los
indígenas reconocen finamente varias especies y Chápune menciona la existencia de
cinco de ellas (véase CUADRO No. 6. 5), diferenciadas por el tipo de alimento.

CUADRO No. 6.5 Clasificación Yukuna de las dantas (Tapirus terrestris)

Nombre Yukuna Español

Chachamarimaru Danta*
Takarimi Danta de rastrojo
Lukurimi Danta que come yarumo
Kawirimi Danta que come ?
Purujimi Danta que come coca

* Dios de las dantas

Una categoría especial la constituyen los quelónidos a saber: morrocoyes, cha­

rapas, terecayas y otras tortugas de quebrada (véase CUADRO No. 6.6). Llama la aten­
ción que estos reptiles son también considerados cacería, auncuando algunos se captu­
ran en el agua y no en el monte.

CUADRO No. 6.6 Tortugas objeto de cacería por los Yukuna

Nombre Yukuna Español

Jyari Morrocoy pequeño

Maniyawa jetapare Morrocoy grande
Jpú Charapa
Tarakayá Tarecaya
Jara Tarecaya de quebrada
Ketayú Tarecaya roja de quebrada
Ayayá Tarecaya del río Yarí, cabeza roja
Matamatá Matamatá

Las aves constituyen básicamente una categoría de cacería poco peligrosa, y

como ya se comentó anteriormente son las primeras presas cobradas por el aprendiz.
Aunque son pocas las familias de aves objeto de cacería, al tratarlas de manera global:
paujiles, tentes, pavas, picones, guacamayos, loros, gallinetas y palomas, en verdad
corresponden a una gran variedad de géneros y especies. El CUADRO No. 6.7 recoge
un listado detallado de las aves consideradas cacería, construido a partir de la informa­
ción de Chápune.

310
CUADRO No. 6.7 Lista de aves consideradas de cacería, cacería de ala
(kamejerina makafana)

Nombre Yukuna Nombre español Nombre científico

Akapiraka Paujil
Yawikote Paujil
Wepana Paujil del Caquetá
Matuke Paujil Nothocrax sp.
Pichaká Paujil
Atiri Coconuco
Mayá Tente Psophia crepitans
Ma'art Pava colorada Penelope jaguasu
Kuyui Pava Pipile pipile
Watarake Guacharaca
Kute Chachalaca Aramidae cajanea
Yase Picón Ramphastos cuvieri
Pejro Picón pequeño Ramphastos t11ca1111s
lema yase Picón de danta Pteroglossus torquatus
Pi1ieru Piconcito Pteroglossus virid11s
biapimi Piconcito Pteroglossumjlavirostris
Arjoma Piconcito Pteroglossum sp.
La'aru Guacamayo rojo Ara macao
Karu Guacamayo Ara ararauna
Kapiri Guacamayo
E/a Guacamayo
We'eru parecido a guacamayo
Pakoró Loro Amazona farinosa
Warakala Loro
Wa'atu Loro
Kurikuri Loro del Caquetá
1l1jui Lorito
Kawi Lorito Pionus 111e11strus
Merelá Lorito
Kuyari Lorito
Juniwayeri
Choro
Pareru
Ch ere
Chirilá
Mami Gallineta Crypturellus undulatus
Laka Gallineta Tina11111s mayor
Yariwapu Gallineta Crypturellus variegatus
Sese Gallineta
Kewiyuru Gallineta
Wayopa Gallineta Tina11111s guttatus
Makukawa Gallineta
Mewittí Paloma Geotrigon 111011ta11a
/ji/a Paloma
Tt1kuche Paloma Geotrigon speciosa
Ukukure Paloma Colomba subvinacea

311
 Al lado de esta clasificación se elaboraron listas de aves de más de 70 diferentes
nombres en Yukuna que no se tratarán aquí, pero donde se distingue entre aves que
9
cantan de noche, las que cantan a la madrugada, aves rapaces, etc. .

La "domesticación" de los animales del monte

y la "silvestrización" de los animales domésticos

La llegada de animales domésticos tales como el perro, el gato, gallinas, cerdos, vacas y
caballos ha llevado a los indígenas a una incorporación de éstos dentro de su propia visión
del mundo de los animales, ya que los animales del monte tienen "dueños", "papá", "ma­
má", "capitán'', etc., y para su uso es necesario "curar" o "negociar" previamente; los
animales introducidos se quedarían por fuera del uso por falta de estos referentes. Los
indígenas Yukuna han desarrollado mecanismos de incorporación de estos animales, con­
virtiendo a los animales domésticos en crías de las especies de la selva, con las cuales se
tiene contacto. Es decir, han operado una especie de silvestrización de los animales do­
mésticos occidentales, para poder ser adoptados y utilizados. En este sentido, cada animal
doméstico tiene una especie silvestre por la cual accede a los modelos indígenas. Así, la
vaca es la "cría de la danta", el cerdo es la "cría del puerco salvaje", el gato es la "cría del
gatopardo" o tigrillo negro de rastrojo, la gallineta adopta a la gallina, el venado silvestre
adopta a la mula, el venado pequeño al conejo y el jaguar adopta al perro10•
Esta incorporación ha llevado a que la carne proveniente de animales domésticos
sea en parte "curada" como carne de monte y que "la cacería" de animales domésticos
siga las normas de la cacería silvestre con todas las "curaciones" que esto implica, por
lo que no resulta raro que a los cerdos se les mate con flecha, en muchos casos, insi­
nuando una cacería en el momento de espantar los animales hacia el monte antes de
cazarlos. El procesamiento culinario se divide en tareas masculinas y femeninas, típicas
de la preparación de las presas de caza.
Un aspecto extraordinariamente llamativo es que los chamanes indígenas son
llamados por los colonos para que curen a sus animales enfermos, tarea que adelanta el
chamán siguiendo el camino conocido para "curar" los animales silvestres tutelares de
los domésticos. También cuando un animal doméstico de la maloca se enferma el cha­
mán lo "cura" mediante el diálogo con los seres protectores de las especies silvestres.
Este tratamiento de los animales domésticos llama la atención, más aun si se
tiene en cuenta que en una casa o maloca indígena siempre se encuentran crías de ani­
males silvestres, a los cuales se alimenta y se cuida con gran atención. Se puede encon­
trar una gran variedad de animales desde aves y pequeños mamíferos, hasta una peque­
ña babilla; por lo general, son las crías de un animal cazado. Cuando un cazador se da
cuenta de que su presa estaba criando, busca los hijos, que serán llevados a la casa en
donde las mujeres y los niños se encargarán del cuidado. Estos animales adoptados
nunca se comen y se cuidan hasta cuando mueran o desaparezcan en el monte; en algu­
nas ocasiones son regalados o intercambiados.
Si la cacería se piensa en términos de alianza, seducción y matrimonio no es de
extrañar que las crías de los animales cazados sean "adoptadas", cuidadas y protegi­
das. Esta responsabilidad con los "hijos" de la presa recuerda, entre otros, la obliga-

312
ción del organizador de una minga en caso de un accidente letal durante la tumba de
una chagra con Jos parientes del accidentado a quienes debe "adoptar". La cacería, al
igual que la participación en una minga, presupone el establecimiento de una alianza.
El cazador, al igual que el organizador de una minga, debe responder entonces a las
obligaciones de la alianza.

LA ACTIVIDAD DE LA CACERÍA ENTRE

LOS YUKUNA DE PUERT O CÓRDOBA

El hecho de haberse asentado en un lugar que no es considerado por Jos Yukuna como
parte de su "propia tierra" tiene consecuencias para la pesca, como se pudo establecer
en el capítulo anterior, y se pueden esperar también algunos cambios en Ja caza. En este
apartado se trata entonces de establecer cuáles diferencias se pueden notar entre la
actividad de la caza en un núcleo Yukuna ubicado en las márgenes del río Mirití, y el
núcleo asentado en las del río Caquetá.

Cambios en las áreas de captura

Con la ocupación de un nuevo espacio, como es Puerto Córdoba, los indígenas Yukuna
debieron ir reconociendo e interiorizando paulatinamente el lugar de asentamiento y así
fueron detectando las áreas propicias para Ja captura de animales. Para los indígenas no
resulta difícil conocer un nuevo medio ambiente, ya que el bagaje que poseen sobre la
selva en general les posibilita el apropiarse de cualquier lugar nuevo11• En primera
instancia, las áreas de captura se definen de manera similar a aquellas en el Mirití:
salados, cananguchales, pepeaderos, revolcaderos, restingas, rastrojos, orillas y la cha­
gra misma; pero en el río Caquetá cambia sustancialmente la composición y magnitud
de estos espacios; por ejemplo, los planos de inundación son enormes, comparados con
los del río Mirití, y se acentúa la presencia de cananguchales; por otra parte, la zona de
Córdoba ha tenido una ocupación continuada y se presenta gran cantidad de rastrojos
hacia las orillas del río Caquetá. Además, en el área de Puerto Córdoba no existe sino
un gran salado, el de Amaure, el cual se utiliza poco por los Yukuna ya que no corres­
ponde a un área que les fuera asignada y, por lo tanto, no Ja pueden explotar sin correr
el riesgo de contraer enfermedades, enviadas por los "dueños" del salado.
La redefinición de áreas de captura no es entonces difícil y en poco tiempo se
reconocen y se explotan algunas de ellas. Una de las dificultades para Ja explotación de
las áreas de cacería era su manejo por el chamán, ya que éste no tenía dominio sobre
los "dueños", pero poco a poco y con la ayuda de otros chamanes Miraña, Bora y
Tanimuka se fueron "curando" todos los sitios y controlando Ja explotación.
Walschburger y Hildebrand (1988) establecen para los Yukuna de un asenta­
miento sobre el río Miriti 6 diversos espacios de uso en la cacería; el monte lejano, el
monte cercano, las orillas de río (rebalse y restinga), los rastrojos, los salados y los
cananguchales. Todos estos tipos de espacios, menos el salado, fueron utilizados por los
Yukuna de la maloca de Puerto Córdoba durante el período de investigación. Auncuan-

313
do en años anteriores a este período se utilizó también el salado como un espacio de
uso, se puede decir que el cambio de lugar de asentamiento ha significado un cambio
en el número de espacios utilizados, en contraste con la pesca para la cual el nuevo lugar
de habitación significa un aumento de espacios para utilizar.

La cacería de autoconsumo en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba

La ejecución de la cacería recae sobre los hombres adultos básicamente; existen cuatro
en la maloca, pero se acentúa especialmente sobre Abelardo, el hijo mayor de Chápune,
quien puede considerarse como el "propio" cazador de la maloca, mientras el resto de
hombres ejecutan la faena en menor escala.
En los CUADROS Nos. 6.8 y 6.9 se presenta la captura y el esfuerzo por cazador,
considerando el esfuerzo como el número de jornadas de caza exitosas, asimilado a los
parámetros desarrollados para el estudio de la pesca.

CUADRO No. 6.8 Captura (kg), esfuerzo Uornadas) y captura por unidad de es­
fuerzo por cazador de la maloca Yukuna de Puerto Córdoba
(Septiembre 1985-julio 1986)

Cazador Captura total Esfuerzo Captura/Esfuerzo

(kg) Uornadas) (kg/jornada)

Chápune 4 1 4.0
Abelardo 477.5 15 3 1.8
Lucas 97 12 7.3
José 114 8 14.3
Iván 50 12 4.8
Otros 153 (23)
Mujeres 16.5 (5)
Total 912 76 12

En cuanto al esfuerzo (número de jornadas exitosas) en Ja ejecución de la cacería

se nota una gran diferencia entre cazadores, llamando fuertemente la atención la baja
frecuencia de salidas exitosas en el año, alcanzando únicamente la cifra de 15 para
Abelardo, el más connotado cazador, y sólo 1 salida de Chápune; el resto de cazadores
alcanzaron valores entre 12 y 8 salidas exitosas, respectivamente, para un esfuerzo total
de 48 jornadas de cacería adelantadas por 5 individuos., Por otra parte, al analizar los
valores mensuales (véase CUADRO No. 6.9) se nota una clara intensificación de la
actividad en octubre con 1 2 salidas, diciembre y junio con 7 salidas cada mes y sep­
tiembre con 6. En el resto de meses disminuyó a 4 jornadas o menos, hasta meses como
agosto y noviembre, en Jos cuales se realizó sólo una vez la cacería.

314
 La captura (véase CUADRO No. 6.9, FIGURAS Nos. 6.1 y 6.2) presentó varia­
ciones mucho más acentuadas que el esfuerzo y es, definitivamente, el parámetro que
mejor define a Jos cazadores. Efectivamente, Ja captura medida en kilogramos señala
diferencias radicales y puede observarse cómo Jos valores alcanzaron variaciones mar­
cadas. Así, Abelardo, el "propio" cazador, obtuvo una cantidad de carne de 477.5 kg
mientras su inmediato seguidor alcanzó sólo 1 1 4 kg, el resto de cazadores presentaron
cifras mucho más bajas, con un valor mínimo de 4 kg para Chápune. La marcada dife­
rencia clasifica a los hombres como "propios" cazadores y "secundarios", aspecto que
ejemplifica más los aspectos relacionados con la organización social y las especializa­
ciones, que con el simple éxito de Ja cacería.

CUADRO No. 6.9 Captura (C), esfuerzo (E) y captura por unidad de esfuerzo
en valores mensuales por cazador de la maloca de Puerto Córdoba
(Septiembre 1985-julio 1986)

Chápune Abelardo Lucas José Iván To t a l

E e E e E e E e E e E e C/E

Sep. 4 55 2 4 9 7 68 9.7
Oct. 4 3 6,5 2 9 2 16 3 14 11 49.5 4.5
Nov. 18 18 18
Dic. 60 3 2 40 3 12 7 115 16.5
Ene. 2 200 3 3 203 67.5
Feb. 3 13 2 48 5 61 12
Mar. 3 10 2 13 6.5
Abr. 1 41 1 41 41
May. 2 108 1 10 1 2 4 120 30
Jun. 4 1 8 2 10 3 10 7 40 5.5
Jul. 1 22 1 22 22
Total 1 4 15 477.5 12 87 8 114 12 58 48 740.5

C/E 4 31.8 7.3 14.3 4.8 15.9 12.4

A lo largo del año se observa un comportamiento heterogéneo de la captura, pues

existen períodos altamente exitosos y períodos de escasez, dependientes del comporta­
miento general del ciclo anual. Así, se presentan meses buenos, con una captura mayor
de 100 kg, como enero, diciembre y mayo; períodos intermedios con una captura entre
50 y 80 kg como junio, abril, septiembre y, finalmente, períodos malos en cuanto a la
captura como noviembre, marzo y julio, que no sobrepasan la cifra de 25 kg mensuales.
La combinación del esfuerzo y la captura para definir Ja captura por unidad de
esfuerzo se convierte en un parámetro de gran importancia para redefinir Ja cacería, ya
que se presenta una variabilidad enorme dependiendo de varios factores, entre ellos Ja
época del ciclo anual y la habilidad del cazador (véase FIGURA No. 6.2). Se observa por
ejemplo, que en cálculos globales se obtiene una cifra de captura por unidad de esfuerzo

315
de 15.9 kg, pero si se discrimina por valores mensuales se observan enormes variaciones,
con valores que oscilan entre 5 kg y 100 kg por jornada de caza. Por otro lado, los valores
de este parámetro por cazador individual señalan diferencias en el interior del grupo, y así
Abelardo alcanza un promedio anual de 3 1 .6 kg por salida, con un mínimo de 1 kg/jornada
y un máximo de 100 kg/jornada; José obtuvo el segundo valor con 13.7 kg/jornada, algo
menor que la mitad del valor de Abelardo, y al resto le correspondieron valores muy bajos
que oscilan entre 4 kg y 6 kg de carne por jornada. Excepto Abelardo, quien alcanzó un
valor máximo de 100 kg/jornada, el resto obtuvo valores máximos que no exceden los 25
kg/jornada; aspecto que está indicando un claro desfase entre los cazadores, en cuanto a
su posibilidad de capturar piezas grandes, las cuales parecen estar reservadas exclusiva­
mente para los "propios" cazadores y no de manera indiscriminada. La captura por unidad
de esfuerzo es un parámetro que, bien trabajado, puede arrojar muchas luces para entender
la actividad de la cacería entre los indígenas y aunque es un parámetro estadístico, define
a su vez aspectos socioculturales que le subyacen.

200 ........................................................ ................ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ................................................

100 .................................... .

º �������EII
Sep. Ocl. Nov. Die. Ene. Feb. Mar, Abr, May. Jun. Jul.

- Ch. � Ab. EHB Lu. �Jo.

888l lv. c:J Mujeres O Otro•

FIGURA No. 6.1 Aporte mensual de cacería (kg) por cazador vinculado a la
maloca Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986)

Es necesario mostrar la gran importancia que tienen los regalos de carne en las
relaciones sociales, puesto que la redistribución, retribución, intercambio, alianzas,
etc., juegan un papel definitivo para el análisis de la cacería en lo regional o local y no
se puede contemplar la maloca de manera aislada. En la FIGURA No. 6. 1 se ha reser­
vado un espacio para mostrar la cantidad de carne llevada a la maloca por miembros no
pertenecientes a ella, contemplados de manera global como "otros". Estos regalos de
carne son sustanciales en muchos momentos, alcanzando cifras elevadas. El haber con-

316
templado este caso ejemplifica la importancia de las relaciones con el resto de unidades
locales y permite ver la actividad en conjunto, pues muchas veces se desconocen las
transferencias y se suele sub o sobreestimar el consumo de carne, ya que esta situación
no es fácilmente medible. En todo caso, es de suponer que una cacería muy productiva
no será consumida totalmente por una sola familia, sino que será redistribuida, aspecto
central en el manejo de la cacería.

90 ,----
80 +-----·----
70 --·---·--·-·------·· · ·------ --
--

60 .---·---·-· -··--·- ··--··· ..

50 -·r---.--
---···-- -·-----·

40
30 ;-----1�---1--+--�--
20 ¡-----:;====::J'-----'t---t---'�-��
10 -r---=::::--7----"'"-":-l--�,--r'--
o �-,--
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-.- �F -
--
- --
--,.
- - -
,.- -=
.... ..- �� -
r--
== �--'-T-' �
=-'=' t--
Sep. Oct . Nov. Dic. Ene. Feb. Mar. Abr. May. Jun . Jul .

� Captura por unidad de - - +- - Captura diaria

esfuerzo {promedio mensual) (promedio mensual)

FIGURA No. 6.2 Captura por unidad de esfuerzo y captura diaria de cacería
en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986)

La redistribución y el manejo de la cacería

La redistribución es un mecanismo clave que referencia no sólo las redes de relaciones

sociales, sino que refleja, muy sutilmente, los aspectos tradicionales y chamanísticos
del manejo de los animales del monte por los indígenas. Dentro de los modelos de
referencia tradicionales en cuanto al manejo de la cacería el chamán está encargado de
"negociar" con los "dueños" para obtener el permiso de cazar, mediante el pago con
coca, considerada simbólicamente como gente, al igual que la cacería. El chamán dirige
los bailes o rituales, que son una especie de pago, en donde además se redistribuye al
ofrecer a los invitados la comida, incluyendo carne. Por fuera de los rituales, el capitán
de la maloca recibe piezas cazadas y se encarga de redistribuirlas entre su gente, tanto
en el interior como en el exterior de la maloca, enviándole, por ejemplo, el brazo al
hermano y la pierna al suegro.
Al perderse parcialmente los modelos de referencia tradicionales, éstos adquie­
ren una serie de transformaciones pero conservan elementos básicos. Se debe recordar

317
que las dos escopetas de la maloca son propiedad de Chápune y que los cartuchos que
se compran en el mercado son entregados a él, lo cual obliga a sus hijos y nietos a pedir
cartuchos en el momento en que quieran ir a cazar, manteniendo el chamán un control
muy claro sobre la actividad de la cacería. Pero el manejo de la cacería puede trascender
la maloca misma; así, cuando un indígena de Puerto Córdoba quiere ir a cazar "cacería
grande" o "propia cacería'', generalmente va donde Chápune para que "cure" para él y
en retribución entregará un pedazo de carne. Los "regalos" pueden alcanzar cantidades
grandes como 33 kg de carne en el mes de abril, o 52 kg en dos regalos en diciembre.
Esto significa que, auncuando Chápune a lo largo del período de medición tan sólo
aportó 4 kg de carne como cazador, su contribución a la obtención de carne de monte
es mucho mayor, al recibir "pago" por su intervención chamanística. Además se debe
tener en cuenta que en su papel de chamán tiene gran incidencia sobre las actividades
de los cazadores de la maloca.
Si bien ya se había mencionado el papel del chamán para controlar la explotación
de los salados y de la cacería en general, se puede ver cómo estas pautas, aunque trans­
formadas, subsisten en lo multiétnico. La máxima expresión, en este sentido, es el sa­
lado deAmaure, el cual no fue curado por Chápune, sino por un chamán Miraña, a quien
pedían una curación previa íos posibles cazadores. La carne obtenida a partir de este
salado, es en parte redjstribuida aun en la maloca Yukuna de Chápune, quien en oca­
siones suele ponerse muy bravo cuando le "regaían" o "pagan" con poca carne; en el
momento en que alguien de Puerto Córdoba ha tenido buen éxito en la cacería, se le
escucha decir: "ese vergajo no sirve, no sabe vivir bien", frente a un mal pago.
Con estos planteamientos previos se entiende mejor el importante papel que juegan
las transferencias o redistribuciones de carne que alcanzaron un valor total de 153 kg, cifra
que sobrepasa el valor obtenido por José, el segundo cazador en Ja maloca, e igualmente
es superior al producto total de Chápune, Lucas e Iván juntos. Aquí, debe reivindicarse el
papel del yerno de Chápune quien aportó un valor cercano a los 60 kg; de igual manera
debe considerarse el papel de Jos visitantes a Ja maloca, quienes durante su estadía salieron
a cazar como un mecanismo de pago, común entre los jóvenes solteros, quienes suelen
visitar las malocas diferentes de la de sus padres durante largos períodos, colaborando con
la obtención de la cacería y pesca, como fonna de retribución.
En cifras globales se obtuvo un total de 9 1 0 kg de carne, de los cuales 153 kg
fueron regalados y 749.5 kg provinieron de los cinco cazadores de Ja maloca como
resultado de 48 jornadas exitosas de cacería.

Composición de la captura proveniente de Ja cacería

en la maloca de Puerto Córdoba

Las presas cobradas por el ejercicio de la actividad de la cacería corresponden a una gran
diversidad de especies y géneros dentro de los mamíferos, reptiles y aves. En total fueron
contabilizadas 24 especies, las cuales constituyen sólo una pequeña porción de aquellas
potencialmente cazables y menor proporción aún en relación con los animales que los
Yukuna identifican con un nombre propio, los cuales pueden exceder la cifra de mil.

318
 Para la presentación de la composición de la captura se ha optado por construir
las FIGURAS Nos. 6.3 y 6.4 y los CUADROS Nos. 6. 1 O y 6. 1 1. El primer cuadro
presenta los datos discriminados por especie a lo largo del ciclo anual, señalando la
cantidad mensual en kilogramos, con el fin de compararlos con el núcleo Yukuna del
río Mirití (véase CUADRO No. 6. 1 1). Por su parte el CUADRO No. 6. 1 2 señala la
composición de la captura por cazador individual, con el fin de señalar las diferencias
existentes entre cazadores y a la vez relacionarla con los cambios en el ciclo anual. El
comportamiento de cada cazador a lo largo del año se muestra en el ANEXO No. 2.
En el CUADRO No. 6.10 puede observarse la diversidad de especies capturadas,
detalladas mensualmente, quedando claramente definida la existencia de períodos en
que se presenta una gran diversidad de especies, frente a otros en donde la diversidad
es baja y más aun, monoespecífica. Así, en octubre fueron consumidas 1 2 especies
diferentes, en junio 9, en septiembre 8, mientras en los demás meses la diversidad dis­
minuyó e incluso en algunos meses la dieta proveniente de la cacería fue monoespecí­
fica, tal como en noviembre cuando sólo se comió borugo, en abril puerco y en junio
únicamente babilla.
Se pueden observar las temporadas de caza, ligadas a lo anterior, y así se puede
definir la temporada del puerco o cerdo salvaje entre diciembre y mayo, con una baja
sustancial en marzo. Igualmente, se puede definir la temporada de cacería de los micos
entre mayo y junio, cuando comienzan a inundarse los rebalses y la cacería de piso
desaparece, excepto la del puerco que se apresa en las restingas, período en que se
presenta también la captura de reptiles como la charapa, terecaya y babilla. Entre sep­
tiembre y enero se presenta una temporada de captura de charapa y terecaya que se
alistan a poner los huevos en las playas y son cazadas en el remanso o en las playas.
Los huevos de estas especies son bastante apetecidos por los indígenas, quienes deso­
cupan los nidos en las playas que aparecen en el período de aguas bajas.
Por su parte el cerrillo y venado, "cacería grande'', son capturados en período
de aguas descendentes cuando quedan libres los rebalses, época igualmente propicia
para la cacería de borugo; en general cuando se encuentra la selva sin inundar resulta
relativamente fácil la cacería de las aves de piso: panguana, gallineta, paujil y pava,
que fueron capturados entre septiembre y octubre. Lo mismo sucede con la captura de
la danta en los salados, la cual se facilita inmediatamente después de la inundación de
los rebalses.
En cuanto al aporte tanto en peso como en número de ejemplares se puede seguir
la columna final del CUADRO No. 6. 10, en donde se señala la cantidad de kilogramos
proveniente de cada especie. Es evidente que el aporte del puerco es sustancial, 586 kg,
cifra que supera, lejos, el aporte agregado del resto de las 23 especies. El venado, aun­
cuando fue sólo un ejemplar, aportó 46 kg, mientras las charapas en conjunto alcanza­
ron un valor total de 30 kg, seguidas por las terecayas con 22 kg y las babillas con 26
kg. Solamente los borugos sobrepasaron los 20 kg y el resto de especies tuvieron apor­
tes por debajo de esta cifra; el maicero con 16 kg, la guara con 15 kg y el cerrillo con
1 2 kg, fueron los valores superiores dentro de este segmento.

319
 CUADRO No. 6.19 Composición de la captura por especie y peso total en kg a lo largo del
ciclo anual en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986)

Meses
Nombre común Nombre científico Sep. Oct. Nov. Dic. Enero Feb. Marzo Abril Mayo Junio Julio Total

Cacera de abajo
Danta Tapims terrestris 2 4 6
Venado Mazama america11a 46 46
Puerco Taya.ssu pecari 4 135 202 48 3 74 1 IO IO 586
Cerrillo Taya.ssu tajacu 4 8 12
Borugo Agoutipaca 5.5 18 23.5
Guara Dasyprocta sp. 5 10 15
Tintín Myoprocra sp. 1 1
Ratón Echimydae ? 2 2
Annadillo Dasypussp. 4 4
Cacera de ala 45
Panquana Tinamidae 1 1 3 5
Gallineta Tinamidae 3 3
Tente Psophia Crepitans 6 6
\>) Pava Pene/ope jaquacu 2 2
N
o Paujil Crax a/ector 3 5 8
Loro Amazo11a sp. 1 1
Guacamayo Arasp. 3 2 5
Pato agujo Anaridae IO 10
Garza Ardea cocoi 5 5
Cacera de arriba 49
Maicero Cebus apella 8 16 24
Churuco Lagotri:r lagorhridae 20 20
Chichico Saimiri sciureus 1 4 5
Reptiles 102
Taricaya Podocnemis unifilis 9 1 IO 3 IO 2 35
Charapa (Capilar) Podocnemis expansa 1 25 2 2 30
Morrocoy Testudo sp. 9 2 11
Babilla Caiman crocodylus 4 22 26
Varios 3
Hormiga Atta sp. 3 3
Domésticos 15 .•
Marrano 1 3 4
Gallina Gal/us domesticus 1.5 15
Pato Anatidae 10 IO
Total 85.5 71.5 18 165 205 53 17 74 130 69 22 910
hllf":VOC::
 Definidas a partir de las categorías indígenas (véase FIGURA No. 6.3) las espe­
cies de "cacería con ala" correspondientes a loro, guacamayo, panguana, gallineta, gar­
za, pava, paujil y tente aportan cantidades muy bajas, entre 1 y 10 kg, al igual que los
reptiles.
La "cacería de abajo" en su conjunto aportó tanto el mayor peso (746.5 kg) como
la mayor diversidad equivalente a 9 especies. Por su parte, las aves aportaron la menor
cantidad en peso, 46 kg pero igual en cuanto a la diversidad, con 9 especies. La "cacería
de arriba" aportó 49 kg provenientes de tres especies. Los reptiles aportaron un total de
87 kg provenientes de sólo 4 especies.

200 ........................................................ ............................. ............... .............................................. .

150 ........................................ ..

100 ..................................... . . . . . . . . . . . . ....................................... ..

50

o
Sep. Oct. Nov. Die Ene . Feb Mar. Abr. May Jun. Jul

EEE3I Cacer(a de abajo � Cacer(a de ala

- Cacería de arriba � Reptiles

FtGURA No. 6.3 Composición mensual de la captura (kg) por tipo de cacería
en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986)

La cantidad de kilogramos aportados por los diferentes tipos de cacería (véase

FIGURA No. 6.3) muestra un predominio de la "cacería de abajo" pero si se mira el
esfuerzo en número de jornadas por mes realizadas por el conjunto de los 5 cazadores
de la maloca, discriminado por el tipo de cacería obtenida, las diferencias no son tan
marcadas (véase FIGURA No. 6.4). Así se tienen 16 jornadas de "cacería" que tuvieron
como resultado la presa de reptiles, inmediatamente seguidas por 1 5 jornadas de "ca­
cería de abajo", 10 jornadas de "cacería de ala" y tan sólo 6 jornadas de "cacería de
arriba". En cuanto al aporte mensual, relacionado con el transcurso del ciclo anual, se
nota una variación estacional en los aportes parciales a la captura; en el CUADRO No.

321
6.10 se tiene, por ejemplo, que los reptiles obedecen a un consumo claramente estacio­
nal entre mayo y septiembre, período en que se consumieron 85 de los 87 kg del aporte
total, mientras entre noviembre y abril no se presentó consumo de reptiles. Llama la
atención que en el mes de julio, correspondiente al período de aguas máximas, sólo
fueron consumidos 22 kg de carne, provenientes de reptiles. En cuanto a las aves, se
presenta una mayor permanencia a lo largo del ciclo anual, pero sus aportes parciales
son bajos, excepto en el mes de marzo en el cual aportó 13 kg equivalentes al 76% de
la captura de ese mes. En este sentido, se debe anotar que marzo es un mes considerado
peligroso, una época que se caracteriza por la transición de lo femenino a lo masculino,
es el mes en que se lleva a cabo el ritual de iniciación masculina y se considera una
época de escasez. Si bien en Puerto Córdoba no se organizó este ritual, sí es una época
en la cual se llevan dietas muy estrictas y, en este sentido, la carne proveniente de aves
resulta mucho menos peligrosa que la de mamíferos. Finalmente, los mamíferos obtu­
vieron un aporte relativamente regular a lo largo del año con dos excepciones; O kg en
julio, período de aguas máximas en que "no hay carne en el monte porque toda la
cacería se fue a un baile Menikuaya" y sólo se consumieron reptiles, y 202 kg en enero
cuando se comió exclusivamente carne de mamíferos, especialmente de puerco.

10

o
Sep. Oct. Nov. Die Ene. Feb, Mar. Abr. May. Jun . JuL

- 'caceri'.a de ala' E2Zl 'cacerla de arriba'

EffB 'cacería de abajo' � reptiles

FIGURA No. 6.4 Variación mensual del esfuerzo (jornadas) por tipo de cacería
en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986)

322
 La danta dentro del consumo total de la maloca de Puerto Córdoba alcanza una
cifra un poco extraña a primera vista, 8 kg, pero ésta responde al carácter que adquiere
esta especie entre los Yukuna, quienes evitan matarla, especialmente en el salado de
Amaure, un salado que no corresponde a su propio espacio chamanístico y con cuyos
�'dueños" no se puede negociar. Si bien en una época los miembros de la maloca ca­
;z:aban en este salado, durante el período de trabajo de campo para el presente estudio
fue evitado por ellos, siguiendo las restricciones impuestas por Chápune, quien con­
sideraba muy peligroso seguir cazando en este lugar. El consumo de danta provino a
partir de la carne regalada por extraños a la maloca, quienes sí pueden utilizar el sala­
do. Si para los Yukuna fuera posible el fácil acceso a la cacería de dantas sería muy
factible obtener en una sola jornada hasta 300 kg de carne, que corresponde al peso de
una gran danta adulta, pero debido al estatus de la danta dentro de la visión indígena
de la cacería y la cantidad de aspectos simbólicos subyacentes, como se explicó al
inicio del capítulo, la cacería de la danta en Puerto Córdoba no se presentó por el lado
de los miembros de la maloca.
Teniendo estos datos de la caza por especie a lo largo del ciclo anual (véase
CUADRO No. 6. 10) se pueden comparar con los datos del núcleo Yukuna sobre el río
Mirití (véase CUADRO No. 6. 1 1) . En cantidades totales (véase FIGURA No. 6.5) Puer­
to Córdoba presenta valores más elevados en la mayoría de los meses, aunque se puede
notar una tendencia similar en cuanto a la fluctuación de la cacería a lo largo del año.
Solamente diciembre muestra un gran desfase entre los dos núcleos. Si se tiene en
cuenta que el número de consumidores es casi igual en las dos malocas, se puede con­
cluir fácilmente que en Puerto Córdoba el consumo de carne de monte casi dobla el del
núcleo del río Mirití.
Al comparar el aporte en peso por tipo de cacería en porcentajes de los dos nú­
cleos (véase FIGURA No. 6.6) se pueden detectar pequeñas diferencias. Así los Yukuna
de la maloca de Puerto Córdoba dependen mayormente de la cacería de abajo; 77 %
frente al 68%, y en menor grado de la cacería de arriba y la cacería de ala; respectiva­
mente 5% frente al 9%, y 5 % frente al 1 3 % en el núcleo Yukuna del río Mirití. Los
reptiles proporcionan el 1 1 % del peso de la cacería obtenida en la maloca de Puerto
Córdoba, mientras el aporte de estas especies se limita al 5% del peso total en carne
obtenida en la cacería en la maloca sobre el río Mirití.
Al comparar por especies los cambios son más notorios. Así, mientras en Puerto
Córdoba el aporte mayor en peso fue la cacería de puercos, especie que no fue cazada en
el núcleo del Mirití durante el período de medición, para el núcleo del Mirití lo fue la
cacería de danta, especie no perseguida por los cazadores de la maloca de Puerto Córdoba
durante el período de medición. Otras especies que aparecen únicamente para el núcleo
del Mirití son el mico tanque y el mico huicoco y la ardilla. Especies que aparecen tan
sólo para el núcleo del río Caquetá son loro, guacamayo y pato agujo, el mico maicero, el
mico chichico, y las tortugas, taricaya, charapa y morrocoy. Ambos núcleos, sin embargo,
cazaron sólo una fracción de las especies consideradas comestibles.

323
CUADRO No. 6.11 Principales especies animales cazadas en el núcleo Yukuna, río
Mirití, entre julio 1985 y mayo 1986*

Nombre español Nombre científico Peso total (kg) % por tipo

de cacería

Cacería de arriba 48 ( 9%)

Mico tanque Ceb11s albifro11s 10
Maicero Ceb11s apella 32
Huicoco Caliceb11s torq11atus 4
Ardilla Scuirus sp. 2

Cacería de abajo 359 (68%)

Borugo Agouti paca 24
Tintín Myoprocta sp. 2
Armadillo Dasypus sp. 3
Cerillo Tayass11 tajacu 60
Danta Tapirus terrestris 240
Venado Mazama a111erica11a 30

Cacería de ala 67 (13%)

Garza Ardea cocoi 5
Gallineta Ti11a11111s mayor 10
Gallineta Ti11a11111s g11ttatus 3
Gallineta Crypt11rel11s sp. 6
Gallineta Ti11a111idae 10
Tente Psophia crepita11s 14
Pava Pe11elope jaq11acu 16
Paujil Crax alector 3

Reptiles 28 (5%)
Babilla Cai111a11 crododyl11s 28

Varios 20 (4%)
Aves pequeñas, orugas,
hormigas, ranas, larvas etc.

Total 530 (100%)

*Fuente: Walschburger & Hildebrand ( 1 988: 65); divisiones por categorías hechas por el autor.

La relación cazador-presa

Volviendo al tema anterior de los aportes al total de carne, a partir de las especies
consideradas individualmente, resulta importante la combinación presa-cazador, ya que
allí subyacen las explicaciones de la modalidad que adquiere la actividad de la caza, en
general, como de la jornada de cacería, en particular.
El CUADRO No. 6.12 señala las piezas, pesadas en kilogramos, obtenidas por
cada cazador de manera individual a lo largo del ciclo anual, es decir un cuadro de
relaciones presa-cazador.

324
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Jul. Ago Sep Oct. Nov Dic. Ene, Feb. Mar. Abr. May. Jun. Jul.

Mirití* -- + - Caquetá

FIGURA No. 6.5 Captura mensual total (kg) de animales de cacería en un nú­
cleo Yukuna del río Mirití* y la maloca Yukuna de Puerto Córdoba
* Walschburger & Hildebrand 1988.

RÍO MIRIT Í PUERTO CÓRDOBA

CACERÍA DE ABAJO
CACERÍA DE ABAJO 095.$0
359 (77.7%)
(08%)

CACERIAOE ARRl8A CACERIA OE ARRIBA

..
!9") VAAIOS
($.�)
3
(0.3%)
VARIOS
20
,.,.,
REPTl.ES
87 28
..
(13") (5%) (S.01<)

FIGURA No. 6.6 Composición porcentual de la captura (kg) por tipo de cacería pa­
ra un núcleo Yukuna del río Mirití y para la maloca Yukuna de Puerto Córdoba.

325
 Una primera observación obtenida a partir del CUADRO No. 6.10 es el cambio
en la captura a lo largo del ciclo anual, situación que llevará a la realización de diferen­
tes jornadas de cacería, ya que los requerimientos para cazar aves de piso son bien
diferentes de las exigencias para cazar mamíferos grandes como los cerrillos, puercos
o dantas. Para las aves de piso se requiere visitar las cercanías de la maloca, como una
actividad no planeada, pero con gran detenimiento y puede ocurrir porque se oyó el
canto de la gallineta o panguana cerca o porque alguien dio aviso sobre su presencia.
Bien distinta resulta la cacería planeada, para las piezas grandes o "propia cacería", para
la cual se necesita cumplir con una serie de requerimientos previos como la "curación"
por el chamán, los sueños premonitorios y las restricciones sexuales y alimentarias,
situación que define una estrecha relación entre presa y cazador, puesto que no todos
tienen acceso a la cacería de todas las piezas.
Abelardo, el hijo mayor del chamán y dueño de la maloca, posee la especialización
de cazador y es precisamente a él a quien le corresponde la cacería de animales grandes,
considerados "propia cacería"; habiendo sido preparado desde muy joven y "curado" para
el ejercicio de la actividad. Es evidente que tiene prelación en la cacería, frente a los demás
miembros de la maloca, aspecto que se nota claramente en la composición de la captura
por cazador, CUADRO No. 6.12. Abelardo posee el mayor aporte a la captura total, pero
le corresponde el segundo puesto en cuanto a la diversidad de la captura, pues cazó 9
diferentes especies, correspondiendo 3 a aves y 6 a mamíferos. De ninguna manera cap­
turó reptiles, cuya cacería corresponde a una dimensión distinta de la "propia cacería", por
lo cual es evitada para "no dañarse" en el ejercicio de la verdadera cacería.
Por su parte, Lucas, el segundo hermano, ocupó el primer Jugar en cuanto a
diversidad, pero dentro de su captura se incluyen reptiles, taricaya y babilla, las cuales
no corresponden a Ja propia cacería e inclusive Ja segunda es evitada dentro del consu­
mo de carne por el chamán. Por otra parte, el loro, guacamayo y ratones son cacería
menor y en el mejor de Jos casos se garrotean o, los ratones, caen en trampa. La única
verdadera cacería la constituyen el cerrillo, los primates, la gallineta y el borugo.
La diversidad de especies en la captura hecha por Lucas se explica teniendo en
cuenta que él sigue un entrenamiento para chamán cuyas dietas específicas son muy
importantes, tanto así que cada "curación" requiere su propia dieta.
José, el hermano menor, aunque ocupó el segundo lugar en el aporte total, ocupó
el tercero en composición con 7 especies, de las cuales sólo 2 son "propia cacería", a
-saber: el puerco y el maicero. La guara en algunos momentos puede considerarse propia
cacería, pero su captura se realiza generalmente en la chagra, por Jo cual no es catalo­
gada como tal, ya que no se realiza en un espacio silvestre, el monte, sino en un espacio
doméstico. ·Por otra parte, José capturó un morrocoy y una taricaya que corresponden
a dos reptiles; al primero ni siquiera se le dispara o se flecha, sino que simplemente se
recoge, por Jo que tampoco es considerado cacería, aunque sí un medio "mágico" para
conseguir cacería, ya que al encerrar o apresar a un morrocoy, éste "debe dar cacería
grande", la cual se Je debe aparecer prontamente al cazador, quien soltará al morrocoy;
esta situación lo cataloga más como un amuleto o bezoar de cacería, aunque, claro está,
también se consume.

326
CUADRO No. 6.12 Relación presa-cazador en la maloca Yukuna
de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986)

Presa/Cazador Cháp. Abel. Lucas José Iván Otros Mujeres

Varios
Hormigas X
Cacería de abajo
Danta X
Venado X
Puerco X X X
Guara X X
Borugo X X X
Cerrillo X X
Ratón X
Armadillo X
T intín X
Cacería de ala
Panguana X
Pava X
Paujil X X
Gallineta X
Loro X
Guacamayo X X
Pato agujo X
Tente X
Garza X
Cacería de arriba
Maicero X X X
Chichico X X
Churuco X X
Reptiles
Babilla X X
Taricaya X X
Charapa X X
Morrocoy X X
Domésticos
Cerdo X
Gallina X
Pato X

327
 lván, el hijo mayor de Abelardo, quien idealmente debe prepararse para ser un
gran cazador, es un magnífico pescador, pero desde el tiempo del trabajo de campo se
estaba alistando en la cacería, acompañando a su padre y tíos. Con lván queda clara­
mente ejemplificada la relación presa-cazador, ya que al ser aún aprendiz y adolescente
le está vedada la cacería "propia", aunque sí puede ejercitarse en otras piezas de caza,
como los reptiles acuáticos. Puesto que es un diestro pescador se ha convertido en gran
"cazador" de las tortugas acuáticas, charapa y taricaya, que constituyen la mayor parte
de sus piezas; hacia el final del período de estudio comenzó a cazar aves, un tente, el
cual tampoco es considerado "propia cacería" y, finalmente, un churuco, primate con­
siderado como buena cacería, siendo las dos primeras ocasiones en que se le pennitía
cazar con escopeta, marcando así el inicio de su actividad como cazador. Con lván se
nota una evolución de la cacería de reptiles a aves y, finalmente, mamíferos de la cate­
.
goría de los animales de arriba, lo que constituye una serie de fases en su entrenamiento,
que aún no se había completado al no estarle pennitido el paso a la cacería de los mamí­
feros grandes, catalogados como "propia" cacería.
Dentro de las piezas de cacería que entraron a la maloca como carne, llama la
atención que la danta, la garza y la babilla, tres especies vedadas para los miembros de
la maloca, fueron regaladas por individuos extraños a ellrt, para quienes no operan estas
restricciones, y sirve como evidencia para señalar con mayor énfasis la operatividad de
los aspectos simbólicos inherentes a la actividad de la cacería entre los Yukuna de
Puerto Córdoba.
De acuerdo con las especializaciones anotadas en cuanto a la cacería es notoria
la preeminencia de Abelardo, quien tiene prelación en cuanto al ejercicio de la actividad
frente al resto de hombres, la cual se inscribe dentro de las nonnas tradicionales, en las
que desde el bautizo mismo se señala el futuro cazador. El ser cazador conlleva una
serie de prioridades, pues será el primero en cazar, en utilizar el salado, en matar los
mamíferos grandes. Pero no es un papel gratuito, ya que es el primero a quien se "cura"
chamanísticamente y debe guardar siempre las nonnas. En este sentido, los demás ca­
zadores tienen menos responsabilidades y ejecutan la actividad con riesgo menor, ya
que después de "curado" el cazador principal, está curada la cacería para los demás y
así se explica, por ejemplo, el porqué Abelardo aparece siempre como el primero en
cazar puerco y maicero, abriéndole la posibilidad a los demás, después de él, como bien
se puede observar en el ANEXO 2. La prioridad en la cacería se relaciona entonces con
los patrones chamanísticos que establecen diferencias tanto en los grupos étnicos como
en los miembros de un mismo grupo y aun prelación en la ejecución de la cacería entre
los cazadores potenciales pertenecientes a una misma maloca, aspecto que se discutirá
con mayor detalle en los próximos apartados.

La jornada de cacería

La jornada de cacería adquiere múltiples expresiones, a partir de la intervención de los

aspectos anteriormente señalados. Así, depende del estatus del cazador que la ejecuta,
del período del ciclo anual, de la especie que se caza, de los aspectos relacionados con
las normas impuestas por el chamán (es decir, de la "curación" previa a la ejecución),

328
de las técnicas e instrumentos que se van a utilizar, también de la urgencia para la
provisión de carne; además, del espacio o área de captura, etc.; es decir, depende de
múltiples factores interrelacionados.
Existen restricciones generales para la cacería, así un hombre no puede salir a
cazar cuando su mujer está menstruando, puesto que el olor de la mujer ahuyenta a los
animales. Otro requisito es la abstención sexual previa a la cacería, puesto que en el
acto sexual el hombre pierde su "pureza" y se vuelve más visible para los dueños de los
animales. Además, como ya s� ha mencionado, se pueden imponer restricciones como
resultado de la interpretación de los sueños.
Otro factor importante para la definición del tipo de jornada de cacería son las
dietas a las cuales están sujetos los habitantes de la maloca. Estas dietas son impuestas por
el chamán. Existen diferentes momentos en los cuales se requiere seguir dietas; el primer
momento es al nacer un niño, a éste poco a poco se le van curando los alimentos y se le
va permitiendo ampliar la diversidad en su dieta, puesto que se considera que mientras el
niño no esté incorporado al grupo del padre por medio de "curaciones" y el "bautizo", es
muy susceptible a las energías de otros seres. Para el consumo de carne de monte significa
en líneas generales que primero se le permite consumir especies pequeñas y por último
carne de las especies como el puerco y la danta. También los padres siguen una dieta
porque al estar tan relacionados con el niño pueden contaminarlo con energía de otros
seres. Dietas alimenticias también se imponen durante los ritos de iniciación tanto mas­
culina como femenina, durante el duelo, después de rituales importantes y cuando se
presentan enfermedades12. Algunas dietas se imponen al individuo, otras dietas requieren
la participación de todos los habitantes de la maloca. Según estas dietas impuestas se
requieren entonces piezas de cacería específicas para cumplirlas.
El estatus del cazador va a definir la realización de jornadas de caza generalmen­
te planeadas. La captura de la "propia cacería" implica el cumplimiento de requisitos y
por lo tanto no es una actividad que se realice frecuentemente, como bien puede verse
en los cuadros de esfuerzo y captura. Antes de salir, el cazador ha discutido previamente
con el chamán sobre los mecanismos que se deben seguir, pues la realización de la
jornada implica una amplia y previa participación del chamán, quien casi que envía al
cazador a recolectar la pieza ya negociada, situación especialmente válida para la cap­
tura de danta y venado y en g�neral para la captura en los salados en los cuales el éxito
es relativamente alto, ya que es un lugar de paso obligado para los animales, "la maloca
de los animales", durante ciertas épocas del ciclo anual. Teniendo en cuenta esta situa­
ción, no todos los cazadores reciben el permiso para extraer una pieza, ni tampoco el
mismo cazador puede ir al salado cuantas veces quiera, pues el chamán está velando
por un manejo cuidadoso de la cacería. Debe señalarse que la planeación de la cacería
que incluye los sueños y presagios es bien discreta, ya que el cazador nunca debe de­
velar sus verdaderos objetivos porque avisaría a la presa; nunca debe decir "voy a matar
venado" sino "voy a pasear", por ejemplo.
El control de la cacería por el chamán se ve claramente reflejado, en Puerto
Córdoba, en el control de los cartuchos o munición necesaria para la escopeta. En la
maloca todos los cartuchos van a parar a manos del chamán, quien los redistribuye con
gran celo, no sólo por su relativa escasez, sino también por el control chamanístico, ya

329
que al haber perdido el control mediante el manejo de los venenos -curares-, ahora
debe controlar la munición.
Con los anteriores planteamientos, se puede entonces diferenciar las jornadas de
cacería planeadas para la captura de danta o venado, de las jornadas cotidianas que
requieren una "curación" general, pero no específica. El puerco, por ejemplo, presenta
unos momentos de migración muy precisos en el ciclo anual y los caminos que sigue
son perfectamente conocidos por los indígenas, ya que están marcados por la presencia
de frutos o pepas que constituyen su dieta básica, conocidos localmente como pepea­
deros -como fue mencionado en el capítulo III sobre el paisaje simbólico-; la fructifi­
cación escalonada de las especies en la selva permite que en los pepeaderos siempre se
disponga de frutos. Para la cacería del puerco se necesita una primera "curación" con
la que se abre la posibilidad de capturarlo en el monte, en los momentos en que se está
desplazando, bajo un mecanismo de semiplaneación, ya que algunas veces implica per­
seguirlos durante varios días y a largas distancias de la maloca.
Los mamíferos pequeños como la guara, el borugo, el tintín y el armadillo siguen
un tipo de planeación y jornada diferentes y se acercan más a una actívidad cotidiana,
ya que estos animales se cazan en la chagra, la cual actúa en parte como trampa, en la
selva circundante a la maloca y en las orillas de los ríos. Para capturar una guara es
suficiente vigilar la chagra a determinadas horas en que llegan a comer yuca y garro­
tearla o dispararle, después de haber sido acechada y encuevada por los perros. Igual
situación se presenta con el tintín, aunque ésta es una pieza muy apreciada por los niños
como mascota y en parte se evita su consumo y se prefiere cápturarlo vivo. Los arma­
dillos son capturados garroteándolos a la salida de sus cuevas en el monte, pero se
requiere una buena dosis de pericia y conocimiento de su comportamiento para lograr
un buen éxito; de igual manera son relativamente evitados y su captura es reducida por
la cantidad de curaciones que implica. El borugo, por su parte, se captura en las orillas
de los ríos mediante el uso de linternas y de escopeta, lo cual constituye una modalidad
relativamente nueva puesto que implica un horario noéturno, en contravía con las prác­
ticas chamanisticas.
Las aves, en general, se cazan en cercanía de la maloca, lo que corresponde más
a una actividad cotidiana, ya que al escuchar el canto de una de ellas casi de inmediato
saldrá un cazador a buscarla, la mayoría de las veces sin acierto alguno. Sin embargo,
existe también Ja cacería de aves para cumplir con una dieta especifica, ya sea en una
época considerada peligrosa en la que se prescribe el consumo de especies menos peli­
grosas o en caso de enfermedad; pero aun en estas ocasiones la jornada de cacería de
aves nunca toma más de unas pocas horas.
En cuanto a los reptiles resulta un poco dificil catalogarlos como cacería ya que
se capturan en el agua o, como en el caso del morrocoy, se recogen en el monte sin usar
armas. Para ninguno de los reptiles se utiliza la escopeta, pero si el arco y flecha, espe­
cialmente para la charapa y Ja taricaya. La cacería de la charapa adquiere una modalidad
muy especial ya que es capturada en el remanso en los momentos que se encuentra
boyando para tomar aire. Los cazadores van en su canoa con el arco y la flecha -distin­
tos de los que usan en la cacería- tomados de un modelo brasilero que lleva un arpón
en la punta, y están permanentemente vigilando en donde boya la tortuga, le disparan
desde gran distancia, entre 30 y 50 metros para perforar su caparazón, tarea que implica

330
un gran tino, pericia y paciencia, ya que el diámetro de la charapa puede alcanzar unos
40 cm, lo que constituye un blanco pequeño para semejante distancia. La cacería de
tortugas acuáticas es hecha por los pescadores, razón por la cual la jornada se asemeja
más a la modalidad requerida para la pesca que para cualquier otra forma de cacería.
En cuanto al caimán o babilla basta señalar que responde más a una actividad sorpresiva
en que el cazador ve la oportunidad de capturar a estos animales durante una jornada
de pesca y no a una actividad previamente programada.

El procesamiento de la carne de monte

El cazador trae la presa a la casa y la deja cerca de la puerta principal. Desde ese mo­
mento la mujer se ocupa, por lo general, del procesamiento.
Cuando se trata de una pieza muy grande, el hombre a veces la trae ya cortada
en pedazos, la mujer quema la piel en el camino hacia el puerto o hacia la quebrada,
lugar en el que después cortará la carne en trozos. Luego la lleva a la maloca y la
preparará. Existen dos formas básicas de preparación de la carne, cocinada en agua con
ají y sal o, en algunas ocasiones, cuando se trata de una pieza muy grande se puede
ahumar o asar con el fin de conservarla durante un período más largo. La carne asada
o ahumada -al igual que el pescado preparado de esta manera- se considera muy peli­
grosa, puesto que el "tigre", dueño del monte, prepara su alimento de esta forma con el
fuego que tiene en su aliento. Al consumir carne preparada de esta manera se absorbe
la "comida del tigre" y éste la reconoce y Ja puede reclamar. El consumo de carne asada,
especialmente de Jos mamíferos grandes como el puerco y Ja danta, requiere una me­
diación por parte del chamán, para evitar el envio de enfermedades.
Los Yukuna, al igual que Jos Barasana (C. Hugh-Jones 1979), tratan el procesa­
miento de una pieza de cacería como el proceso de incorporación de una mujer al grupo
doméstico. A Ja presa se le quema el pelo (a una mujer después de terminar el periodo de
reclusión después de la primera menstruación, y antes de curarle la sal y el ají, se le corta
el cabello); la presa se lava en el río (la mu.chacha debe bañarse después del periodo de
reclusión, antes de poder entrar a Ja maloca). El proceso de cocción en agua con ají y sal se
compara con la gestación. No es entonces de extrañar que la preparación de alimentos, en
13
especial de carne animal sea completamente prohibida para una mujer menstruante •
En la maloca las presas pequeñas se consumen cerca del fogón de la familia nuclear
pero si se trata de una pieza grande es compartida con las otras familias de la maloca, o
vinculadas a ella. En ocasiones formales se sirve la carne con casabe y tucupí en el centro
de la maloca. Nunca se consumirá Ja carne sin acompañarla con tortas de casabe.

Discusión

La relación con Jos seres del monte pone en evidencia una vez más la prelación de los
aspectos simbólicos sobre los eminentemente utilitaristas y prácticos, que muchas ve­
ces priman cuando se trata el tema de Ja cacería entre grupos indígenas en la Amazonia.

331
 La cacería es una representación del mundo social y en el caso de los Yukuna se
puede ver como las relaciones de alianza con la gente-animal o como una guerra contra
los animales, en equivalencia al sistema social, en donde se exigen relaciones recípro­
cas y balanceadas. Algunos animales se organizan en malocas-salado y la relación con
ellos implica un vínculo entre malocas de gente.
La práctica de la cacería no carece de aspectos simbólicos que reglamentan el
uso de los instrumentos -algunos de ellos a sµ vez considerados gente-, las especies
animales objeto de cacería -sólo una mínima porción de un gran espectro posible- y a
los cazadores -ya que se presentan diferencias entre los hombres de la maloca en una
estrecha relación presa-cazador-.
El papel del chamán como controlador de las relaciones con la "naturaleza" vuel­
ve a cobrar fuerza en el caso de la cacería, ya que debe velar por mantener un equilibrio
entre las piezas cobradas y Jos pagos a los dueños de los animales, todo esto mediante
curaciones chamanísticas.
En relación con las especies objeto de cacería, surge nuevamente una asociación
grupo étnico-animales predeterminados, resaltando el modelo de asignación ancestral
de espacios y recursos -cada grupo con sus respectivos salados y gente-animal-, con
su comida prohibida y comida predilecta, asociado a su vez con las relaciones sociales
y matrimoniales; así como hay categorías de hombres y mujeres prohibidas por ser
considerados demasiado cercanos al tener un ancestro común, de igual manera los ani­
males con los que Jos Yukuna comparten un mismo origen mítico o comparten la de­
scenden-cia común de un ancestro, serán prohibidos. Esta relación "totémica" es man­
tenida en reserva por los chamanes y por Jo tanto no se puede entrar a detallar, pero así
como existen categorías prohibidas existen categorías preferenciales tanto para estable­
cer matrimonios -entre primos cruzados- como categorías de cacería predilectas -co­
mo el mico maicero para los Yukuna-.
El núcleo Yukuna de Puerto Córdoba al asentarse por fuera de su propia tierra
ha reelaborado los modelos básicos -mostrando la flexibilidad del sistema- y se ha
readecuado a las nuevas circunstancias. Los referentes simbólicos no han desaparecido,
al contrario se notan en la prohibición de utilizar el salado de Amaure -que no es propio
de los Yukuna-. Otros casos ejemplificantes son el control de la munición por parte del
chamán, la prelación de Abelardo para matar la "propia cacería'', el entrenamiento de
Iván como aprendiz de cazador -siguiendo una secuencia preestablecida de piezas-, la
imposibilidad del chamán para cazar por sí mismo y la operatividad de dietas y restric­
ciones alimentarias en períodos "peligrosos" del ciclo anual.
Los datos cuantitativos, por su parte, lejos de mostrar una cacería de referentes
tradicionales, resaltan los aspectos simbólicos en tal medida, que son los mejores ele­
mentos para explicar el comportamiento de la cacería a lo largo del ciclo anual y a su
vez señalan la compatibilidad de los modelos de representación simbólica con la prác­
tica cotidiana.

332
------ -· · · ------ · --

LA SELVA HUMANIZADA;
A MANERA DE DISCUSIÓN FINAL

La primera noche de su estadía en Bogotá, Chápune nos sorprendió cuando a altas horas
comenzó a gesticular, gritar e invocar -en un extraño idioma, mezcla de gemidos, Yu­
kuna y lengua de brujería- peleando, literalmente, con espíritus que lo asaltaban en su
sueño. Al comienzo el susto fue enorme, hasta que al despertarlo se dio cuenta de la
situación y de inmediato dijo:."espíritu come a mí, espíritu mata a mí". Después de un
tiempo se tranquilizó, pero se cuidó de cambiar de posición y dormir en sentido contra­
rio del que estaba, "porque así se hace cuando los'espíritus molestan: uno se voltea", y
siguió dunniendo.
Ese momento evidenciaba con claridad la vida de un chamán y de paso reflejaba
el manejo de la naturaleza; los espíritus -según él- lo perseguían porque había abando­
nado la maloca. El mundo del chamán se encuentra rodeado de espíritus y de ahí el
porqué muchos de ellos, cuando se inician o cuando sabei;i mucho ven seres por todas
partes y ni siquiera comen, ya que todo se vuelve peligroso.
Tal vez este caso constituya un buen ejemplo para acceder al modelo básico que
rige el orden entre la sociedad y la naturaleza: un mundo poblado de espíritus, muchos
de ellos considerados como dueños, con los cuales se debe mantener un orden que
implica el buen vivir o el vivir bueno -en términos de Chápune-. Las relaciones con la
naturaleza más que el simple uso implica el cumplimiento de normas enmarcadas en un
nivel simbólico, en el cual sobresale la figura del chamán, el encargado de velar por el
mantenimiento de cierto equilibrio dinámico en la energía recirculada entre todos los
seres del mundo. Allí, se entiende la constante afirmación de Chápune: "uno no siembra
así no más, uno no pesca así no más, uno no caza así no más, uno no come así no más;
uno debe pedir permiso, uno debe curar antes". Esta última visión de la práctica es la
que ha permitido definir al chamán como ecólogo (G. Reichel 1976, 1978, 1981, 1983,
1985, 1989; M. Hildebrand 1979, 1983, 1987a; E. Reichel 1987, 1989; Butt Colson &
Armellada 1990; Jara 1991).
Naturaleza y sociedad se encuentran en permanente conflicto, pero son interde­
pendientes. La naturaleza es una amenaza continua, puesto que los espíritus-dueños se
encuentran al acecho, dispuestos a robar el "pensamiento", a llevar niños para incorpo­
rarlos al mundo de la naturaleza. Varios relatos mencionan este tipo de robos; basta

333
recordar aquellas secuencias de los espíritus embarazadores que toman la apariencia de
los maridos y roban las criaturas. Sin embargo, la sociedad también constituye una,
amenaza para la naturaleza; la gente pesca, caza, recolecta y cultiva para transformar,'
entonces, la naturaleza en alimento. Por tal razón, se deben mantener equilibrios diná-'
micos, no se puede tomar mucho sin que se cobre por ello; así el chamán debe mediar
continuamente con los dueños, jefes, padres y madres de la naturaleza. Para evitar una
sobreacumulación, el chamán como ecólogo lleva una "contabilidad" de todo lo que se
ha extraído -incluyendo el lugar de donde proviene, la cantidad, la época del ciclo anual
y la persona misma que ejecuta la extracción- e impone restricciones alimentarias, con
el fin de mantener el orden en las relaciones con el mundo natural; por lo tanto debe
ejercer control sobre las prácticas de la sociedad en las esferas de la producción agrí­
cola, la pesca, la cacería y la recolección.
Este modelo chamanístico, extendido a través de la Amazonia, adquiere una di­
mensión regional en el noroeste amazónico. Cada grupo se relaciona con un conjunto
predeterminado de espíritus-dueños asignados ancestralmente y, por lo tanto, con un
conjunto de plantas, animales y minerales (considerando la relación de cada dueño con
un recurso determinado). El modelo regional se basa en la delimitación de una gran área
del bajo Caquetá -definido como macroespacio chamanístico- dentro de la cual le co­
rrespondió nacer a cada grupo y a su vez responder por el cuidado del espacio asignado,
mantener el orden del mundo, incluyendo su propia tierra y el macroespacio comparti­
do, cuyo cuidado es tarea de todos los grupos allí presentes; así, a los Yukuna les co­
rresponde la tarea de velar por el mantenimiento de la palma-viga del mundo. El cui­
dado del macroespacio se relaciona finamente con la realización de rituales, los cantos
y bailes, de allí que exista toda una normatización entre los grupos que define momen­
tos específicos de realización de los rituales y asigna un conjunto de cantos y bailes a
cada grupo. El manejo y orden del mundo es entonces supra e interétnico.
La naturaleza se considera como una "selva humanizada", en la cual los anima­
les, los peces y las plantas son gente, que en muchos casos pueden tener malocas, cha­
gras, jefes y chamanes, y además realizan rituales. Para pensar la naturaleza y actuar
sobre ella se emplean instituciones sociales como metáforas, lo cual parece estar exten­
dido para muchos grupos de la selva tropical. Descola ( 1986) plantea que para los
Achuar, las relaciones sociales que los hombres tejen entre sí a menudo les servirán de
modelo para pensar su relación con la naturaleza; mientras Jara (1991) muestra cómo
las relaciones ecológicas entre los animales pueden ser usadas como metáforas para la
vida social y ritual entre los Akuriyó de Surinam. La cacería, en este contexto, opera
para los Yukuna como una seducción, lo cual implica cierta responsabilidad frente a los
animales, incluyendo el cuidado de las crías del animal muerto, en caso de que el animal
las tuviera, las cuales son llevadas a la casa y cuidadas como "hijos". Los seres de la
selva y el agua, animales, peces y plantas silvestres pueden llegar a ser afines, con ellos
se establece alianza por medio de los hombres. Las relaciones con muchas plantas cul­
tivadas, en cambio, son equivalentes a las de consanguinidad, tanto para el hombre
como para la mujer, y la chagra más que un simple espacio de producción opera como
réplica de la organización social e inclusive refleja una división de espacios similar a
la que se presenta en Ja maloca.

334
 De la misma manera que en el ámbito social se definen categorías apropiadas y
prohibidas como los "propios cuñados", los enemigos (cuñados de los cuñados), las
mujeres y hombres prohibidos, etc., en la relación con la naturaleza se debe involucrar
a las categorías apropiadas: la cacería predilecta, los propios pescados y los propios
cultivos con sus diferentes variedades, evitando las categorías prohibidas de animales,
peces y plantas. Con este marco de referencia, cada grupo pesca, caza, recolecta y cul­
tiva sus categorías apropiadas y evita las prohibidas, que pueden ser "propias" para otro
grupo. Puesto que los seres "humanizados" se localizan en lugares predefinidos, en la
práctica se nota con claridad la existencia de una prelación en el uso de ellos, lo cual ha
llevado a una utilización diferencial de los espacios y los recursos de la selva, que opera
a nivel del macroespacio chamanístico para todos los grupos allí presentes. Más aún,
en el interior de la maloca se puede observar la existencia de una jerarquización, basada
en la edad, que refleja las acciones, de ninguna manera indiscriminadas, sobre la natu­
raleza: el cazador propio o principal que corresponde al hijo mayor de la maloca, a su
vez el mayor aportante de carne y quien tiene prelación para cazar piezas importantes,
es además quien primero debe casarse; los pescadores, generalmente los jóvenes no
iniciados en la cacería; la propia chagrera, que domina más del 80% de la producción
agrícola.
No en vano los espíritus perseguían a Chápune, aun hasta Bogotá, por haber
abandonado su maloca, ya que ésta constituye la unidad mínima de interacción con el
mundo, dentro del contexto indígena (E. Reichel 1989). La maloca se ubica dentro de
una red de malocas interactuantes con base en la reciprocidad, tanto en el territorio
tribal y espacio regional, como en el de otros mundos, diferentes del "mundo en que
vivimos". Pues los seres sobrenaturales en buena medida se encuentran organizados en
malocas localizadas en los cielos, las subtierras, cuevas, chorros, salados y otros espa­
cios dentro de la selva. El conocimiento chamanístico posibilita el contacto con seres
sobrenaturales, de los que existen varias escalas, comenzando con los recién iniciados
hasta llegar a las categorías "superiores", entre las cuales los "brujos mágicos" -que
podían viajar hasta el último cielo- ya desaparecieron.
El saber chamanístico se encuentra fuertemente ligado a referentes territoriales
anteriormente mencionados y se relaciona con un conocimiento detallado de los com­
ponentes del paisaje (topografía simbólica), las plantas y los animales. Todos estos
elementos son reconocidos a través de recorridos mentales del chamán, guiado por
ciertos puntos de brujería que cubren todo el espacio chamanístico y t: propio lugar de
nacimiento mítico, asignado ancestralmente. Los cambios ocurridos a través de la his­
toria -en especial desde el contacto con el blanco- han mostrado cierta flexibilidad en
los modelos indígenas en cuanto a la ocupación de áreas diferentes de su propio lugar
de nacimiento, razón que explica el asentamiento del núcleo familiar de Chápune en
Puerto Córdoba. Sin embargo, la ocupación de nuevas áreas se presenta dentro del
macroespacio chamanístico y no significa que los modelos de referencia tradicional se
hayan perdido, sino que subsisten aunque con cambios.
En Puerto Córdoba, por ejemplo, la cacería en el salado estaba restringida y se
evitaba el uso del chorro para la pesca de autoconsumo puesto que no se conocían bien
los dueños.de estos lugares; mientras en el núcleo Yukuna del río Mirití el uso de los
salados fue ba�tante frecuente, por estar localizados en su territorio tradicional.

335
 El estudio de la práctica en el uso de la naturaleza en la maloca Yukuna de Puerto
Córdoba, visto parcialmente a través del consumo, señala claramente la persistencia de
los referentes tradicionales: la curación de espacios territoriales, la curación de los cam­
pos de cultivo, el control del chamán sobre las semillas de las plantas cultivadas, el
control sobre los animales y espacios de cacería -como los salados-, el control de es­
pacios de pesca -como el chorro de Córdoba-. Por otra parte, se nota claramente el
papel de las especializaciones masculinas y femeninas: el cazador propio -visto a través
de la relación presa-cazador-, la mujer de capitán, o chagrera -quien domina la produc­
ción agrícola de los tubérculos-, el propio pescador -relacionado con ciertas fases del
ciclo vital masculino-. Además, se ve cómo la transformación y consumo de alimentos
sigue pautas espaciales y temporales definidas en los modelos de referencia tradicional.
El papel de la redistribución de la comida cultivada y de la cacería, al igual que el papel
de los rituales, queda claramente establecido; la maloca de Puerto Córdoba se puede
ver como un claro referente, en la práctica, de modelos tradicionales y obviamente se
ha convertido en el centro y base de la organización ceremonial, ya que es el único lugar
propicio para adelantar las tareas rituales; paralelo a esto se ha convertido en el centro
del poder político local.
Los habitantes de Puerto Córdoba pertenecen a toda una gama de grupos étnicos,
aun grupos cuyo territorio asignado se encuentra fuera del macroespacio dominado por
Chápune. Puesto que la maloca Yukuna es la única en el Resguardo, Chápune, como
chamán y dueño de maloca, es una figura central y conglomera la mayoría de las fami­
lias allí asentadas, las cuales adquieren para él un estatus similar al de "la gente traba­
jadora", quienes a cambio de protección chamanística realizan toda clase de tareas. El
hecho de que los diferentes idiomas, con excepción del Yukuna, se estén perdiendo
dentro de Puerto Córdoba no es de extrañar, ya que basta recordar lo que pasó con los
grupos que en el pasado se incorporaron a los Yukuna.
El papel de Chápune como mediador se ve reflejado en el gran aporte de "rega­
los" en el consumo dentro de la maloca. Pero la situación en Puerto Córdoba también
refleja la posición ambigua de "la gente trabajadora" o "gente sin capitán", quienes
siempre tendrán miedo de ser utilizados como "moneda", por el chamán, en las nego­
ciaciones con los espíritus; hasta tal punto que varias familias se han alejado físicamen­
te de la maloca y acusan a Chápune de "brujería mala''.
A lo largo de los capítulos, se ha establecido la persistencia de los modelos cha­
manísticos y la importancia de la parte simbólica en el manejo del medio ambiente. La
utilización de técnicas cuantitativas, generalmente asociadas a enfoques que no hacen
énfasis en el trasfondo simbólico, ha mostrado cómo no sólo puede ser perfectamente
compatible con el estudio de la simbología, sino también que la puede realzar e inclu­
sive abre nuevos espacios para entenderla, pues los datos cuantificados además de mos­
trar una magnitud en la relación con la naturaleza, reflejan también las relaciones so­
ciales en el interior de la maloca, en lo local y lo regional. Los datos cuantitativos deben
siempre ser observados en relación con el contexto social que les subyace.
La pertinencia de estos modelos sofisticados de concepción y acción sobre el
mundo es puesta en duda por aquellos que creen que se trata de cosas del pasado o
ideales, aún irrelevantes, y que no se cumplen en la práctica. Esta posición tal vez
corresponda a una visión facilista, ya que paradójicamente en Puerto Córdoba, un lugar

336
en donde ninguno de los antropólogos creía en la existencia de modelos de referencia
tradicional, se encontraron operantes en la práctica. Sin duda alguna el papel de Chá­
pune como chamán es fundamental y en la comunidad se tiene cierto temor por la edad
de Chápune, hasta tal punto que es común afirmar "cuando el viejo se muera todo se
acabará", ya que es el depositario de toda una sabiduría que se está perdiendo paulati­
namente; sin embargo, se debe considerar la dinámica y la flexibilidad de los modelos
indígenas, ya que estas sociedades han estado cambiando notoriamente desde centena­
res de años atrás y permanecen aún dentro de un estilo de vida indígena.
Como se ha visto, los Yukuna distan mucho de la imagen que hasta hace muy
poco se tenía de las sociedades de la selva tropical como sociedades "frías" sin concien­
cia social de los procesos históricos. Autores como Da Matta (1971) consideran que la
confrontación con la cultura occidental ha obligado por primera vez a los indígenas a
tomar conciencia histórica. Una forma de reflexionar e integrar cambios históricos para
los Yukuna tiene lugar en la mitología. La incorporación del "blanco" y su mercancía
es un ejemplo muy claro. Pero la llegada del blanco no constituye el único aconteci­
miento incorporado en la mitología; también se habla de una reestructuración de los
grupos y su dispersión por el territorio a partir de la llegada de Yuruparí. G. Reichel
(1985) ha propuesto para los grupos del Vaupés que la invasión de grupos de habla
Tukano a un territorio ocupado por grupos de habla Arawak, llevó a una profunda rees­
tructuración. La mitología de los Tukano oriental refleja su llegada al territorio embar­
cados en anacondas ancestrales y su confrontación con grupos ya asentados allí, consi­
derados gente-animal. En este caso los Yukuna serían uno de estos grupos desplazados,
asentados al sur-oriente de los grupos de habla Tukano, junto con los Kabiyarí, otro
pequeño grupo Arawak.
El mismo autor (G. Reichel 1989) ha propuesto que el ritual de Yuruparí perte­
nece a un complejo cultural anterior a Ja introducción de la agricultura, llevada por los
grupos Tukano, pero sin embargo el ritual habría sido adoptado por estos últimos. La
hipótesis parece concordar con la imagen de Yuruparí, en los mitos Yukuna, como el
reestructurador del espacio; siguiendo la propuesta teórica, al adoptar el ritual de Yu­
rupari de los grupos Arawak se tenia un referente común que permitiera la convivencia
y la repartición del territorio. Los Yukuna y demás grupos Arawak adoptarían, en cam­
bio, la agricultura y los rituales relacionados con los frutos cultivados, iniciando un
proceso de arawakización de Jos Tukano y una tukanización de los Arawak, proceso que
continúa en la actualidad. La llegada del blanco se debe ver, entonces, como un acon­
tecimiento más en un proceso histórico de reajustes.
Pero no sólo el mito sirve para reflexionar cambios históricos; Jos relatos histó­
ricos sobre los antepasados de Chápune, siguiendo el transcurso del tiempo de genera­
ción en generación, muestran la existencia de un concepto de tiempo lineal, una con­
ciencia de los acontecimientos históricos que no se limitan a Ja llegada del blanco, sino
que también habla de la dinámica en el interior del grupo y entre los diferentes grupos,
incluyendo las incorporaciones de nueva gente, las segregaciones, la creación de nue­
vas malocas, etc., información que es utilizada en la coyuntura sociopolítica para defi­
nir las relaciones entre los diferentes indígenas o jefes actuales.
En los mitos, los ancestros eligen e inventan un estilo de vida indígena basado
en una organización de maloca, en la agricultura y en un modelo chamanístico. Pero

337
una pregunta inevitable es si este estilo de vida tiene futuro frente al avance de la cultura
occidental. Las posibles respuestas frente a la presencia del blanco quedan claramente
establecidas en la mitología, en la cual se definen dos opciones; o aceptan la domina­
ción del blanco, los maltratos y el trabajo forzoso, o se retiran al monte, en donde tienen
obvias ventajas sobre el blanco. Los relatos históricos muestran claros ejemplos de
ambas opciones. Sin embargo, los modelos indígenas se están perdiendo con cada cha­
mán que muere sin sucesor, dejando el grupo huérfano, sin cabeza, sin conocimientos,
y pareciera que cada vez más jóvenes optan por aceptar la dominación del blanco,
quedando también huérfanos. Si esta tendencia continúa se llegaría a la pérdida de los
sistemas simbólicos con lo cual, en ténninos de G. Reichel (1990), "desaparecería un
gran complejo de esfuerzos intelectuales, de experiencias penosamente adquiridas, y de
una imaginación creativa extraordinaria". Pero quizá se encontrará un tercer camino
que logre integrar la cultura occidental y el acervo cultural indígena; no hay que olvidar
que los grandes inventores y renovadores de la mitología, los Karipulakena, Karí y
Kawarimi, eran todos "huérfanos". Puerto Córdoba, en donde los referentes de identi­
dad étnica (Yukuna, Tanimuka, Kubeo, etc.) se van perdiendo para generar una nueva
identidad global como indígenas, parece ser un reto para gestar una nueva organización
en las sociedades indígenas del Amazonas colombiano.

338
 NOTAS

Capítulo 1

Estos saludos ritualizados no sólo son imporlantes por su contenido, sino también porque
la habilidad discursiva cumple un papel importante. Seeger (1981) y Gnerre (1986) seña­
lan para los Suya y Shuar respectivamente cómo la habilidad verbal es utilizada para
establecer la posición entre el huésped y el visitante.
2 L. Herrera ( 1975) ha publicado un extenso relato, contado por un indígena Matapí, acerca
del nacimiento mítico de los Matapí y su incorporación a los Yukuna, en una versión un
poco diferente de la aquí presentada.
3 Espíritu del monte. En el capítulo III se presentan estos seres más detalladamente.
4 Estos procesos se reflejan, según el lingiiisla Camilo Robayo (com. pers.), también en lo
lingüístico. Los Tanimuka-Letuama han ido perdiendo las características de los Tukano.
Su gramática se está arawakizando, aunque conservan el léxico tukano.

Capítulo 11

En la región rondan muchas historias sobre la presencia de pequeños grupos de indígenas

que viven sin contacto con el resto de la población. Así, se menciona la presencia de
algunos grupos en la cabecera del río Cahuinarí, otros hablan de indígenas localizados en
las cabeceras de Quebrada Negra, afluente del río Mirití, y muchos afirman la presencia
de grupos en las cabeceras de este río.
2 Una introducción acerca de la organización social de estos grupos se puede encontrar en
ICAN 1987, datos más específicos �n Gasché (1976) para grupos Witoto, Pineda (1975)
para los Andoke, Guyot (1976) para los Miraña, Arhem (1981) para los Makuna, Hilde­
brand ( 1979) para los Tanimuka, Jacopin ( 1981) para los Yukuna.
3 La calificación "basura" o aun "mierda" que se les da a las hijas es común en la región.
C. Hugh-Jones (1979) menciona que esta calificación entre los Barasana se puede enten­
der dentro de un modelo general que establece una analogía entre los procesos fisiológicos
y el ciclo reproductivo de una comunidad. Para los Yukuna esta analogía también parece
válida; esle tema se relomará en el capítulo IV, allí se discute la preparación de la "carne
de monte".
4 En la región, el idioma por lo general es parte esencial para la afiliación a un grupo élnico.
Los Malapí que se inlegraron a los Yukuna y perdieron su propio idioma, se reconocen,
sin embargo, por una pronunciación un poco diferenle (los Malapi tienden a pronunciar
una s donde los Yukuna pronuncian una j). La pérdida de un idioma indígena no significa
aulomálicamenle Ja pérdida de la idenlidad étnica; en Colombia se encuentran varios gru­
pos que se aulorreconocen como indígenas auncuando han perdido el dominio de una
lengua propia.

339
5 E. Reichel y M. Hildebrand (1987) distinguen para los grupos asentados en el río Mirití
tres tipos de linaje. Un linaje mínimo, compuesto por una familia extensa formada por un
grupo de hermanos, hijos de un solo padre. Entre ellos se establece una jerarquía según el
orden de nacimiento. Este linaje correspondería generalmente a un grupo doméstico que
habita una maloca. El linaje medio estaría conformado por Jos primos paralelos paternos,
quienes se consideran hermanos clasificatorios; la terminología de parentesco clasifica
estos parientes, tíos y primos, en mayores y menores. Cada grupo étnico se divide en dos
linajes medios, mayores y menores. El linaje máximo es el resultado de la identificación
de los linajes medios como hermanos, mediante su relación con un ancestro mítico común,
generalmente un animal .

6 Auncuando no se pretende entrar a detallar la terminología de parentesco, es útil mencio­

nar aquí que la flexibilidad de Ja terminología de parentesco se realza aún más si se tiene
en cuenta que los hijos de Chápune trazan el parentesco con este Yukuna-Karnejeya por
la línea de la patrilinealidad, reconociéndolo corno mayor.
7 Esta consideración está cambiando: así, la mujer Miraña consideraba como su "propio"
marido a un hombre Andoke con quien vivió apenas unos meses sin llegar a tener hijos,
pero con quien se había casado ante la Iglesia Católica.
8 Artículo Octavo. La administración y el manejo de las tierras del resguardo creado me­
diante la presente Resolución, lo mismo que la designación del Cabildo y el ejercicio de
sus funciones, se someterán a los usos y costumbres de la parcialidad beneficiaria y a las
Jisposiciones consagradas en la Ley 89 de 1890 y demás normas especiales que rigen la
materia.
9 Artículo Quinto. Es entendido que el presente Resguardo queda sujeto a todas las dispo­
siciones legales sobre protección y manejo de Jos Recursos Naturales Renovables.

Capítulo JU

La relación entre árbol-río y creación del mundo es muy generalizada; no sólo ha sido
descrita para el noroccidente amazónico (Hugh-Jones 1979; Bidou 1983, 1985) sino tam­
bién para los Mashco de la Amazonia suroccidental (Califano 1983) y para los Sanema de
Venezuela (Colchester 1981).
2 Además, la mercancía se divide entre aquélla proveniente de la iiamatu como la lancha,
el motor fuera de borda y Jos aviones, los cuales funcionan a partir de combustión y calor,
y la que proviene del sol y se relaciona con productos como el reloj, las herramientas y
los remedios para curar, todos asociados con la práctica masculina que tiene relación con
el orden del mundo.
3 Chaumeil (1983) describe el concepto "madre" (hamwo) como la esencia de los seres y
cosas animadas a quienes Jos Yagua categorizan segt'Jn rapidez, color y olor.

340
4 Seeger (1981) señala que los Suyá imaginan el jefe de una especie como un ejemplar
excepcionalmente grande. Los Yukuna utilizan esta imagen para describir Jos ancestros
"dioses" de ciertas especies
5 Este mismo concepto se utiliza para expresar la compra de mercancía, 11uwaruaknjepe/aji,
o la de víveres, 1111wamaka aneji.
6 A Makerat1í lo invocan los Yukuna durante la "curación" de un niño recién nacido, para
que no muera, lo cual se explica "porque MakeratlÍ nunca muere''. Esta curación hace
parte de un largo proceso en el cual el chamán, por medio de fórmulas y restricciones
alimentarias, convierte al nitio en un ser humano para que forme parte del linaje del padre.
7 Estas relaciones interespecíficas son bien conocidas por Chápune quien recita largas listas
de especies. Aún falta profundizar en este tema y por lo tanto no se discute aquí. E. Reichel
(1989) presenta una lista parcial de asociaciones planta-animal nombradas por Jos Yuku­
na-Matapí.
8 Un elemento para tener en cuenta es la dificultad para definir en español conceptos y
términos indígenas. Los indígenas utilizan términos como je11á equivalente a época, tiem­
po o período. Por otro lado, utilizan el equivalente a invierno y verano: yawisá o lukamá
y jarechí o jareté, respectivamente, como términos polisémicos asociados, por un lado,
con lluvia, frío y nublado, y por otro lado con verano y calor, entre otros significados. En
estos casos se puede llamar a la estación secajarechí y si corresponde simplemente a una
época específica sería je11á jarechío época de verano. Pero si se refiere a un período seco
en que madura un fruto como el chontaduro se llamaría pipiríje11á o pipirí jarechf, época
de chontaduro y verano de chontaduro, respectivamente.
9 Según E. Reichel (1987) Yejewaka, el dueño de los gusanos, se ve en el cielo y corresponde
a la Coro1111 Australis.
10 Jacopin (1977) postula en un artículo acerca de los conceptos de territorio y hábitat entre
los Yukuna, que ellos carecen de un concepto de territorio tribal, puesto que el único
marco dentro del cual tiene lugar el uso del medio ambiente es la comunidad local. Los
habitantes de una comunidad tendrían un conocimiento muy preciso de los alrededores de
la vivienda, y a medida que se distancien de ésta, iría disminuyendo el conocimiento. El
conocimiento del medio se adquiere en la práctica; menciona que Jos indígenas se pierden
muy fácil en el monte, especialmente cuando el terreno conocido cambia con las lluvias
y grandes partes se inundan. El único referente es la dirección del cauce de los ríos, los
cuales en esta región corren de oeste a este y, por lo tanto, siguen el camino contrario al
sol. Este desinterés por parte de los Yukuna por el territorio, sus divisiones e hitos estaría
reflejado en la ausencia de referencias geográficas explícitas en los mitos Yukuna.
11 Otros grupos del bajo Caquetá, como los Witoto, reafirman esta asignación mítica del
territorio cuando señalan que a ellos les fueron concedidos por parte del ser creador sola­
mente dos puntos del río en cercanías del chorro de Araracuara. M. Hildebrand (1987)
señala esta misma situación para los Tanimuka del río Guacayá.
12 Para establecer el origen de algunas enfermedades, el chamán recorre este territorio si­
guiendo por ejemplo el camino del jaguar o el camino de la anaconda, relacionados con
las enfermedades del jaguar y la anaconda respectivamente. Este tema no queda dentro de
los alcances de este estudio puesto que aquí no interesa tanto el papel del chamán como
curandero sino el papel que cumple en el manejo del medio ambiente y su intervención en
el uso de éste.
13 La relación entre historia y mito o leyenda ha sido descrita para los Makiritare (Guss 1981)
y los Akuriyó (Jara 1991), quienes han incorporado en sus mitos y leyendas las reestruc­
turaciones del sistema social debidas a la presencia del blanco y su mercancía y a las
guerras.

341
14 La existencia de estas redes parece extenderse por todo el territorio chamanístico. G. Rei­
chel (1990) señala que en el Vaupés también existen estas redes.
15 La existencia de estas redes de intercambio es muy generalizada. Goldman (1963) y S. Hugh­
Jones (1988) describen las redes del área del Vaupés.
16 Posiblemente la distinción más importante es la orientación de la maloca, Ja puerta prin­
cipal se encuentra hacia el occidente, en otro tipo de maloca se encontraría hacia el oriente.
No se pudo establecer el significado de esta inversión.
17 Para marcar los diversos niveles del cosmos se utilizan diferentes tipos de tejido de las
hojas que cubren la maloca (com. pers. Carla Matallana).
18 La ordenación parece estar dada por el nacimiento mítico, es decir, por el orden en que
aparecieron los grupos en este mundo, situación que deja por fuera de la realización de los
rituales a los grupos que no poseen nacimiento mítico.

Capítulo IV

Warwachí le da el nombre a una de las flautas utilizadas durante el rito de iniciación

masculina de los Yukuna, el mito incluye también los cantos que acompañan este ritual,
pero no se ha transcrito aquí puesto que estos cantos son considerados extremadamente
sagrados y peligrosos. Warwachíaparece en igual posición a 111anioc stick anaconda, en
los mitos de los Barasana, es decir enrollado sobre un balay, colocado sobre un soporte
bicónico. Según los Barasana (C. Hugh-Jones 1979: 182) las tortas de casabe son 111anioc
stick anaconda colocado sobre su banco-hanea.
2 Así, alrededor de la maloca de Chápune se hizo un pequeño levantamiento de frutales que
dio como resultado, entre los más notorios: 64 palmas de chontaduro, 23 guamos, 15
caímos, 6 guacures.
3 Kari sería Venus según E. Reichel (1987), lo cual colocaría este mito dentro del conjunto
de los que se refieren al matrimonio entre una estrella y una persona humana (Lévi-Strauss
1964), pero el análisis en este sentido no está dentro de los alcances de este estudio.
4 No se pudo recoger una versión completa de este episodio del mito de Kanumá, sólo
referencias aisladas, ya que este tema está vedado para las mujeres, por lo tanto aquí no
se analizará esta inversión de papeles. Herrera ( l 975a), quien ha publicado una versión
similar del mito de Kan11111á entre los Yukuna Matapí del río Miriti (1975b), señala tam­
bién la gran reserva para contar estos episodios a un público femenino. C. Hugh-Jones
(1979) ha analizado esta inversión de papeles en la mitología de los grupos de habla
Tukano.
5 Magaña ( 1988) establece para los Tareiio una relación parecida entre el consumo de ali­
mentos culturales, es decir las plantas cultivadas, y la adquisición de un cuerpo adecuado.
No queda muy claro el papel del ñame de monte en este proceso, sólo se tiene la referencia
del olor a orina de este tubérculo. Lévi-Strauss (1964: p. 53) al discutir héroes mutilados,

342
 menciona una dioscorea del monte, especie de batata utilizada como anusstopper en los
mitos Bororo. Sin embargo, en otras versiones Yukuna- Matapí (Herrera 1975a) y Matapí
(Ortiz sf) se habla del ñame cultivado a medio cocinar como mediador en la obtención del
pene de Ka11u111á.
6 Así, los Wuitoto (Macuritofe 1989) consideran las plantas como seres humanos, no en
apariencia sino en lo espiritual, y distinguen entre el yagé-macho L/aduma y el yagé
hembra medora; el yagé macho se siembra hacia el oriente, el yagé hembra hacia el
occidente. C. Hugh-Jones (1979) ha mostrado cómo los Barasana utilizan antiguos lugares
de vivienda para la siembra del tabaco y el ají, siguiendo patrones espaciales definidos. Estos
ejemplos indican que la asignación de un lugar específico a las plantas cultivadas no está
reservada a los Yukuna ni a los cultivos como la yuca y coca sino que se presenta de manera
más generalizada en el Amazonas. Entre los Yanomami, Lizot (1988) señala una división de
los campos de cultivo entre el frente o "nariz" o parte más avanzada, en donde trabajan los
cultivadores y el "culo", en el que se encuentran los cultivos más viejos. Además, menciona
la orientación de los conucos en dos sentidos: de adelante hacia atrás y de izquierda a derecha,
según los vínculos de parentesco entre los diferentes cultivadores.
7 Auncuando Jacopin (1980) no menciona que los hijos de Kawarimi se encuentran en pre­
paración para el ritual de la iniciación masculina, sí señala que Jos muchachos juegan a
quién ve caer el último fruto de guacure, juego que Jacopin también observó entre los
Yukuna. Auncuando el autor no nos ofrece más detalles acerca de este juego, parece indi­
car que existe una clara relación entre Ja finalización de la época de maduración del gua­
cure y el comienzo de Ja preparación para el ritual de Ja iniciación masculina.
8 Como limitadora de espacios en una zona de transición entre el bosque y Ja maloca, no es
extraño que sea utilizada una palma puesto que, como ha señalado E. Reichel (1987), estas
especies son utilizadas en los rituales de transición: iniciación masculina, cambios de
estación, viajes entre el mundo acuático y el mundo terrestre, y durante la barbasqueada,
ya que el veneno es mezclado con masa de chontaduro.
9 Majnori se convertirá Juego en boa y finalmente en arco iris. Esto resulta interesante
puesto que en este mito Maj11ori se enfrenta al dueño de la Vía Láctea. La asociación del
arco iris con una boa o con una serpiente es frecuente (Lévi-Strauss 1964), aparece como
mediador entre el agua y el cielo.
10 Esta relación entre sib y variedad también ha sido señalada para Jos Barasana (C. Hugh­
Jones 1979), quienes en un mito relacionan el origen de algunos sibs con el origen de
ciertas variedades de yuca.
11 El diente de guara logra aquí la disyunción entre el cielo y Ja tierra, lo que hace orinar de
susto a Ma11a11iyo, pasaje que se volvería entendible si se compara la separación del cielo
y la tierra análoga a la separación del almidón y la fibra; esta última al pasar por el pichai
o diente de guara segrega un líquido que Jos Yukuna consideran suciedad y Jo comparan
con la orina, analogía también establecida por los Barasana (C. Hugh-Jones 1979).
12 Este patrón se cumple solamente para algunas variedades de yuca y se debe recordar que
existen yucas más precoces, como la sietemesina, las cuales harían variar el análisis. En
cualquier caso, como ya fue señalado en el apartado sobre Ja diversidad, en las chagras se
siembran numerosas variedades de yuca.
13 Auncuando no se pretende realizar un análisis detallado de los mitos, resulta intere­
sante anotar que otros grupos asocian el arco iris justamente con Ja torpeza en el tra­
bajo y como causa de Ja pereza y por Jo tanto se esconden dentro de sus casas cuando
él sale (Lévi-Strauss 1964 p.245), invirtiendo así la relación que los Yukuna mantie­
nen con este fenómeno.

343
Capítulo V

Esta forma de percibir desde la perspectiva de otros seres ha sido señalada por Arhem
(1990) para los Makuna. Dicho autor denomina esta visión como una cualidad "perspec­
tiva", esencial en el manejo de los recursos, puesto que muestra que cada perspectiva es
asimismo válida y lleva a una visión del mundo que no está centrada en el hombre.
2 Datos obtenidos en Brasil sobre la dieta de las nutrias (Best 1984) indican un predominio
de Schizado11 sp. Según el mismo autor no existen datos acerca de la dieta de los lobos.
3 La distribución diferencial de especies en el territorio ha sido descrita para la cuenca del
río Vaupés por Chernela (1985), quien demuestra que existen lugares a lo largo del río que
son más ricos en recursos ícticos que otros.
4 La pericia y talento de los indígenas para fabricar anzuelos, arpones o zagallas a partir de
clavos es impresionante y aún hoy en día los Makuje, un grupo nómada, exigen puntillas
en sus intercambios comerciales, ya que son más baratas que los anzuelos y ellos mismos
las convierten en instrumentos de pesca .

Capítulo VI
•
1 Los Yagua (Chaumeil 1983) también ubican parte de la esencia espiritual en los ojos.
2 G. Reichel (1978, 1985, 1986) ha descrito cómo el papel del chamán en Ja interpretación
de Jos sueños es fundamental en su control sobre la actividad de pesca y caza de los
miembros de la maloca 1hkano. La relación entre sueño y cacería es muy común en la
Amazonia y ha sido analizada para grupos etnográficamente muy distantes como los Suya
(Seeger 1981 ), los Ka liña (Magaña 1986), los Akuriyó (Jara 1991) y los Makiritare (Guss
1980).
3 Esta prohibición de consumir materia ritual perteneciente a otros seres (animales y peces)
ha sido descrita para los Desana (G. Reichel 1986) y para los Makuna; estos últimos
extienden, al igual que los Yukuna, la prohibición hacia los animales y peces que contie­
nen materia ritual, en aquellos momentos en que están realizando sus rituales.

344
4 Los Yukuna piensan Ja relación entre Jos animales como relaciones sociales, reflejando
así la concepción de los animales como gente. Así, en el mito sobre la participación de
Kawari111i en el baile de los animales se menciona que Ja danta es el "mayor", el tintín
sería el "menor". Un cuento para niños relata cómo el venado colorado logra ganarle al
jaguar con la ayuda de su "hermano clasificatorio", el perro. Estas relaciones que se su­
ponen entre los animales es un tema que se piensa profundizar en el futuro.
5 Los Tanimuka (M. Hildebrand 1985) no se consideran descendientes de este jaguar, sino
del jaguar Yaifotsirimaki (Yanama para los Yukuna).
6 Seeger (1981) ha analizado entre los Suyá cómo el hedor y el olfato sirven para definir
la identidad, tanto de categorías como de personas. El hedor pertenece al ámbito de la
naturaleza en oposición a la sociedad. También los Tukano (G. Reichel 1978) utilizan
categorías de olor para la clasificación de la fauna. Auncuando durante el trabajo de
campo no se profundizó sobre el código olfativo, comentarios aislados como el aquí
presentado, parecen indicar que los Yukuna también establecen una relación entre
hedor, color e identidad.
7 La incorporación del blanco y su mercancía a la mitología muestra que al lado de los
relatos históricos, presentados en el capitulo l, existe otra forma de reflexionar sobre los
hechos, en un contexto mítico. Los Yukuna introducen toda experiencia nueva en su mi­
tología de origen. S. Hugh-Jones (1988a) ha analizado la incorporación del blanco a la
mitología Barasana, quienes reducen, al contrario de Jos Yukuna, su reflexión al respecto,
al mito de Waribi (equivalente a Maj11ori en Ja mitología Yukuna). Los Yukuna asocian a
los blancos principalmente con el jaguar caníbal Jerf, el mismo del cual descenderían
grupos antiguamente enemigos como los Tanimuka y los Karijona.
8 Durante la época de la tigrillada se cuenta sobre la presencia de brujos brasileños que
curaban el cazador y la escopeta. Se preferían estos brujos a los chamanes indígenas dado
que la escopeta es un instrumento de los blancos, aunque creado por Jos Karipu/ake11a, los
hermanos creadores del mundo.
9 Para mayor detalle se puede referenciar el trabajo de etno-ornitología de Arango ( 1986).
10 En un apartado anterior se ha mencionado que los "dueños" de los animales, los tigres
guardianes, son como los perros en la casa de los humanos. El perro cumple el papel de
guardián. En la cacería participa como mediador, no mata la presa pero la consigue, arrin­
conándola. Su estatus en la maloca es por Jo tanto muy especial; así, Chápune dice que el
tigre sólo se puede cazar cuando ha matado a un hijo o a un perro. Sin embargo, el com­
portamiento del perro es considerado "animal" por excelencia, puesto que es incestuoso
y deja sus materias fecales por todas partes. Descola menciona también esta posición
ambigua de los perros en Ja sociedad Achuar. Al igual que entre Jos Achuar, el perro por
Jo general es "propiedad" de la mujer, quien siempre va a la chagra acompañada por él.
11 En este sentido, en una visita que se realizó con Chápune a un parque nacional cerca de
Leticia, sobre el río Amazonas, él reconocía fácilmente la vegetación y el paisaje y en un
momento afirmó: "este lugar es bueno para vivir porque hay mucha cacería"; auncuando
no habíamos visto ningún animal, más adelante comentaba sobre la presencia de especies
vegetales presentes allí que eran comida de los puercos y micos; en un momento dado
llamó la atención de todos Jos visitantes para que observáramos la gran cantidad de huellas
de puerco salvaje, que confirmaban sus aseveraciones. La presencia de gran cantidad de
micos se confirmó por los biólogos que manejan el parque, ya que ellos deben protegerlos
de la explotación comercial como mascotas en el mercado turístico.
12 Existe una relación estrecha entre las numerosas enfermedades y el consumo de las diver­
sas especies. En caso de un consumo excesivo, o no "curado" de carne de una especie
específica, el dueño de la especie mandará enfermedades para cobrar el "pensamiento"

345
 robado por el consumidor. Cada especie causa una enfermedad que el chamán puede re­
conocer. Así, Chápune menciona que para detectar el origen de una enfermedad se fija en
"la parte del cuerpo afectada, si hay fiebres, calambres, dolor o vómito".
13 Esta restricción es mantenida también en las viviendas unifamiliares en Puerto Córdoba,
y al contrario que en la maloca, en la que siempre habrá mujeres que podrán preparar el
alimento; en las demás viviendas se deja de consumir por unos días carne y pescado o se
debe recurrir a las casas vecinas.

346
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353
 ÍNDICE DE FIGURAS Y CUADROS

FIGURAS

Capítulo 11

FIGURA No. 2.1 Localización del área de estudio 61

FIGURA No. 2.2 Localización real de la población de Puerto Córdoba (1985) 65
FIGURA No. 2.3 Pirámide poblacional de Puerto Córdoba (1985) 67
FIGURA No. 2.4 Presencia en Puerto Córdoba de personas pertenecientes
a grupos vinculados con el río Caquetá (1985) 69
FIGURA No. 2.5 Presencia en Puerto Córdoba de personas pertenecientes
a grupos del río Mirití (1985) 69
FIGURA No. 2.6 Presencia de "blancos" en Puerto Córdoba (1985) 70
FIGURA No. 2.7 Presencia en Puerto Córdoba de personas pertenecientes
a grupos no-vinculados con el bajo Caquetá (1985) 70
FIGURA No. 2.8 Personas en Puerto Córdoba que dominan únicamente
el español (1985) 72
FIGURA No. 2.9 Personas en Puerto Córdoba que dominan lenguas Tukano
(1985) 72
FIGURA No. 2.10 Personas en Puerto Córdoba que dominan el Yukuna (1985) 73
FIGURA No. 2.11 Personas en Puerto Córdoba que dominan lenguas vinculadas
al río Caquetá (1985) 73
FIGURA No. 2.12 Manejo de la terminología de parentesco entre dos hombres
Yukuna en Puerto Córdoba (1985) 75
FIGURA No. 2.13 Habitantes de la maloca Yukuna .de Puerto Córdoba (recuadro
de líneas punteadas) y sus afines y consanguíneos locales 77
FIGURA No. 2.14 Cuadro de parentesco entre siete unidades familiares de Puerto
Córdoba no vinculadas con Ja maloca de Chápune 77

Capítulo 111

FIGURA No. 3.1 Mapa geológico del bajo Caquetá 100

FIGURA No. 3.2 Esquema del ciclo anual Yukuna 122
FIGURA No. 3.3 Espacio chamanístico de los Yukuna y lugares de nacimiento
de algunos grupos étnicos 130
FIGURA No. 3.4 Plano de la maloca Yukuna de Puerto Córdoba con divisiones
espaciales 144

Capítulo IV

FIGURA No. 4.1 Relaciones de parentesco en los mitos de Kari 'irimi

y Kanumá 160

355
FIGURA No. 4.2 Modelo espacial de la chagra Yukuna-Jarechina 162
FIGURA No. 4.3 Plano esquemático de la distribución de los cultivos en una
chagra dependiente de la maloca Yukuna de Puerto Córdoba 165
FIGURA No. 4.4 Dinámica de la producción agrícola en las chagras de
la maloca Yukuna de Puerto Córdoba 201
FIGURA No. 4.5 Cantidades mensuales (kg) de yuca brava consumidas
en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba
(Septiembre 1985-julio 1986) 210
FIGURA No. 4.6 Aporte mensual en kg de yuca brava por cultivadora
al consumo de la maloca Yukuna de Puerto Córdoba
(Septiembre 1985-julio 1986) 212
FIGURA No. 4.7 Cantidades mensuales (kg) de yuca dulce y ñame consumidas
en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba
(Septiembre 1985-julio 1986) 214
FIGURA No. 4.8 Cantidades mensuales (kg) de plátano consumidas en
la maloca Yukuna de Puerto Córdoba
(Septiembre 1985-julio 1986) 214
FIGURA No. 4.9 Cantidades mensuales (kg) de piña consumidas en la maloca
Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986) 216
FIGURA No. 4.10 Cantidades mensuales (kg) de coca consumidas en la maloca
Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986) 219
FIGURA No. 4.11 Espacialidad de los procesos culinarios 233

Capítulo V

FIGURA No. 5.1 Captura mensual total (kg) de pescado en un núcleo Yukuna
sobre el río Mirití y la maloca Yukuna de Puerto Córdoba 270
FIGURA No. 5.2 Captura mensual (kg) por pescador vinculado a la maloca
Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986) 274
FIGURA No. 5.3 Valores mensuales de la captura por unidad de esfuerzo y la
captura promedio mensual para la maloca Yukuna de Puerto
Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986) 275

Capítulo VI

FIGURA No. 6.1 Aporte mensual (kg) por cazador vinculado a la maloca
Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986) 316
FIGURA No. 6.2 Captura por unidad de esfuerzo y captura diaria de cacería
en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba
(Septiembre 1985-julio 1986) 317
FIGURA No. 6.3 Composición mensual de la captura (kg) por tipo de cacería
en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba
(Septiembre 1985-julio 1986) 321

356
FIGURA No. 6.4 Variación mensual del esfuerzo Uomadas) por tipo de cacería
obtenida en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba
(Septiembre 1985-julio 1986) 322
FIGURA No. 6.5 Captura mensual total (kg) de "animales de cacería"
en un núcleo Yukuna sobre el río Mirití y la maloca Yukuna
de Puerto Córdoba 325
FIGURA No. 6.6 Composición porcentual de la captura (kg) por tipo de
cacería para un núcleo Yukuna del río Mirití y para la
maloca Yukuna de Puerto Córdoba 325

CUADROS

Capítulo 11

CUADRO No. 2.1 Grupos étnicos representados en la población de Puerto

Córdoba en 1985, ordenados por región original 63
CUADRO No. 2.2 Inmigrantes adultos en Puerto Córdoba ( 1985) según número
de años de establecimiento en Puerto Córdoba y lugares
previos de asentamiento 64

Capítulo 111

CUADRO No. 3.1 Grupos étnicos ubicados en el espacio chamanístico

dominado por los Yukuna-Jarechina 128
CUADRO No. 3.2 Toponimia de los ríos, quebradas, lagos y chorros del
río Mirití según recorrido chamanístico de los Yukuna
desde la cabecera hasta la desembocadura en el río Caquetá 131
CUADRO No. 3.3 Recitación en "idioma de brujería" de puntos y ríos
importantes del macroespacio chamanístico 134
CUADRO No. 3.4 Recitación en "idioma de brujería" de especies que
caracterizan al cerro Yupatí (Mep11rukee) 135

Capítulo IV

CUADRO No. 4.1 Clasificación Yukuna de tipos de suelo con fines

agronómicos 166
CUADRO No. 4.2 Plantas tradicionales cultivadas por los Yukuna-Jarechina 174
CUADRO No. 4.3 Clasificación Yukuna-Jarechina del ají 177
CUADRO No. 4.4 Clasificación Yukuna-Jarechina de la batata 179
CUADRO No. 4.5 Clasificación Yukuna-Jarechina del ñame 179

357
CUADRO No. 4.6 Clasificación Yukuna-Jarechina del plátano 180
CUADRO No. 4.7 Clasificación Yukuna-Jarechina de totumas y calabazas 180
CUADRO No. 4.8 Yucas con referentes chamanísticos para el sib
Yukuna-Jarechina 182
CUADRO No. 4.9 Yucas con referencias rituales para los Yukuna-Matapí 182
CUADRO No. 4.10 Piñas con referentes chamanísticos para los
Yukuna-Jarechina 184
CUADRO No. 4.11 Piñas con referentes rituales para los Yukuna Matapí 184
CUADRO No. 4.12 Lista de Jos frutales más importantes cultivados por Jos
Yukuna, con sus equivalentes silvestres 185
CUADRO No. 4.13 Diversidad de los cultivos por unidades familiares en Puerto
Córdoba, año 1985 188
CUADRO No. 4.14 Variedades de yuca dulce sembradas en Puerto Córdoba,
año 1985 192
CUADRO No. 4.15 Variedades de yuca brava sembradas en Puerto Córdoba,
año 1985 193
CUADRO No. 4.16 Variedades de piña sembradas en Puerto Córdoba,
año 1985 196
CUADRO No. 4.17 Variedades de plátano sembradas en Puerto Córdoba,
año 1985 197
CUADRO No. 4.18 Lista de semillas, según su procedencia, sembradas por
una mujer Karijona en Puerto Córdoba 198
CUADRO No. 4.19 Aporte individual por área total en (m2) a la producción
agrícola en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba 203
2
CUADRO No. 4.20 Areas agrícolas (en m ) por consumidor en la maloca
Yukuna de Puerto Córdoba 204
CUADRO No. 4.21 Areas agrícolas utilizadas por algunos núcleos
Yukuna-Matapi del río Miriti 205
CUADRO No. 4.22 Superficie cultivada por consumidor en diferentes grupos
amazónicos 206
CUADRO No. 4.23 Biomasa (ton/ha) de yuca brava y hierbas según tipo de
vegetación, calidad de Ja quema y número de desyerbes 208
CUADRO No. 4.24 Frecuencia mensual de salidas (S), aporte mensual
(A) de yuca cosechada (kg) y tiempo diario invertido
(min) por mujer cultivadora en la maloca Yukuna de
Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 19�6) 211
CUADRO No. 4.25 Aporte al consumo de frutas cultivadas y silvestres (kg)
en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-
julio 1986) 2 17
CUADRO No. 4.26 Frecuencia mensual de salidas (S) y aporte (A) de coca (kg)
en la maloca Yukuna de Puerto Cordoba (Septiembre 1985-
julio 1986) 219

358
Capítulo V

CUADRO No. 5.1 Lista de peces de mayor importancia para el consumo,

elaborada por los pescadores de la maloca Yukuna de
Puerto Córdoba 261
CUADRO No. 5.2 Lugares de captura, técnicas y camadas utilizadas
para algunos peces de consumo en la maloca Yukuna
de Puerto Córdoba 262
CUADRO No. 5.3 Clasificación de seres acuáticos según Chápune 263
CUADRO No. 5.4 Cálculo de la captura total, esfuerzo total y captura por
unidad de esfuerzo por pescador vinculado a la maloca
Yukuna de Puerto Córdoba 272
CUADRO No. 5.5 Captura (C), esfuerzo (E) y captura por unidad de esfuerzo
por pescador en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba
(Septiembre 1985-julio 1986) 273

Capítulo VI

CUADRO No. 6.1 Lista parcial de los salados ubicados en el espacio

chamanístico dominado por los Yukuna-Jarechina 295
CUADRO No. 6.2 Especies capturadas en las fases de entrenamiento
de un cazador Yukuna 307
CUADRO No. 6.3 Especies de cacería del estrato superior, animales de arriba
(kamejerina yenuagena) 308
CUADRO No. 6.4 Especies del estrato inferior, animales de abajo 309
CUADRO No. 6.5 Clasificación Yukuna de las dantas (Tapirus terrestris) 310
CUADRO No. 6.6 Tortugas objeto de cacería por los Yukuna 310
CUADRO No. 6.7 Lista de aves consideradas cacería de ala
(kamejerina makafana) 311
CUADRO No. 6.8 Captura total (kg), esfuerzo total Uomadas) y captura por
esfuerzo por cazador de la maloca Yukuna de Puerto
Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986) 314
CUADRO No. 6.9 Captura (C) y esfuerzo (E) mensual por cazador de la maloca
Yukuna de Puerto Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986) 315
CUADRO No. 6.10 Composición de la captura por especie y peso total en kg a lo
largo del ciclo anual en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba
(Septiembre 1985-julio 1986) 320
CUADRO No. 6.11 Lista de las principales especies animales cazadas en el
núcleo Yukuna, río Mirití, entre julio 1985 y mayo 1986 324
CUADRO No. 6.12 La relación presa-cazador en la maloca Yukuna de Puerto
Córdoba (Septiembre 1985-julio 1986) 327

359
 INDEX OF FIGURES AND TABLES

FIGURES

Chapter11

FIGURE 2.1 Location of the study area 61

FIGURE2.2 Reallocation of the population of Puerto Córdoba (1985) 65
FIGURE2.3 Population pyramid of Puerto Córdoba (1985) 67
FIGURE 2.4 Presence in Puerto Córdoba of persons belonging to groups
associated with the Caquetá river 69
FIGURE2.5 Presence in Puerto Córdoba of persons belonging to groups
of the Mirití river 69
FIGURE2.6 Presence of "white people" in Puerto Córdoba (1985) 70
FIGURE2.7 Presence in Puerto Córdoba of persons not associated
with the Lower Caquetá region 70
FIGURE 2.8 Persons in Puerto Córdoba that speak only Spanish (1985) 72
FIGURE2.9 Persons in Puerto Córdoba that speak Tukano languages (1985) 72
FIGURE 2.10 Persons in Puerto Córdoba that speak the Yukuna Janguage
(1985) 73
FIGURE 2.11 Persons in Puerto Córdoba that speak Janguages associated
with the Caquetá river (1985) 73
FIGURE 2.12 Use of kinship terminology between two Yukuna men
of Puerto Córdoba (1985) 75
FIGURE 2 .13 Inhabitants of the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba
(marked with a pointed Jine) and their local affine and
consanguine ties 77
FIGURE 2.14 Kinship ties among 7 family units of Puerto Córdoba not
related to the roundhouse of Chápune 77

Chapter 111

FIGURE 3.1 Geological map of the Lower Caquetá 100

FIGURE 3.2 Scheme of the Yukuna annual cycle 122
FIGURE 3 .3 Shamanistic space of the Yukuna and the mythical birth
places of sorne ethnic groups 130
FIGURE 3 .4 Scheme of the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba and
its spatial divisions 144

Chapter IV

FIGURE4.l Kinship relations in the myths of Kari'irimi and Kanumá 160

FIGURE4.2 Spatial model of the Yukuna-Jarechina garden 162

361
FIGURE4.3 Scheme of the crop distribution in a garden belonging to
the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba 165
FIGURE 4.4 Dynamics of agricultura} production in the gardens of the
Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba 201
FIGURE4.5 Monthly amount (kg) of manioc ("yuca brava") consumed
in the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba
(September 85-July 86) 210
FIGURE4.6 Monthly contribution (kg) of manioc ("yuca brava") per
cultivator to the consumption in the Yukuna roundhouse
of Puerto Córdoba (September 85-July 86) 212
FIGURE4.7 Monthly amount of sweet manioc and yam consumed
in the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba
(September 85-July 86) 214
FIGURE4.8 Monthly amount of bananas consumed in the Yukuna
roundhouse of Puerto Córdoba (September 85-July 86) 214
FIGURE4.9 Monthly amount of pineapple consumed in the Yukuna
roundhouse of Puerto Córdoba (September 85-July 86) 216
FIGURE4.10 Monthly amount of coca consumed in the Yukuna
roundhouse of Puerto Córdoba (September 85-July 86) 219
FIGURE4.ll Spatial model of the culinary processes 233

ChapterV

FIGURE 5.1 Total monthly catch (kg) of fish in a Yukuna nucleos on the
Mirití river and the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba 270
FIGURE5.2 Monthly catch per fisherman belonging to the Yukuna
roundhouse of Puerto Córdoba (September 85 -July 86) 274
FIGURE5.3 Monthly values of catch per unit of effort and average
monthly catch for the Yukuna roundhouse of Puerto
Córdoba (September 85-July 86) 275

Chapter VI

FIGURE 6.1 Monthly contribution (kg) per hunter belonging to the Yukuna
roundhouse of Puerto Córdoba (September 85-July 86) 316
FIGURE6.2 Catch per unit of effort and monthly daily hunting catch in the
Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba (September 85-July 86) 317
FIGURE6.3 Monthly catch composition (kg) per type of hunting in the
Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba
(September 85-July 86) 321
FIGURE6.4 Monthly variation of effort (in days) per type of hunt obtained
in the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba
(September 85-July 86) 322

362
FIGURE 6.5 Total monthly catch (kg) of hunted animals in the Yukuna
roundhouse of Puerto Córdoba (September 8 5-July 86) 325
FIGURE 6.6 Percentual composition of catch (kg) per type of hunt for a
Yukuna nucleos on the Mirití and for the Yukuna round-
house of Puerto Córdoba 325

TABLES

Chapter 11

TABLE2.l Ethnic groups represented in the population of Puerto

Córdoba in1985, according to region of origen 63
TABLE2.2 Adult immigrants of Puerto Córdoba (1 985) according to the
number of years of establishment in Puerto Córdoba and
previous settlement sites 64

Chapter111

TABLE3.l Ethnic groups located in the shamanistic space dominated

by the Yukuna-Jarechina 1 28
TABLE3.2 Toponimia of rivers, creeks, lakes and rapids of the Mirití
river according to the shamanistic joumeys of the Yukuna
from the headwaters to the mouth of the Caquetá river 1 31
TABLE3.3 Shamanistic spell of important points and rivers of the
shamanistic macro-space 1 34
TABLE3.4 Shamanistic spell of species that caracterize the Yupati hill
(Mepurukée) 1 35

Chapter IV

TABLE4.l Yukuna classification of types of soil for agricultura!

purposes 166
TABLE4.2 Traditional cultivated plants of the Yukuna-Jarechina 1 74
TABLE4.3 Yukuna classification of chili pepper 1 77
TABLE4.4 Yukuna classification of sweet potatoe 1 79
TABLE4.5 Yukuna classification of yam 1 79
TABLE4.6 Yukuna classification of bananas 1 80
TABLE 4.7 Yukuna classification of "totumas" and calabash 180
TABLE4.8 Manioc with a shamanistic connotation for the
Yukuna-Jarechina 18 2
TABLE4.9 Manioc with a ritual connotation for the Yukuna-Matapí 182

363
TABLE4.10 Pineapple with a shamanistic connotation for the Yukuna-
Jarechina 184
TABLE4.ll Pineapple with a ritual connotation for the Yukuna-Matapí 184
TABLE4.12 List of the most important fruit-trees cultivated by the
Yukuna and their "wild" equivalent 185
TABLE 4.13 Diversity of cultivated plants per family unit in Puerto
Córdoba (1985) 188
TABLE4.14 Varieties of manioc (yuca dulce) cultivated in Puerto
Cordoba ( 1985) 193
TABLE4.15 Varieties of manioc (yuca brava) cultivated in Puerto
Córdoba (1985) 192
TABLE4.16 Varieties of pineapple cultivated in Puerto Córdoba (1985) 196
TABLE 4.17 Varieties of bananas cultivated in Puerto Córdoba (1985) 197
TABLE 4.18. List of seeds according to their origen, sown by a Karijona
wan in Puerto Córdoba 198
TABLE4.19 Individual contribution per total area in m2 to the agricultural
production of the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba 203
TABLE4.20 2
Cultivated areas (in m ) per consumer in the Yukuna
roundhouse of Puerto Córdoba 204
TABLE 4.21 Cultivated areas used by some Yukuna-Matapí nuclei of the
Mirití river 205
TABLE4.22 Cultivated area per consumer in different amazon groups 206
TABLE4.23 Biomass (ton/ha) of manioc and herbs according to types of
vegetation, quality of burning and number of times weeded 208
TABLE4.24 Monthly frequency of visits (S), mon�hly contribution (A) of
harvested manioc and time invested daily (min) per cultivator
of the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba (September 85-
July 86) 211
TABLE4.25 Contribution (kg) to the consumption of cultivated and wild
fruits in the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba
(September 85-July 86) 217
TABLE 4.26 Monthly frequency of visits (S) and contribution (A) of coca
(kg) in the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba
(September 85-July 86) 219

Chapter V

TABLE5.l List of fish-species of major importance for consumption,

elaborated by the fishermen of the Yukuna roundhouse
of Puerto Córdoba 261
TABLE5.2 Catch areas, tecniques and bait used for sorne fish consumed
in the Yukuna roundhouse of Puerto Córdoba 262
TABLE5.3 Classification of aquatic beings according to Chápune 263

364
TABLE 5.4 Calculation of the total catch, total effort, and catch per unit
of effort per fisherman associated to the Yukuna roundhouse
of Puerto córdoba 272
TABLES.5 Catch (C), effort (E) and catch per unit of effort per
fisherman associated to the Yukuna roundhouse of Puerto
Córdoba (September 85-July 86) 273

Chapter VI

TABLE6.l Partial list of the saltlicks located in the shamanistic space

dominated by the Yukuna-Jarechina 295
TABLE6.2 Captured species in the training phases of a Yukuna hunter 307
TABLE6.3 Hunted species of the superior strata, "higher leve) animal"
(kamejerina yenuagena) 308
TABLE 6.4 Hunted species of the inferior strata, "lower leve) anima Is" 309
TABLE6.5 Yukuna classification of tapirs (Tapirus terrestris) 310
TABLE6.6 Hunted turtles 310
TABLE6.7 List of birds, "wing hunt" (kamejerina makafana) 311
TABLE6.8 Total catch (kg), total effort (in journeys) and catch per unit
of effort per hunter associated to the Yukuna roundhouse of
Puerto Córdoba (September 85-July 86) 314
TABLE6.9 Monthly catch (C) and effort (E) per hunter of the Yukuna
roundhouse of Puerto Córdoba (September 85-July 86) 315
TABLE 6.10 Composition of the catch per species and total weight in kg
along the annual cycle in the Yukuna roundhouse of Puerto
Córdoba (September 85-July 86) 320
TABLE 6.11 List of the most frequently hunted animals in a Yukuna
nucleus, Mirití river, between July 1985 and May 1986
(Source: Walschburger & Hildebrand 1988: 65) 324
TABLE6.12 T he relationship hunter-prey in the Yukuna roundhouse of
Puerto Córdoba (September 85-July 86) 327

365
 ÍNDICE DE MITOS POR PERSONAJES

Amerú 8 7, 245 , 286

Ichiko 101
Ipuu 113, 115
lyekuri 101
Japarita 114
Jeechú89, 106, 140, 15 4, 246, 29 7, 298, 301, 302
Jeerí 9 7
Kanumá96, 105, 15 4, 246
Kara 99, 25 1
Kari'irimi (Kari) 15 2, 301
Karipú 225
Karipuelo 225
Karipulakena 11, 8 7, 88, 89, 9 4, 106, 140, 245 , . 25 6, 25 7, 25 8, 286, 289 , 29 7, 303, 304
Kawarimi9 1, 113, 115
Kuwisi 176
Lamuchí 87, 88, 89 , 106, 140, 245, 25 6, 25 7, 258, 287, 298
Lukúmina 116
Mairero 155
Majnori 9 6, 99, 176, 25 1, 299, 300, 302
Makeratú 114
Mananiyo 89
Matiyo 101
Ñamatu 87, 88, 15 4, 289
Paripachi 116
Payume 8 7
Tapurinami 286
Tupana 11, 25 4, 303
Wapurú 299
Warwachí 15 2, 301
Wesukuru 299
Wesukuruana 113
W iña 101
W iñapa 302
Yuruparí 9 4

367
 RESUMEN

El presente libro trata acerca del manejo del medio ambiente o del mundo -en términos
indígenas- por un núcleo Yukuna-Jarechina en Puerto Córdoba. Los Yukuna son un
grupo de habla Arawak asentado en el bajo Caquetá en la Amazonia colombiana.
A través de los capítulos se pretende mostrar la persistencia de modelos de refe­
rencia tradicional entre los grupos indígenas actuales en la Amazonia colombiana y por
lo tanto se acentúa el contexto histórico para definir los cambios operados a través del
tiempo y señalar la flexibilidad de los modelos indígenas de manejo del medio ambiente.
D e igual manera se destacan los aspectos simbólicos que regulan la práctica.
Tomando como estudio de caso la maloca Yukuna de Puerto Córdoba sobre el río
Caquetá, se presta especial atención a la práctica vista a través de varios niveles: pri­
mero, la práctica inseparable de una concepción y orden del mundo; segundo, la prác­
tica dentro de uq mar·.:o histórico y ciertos modelos de referencia tradicional que operan
a nivel regional:;tercero, la práctica vista a través del consumo diario a lo largo del ciclo
anual; y cuarto,' el estudio de la cultura material asociada a la práctica, en especia!
aquella utilizada para la transformación de los alimentos.
El libro contempla seis temas básicos tratados en capítulos extensos. Los temas
incluidos son: la historia; la descripción de Puerto Córdoba como marco local en donde
se inscribe la maloca Yukuna; la concepción simbólica del paisaje y el territorio, como
marco general para el análisis de las actividades productivas, agricultura, pesca y cace­
ría, .:ada uno objeto de un respectivo capitulo.
En el primer capítulo se considera la historia de los Yukuna, estructurada a partir
de los testimonios orales de Chápune quien alcanza a reconstruir cerca de 300 años ya
que sus relatos comienzan con el nacimiento y transcurso generacional de los Yukuna,
con una profundidad de 10 generaciones. Allí se resaltan Jos pennanentes cambios su­
fridos por los Yukuna a partir de sus guerras ancestrales, el contacto con Jos portugueses
y buscadores de esciavos, las segregacit:,:1e'- � incorporaciones de grupos, el contacto
con los caucheros -a partir de principios del presente siglo-, !'I cual causó el mayor
impacto, la llegada de las Misiones Católicas en 1935, y la presencia dei Estado desde
los conflictos armados con el Perú a partir de 1908. Se resaltan las permanentes reloca­
lizaciones y la conformación de los poblados actuales. Los testimonios de Chápune se
acompañan de material histórico proveniente de fuentes de archivo, en una compara­
ción entre la historia oral y la historia escrita, destacando la validez de los testimonios
orales. Así, se muestra la flexibilidad de Jos modelos indígenas para adaptarse a situa­
ciones cambiantes, a diferencia de un modelo tradicional único y estático.
El segundo capítulo trata acerca de Ja conformación del poblado de Puerto Cór­
doba, el cual ha adquirido el estatus jurídico de Resguardo Indígena (que significa que
la tierra es propiedad de las comunidades indígenas).
El poblamiento de Puerto Córdoba señala el devenir de muchos de Jos actuales
poblados en Ja Amazonia colombiana. En primer lugar se define el poblado en el con­
texto regional del bajo Caquetá, se mencionan los cambios ocurridos en el presente
siglo hasta su estructuración actual. Se utilizan las pirámides de población como indi-

369
cadores de aspectos sociales. Así, se incluye la pertenencia étnica de cada uno de los
pobladores y la presencia y el dominio de lenguas indígenas. Por otra parte se presenta
una visión general de la organización social mediante el análisis de la consanguinidad
y la afinidad y se destaca el fenómeno de la multietnicidad, ya que allí se encuentran
conviviendo individuos pertenecientes a 17 diferentes grupos étnicos, que muestran
nuevas formas de organización dentro de un contexto indígena.
La maloca Yukuna de Chápune opera como el eje central del poblado y por lo
tanto se presenta una descripción de su papel a nivel local.
En el capítulo tercero se presenta la concepción y manejo del mundo, como un
concepto parcialmente comparable al medio ambiente; se incluye la concepción simbó­
lica del paisaje, para pasar posteriormente al concepto de territorio y maloca, como la
unidad básica de interacción con el mundo.
La concepción simbólica del paisaje presenta gran sofisticación y se señala su
origen y transformaciones, mencionando cada uno de los accidentes físicos.
El manejo del mundo implica interactuar con seres-espíritus tanto del mundo en
que vivimos como de otros mundos. La primera parte del capítulo se cierra con la
presentación de estos seres sobrenaturales, que adquieren el estatus de "dueños" o
"guardianes" de los recursos, con quienes se debe negociar permanentemente para man­
tener el orden del mundo.
El ciclo anual es un aspecto central en el manejo del mundo, ya que también se
encuentra ligado con los dueños sobrenaturales, por lo tanto se hace una descripción
acerca de los cambios estacionales considerando al lado de la parte simbólica las fluc­
tuaciones en el nivel de los ríos, las lluvias, la floración y fructificación de las plantas
silvestres como de las cultivadas, obviamente en asociación con el calendario ritual.
Al final se destaca el papel de la maloca y su conjunto de especialistas en el
manejo del mundo, ya que es la unidad mínima de interacción y se resalta el papel de
la asignación de un lugar de nacimiento para cada grupo, lo cual enmarca el manejo del
mundo en un plano supraétnico.
Teniendo como base los anteriores capítulos, se comienza la presentación de las
actividades agrícolas, la pesca y la cacería, cada una de las cuales ocupa su respectivo
capítulo. La presentación de estos tres temas incluye secuencias similares comenzando
por el origen simbólico, seguido por el comportamiento en la práctica actual en Puerto
Córdoba.
El capítulo cuarto dedicado a la chagra comienza con el origen de la comida
cultivada. Aunque la chagra sirve como referente común para los diferentes grupos, se
destaca su diferencia en cuanto a composición de cultivos tanto en diversidad como en
variedad para cada grupo étnico. Los indígenas ven muchos de estos cultivos como
gente, por lo que a su vez la relación con las plantas está regida por normas similares a
las de la organización social y se detalla como caso ejemplificante la espacialidad en la
distribución de los cultivos siguiendo pautas similares a la distribución de espacios en
la maloca; es decir, una dimensión de la chagra como un caos bien organizado.
Posteriormente se analiza el papel de la diversidad y la variedad en el contexto
local de Puerto Córdoba, señalando la persistencia de referentes tradicionales aun en
situaciones extremas de cambio. Como parte final del capítulo se analiza el consumo
anual de productos cultivados, considerando cada producto de manera individual, ha-

370
ciendo énfasis en la magnitud del aporte por cada persona con el fin de mostrar los
aspectos socio-culturales que rigen la producción; por lo tanto, se incluye una descrip­
ción sobre la productividad.
El capítulo termina con un análisis de la espacialidad y temporalidad de los pro­
cesos de transformación y consumo de las plantas cultivadas con el fin de reafirmar los
elementos simbólicos. El eje central del capítulo es la reivindicación de los aspectos
simbólicos sobre los enfoques puramente agronómicos.
En los capítulos cinco y seis se presenta la pesca y la cacería vistas como la
relación con los seres del agua y con los seres del monte respectivamente. La concep­
ción simbólica de los animales es definitiva para puntualizar las relaciones con ellos.
En algunos mitos el origen de los peces se relaciona con los seres femeninos
ñamatu, mientras en otras secuencias se menciona a los peces como gente. Además, los
peces poseen dueños, capitanes, chamanes, padres y madres y viven en maloc�s loca­
lizadas por lo general en los chorros, lo que reconfirma una relación mediada por nor­
mas que regulan también la organización social.
Puesto que la pesca y la cacería implican una extracción, el papel de los instru­
mentos -que en algunos casos corresponden a "gente"- adquiere importancia y por tal
razón se presentan apartados en donde se menciona el origen de los diversos instrumen­
tos y técnicas, los cuales se equiparan con el material utilizado para la guerra y, por lo
tanto, son objeto de normas que controlan su uso.
Dado el cambio en los patrones de ocupación del territorio por el núcleo Yukuna­
Jarechina estudiado, se han presentado grandes variaciones en la pesca ya que pasaron de
un río de origen amazónico a uno de origen andino rico en peces. La parte final del capítulo
se dedica al análisis de la pesca en Puerto Córdoba; se incluye una discusión acerca del
consumo de peces en la maloca Yukuna a Jo largo del ciclo anual, y se discrimina el papel
de los aportes por pescador individual, mediante el estudio del esfuerzo y Ja captura,
relacionándolo con aspectos del sistema social. Se incluyen también menciones acerca del
procesamiento del pescado y la carne, las normas de redistribución y el papel de Ja pesca
comercial, actividad en la cual participan varios habitantes de Puerto Córdoba.
En cuanto al esquema de presentación, el capítulo sobre Ja cacería sigue la misma
secuencia utilizada para la pesca, pero obviamente se trata de relaciones bien distintas,
pues los animales del monte son bien diferentes de los del agua. Además, los Yukuna
son considerados tradicionalmente como cazadores por lo que la relación con los ani­
males del monte ocupa gran importancia.
La cacería es una representación o recreación del mundo social y puede ser vista
como las relaciones de alianza con la gente-animal o como una guerra contra los animales.
La práctica de la cacería está reglamentada en el plano simbólico, incluye la definición de
los animales objeto de caza, la utilización del instrumental y la definición de los cazado­
res; existe, además, una clara relación presa-cazador. Buena parte de los animales de
cacería son considerados gente y algunos de ellos, como el tapir, viven en salados, que
son vistos como sus malocas, por lo que el chamán deberá establecer relaciones con ellos
de la misma man�ra que establece relaciones con otras malocas. En este sentido existe una
red de relaciones posibles y no se presentan relaciones indiscriminadas.
El estudio de la cacería en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba incluye la defi­
nición de los tipos de cacería, un análisis de los espacios de caza y la determinación de

371
las jornadas de cacería, manteniendo como base los cambios en el ciclo anual y el papel
de los cazadores individuales. El aporte al consumo total de la maloca muestra la com­
patibilidad entre ciertos modelos de referencia tradicional y la práctica, auncuando los
modelos hayan sido redefinidos debido a los cambios presentados a lo largo de la his­
toria; sin embargo, los datos cuantitativos se explican en buena parte sólo a partir del
fondo cultural que subyace a la cacería.
A manera de discusión final se presenta un apartado acerca de la selva humani­
zada, partiendo de la dimensión simbólica que define la relación con el mundo en ge­
neral, con el mundo de las plantas-gente, de los peces-gente y los animales-gente. Por
lo tanto, se recalca el saber chamanístico que subyace al manejo de la naturaleza por
los Yukuna. La relación con la naturaleza se inscribe en un marco de recirculación de
la energía entre los seres del mundo, en el cual el chamán y la maloca se presentan como
unidades básicas; la maloca es la unidad mínima de interacción con el mundo y el
chamán el encargado de mediar en estas relaciones, lo que ha llevado a considerarlo
como un ecólogo en los recientes estudios sobre la relación entre hombre y naturaleza
en la Amazonia.
De igual manera se destaca la ligazón entre el conocimiento chamanístico y el
territorio ya que la práctica chamanística implica un conocimiento detallado del lugar
de nacimiento de cada grupo y del macroespacio chamanístico.
Finalmente, se hace mención a la persistencia y futuro de los modelos de refe­
rencia tradicional para el manejo de la naturaleza, con Puerto Córdoba como ejemplo,
señalando la flexibilidad que permitió a los indígenas reinterpretarlos aun en situacio­
Ilt;S extremas de cambio.

372
 SUMMARY

T his book deals with the Yukuna-Jarechina indians and the way they manage the envi­
ronment or their "world" -as they ca11 it. T he Yukuna are Arawak-speaking people who
live in the lower Caquetá region of the Colombian Amazon.
A main focus of this study centers on the persistence of traditional reference
models by indian groups of the Colombian Amazon. In this context, atention has been
given to the historical dimension in order to identify changes that have occurred and to
demonstrate the flexibility of the traditional models of environmental management. In
the same way, attention has been paid to those symbolic aspects that regulate the praxis.
Taking as a study case the Yukuna roundhouse located at the Resguardo Indígena
of Puerto Córdoba, emphasis has been put on the practice at different levels: first, the
practice seen as inseparable from the conceptualization and order of the world; second,
the practice as part of an historical framework and of certain traditional regional models
of reference; third, the practice as demonstrated by the daily consumption patterns -be­
sides the variations related to seasonal changes, consumption has been taken as a para­
meter to measure the coherence between "thinking" and "acting"-; and fourth, the study
of that part of the material culture related to the transforrnation of nature into food.
T he book deals with six major themes, discussed separately in extensive chap­
ters. T hese themes are: the history; the description of the settlement of Puerto Córdoba
of which the maloca Yukuna forrns a part; the conceptualization of a symbolic lands­
cape and territory, and the analysis of agriculture, fishing and hunting.
T he first chapter deals with the history of the Yukuna, based on oral testimonies
of Chápune, owner aná ::.i1aiiiá11 of the roundhouse of Puerto Córdoba. With these tes­
timonies starting with the first Yukuna maloc.i approximatedly 300 years could be re­
constructed, encompassing 10 generations. Emphasis was placed on the perrnanent
changes suffered by the Yukuna during this period; intertribal wars, the contact with
the Portugese people and slave raiders, segregation and ircorporation of new groups
are ali noted as well as more recent events like the rubber ...::ploitation, the arrival of
the Catholic Missions and the presence of the State as a result of arrned conflicts with
Perú. T he continuing relocations prior to the consolidation of the present settlements in
the region receive special attention. T he oral testimonies of Chápune are compared with
historical inforrnation from archives, showing the validity of oral testimonies as a sour­
ce for the study of historical processes as well as the flexibi\ity of indigenous models
in adapting to changing conditions.
The second chapter deals with the formation of the settlement of Puerto Córdoba
that recently has obtained the status of Resguardo Indígena, which means that the land
is owned by the indian community. T his settlement may serve as a good example of the
transforrnations occurring in many settlements in the Colombian Amazon.
First, Puerto Córdoba has been described in the regional context of the lower
Caquet<i; the changes in population that took place during this century are noted. Popu­
lation figures are used as indicaton: of social aspects, including etnicity, place of origin,
and language. Also, a general view of the social system is presented by analysing con­
sanguinity and afinity in the context of Puerto Córdoba, emphasizing the phenomenon

373
of multi etnicity. lndividuals belonging to 17 different groups are living together (a
situation that would have been unthinkable in the past), which seems to point to new
organizational forros in an indigenous context.
As the Yukuna roundhouse in Puerto Córdoba operates as the central axis of the
community, its role on the local leve) as well as the role of the shaman and of the
roundhouse as the basic unit of interaction with the world, are briefly described.
In the third chapter the way the Yukuna conceive and manage "the world" (a
concept that is partially comparable with the natural environment), the symbolic lands­
cape, the annual cycle and the seasonal changes are dealt with, followed by an analysis
of the concepts of territory and roundhouse.
Managing the world implies interaction with spirits belonging both to our world
and to other worlds, and the first part of this chapter closes with a discussion of these
beings who have a status as owners or guardians of the natural resources, and with
whom must be negotiated in order to maintain the world.
T he annual cycle is a central aspect in the interaction with the environment, as it
is closely related to the supernatural "owners". T herefore, the seasonal changes are
described not only in their simbolic aspects, but also in their impact on the fluctuation
of waterlevels, rainfall, the flowering and fructification of both cultivated and wild
plants, in close relation with the ritual calender. Finally the role of the roundhouse and
its set of specialists in the management of the world are discussed, emphasizing the
significance of the mythical asignment of birth places for each group, which gives a
supra ethnical dimension to the management of the world in this region.
Based on the preceding chapters the different subsistence activities, agriculture,
fishing and hunting are presented, each subject of a respective chapter. The presentation
of these chapters follows a similar sequence, starting with the mythical origin, followed
by the description of the actual practice in Puerto Córdoba
T he fourth chapter, dealing with agriculture, begins with the origin of cultivated
food. Although agriculture can be seen as a general feature of most indian groups in
this region, differences are stressed as each group has its own set of cultigens and
varieties which are part of their separate identity. Most of these plants correspond con­
ceptually to "people", theref ore the relationships with the plants are regulated by the
same norms that operate at the leve) of the social system. This means that the garden
can be seen as a mirror of the social system; the analysis of the spatial models that
operate at the leve) of the garden shows that they are highly similar to the spatial models
described for the roundhouse. The gardens as prove to be examples of a well organised
chaos. Diversity and variety are also studied on the leve) of the settlement, showing that
even in changed circumstances the traditional reference models remain operative.
The final part of the chapter deals with the annual consumption patterns for each
cultivated product, emphasizing the magnitude of the individual contribution in order
to indicate the sociocultural aspects involved in the production. A discussion on pro­
ductivity is also included.
T he chapter closes with a description of the temporal and spatial dimensions
observed in the transformation processes as well as in the consumption of cultivated
products. Throughout this chapter th e symbol ic rather than th e purely agronomic di­
mension is taken into account.

374
 In chapter five and six fishing and hunting are presented as the relationship with
respectively, the aquatic beings and the beings of the forest, perceived as "people". This
conceptualization of animals as human beings is essential in understanding the rela­
tionship with them.
In sorne myths fish is related to female beings, while in other sequences they
appear themselves as human beings. Moreover, fishes possess owners, leaders, sha­
mans, fathers and mothers and are supposed to Jive in roundhouses, generally located
in rapids, which reinforce the idea that the relationship established with them is regu­
lated by the same norms as those operating at the leve) of the social system.
Fishing and hunting as extraction activities imply the use of tools which are
discussed in separate sections. In myth these tools are compared to weapons of war and
their use should presumably respond to certain norms.
Fishing has changed as the Yukuna-Jarechina nucleus studied moved from an
amazonian river to a "white" river, rich in fish.
The final part of the chapter deals with the analysis of fishing in Puerto Córdoba,
including a section on the consumption of fish in the Yukuna roundhouse throughout
the year. The catch and effort of each individual fisherman has been measured, and
related to the social system. Ways of processing fish are noted, as are the norms of
redistribution and the role of commercial fisheries, activity in which severa) inhabitants
of Puerto Córdoba participate.
Chapter six on hunting follows a similar pattem as the one used for the presen­
tation of fishing. The Yukuna are traditionally considered hunters and therefore the
relationship with the animals receives special attention.
Hunting is a representation or recreation of the social world and can be seen as
an alliance with people-animals oras a war against those animals. The praxis of hunting
corresponds symbolically to rules including the classification of animals as prey, the
implementation of hunting equipment and the definition of the hunters; a clear relation
between prey and hunter is established.
Part of the animaIs object of hunting are considered people and sorne of them are
supposed to live in roundhoses, eg, the tapir who is said to Jive in saltlick places. The
shaman establishes a relationship with them similar to that with other roundhouses.
Our study of hunting in the Yukuna roundhouse includes the definition of the
species hunted, an analysis of hunting areas and the determination of hunting joumeys
based on variation during the annual cycle and the role of the individual hunter. The
contribution to total consumption shows a coherence between certain traditional refer­
ence models and praxis, even if these models have been redefined as a result of histo­
rical processes. Clearly, in order to explain quantitative data the cultural background
should be considered.
In a final chapter a section is presented on the perception of nature as a socialized
world, a perception clearly present in the preceding chapters. This symbolic dimension
defines the relation with the world in general, with the world of the plant-people, with
the world of the animal-people and that of the fish-people. Managing these worlds is
based on shamanistic knowledge. The relationship with nature is based on recycling
energy between all beings. The roundhouse is the minimal social unit of interaction
with the world and the shaman is the one in charge of regulating this relationship. Due

375
to this role the shaman has been described as an ecologist in recent anthropological
studies on the relationship between nature and society.
In the same way emphasis should be put on the relationship between shamanis­
tic knowledge and territory, as the shamanistic practice implies a detailed knowledge
both of the mythical birthplaces of each group and of the macro-territory shared by
different groups.
Finally, taking Puerto Córdoba as an example, the persistence and future of
traditional reference models in managing the world is discussed, emphasizing the fle­
xibility that permitted the Yukuna to redefine their models even in a situation of ex­
treme change.

376
ANEXO No. 2 La relación presa-cazador. Ciclo anual en la maloca Yukuna de Puerto Córdoba. Septiembre 1985-Julio 1986
Me< Ch�punc Abelardo Lucu Jooé Iv.in 01roo Mujeres Total
Scp1icmbrc 1 Panguana 1.5 Gallina
s Guara 9 Taricaya 10 Patos
1 Loro
46 Venado
3 Gallineta 1 Cerdo
2 Cerrillo
1 Cerrillo
1 Cerrillo
3 Hormigas 1 Charapa 85.S kg.
Oaubn:. 4 Armadillas
4 eap;1ari
9Momxoy
2.5 Borugo 3 Borugo
4 Babilla
8 Cerrillo 4 Capitari
6 Capilari
4 Capitari 3 Cerdo
1 Taricaya
3 Paujil
1 !'a_.,.
2 Danta
1 Capi1an 4 Puerco 11.S kg
Noviembft: 18 Borugo
18 kg
� 60 Puerco
30 Puerco 2 Capitarí
7 Huevos de
taricaya 45 Puerro
10 Guara 5 Paujil
3 Hue�dc
1aricaya
3 Guacamayo 165
Enero 80 Puerco
3 Huevos de 2 Puerco
120 Puerco taricaya 205 kg.
Febrero 1 Oiichico 2 Guacamayo
2 Ratones 2 Puerco
46 Puerco 53 kg.
M11m 3 Panguana 10 Pa10 agujo
3 Puerco l lin1in 11 kg.
Abril 41 Puerco
30 Puerco
3 Puerco 14 kg
Mayo 100 Puerco
10 Taricaya 2 Morroooy
10 Puerco
Maicero 130 kg.
.JWllO 5 Gana
2 eapiia.n 2 Taricaya 2 Puerco
4 Puerro
8 Maicero
4 Danta
4 Oiichico 6 Tente 4 Puerco
8 Maicero 10 Churuco 10 Churuco 69 kg.
Ju'lío 22 Babilla 22 kg