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Jean Allouch

Una mujer sin más allá


La injerencia divina III
Algo pasa, no caben dudas,
independientemente de lo que pensamos
y nada es tan importante como emparejar
esas dos clases de acontecimientos. Que uno falla
y que no habrá hecho más que ensuciar el papel.

Pierre Bergounioux1

1
Correspondencia privada, carta del 29 de noviembre de 2013.
Introducción

Ellas eran chicas de ciudad, coquetas, perras, zorras, maniquíes en vidrieras,


prostitutas. Ella es la chica del campo, cuya cercanía lo despierta, única; es “una mujer
en sí misma, y sin más allá”. ¿Con qué amor la habrá amado el joven filósofo Ferdinand
Alquié?
Jacques Lacan se dedica a reducir su obsesión por ella: le hace llegar a su amigo,
que se ha ido lejos a buscarla, una carta muy conmovedora a la que adjunta el único
poema que escribió alguna vez.
Única, como también lo es Ariadna en su acoplamiento con Dionisos. Nietzsche
traza su retrato: libre, sabe qué hacer con su hilo, domeñar el goce excesivo que padece
su amante; recibe ese don en su carne, lo apacigua; ella lo sabe, ese verdugo es también
un mendigo al que acoge volviéndose su prisionera, mujer sin más allá. Así lo ama.
Salieron a la luz rozando una actualidad cuando ellas no tenían lugar para ser
dos singulares historias de amor donde se distingue un rasgo –un primer rasgo– que les
es común: el objeto, la amada, es una mujer sin más allá (diremos por qué le resulta
conveniente el perfecto nombre de “objeto”).
Es un acontecimiento en la historia de las figuras del amor en Occidente. Lo
comprueba el hecho de que su inimaginable aparición permite percibir
retrospectivamente que se dedicó mucho para proveer a ese objeto de un más allá (a lo
cual él mismo contribuyera, creyendo que hallaba tranquilidad).
Empezando por Dios, un más allá ejemplar. Actualmente se cuentan 56000
dioses en este mundo. ¿De qué se encargan? Configuran la erótica de aquellos que los
han elegido, lo sepan o no. Resulta sorprendente que el psicoanálisis tome tan poco en
cuenta esa injerencia divina.
No obstante, es un dios declarado muerto, es decir, un fantasma, el que juega
esta partida desde hace más de un siglo en Occidente. ¿En dónde? En el “lugar del
Otro” ligado a lo femenino (el así llamado “otro sexo”) y que Lacan, franqueando un
paso (un abismo), corporifica (el Otro forma sexo2). Dios, su fantasma, coloniza el lugar
del Otro produciendo un efecto deletéreo, un impedimento. De los cuerpos, de sus
maneras de gozar.

2
A tal punto que tuve que escribir “Otrosexo” (El amor Lacan, París, EPEL, 2009, p. 314 y 337) [ed. en
esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2011].
¿Qué significa un impedimento? La etimología, impedicare, lo aclara: el sujeto
que “avanza hacia el goce”3 es detenido en el camino, preso en una trampa, no
solamente puesto en dificultades sino bloqueado en su movimiento.
No obstante, puede ocurrir que una experiencia erótica supere ese impedimento.
Daniel Paul Schreber lo intentaba practicando el autocoito, sin lograrlo del todo; lo
suficiente sin embargo como para obtener su liberación del asilo y, más radicalmente,
cierto desprendimiento del goce divino.4
Pensamos aquí por caso.5 Mientras que Schreber encontraba un ángulo para
volver moralmente compatibles la erótica humana y el dominio de Dios sobre el goce, y
confirmando por lo tanto, aunque frágilmente, la existencia de Dios, los otros dos casos
cuya lección intentaremos extraer ahora sólo pudieron ocurrir una vez que Dios se
reconoció como muerto.
La efectiva muerte de Dios, su segunda muerte, vale decir, el término
definitivamente puesto a su existencia fantasmal, es condición de posibilidad para que el
objeto mujer pueda verse desembarazado de su más allá. Porque sí, estaba embarazada
de él, como encinta.
Dos líneas que se cruzan no localizan un punto; se deslizan una sobre otra, según
señalaba Lacan, y sólo la intervención de una tercera, que forme con ellas dos un
trisquel, permite tal localización. Alquié y Nietzsche ofrecen esos dos casos, que suman
tres con Schreber.
La injerencia divina en la erótica será pues considerada no en donde actúa
contrariamente, sino más extrañamente en donde se pudo apartarla. Y sin duda que ya es
una manera de eximirse de ella.
Así intentaremos esclarecer la afirmación tan inesperada, rara y molesta de
Lacan (13 de marzo de 1973) según la cual el goce de la mujer sigue siendo el lugar en
donde Dios todavía no hizo su salida.
Como oyente de mi seminario cuando presentaba, ampliamente auxiliado por la
obra de Barbara Stiegler, Nietzsche y la crítica de la carne,6 el modo de acoplamiento al
que se entregaban Dionisos y Ariadna y que los liberaba a ambos, Chantal Maillet se
3
Jacques Lacan, La angustia, París, Seuil, 2004, p. 20.
4
Véase Jean Allouch, Schreber teólogo (París, Epel, 2013 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires,
2014]), segundo tomo de la trilogía La injerencia divina que se cierra con el presente volumen. El título
del primer volumen precisaba cuál era su orientación: los Prisioneros del gran Otro (París, Epel, 2012 [ed.
en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2013]), un rebaño al cual, según Lacan, pertenece cualquiera.
5
Véase Jean-Claude Passeron y Jacques Revel (dirs.), Penser par cas [Pensar por caso], París, Ediciones de
la EHESS, 2005.
6
Barbara Stiegler, Nietzsche et la critique de la chair, París, PUF, col. “Épiméthée”, 2011.
adelantó en primer lugar para preguntar: “¿No le habrá soplado eso en el oído Lou a
Nietzsche?”. De donde surgió una decisión, cuyos efectos se leerán aquí mismo, en el
capítulo IV, que Chantal Maillet tuvo a bien escribir. Por lo cual le agradezco.
Primera parte

Ferdinand Alquié, Amélie Grimal, Jacques Lacan


Capítulo I

¿Qué hay en la almendra?

En el parágrafo 343 de La gaya ciencia, Nietzsche escribió: “Con la noticia de


que el ‘viejo dios ha muerto’ nos sentimos tocados por los rayos de una nueva aurora”.
Sin ir tan lejos como él en el anuncio, cuanto menos nos proponemos introducir aquí en
el campo freudiano una problemática nunca hasta ahora tenida en cuenta. De modo que
se tratará de una inquisición. Del latín inquerere, “tratar de descubrir”. “Inquirir algo” es
procurar saber. Indagar depende de una temporalidad específica: la anticipación. De
entrada está funcionando lo que Freud llamaba una “representación de meta”. Tenemos
una determinada idea de lo que habrá que sacar a la luz y que lanzamos de alguna
manera hacia adelante, una idea que la indagación se supone que encontrará, pero que
bien podría modificar en el movimiento mismo de la explicitación. Aquello hacia lo cual
nos dirigimos no es necesariamente lo que vamos a encontrar.
Y por lo tanto esa idea es lo que resulta conveniente formular ahora, ya que
impuso el procedimiento de la indagación. Podemos llamarlo conjetura, un término que
no deja de recordar la concepción lacaniana del análisis como ciencia conjetural (“saber
conjetural” sin dudas sería más adecuado para el último Lacan).
¿Qué conjetura? La que anuncia el título Una mujer sin más allá. Nunca se trató
explícitamente sobre ella, esa mujer, en el análisis, y tampoco, al menos explícitamente,
sobre una mujer con más allá, dos figuras que parecen en principio extrañas,
descabelladas, cuando no inconvenientes. El más allá como tal y una mujer no han sido
articulados, juntos o separados, en el análisis. Incluso sería posible que ciertas
afirmaciones de Lacan lleguen a desmentir de alguna manera esta observación,
especialmente las elípticas y no tomadas en cuenta que vinculan la mujer con Dios, o a
Dios con la mujer, según el caso, o ambas cosas. Otros enunciados en cambio, y no
menores, parecen en verdad proveer a la mujer de un más allá, como cuando Lacan la
denomina “no toda” aclarando, durante la sesión del 9 de enero de 1973 del seminario
Aún, que en cuanto sujeto está “en alguna parte ausente de sí misma”.
El título está tomado de una expresión de Ferdinand Alquié, joven amante
desesperado que escribía en sus Cuadernos el encuentro que lo volvió “chiflado” (Jean
Genet), el de “una mujer en sí misma y sin más allá”. Fue una obsesión. Aclara que
“percibió el objeto tal como era, despojado de todas sus relaciones externas y de alguna
manera captado en sí, en su realidad”. O bien: una mujer “cuya realidad de carne limita
mi horizonte y que me impide creer en Dios”.7
Una experiencia semejante se presenta a la inversa de lo que sucede con el
Iokanaan de Wilde que por su parte se encuentra impedido [empêché] (en pecado [en
péché]) siquiera de ver a una mujer que lo ama.
Viste a tu Dios, Iokanaan, pero a mí, a mí… nunca me viste. Si me hubieras
visto, me habrías amado. Yo te vi, Iokanaan, y te amé. ¡Oh, cuánto te amé! Aún
te amo, Iokanaan. Sólo te amo a ti… Tengo sed de tu belleza. Tengo hambre de
tu cuerpo. Y ni el vino ni los frutos pueden aplacar mi deseo.8

Alquié también, como veremos, padecía la acción divina que le hacía


inaccesibles las mujeres, aun cuando se acostara con ellas, hasta su relación con una
mujer sin más allá. Frecuentaba entonces a Jacques Lacan; en ellos dos, filosofía y
psiquiatría se daban la mano. Enterado de la desesperación de su amigo, Lacan habría
reaccionado con el envío de una carta y un poema cuyos arcanos ya han sido
investigados, primero por Annick Allaigre-Duny,9 luego por Annie Tardits.10 ¿En qué
medida la carta y el soneto de Lacan habrán respondido al surgimiento en alguien
cercano de esa “mujer en sí misma [subrayado mío] y sin más allá”? Entendemos
“responder” en el doble sentido de “responderle” y “responder por ello”.
Como contrapunto, es decir, donde se trataría de una mujer de alguna manera
“provista” de un más allá, vienen a la mente las mandorlas, representaciones numerosas
en la pintura de inspiración cristiana11 de un sexo femenino ampliamente abierto donde
se ubica la Trinidad o bien, a menudo, un Cristo en majestad. La Trinidad o el Cristo
son situados precisamente adentro, es decir, en el más allá de esa mujer en cuanto ser
sexuado.

7
Ferdinand Alquié, Cahiers de jeunesse, presentados por Paule Plouvier, L’Âge d’homme, 2003, p. 141,
144 y 147.
8
Oscar Wilde, Salomé, prefacio, notas, cronología y bibliografía actualizada (2006) de Pascal Aquien,
París, Flammarion, 2006, p. 163 [ed. en esp.: Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2008]. Wilde escribió esta
obra en francés a fines de 1891 y le envió su texto para corregirlo a Pierre Louÿs y a Marcel Schwob.
9
Annick Allaigre-Duny, “A propósito del soneto de Lacan”, L’Unebévue, nº 17, primavera de 2001.
10
Annie Tardits, “La melancolía del hiatus, un soneto inaugural de Lacan”, en Pierre-Antoine Fabre, Annie
Tardits y François Trémolières (dirs.), L’Impensable qui fait penser. Histoire, théologie, psychanalyse. Pour
Jacques Le Brun, París, Seuil, 2009, p. 159-182.
11
Para una exploración contemporánea de la mandorla por un pintor, se podrá remitir a las obras muy
numerosas que le dedicara Pierre Mabille (le agradezco a Éric Houser a quien le debo esta referencia).
[figura de p. 16]
Trono de gracia, miniatura, hacia 1120, Misal de Cambrai. Biblioteca municipal, ms.
234.

Mandorla

En la almendra –¿qué hay en la almendra?


La Nada.
La Nada está en la almendra.
Ahí está, ahí está.

En la Nada –¿quién está? El Rey.


Ahí está el Rey, el Rey.
Ahí está, ahí está.

Bucle de judío, no llegarás al gris.

Y tu ojo –¿dónde está tu ojo?


Tu ojo está frente a la almendra.
Tu ojo frente a la Nada está.
Apoya al Rey.
Así está allí, está.

Bucle de hombre, no llegarás al gris.


Almendra vacía, rey azul.12

Dicho hábitat del sexo de la mujer por la instancia divina no ha perdido su


actualidad. A comienzos de febrero de 2014, en el Paseo del Prado de Madrid, una
marcha reunía a agrupaciones de mujeres provenientes de toda España. Entre ellas, unas

12
Paul Celan, La rosa de nadie, trad. por Martine Broda, París, José Corti, 1963 [ed. en esp.: Obras
completas, Trotta, Madrid, 1999]. In der Mandel – was steht in der Mandel? / Das Nichts. / Es steht das
Nichts in der Mandel. / Da steht es und steht. / Im Nichts – wer steht da? Der König. /Da steht der König,
der König. / Da steht es und steht. / Judenlocke, wirst nicht grau. / Und dein Aug – wohin steht dein
Auge? / Dein Aug steht der Mandel entgegen. / Dein Aug, dem Nichts stehts entgegen. / Es steht zum
König. / So steht es und steht. / Menschenlocke, wirst nicht grau. / Leere Mandel, königsblau. Muy
oportunamente, Simone Wiener me dio a conocer este poema. Se lo agradezco infinitamente.
jóvenes valencianas desplegaban una bandera donde podía leerse: “¡Saquen sus rosarios
de nuestros ovarios!”.
Para estudiar qué sería dicha mujer provista de un más allá, y cómo un hombre
puede relacionarse con ella amorosa y eróticamente, podemos remitirnos también a la
tormenta que durante un tiempo se abatió sobre James Joyce y Nora Barnacle.
Recientemente editadas en Francia, algunas cartas de Joyce a su mujer13 revelan a un
James encarnizado (la palabra no es demasiado fuerte) en desalojar ese más allá de y en
Nora.
No obstante, hará falta más para que sea puesta sobre la mesa esa mujer sin más
allá: dos suplementos que la cargan con otras significaciones (Sinn) y que van a volver
aún más impreciso su concepto, al menos por el momento. ¿De qué se trata?
En primer lugar, una constatación. Algunos autores católicos contemporáneos
(Bernard Sichère, Jean-Luc Marion), que se dedican a salvar a Dios de su muerte
anunciada bajo la forma, entre otras, de un asesinato ejecutado por un Loco
nietzscheano, siguen desconcertados por aquello que sobreviene en Nietzsche más allá
de su proclamación de la muerte de Dios. El par constituido por Dionisos y Ariadna
ocupa el lugar y expulsa así el que componían Dionisos y Apolo. Ariadna, entonces. Su
figura es la que aparece más allá de la muerte de Dios –Dios: o sea una realización
particularmente pregnante del más allá, “el Otro del Otro”, escribe también Lacan en
uno de sus últimos seminarios– y nos vemos incitados a preguntar si Ariadna no podrá
ser uno de los nombres de una mujer sin más allá.
Richard Strauss no se contentó con producir su Ariadna en Naxos en 1912; siete
años después, estrenó La mujer sin sombra. La sombra también es una efectuación del
más allá. Por su parte, el Loco nietzscheano proclama la muerte de Dios bajo el pleno
sol de mediodía, o sea en el momento en que precisamente no hay sombra: un loco sin
sombra. Además, por ser negra la sombra, bien pudiera ser que la idea freudiana de una
feminidad como “continente negro” no designe otra cosa con el término de “negro” sino
el más allá que es la sombra. Hay una manera de enfocar lo supuestamente “femenino”,
volviéndolo misterioso, convirtiéndolo en un enigma que, si lo consideramos no tanto
en su contenido como en su modalidad enunciativa, llega a ataviar de entrada a la mujer
con una sombra, un más allá situado, además, fuera de alcance. A falta de un

13
James Joyce, Cartas a Nora, trad., prólogo y notas de André Topia, París, Payot et Rivages, 2012 [ed. en
esp.: La nave de los locos, México, 1980].
Mediterráneo que conecte Europa con África, se construye por sí mismo el impasse, con
la imagen de un continente negro, que por otra parte se deplora.
Otra figura también incita a llevar adelante la mencionada inquisición. Daniel
Paul Schreber habría convertido el abrazo sexual en aquello que se revela capaz de
mantener a Dios a cierta distancia de su segunda muerte. De modo que mi lectura de
Memorias de un neurópata14 desembocó en la inédita pregunta siguiente: ¿qué sería una
erótica efectivamente desprovista de la existencia (en adelante fantasmal) de Dios? Y
dado que el abrazo sexual de Schreber se basa en una escritura que linda con la de la
relación sexual en Lacan –la formal que Lacan considera con el único fin de excluirla–,
esta pregunta podía especificarse así: ¿qué sería una erótica si la relación sexual hubiera
efectivamente dejado de escribirse y si Dios, de manera concomitante, o más
precisamente su fantasma, hubiera dejado de existir?
No fue posible llegar mucho más lejos con Schreber, consultándolo sobre cuál
sería entonces el estatuto de lo femenino. Y por lo tanto ahora mismo es cuando se
puede dar intempestivamente un paso y conjeturar que esa mujer que existiría o, para
decirlo mejor con Lacan, que ek-sistiría fuera de la relación sexual, que esa mujer que
ya no tendría nada que ver con un Dios finalmente muerto, sería una mujer sin más allá.
Especialmente Ariadna, si acaso Ariadna es en verdad esa mujer.
Tal vinculación –muerte de Dios, mujer sin más allá– ciertamente no es obvia.
Lo que sin embargo invita, si no apremia a estudiarla es la frase de Lacan que funcionó
como obertura de Schreber teólogo y que sigue siendo perturbadora, no menos que
Schreber:
La sexualidad, tal como es vivida, tal como actúa, es en ese aspecto –en todo
aquello que observamos en nuestra experiencia analítica– algo que representa un
defenderse de darle cabida a esta verdad: que no hay Otro.15

Basta con no descartar con el dorso de una mano la observación que se le hiciera
tanto a Lacan como en general luego de su deceso, y procedente de perspectivas
diversas, observación según la cual su gran Otro es una figura de Dios, para que se
plantee la cuestión de saber qué sería una erótica en el momento en que ya no sea
necesario “defenderse de dar cabida a la verdad de que no hay Otro” (es decir, no hay
Otro del Otro). Vale decir, en la época en que Dios haya muerto, cuando incluso se haya

14
Jean Allouch, Schreber teólogo. La injerencia divina II, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2014.
15
Jacques Lacan, La lógica del fantasma, 25 de enero de 1967 (subrayado mío).
olvidado que había muerto (o sea: en el momento de su segunda muerte, lo que es
incluso su definición).
Tal vez ya se advierta que la indagación que así se presenta bien podría depender
de lo fantástico. Sin duda… En la medida en que, vista desde cierto ángulo, no huele
bien. ¿Se tratará de un porvenir? ¿Se tratará de anunciar, de profetizar para dentro de
poco el advenimiento de una nueva mujer capaz, por fin, de volver completamente
deseante a su o a sus compañero(s) obsequiándoles su castración (genitivo objetivo y
subjetivo)? (Definición: llamaremos “castración” a la operación mediante la cual un
sujeto se ve definitivamente despojado de todo más allá.) Varias construcciones del
porvenir en el siglo XX (nazismo, estalinismo, maoísmo) produjeron tantos millones de
muertos que ya sólo podría tratarse de descartar en adelante, no menos resueltamente
que Lee Edelman,16 toda perspectiva de futuro. En verdad se trata del presente, desde el
momento en que ese presente parece dinámico, tironeado como ya lo estaba Schreber,
cuyo Dios estaba muerto pero no tanto, y en quien la relación sexual no dejaba de
escribirse aunque ya no se escribiera más.
El estatuto de lo femenino en Lacan también está tironeado entre “toda” y “no
toda”. Ninguna mujer, decía Lacan el 20 de febrero de 1973, “se atiene a ser no toda, al
goce del que se trata”.17 Luego, un mes más tarde (13 de marzo de 1973):
Si con ese S(Ⱥ) yo no designo nada más que el goce de la mujer es seguramente
porque es allí donde vislumbro que Dios aún no hizo su salida.18

La afirmación es considerable, si no considerada: presa en y por el “toda”, la


mujer goza en el mismo sitio donde Dios existe. ¿Goza de Dios, según Lacan? ¿A través
de Dios? No se dice aquí (aunque se dirá en otra parte, desde una perspectiva que habrá
que explicitar), aun cuando la pregunta sea verdaderamente suscitada –tanto más en la
medida en que por la misma época Lacan menciona a Santa Teresa.
No obstante, no se podía suponer que Lacan un buen día iba a hacer una
declaración de semejante aspecto contradictorio. ¿Cuál “contradicción”? Ese (subrayado
mío) S(Ⱥ), que significa el gran Otro barrado, designaría un lugar que ocuparía Dios, o

16
Lee Edelman, L’Impossible Homosexuel. Huit essais de théorie queer, prólogo de David Halperin,
traducción de Guy Le Gaufey, París, Epel, 2013, cap. VII.
17
Transcripción Patrick Valas. En Jacques Lacan, Aún, texto establecido por Jacques-Alain Miller, París,
Seuil, 1975 [ed. en esp.: Paidós, Buenos Aires, 2003], se lee, p. 68: “Las mujeres se atienen, ninguna se
atiene a ser no toda”. La transcripción VRMNAGRLSOFAFBYPMB escribe (p. 139): “Ellas se atienen,
ninguna se atiene a ser no toda”.
18
Transcripción P. Valas. La frase está vertida de manera similar en la versión Seuil, p. 78.
sea el Otro del Otro. Vale decir, señalaría que el Otro no está barrado; pero S(Ⱥ), en la
época del así llamado “grafo del deseo”, escribía precisamente la barra puesta sobre el
Otro. Poder reconocer que no se trata de una contradicción, en este caso por ejemplo, es
procurar leer a Lacan tal como lo exige la lógica no clásica que opera en sus textos y
otras declaraciones.
En el mismo sitio del Otro del Otro es donde Lacan ubicaba el Nombre-del-
Padre en el momento en que lo presentaba por primera vez en su seminario. Ahora lo
que está allí es el goce de la mujer, mientras que entretanto el Otro se ha reconocido
como inexistente, pero no a tal punto, como vemos, de descartar toda posibilidad de
que exista… todavía. El “todavía” [“encore”] del enunciado “Dios todavía no hizo su
salida” remite al título del seminario en curso. Sus connotaciones van desde el “vuelvo a
plantearlo una vez más”, valientemente, incluso con felicidad, hasta el “todavía” más o
menos desesperado que lamenta que eso perdure, quizás incluso más allá del momento
en que habría podido o debido cesar. El “goce de la mujer” se inscribe así en esa
temporalidad dada de un presente que prolonga determinada situación (que conocemos
desde el momento en que se dice), pero también dada por un presente portador de una
posible salida por el momento sólo entrevista. De modo que Lacan también puede hacer
publicar en Ornicar? en 1975 este enunciado: “no hay [mujer, “no todavía”, agregaría
yo] nada que lleve la castración para el otro”.19
Si S(Ⱥ) designa el lugar corporal (no podría ser de otro modo) del goce de la
mujer en tanto que ocupado por Dios, ¿qué pasaría con ese goce si abandonara esa
ocupación en el mismo lugar del S(Ⱥ)? Por esos años, Lacan afirma varias veces que
“Dios es la mujer vuelta toda”20 o bien, recíprocamente, que “la mujer de la que se trata
es otro nombre de Dios”.21 Mucho antes de Lacan, Alquié ya lo había advertido. Con
veintiún años de edad, anota que un abad le dijo que luego de haber hecho el amor por
primera vez a los treinta y seis años comprendió (según las declaraciones mismas del
abad) “que aquello que buscaba en Dios era la mujer”.22
¿Quién entonces o qué es lo que vuelve toda a la mujer? El hombre en este punto
tiene su parte de responsabilidad:

19
Ornicar?, nº 5, invierno de 1975-1976, p. 25. Se trata de la sesión del 11 de marzo de 1975 del
seminairo R. S. I., texto establecido por Jacques-Alain Miller. La transcripción Afi escribe “para el Otro”, lo
que no tiene ningún sentido.
20
Ornicar?, nº 5, op. cit.
21
Ornicar?, nº 6, p. 5. El Sinthome, sesión del 18 de noviembre de 1975.
22
F. Alquié, Cahiers de jeunesse, op. cit., p. 87.
Cuanto más el hombre le consiente a la mujer que lo confunda con Dios, es
decir, aquello de lo que ella goza, […] menos odia, y al mismo tiempo menos es,
es decir que en esa cuestión, menos ama.23

Las itálicas de la versión Seuil se supone que equivalen a comillas. Lacan


retoma en efecto las últimas palabras de la sesión anterior de su seminario (13 de marzo
de 1973), aunque señala que no estaba muy contento por no haber concluido “así”,
según declara, sino con una frase visiblemente diferente:
Cuanto más el hombre puede consentirle a la mujer la confusión con Dios, es
decir, aquello de lo que ella goza, menos odia, menos es –las dos ortografías– y
ya que después de todo no hay amor sin odio, menos ama.

La recapitulación de la declaración la vuelve felizmente más clara. Entender lo


singular que implica su universalidad da lugar a la pregunta siguiente: ¿qué debe ser un
hombre para ya no ofrecerle a una mujer esa concesión que consiste en dejarla que lo
confunda con Dios? Responsabilidad del hombre, entonces.
Pero también otra responsabilidad, de otro orden, que empuja a cada mujer hacia
el “toda”, que la diviniza (mientras que en la cita que acaba de comentarse lo era el
hombre) y que evoca la ananké tan estimada por Freud:
Atravesada sobre la A, esa barra expresa que no hay Otro [Autre] que
respondería como partenaire. Pues la necesidad total de la especie humana es [no
“era”] que haya Otro del Otro. Es aquel que se llama generalmente Dios, pero
cuyo análisis revela que es sencillamente La mujer.24

Dios es la mujer. Develado, ese saber sería una adquisición del análisis. También
un hombre, como vimos hace un momento, puede prestarse a ser confundido con Dios y
así hacer que una mujer acceda al goce de la mujer que es un goce de Dios (genitivo
subjetivo: Dios es entonces el objeto del que ella goza).
Constatamos que Dios en Lacan, como con Schreber, está tremendamente
mezclado en la erótica embrollada hombre/mujer. Simultáneamente, y vinculada con

23
J. Lacan, Aún, versión Seuil, op. cit., p. 84.
24
J. Lacan, El sinthome, texto establecido por J.-A. Miller, París, Seuil, 2005, p. 127-128 [ed. en esp.:
Paidós, Buenos Aires, 2006]. Las otras dos versiones consultadas (versiones calle CB y Afi) escriben
“étant” [“que es” en lugar de était (“era”)].
ello, la inexistencia del Otro está lejos de ser considerada como un dato adquirido por
Lacan.
Se deduce pues que la indagación que hay que realizar no puede abocarse a la
adquisición de un saber, que no podría ser más que una conquista en su mismo
movimiento. No hay razón alguna en este caso para ajustarse a una sana prudencia, para
mostrarse timorato (del latín cristiano: “que teme a Dios”). No, el temor de Dios no es el
comienzo de la sabiduría, únicamente de una determinada y loca sabiduría, la que se
inicia y se basa constantemente en lo que Nietzsche llama “el espasmo expiatorio”.25
Dentro de la configuración donde se trataría de insertarlo, el paso más allá26
concerniría a lo heterosexual en el sentido de Lacan, no alguien sino algo: “lo que ama a
las mujeres”, y de tal manera que con su objeto, es decir, una mujer, eso heterosexual
instauraría una relación erótica que no iría más allá de ella.
La definición lacaniana de la heterosexualidad que acaba de mencionarse no se
refiere a una categoría definida de personas que se orientarían hacia una sexualidad
específica, sino que concierne a todos y cada uno, cualquiera sea la manera en que cada
cual se acople y con quién. “Eso” [Ce] (que ama a las mujeres) es un pronombre
demostrativo neutro, proviene del bajo latín ecce hoc que reemplazó a hoc, “esto”
[ceci]. El Diccionario histórico de la lengua francesa de Alain Rey llega hasta
mencionar al respecto el Es freudiano. Lacan reconoce como heterosexual eso que ama
a las mujeres. Lo que daría lugar a una notable declaración de amor, no “Te amo”,
sino… “eso te ama”.
Por lo tanto, si lo que denota el nombre de “mujer” era llevado a modificarse al
abandonar a Dios, entonces esta ya estrafalaria heterosexualidad lacaniana también
resultaría alterada.

25
F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, 1883, trad. p. 375 (citado por Barbara Stiegler, Nietzsche et la
critique de la chair. Dyonisos, Ariane, el Christ, París, PUF, 2005, p. 257). Dicho espasmo traumatizó a
María que, por supuesto, no era cristiana; la volvió culpable –lo que va incluido– de haber abandonado a
su hijo en el momento en que más la necesitaba. Por lo menos es lo que muestra una obra teatral del
novelista y dramaturgo Colm Tóibin, montada en la primavera de 2014 en Broadway: The testament of
Mary (que debería traducirse como “El Evangelio según María”). Ella vive entonces en Éfeso, mantenida
y sostenida por algunos discípulos de su hijo cuyo fanatismo la exaspera. “¿Por qué –les pregunta– un
sacrificio tan espantoso? –Para salvar al mundo y darnos la vida eterna. –¿A todos? –Sí, a todo el mundo.
–Y bien, eso no valía la pena.” Le agradezco a Marcela Ramírez, por cuyo intermedio tuve conocimiento
de esa obra.
26
En el original, pas (d’)au-delà, que hace un juego de palabras intraducible entre pas au-delà (“paso
más allá”) y la negación pas d’au-delà (“no más allá” o “nada de más allá”) [T.].
Capítulo II

Ferdinand Alquié, Jacques Lacan enfrentados a una mujer sin más allá

Cuando Éluard dijo “Mi dolor como un poco de sol


en el agua fría”, sin dudas no hay que ver en ese verso
un esfuerzo por traducir un dolor previamente dado.
Más bien hay que partir del sol en el agua fría.
Eso es lo dado. Y es lo que crea el dolor.
Ferdinand Alquié27

La única chance de existencia de Dios


está en que Él goce, que sea el goce.
Jacques Lacan28

Lacan no obtiene sólo de su experiencia como paciente y como analista algunas


de las consideraciones más decisivas que terminó por introducir en el campo freudiano.
Tenemos como prueba el poema (ver p. 102-103) –su único poema, al menos que se
conozca– escrito en agosto de 1929, que le dirigió a su amante de la época y que poco
después envió en un correo privado fechado el 16 de octubre de 1929 (ver p. 32-34) a un
amigo filósofo, Ferdinand Alquié, cinco años menor que él, que luego publicó por
primera vez en 1933 en una revista surrealista, Le Phare de Neuilly, y mucho más tarde,
en 1977, en Le Magazine littéraire. Entre tanto, precisamente en 1974, el poema había
sido leído en France Culture por Lise Deharme, la exdirectora de Le Phare de Neuilly.
En un notable artículo que retoma con nuevos bríos, luego de Annick Allaigre-
Duny,29 las cuestiones suscitadas por ese poema, sobre el cual lo menos que se puede
decir es que Lacan se aferraba a él (a tal punto de publicarlo al comienzo y luego casi al

27
Ferdinand Alquié, Cahiers de jeunesse, presentados por Paule Plouvier, París, L’Âge d’homme, 2003, p.
84.
28
Jacques Lacan, El acto psicoanalítico, sesión del 21 de enero de 1968.
29
Annick Allaigre-Duny, “A propósito del soneto de Lacan”, L’Unebévue, nº 17, primavera de 2001.
final de su recorrido30), Annie Tardits31 distingue la presencia de rasgos que signarán la
enseñanza de Lacan. Se le concederá una atención especial a la temática del hiato, de la
irreductible abertura, a la que Guy Le Gaufey le dedicó recientemente un libro: Hiatus
sexualis.32 Porque lejos de ser sólo una constante entre otras (raras además) de dicha
enseñanza, esa temática, que por otra parte no deja de tener variaciones, ordena ya en el
poema, y ordenará luego hasta la invención del objeto a donde finalmente se
materializa, la manera misma de teorizar en Lacan (su estilo): la insatisfacción
permanente, la negativa a formar un sistema, el deseo incesante de volver a y sobre lo
“establecido”, hasta el punto de impedir que todo enunciado proferido pueda ser
recibido como un logion33 –todo esto y otras cosas más contra el fondo de una
“melancolía” superada en cada ocasión (si de todos modos uno se atiene a una
indicación situada en el poema).
Si hiciera falta otra prueba de la importancia del poema para su autor, la
hallaríamos fácilmente en el tráfico textual, voluntario o involuntario, al que dio lugar.
Sus comentaristas no dejaron de interesarse en esas modificaciones y no podemos más
que seguirlos en esa “lectura sintomal” (Louis Althusser) cuya fecundidad demostró
recientemente Jacques Le Brun, al estudiar un lapsus calami de Fénelon que afecta el
centro mismo del pensamiento teológico.34
Nos dedicaremos pues a releer esos versos con el fin de saber también si
cumplieron la labor terapéutica que su autor les asignaba para Alquié, entonces enfermo
por tener que enfrentarse a una mujer sin más allá.

Correspondencias
30
Por no mencionar el guiño de ojo a Heráclito (como epígrafe de la primera versión del poema) que
Lacan desarrollará durante el congreso de la Escuela freudiana llevado a cabo en La Grande-Motte en
1973.
31
Annie Tardits, “La melancolía del hiato, un soneto inaugural de Lacan”, en Pierre-Antoine Fabre, Annie
Tardits y François Trémolières (dirs.), L’Impensable qui fait penser. Histoire, théologie, psychanalyse. Pour
Jacques Le Brun, París, Seuil, 2009, p. 159-182.
32
Guy Le Gaufey, Hiatus sexualis. La no-relación sexual según Lacan, París, Epel, 2013 [ed. en esp.: El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2014].
33
Jean-Claude Milner denomina así a “proposiciones suficientemente robustas como para ser extraídas
de su propio campo, como para soportar cambios de posiciones y modificaciones del espacio discursivo”
(La obra clara, París, Seuil, 1995, p. 8 y 26 sq. [ed. en esp.: Manantial, Buenos Aires, 1996]).
Precisamente no se encuentra nada semejante en Lacan, el objeto petit a llega a afectar con su “no es
eso” cualquier decir posible (incluyendo el buen decir que Milner vincula con el logion). Sin embargo,
esta observación no podrá equivaler a una crítica desde el momento en que, suprimiendo una
ambigüedad, Milner afirma que La obra clara “no es un libro sobre Lacan” (Alain Badiou, Lacan.
L’antiphilosophie 3, París, Fayard, 2013, p. 241). Que conste.
34
Ver “Fénelon: la involuntaria falta del texto”, en Jacques Le Brun, La jouissance et le trouble.
Recherches sur la littératura chrétienne de l’âge classique, Ginebra, Droz, 2004, p. 497-511.
La lectura del poema será facilitada por la carta35 que, con toda probabilidad,
acompañaba su envío y que en otro modo de escritura reconducía algunos de sus dichos.
Aquí está entonces (se comprobará que este texto está entre los más conmovedores que
hayan salido alguna vez de la pluma de Lacan):
París
Miércoles 16.10.1929
Se ha ido usted, Alquié, y quiere volver. ¿Bajo qué presión, bajo qué incitación
tomó esa decisión que tal vez no sea mala pero que usted lamenta? ¿Cuánta falta
me hizo un viernes hace quince días? ¿Qué nos hubiéramos dicho en ese
momento? Estas son preguntas en las que no me demoraré, para plantearle
solamente la siguiente: ¿qué se puede hacer por usted? Qué resultado está
administrativamente dentro de los límites de lo posible, quiero decir de lo
solicitable.
Dígamelo: actuaré tanto como pueda. Haré actuar sobre todo.
¿Lo siente usted, Alquié? Algo yace en el fondo de nosotros que, con nosotros,
pero casi a pesar de nosotros, crece y madura, que vive de nosotros pero que nos
hace muchas veces triunfar sobre la muerte.
Casi a pesar nuestro, dije, eso debe llegar a madurar. Porque tampoco somos
libres de apresurar su llegada, de orientar su forma –al menos sin daños.
Nuestros esfuerzos, nuestro trabajo cotidiano ciertamente alimentan ese “genio”
–al menos queremos creerlo. Pero es menos por el contenido y el objeto de tales
esfuerzos que en la medida en que tonifican, exaltan y ejercitan toda nuestra
persona. Sentimos en verdad que todo esto no hace más que despertar algo
innato en nosotros que también repercutirá tal vez en cualquier
desencadenamiento –o incluso en la inercia.
Sin embargo, lo que está en nosotros y nos posee, eso no puede sobresalir y
triunfar mientras esté ligado a aquello que lo vuelve impuro; que es nada menos
que nosotros mismos –el nosotros odioso, nuestra particularidad, nuestros
accidentes individuales, nuestro beneficio.

35
Explorando los archivos de Alquié, Guy Le Gaufey relevó la presencia de seis cartas de Lacan,
respectivamente datadas el 8 de mayo y el 4 de junio de 1928, el 16 de octubre de 1929, el 15 de agosto
de 1938, el 10 de enero de 1946, el 17 de diciembre de 1948, que ahora pueden leerse en el sitio de la
Escuela lacaniana (en la entrada “Pas tout Lacan”).
Un único medio de ascetismo me parece que debe predisponer a ello: triturar
nuestros deseos contra su objeto, hacer fracasar nuestra ambición mediante el
mismo desorden que ella genera en nosotros. Quiero decir que nada es querido
más profundamente por nuestro demonio que algunos de nuestros fracasos.
Juzguémoslo según sus propios índices.
Un grupo de individuos que hubiesen llevado hasta el punto más alto esa
flexibilidad podría entender que la misma voz habla en todos ellos. Un
ascetismo, pero arbitrario, debería llevarlos a dejarla que hablase solamente a
través del órgano de algunos.
Ninguna soledad para el aventurero del espíritu, sino únicamente resistencias.
Están en su grado máximo en el momento en que podríamos creer haberlas
abatido. Finalmente ellos tienen esa “libertad” por la cual luchan desde hace
siglos. Pero no nos muestran más que rostros vacíos de amantes separados de sí
mismos –o estupefactos por el rostro descubierto de la amada.
Cuántos habrá entre nosotros que sepan llevarlo a cabo. Usted no debe ser ya –
ante todo– unas máscaras. Enumérese.
Para volver a consideraciones menos elípticas, no recibí nada de la revista
Documents. Los números 3 y 4 aparecieron sin embargo, me gustaría tenerlos si
me hiciera el favor que usted me había prometido.
Vi a Bénichou –a punto de partir para el servicio militar. Es fuerte.
Hablamos de usted. Todo me pareció que se continuaba. Su carta de vacaciones a
la que no respondí, su contenido –y además mi pesar por no haberlo visto antes
de su partida.
Escríbame la dirección de Michel Leiris. Escríbale sobre mí. Después concertaré
una cita. Debe usted dar un número a Chantiers. Claro.
Suyo
Jacques Lacan

Voy a continuar aquí el artículo de Annie Tardits, porque no trata hasta volverla
caduca la pregunta siguiente: ¿en qué sentido el poema y la carta responderían a la crisis
que atraviesa Alquié durante el verano de 1929? O más precisamente: ¿en qué medida
habrán podido o habrían podido servir para Alquié como logos pharmakon (Gorgias), y
permitirle librarse de su melancolía?
“Melancolía” no es en este caso un diagnóstico referido a la crisis que atraviesa
Alquié. Además de a Alquié, la primera versión del poema está dirigida a la “bella
melancolía”, y por si fuera poco en segunda persona (Melancholiae Tibi Bellae); no una
entidad clínica entonces, sino un personaje. En cuanto al gesto que habría tenido Lacan
de brindarle a Alquié, via su carta y su poema, una poción curativa,36 es algo
perfectamente articulado por el mismo Lacan. En dos cartas anteriores (del 8 de mayo y
del 4 de junio de 1928), señala su posición de médico invitando a su interlocutor a cenar
en la sala de guardia del Hôtel-Dieu. Como más tarde con Michel Foucault, la demanda
está entonces en gran medida de su lado. El 8 de mayo de 1928, le pide a Alquié sus
noticias; el 16 de octubre de 1929, le recuerda (y lamenta) que no haya ido, quince días
antes, a una cita que habían concertado. Alquié entonces se ha ido lejos, una de las
razones por la cual tal vez, a diferencia de sus dos cartas anteriores, Lacan se dirige
entonces no a su “querido amigo” sino a “Alquié”. Este nombre propio reiterado, que
singulariza a su interlocutor, que se dirige a él especialmente cuando antes estaba
inscripto en la categoría de los “amigos” (un estatuto que le devolverán las cartas
siguientes), es sin duda alguna uno de los componentes del logos pharmakon
suministrado por… correspondencia. Lo que quiere decir por vía postal, pero señala
también que el intercambio, o su tentativa, tiene lugar entre dos seres que se
corresponden uno al otro. Lo atestigua el uso en la carta de un insistente “nosotros”.
Una frase formula claramente la sutil posición de cuidador que pretende asumir
Lacan con respecto a Alquié, o junto a él: “¿Qué se puede hacer por usted?” Digo que
esta frase es “endiabladamente lacaniana” recordando que por medio de ella Lacan
recibía a algunos pacientes de su presentación de enfermos, y apostando que también
por medio de esa misma frase recibió a algunos de sus futuros analizantes durante sus
primeras entrevistas con él. “¿Qué se puede hacer por usted?” no equivale a “¿Qué
puedo hacer por usted?”: es “se”, no “yo”, quien se anuncia así como capaz de actuar –
un “se” que confirma el poema. Además, esa pregunta le ofrece a aquel a quien está
dirigida la tarea de determinar aquello que “se” puede hacer por él. No “se” sabe lo que
es realizable para él, le corresponde a “usted”, el otro en el embrollo, decirlo.
No obstante, el amigo médico que escribe esa frase no se queda allí; lleva más
allá su intervención terapéutica, sin perjuicio de de-limitar su “¿Qué se puede hacer por
usted?”, suspendiendo la acción médica que implica la pregunta –no absolutamente,

36
Pensemos en la invención, en 1953, del ternario simbólico/imaginario/real, presentado como una
triaca.
porque la pregunta ya es en sí misma una intervención. ¿De qué manera esa primera
intervención terapéutica resulta suplementada? Al pasar, inmediatamente después, del
“se” al “nosotros”. Sin mencionar siquiera los “nuestro” y los “nuestros”, no se cuentan
menos de once “nosotros” en las quince líneas siguientes, después del “¿Qué se puede
hacer por usted?”, la proposición de intervenir o hacer intervenir en favor de Alquié ante
no se sabe qué instancia administrativa (Alquié desearía entonces regresar a París). El
“nosotros” hace referencia a algo en común, cuya incidencia declara Lacan si no para
todos, por lo menos en algunos, entre los cuales figuran Alquié y él mismo. El tono es
pastoral, de aliento:
¿Lo siente usted, Alquié? Algo yace en el fondo de nosotros que, con nosotros,
pero casi a pesar de nosotros, crece y madura, que vive de nosotros pero que nos
hace muchas veces triunfar sobre la muerte.

Señalarle a Alquié ese algo que yace “en el fondo de nosotros”, y por lo tanto
también en él, en Alquié, es indicarle a manera de pharmakon un pharmakon vivo, que
Alquié “contiene” (en el doble sentido de este verbo), que “crece y madura” y resulta
incluso capaz de hacernos “muchas veces triunfar sobre la muerte” (tan sólo “muchas
veces”, por cierto). El poema aportará algunas aclaraciones sobre ese “algo” [quelque
chose] que la carta designa también de otros modos (aun cuando “cosa” [chose],
también primera palabra del poema, sea sin dudas el término más marcado, el que
tendrá un gran futuro con “la cosa freudiana” y la traducción por “cosa” del término
Ding, pecado en Freud): un “genio” (cuya vanidad reducen unas comillas), algo
“innato”, una “voz”.
Que Alquié y Lacan dijeran así que detentaban a pesar de todo en sí mismos esa
cosa, ese genio, esa voz, pareciera justificar a Annie Tardits cuando menciona una
“crisis melancólica del joven Lacan”, en la medida en que esa crisis ha sido conocida
gracias a Lise Deharme. Ella se lo contó a Georges Bernier quien puso al tanto a
Élisabeth Roudinesco. Por no decir nada sobre su contenido de fuerte tenor psicológico
y casi sin apoyo textual, el carácter doblemente indirecto de tal testimonio invita a
mantener la mayor reserva. Esa crisis melancólica habría estado ligada al rechazo por
parte de Jacques Lacan de su universo familiar y de los valores cristianos de su infancia
–al menos es lo que escribe Élisabeth Roudinesco en su Jacques Lacan. Sin embargo,
esa afirmación podría ser reforzada si advertimos que cuando Lacan le escribe su carta a
Alquié, en 1929, este último tiene la misma edad que él en el momento en que habría
atravesado un episodio melancólico. Sea como sea, basta con leer el poema de Lacan
para no dudar en este caso de la incidencia en él, en 1929, de la “bella melancolía” –
haya crisis melancólica o no.
En este aspecto, a diferencia del poema que la acompaña, la carta de alcances
terapéuticos del 16 de octubre de 1929 no habla de melancolía, sino de la muerte, sobre
la cual algo en el fondo de nosotros muchas veces puede triunfar, o bien de un
“desencadenamiento” y de una “inercia”. A lo cual, agrega, hay medios para reaccionar,
o más bien para no obstaculizar el surgimiento del que es capaz ese algo que yace en el
fondo de nosotros. No olvidemos decir aquí que Lacan, tres años después, llevó adelante
en su tesis de psiquiatría una batalla para situar la enfermedad mental no en términos de
“proceso”, sino como una “reacción”. El capítulo XIV de Marguerite o la Aimée de
Lacan está dedicado a establecer tal abandono del proceso en favor de la reactividad.
Según Lacan, e incluso antes de su retorno a Freud, no hay “proceso psíquico” –lo que
torna inadmisible la proposición de François Jullien que, a pesar de su aparente
modestia, expone nada menos que un nuevo paradigma para el psicoanálisis con el
término de “proceso”.37 Alain Badiou asimismo no tomó nota de la ausencia en Lacan
de toda referencia a un proceso.38
En la carta de 1929 la reacción está situada de modo distinto que en la tesis,
puesto que de ella depende, en determinadas condiciones, no tal o cual patología sino
por el contrario el desprendimiento relativo de la melancolía. Esa liberación es obra de
algo innato en nosotros, un genio, “eso que nos posee”, que Ferdinand Alquié se supone
que ignora ya que Lacan le advierte de su presencia. “Eso debe llegar a estar maduro”,
aun cuando, observación importante, “no somos libres de apresurar su llegada, de
orientar su forma”. “Al menos [no] sin daños”, agrega Lacan. ¿Y entonces? ¿En qué
medida es importante que Alquié, informado por Lacan, “sienta” esa presencia? Saberlo
bien podría levantarle un poco la moral, consolarlo con frases tales como: “Pero no,
pero no, querido, no todo está jodido”.39 O bien: “Usted no carece de recursos, créame”,
o cualquier otra de esa calaña que pretende ser amistosa y que dudamos que lo sea.
Sin embargo, hay más, y sin dudas algo más decisivo que esos chatos alientos.
Algo se opone a que pueda “sobresalir y triunfar” aquello que nos posee, algo “que le
37
François Jullien, Cinco conceptos propuestos al psicoanálisis, París, Grasset, 2012 [ed. en esp.: El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2013].
38
“Demostrar lo real pertenece al orden del proceso” (A. Badiou, Lacan. L’antiphilosophie 3, 1994-1995,
París, Fayard, 2013, p. 200).
39
Lo que produce un contraste con el carácter operatorio de la ocurrencia: “Conversación de bar entre
dos analizantes” (véase Jean Allouch, Los impromptus de Lacan, París, Fayard, 2009, p. 47-48).
está ligado y que lo vuelve impuro”. “Impuro”: si se trata de medicina, esa medicina,
premoderna en esto, no se rehúsa a usar referencias de orden espiritual. ¿Qué pasa
entonces? ¿Cuál es ese obstáculo? Pensamos en Pascal al leer, escrito por Lacan: “Nada
menos que nosotros mismos –el nosotros mismos odioso, nuestra particularidad,
nuestros accidentes individuales, nuestro beneficio”.
Sobre eso, que Lacan unas líneas más adelante denomina “nuestro demonio”
(presente en el poema bajo la forma de un “demonio pensante”), sí es posible intervenir
y así liberar a ese genio que reside en nosotros mismos de la impureza que paraliza su
acción posiblemente salvadora. ¿De qué modo? Lacan escribe entonces, confirmando
con absoluta claridad el registro espiritual que acaba de señalarse:
Un único medio de ascetismo [subrayado mío] me parece que debe predisponer
a ello: triturar nuestros deseos contra su objeto, hacer fracasar nuestra ambición
mediante el mismo desorden que ella genera en nosotros.

No son pues solamente la cosa y el hiato, sino que ahora también el ascetismo
signará a continuación tanto la doctrina como el ejercicio analíticos según Lacan. Cierto
ascetismo es capaz de matar dos pájaros de un tiro: romper nuestro yo odioso, hacer que
cese la acción del demonio que “profundamente” anhela “algunos de nuestros fracasos”;
y por otra parte, permitirle a nuestro genio que juegue su partida liberándolo de la
impureza que obtiene de aquello que no merece solamente nuestro odio: nosotros
mismos. Ya entonces está hablando un maestro espiritual.
El ascetismo propuesto entonces no se constituye de moderación de los placeres,
de privaciones, de austeridad. La expresión “triturar nuestros deseos contra su objeto”
expresa su modalidad y su materia. No actuar en contra de esos deseos (o de nuestra
ambición), desviarse de ellos, apartarlos, sino por el contrario actuar en su mismo
sentido hasta conseguir su fracaso, su destrucción mediante la catástrofe que será su
misma realización (cuando no su satisfacción).40 En efecto, sólo esa realización es capaz
de revelarnos, de ponernos al tanto del “desorden que ella [nuestra ambición, pero en
este caso la ambición redobla la instancia de los deseos] genera en nosotros”.

40
Esta modalidad aparecerá a manera de constatación en 1932, cuando Lacan observa que el delirio de
Aimée se torna inútil, se desvanece, desde el momento en que el gesto al que ha conducido le habrá
hecho experimentar a la enferma la satisfacción del deseo cumplido (J: Lacan, De la psicosis paranoica
en sus relaciones con la personalidad, seguido de Primeros escritos sobre la paranoia, París, Seuil, 1975,
p. 253 [ed. en esp.: Aguilar, Buenos Aires, 2008]).
Mucho más adelante, un ascetismo similar, una aniquilación de sí semejante, por
cierto que modulada de otro modo y de manera diversa, no dejará de estar presente
decisivamente en Lacan. Son los siguientes casos: 1) con el analista presentado como un
sujeto sin yo;41 2) con el sujeto del acto en tanto que no está en el acto; 3) o bien con el
relativo desmembramiento del cogito cartesiano que efectúa el enunciado “Allí donde
soy, no pienso; allí donde pienso, no soy” (de nuevo está el “demonio pensante” del
poema que se opone a la acción del genio, y que mucho después se opone nada menos
que al “yo soy”).

Lo que padecía Alquié

Ya es momento de precisar en la medida de lo posible lo que padecía Alquié,


refugiado en la provincia por haberse relacionado y tener todavía relación con “una
mujer en sí misma, y sin más allá”, una tal Amélie Grimal. Publicados en 2003,
dieciocho años después de su muerte y setenta y cuatro años después de los
acontecimientos que se relatan en ellos, sus Cuadernos de juventud42 brindan algunas
valiosas indicaciones.
Cuando se publicaron, Roger-Pol Droit no vacila en titular su apartado en Le
Monde “Filósofo en el burdel”, mientras que por otro lado Jérôme Garcin dispone su
reseña bajo el rótulo de “El otro Alquié”. Pero no, Amélie Grimal no fue precisamente
una mujer de burdel, y sin embargo fue ella, por sí sola, quien obligó a Alquié a
preguntarse sobre lo que es un objeto; y no, Alquié no era precisamente “doble”, tal
como afirma Garcin, ya que el problema es más bien por el contrario considerar
conjuntamente al pensador, comentarista de Descartes, Malebranche, Spinoza, pero
también de los surrealistas, y el que frecuenta los burdeles, que se entretiene con
actrices y canciones de pacotilla donde escucha lo mejor de la poesía y la verdad del
amor (p. 40). Es la misma duda que afecta a Alquié cuando a los diez años de edad
descubre la importancia del cogito (p. 46) y más tarde aquel que le pone término con su
visión de una mujer riéndose, brindándole así al hombre poder verse en ella como en un
espejo (p. 63 y 65).

Contra el fondo de sus muertos


41
Véase Sean Wilder, Un sujet sans moi. Psychanalyse et expérience mystique, París, Epel, 2008.
42
En las páginas que siguen, excepto raras excepciones que se indican, los números entre paréntesis
remiten a la paginación de los Cahiers.
Como muchos escritores antes y después de él, el futuro autor de El deseo de
eternidad un día toma la pluma para escribir sus Cuadernos, impulsado por algo cuya
experiencia no puede decirse exactamente que haya tenido, pero que sin embargo lo
afectara en carne viva muy recientemente: nada menos que la gran segadora, la muerte.
Alquié era alguien que denominaría serio, con el énfasis que le daba Kierkegaard
a este calificativo; como por ejemplo cuando les refiere a sus estudiantes de filosofía el
caso de una mujer que no llegaba al orgasmo más que estrangulando una tórtola (Claude
Lanzmann, por entonces su alumno, todavía lo recuerda cuando publica en 2009 La
liebre de la Patagonia). Otro rasgo distintivo de tal seriedad aparece de entrada en la
lectura de sus Cuadernos, porque sus primeras páginas, escritas en agosto de 1927,
están dedicadas por su autor, que entonces tenía veintiún años, a un inventario de sus
muertos. En primer lugar, su tío paterno, fallecido ocho años antes, y su tía Adèle,
fallecida en enero de 1927, pero que precisamente acaba de ser inhumada por segunda
vez, trasladada al panteón familiar en Canet. Alquié se propone escribir sus Cuadernos
inmediatamente después de ese segundo entierro de Adèle. Poco después escribirá (p.
93):
Recuerdo la sensación de calma que me poseía mientras veía bajar en su nicho el
cuerpo de mi tía Adèle. Miraba la placa sepulcral. Aquí descansan: Adèle,
Émilie… Alquié. Mi lugar también está en la placa, aún en blanco, pero, ¿por
cuánto tiempo?

También en el comienzo de esas páginas, consigna la mala salud de su padre, a


quien afectó mucho la muerte de su hermana. En pocos meses, el padre se jubilará como
profesor. Dos muertos por lo tanto se mencionan desde un principio, mientras que se
alude a la cercanía de la del padre, “el ser en el mundo que más amaba” (p. 94). Lo que
sucederá poco antes de las vacaciones de Pascuas de 1928, cuando la escritura de los
Cuadernos está en curso. Sin dudas no es inadecuado relacionar este tomar la escritura
(como se decía en mayo de 1968 “tomar la palabra”) con la iniciativa de alguien que
emprende un análisis cuando la muerte de un ser amado se presenta en el horizonte o
acaba de ser anunciada.
Esa lista de sus muertos no podría omitir a Dios. La relación de Alquié con Dios,
o de Dios con Alquié, estaba en un punto preciso cercano a la que mantenía Schreber
con Dios, o Dios con Schreber. Para Schreber y Alquié, Dios es aquel que impone
severas coerciones a la erótica. Alquié se pregunta al respecto (p. 45-4643):
¿En nombre de qué niego mi naturaleza? En nombre de Dios. Y bajo ese nombre
yo no ponía nada. Mis conductas eran puramente negativas. Consistían en negar
el ser en nombre de la nada.

Enfrentados a este problema, Schreber y Alquié sin embargo lo resolverán de


modo diferente, porque mientras Schreber, luego de varios intentos no concluyentes,
terminará volviendo por un tiempo compatibles la erótica y la existencia de Dios,44
Alquié, por su parte, será conducido a separarlas: una vez despojado de Dios se
relacionará con una mujer sin más allá.
Algo que no ocurría cuando a los cinco años descubre la masturbación, su “goce
inaudito”, las imágenes que “le daban carne”, y acompaña la presión de sus muslos
sobre su verga, lo que termina por hacer tensar todo su cuerpo y lo lleva al “borde de las
lágrimas” diciendo reiteradamente: “¡Me cago en Dios! ¡Me cago en Dios!” (p. 32).
Cuando debe confesarse para su primera comunión, excluye la admisión de su “¡Me
cago en Dios!”, lo que a posteriori y comunión mediante considera como pecaminoso.
Sin embargo hay más, porque al escribir eso años después (p. 41) también brinda su
interpretación. Hay entonces, tanto en él como en Schreber, una económica del goce
donde Dios está en juego. Dios goza (lo que según Lacan, retomado aquí como
epígrafe, equivaldría a una prueba de su existencia), y el goce masturbatorio es, en
Alquié, un fragmento de goce sustraído al goce divino. Recordando la época de su
inocencia masturbatoria, escribe: “El cielo –me decía– debe ser gozar siempre así” (p.
41 –pensemos en el gran masturbador de Dalí).
“¡Me cago en Dios!” remite pues a ese hurto de una parte de goce divino, como
un ladrón que abandona el lugar que acaba de saquear dejando un sorete en la mitad del
salón. Se trata de una firma del acto, como lo señaló Lacan.
Alquié saca así a la luz y expresa un rasgo clínico que merece señalarse, es decir
el hecho de que el acto masturbatorio implica a Dios, lo “moja”, para retomar un
término de Alquié (p. 31), y ocasionalmente lo cubre de mierda, de “espermierda”.
Durante una primera etapa, el “me excito”, como lo llamó en primer lugar, no estuvo
para nada signado en él por la culpa. La excitación constituye “una puerta siempre
43
Igualmente citado por Paule Plouvier en su presentación, p. 14.
44
Véase Jean Allouch, Schreber teólogo (París, Epel, 2013 [El cuenco de plata, Buenos Aires, 2014]),
segundo tomo de la trilogía La injerencia divina.
abierta para salir de los hastíos de este mundo”, un acceso a “otro mundo”, como
también escribe y agrega: “un mundo místico donde la realidad no puede ser expresada
en términos de conocimiento, sino en términos de emociones y de placeres” (p. 33).
En eso se ve entonces, al igual que Schreber, como “un ser absolutamente
excepcional” (p. 32-33). No se podría expresar mejor el modo en que Dios, el proveedor
de otro mundo, está en el meollo del gesto masturbatorio. No obstante, si exigiéramos
que esa proposición se fundamente más, también Alquié proporcionará tal fundamento
al advertir que en el mismo momento de su primera comunión resonaba en su cabeza su
reiterado “¡Me cago en Dios!”.45
Así empezamos a vislumbrar que, tras expulsar a Dios de su paisaje espiritual,
Alquié se abre al posible advenimiento de otra erótica nueva. Esa nueva erótica no se le
presentó en cualquier momento, sino más bien en el momento exacto que siguió a la
muerte de su padre. Debemos ser aún más precisos, porque así como la exhumación de
su tía Adèle y su segundo entierro desencadenaron la escritura de los Cuadernos, de
igual modo la exhumación y el segundo entierro de su padre provocaron un cambio de
su vínculo con Amélie Grimal, a partir de entonces vivido como una insoportable
obsesión amorosa. Se repite un mismo entierro en dos etapas, donde además nos vemos
incitados a reconocer la configuración de la primera y luego de la segunda muerte. En
efecto, Alquié escribe (p. 101):
Si el ser que hemos amado no está más, es como si no hubiera sido [subrayado
mío]. Proposición esencialmente absurda para el espíritu, esencialmente
indignante.

Ser como si no se hubiera sido no es todavía enteramente la segunda muerte,


desde el momento en que subsiste algún “ser”, pero se le aproxima muy de cerca.46
45
Al respecto, pueden leerse las muy lúcidas páginas que Alquié, celador en un liceo católico parisino,
dedica a la pedofilia de los curas pedagogos (así como las líneas donde describe su propia experiencia
pedófila). Se denuncia a los odiosos personajes, abusadores de niños inocentes, tanto más indignos en la
medida en que sus acciones criminales no serían conformes a la ética que se supone que ellos mismos
respetan y hacen respetar al otro. No obstante, nunca se pregunta si por el contrario no sería en tanto
que hombres de fe que esos curas acarician a los niños, porque si el acto masturbatorio se apoya en
Dios, resulta fundado preguntarse si no ocurre lo mismo con el acto pedófilo. Alquié no tiene pelos en la
lengua; a propósito de la “voluptuosidad llena de mierda” de los “sátiros de pantaloncitos” del liceo
Bossuet, escribe que “Dios no es más que el símbolo con el cual adoran su propia suciedad, su propia
timidez, y su emoción confusa de pensionistas” (p. 73). Por lo tanto, a los curas pedófilos les hace falta
ese símbolo.
46
En la India, el lugar privilegiado de la segunda muerte es el estrecho del Ganges, donde el agua del río
se mezcla con la salada del mar sin que se pueda ya distinguir una de la otra. Asimismo, lo que queda del
muerto (sus cenizas) van a confundirse con Brahma, identificándose con él a costa de una identidad
perdida, es decir, realizada. Por su parte, Alquié escribe: “Toda vida desatada vuelve al río; pero ellos [los
¿Qué sucede? El espacio entre-dos-muertes, tal como lo denominaba Lacan, pero
también el tiempo que los malgaches reservaban entre una primera y una segunda
sepultura, está reducido a casi nada. Todavía actualmente, en Camboya, la separación
con respecto a un muerto puede ocurrir en dos etapas a veces muy distantes (hasta seis
años).
Pero la muerte de su padre remitía a Alquié a la de Dios, ratificaba la muerte de
Dios. No afirmaremos esto sin asegurarnos de la existencia y de la pregnancia de un
estrecho vínculo entre el padre y Dios. Si ese vínculo debiera comprobarse, podremos
entonces leer la gama de reacciones de Alquié ante la muerte de su padre relacionándola
también con la de Dios –como un dios hindú (Shiva) que sería arrastrado a la muerte por
la de su vehículo (Nandi). Y luego estudiar a qué cambio en la erótica dio lugar la
muerte de Dios, considerando comparativamente cómo era en Alquié la erótica antes y
después de la muerte de Dios: antes, cuando la erótica era una abertura que participaba
de otro mundo, luego una erótica donde Dios intentaba obstaculizar el acceso al goce
fálico de ese otro mundo; después, cuando la existencia de ese otro mundo es tirada
abajo por la muerte de Dios. Nos ayudará mucho para hacerlo la época, cuando los
surrealistas se reunían para poner en común con gran franqueza la sexualidad de cada
uno en sus detalles más personales, inconvenientes y obscenos.
Los Cuadernos brindan un primer testimonio que enlaza a Dios con el padre.
Alquié atraviesa durante un año un período que él mismo denomina “satanismo”, de
adoración de Satán visto como inspirador de la piedad, mientras que Dios es concebido
como aquel que quiere “todo sufrimiento existente de hecho” (p. 43). La adoración de
Satán corresponde a alguien, un ángel se dice, que se ha rebelado contra Dios y cuya
revuelta entonces adopta Alquié. Tiene diecisiete años, practica magia, hipnosis y
espiritismo. Su padre está presente durante una sesión espiritista donde, cuando el hijo
pregunta “¿Quién está allí?”, la mesa responde, parodiando una frase de Cristo, no
“Ego sum via, veritas et vita”, sino “Ego sum voluptas, et mors” (p. 44). Ahí está Dios,
no el de los filósofos, sino un dios a la vez asesino, parlante y gozador. “Mi padre –
escribe Alquié– quedó fuertemente impresionado.” Y de inmediato añade lo que
podemos leer como una metonimia del asesinato de Dios: “Entonces embrujé a un gato,
y se murió”.

muertos] no van hacia el mar. Aprovechan la oscuridad para remontarse hacia los pueblos donde las
chicas sobre el puente se ríen a carcajadas y muestran sus dientes” (p. 127).
La presencia del padre y el efecto desestabilizador que la experiencia espiritista
le produjo fueron una pregunta, de esa manera actuada, hecha a Dios por cierto, pero
también al padre allí presente. Alquié estaba acostumbrado a ello (p. 46), ya que desde
su más temprana edad le dirigía a ese padre tan querido y en el que tenía una gran
confianza sus preguntas existenciales más decisivas. Esas preguntas van más allá del
mero deseo de escuchar una respuesta de parte de alguien reconocido como capaz de
darla; sitúan a aquel a quien le son dirigidas en el mismo interior de las cuestiones
planteadas y, por ello, lo conciernen de modo distinto, no como un fulano que desde
afuera podría decir lo que él es. Tal es también el contenido del formidable
descubrimiento analítico de la transferencia: uno se dirige a alguien que se encuentra ya
en alguna parte dentro de la pregunta que se le plantea, y que no se puede reconocer que
sabe (o que se aparenta reconocer como tal) sino desde la posición que le asigna la
pregunta –una posición, una presencia que la pregunta tiene el objetivo de convalidar o
recusar, según la respuesta que reciba. No hay sujeto supuesto saber sino provisto de un
objeto a.
Su padre y Dios están unidos en el espíritu de Alquié, en primer lugar en el
sentido de que los dos son seres amados –y en su entorno son muy raros los seres
amados, especialmente las mujeres no se prestan para ello. El dios insultado es un dios
acerca del cual Alquié escribe: “Había demasiado amor entre nosotros, había el amor”, y
dicho exceso de amor, según aclara, lo llevará a no creer más en Dios (p. 50).
¿Cuál es entonces ese ser, objeto de ese amor excesivo? Es el director de ese otro
lugar, ese mundo imaginario aunque también más real que el mundo real y deshonrado,
ese mundo donde existen las mujeres dulces, maquilladas, adornadas, dispuestas al
amor, las putas que en los burdeles cantan “con una voz fresca como un manantial,
ardiente como un cielo de verano” (p. 412); ese ser es lo que da lugar a las emociones
místicas que a veces invaden a Alquié también ante la vista de un paisaje; más adelante
además es aquel a quien, en esos momentos benditos, Alquié le agradece que le haya
dado la vida –otro rasgo en común entre el padre y Dios–:
En la naturaleza, sobre todo en Canet. En varias ocasiones, sobre todo al regresar
por la tarde de Prades y viendo la caída del sol, fui presa de una emoción
extraordinaria. De pronto los árboles parecían cargarse de otra realidad, una
superrealidad. Yo mismo me sentía al borde de un conocimiento místico del
mundo, un conocimiento verdadero. […] Estaba feliz, superfeliz de vivir, y le
hubiera agradecido a Dios haberme dado la vida, aunque estuviese colmada de
desdichas, solamente por haberme concedido un minuto de alegría en el que
había percibido lo real en su fuente, en su desnudez [p. 37; subrayado mío].

¿Cómo entender que ese Dios tan amado también sea insultado? No habría
ninguna necesidad imperiosa de insultar a Dios si no fuera amado. Sin embargo, lo que
importa también es el motivo del insulto: ese ser amado, como el padre freudiano de la
horda primitiva, se aferra a su goce, tanto es así que cualquiera que quisiera gozar no
puede hacerlo más que sustrayéndole una parte de Su goce.47 Pero todavía haría falta,
para realizar ese robo, franquear un obstáculo, mediante el cual Dios protege Su goce de
los ladrones, que impide el paso a la única cosa que consuela y a la única forma de la
esperanza, es decir, el acto de amor (p. 49). “Un vidrio infranqueable me separa de
ellas”, escribe Alquié a propósito de las mujeres que frecuenta y que le “parecen
provenir de otro mundo” (p. 36).
Ese vidrio es una vidriera; mejor dicho, una vitrina. Hay una función de la
vitrina, ligada al comercio como tal (y ocasionalmente al comercio sexual), que está
operando en la relación de Alquié con las mujeres del más allá. Una vitrina presenta al
objeto como deseable. Uno entra, pide verlo más de cerca, tocarlo. Así pues, ya salido
de su vitrina, no resulta tan brillante, ni tan agalmático. Lo compramos, ha perdido aún
más de su valor una vez fuera del negocio, aun cuando se lo haya metido en una linda
bolsa para que podamos creer que no. Esto no se les escapó a los surrealistas que en
1925, en la tapa del nº 3 de La revolución surrealista, habían subvertido con un mismo
gesto el cristianismo y la función de la vitrina (la imagen está subtitulada “1925: FIN
DE LA ERA CRISTIANA”).
[insertar figura de p. 54]

Si Alquié llega a franquear ese vidrio infranqueable,48 el obstáculo sin embargo


no ha desaparecido: en adelante interno en el acto de amor, tan sólo ha sido desplazado
una muesca.
De regreso al burdel para ver a Y. Una boca nueva para el beso inicial. Resulta
sorprendente que después de que ha dado todo le quede aún a esa mujer tanto
47
A diferencia del padre freudiano de la horda, no posee a todas las mujeres en el sentido de que goce
de ellas. Más bien las presentaría ante la codicia de los transeúntes, como los maniquíes en una vidriera
de negocio, vueltos inaccesibles. ¿Goza de presentarlos como objetos indisociablemente deseables e
inalcanzables?
48
Pueden leerse al respecto con interés las observaciones de Jorge Baños Orellana en La novela de
Lacan. De neuropsiquiatra a psicoanalista, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2013.
para dar. Nos sorprende y embelesa –pero sobre todo inquieta. El placer pasado
parece un engaño. ¡Entonces ella se guardaba todo! [subrayado mío].

Una mujer con más allá (en este caso, una mujer de la escudería divina) es una
mujer que, guardiana de su más allá, nunca da nada aun dándose.
Se podrá considerar establecida la remisión del padre a Dios, y de la mejor
manera posible, porque no ha sido pensado por Alquié en sus meditaciones49 sino que se
le manifestó en un sueño. También su padre, como Dios, se interpone entre Alquié y las
putas, esas mujeres del más allá y a las que su más allá torna inaccesibles (p. 67):
Quiero ir al burdel. Mi padre me detiene hasta la puerta encima de la cual brilla
la lámpara roja. “Vas a ver lo que te pasará” –me dice. No lo escucho, entro. Mi
padre me hace entonces un gesto de despedida. ¿Por qué? Me doy cuenta
entonces de que la lámpara roja del burdel es la del vagón trasero de un tren. Yo
mismo estoy en el tren. El tren parte.

Nos preguntamos: ¿acaso el rojo de la lámpara es el de lo prohibido? ¿El gesto


de despedida se dirige a Dios? Ese punto también rojo en la parte trasera del tren,
¿representa un ano –ver página 33: “la excitación sexual en mí ha tendido hacia el ano,
y sólo a él”? Estar en el tren, ¿es estar en el trasero?

Un indecidible

Hay además otro rasgo común entre el padre y Dios del que tomamos
conocimiento al leer las seis páginas (94 a 100) que Alquié dedica, de regreso en París, a
la agonía y luego a la muerte de su padre. Moribundo, el padre resulta entonces situado,
cual el Dios cristiano, como aquel que o bien puede condenar, o bien perdonar. Dos
momentos se distinguen entonces: el de la agonía del padre, y el de su muerte (poco
antes de Pascuas de 1928, Alquié tiene veintitrés años).
I. El primer momento es configurado por un dato que fue también una decisión:
una mentira. Se le miente al padre sobre su estado crítico, se mienten todos al
pronunciar palabras de esperanza a pesar de la opinión nada ambigua de los médicos; y

49
Sobre el estatuto de la meditación, término y ejercicio tan apreciados por Lacan, se podría ir a ver y oír
El secreto del tiempo plegado, un espectáculo del humorista Gauthier Fourcade, o en su defecto leer el
texto en G. Fourcade, El corazón en la mano. Si yo fuera un árbol. El secreto del tiempo plegado. Tres
solos de humor y fantasía, París, Le Jardin d’Essai, 2010.
sobre todo el padre se miente a sí mismo, no solamente tragándose el pretexto que
inventan para que no se asombre por la presencia de su hijo en Carcassonne en una
época en que debería estar en París, sino más aún creyendo “que la vida podía proseguir
para él”. “Cuando me haya curado…”, decía aunque ya no se interesaba más en nada.
“Entré [entra en la casa familiar, acompañado por su hermano que fue a buscarlo
a la estación de Carcassonne] en el silencio que rodea a las enfermedades”, escribe su
hijo Ferdinand. Una decisión capital, instauradora del “suplicio espantoso” que vivirá
durante la agonía del padre. El motivo que le hace ratificar la mentira del pequeño grupo
familiar y participar de ella está explícito: decirle la verdad a su padre –piensa– hubiese
sido afligirlo y “tal vez matarlo de un golpe”. “Por lo tanto, había que callarse.” Resulta
pues cómplice de las mujeres de la familia que sin embargo hasta entonces había sabido
mantener a distancia.
Pero la mentira por omisión va a instaurar una nueva e inédita relación con su
padre. Ese padre que “siempre había sido aquel que había sabido más que yo”
(subrayado mío), ahora ese padre ignoraba. Así, resultaba “inferior” a él, escribe Alquié
subrayando la palabra, una situación que el hijo considera “intolerable”. Hay más, si eso
fuera posible. Al pensar que su padre nunca habría consentido en la muerte del hijo, y al
consentir éste, aunque fuera en su desesperación, en la de su padre, lo traiciona. Una
traición que muestra un carácter de necesidad, ya que no puede dejar de traicionarlo
desde el momento en que desea esa muerte como aquello que vendría a ponerle fin al
suplicio que lo aqueja durante la agonía de la cual es testigo.
Se aleja entonces de la situación, si no físicamente, al menos pensando en París,
en las lámparas rojas de la Coupole, en las putas, en sus labios pintados, en sus piernas
en la noche. Se ve invadido pues por un “frenesí sexual sin precedente”; vuelve a
masturbarse (llegando incluso a evocar, más allá de las ideas guarras de su infancia, una
situación donde se haría mantener por un cura de quien aceptaría que le chupe la verga).
Nos enfrentamos de nuevo entonces a la antinomia entre la instancia paterna (y divina)
y la erótica, con la característica, ya señalada también, de que dicha antinomia forma
parte de la erótica (la configura): el frenesí sexual le da la espalda al padre agonizante,
mientras que el poco de vida que le queda le otorga a tal frenesí su notoria e inaudita
intensidad: como si al estar moribundo el padre se volviese más vivo aún. Se despliega
entonces con y contra él que todavía vive. De modo que Alquié, temiendo la muerte de
su padre, vuelto a apresar por sus ideas religiosas, se dirige a Dios, prometiéndole no se
sabe qué para que su padre se restableciera. ¿No se sabe qué? No puede ser otra cosa
que el sacrificio de su goce fálico, una reanudación de los seis meses de castidad (p. 45)
que vivió al salir de su período de satanismo y cuando coger era visto como un pecado,
pero desear a una mujer no lo era menos, según la palabra del Evangelio.
Que coger sea pecar implica que Dios sepa lo que pasa, ese goce que entonces
merma la potencia de Su voluntad, al igual que la del padre (en el sueño citado
anteriormente) es mermada cuando su hijo ingresa en el burdel, a pesar de su tentativa
de impedirlo. Pero Alquié no puede admitir de ninguna manera que, como Dios, su
padre pueda ignorar (en este caso, su propia muerte próxima): “No reconozco a mi
padre”, escribe al evocar la apariencia física del padre agonizante. Entenderemos
“reconocimiento” en el sentido fuerte (hegeliano) del término: el hijo no reconoce como
su padre a ese ser ignorante, que se miente a sí mismo, tendido sobre su lecho de
muerte. O más precisamente, si por un momento llega a conceder al moribundo tal
reconocimiento, lo que experimenta tiene un nombre: angustia.50
Si la mentira dicha al padre referida a su peligrosa situación en principio estuvo
motivada (no fundada, ése es también uno de los rasgos más visibles y terribles del
problema) por el temor de que informarlo sobre su muerte próxima pusiera fin a sus
días, luego se revela que hay otra motivación: “Quieres matar a tu padre –me decía–
para volver rápido a París. […] Quisieras comunicarle su estado, pero para hacerlo
sufrir” (p. 97).
Se produce entonces una modificación transitoria (ligada a la agonía del padre)
de la configuración erótica instaurada hasta entonces, porque el “hacer sufrir” prolonga
lo que Alquié realizaba al coger con mujeres, tanto es así que en ese preciso estado
momentáneo su padre ocupa el lugar de una de las mujeres que su hijo frecuentaba.
Resulta entonces menos sorprendente que ya no pueda ser reconocido como padre.
¿A qué se debe tal violencia ejercida contra las mujeres? Porque ninguna mujer
nunca podría quererlo a él, Ferdinand Alquié:
Me parece que mi delgadez y mi fealdad física son tan excepcionales que la
mujer, al ver aparecer mi desnudez, la recibirá con una sonrisa y se retirará de la
habitación. No salgo de esos estados sino mediante una brutalidad inaudita hacia
mi compañera, a la que golpeo y humillo lo más que puedo [p. 49].

50
Angustia respecto de la cual Alquié destaca un rasgo clínico importante: “Lo que me gusta en esa
angustia es que no es una solución y que afirma que no hay solución” [p. 144; subrayado mío].
Ya en su infancia, las imágenes que acompañaban sus masturbaciones eran de un
aspecto que llama “sádico”:
Yo era entonces un niño sensible, que lloraba viendo ahogar a una rata. Pero
desde que me masturbaba, me imaginaba asistiendo a suplicios inauditos
infligidos a animales. Ratas que eran destripadas cruelmente, quemadas vidas,
despedazadas vivas, conejos que tenían las orejas arrancadas, las patas rotas, y
todo eso sin objeto, pura y exclusivamente para darle un contenido a mi goce.51
[…] Así, el sadismo parece haberse revelado en mí en la base misma del acto
sexual, independientemente de toda influencia literaria [p. 32].

Ese “sadismo” (no el sadismo) no es nada menos que una herida infligida a una
mujer inaccesible. Puesto que nunca puedo alcanzar a esa mujer del más allá, que al
menos no deje la habitación sin haber sido marcada por mí. Sólo que así pues, “no hay
relación sexual” expresa que el coger no deja ninguna huella, por lo cual la marca en su
cuerpo con la que dicha mujer se irá nunca será la buscada, la que equivaldría a una
huella de la relación sexual. Como se ha señalado, toda mujer sale intacta, no mermada
por la cogida, por más violenta, memorable e hiriente que haya sido. Por lo tanto, será
posible siempre profundizar más el gesto “sádico”. Alquié habla entonces de su amor
sensual como de un
deseo de penetrar y de aniquilar, de penetrar hiriendo, dejando una marca
[subrayado mío] (ver el sadismo y la herida hecha en una carne). El deseo de no
dejar tras el paso de mi goce más que muerte y, en el límite, nada [p. 51-52].

En el horizonte de ese “sadismo”, aspiración irrealizable, el pasaje del goce


fálico reduciría todo a nada. La configuración misma de la erótica, con el Dios que hace
ver a las mujeres aunque volviéndolas inaccesibles, resultaría entonces anulada. No
obstante, nadie es capaz de hacerlo; ningún “pasaje” de ese goce lo realizará. Ese
“sadismo” es el de un impotente –no impotente en la erección, no en el acceso al
orgasmo, sino impotente para efectuar esa anulación, ese desmembramiento de la
erótica que constituiría el asesinato del objeto mujer. Antes de ese extremo, herir a una
mujer del más allá es imposible.
Ahora es el padre el que se sustrae, y sin dudas ese rasgo basta para
“feminizarlo”, para incitar el “sadismo” del hijo, para desplazar ese sadismo hacia un
51
Un lacaniano encontraría aquí la oposición entre lo útil y el gozar.
padre no reconocido como padre. Alquié recuerda esta afirmación de un tal abad G***:
“Comprendí entonces que lo que buscaba en Dios era la mujer. Ése es el verdadero
materialismo” (p. 86-87). Pensemos en Lacan al declarar que Dios es la mujer
convertida en toda.
II. Pero resulta entonces que, una vez llegada a su término, la agonía del padre
cambia la relación del hijo con el padre. Lo despiertan una noche, entra en la habitación
mortuoria y, en ese instante…, reconoce a su padre:
Entonces lo reconocí. Una revelación inaudita se efectuó ante mis ojos; supe que
era la muerte la que me volvía reconocible a mi padre en el momento en que me
lo arrebataba. […] Ahora ya no cabían dudas. Tal como se me había aparecido en
su vida, tal como su imagen me obsesionaba, mi padre, mi padre verdadero
estaba allí, pero completamente blanco. […] Había terminado.

Se instaura entonces un indecidible, una alternativa que no será resuelta, por lo


menos no en el momento (¿lo será alguna vez?). Mientras ingresa en la habitación
donde yace el cuerpo de su padre y donde reconoce entonces de nuevo a su padre,
Alquié advierte que lo que llama sus “malos deseos” (sus deseos de muerte, sus
intenciones asesinas y de hacer sufrir) han terminado “como por encanto”. Ante la
simple vista de su padre en el instante de su muerte, se siente “purificado”. Pero de
inmediato surge una cuestión:
Fui purificado al verlo, me decía. Si ese acontecimiento pasó antes de su muerte,
todo está bien. Pero si tu padre entró en la muerte en el momento en que todavía
eras su asesino, todo está perdido.

Una duda semejante, ¿es menos hiperbólica que aquella que salda el cogito para
Descartes? Todo está perdido porque –piensa– su padre pudo ver la infamia en su alma,
un “espectáculo” que le habría causado “un dolor inmenso, supremo, un dolor esencial”.
Sus malos deseos habrían “realmente matado a su padre”. La muerte de su padre
entonces habría “sellado” para siempre su ignominia. Si en cambio su padre, antes de
fallecer, había percibido la pureza de su dolor, ya no tendría que temer sus miradas –y
ahora podemos pensar que la razón sería que su padre lo habría perdonado.
La muerte de su padre apacigua un tanto la extrema tensión del momento.
Aunque sin ponerle fin a la aterradora alternativa: sus remordimientos no lograr borrar
lo que él ha sido. No obstante, se da cuenta de que toda una parte de su vida se
desarrollaba en función de su padre y que eso ha terminado: “En mí, está el vacío. El
vacío que se busca, la ausencia”. Esas seis páginas densas, llenas de sonido y de furia,
que el hijo dedica a la agonía y luego a la muerte de su padre concluyen con la
observación de que sin dudas no se atreverá a releerlas, seguida de un “Pero está escrito,
está bien” (p. 99).
De ese modo acaba de fallecer un padre que podemos considerar deificado en la
medida en que comparte con el Dios monoteísta un conjunto de rasgos: era amado; era
alguien que hablaba y al que podía hablarle su hijo Ferdinand e incluso el único pariente
cercano con quien podía hablar; era un ser superior (también Dios es “el más fuerte”, p.
105); era reconocido como sabio (a tal punto de estar informado, unos segundos antes
de fallecer, sobre los pensamientos que agitaban a su hijo); era quien levantaba un
obstáculo infranqueable para el acceso a las mujeres, aunque siguiera siendo capaz de
perdonar sus frecuentaciones.
Vislumbramos que la muerte del padre como parte constitutiva de la erótica del
hijo no podrá sino dar lugar a una reconfiguración de la erótica. Igualmente el estatuto
mismo del pensamiento resulta modificado, porque si hasta entonces Alquié pensaba
para alguien, o sea su padre, en adelante deberá pensar para el pensamiento (p. 101).

Una mujer sin más allá

En mayo, Alquié vuelve a escribir. Transcribe en sus Cuadernos (p. 103-104) un


sueño que expresará hasta qué punto, errante entre las “múltiples entradas” y las
“escaleras sin fin” del subterráneo, ya no sabe qué dirección tomar. El final de ese sueño
dice la razón. En aquel tiempo, entre dos estaciones, visibles a pesar de la relativa
oscuridad, tres afiches, a medida que se iba desplazando el tren, hacían leer a los
parisinos la secuencia siguiente: DUBO, DUBON, DUBONNET (una marca de
aperitivo). El sueño le muestra su nombre escrito en esos afiches, lo que se interpreta
fácilmente si se recuerda que en el momento del traslado del cuerpo de su tía Adèle
había visto la ausencia de su nombre en la piedra sepulcral del panteón familiar. Ese
nombre que se le aparece en el sueño es el que está sobre su tumba. “Muerto”, ¿cómo
podría orientarse en el metro, en su vida?
Al principio de ese sueño, los empleados del metro cantan Valentine, una
canción cuya parte más conocida es una aliteración: “Ella avait de tout petits tétons que
je tâtais à tâtons”.52 Durante otro sueño (p. 113), gasta varios cientos de francos para
escuchar La hija del beduino, otra canción por entonces muy de moda, mientras que su
interlocutor en el mismo sueño le declara que, con tales canciones, uno comprende que
es poca cosa. Se encontrará en el anexo el texto de cuatro de esas canciones exitosas
(La hija del beduino, Valentine, Rose-Marie, Maritza) que es fácil escuchar por internet
y en las cuales, antes de haber tenido relación con Amélie Grimal, Alquié reconocía la
verdad de las mujeres y del amor. Aunque de modo diferente, esas canciones tampoco
dejan de maltratar a las mujeres como lo hacía él cuando cogía. La hija del beduino se
acuesta con todo el mundo; Valentine envejece y engorda desdichada; Rose-Marie no es
más que una mujer soñada, “un ide-ide-al”, no es más que una idea; y el marinero que le
canta a Maritza se lleva su amor con el naufragio de su barco.

Ella, Amélie, la diferente

La muerte de su padre no hizo volar inmediatamente en pedazos el vidrio que


separa a Alquié de las mujeres del más allá. Más que nunca entonces, pertenecen a otro
mundo para “el pobre tipo” (p. 115) que recorre las veredas de París (o sea él mismo).
Resulta que ahí están esas mujeres, vistas por los surrealistas en 1938, dispuestas en un
pasillo de exposición bautizado como “Las más bellas calles de París”. No
consideraremos demasiado tardía esa fecha si recordamos que desde 1926 La
revolución surrealista anuncia una “exposición de objetos surrealistas”, que Nadja de
Breton es de 1928 y que en 1931 los primeros objetos de funcionamiento simbólico
hacen su aparición en el tercer número de El surrealismo al servicio de la revolución.
Un día, en el bulevar de Batignolles, al divisar en una vitrina un busto de mujer apoyado
sobre una vara de acero o, más exactamente, una mujer de cabellos largos, Alquié ante
ella se saca el sombrero. Podemos entender ese gesto como un saludo cortés que,
pictográficamente, escribiría “Chapeau!” en el sentido de “bravo”, en el sentido de un
“sombrerazo”, pero también como un hasta luego, cuando no un… adiós. Se da vuelta,
temiendo que no lo hayan visto hacer ese gesto, que interpretado con las
consideraciones de Lacan, en el seminario La angustia, sobre el acting-out y el pasaje al
acto puede ser reconocido justamente como un pasaje al acto. El acting-out es en efecto
la escena de la mujer en la vitrina que contempla el transeúnte Alquié; el pasaje al acto
tiene lugar en otra escena vista por otro transeúnte, compuesta por la primera escena y el
52
“Ella tenía unas tetitas chicas que yo tanteaba a tientas” [T.].
sacarse el sombrero. Alquié de alguna manera ha desplazado la baranda (pero no el
vidrio) y así dispuso una escena sobre la escena, semejante al escenario donde actúa la
troupe de actores convocada por Hamlet. A esas mujeres “de cera y de vidrio” no se las
puede tocar, ni penetrarlas de verdad, mientras que a su vez ellas no viven nunca en
“nuestro mundo”. El pobre tipo, desesperado por haberlo comprendido, se va con el
corazón roto.
[insertar figuras de p. 66]

Amélie Grimal no pertenecerá a la cohorte de esas mujeres. Será única, diferente


de todas las demás. Tal vez lo era desde que la vio por primera vez en 1925; sin
embargo, no se podría determinarlo, ni saberlo por lo tanto. Lo que resulta legible en
cambio en los Cuadernos es el cambio que se opera en su relación con ella
inmediatamente después de la exhumación y la segunda inhumación de su padre. En ese
momento, su obsesión por ella lo invade, mientras que sus notas de pronto son fechadas
con precisión: 18 de agosto, 10 de septiembre, 7, 21, 23, 27, 28, 29 de octubre, 1º y 5 de
noviembre de 1929.
Jacques Lacan le escribe en mitad de ese período terrible: 16 de octubre de
1929.53 Sin embargo, no se encuentra ninguna huella de la carta en los Cuadernos,
ninguna huella tampoco, en todo caso inmediatamente legible, de su autor, mientras que
sí se menciona a Joë Bousquet, Paul Bénichou, Claude Estève, René Nelli y Marc
Sangnier.
El Cuaderno I concluye con estas palabras (p. 122):
Exhumaron a mi padre. Seguí yo solo el ataúd hasta la estación. Mi madre quería
venir. Pero Estève: “No, señora, le juro que su marido no está ahí”. Mañana
partimos hacia Canet.

Apenas llegado a Canet, en agosto de 1929, Alquié inaugura su Cuaderno II A y


escribe: “Apenas llegué aquí cuando el recuerdo de A volvió a empezar a
obsesionarme”. De la exhumación y la segunda inhumación del padre al retorno de la
obsesión por Amélie la distancia es corta, y sin dudas el cambio de cuaderno intenta
instaurar un corte allí donde se efectúa una consecución.

53
Las cartas del 8 de mayo y del 4 de junio de 1928 son bastante cercanas al deceso del padre de Alquié,
sin que no obstante dicho deceso se haya mencionado.
Un freudiano clásico (si existe un ser así) podría encontrar agua para su molino,
vale decir, su querido complejo de Edipo, en determinadas consideraciones que realiza
Alquié con respecto a Amélie. ¿Sería Amélie un avatar de su madre? Lo indicarían dos
sueños que se sitúan exactamente entre el fallecimiento de su padre y su segundo
entierro. Recordemos la observación de Freud según la cual cuando un sueño retoma los
elementos de un sueño anterior, sin perjuicio de hacer pensar que se está volviendo a
tener “el mismo sueño”, sucede que esa recapitulación vaya más lejos en la
manifestación del inconsciente y precisamente a veces gracias a ese mínimo detalle que
aparece en el nuevo sueño y estaba ausente en el primero.
Sueño. Yo tocaba el violín sobre una mujer. No tenía arco. Pero mi mano
izquierda corría sobre su cuerpo. Ella estaba acostada de lado y me daba la
espalda. Cada vez que uno de mis dedos se posaba en su carne, dejaba una marca
de sangre, como si su carne hubiese sido blanda y desmenuzable. De repente, la
mujer dio vuelta su rostro hacia mí. Reconocí a mi madre en sus ojos [p. 113-
114].

Luego, en la misma página 114:


Volví a tener el sueño del violinista. Recorría con mis dedos un cuerpo de mujer
y mis dedos lo ensangrentaban. De pronto, en mi sueño, me acordé de mi sueño
anterior. Tuve miedo de que ese cuerpo fuera el de mi madre. Agarré a la mujer
que me daba la espalda de sus cabellos negros y giré violentamente su rostro
hacia mí. No era mi madre, sino Amélie. Sus ojos negros y su boca reían. “Pero
no –dijo–, no soy yo. Puedes ver que no soy yo.”

El segundo sueño introduce a Amélie a modo de elemento nuevo. ¿Acaso su


respuesta “no soy yo” tiene el único fin de remitir al soñador lisa y llanamente a la
madre? Limitarse a ello sería desatender la observación “técnica” de Freud y despachar
muy rápido la cuestión en nombre de la universalidad del complejo de Edipo. Antes que
zanjar el problema, retengamos en primer lugar la vacilación del segundo sueño: ¿la
madre? ¿Amélie? El estatuto de Amélie permanece fluctuante en ese momento cuyos
límites están perfectamente definidos, situado entre el primer y el segundo entierro de su
padre.
Algunos datos vinculan a Amélie con el grupo de mujeres con las que cogía
Alquié, empezando por el color rojo de su vestido cuando la ve por primera vez en
1925. Alquié adora el rojo (p. 40). Un día en que se había caído y su sien empezó a
sangrar, la visión de la sangre sobre el hielo le hizo tener una erección (p. 82).
El linaje de los objetos eróticos que prolongan esos dos sueños tuvo su inicio
con sus fantasías masturbatorias “sádicas” que infligían “suplicios inauditos” (p. 32) a
animales; fue proseguido por su violencia con las mujeres, las prostitutas que lastimaba
(sin dudas que no tanto, porque el burdel lo hubiese expulsado) al acostarse con ellas (y
como vimos, nunca llegaba a lastimar tanto como lo deseaba).
El primer sueño le informa que su propia madre está inserta en esa serie de
objetos que desea hacer sangrar, teñir de rojo –lo que se cruza con la observación de
Freud según la cual la madre se oculta detrás de la prostituta. Al final del primer sueño,
reconoce a su madre por sus ojos, un rasgo que debe relacionarse con una frase oída de
labios de una “mujer de burdel”: “Nosotras tenemos el honor en los ojos” (p. 114). Una
prostituta, cuando no es Dios ella misma, como en Georges Bataille,54 es una mujer
provista de un más allá, que señala en este caso su honor de prostituta.55 Es lo que
ocurre con la madre del primer sueño: el advenimiento de su mirada le pone término,
mientras que en toda su duración el soñador, por más violento que sea o deseara ser, está
despojado, no tiene arco. Y en este punto podemos recordar a Lacan: el incesto no es

54
Georges Bataille, Madame Edwarda, en Romans et récits, París, Gallimard, 2004 [ed. en esp.: Alción,
Córdoba, 2009]. Este relato primero fue publicado clandestinamente en 1941 y firmado con un
heterónimo: Pierre Angélique. Bataille: “Un prostíbulo es mi verdadera iglesia” (citado en p. 1118, en la
valiosa “Noticia” debida a Gilles Philippe que acompaña esa publicación. El autor expone dos posibles
raíces biográficas que habrían dado lugar a Madame Edwarda: esa visita de un prostíbulo del norte de
París, o bien la frecuentación secreta de una prostituta).
55
Los tiempos han cambiado, actualmente ciertas prostitutas y ciertos prostitutos sitúan su honor en el
“trabajo sexual”. Pareciera que nadie puede ofrecerse para prostituirse sin un determinado anclaje en el
honor, sin un rasgo que permanezca ajeno e inaccesible al coger. La frecuentación de burdeles por parte
de intelectuales, artistas y otros charlatanes durante toda una época fue más común y banal de lo que
imaginamos hoy. Fue usual en Flaubert y sus amigos, mientras que Joyce encontraría así el modo de
desvirgarse y luego de sus primeras experiencias sexuales (en el sentido estrictamente genital del
término). “Burdel” era el nombre original del más célebre cuadro de Picasso, Las señoritas de Avignon.
Georges Bataille tenía sus hábitos en los burdeles. Sybille Lacan, en Un père [Un padre] (París, Gallimard,
1994, p. 42-43), cuenta que vio, en abril de 1962, a su padre salir de una casa de citas para gente “chic”.
Más cerca temporalmente, podrá leerse el testimonio de Claude Lanzmann en las páginas 142-146 de su
obra La liebre de la Patagonia (París, Gallimard, 2009), o bien el muy reciente libro Joyeux animaux de la
misère [Dichosos animales de la miseria] de Pierre Guyotat (París, Gallimard, 2014).
Un amigo pintor me contaba recientemente cómo una prostituta le facilitó la pérdida de su
virginidad. Mientras estaba alterado, incómodo, aterrado hasta el punto de dejar que su amigo pasara
antes que él, cuando se encontró solo con ella le hizo –una delicadeza espiritual si las hay– una tostada
con mermelada de naranjas amargas que se apresuró a degustar. Él recuerda que se llamaba Marina. Y
no, no lo invento: pinta barcos, aun cuando otras y más dolorosas coordenadas contribuyen a esa
elección que vio mudar la rodaja de pan en tela, y la mermelada en masas de color. Podemos dudar de
que si hubiese elegido a una amiga para esa primera relación sexual dicha amiga hubiera sido tan
delicada.
tanto que esté prohibido, sino que es imposible. La música no está presente en la cita del
amor.
En el segundo sueño, Amélie también lo mira. Como las mujeres con las que
cogía, se ríe de él, lo que como vimos significa que bien podría aprestarse a dejar la
pieza antes de la hora, de tan ridículo e inadecuado que es su propio cuerpo. Junto con
el rojo, esos otros dos rasgos (la mirada, la risa) parecen situar a Amélie dentro del
conjunto de las mujeres objeto de la primera erótica de Alquié, madre incluida. Los tres
rasgos además están ligados, forman una red: es en la medida en que su honor está a
salvo, preservado, es incluso desde ese honor fuera del alcance de la mercantilización de
su cuerpo que una prostituta puede reírse de su cliente al mirarlo. Lo que plantea una
pregunta difícil que sólo voy a enunciar: la risa en el amor, ¿es compatible con la
música del amor?
Sin embargo, ¿cómo entender el “Puedes ver que no soy yo” de Amélie? La
frase está sobredeterminada, porque si bien puede remitir a la madre aunque situando a
Amélie dentro del grupo de mujeres venales, también puede ser leída como signo de la
posición singular, única de Amélie con respecto a ese grupo de mujeres.
La obsesión que siente por ella no cobró vuelo inmediatamente después de la
muerte de su padre, y tampoco los celos por ella que lo atormentan; pero si en agosto de
1927 le dirige finalmente la palabra, no deja de advertir la posición excepcional que ella
ya ocupó silenciosamente desde la primera vez en que la divisó y que no hará más que
intensificarse cada vez más claramente a continuación. Un año antes, en agosto de 1926,
intentaba en vano hacer que admitieran a Amélie en una suerte de velada musical que
ofrecía en su casa una tal Yvonne Viché. Ésta sólo recibe a gente bien del pueblo;
Amélie no forma parte de ella, aunque desde ese momento, pero sin que Alquié se
explique al respecto, le “inspira una especie de amor” (p. 35-36). Cuando un año
después le hable por primera vez, no deja de hacerle saber que no toca música ese
verano, pues su tía había fallecido. Comenta: “Su presencia me emocionó mucho. Tal
vez así podría encontrarla a veces por la tarde. En cuanto a ir más lejos, me parece
difícil” (p. 51). Cuando la vuelve a ver, siempre flanqueada por amigas, enseguida
resulta obsesionado toda una noche por su imagen: “Esa mujer me conmueve más de lo
que podría decirlo, más de lo que quisiera sobre todo” (p. 54).
Aclara entonces un poco el contenido de dicha emoción (p. 66):
Siempre deseé el secreto del pueblo. Pienso en A. Siento por ella una especie de
celos de todos los instantes. Veo con una estrechez de corazón la cortina de su
puerta donde no puedo entrar. Adivino su cuarto, el comedor donde cena sobre
un mantel de hule con los dos boludos y las dos taradas que componen su
familia. Pero ella está allí. Está la lámpara, la mesa, la blancura de las
servilletas [subrayado mío, esta blancura se distingue del rojo de su primera
visión de ella]. Todo eso contiene un secreto, todo está en la realidad que
quisiera penetrar.

Sin embargo, aún no ha llegado el momento en que su obsesión por Amélie lo


tendrá casi completamente cautivo. El vínculo que comienza con ella, por más intenso y
singular que sea, no le impide volver al burdel. De regreso en París, Amélie no parece
preocuparlo, por lo menos considerando lo que relata sobre ese período de su vida, en
especial su frecuentación de una tal Germaine, con la que sin embargo romperá tras el
deceso de su padre, arguyendo que le falta dinero (p. 101 y 105).
Y entonces luego del deceso de su padre, precisamente de su segunda
inhumación, Amélie ya no será en absoluto una mujer entre otras, por cierto que ya
excepcional, sino la mujer que lo obsesiona a un grado hasta entonces inigualado. Ya no
se mencionan más mujeres de burdel durante ese lapso en que sólo existe ella, ni
tampoco ninguna otra chica fácil. Algunos rasgos distinguen entonces a Amélie de un
modo que ninguna otra mujer lo ha sido jamás. ¿Qué rasgos? Seguiremos al respecto
paso a paso las indicaciones que brindan los Cuadernos. Por otra parte, está dicho
claramente que ella no se inscribe en la serie de mujeres que él frecuentaba hasta
entonces:
Volví a ver a A. Por la tarde, en el camino del puente. Creí percibirla entre todas
las mujeres que venían aprovechando la noche. Pero cuando apareció ella, fue
una cosa muy distinta” [subrayado mío, veremos más adelante que “cosa”
debería aquí subrayarse dos veces, p. 125].

Ellas eran chicas de ciudad; ella es del campo (p. 125). Ellas se reían de él
cuando se las cogía; ella sonríe cuando lo percibe alterado a la distancia, o bien se ríe a
carcajadas (p. 127), pero con una risa que para nada es una burla que lo tendría por
objeto, una carcajada compartida con sus amigas cuando se pasean juntas, con
muchachos rondando alrededor, sobre el puente del pueblo56 como para indicarles
56
El 6 de enero de 1972 (“El saber del psicoanalista”) Lacan se deja “llevar un poco” y comenta la
situación en que las chicas, por un tiempo, andan de a dos. Recuerda un poema de Paul Fort: “Si todas
las chicas del mundo –así empieza– se tomaran de la mano, etc., podrían dar la vuelta al mundo. Es una
mejor, permaneciendo agrupadas, su inaccesibilidad –es lo que significa y lo que por
otro lado produce sus carcajadas. A diferencia de las prostitutas, Amélie “nunca está
sola” (p. 127), lo que la hace inaccesible de modo distinto que las prostitutas. Es como
si su carcajada supiera y dijera su inaccesibilidad, como si ratificara, sin mayor
preocupación aunque con algo de lasitud, la infranqueable distancia a la que ella se
encontraba y a la que él se mantenía, si bien con una dolorosa “resignación” y una
extraña resolución.

Ella, Amélie, presente

“No podía poseer de ella más que la caricia de las mañanas, y la miraba sin decir
una palabra, sin pensar en el horizonte” (p. 127). Subrayo el final de la frase porque
pone de relieve que una mujer sin más allá es una mujer sin horizonte, una mujer que se
mantiene, para decirlo también con Alquié, “en sí misma” (y con la cual por ende no se
podría tratar de hacer esa especie de niño que se pretende portador de un más allá57).
Un “sueño de Amélie” va a expresar precisamente esa extraña distancia que lo
separa de ella, o a ella de él, no se sabe. Tampoco se sabe si el “sueño de Amélie” debe
entenderse en el sentido del genitivo objetivo o subjetivo. El enunciado “Amélie me
cuenta un sueño” en efecto o bien puede remitir a un hecho, o bien formar parte del
sueño de Alquié. Sea como sea, el relato que hace de él es el siguiente (Cuaderno II, p.
128, texto reproducido tal cual):
Sueño de Amélie.
Amélie me cuenta un sueño que tuvo la noche anterior: “Estabas enfermo, muy
enfermo. Estabas en pijama, en una reposera. Yo te estaba leyendo un libro
llamado “tú”. Tenía miedo de aburrirte. Dijiste: “No, sigue leyendo”. Después
quisiste levantarte. Me dijiste: “Vamos a pasear”. Respondí: “Estás muy débil,

idea loca, porque en realidad las chicas del mundo nunca pensaron en eso, pero los muchachos en
cambio, también habla de ellos. […] En la práctica, en lo que conocemos actualmente, los muchachos se
juntan siempre en un cierto número, más allá de la decena […], porque estar solo, cada uno enfrente de
cada una, se los expliqué, es algo demasiado lleno de riesgos. Para las chicas es otra cosa. Como ya no
estamos en la época del Che King, se agrupan de a dos, se hacen muy amigas con una amiga hasta que
hayan arrancado, por supuesto, a un tipo de su banda. […] Cuando han separado a un tipo de su banda,
naturalmente abandonan a su amiga, que por otra parte no se las arregla mal por ello.”
57
Léanse al respecto las observaciones de Lee Edelman en L’impossible homosexuel, prefacio de David
Halperin, trad. de Guy Le Gaufey, París, Epel, 2013. Con Edelman y para retomar una afirmación de Lacan
(“El saber del psicoanalista”, 6 de enero de 1972), diremos que apostar al futuro en la forma de un hijo
consiste en no tener “la menor idea de la dimensión del medio en el cual hay que nadar”.
descansa”. Dijiste: “No, vamos a pasear. Hortense y tú me sostendrán”. Dije:
“Hortense no está, está en Lamalou”. Dijiste: “Vamos de todos modos”.

Estas frases, breves aunque encadenadas, recuerdan ciertos diálogos firmados por
Marguerite Duras.
Entonces caminamos los dos por un camino. De pronto, enfrente de nosotros,
vimos una montaña magnífica, una montaña admirable. Pero no podíamos llegar
allí. Estábamos en un puente partido en dos. El camino se cortaba, no se podía ir
más lejos.
Entonces me miraste. Pusiste una cara seria y me dijiste: “Aquí se termina el
mundo”.

La distancia que separa a los caminantes no es tanto la que hay entre ellos como
la que está delante de ellos (¿indefinida?, ¿infinita?), el trayecto que no pueden recorrer
pasando cierto punto; o más exactamente es la distancia delante de ellos lo que está
entre ellos:58 un no más allá, más allá de ese punto donde el puente, derrumbado, ya no
permite dar un paso más.
Se podría observar, e incluso objetar, que esa “montaña admirable” delante de
ellos está ahí para hacer presente un inaccesible más allá del puente infranqueable. ¿No
se impone sin embargo otra lectura, ya no geográfica sino freudiana, vale decir, literal?
El puente cortado, el mundo que termina, con eso el soñador se hace toda una montaña
(comprobaremos más adelante que en verdad ése fue el caso).
Alquié coloca a continuación de la transcripción de ese sueño un comentario, si
“comentario” es la palabra adecuada –sin duda que no. Amélie, según escribe, siente
“más fuertemente” que él lo que él mismo piensa del amor, “el impasse adonde nos
arroja sin cesar”. Y prosigue:
El sueño parece indicar que A. me ama un poco. Sin embargo, tanto en él como
en la realidad, no llegamos hasta el fin de nuestro amor. El mundo termina antes
de que sea posible. Estoy muy conmovido por todo esto. Amélie es seria. Lleva
consigo el mundo. Lo que ella dice siempre es más bello que lo que yo sueño
con decir.

58
Lo mismo ocurre cuando uno de los participantes de lo que se llama “pareja” dice que quiere un hijo
mientras que el otro se niega: el niño delante de ellos, ese niño por venir ya está entre ellos.
Una mujer sin más allá en efecto no puede más que llevar consigo el mundo, un
mundo que, localizado así, corta los puentes –en este caso, el puente– con cualquier otro
mundo posible, y que termina antes de que el amor pueda llegar hasta el final. No hay
otro final que ese límite a la vez del amor y del mundo. No hay otro mundo donde el
amor pudiera franquear ese límite que le impone este mundo, el “que termina”. También
podemos entender que ese “mundo”, en la medida en que termina, ya no es un mundo,
porque se plantea la cuestión, a medias silenciosamente, de saber si puede haber un
mundo sin que ipso facto se implique la existencia de otro mundo59 (pensemos en las
dos ciudades de San Agustín). Según Nietzsche, la respuesta claramente es no:
Hemos abolido el “mundo verdadero”: ¿qué mundo nos queda? ¿El mundo de
las apariencias, tal vez…? ¡Pero no! ¡Con el mundo verdadero también hemos
abolido el mundo de las apariencias!60

Alquié está enfermo, mientras que ella, Amélie, sabe actuar con ese límite sin
desesperarse. Ella sostiene ese “tú” que le dice que es él. Él escribe: “La dulzura de tus
ojos velaba mi tristeza. Tu manera de andar arrojó sobre el mundo un luto predestinado”
(p. 129). Varias veces en los Cuadernos, como en el sueño citado, se trata de caminar,
ya sea con ella (p. 137), oyendo sus pasos (p. 137), solo esperando cruzársela (p. 138,
140), viéndola venir (p. 141), o bien escribiendo que “sólo por ella camino” (p. 141).
Caminar, no coger, es por excelencia el acto que lo vincula con ella y lo conduce hasta
un punto de tope, un no-más-allá, nada de más allá, ese lugar donde el puente está
cortado, sin que por ello los puentes se hayan cortado con Amélie.
En el “sueño de Amélie”, él camina con ella sin su amiga Hortense, una
situación tan excepcional que podemos entenderla como realización de un deseo, ya que
él no deja de lamentar que ella nunca esté sola, siempre acompañada por “esas jodidas
que nunca la dejan” (p. 127). En el caso de que Amélie hubiera soñado, y además le
59
La noción de otro mundo posible en la tierra toma cuerpo en Occidente en los siglos XII y XIII; de
origen religioso, le dio luego impulso a la noción de revolución. Resulta muy útil leer el modo en que
Michel Foucault, lector de la obra de Ernst Bloch, El principio esperanza (París, Gallimard, t. I, 1976 [ed.
en esp.: Trotta, Madrid, 2004]), hace del levantamiento tanto individual como colectivo un fenómeno de
orden espiritual que la ciencia histórica no ha podido captar: “El hombre que se subleva finalmente no
tiene explicación” (citado en la entrevista que Foucault le concedió a Farès Sassine en agosto de 1979:
ver Rodéo, nº 2, febrero de 2013; ver también “¿Es inútil sublevarse?”, Le Monde, 11-12 de mayo de
1979, recogido en Dits et écrits, vol. II, p. 790-794).
Según la argumentación desarrollada aquí mismo, la expresión “poner en el mundo” implica
una postura inadvertida cuando se la convierte en simple sinónimo de “dar nacimiento”, porque no se
podría “poner en el mundo” sin que se introduzca también ipso facto en otro mundo.
60
F. Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, trad. por Henri Albert, París, Mercure de France, 1970, p. 109
[ed. en esp.: Alianza, Madrid, 2010].
hubiese contado su sueño,61 nos enfrentaríamos a una disposición en la cual el sueño de
alguien (Amélie) realiza el deseo de alguien más (Alquié). Tal configuración es menos
extraña de lo que parece a primera vista, así le parecerá a quien haya tomado nota de la
crítica wittgensteiniana de Freud (si me presto al ejercicio de asociar libremente sobre
un sueño que me han contado, observaba Wittgenstein, podría demostrar igual que
Freud que ese sueño que ha tenido otro era la realización de mi deseo).
Un día, gracias a, o debido a, o a causa de circunstancias excepcionales, la
infranqueable distancia que liga y separa a Alquié y Amélie se tiñe de tal manera que lo
sume en “una cólera inaudita”, pronto seguida por un acto suicida que sólo una
intervención inesperada de su hermano impedirá que sea llevado a cabo (p. 137). El 21
de octubre (recuérdese: la carta de Lacan es del 16), mientras está en Saintes, Alquié
anota con posterioridad lo que pasó en Canet durante el mes anterior cuando no pudo
escribir porque lo que transitaba entonces era “demasiado intenso” como para darle la
posibilidad de incluirlo en sus Cuadernos. Anota entonces: “De regreso de Carcassonne
a Canet, me obsesionó de nuevo el deseo de volver a ver a Amélie”. Le ocurrió que la
encontró en el puente, acompañada por sus amigas, entre ellas Hortense, lo que le valió
una noche en vela. Al día siguiente, 10 de septiembre de 1929,62 hacia las seis de la
tarde, al volver del correo, escuchó cerca suyo los pasos de Amélie. Al darse vuelta
entonces, la vio entrar en casa de una tal señora Lenoir (es posible leer “le noir” [“el
negro”] puesto que el negro viene a sumarse al rojo y al blanco, y a contrastar con ellos)
a la que iba a visitar “sin duda por caridad”, porque esa persona había perdido a su hija
dos años antes. Tras haber relatado ese hecho, prosigue de inmediato:
Yo me sentía solo. Pasé una hora insoportable subiendo y bajando sin pausa la
escalera. Quise matarme y estaba cargando mi revólver cuando mi hermano
entró en mi cuarto. […] El final de las vacaciones fue atroz. Vi de nuevo a
Amélie una vez o dos. Después volví a París. […] ¿Se me había vuelto
intolerable París por el solo hecho de que ella no estaba allí? […] No pude
dormir más que en otro lugar. Ella no viene, no vendrá. Y sin embargo, apenas
intento cerrar los ojos, me despierta su proximidad [p. 137-139].

61
Contarle a alguien cercano un sueño que se acaba de tener, de este modo, aparentemente sin una
intención precisa, es darle a entender lo que no se le puede decir claramente, con cierto asomo de
desafío: “¡A ver si puedes leer, en lo que te digo, lo que te concierne y me concierne de rebote!” –lo que
por otra parte el mismo soñador puede ignorar, e ignorarlo tanto más en la medida en que le endosa a
su interlocutor la tarea del desciframiento.
62
¿Estaba informado Lacan sobre ese acto suicida cuando le escribió un mes más tarde? No se sabe.
¿En qué sentido Alquié se mantiene despierto por la proximidad de Amélie
(¿genitivo objetivo?, ¿subjetivo?)? ¿De qué sueño lo saca esa proximidad? Si ésta es su
pregunta, la que da lugar a su insomnio, también es la que se le impone al lector de los
Cuadernos. El insomnio no siempre atañe a pociones farmacéuticas, que por otra parte a
veces se muestran inoperantes a pesar del aumento de las dosis de somníferos. El
insomnio sobreviene cuando, una vez terminadas todas las labores, uno se ve forzado a
leer.63 Por lo tanto, ¿qué es lo que su insomnio instaba a Alquié a leer?
El 22 de octubre, o sea más de un mes después, su cólera del 10 de septiembre
aún lo afecta (p. 140). Empecemos a considerar los contornos de esa tenaz cólera
señalando que esa señora Lenoir no forma parte del grupo de amigas con las cuales
Amélie se pasea por las calles y sobre el puente de Canet, las Clémence, Florence y
otras Hortenses. Su posición, su postura, su figura, es diferente: la señora Lenoir está de
luto, y por tal motivo, al menos según Alquié, es que Amélie la visita. Siguiendo esa
línea, señalemos que, justo después de haber transcripto su visión de Amélie entrando
en casa de la señora Lenoir y el duelo de ésta, escribe (p. 137): “Yo me sentía solo”.
Una especie de “¿Y yo entonces?” no dicho a Amélie, lo que no reduce para nada el
peso, la gravedad de ese pensamiento. La enlutada, por su parte, no estaba sola, Amélie
la visita, y precisamente debido a su duelo. Amélie le ofrece a la señora Lenoir lo que se
abstiene de ofrecerle a Alquié, aunque él también está de luto, en duelo por su padre y,
como vimos, por Dios. Su cólera indica eso, lo atestigua. Si hay celos, podemos verlos
configurados curiosamente.
Según Lacan, la cólera sobreviene cuando “las clavijas no entran en los
agujeritos”.64 Semejante abordaje metafórico de la cólera ha llamado la atención, y tal
vez favoreció que se desatendiera la definición más formal que le da. Se presenta en
principio inserta en la del afecto, presentada como “algo que se connota en una
determinada posición del sujeto con respecto al ser”, lo que sigue siendo algo vago pero
que Lacan aclara: el ser se presenta al sujeto en su dimensión simbólica, pero también
puede constituir, “en el interior de lo simbólico, una irrupción de lo real, esta vez muy

63
Hice este pequeño descubrimiento clínico una noche en la me había metido en la cama, cansado, solo,
y abrí La educación sentimental. Ya era tarde, tenía que descansar, el día siguiente se anunciaba cargado.
Cerré por primera vez el libro y los ojos, con la esperanza de dormir. Cosa que no ocurrió. Repetí varias
veces la vana tentativa. Pero no, Flaubert no me dejaba, me ataba a mi lectura sin consideración por mi
deseo de dormir.
64
Jacques Lacan, El deseo y su interpretación, sesión del 14 de enero de 1959. Tres años antes (Las
psicosis, sesión del 1º de febrero de 1956), Lacan ya había mencionado las clavijas que no entran en los
agujeritos, una fórmula que tomaba de Péguy y que le sirve entonces para objetar cierto tipo de
interrogatorio donde el psiquiatra “insiste en meter las pequeñas clavijas en los agujeritos”.
perturbadora”. Así aparece la cólera, cuando lo real “llega en el momento en que hemos
hecho una muy bella trama simbólica”. Tratándose de Alquié en aquel momento, no
podríamos sostener que su cólera sobrevino cuando había formado “una muy bella
trama simbólica”. Retengamos sin embargo la noción de una irrupción de lo real que, en
este caso, es la de la muerte. De modo que, en buena lógica, él se propone matarse.
Pero también quiso (¿o bien?) matarla, pues su cólera lo impulsaba a hacerlo:
“Su presencia misma, desde entonces, me parece que sólo la deseo para romperla,
destruirla” (p. 140). Advirtamos: no tanto destruirla a ella, Amélie, sino su presencia.
¿Qué insoportable presencia? La que no le brinda a él lo que Amélie le concede a la
señora Lenoir; la que lo deja estar solo en su duelo; la que se puede efectivamente
esperar o temer de una mujer sin más allá que, como tal, no podría proporcionar el
menor consuelo. En eso, Amélie encarna para él a la misma muerte, algo sin recurso,
desde el momento en que con ella se ha borrado todo más allá.
Y sin embargo, tiendo hacia esa bruja, hacia su carne, su cuerpo. Es hacia ese
objeto pesado y temporal [subrayado mío, una mujer sin más allá es una mortal]
adonde dirijo mi ser. En vano creí desear otra cosa. Todo lo que había conocido
antes no era el amor [subrayado por el autor]. El amor consiste en percibir una
mujer en sí misma, y sin más allá [141].

Cinco páginas después (p. 147) o, si se quiere, ocho días más tarde, reaparece la
fórmula cuando Alquié medita por escrito sobre el estatuto del objeto. Si diversas
mujeres podían hacer surgir en él un trastorno, dicho trastorno sin embargo “no
dependía de ellas, sino que las superaba”. Prosigue expresando una vez más la
diferencia de Amélie con respecto a todas esas diversas mujeres:
Pero ahora conocí a una mujer que no tiene más allá, cuya realidad de carne
limita mi horizonte, y que me impide creer en Dios.

Vemos la razón del carácter crucial de la escena donde Alquié percibió a Amélie
en el umbral de la puerta de la señora Lenoir: en ella se conjugan, en ella se cruzan, en
el instante de un relámpago, su amor y su duelo. En “ella”, la escena, pero también en
“ella”, la amada Amélie que por su abstención con respecto al duelo de Alquié toma la
forma de la muerte, que lo aniquila, que lo mata en el mismo gesto de ir a visitar a la
señora Lenoir. En la página siguiente, donde transcribe el “sueño de Amélie” (p. 129) y
donde se trata del “mundo que termina”, escribe: “Voy a buscar en las cálidas tinieblas
las razones para morir que no me diste”; y luego, poco después: “Tus dientes resulta que
están apretados en la forma de la muerte”.

Sobre el objeto

Por ser el filósofo que es, que ya era de niño, desde el momento en que se
encuentra un tanto separado de su trastorno, Alquié no deja de interrogarse sobre lo que
tuvo lugar y lo que todavía ocurre cuando lo cuestiona (¿habrá dejado alguna vez de
cuestionarlo?). Lo traslada al concepto. Publica una “Nota sobre el deseo”,65 cuya
inspiradora es Amélie, y se la hace leer a sus amigos (¿Lacan entre ellos?66) aun cuando
todavía está alterado y ya no la comprende al releerla (p. 141). Cuestionar el deseo es
caer sobre el objeto, fue algo verdadero para Alquié, también lo fue para Lacan. Y el
objeto es lo que aparece en primer plano en las reflexiones de Alquié desde el 24 de
octubre (últimas líneas del Cuaderno II). Igualmente publica, en los Cahiers de l’Étoile
(vol. 2, 1929), un breve texto titulado “Tiempo y Objeto”.
Haberse encontrado con Amélie Grimal produjo en Alquié un efecto que expresa
en pocas palabras: “Estoy en el estadio de la objetividad” (p. 142). ¿Qué entiende con
eso? Al haber accedido a ese estadio, se halla separado de sí mismo, y su lugar ha sido
ocupado por los objetos:
Objetividad. Haría falta que llevase hasta sus límites extremos mi propia
destrucción y que ya no encontrara en mi lugar más que un desfile de objetos.

Una indicación de la “Nota sobre el deseo” permite leer ese sorprendente plural
que aquí se refiere al “objeto”, así como aquello a lo que remite el “desfile”. No puede
tratarse más que de ella, que “cuando pasa” (subrayado mío) transforma los objetos:

65
Ferdinand Alquié, “Nota sobre el deseo”, en Chantiers, revista editada en Carcassonne por René Nelli y
Joë Bousquet, nº 6, 1928 (“Nota” reeditada cincuenta años después en F. Alquié, La conscience affective,
París, Vrin, 1979, p. 241-248; a esta segunda edición, que le agradezco a Annie Tardits, nos referiremos
en adelante).
66
Lacan nunca citó a Alquié, como se puede comprobar consultando la obra de Denis Lécuru, Citations
d’auteurs et de publications dans l’ensemble de l’oeuvre écrite (París, Epel, 1994), donde el nombre de
Alquié no aparece. También se lo buscará en vano en el conjunto de los seminarios. En cambio, Alquié
interviene el 23 de enero de 1957, cuando Lacan presenta en la Sociedad francesa de filosofía su
comunicación sobre “El psicoanálisis y su enseñanza”. También intervinieron Gaston Berger, Daniel
Lagache, Jean Wahl, Maurice Merleau-Ponty y Jean Hyppolite. El autor y el editor de los Escritos en 1966
no consideraron conveniente reproducir la discusión que siguió a la comunicación de Lacan. Se había
incluido sin embargo en la primera publicación de esa sesión (Bulletin de la Société française de
philosophie, t. XLIX, nº 2, abril-junio de 1957), y actualmente en “Pastout Lacan” está accesible en el sitio
de la École lacanienne de psychanalyse.
estos “participan de su ser maravilloso, devienen signos del milagro de su existencia”.67
Únicamente el cine, según entiende, podría expresar tal desfile de objetos, ni la poesía
ni lenguaje alguno serían capaces de hacerlo. De allí, esta observación sobre el objeto
amado (p. 142):
El amor, como el cine, nos arranca de nosotros mismos. En nuestro lugar
[subrayado mío], vemos un objeto, el objeto amado. El objeto existe solo y por sí
mismo. El objeto amado existe también más allá de nuestro amor, e importa mil
veces más que nuestro amor.

La “distracción” de sí que requiere y opera el objeto amado es un arrancamiento


de sí que llega a expulsar en uno mismo lo que constituye el amor de ese objeto –un
amor a su vez presa del renunciamiento (mientras que el amor Lacan implica en sí
mismo su propio renunciamiento68):
Porque renuncié a la vida y al amor es que percibí el objeto tal como era,
despojado de todas sus relaciones exteriores, y de alguna manera captado en sí
mismo, en su realidad [p. 144].

Una de las características fundamentales del objeto es su independencia con


respecto a lo que sea, incluyendo el amor que se le dirige. Dicha independencia del
objeto puede parecer un extremo, y lo es.
De tal modo, cuando Alquié escribe refiriéndose a Amélie que “Sola, ella es lo
que es”, no podemos sino evocar la célebre fórmula proferida por Dios y que dio lugar a
tantas traducciones y comentarios diferentes, incluso en Lacan69: “Yo soy lo que soy”.
67
F. Alquié, “Nota sobre el deseo”, art. citado, p. 243.
68
Jean Allouch, El amor Lacan, París, Epel, 2009 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2011].
69
El 23 de diciembre de 1959 (La ética del psicoanálisis), Lacan rechaza las traducciones de [insertar
texto en hebreo], Ehyeh acher ehyeh, por “Yo soy El que es” o incluso por “Yo soy El que soy”, en favor de
“Yo soy lo que soy” (donde reencontramos el “lo” de la fórmula de Alquié referida a Amélie: “Ella es lo
que es”). Lo que lo lleva a declarar (16 de marzo de 1960) que en esa frase Dios “se presenta como
esencialmente oculto”. Durante la única sesión del seminario Los nombres del padre (20 de noviembre
de 1963), describe como un “puro absurdo” el hecho de que con su Ego sum qui sum Agustín volviera al
Dios que le habla a Moisés idéntico al Ser. El “Yo soy”, expone entonces, no tiene otro sentido que ser el
nombre Yo soy [Je suis] (un nombre que sin embargo Lacan no piensa en relacionar con el de Jesús,
aunque literalmente próximo). El 9 de febrero de 1966 (El objeto del psicoanálisis), volviendo a traer a
colación su opción por “Yo soy lo que soy”, interpreta la frase como si le dijera a Moisés “No sabrás nada
de mi verdad”. El 4 de diciembre de 1968 (De Otro al otro), le da al “no sabrás nada” el valor de “un
puñetazo en la cara”, lo que lo impulsa tal vez a proponer una nueva traducción de Ehyeh acher ehyeh:
“Yo soy lo que yo es” –aunque equivocándose al sustituir la Zarza ardiente por el Sinaí (como observa
ocho días después). Cuando se le objeta entonces que su traducción ahora hace referencia al ser, declara
(8 de enero de 1969): “Uno pasa el tiempo preguntándose si Dios existe, como si fuera una cuestión
siquiera. Dios es, de eso no hay ninguna clase de duda, pero eso no prueba que exista. La cuestión no se
Amélie, el objeto, está en posición divina sin por ello ser Dios. En su “Nota”, Alquié
escribe: “El mundo ha cambiado de creador”.70 Sólo después de su radical
independencia puede serle atribuida al objeto esa acción creadora de un mundo hasta
entonces reservada a Dios.
También Sócrates fue reconocido como divino. Paulin Ismard refiere los
interrogantes, variaciones y oposiciones de los primeros cristianos al respecto.71
Mientras que algunos vieron en Sócrates a alguien que vivió según el verbo (logos) y
que podía ser llamado cristiano aun cuando fuese considerado ateo, mientras que otros
relacionaron la muerte de Sócrates con la de Jesús, ya que los dos (Sócrates primero,
especie de esbozo de Cristo) aceptaron morir como mártires, hubo otros también, más
tarde y en lengua latina, que refutaron esas aproximaciones. Subrayan que Sócrates no
conoció la Revelación, y a veces llegan incluso a retomar la acusación que afectó a
Sócrates durante su juicio donde especialmente fue culpado por haber corrompido a la
juventud ateniense. Fuera del influjo del cristianismo, Sócrates fue llamado “divino”,
mucho más allá del círculo extendido de sus discípulos (cualquiera en la antigua Grecia
–declaraba Barbara Cassin en la entrevista que le daba a Nurith Aviv en su filme El
anuncio– podía revelarse como un dios). La religión natural cuyo representante sería
Sócrates, según señala también Ismard, atraviesa todo el siglo XIII. Como vemos pues
en el caso de Sócrates, nada se opone a que alguien sea calificado de divino sin ser por
ello reconocido como un dios. Es lo que ocurrió con la divinidad del objeto Amélie
Grimal, quien como el Dios de Moisés “es lo que ella es”, por un tiempo al menos, para
Alquié.
Si el objeto, según señala, manifiesta su independencia con respecto al amor, lo
mismo ocurre con respecto al deseo. En los Cuadernos (p. 140-141) se lee:
Durante dos años, o casi, cegado por mis propias razones, engañado sobre mis
deseos y alejado de su objeto, estuve sin comprender que más allá de la razón
está el ser, y que el objeto del deseo es más real que el deseo mismo [subrayado
mío].

plantea. Pero hay que saber si ‘yo’ existe”. Entonces, ¿qué es lo que es sin por ello existir? Respondo: un
fantasma. Sin embargo, la última declaración de Lacan antes citada no zanjó para él la cuestión de la
existencia de Dios. En El acto psicoanalítico (21 de enero de 1968, citado aquí como epígrafe), se lee: “La
única posibilidad de existencia de Dios está en que Él goce, que sea el goce”. O sea precisamente lo que
era para Alquié al masturbarse. Nos cruzamos una vez más con Alquié (la vinculación de Dios y el padre
en él) el 15 de abril de 1975 (R. S. I.) cuando Lacan, retomando su vieja traducción, convierte el “yo soy
lo que soy” en un agujero, el agujero donde los judíos ubican al padre.
70
F. Alquié, “Nota sobre el deseo”, art. citado, p. 243.
71
Paulin Ismard, L’événement Socrate, París, Flammarion, 2013.
Al menos otros tres rasgos característicos del objeto sin más allá van a confirmar
en este punto su independencia: 1) su belleza; 2) su carácter inanalizable; 3) su
impenetrabilidad (la contingencia de este último rasgo será establecida más adelante).
1) Tal como la presenta Alquié, la belleza de Amélie Grimal no es tan sencilla,
no resulta obvia, no se ofrece a primera vista. Cuando la vuelve a ver tras una larga
ausencia, primero está decepcionado, o más bien, según aclara, desadaptado: “Ella me
parece menos bella, pero también más simple, más mujer” (por ende las prostitutas no lo
eran tanto). Su altura y sus ojos le parecen entonces menos grandes de lo que recordaba.
Sus zapatos son bajos, sus piernas un poco gruesas; su sonrisa hace visible un diente de
oro. Prosigue (p. 125-126):
Pero poco a poco, todo eso que me había chocado se me impone con todo su
poder. No es porque es bella que la amo, la amo tal como es, y lo que ella es
resulta bello porque la amo.

La belleza fuera de norma de Amélie, ¿dependería del amor que él le dirige?


Más habitado y podemos decir que iluminado por su obsesión por Amélie, Alquié
desmiente que sea así; dice que es aún más bella cuando está ausente (p. 145) –lo que se
impone en efecto si sencillamente ella es lo que ella es.
2) El que sea inanalizable, cosa que Alquié no se olvida de anotar (p. 145),
deriva de la misma necesidad. “Un objeto es un objeto, y sólo eso.” Un objeto no podría
prestarse al análisis sino siendo algo distinto de lo que es, lo que incluso es el efecto del
análisis sobre un “objeto”72: volverlo distinto de lo que es. Amélie no es esa clase de
objeto.
La vida misma le está intrínsecamente ligada, señala Alquié. La vida “no puede
abandonarla, dejarla para ir a otra parte, sino que deberá morir con su cuerpo, su forma,
con sus rasgos”. Y añade: “Ella no está compuesta de elementos, nació de una vez, toda
entera, y no puede dejarse sorprender ni penetrar”.
3) Reservo para la discusión ulterior, pronto veremos la razón de ello, el estudio
de la impenetrabilidad del objeto Amélie. Ya que por supuesto los poco sutiles cascos
psicoanalíticos (de hecho “sexológicos”, como precisó Laurie Laufer73), a los cuales no

72
Aunque no sobre el objeto a considerado como tal que por su parte, como Amélie, es inanalizable en
el sentido de que no se presta a su descomposición en elementos.
73
Laurie Laufer, “El pasaje al acto de Freud”, intervención no publicada durante la jornada científica
“Sidonie, la joven homosexual de Freud. Un psicoanálisis después del Edipo”, universidad París Diderot,
renunciamos nunca del todo porque hay una “verdad de la boludez” (Lacan), se
preguntan con algo de impaciencia: ¿por qué entonces Alquié, si no se acostó con
Amélie, al menos no intentó hacerlo de manera más insistente, puesto que se sabía
deseoso de su carne (p. 141)? ¿Por qué las chicas del pueblo, como lo son la mayoría de
las analistas mujeres, mantienen riéndose sus vestidos cerrados? ¿Lo hacen riéndose las
analistas mujeres? Pero también: un vestido, ¿acaso es una ropa que se cierra?

Sobre un tope

No dudamos de que haya habido alguna necesidad para que Ferdinand Alquié no
se acostara con Amélie. La cuestión es más bien determinar cuál es el orden de esa
necesidad. ¿Acaso ser suprimida, como sucede con el síntoma que es susceptible de
dejar de escribirse?74 O bien por el contrario esa necesidad, ¿está tan necesariamente
ligada al ser como tal de una mujer sin más allá que estaría excluido que cualquiera se
encontrara en la cama con una mujer así? ¿Qué puede enseñar Alquié al respecto, donde
se implica el carácter penetrable o impenetrable de ese objeto –el objeto– en el que supo
reconocer a una mujer sin más allá?
Anticipo que un objeto así no es impenetrable con total necesidad, lo que
significa afirmar que es a modo de síntoma (un elemento de lo que llama su
enfermedad) que Alquié debió actuar con la impenetrabilidad de Amélie, decidirse a
ello. ¿De qué está hecho entonces ese síntoma? De tres conflictos, de tres
“sobredeterminaciones” (característica freudiana del síntoma).
I. Una primera sobredeterminación, un primer conflicto por lo tanto, concierne a
la relación de Alquié con la carne de Amélie. Por un lado, sabe que lo que podía esperar
“de esa mujer no tenía una medida común con la carne” (p. 140), aunque también, por
otro lado, que “tiendo sin embargo hacia esa bruja, hacia su carne, su cuerpo. Es hacia
ese objeto pesado y temporal adonde dirijo mi ser” (p. 141). Su ser: no su deseo –y
vimos que en el estadio de la objetividad en que se hallaba dicho ser ya no tenía,
hablando propiamente, más lugar donde estar, más lugar donde ser.
Hacia ese objeto en tanto que se trataría de llevarlo hasta una cama Alquié no
tiende, al parecer, más que así… Nos abstendremos de ver en ello alguna suerte de
impotencia. Algo más que un acto genital se pone en juego aquí, en donde naufraga,

UFR de estudios psicoanalíticos, París, 23 de noviembre de 2013.


74
Lo “necesario”, según Lacan, es lo que no deja de no escribirse.
ante lo cual se inclina el anhelo de acostarse con Amélie que pudiera haber. Algo más
importante, y que por así decir ocupa el terreno, se interpone, impide el acceso a la
carne de Amélie, a Amélie como carne.
II. Si el abordaje de Amélie es el de un objeto de carne y fuera de la carne,
implica otra sobredeterminación no menos crucial de idéntica factura conflictiva,
compuesta de elementos que se oponen, sin entrar absolutamente en contradicción.
La “Nota” abarca tres puntos. El primero pone de relieve lo que puede llamarse
un doble encierro o bien un encierro duplicado, plegado sobre sí mismo, y que equivale
a una segunda y similar sobredeterminación. Queda excluido aquí afirmar al respecto
que el sujeto está en el objeto y el objeto en el sujeto, debido a que la “Nota”, escrita
además en primera persona, nunca menciona “el sujeto”, y que introducirlo significaría
hacer entrar un elefante en un bazar de porcelanas. Nos atendremos a la terminología de
Alquié.
Esta segunda sobredeterminación tiene su punto de partida en una certeza que
Alquié, lector del cogito desde hace años, formula así: “Sólo de mi ser no me está
permitido dudar”. De donde se deduce que sólo de “potencias”, o bien de “hilos” de su
propia vida el objeto obtiene su exterioridad, obtiene “esa realidad tan pesada que hace
que en contra de mi razón antes dudaría [en condicional] de mi existencia que de la
suya”. Dicho de otro modo: la forma deseada “no es lo que ella es sino porque yo soy”.
En vano buscaríamos una observación equivalente en los Cuadernos. Tal es más bien el
aporte de la “Nota”: la mujer no es allí una bruja, como más tarde en los Cuadernos,
sino una de esas hadas cuya cercanía sobrenatural temía Alquié, de niño, en su pieza –el
mismo lugar donde se propuso matarse.75
No obstante, el “yo soy” se enfrenta a una realidad superlativa, a una mujer que
“existe sola” mientras que “lo que existe no existe sino por ella”, a tal punto que, escribe
Alquié, “nuestra vida se confunde con la realidad de la mujer deseada”. Pregunta: ¿sería
así hasta el punto de reducir a nada la certeza de ser y anular ese ser? Sí, el lazo con el
objeto podía ser llevado hasta allí, hasta su propia ruptura –lo comprueba el acto
suicida.
Por un lado, entonces, el fundamental, el básico “yo soy”, por otro lado, su
absorción en el objeto. Esta segunda sobredeterminación es a su vez llevada hasta la

75
Se le ruega al analista que ratifique aquí la existencia de brujas y de hadas. De ser inexistentes,
¿podrían matar tales personajes y otros fantasmas? En su “Nota”, Alquié retoma en una forma a la vez
conceptual y como testimonio lo que fue su experiencia en el momento en que divisó a Amélie entrando
en casa de la señora Lenoir.
alternativa: es uno o lo otro. Sin embargo, interviene como tal la escritura, la de la
“Nota”. El desplazamiento que efectuó (pero advirtamos que antes de que el vínculo con
Amélie adquiriese una forma aguda) es el de su autor que encuentra al escribirla
(provisoriamente) una salida fuera de esa antinomia:
Pero en tanto que no haya reconquistado esa forma evadida de mi ser, y ahora
más real que yo, su presencia resplandece ante mi creencia que se entrega, creo,
a la mujer deseada como a las hadas […] [“Nota”, p. 242].

La escritura de la “Nota” tiende a realizar esa reconquista. La forma de su ser


que ha sido casi completamente girada a cuenta del objeto puede ser recuperada
mediante la conquista. ¿Pero a qué precio? ¿Y acaso ese precio sería el que había que
pagar desde el momento en que Alquié, al releer su “Nota sobre el deseo”, ya no la
comprende?
III. Una tercera sobredeterminación es de orden temporal. Si en efecto, en los
Cuadernos, el objeto es llamado “temporal” (como hemos leído aquí), en la “Nota” es
visto como eterno –a la espera de la gran obra justamente titulada El deseo de eternidad
que va a expulsar a la eternidad.
El punto II de la “Nota” da cuenta de una reflexión que también difiere de lo que
podemos leer en los Cuadernos. Al constatar que el rostro de la mujer (de Amélie) al
mismo tiempo se aleja e invade su pasado, se mezcla con “la dulzura de las mujeres”
que conoció, Alquié da un paso –franquea un abismo, para mí– concluyendo que su
propia vida no podría explicar ese misterio, y que lo que constituye ese misterio es “más
profundamente” su ser. Una ontología está en lugar de una fenomenología; una
fenomenología sostendrá una ontología. Tal vez sólo “aquello en mí que está cargado de
eternidad” (vale decir, su ser), según piensa entonces, sea lo que “se separó de mi vida
para ir a expandirse en las líneas del rostro amado”. Escribe (“Nota”, p. 244):
Esa parte de mí mismo, que no está sometida al tiempo, es, fue, será siempre. De
modo que transfigura el objeto deseado, que nos parece que ha existido antes del
tiempo, que debe existir después de él.

Las cosas con Amélie ya están en el punto en que para Alquié el ser (ese ser
eterno) y la vida se oponen entre sí. Ya lo hemos advertido, con ella pierde su vida; a lo
que ahora podemos añadir, gracias a la “Nota”, que podría sin embargo no perder su
ser, el cual por el contrario está en la base de aquello que lo preocupa con respecto a
Amélie. ¿Cómo podría penetrarla en las condiciones en que se encuentra, ser sin vida y
sin embargo ser? Escribió (“Nota”, p. 244): “Nuestro deseo se dirige a lo que no pasa,
nada temporal podría satisfacerlo”.76 Amélie, la que pasa, habría convocado y aislado en
Alquié aquello que él piensa como no pasajero.
El tercer punto de la “Nota” no olvida “el acto de amor”. La intemporalidad del
objeto deseado excluye que pueda ser alcanzado en el tiempo. El deseo “es por esencia
irrealizable”, “y si para darle una carne a ese deseo inasible […] recurrimos al acto de
amor, también hallamos una muerte encerrada en ese acto” (“Nota”, p. 247). La
eternidad de Amélie la separa para siempre de Alquié en tanto que viviente en el tiempo.
Él concluye: “Si mi muerte existe para ella, ya no soy más”. Pero como vimos, cuando
ella lo abandona en su soledad de enlutado, su muerte existe para ella.
¿Ya no es más qué? Ya no es más el ser eterno portador de un deseo de eternidad
que es su única certeza. Está bien. ¿Y entonces? Amélie, la mujer sin más allá, fue
impenetrable por haber padecido o gozado, poco importa, de una investidura que sin
dudas no está necesariamente ligada a la de una mujer sin más allá, por haber sido
elevada a la altura de un objeto eterno y, debido a ello, por haber sido vista como capaz
de dar muerte a quien se le acercara demasiado.
No obstante, la experiencia que refiere Alquié y su descripción no impiden que
una mujer sin más allá pueda ser una mortal, aunque fuese “divina”; tal era incluso la
enseñanza de los Cuadernos, mientras que la “Nota” expresaba la razón por la cual la
impenetrabilidad de esa mujer sólo era contingente, y obedecía a la inmortalidad que le
fuera atribuida indebidamente.

Retrato

Amélie, la mujer sin más allá, habría sido vista y frecuentada como un más allá.
Vislumbramos la dificultad que se presenta entonces a partir del momento en que se
trata de aclarar un poco qué sería una mujer sin más allá. Sin embargo, varios rasgos de
un objeto así se han distinguido, y es momento de reunirlos.
Lo cual sólo es posible ahora, una vez distinguida la clase de carga que intervino
a manera de suplemento en el lazo de Alquié con Amélie Grimal: nada menos que su

76
Podemos pensar en este punto en Flaubert quien, cuando pasaba por un período bastante largo sin
sexo, le escribió a su amigo Alfred Le Poitevin: “Mi deseo es demasiado universal, demasiado
permanente y demasiado intenso como para que tenga deseos” (citado por Michel Winock, Flaubert,
París, Gallimard, 2013, p. 74).
ser, signado por un deseo de eternidad como parte constitutiva de la obsesión por ella,
con buenas razones considerada como un síntoma. Por lo tanto, para armar un retrato de
esa mujer sin más allá, no retendremos los rasgos con los que la carga y que derivan de
esa carga. El más determinante de los cuales está constituido por la posición que le
asigna de ser alguien, si no capaz de matarlo, en todo caso alguien por quien (vale decir,
por el mero hecho de relacionarse con ella) será llevado a darse muerte.
Esa mujer sin más allá es un objeto, tal es la gran lección de Alquié. Al igual que
en Lacan y ya en Freud, en Alquié dicho término no tiene nada de peyorativo, ni mucho
menos de insultante. Recordemos a Lacan rebelándose contra los psicoanalistas que se
atribuyen como fin último de la cura el establecimiento “de relaciones de persona a
persona, y no relaciones con un objeto”. Luego prosigue:
Seguramente no es porque intenté aquí mostrarles en su complejidad real la
relación de objeto que rechazo el término de relación de objeto. Y en efecto, ¿por
qué nuestro semejante no podría ser válidamente un objeto? Incluso diría más:
ojalá que fuera un objeto [subrayado mío], porque en verdad lo que nos muestra
el análisis es que comúnmente y al comienzo es aún mucho menos que un
objeto, es algo que viene a reemplazar su lugar de significante en el interior de
nuestra interrogación, si es cierto que la neurosis es, como les he dicho, reiterado
y repetido, una pregunta. Un objeto no es algo tan simple. Un objeto es algo que
seguramente se conquista, e incluso, como nos lo recuerda Freud, nunca se
conquista sin haber sido perdido en primer lugar.77

Alquié lo aclara enérgicamente: por ser un objeto, una mujer sin más allá es real,
más real que el deseo con respecto al cual conserva cierta independencia, una
independencia por la cual toma nota del carácter irrealizable del deseo (¿de la relación
sexual en el sentido de Lacan?). De modo que sigue siendo simplemente lo que ella es:
divina, tanto más divina en la medida en que es sin dios. Existe por sí misma, su soledad
no le pesa, como lo atestiguan su risa jovial y la dulzura de su sonrisa.
En cuanto objeto además, es única, diferente de las otras mujeres.
Su belleza es simple, no común, menos aún canónica; esa belleza está fuera de la
norma y sigue siendo independiente de la mirada que se le dirige.
Ella sabe actuar con la soledad de quien la ama y la desea, sin desatenderla,
borrarla ni taparla. Al igual que ella, el amante al que ella le impide creer en Dios está
77
Jacques Lacan, La relación de objeto, sesión del 19 de junio de 1957, transcripción Afi.
destinado a su segunda muerte. La mujer sin más allá está habitada por una relación con
la muerte que se distingue por su radicalidad. Es una pasajera sin horizonte, ya sin
recurso alguno a un más allá, sin otro mundo, y por ende sin nada que pueda convocar
un futuro. Su abandono tanto del futuro como del pasado, algo raro y precioso
(aterrador para algunos), la convierte en una mujer presente.
Sin pasado ni futuro, sólo podría ser inanalizable, indescomponible en diferentes
partes. Pero no lo es en el sentido de que tendría un impedimento para su análisis. Lo es
en sí, porque ella es en sí (lo que no requiere en absoluto que esté cerrada).
Es una mujer de carne que por eso mismo puede poner en juego su carne (no es
impenetrable), aun sin tener una medida común con la carne. Su carne y su singular
belleza pueden atraer, ella lo sabe, y se divierte con ello.
Alquié escribe que “ella inspira una especie de amor”, un amor que admite que
no puede alcanzar cualquier clase de meta, un amor limitado y cuyo límite,
contrariamente a aquello a lo cual cree enfrentarse Alquié, no es necesariamente un
impasse. Como amante y sin por ello perder toda independencia, ella sabe manejarse
con el límite del amor; no se desespera por ello.
Este retrato de una mujer sin más allá se revelará cercano al de Ariadna esbozado
por Nietzsche (infra). Por el momento, intentaremos responder a la pregunta planteada
desde un principio: ¿en qué medida la carta y el poema que Lacan le hace llegar a
Alquié en plena crisis habrían podido ayudar a su amigo a librarse del pantanal donde se
encuentra embadurnado de fango? Y también: ¿qué es entonces lo que Lacan, via
Alquié, habría podido percibir de esa mujer que ponía a Alquié en semejante estado, de
esa mujer sin más allá?
Responder exige tomar determinado impulso, partir de más atrás, no demasiado
lejos sin embargo, sino desde el punto en que se hallaba Lacan poco antes de haber sido
informado de las desdichas de Alquié. Volvamos pues a su tan instructivo poema.

TRÁFICOS TEXTUALES
1929
[insertar figura p. 102]

1933

Hiatus irrationalis
v. 1 Cosas, corra en ustedes el sudor o la savia,
v. 2 Formas, ya nazcan de la forja o la sangre,
v. 3 Su torrente ya no es más denso que mi sueño;
v. 4 Y si no las golpeo con un deseo incesante,

v. 5 Cruzo sus aguas, caigo en el arenal


v. 6 Adonde me atrae el peso de mi demonio pensante.
v. 7 Sólo él choca el duro suelo en el que el ser se eleva,
v. 8 Con el mal ciego y sordo, con el dios privado de sentido.78

v. 9 Pero apenas todo verbo pereció en mi garganta,


v. 10 Cosas, ya nazcan de la sangre o la forja,
v. 11 Naturaleza –me pierdo en el flujo de un elemento:

v. 12 El que se incuba en mí, el mismo las levanta,


v. 13 Formas que corra en ustedes el sudor o la savia,
v. 14 Es el fuego que me hace vuestro inmortal amante.

H.-P., agosto de 1929


Jacques Lacan

[hay signos y palabras con recuadros grises en los versos 3, 6, 8 y 10]

Los tráficos textuales arriba inventariados han sido bien señalados por Annick
Allaigre-Duny y Annie Tardits, de modo que bastará ahora con recordarlos y
reconsiderar, llegado el caso, las interpretaciones que se propusieron de ellos.
I. El fragmento de Heráclito, Πάντα ρει, que Lacan había puesto como epígrafe
de la primera versión (y que desaparecerá en las siguientes), puede transliterarse Panta
rhei: “todo fluye”. Por su parte, Lacan había escrito Παντα ρυει, Panta rhuei. Hay una
ypsilon sin razón aparente. Por otro lado, si bien se coloca un espíritu áspero sobre la
rho [poner acentos griegos según el original: p. 103-104], en cambio falta el acento de la
iota. Generosamente, es decir negándose a ver en esos “errores” la señal de un
78
Este verso fue omitido en la versión publicada por Le Magazine littéraire.
conocimiento incierto del griego, Annie Tardits se pregunta: ¿se trata de un lapsus
calami, de un private joke, o bien de un “neologismo muy calculado”?
Dos veces en su texto vuelve a este problema. Su primera conjetura al respecto
es al mismo tiempo elegante y divertida; y además desemboca en un juego de
palabras… ¡en francés! El incongruente ρυει habría sido convocado por el ruo latino:
“la caída, la ruina, el derrumbe, la pérdida, el desastre”. De modo que el “todo fluye” de
Heráclito se habría transformado en “todo se derrumba”. No podemos sino celebrar la
performance translingüística (griego, latín, francés) que constituye esa interpretación.
Tardits entonces agrega, sin comentar más este suplemento:
En ese lugar puede entonces entenderse el ruit que, sin vinculación etimológica
con ruo, fue una forma verbal transitoria entre el rugido del ciervo (rugitus) en el
período de acoplamiento y el celo [rut].

Sin embargo, hay una dificultad en lo que esta conjetura le atribuye a Lacan: una
familiaridad con el griego y el latín79 tales que, sin siquiera haberlo pensando o bien
habiéndolo buscado conscientemente y debido a una homofonía, una palabra latina
(ruo) habría intervenido en su escritura de un término griego (rhei), hasta transformar
este último en un inexistente ruei.
Unas páginas más adelante, Tardits propone otra lectura de ruei. Basándose en
las observaciones de Lacan acerca del “merdre”80 de Jarry, lee entonces ruei como una
invención de la misma hechura poética, una producción verbal paradójica que juega con
el “sentido en el sinsentido”. La intempestiva ypsilon tendría entonces el mismo valor y
el feliz alcance que la “r” de Jarry que transforma “la jaculatoria más vulgar en francés”
(¡Lacan, sic!) en una “Palabra de antes del comienzo” (mayúscula de Lacan).81 Sin
embargo, también esta vez, ¿no es acaso atribuirle demasiado a quien deploraba, es
cierto que mucho después, no ser lo “bastante pueta”?82
Pero tal vez no haya que enfocarse por el momento en ese ruei que no podrá ver
esclarecido su alcance sino después de haber estudiado los tráficos textuales a los cuales
el poema dio lugar.

79
Véase la ocurrencia “¿Sabe?”, en J. Allouch, Los impromptus de Lacan, op. cit., p. 224.
80
Neologismo que incluiría merde [mierda] y la terminación de verbos como perdre [perder] [T.].
81
Jacques Lacan, Escritos, París, Seuil, 1966, p. 660 (referencia de Annie Tardits) [ed. en esp.: Siglo XXI,
Buenos Aires, 2015].
82
Id., L’insu que sait de l’Une-bévue s’aile à mourre, sesión del 17 de mayo de 1977, en L’Unebévue, nº
21, p, 126.
II. Las dos versiones del soneto se reprodujeron arriba subrayando las
modificaciones aportadas en 1933 a la versión de 1929. Comprobaremos, como para el
caso todavía no zanjado de las transcripciones de los seminarios de Lacan, que las
discusiones que parecieran más superfluas, anodinas e incluso inútilmente puntillosas
implican posturas de un contenido totalmente distinto.
La versión de 1933 contiene cinco cambios. Los tres más inmediatamente
visibles son:
1. supresión del Παντα ρυει;
2. supresión de “Melancholiae Tibi Bellae”;
3. transformación de “Hardelot. 6 de agosto del 29” en “H.-P., agosto de 1929”.
Las otras transformaciones más discretas se refieren a:
4. la puntuación: verso 3, donde un punto y coma reemplaza una coma; verso 6, donde
un punto reemplaza un punto y coma; verso 4, se introduce una coma después de “y”;
5. dos cambios terminológicos: en dos ocasiones en el verso 8, “au” [“con el”]
reemplaza a “le” [el], mientras que en el verso 10 “ya nazcan” ocupa el lugar de “que
broten”.
Consideraremos en primer lugar los cambios más discretos. La sustitución de
“le” por “au”[“con el”] (punto 5) torna la frase más clara: “con el mal ciego y sordo” y
“con el dios privado de sentido” choca el demonio pensante. La transformación de
“cosas que brotan” en “cosas, ya nazcan” introduce un subjuntivo y vuelve más poético
el verso 10 gracias a dos repeticiones: 1) primero, por la coma adosada a “cosas”, con
un conjunto gráfico (cosas/coma) ya encontrado en el verso 1, y 2) con el “ya nazcan”
que se leyó en el verso 2, y entonces referido no a las cosas sino a las formas. Esta
atribución de un posible nacimiento común a las formas y a las cosas sugiere que no se
trata de dos entidades diferentes, sino de un solo y mismo “torrente” (verso 2, donde
“su torrente” se remite a la vez a las cosas y a las formas) que ha sido tanto el de las
cosas como el de las formas. Este punto es crucial, porque evita que se opongan las
cosas y las formas, impidiendo así una lectura del soneto que lo colocaría bajo la enseña
de Jacob Boehme.
Con argumentos sólidos, Allaigre-Duny, continuando a Dany-Robert Dufour
quien había interpretado de manera boehmiana la invención lacaniana del estadio del
espejo,83 aplica esa misma grilla de lectura al soneto. Con ciertas dificultades, como por

83
Dany-Robert Dufour, Lacan et le miroir sophianique de Boehme, París, Cahiers de L’Unebévue,
L’Unebévue editora, 1998.
ejemplo cuando intenta justificar a Dufour, quien veía en el autor del soneto a “un
hombre que considera un espejo, el espejo de las cosas”, aun cuando advierte que en
ninguna parte se menciona un espejo en el poema.
La obra de Dufour contenía un determinado número de errores (confunde por
ejemplo el “je” y el “moi”84: véase la página 14, donde se lee “je [yo] no está aquí sino
a condición de estar allá”), y concluía de manera abusiva que al presentar su estadio del
espejo “Lacan en resumen no hizo más que [subrayo el forzamiento] retomar las formas
de tradición mística especulativa y teosófica de la bandeja que le ofrecía Koyré” (p. 35).
Escribir (p. 52) que el espejo lacaniano: “reintrodujo en pleno siglo veinte un esquema
de pensamiento ‘irracional’, ‘mágico’, barroco, un hiatus irrationalis surgido del
misticismo especulativo y teosófico”, es sencillamente inexacto. La experiencia del
espejo tal como la describió Lacan siguiendo a Henri Wallon no tiene nada que ver con
el espejo que sería el absoluto boehmiano, “un infinito sin número ni fundamento, sin
comienzo ni fin” (citado por Allaigre-Duny de La filosofía de Jacob Boehme de
Alexandre Koyré, que tal vez sí o tal vez no leyó Lacan en 1929).85
Situando su estudio en la misma línea de esa presentación errónea, Allaigre-
Duny es llevada a distinguir en el soneto de Lacan, a fin de relacionarlo con Boehme,
una “conciliación de contrarios”, cuando nada indica, por no mencionar otras de las
dualidades artificialmente construidas en ese artículo, que las cosas figuren en calidad
de contrarias a las formas. Boehme lleva a Allaigre-Duny a binarizar los elementos del
poema, y luego a imaginar que se concilian, mientras que lo que los articula (al igual
que los componentes del estadio del espejo) es un esquema ternario que no da lugar a
ninguna armonía. De punta a punta en Lacan nunca hay más que tensión86 –lo que ya se
verifica sin su único poema.
Sabiendo la importancia que Lacan le otorgaba a la puntuación, no podríamos
desatender los tres cambios relevados anteriormente en el punto 4. El punto y coma,
introducido después de “Su torrente ya no es más denso que mi sueño”, acentúa esta
frase: ya no se dice como “al pasar”. Además, ese punto y coma instaura una mayor
distancia con la “Y” que sigue, una pausa que señala aún más la coma después de esa

84
Las dos formas del pronombre de primera persona en francés, como sujeto y como objeto, que han
tenido diversas atribuciones conceptuales en la filosofía, en la poesía y, por supuesto, en Lacan [T.].
85
Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, París, Vrin, 1929, segunda edición en 1971.
86
Lacan sólo menciona una vez a Boehme en sus escritos (1958, “La dirección de la cura”). Se trata
entonces de denunciar un modo interpretativo flogístico, que inflama el imaginario y donde “Jung
rivaliza con Boehme”. Y agrega: “Seguirlo contribuiría muy poco al ser de nuestros analistas”.
“Y”.87 Esas dos puntuaciones constituyen además una solución de continuidad: desde
un lugar distinto de aquel donde las cosas y las formas le parecen al poeta más densas
que su sueño éste las golpea con un deseo incesante. Por sí solo, dicho sueño no implica
que pueda o deba ser así.
Pero la carta ofrece ahora su valiosa aclaración. En efecto, se encuentran en ella
muchos elementos claves del poema, pero también y sobre todo su juego y la manera de
conformarse a él. Lo que la carta llama “ascetismo” se lee en el verso 9 del poema:
“Pero [subrayado mío] apenas todo verbo pereció en mi garganta”, es una manera de
hacer callar al “demonio pensante”. Así como en la carta el odioso “nosotros mismos”
(nuestros deseos, nuestra ambición, nuestro demonio) impedía que nuestro genio
pudiera triunfar “muchas veces” sobre la muerte, del mismo modo en el poema “aquel
[léase: él]88 que incuba en mí” (el “genio” de la carta) puede impedir la caída del poeta,
su choque “con el duro suelo en el que el ser se eleva”, puede impedirlo sin embargo a
condición de que el poeta haya hecho callar a su demonio pensante. El “pero”, que le da
su impulso al verso 9, no tiene efecto sino después de los dos puntos que cierran el
verso 11. Se podría leer: “Pero aquel que incuba en mí, el mismo las levanta”, si no
fuera porque esa lectura borraría la incidencia de lo que se interpone y cuyo ascetismo
solamente puede contrariar sus efectos nefastos.
El poema no podía llamar, sin mostrar demasiado orgullo, “genio”, como lo hace
la carta, a “aquel que incuba en mí” y que es capaz de levantar las cosas en la medida en
que se haya hecho callar al demonio pensante. Y también con respecto a ese “demonio
pensante” la carta es más explícita y va más lejos que el poema, vinculándolo con una
impureza y, más duramente todavía, con un “nosotros mismos odioso”. El autor de la
carta se muestra igualmente más al descubierto que el del poema. A excepción de que la
carta es más silenciosa que el poema sobre el peligro corrido, es decir, la caída en esa
melancolía-personaje que presenta las cosas y las formas como si no tuvieran más
densidad que la de un sueño. Esta excepción deriva de un saber vivir: hubiese sido
totalmente inconveniente por parte del amigo Lacan sugerirle a Alquié que estaba
“melancólico”.
Pero el esquema tripartito es el mismo en el poema y la carta: 1) la melancolía-
personaje; 2) el genio que podrá triunfar sobre ella; 3) el demonio, obstáculo para la
acción del genio, pero cuya ascesis puede reducir, si no anular, sus efectos.
87
La coma después de la conjunción no figura en la traducción por no ser gramaticalmente adecuada en
español [T.].
88
En el original celui (“aquel”) y ce lui (“ese él”) [T.].
Resulta sorprendente que Lacan, desde sus primeros pasos en la escritura, no
piense en dos sino en tres, no en términos de conflictos sino de tensiones. Un esquema
tripartito está presente en Lacan desde 1929 –el momento del borromeano será cuando
ese esquema se cuestione como tal. Lo que confirma la rima del poema. Allaigre-Duny
observó justa y útilmente que mientras el soneto clásico (cosa que en muchos aspectos
es el poema de Lacan) usa cuatro o cinco rimas, el de Lacan sólo contiene tres,
compuestas así: ABAB ABAB CCB AAB. Además, el tres reaparece en los receptores
de la primera versión del poema: 1) la misma bella melancolía; 2) Marie-Thérèse
Bergerot, cuyo nombre propio está cifrado por conveniencia en las notorias mayúsculas
puestas en “Melancholiae Tibi Bellae”; 3) Ferdinand Alquié.
Que resulte muy verosímil que el poema primero fuera ofrecido a Marie-Thérèse
Bergerot (¿para hacerle saber, gracias a una cifra que entonces es ella, forma y cosa, su
propia melancolía?), y luego enviado a Alquié, deja traslucir que ese movimiento no
podía sino prolongarse en una dirección cada vez más amplia –algo que realizarán
primero la publicación de 1933 en una revista de tirada sin duda limitada, pero
destinada a un público selecto, y luego la de 1977, leída por un número aún más grande
de personas.
¿Acaso ese crecimiento de la recepción no condujo ya al autor del soneto de
1929 a modificarlo en 1933? Su publicación iba a cambiar su estatuto: de esotérico (o
casi) iba a volverse exotérico (o casi). Porque no se escribe lo mismo a tres íntimos (la
bella melancolía, Marie-Thérèse Bergerot, Ferdinand Alquié) que a un público
compuesto de gente cuya estima y cuya amistad se desean conquistar (los surrealistas,
que se sabe son lectores de Le Phare de Neuilly), pero también de desconocidos. Se
ofrece mucho menos, y ya Lacan, como establecimos, se descubría mucho más en su
carta a Alquié, estrictamente (¡y provisoriamente!) personal, que en su poema (toda
escritura de pretensiones poéticas, ¿no anhela una amplia difusión, cualesquiera sean
sus primeros destinatarios o las fábulas que el autor puede contarse al respecto?).
De donde se deduce una orientación para la lectura. La versión de 1929 diría
más, si no mejor –mientras que la de 1933 borraría aquello que en la de 1929 no debía
revelarse a cualquiera. No caben dudas de que el borramiento de la cifra “Melancholiae
Tibi Bellae” y el parcial de “Hardelot. 6 de agosto de 1929” derivan de un
distanciamiento, si no de una salida del horizonte de la vida del poeta. ¿Acaso entonces
el del Παντα ρυει forma parte del mismo gesto? O bien, conjetura más trivial, tras
haberse dado cuenta de su error en ρει, o tras haber sido puesto al tanto del error por
Lise Deharme, ¿habría decidido Lacan borrar lo que le habría parecido una falta
suprimiendo la cita de Heráclito? Esta última conjetura tiene a su favor la verosimilitud
y la simplicidad. No obstante, no aporta nada en términos de saber, ya que la supresión
deja sin interpretar el error que elimina. Más interesante parece pues a priori el punto de
vista según el cual la doble borradura de la cita y de su error se habría cumplido también
con una demasiado franca presencia del autor en ellas (cita y error). Sostenerlo implica
que pueda reconocerse un estrecho vínculo entre lo que fue descartado: el Παντα ρυει,
al principio del poema y el “Melancholiae Tibi Bellae”, el envío que figura después del
final. Además, el agregado de un nuevo título, ¿podría tener algún lazo con las
mencionadas supresiones?
La tonalidad “melancólica” del soneto no puede dejar de resonar en el lector.
Para el poeta, el torrente de las cosas y las formas no es nada más que su sueño y
obtiene de ese estatuto su escasa densidad;89 su travesía del torrente es una caída, cuya
responsabilidad atañe a su demonio pensante; dicha caída no es suave, su demonio se
choca con una consistencia diferente a la de su sueño: el suelo en el que el ser se eleva
es “duro”, el mal “ciego y sordo”, el dios “privado de sentido”. Más adelante en el texto,
el poeta no se dice perdido, sino que declara que se pierde, asumiendo así una vez más
su responsabilidad.
¿Era necesario entonces nombrar, para terminar, con su nombre de “melancolía”
lo que ya era tan perceptible en el soneto? Denominar, identificar, ¿no era intervenir en
contra del efecto poético en aquella sugestión activa que debe mantener, a través de su
medio-decir? Al suprimir “Melancholiae Tibi Bellae” Lacan mata tres pájaros de un
tiro: aleja lo que podía hacer referencia a su amante para algunos allegados, informados
de esa relación; desecha tres palabras fuera del soneto que no tenían pretensión ni valor
poéticos; descarta una lectura que haría del soneto una obra melancólica de punta a
punta.
Y la eliminación del “todo fluye” heraclíteo interviene en el mismo sentido:
mientras que el poema le daba a ese topos90 un color melancólico, su borramiento
también contribuye a reducir un tanto la incidencia de la melancolía. El epígrafe
acentuaba una de las significaciones del poema a expensas de aquello que el poema
también trata, es decir, la posibilidad de un desprendimiento, si no de una salida de esa

89
O bien Lacan en esa fecha todavía no leyó a Freud (en quien el sueño está muy lejos de carecer de
densidad), o bien la palabra “sueño” tiene en este caso por cuestión de estilo el sentido etéreo que
algunos a veces le otorgan.
90
Annie Tardits señaló que figuraba en las páginas rosas del Petit Larousse.
melancolía cuyo nombre más vale no decir. Para concluir, el poeta se reconoce “eterno
amante” de las cosas y de las formas y de un punto distinto de aquel en donde sueña.
Como la carta a Alquié de octubre de 1929, el poema está construido sobre un
esquema tripartito. Al darle menos amplitud en presencia y en poder a la “melancolía”,
su reescritura en 1933 pone más de relieve esa tripartición cuya división podemos
escribir en forma de cuadro:

Carta a Alquié Poema


“Melancolía” Torrente de las cosas y de las formas
Demonio, que el ascetismo puede Demonio pensante, contrariado por:
obstaculizar “apenas todo verbo pereció en mi garganta”
Genio “Aquel que incuba en mí, el mismo las levanta”
La relativización de la melancolía que realiza la versión de 1933 brinda una
posible interpretación del error en rhei escrito ruei. Lacan no habría podido escribir
“rhei”, además remarcado por un “panta”, no habría podido suscribir el “fluye”,
porque no, ya decía la primera versión del poema, todo no fluye, algo puede intervenir
que no es “nosotros” (el “nosotros” de la carta a Alquié), pero sobre lo cual de todos
modos podemos actuar (por medio del ascetismo, dice la carta) anulando la acción de
nuestro demonio pensante. Coincidimos en este punto con la lectura de ese error
propuesta por Tardits y a la cual llegó por otro camino: era demasiado decir que al
exponer que “todo fluye” se sugería, en contra del mismo poema, que “todo se
derrumba”.
Volvemos a encontrar ese esquema tripartito en una declaración que consiste en
una de las raras veces en que Lacan, más adelante, mencionó la melancolía. El 3 de julio
de 1963 (última sesión del seminario La angustia) es un momento clave: su práctica
analítica está entonces seriamente cuestionada por la IPA, su posición como didacta está
brutalmente amenazada. Con respecto a lo que había escrito en 1929, y salvo una
excepción que consideraremos de peso, los elementos en juego son diferentes, lo que se
explica por el recorrido efectuado desde entonces, pero también de manera más próxima
por la reciente invención del objeto a. Con dicho objeto a, al comentar “Duelo y
melancolía” de Freud, Lacan revisa la melancolía sobre una base nuevamente tripartita.
Reaparece entonces desde la lejana carta a Alquié un término muy raro en Lacan:
“triunfo” (nunca hay el menor triunfalismo en él,91 ¿y cómo podría ser de otro modo
desde el momento en que no se aparta del “campo paranoico de las psicosis” o del de las
neurosis, no “menos graves” como pudo dar a conocer Lacan?92). Pero el triunfo ha
cambiado de campo. En la carta a Alquié, no era obra de alguien, sino de algo que en
nosotros era capaz de triunfar muchas veces sobre la muerte. Lo que ahora triunfa es la
melancolía, y ya no aquello que es capaz de actuar como pharmakon contra la
melancolía: nada menos que a. El objeto a triunfa en la melancolía. ¿Cómo? El hecho
de que a siga estando habitualmente “oculto detrás del i(a) del narcisismo”,
“desconocido en su esencia”,
necesidad para el melancólico de pasar, si puedo decirlo así, a través de su
propia imagen, y al atacarla en primer lugar poder alcanzar en ese objeto a que
lo trasciende aquello cuyo mandato se le escapa, aquello cuya caída lo arrastrará
en la precipitación suicida […].93

El triunfo de a se debe a que el melancólico pretende alcanzarlo en tanto que “su


mandato se le escapa”, lo que puede leerse de dos maneras: 1) el melancólico no
comanda a, y 2) a comanda y el melancólico, con razón, no lo quiere por nada del
mundo.
Si el triunfo ha cambiado de campo, también y simultáneamente el estatuto del
“yo” [“moi”] (por así decir, sin perjuicio de usar un anacronismo) ha sido
“denegativado” cuando se trata de la melancolía en La angustia. En la forma de un
“nosotros mismos odioso”, era lo que obstaculizaba el posible triunfo del genio sobre la
melancolía; ahora resulta pues convocado el yo, via la imagen del otro, i(a), como
aquello de lo que carece el melancólico en tanto que interposición faltante entre él y a.
El hecho de que el melancólico pase a menudo “por la ventana, cuando no a través de la
ventana” le brinda a Lacan una base clínica importante para su presentación de la
melancolía. Esa ventana sería nada menos que el marco del fantasma ($ ◊ a), si es que el
fantasma no está precisamente en el lugar, de otro modo vuela en pedazos. Lacan se
basa en este caso en “Duelo y melancolía” de Freud, aunque endilgándole a Freud
subrepticiamente su a. La falta de i(a), aclara, diferencia la melancolía del duelo, donde
91
Queda pues excluido admitir sin más como una verdad con la cual sería posible contar la siguiente
declaración de Lacan: “No soy yo quien venceré, es el discurso al que sirvo”. En Lacan. L’antiphilosophie
3, op. cit., Alain Badiou convierte esta frase de “L’Étourdit” en la punta (no problematizada) de su lectura
de Lacan.
92
Véase la ocurrencia “Histeria” en J. Allouch, Los impromptus de Lacan, op. cit., p. 143-144.
93
Transcripción Michel Roussan, con creces la más confiable.
debemos admitir que el yo sigue siendo de tal modo que puede acoger la libido
“supuestamente objetal” (Lacan) que recupera tras haberla investido en el objeto de
amor ya perdido.
Tenemos pues también allí tres términos en juego: $ a, i(a). Un mismo esquema
tripartito está funcionando en 1929-1933 y treinta años después en 1963.
Esta lectura binocular (la carta a Alquié de 1929 que ayuda a leer el poema, el
poema que ayuda a leer la carta) que acabamos de intentar, ¿permite responder a la
pregunta planteada al comienzo? La recuerdo: ¿desde qué ángulo(s) la carta y el poema
habrían podido equivaler para el amigo Alquié a una poción curativa de su encuentro
con una mujer sin más allá? Y por ende: ¿qué recepción le dispensaron la carta y el
poema a esa mujer sin más allá?

ALQUIÉ, ¿PASADOR DE UNA MUJER SIN MÁS ALLÁ?

El carácter escabroso de lo que seguirá no deja dudas. Por un lado, en efecto, no


tenemos acceso evidentemente a lo que Alquié le haya podido decir de viva voz a
Lacan, aunque tampoco a las cartas que le haya dirigido (si así fuera) antes94 y después
de la carta y el poema enviados a Alquié el 19 de octubre de 1929.95 Por otro lado, sería
posible que al haber podido leer los Cuadernos de juventud así como la “Nota sobre el
deseo” y “Tiempo y objeto” (no tenemos ningún indicio de que Lacan haya leído
“Tiempo y objeto”, y uno solo de que hubiese podido leer la “Nota sobre el deseo”:
menciona la revista Chantiers en su carta de octubre de 1929), dispongamos hoy de
elementos que Lacan nunca tuvo en sus manos, mientras que él pudo tener
conocimiento de datos que ignoramos, en particular información sobre el estado de
Alquié que podría haberle proporcionado Paul Bénichou poco antes del envío de la carta
del 16 de octubre.96 Un doble o triple repliegue entonces, pero que no podría constituir
por ello un impedimento mayor, puesto que semejantes configuraciones tan inestables
como insatisfactorias son frecuentes, especialmente en el ejercicio analítico.

94
Alquié le escribió a Lacan lo que este último llama una “carta de vacaciones”, a la que Lacan no
respondió (véase su carta a Alquié del 16 de octubre de 1929).
95
Podría ser una prueba importante para llevar a cabo por parte de quien un buen día las tenga a mano
contrastar lo que voy a exponer con esas cartas actualmente inaccesibles.
96
Esta situación no me resulta excepcional. Al cartearme con Didier Anzieu en el momento en que
escribía Marguerite o la Aimée de Lacan, me di cuenta y él también se dio cuenta de que yo conocía
datos referidos a la historia de su madre y de su familia que él ignoraba.
¿De qué textos disponemos para precisar si Lacan tuvo relación, también aunque
de otro modo (via Alquié), con esa “mujer en sí misma y sin más allá” que tanto
obsesionó a su amigo? Muy pocos, por cierto, tal vez ninguno. No obstante, se presenta
un determinado recurso si consideramos el siguiente hecho: Lacan escribe su poema el
6 de agosto de 1929, al menos lo fecha en ese día; y la carta que le dirige a Alquié, a
modo de una poción curativa, como vimos, es a su vez del 16 de octubre, o sea más de
dos meses posterior. ¿Sería posible que uno o varios rasgos de esa carta, observables por
su diferencia con el poema, señalen que Alquié habría sido una suerte de pasador
[passeur] de Amélie, la mujer sin más allá, para Lacan?97 De tal modo, somos llevados a
proceder de una manera inversa a la que en un principio se puso en práctica, porque
mientras hasta ahora estudiamos conjuntamente el poema y la carta de Lacan, y por
ende admitimos a priori que ambos textos eran convergentes (sin perjuicio de advertir
algunas diferencias), ahora lo que pareciera importar es su eventual distancia (casi como
sucedió el advenimiento de Amélie en el segundo de los dos “mismos sueños” que
resultó determinante para su análisis).
El 16 de octubre Alquié es docente en Saintes (luego de la reanudación de clases
de septiembre), a pedido suyo, ya que deseó ser nombrado allí por el único motivo de
estar más cerca de Amélie (p. 138). El comienzo de la carta de Lacan hace pensar que
Alquié lamenta entonces su decisión y su nombramiento lejos de París. “Usted quiere
volver”, le escribe, un dato que tal vez haya obtenido de Bénichou. Ofrece intervenir a
fin de que ese retorno a París pueda darse, aunque sin decir una palabra sobre su
contrapartida: en París, Alquié estaría lejos de Amélie, si no separado de ella. Lacan
desea pues ese distanciamiento, aunque indirectamente, sin decirlo. No obstante,
preguntándole a Alquié lo que es administrativamente posible hacer, lo instaura como
agente (no “sujeto”) de esa decisión. Lacan toma un partido determinado, se pronuncia,
sin por ello sustituir a Alquié. Lo cual no deja de constituir de hecho una toma de
posición con respecto a Amélie sobre la cual no se trata abiertamente nunca en la carta,
un rasgo no menos notable y que requiere explicación. ¿Habrá querido Lacan no saber
nada, por su silencio al respecto, acerca de que esa mujer sin más allá, ya sepa o ignore
que ella lo es, es por excelencia el objeto? O más sencillamente, ¿no habrá sabido nada
de ello? No es sin embargo tan claro como hace pensar el escandaloso silencio de la

97
El uso aquí del término “passeur” [literalmente: “pasador”] no remite en absoluto a su valor tan
específico en las diferentes versiones del texto de Lacan “Proposición de octubre de 1967 sobre el
psicoanalista de la escuela”. Véase José Attal, La passe à plus d’un titre. La troisième proposition
d’octobre de Jacques Lacan, París, Cahiers de L’Unebévue, L’Unebévue editora, 2012.
carta (quizás igualmente escandaloso para Alquié), porque al tomar posición frente a
Alquié, lo quiera o no, también toma posición con respecto a Amélie.
Del poema a la carta, del 6 de agosto al 6 de octubre de 1929, advertimos un
importante desplazamiento, un cambio de lugar que concierne nada menos que a lo que
designa el término “cosa”. El poeta, como recordamos, enfrenta a las cosas y a las
formas una sola entidad (un “torrente”, un “elemento”) que le resulta y sigue siendo
exterior a él, y cuyo fuego lo convierte en el inmortal amante (¿recordamos también
cuando Jacques Lacan declara, el 16 de marzo de 1976, que “el fuego es lo real. Eso le
prende fuego a todo, lo real. Pero es un fuego frío”?). Pero no es en sí mismo y por sí
mismo el amante: el fuego interviene como tercero en ese amor del poeta por las cosas y
las formas. ¿Cómo? Haciendo estallar una determinada entidad denominada “aquel que
incuba en mí” y que, si llega el caso, es capaz de adormecer.
Pero la posición de Alquié en “Tiempo y objeto” (cuya escritura es anterior al
momento agudo de su obsesión por Amélie) converge en un punto con estas
afirmaciones. En efecto, sobre la cosa como exterioridad e incluso como pura
exterioridad se cierran esas cinco páginas densas. En primer lugar, se sublevan contra lo
que sería una síntesis del tiempo y el objeto, los separa: el objeto no puede ser conocido
sino inmovilizado, sino fuera del tiempo. El texto concluye así:
No les podemos conceder la misma realidad al tiempo y al objeto. […] Los
objetos no pasan, y todos nos informan sobre una misma realidad. Si se
diversifican, es porque ninguno de ellos basta para expresarla por completo. De
esa realidad no podemos tener una idea adecuada, puesto que toda idea encierra
su contenido dentro de límites exactos. Esa realidad no puede ser dada. […] Su
presencia, que sobrepasa el conocimiento, coincide con todos los objetos que la
expresan. […] De modo que todos los objetos que nos hablan de nuestra vida se
parecen. Basta con despojarlos de sus formas pasajeras para ver que son todos la
expresión de una misma cosa, una cosa que permanece y no conoce el tiempo
[subrayado mío].

No podría fundamentarse mejor que, obsesionado por Amélie, Alquié ya no


entendió nada al releer estas páginas. Si en ese momento ya no le dicen nada, cuando se
reconoció llevado o, mejor dicho, deportado “al estadio de la objetividad”, sin embargo
es porque tuvo lugar un acontecimiento que puede leerse y decirse de varias maneras
compatibles, gracias a “Tiempo y objeto”. El ser de Amélie, esa mujer sin más allá,
anula la diferencia entre el objeto y la cosa (que no podría sin embargo, al estar en
todos, estar en ningún objeto, pero eso confirma su carácter excepcional). O bien:
Amélie es un objeto despojado de su forma pasajera (como la cosa, se dice que ella, si
llega el caso, no conoce el tiempo). O bien: Amélie, ese “objeto” que “existe solo y por
sí mismo” (p. 142, ya citada), es la cosa desde el momento en que, al igual que la cosa,
ella es “lo que no puede volverse otra cosa” en razón de que la cosa “lleva la marca del
ser” (“Tiempo y objeto”, p. 736). Finalmente, al igual que la cosa, el objeto Amélie es
inanalizable.
Pero del poema a la carta, a dos meses de distancia, también en Lacan le sucede
algo a la cosa: un desplazamiento. La cosa se singulariza, en dos sentidos: pierde su
plural, se reconoce presente en cada uno (más adelante Lacan evocará no las cosas sino
“la” cosa freudiana). De ser exterior al poeta, es llevada al interior de todos y cada uno
que reúne el “nosotros” por el cual Lacan, al escribir la carta, se vincula con Alquié y
con algunos otros –un grupo donde cada uno, mediante un determinado ejercicio de
“flexibilización” ascética, dejaría hablar dentro de sí “una misma voz”.98 Denominada
en la carta “voz” o “genio” o “eso” (dos veces), esta cosa (dos ocasiones) “yace en el
fondo de nosotros”, “nos posee” y sigue siendo capaz de resonar (“tal vez”, escribe
prudentemente Lacan) “en cualquier desencadenamiento”. Lacan apuesta por esa
resonancia de la cosa y le ofrece a Alquié un medio (un determinado ascetismo) para no
impedir que tenga lugar. Así resulta configurado su pharmakon.
Su carta emprende completamente vuelo por medio de una sencillísima
constatación: “Usted partió, Alquié”. Ahora podemos darle cuerpo a esa constatación:
Alquié “partió” en el sentido también de que un determinado “desencadenamiento” tuvo
por efecto que la cosa ya no se encontró en él mismo sino en Amélie. Entendemos
entonces la razón por la cual la carta no menciona a Amélie. Habría bastado que la
mencionara para que esa coagulación del objeto y la cosa (vale decir, lo que es ella,
Amélie) le fuera devuelta al destinatario de la carta. Pero la carta, logos pharmakon,
98
No es posible abocarse a esta carta sin dar cuenta de la postura elitista que manifiesta y que es capaz
de chocar a todo partidario decidido de una democracia igualitaria. El pequeño grupo de los primeros
psicoanalistas franceses al que se unió Lacan era una élite médica. El interés que más tarde mostró Lacan
por los “príncipes” de la École Normale Supérieure, pero también la constitución dentro de la Escuela
freudiana de una categoría de “Analistas de la Escuela”, ¿prolongaría ese elitismo donde algunos se
distinguen (a los que otros deberían dejar hablar)? Se puede remitir al libro de Paulin Ismard
L’événement Socrate (op. cit.) para comprobar que la posición de Sócrates y de su entorno no era para
nada democrática. ¿Cómo podría serlo además, desde el momento en que el proyecto filosófico cultiva
el discurso del maestro? La extensa y dura iniciación puesta en práctica en la escuela pitagórica, la
jerarquía entre sus miembros, la clausura del grupo sobre sí mismo actualizan la fórmula de Pitágoras
según la cual los filósofos difieren de la persona cualquiera (citado por P. Ismard, p. 171).
apunta a desunir lo que no ha sido captado junto poniendo de relieve que la cosa no
está en su justo lugar (sin por ello decir que está alojada en Amélie). El que Alquié
quiera “volver” debe también entenderse así más allá del problema geográfico y
administrativo que evoca esa intención. Al regresar a París, Alquié volvería a él, de
alguna manera (casi como quien se sacude de algo), a su cosa (o según Lacan, a la cosa
que está “en nosotros”), extraviada en Amélie.
Durante algunos meses de ese año 1929, Alquié no puede considerar
conjuntamente lo que escribe sobre la cosa en “Tiempo y objeto” y lo que escribe acerca
de Amélie, el “objeto amado”, en sus Cuadernos. Al no estar presos de esa necesaria
incompatibilidad (para él y en esa época), podemos reconocer que se trata de la cosa (en
el sentido de “Tiempo y objeto”) cuando escribe en sus Cuadernos que percibió “el
objeto tal como era, despojado de todas sus relaciones exteriores, y de alguna manera
captado en sí mismo, en su realidad” (p. 144, ya citada). En efecto, encontramos el
mismo despojamiento en el parágrafo que concluye “Tiempo y objeto”.
Gracias a la mencionada aproximación, asimismo, se ha vuelto posible
interpretar la declaración de Alquié en sus Cuadernos (p. 142): “El amor como el cine
nos arranca de nosotros mismos. En nuestro lugar, lo que vemos es un objeto”. El objeto
Amélie no ocupa ese lugar –el de Alquié– sino en la medida en que dicho lugar está
desprovisto de la cosa –y precisamente entonces a ese punto se refiere la intervención de
Lacan: desplaza el desplazamiento de la cosa que hizo advenir a Amélie como cosa.
¿Lo sabe? Lo entrevé al menos cuando en su carta menciona los “rostros vacíos de
amantes separados de sí mismos” y los “estúpidos” de la amada.
Esa intervención resuelve una alternativa que mantenía indeciso a Alquié.
Amélie, mujer sin más allá, a veces se le aparecía como un ser temporal (p. 141), otras
veces en cambio como intemporal, eterno (“Nota”, p. 244, ya citada). Es decir que
persiste en él una fluctuación: Amélie sigue siendo, en el sentido de “Tiempo y objeto”,
un objeto (pasajero) que no es toda la cosa (eterna), pero que tiende a ser toda la cosa.
Alquié está un poco al tanto de que se presenta entonces un umbral, como cuando
escribe: “Haría falta que llevase hasta sus límites extremos mi propia destrucción y ya
no encontrara en mi lugar más que un desfile de objetos” (p. 142, ya citada). Su suicidio
iba a franquear ese umbral, mientras que la carta de Lacan lo incita a quedarse más acá,
a girar la cosa (ese desfile de objetos) a su propia cuenta, a dejar de estar separado de sí
mismo.
De modo que Lacan se pronuncia, aunque fuera sin saberlo demasiado, pero de
hecho, sobre lo que podría ser una mujer sin más allá. La despoja del suplemento con
que la cargaba Alquié, que la transformaba en un ser eterno e impenetrable y que ponía
a Alquié enfermo por ella. Reubicar la cosa en Alquié es expulsar de su lazo con Amélie
esa inclinación que podía conducirlo o bien al suicidio, o bien a matarla.
Por lo demás, nada en su carta a Alquié va a oponerse a lo que pudimos concluir
al bosquejar el retrato de Amélie (p. 59-61). Su silencio respecto de ella le deja a eso su
lugar.
No podríamos determinar con precisión si la carta de Lacan tuvo algún efecto
sobre Alquié. Sería posible que otros factores hayan actuado para que éste llegue a
escribir, ya el 5 de noviembre de 1929: “No soy tan desdichado como me parece, y me
creo más desdichado de lo que soy” y encuentra en sus ideas “un medio para sobrevivir,
para seguir existiendo” (p. 147-148). Sin embargo, nada excluye que dicha carta haya
sido determinante en ese cambio, y la ausencia de Lacan en los Cuadernos ciertamente
no es una prueba en contra. La especie de restablecimiento que se esboza (justo al final
de los Cuadernos publicados), y que ratificará catorce años más tarde la obra El deseo
de eternidad, le hace eco a lo que tuvo lugar luego de la muerte de su padre y lo
redobla. Entonces escribía que, si hasta ese momento vivía para alguien, en adelante iba
a vivir para el pensamiento (p. 101, ya señalada).

CONFIRMACIÓN

Podemos reconocer que en efecto se realizó ese desplazamiento, esa reubicación


de la cosa en Alquié. Más aún, podemos hallar en esa operación, si no una prueba,
cuanto menos una confirmación del análisis aquí propuesto de su encuentro
sintomáticamente fallido con Amélie Grimal. Como lo establecimos, ese fracaso
obedeció a la sobrecarga, a la sobreinvestidura, habría dicho Freud, que la hizo estar
presente ante la mirada de Alquié no solamente como un objeto, e incluso el objeto, sino
también como una cosa, e incluso la cosa. Su obsesión por ella, en gran medida,
dependió de eso. Al vivir en adelante para el pensamiento, Alquié va a retomar con
nuevos bríos la cuestión que le planteaba esa obsesión, gracias a una denominación que
modifica su situación y que sin dudas permite su estudio: llamará “pasión” a esa
obsesión amorosa, la inscribirá dentro de la categoría más amplia de las pasiones. Y así
como la cosa obtenía su pregnancia de la eternidad, lo mismo ocurre con la pasión a la
que va a estudiar durante un tiempo en tanto que anclada en la eternidad. En 1943, en
los Cahiers du Sud, publica “El rechazo del tiempo”99 y el mismo año El deseo de
eternidad100 (ambos textos están muy emparentados), donde se aparta de la eternidad de
la manera más clara posible.
Nos abstendremos de retomar aquí la argumentación que despliega para
abandonar la eternidad más resistente, según él, que se debe a la ciencia y a sus leyes,
porque en este caso le importa la otra eternidad, ligada por su parte con las pasiones y
que se ofrece con más facilidad para ser dejada a un costado. Estudiada en esos dos
textos, la pasión amorosa se presta especialmente para el análisis que desembocará en su
rechazo y en el rechazo más general de la pasión (un topos metafísico reivindicado
como tal por Alquié).101
El apasionado le debe su elección del presente a su pasado, en tanto que
desconocido como tal. A fin de sostener esta observación, Alquié recuerda a Éluard:
“‘Eres la semejanza’, le dice Éluard a la mujer amada” (El deseo de eternidad, p. 23), e
igualmente al Aristófanes de El banquete de Platón, a Don Juan, la Sylvie de Gérard de
Nerval y el psicoanálisis, como otros tantos casos que fundan la pasión amorosa en el
pasado del amante. No obstante, por estar presente, ese pasado no es precisamente
pasado, no pertenece al pasado, mientras que su acentuación del presente, el
extraordinario y exclusivo privilegio otorgado al presente, conduce también al
apasionado a olvidar el futuro, sus riesgos y su horizonte de muerte. Hecho presente en
y por la pasión, el recuerdo no es entonces temporal, sino que vale como eterno. De
modo que el psicoanálisis (Alquié lo habría emprendido, no sabemos cuándo ni con
quién), al recomponer el pasado como pasado, curaría la pasión amorosa disociándola
de su falaz eternidad.102
El deseo de eternidad profundiza aún más el análisis de la pasión amorosa. Si el
amor-pasión debe descartarse como una negación del tiempo, una ilusión, un error, una
menor conciencia, un proceder incluso en contra de la razón, una ceguera sobre la

99
Mi agradecimiento para Annie Tardits por cuyo intermedio pude tomar conocimiento de este texto.
100
Ferdinand Alquié, Le désir d’éternité, París, PUF, 1943 (la tapa de la sexta edición exhibe una foto del
autor y da a leer la siguiente frase, extraída de la página 134: “Actuar es siempre separarse de lo eterno y
de su inconsciencia” –no podría expresar más acertadamente el motivo que le impidió a Alquié “actuar”
más profundamente su amor por Amélie Grimal).
101
“Por ello es que la metafísica fue siempre la enemiga de las pasiones, y a menudo su remedio, una
verdad raramente reconocida, y que hace sonreír a la mayoría de los hombres” (F. Alquié, Le désir
d’éternité, op. cit., p. 109).
102
Esta tesis se vuelve a encontrar en “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, el
informe que presentó Lacan en Roma diez años después de la publicación de El deseo de eternidad.
naturaleza real del amante, un abandono de una parte de sí mismo, un deseo de
recobrarse y no de perderse, un amor únicamente a uno mismo y que sólo puede
entristecer al amado, un amor abstracto, un amor al amor, una adoración de un objeto
tomado como absoluto, al cual no se quiere cambiar en nada y al cual se permanece
sometido (lo leímos, la carga es pesada), ¿es posible otra manera de amor?
Sí, responde Alquié en 1943, distinguiendo entonces el amor-pasión y el amor-
acción, en adelante el único amor verdadero para él. Sobre este otro amor, Alquié resulta
mucho menos locuaz. Sólo releva unos pocos rasgos. Ese amor, del que la pasión nos
desvía, ya no está hecho de sumisión, sino por el contrario de una voluntad por cambiar
lo que es; al querer el bien del amado, está orientado hacia el futuro, lo que implica a la
vez el olvido de sí, de lo que uno fue y “una determinada aceptación de la nada” (El
deseo de eternidad, p. 133).
Hasta una fecha reciente, los numerosos lectores de El deseo de eternidad no
tenían conocimiento de los Cuadernos. Pero ya no es así. De modo que ahora es posible
advertir que los dos textos de 1943 reconsideran las dos figuras del amor que conoció
Alquié en 1929, su amor o, mejor dicho, sus amores por chicas “fáciles” y el otro muy
diferente por Amélie Grimal. Al identificar este último como “amor-pasión” y al
producir un análisis tal del amor pasión que ya no quedaba más que abandonarlo, Alquié
le dice adiós a Amélie Grimal. “El rechazo del tiempo” y El deseo de eternidad, dos
textos que casi constituyen uno solo, que son un trozo de sí, efectúan su duelo por
Amélie. No hay en efecto ningún duelo posible sino sobre la base de un abandono de la
eternidad.
Dicho de otro modo, esos dos textos efectúan lo que le indicaba Lacan en 1929 a
su amigo Alquié: una disociación entre el objeto Amélie y la cosa. Sin embargo, con la
particularidad de que tal disociación no pudo ocurrir sino dejando a Amélie, no
reconciliándose de otro modo con ella.
Designada en adelante “amor-acción”, la otra y primera manera de amar que
conoció Alquié fue a su vez reconducida, aunque volviendo a ser configurada. En 1945,
o sea dos años después de la publicación de El deseo de eternidad, Alquié se casa con
Denise Bouland, a la que un persistente rumor señala como una antigua prostituta. Poco
importa en este caso la exactitud de ese rumor, aun cuando una prostituta bien podía
prestarse especialmente para ser tratada según la ética que constituye el amor-acción
para Alquié, la ética del velle bonum alicui. Claude Lanzmann,103 antiguo estudiante de
filosofía de Alquié, escribe acerca de Denise en La liebre de la Patagonia: “También me
gustaba su mujer, una hermosa normanda rubia y generosa, mucho más alta que él, llena
de ánimo” (p. 142).104 Y enseguida agrega una observación que un analista, aun cuando
la pensara, no podría sino callar, pero un novelista mucho más libremente puede
arriesgar: “A veces me gustaba imaginar a mi profesor envuelto como una tórtola en el
apretón de los dos brazos blancos de Denise”. Este mismo párrafo había arrancado con
una tórtola estrangulada que le permitía a una mujer alcanzar el orgasmo (el caso había
sido mencionado en clase por Alquié). Alquié estrangulado por su mujer en camino al
orgasmo. Pensemos en El imperio de los sentidos, el filme de Nagisa Oshima estrenado
en 1976 que tanto le había interesado a Lacan.

CUATRO BREVES OBSERVACIONES DE ORDEN EPISTEMOLÓGICO

Versarán: I. sobre el caso; II. sobre el objeto; III. sobre la cosa; IV. sobre el saber.
I. Sobre el caso. Nos hemos abocado a un momento, perfectamente delimitado
en el tiempo, en que Alquié estuvo obsesionado por una mujer sin más allá. ¿Qué
significa en cuanto a la epistemología del caso? Está funcionando entonces una manera
de clínica analítica sin duda más cercana, por su carácter circunscripto, a lo que pudo
indicar Lacan al hacer depender dicha clínica de una intervención del rayo105 (a lo que
podemos añadir que la temporalidad en cuestión es la del kairós).106 El rayo sólo se
manifiesta con mal tiempo, y Alquié habrá sufrido el mal tiempo en su obsesión por
Amélie; lo mismo sucedió con el episodio de la vida de James Joyce y de Nora Barnacle
donde el hombre intenta, tanto como puede, circunscribir eróticamente el más allá de su
mujer. Igualmente fue un breve e intenso momento de mal tiempo que tal vez el rayo
habrá iluminado.107 Es lo mismo que ocurre también cuando, reescribiendo dos veces y
a veinte años de distancia La casa de las bellas durmientes de Kawabata,108 obsesionado
103
A quien le debemos que al fin y tan eficazmente haya podido repudiar el término “Holocausto”
referido a la exterminación de judíos por los nazis.
104
Le debo mi relectura de esta página a Annie Tardits y también se lo agradezco.
105
Jean Allouch, “Fragilidades del análisis”, Critique, “¿Adónde pasó el psicoanálisis?”, nº 800-801, enero-
febrero de 2014.
106
Véase Barbara Cassin, “En el momento preciso. Algunas virtudes de kairós para el análisis”, Essaim, nº
24, 2010.
107
James Joyce, Cartas a Nora, trad., pról. y notas de André Topia, París, Payot et Rivages, 2012 [ed. en
esp.: La nave de los locos, México, 1980].
108
Por primera vez en las nueve páginas que componen el cuento El avión de la bella durmiente
(recogido en Doce cuentos peregrinos, Planeta, México, 1992 –mi agradecimiento a quien me permitió
por esa novela, Gabriel García Márquez describe los terrores de un personaje masculino
que se relaciona con una mujer que hace señas hacia un más allá (hacia lo que ella sería
si se despertara).
II. Sobre el objeto. Por un momento finalmente bastante breve, Alquié fue
absorbido por lo que llamó un objeto que lo hizo interrogarse sobre lo que es un objeto,
una situación eminentemente singular y excepcional con respecto a los demás objetos de
su erótica. No obstante, la cuestión estaba en el espíritu de la época, especialmente entre
los surrealistas. A las indicaciones brindadas anteriormente (p. 39-41) añadiremos aquí
que en 1936 Breton publica un breve texto: “La crisis del objeto”.109 Ya hemos
observado que cuando uno se interroga sobre el deseo, se cae en el objeto. Es como si
todo discurso sobre el deseo abordado frontalmente sólo pudiera ser inconsistente, y que
sólo un rodeo por el objeto pudiera permitir aclarar un poco lo que llamamos “deseo”. Y
sin duda que podemos ver como una prolongación de la cuestión referida al objeto en
los años treinta, aunque también de la cuestión que a veces el objeto obliga a plantearse,
la exposición de Lacan cuando cuarenta años después concebía el cierre de cada análisis
como la caída de un determinado objeto. La “Proposición de octubre de 1967 sobre el
psicoanalista de la escuela”, desde el momento en que inaugura una experiencia cuyas
consecuencias además debían permitir recoger un determinado saber, reconduce la
cuestión del objeto, que por ende, hasta el final del recorrido de Lacan, permaneció
irresuelta.
La extrañeza del objeto no pudo ser abordada por Lacan sino preguntándose:
¿qué coordenadas nuevas deben inventarse para que puedan admitir ese objeto y no
constituir un obstáculo para su recepción? Esta pregunta asedia a Lacan mucho antes de
su conferencia del 8 de julio de 1953, donde responde inventando el ternario
simbólico/imaginario/real. En 1934,110 una dama deposita ante las miradas de André
Breton, Roger Caillois y Jacques Lacan unos porotos saltarines mejicanos (jumping
beans). Breton (que narra el acontecimiento) desea debatir ese misterio y no abrir los
porotos, como propone hacerlo de inmediato Caillois, sino “cuando entre nosotros tres
se haya agotado la discusión referida a la causa probable de los movimientos
registrados” (cursiva de Breton). Lacan sostiene otra posición, planteando que se

descubrir esa obra maestra), y luego en Memoria de mis putas tristes (Nueva York, Alfred A. Knopf, 2004,
adaptada al cine en 2012 por Hennig Carlsen).
109
Véase André Breton, Le surréalisme et la peinture, París, Gallimard, 1965, p. 353-360.
110
André Breton, La clé des champs. Oeuvres complètes, t. III, París, Gallimard, col. “Bibliothèque de la
Pléiade”, 1999, p. 843-844.
abstuvieran de hacerlo para siempre “puesto que no dejaría de comprobarse que la
irracionalidad al menos aparente del fenómeno había bastado para hacernos tener
sospechas sobre nuestro sistema de referencias ordinarias”. Abrir de inmediato o
después de una discusión los porotos hubiera sido desatender, si no descartar
definitivamente, aquello que alteraban saltando: esas “referencias ordinarias” que
Lacan, ya desde aquellos años por lo menos, procuraba reconsiderar e incluso
reinventar.
III. Sobre la cosa. Hemos recurrido a lo que se presentó como una tópica antes
que como una dialéctica entre el objeto y la cosa. Remitirse a la sensación que podemos
tener sobre la exactitud de una frase dicha en francés ya señala que, como se dice en la
universidad, los “campos semánticos” de ambos términos no se superponen. ¿Quién
puede entonces no ver la inconveniencia de un enunciado que no mencionara la
“relación de objeto” sino una “relación de cosa”? ¿Y quién entonces sería insensible a la
otra inconveniencia donde Lacan habría realizado un “retorno al objeto freudiano”? Sin
embargo, tales diferenciaciones, por más fundadas que estén, no hacen más que indicar
una cuestión que sigue siendo oscura. Y se mantiene así cuando Lacan, para terminar, al
inventar el término de “crachose111 freudiana” (15 de noviembre de 1977), haciendo así
de la cosa freudiana un escupitajo [crachat] de Freud, parece en verdad no ver ya en la
cosa freudiana más que un objeto, o sea un escupitajo.112 ¿No había sido entrevisto ya
ese escupitajo cuando Lacan, a propósito de la “joven homosexual”, había declarado
que “la cosa freudiana es lo que Freud dejó caer” (23 de enero de 1963)? ¿Y luego al
escribir en el pizarrón en 1967 “achose”?113
“Cosa” es uno de los términos más frecuentes en Lacan. El estudio de lo que se
presenta como un juego, e incluso una tensión, entre el objeto y la cosa sigue estando
pendiente. Además sería posible añadirle un tercer término que imagino que ya se
adivina: el falo, en sus tres dimensiones real, simbólica, imaginaria. En el presente
capítulo, se relevó de qué manera la intervención divina podía manifestarse en la
erótica, y sin dudas que muchas otras maneras divinas de intervenir en ello podrían
ponerse sobre la mesa. No obstante, tal vez sea tiempo, para concluir parcial y
provisoriamente, de interrogar la propia sexualidad de Dios, por lo menos del dios

111
Neologismo que une crachat (“escupitajo”) y chose (cosa) [T.].
112
Podemos remitirnos al poema “El escupitajo” [Le crachat] de Léo Ferré o, mejor aún, escucharlo
recitado por su mujer.
113
El término “achose” no parece un neologismo, sino un lapsus calami, salvo que se le dé un sentido de
partícula negativa a la “a” con respecto a chose (“cosa”) [T.].
cristiano, cuya sexualidad exhibida pareciera hecha para regular y acaparar la de los
humanos. Antes que a los textos, nos orientaremos hacia la pintura: apasionada por la
desnudez, ésta no podía descuidar en particular el falo divino. Resulta pues que
Jesucristo es sexuado por sus pintores.
En La sexualidad de Cristo en el arte del Renacimiento y su represión
moderna,114 Leo Steinberg estudia las numerosas figuras del sexo de Cristo en las
pinturas del Renacimiento por toda Europa, sin darle nunca un estatuto de objeto ni de
cosa. Steinberg demuestra que la ostentatio genitalium de los pintores anticipó el
pensamiento teológico de la época que luego puso fuertemente el acento en la
Encarnación. Jesús, pero también el Crucificado, plenamente hombre, debía estar
sexuado como todo hombre. A diferencia de cualquier otra parte de su cuerpo, su
miembro manifiesta la Encarnación (hasta mostrarse a veces tumescente, incluso en la
muerte),115 pero también la victoria sobre el pecado (excluida toda penetración de una
mujer, su potencia reside en su abstinencia) y por ende la resurrección (de donde surge a
veces la ecuación “erección = resurrección”). A ese miembro se lo devela (revelare, que
originó “revelación”, es “develar”), se lo escruta, se lo exhibe, se lo toca; una mano de
la esposa siendo niño, o sea su propia madre, aunque protegiéndolo, ya que es tan frágil,
lo pone de relieve, mientras que otros cuadros lo muestran apoyando él mismo una
mano sobre sus “partes especiales” (denominadas así recientemente por un niño) y otros
más, las mismas partes tocadas por Dios Padre.
Diecisiete años después de la publicación de la obra de Steinberg en Nueva
York, Alexandre Leupin publicaba en Francia Falofanías. La carne y lo sagrado,116
donde se puede leer y ver (la obra está magníficamente ilustrada) una extensión, si no
una continuación, de los análisis de Steinberg. Si bien la intervención del saber
psicoanalítico no siempre resulta feliz, no deja de ser cierto que debemos concederle a
Leupin que haya sido el primero en descubrir algo en el arte bizantino e italiano desde el
siglo X –lo que llama “Falofanías”. Del hecho de que ciertas imágenes itifálicas de

114
Traducido del inglés por Jean-Louis Houdebine, París, Gallimard, 1987 (el título inglés dice modern
oblivion, “olvido”. No se trata en efecto de la represión en el sentido en que Lacan renovó ese concepto).
115
Sobre esa erección, el teólogo John W. O’Malley, que acudió al Vaticano para leer los sermones
predicados frente al papa en el Renacimiento, se hace el desentendido (ver La sexualidad de Cristo…, op.
cit., p. 241). Tal es la única reserva que formula en contra de las tesis de Steinberg en un erudito y
apasionante posfacio a la obra.
116
Alexandre Leupin, Phallophanies. La chair et le sacré, París, Éditions du Regard, 2000. Le agradezco a
Marie-Claude Thomas el haber tenido acceso a esa obra. Para una discusión del reconocimiento de ese
goce crístico por Jean-Luc Marion, podremos remitirnos al primer tomo de La injerencia divina,
Prisioneros del gran Otro (París, Epel, 2012, p. 115 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2013]).
Cristo no hayan sido advertidas hasta él, de que incluso sigan sustrayéndose a la mirada
una vez reconocidas como lo que son, Leupin extrae el argumento para afirmar que esos
falos no remiten a un objeto, sino a “la Cosa”.
¿Es necesario “distinguirlos”? A pesar de lo que escribe Leupin, en ninguna
parte de su obra Steinberg denomina “objeto” al miembro de Jesucristo; y la cuestión
del velamiento de dicho miembro dista mucho de estar ausente de su trabajo. En cuanto
al de Leupin, al leerlo no hallamos razón alguna del uso de “Cosa”, ya que todas sus
consideraciones al respecto bien pueden ser referidas al falo.
Además, el análisis que se propone del Cristo muerto de Mantegna, pintado en
1480, puede ser retomado incluso en contra de la conclusión que de él se extrae (y del
conjunto del libro). Si en efecto “la bóveda ojival por encima del pene muerto” (p. 107),
aunque hinchado, de Cristo representa la Iglesia, o sea su esposa, ¿por qué no hacer
notar en el conjunto compuesto por dicha bóveda y el otro pene abdominal (que Leupin
por otra parte supo ver bien) el dibujo de una relación sexual, de una penetración? De
modo que podemos concluir a minima que la cuestión objeto/cosa/falo sigue quedando
irresuelta, como en Lacan y Alquié.
[insertar imagen de p. 139]

IV. Sobre el saber. Señalemos que si bien a lo largo de los desarrollos


precedentes las apelaciones a un saber referencial (que en Lacan se opone al saber
textual) a veces han estado presentes, sin embargo no hemos aplicado una teoría de
conjunto, aunque fuese freudiana o lacaniana, a un material ya dado en otra parte –lo
que sin embargo se practica en lugares no solamente universitarios, donde se exige que
luego de su presentación clínica el caso sea retomado teóricamente (según el modelo de
las publicaciones médicas). De Freud y de Lacan, a excepción de algunos términos, más
bien habremos absorbido la lección según la cual la distinción clínica/teoría no tiene
asidero en el campo freudiano. Una manera, un estilo de cuestionamiento se habrá
transmitido, al menos habremos intentado ajustarnos a ello.

ENVÍO

Publicada en 1933, Le Minotaure número 3-4, además de “Motivos del crimen


paranoico” de Lacan, publica las respuestas de varias personas interrogadas a una
encuesta constituida por dos preguntas: 1) ¿Puede decir cuál fue el encuentro capital de
su vida? 2) ¿Hasta qué punto ese encuentro le dio, le da la impresión de lo fortuito o de
lo necesario? Obedeciendo al orden alfabético, Alquié responde primero.117
1. –El de una mujer que amo.
2. –Ese encuentro me dio y me da la impresión de lo necesario (es decir, no
puedo decidirme a considerarlo como un encuentro). Pero tal impresión está
sujeta a crítica. Proviene en primer lugar de que la mente tiende a considerar
todo como necesario. Además, la mujer amada impera sobre mi memoria y mi
conciencia, mis recuerdos sólo aparecen en la medida en que ella los convoca,
los acontecimientos de mi vida no son conservados por mí sino cuando ella se ve
envuelta, mi pasado sólo se me puede aparecer como anuncio de la llegada de
esa mujer, la vida presente me parece que no tiene otro sentido que el que ella le
otorga. Pero en todo ello no veo más que una exigencia racional a priori y un
mecanismo pasional. Al no haber ninguna razón válida para creer en la
necesidad del encuentro de la mujer amada, considero ese encuentro como un
verdadero encuentro. Lo considero como fortuito.

117
Mi agradecimiento a Danielle Arnoux, que me señaló este texto.
Segunda parte

DIONISOS, ARIADNA, NIETZSCHE, LOU ANDREAS SALOMÉ


Capítulo III

Un cambio en la erótica: Dionisos y Ariadna

Alabado en la tierra sea Dios


A quien le gustan las chicas lindas.
Y que semejantes penas del corazón
Naturalmente se perdona él mismo.
Mientras mi cuerpito sea lindo
Haré bien en ser piadosa:
Y que el diablo me despose
Cuando sea una vieja desdentada.

NIETZSCHE (La gaya ciencia)

La carne que asimila y digiere, por ejemplo,


no pretende decir la “verdad” sobre los alimentos.

Barbara STIEGLER

Dionisos y Ariadna, mujer sin más allá: otro nuevo caso que será estudiado de
manera similar al recorrido que impuso el breve y decisivo encuentro entre Ferdinand
Alquié y Amélie Grimal. También ahora, en efecto, concentrando el estudio casi
exclusivamente en una sola obra, nos veremos llevados en primer lugar a establecer que
Dios ha muerto (en tanto esa muerte no se da como alguna especie de evidencia) para
luego presentar la configuración de la nueva erótica que esa muerte hace posible. La
independencia de las dos fuentes una respecto de la otra (difieren el lugar, el momento,
la lengua) hará aún más notoria la actualización de una misma figura, la de una mujer
sin más allá, en dos ocasiones, dentro de esa erótica inédita. Semejante convergencia o,
mejor dicho, destape común (saltó un tapón: Dios es un tapón), sugiere que ese trayecto
reiterado sería uno solo, equivaldría al corte en “doble bucle” que Lacan dibujaba en el
plano proyectivo.118

[insertar figura de p. 146]

Este nuevo trabajo se basará en gran medida en una obra de Barbara Stiegler:
Nietzsche y la crítica de la carne. Dionisos, Ariadna, Cristo, publicada por Presses
Universitaires de France en 2005 dentro de la colección “Epimeteo”, dirigida por Jean-
Luc Marion. Por otra parte fue gracias a Marion, aunque también gracias a Bernard
Sichère,119 que llegué a conocer la existencia de ese libro, ya que sus breves
comentarios, pero también y sobre todo sus reticencias de alguna manera me hicieron
sospechar algo. Tal fue en efecto la importancia de este Nietzsche que estos dos autores
cristianos no podían ignorarlo, aun cuando sus afirmaciones ya mostraban que Stiegler
había hecho algo que no implicaba devolverle la vida a ese Dios cuya muerte había sido
pronunciada –a lo cual se habían dedicado, cada uno a su modo, Marion y Sichère.
Esa obra fue primero una tesis, lo que requiere un determinado régimen de saber
que resultará valioso. Cuando como doctorando, jovenzuelo o jovenzuela, se escribe una
tesis, si bien no se está precisamente cómodo, al menos uno se somete a la exigencia de
no afirmar nada que no esté en gran medida apoyado por los textos que uno estudia y
que se apresta a interpretar de una manera nueva, inédita e incluso perturbadora. Dicho
régimen es obviamente diferente al que ponen en práctica autores que gozan de cierta
notoriedad, que comentan esos mismos textos sin considerarse sometidos a la misma
exigencia de sostenimiento de sus aseveraciones. Si tales autores a primera vista
parecen más libres, dicha libertad tiene un precio; los expone a ponerse, a veces o a
menudo, a demasiada distancia del texto que pretenden interpretar y pueden terminar
pasando cosas por alto –en especial leyéndolo con la ayuda de sus propias categorías.
Tal fue el caso de Martin Heidegger con Nietzsche. Stiegler muestra hasta qué punto y
en qué puntos Heidegger fracasó con Nietzsche. Por ejemplo, decir que el pensamiento
de Nietzsche sigue estando preso de la clausura de la metafísica es sostener un lenguaje
que no le pertenece a Nietzsche y que sobre todo no está en contacto con el de

118
Se podrá advertir que esta frase contiene alusiones que refieren especialmente a “L’étourdit”
(recogido en Jacques Lacan, Otros escritos, París, Seuil, 2001, p. 449-495 [ed. en esp.: Paidós, Buenos
Aires, 2012]).
119
Véase Jean Allouch, Prisioneros del gran Otro. La injerencia divina I, París, Epel, 2012, cap. III y IV [ed.
en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2013].
Nietzsche. Aunque en menor medida, sucede lo mismo con el Nietzsche de Gilles
Deleuze, quien por ejemplo comenta una supuesta “voluntad interna” (innere Wille)
cuando se trata en verdad, según observa Stiegler, del “mundo interno” (innere Welt).
¡Profesores, desconfíen de los doctorandos! Además, a veces logran sofocar sus
declaraciones transformándolos… en profesores.
Una primera razón entonces, de orden “formal”, para la elección de Nietzsche y
la crítica de la carne –una elección que sólo se evaluará por sus resultados. Tal elección
se debe también a otro dato: la interpretación de Nietzsche que propone ofrece una
notable explicación del derrumbe final de Nietzsche (véase la p. 332 sq.). Hay lugar
para dicha explicación en el seno de esa interpretación. El derrumbe no es visto como
independiente de la obra, sino como una potencialidad subyacente en ella –lo que
contrasta con las explicaciones médicas que por su parte permanecen ajenas a la obra.
Existe una tercera y decisiva razón para la selección de esta obra: tengo una
pregunta que hacerle, una pregunta que repercute en otra, que no trata explícitamente
pero a la cual permitiría responder –en todo caso ésa es la apuesta. Tiene su punto de
partida en la constatación siguiente: no cabe duda alguna que en Nietzsche la pareja que
formaban Dionisos y Apolo en el momento de El nacimiento de la tragedia luego fue
descartada en favor de otra pareja, compuesta por Dionisos y Ariadna. Y tampoco caben
dudas de que esa sustitución transforma, modifica la erótica.
Stiegler describe dicha sustitución, y sus observaciones al respecto son tan
esclarecedoras como desestabilizantes en cuanto a los prejuicios contemporáneos
referidos al sexo y al amor. Lo son en especial por la importancia otorgada a la crueldad
y al sufrimiento dentro de la erótica –aunque la mención del sufrimiento no debería
sorprender a quienquiera que esté informado sobre la importancia de Schopenhauer para
Freud.120 Igualmente Freud estuvo lejos de desatender lo que implica de crueldad la
erótica. Así, en 1930, en El malestar en la cultura, escribía:
Recuerdo mi propia resistencia a la concepción de un instinto de destrucción
cuando salió a la luz en la literatura psicoanalítica… Es verdad que quienes
prefieren los cuentos de hadas hacen oídos sordos cuando se les habla de la

120
“Hace ya bastante tiempo que Schopenhauer les mostraba a los hombres hasta qué punto todas sus
actividades están determinadas por las tendencias sexuales. Tomándose este término en su sentido
habitual, ¿cómo es posible que se haya olvidado por completo una doctrina tan impresionante?”
(Sigmund Freud, Tres ensayos de teoría sexual, trad, de Philippe Koeppel, París, Gallimard, 1989, prefacio
de 1920, p. 16 [ed. en esp.: Amorrortu, Buenos Aires, 2014]).
tendencia innata del hombre a la “maldad”, a la agresión, a la destrucción y por
ende también a la crueldad.121

Aún más desconcertante –y aquí dejamos a Freud– es el hecho de que en


Nietzsche esa crueldad y ese sufrimiento estén intrínsecamente ligados al don, es
decir… a la penetración (veremos que la penetración en este caso es pensada como un
don).
Casi no se tiene en cuenta la penetración en el análisis en los tiempos que corren.
Tampoco resulta correcto en la psicología que, tal como lo advirtiera David Halperin,
circula por todas partes dentro de la cultura (incluso por lo tanto en el análisis) declarar
que la crueldad y el sufrimiento que inflige son un componente esencial e inseparable de
la erótica. Lo que a priori se admitirá aún menos si además se sitúa la erótica como un
don de aquello que se presenta en exceso, vale decir, un don de goce. Ya habrá tiempo
de volver luego a esto en detalle, porque hay mil maneras de entenderlo mal. Al menos
podemos señalar de entrada que hay un abismo infranqueable entre una erótica de la
penetración (Dionisos y Apolo, Dionisos y Ariadna) y una erótica del retiro (el Padre
crucificando a Su Hijo), motivo para celebrar el gesto de Marion al publicar un estudio
que contradice su tesis, vinculando el amor de Dios con Su retiro.
En cambio, Stiegler sólo evoca indirectamente cuál sería la incidencia de la
declaración de la muerte de Dios en La gaya ciencia sobre la nueva erótica, donde la
pareja Dionisos Ariadna viene a reemplazar a la pareja Dionisos Apolo. El asesinato de
Dios (¿de qué dios?), ¿habrá sido una condición de posibilidad para esa sustitución? Y
si así fuera, ¿con qué consecuencias en la nueva erótica cuyo binomio de referencia está
compuesto por Dionisos y Ariadna? “Binomio”, puesto que aun forzando un poco la
etimología, remitiendo a nomos antes que a onoma, están actuando en verdad allí dos
“leyes” indisociablemente éticas y eróticas: aquella a la que se ajusta Ariadna no es la
misma que aquella según la cual actúa Dionisos. Dionisos elige a Ariadna, a ella y a
ninguna otra, precisamente porque ella y ninguna otra sabe qué hacer con su hilo y
porque no le debe a él ese saber hacer. En Nietzsche, habría relación sexual en el sentido
de Lacan si una sola e idéntica ley ligara a Dionisos y Ariadna. Ése no es el caso.

121
Traducción de Charles y Jeanne Odier, París, PUF, 1971, p. 75 [ed. en esp.: Amorrortu, Buenos Aires,
2014].
De donde se desprende otra consulta para el Nietzsche de Stiegler. ¿Sería
Ariadna esa mujer sin más allá cuyos contornos y cuya incidencia en la erótica intento
esbozar? ¿Aquella que existiría ya en potencia, según una conjetura que propongo,
desde el momento en que un determinado dios fue asesinado, y que estaría destinada a
producirse en acto cuando se haya terminado con los fantasmas de Dios? Se podrá
objetar: ¿y no es un dios Dionisos penetrando a Ariadna? Será importante determinar
pues si su nombre de dios remite a la existencia de un dios (y si así fuera, a qué clase de
“dios”), o bien si designa alguna cosa que podría reconocerse como “divina” sin ser por
ello un dios (como Amélie Grimal para Ferdinand Alquié, que era divina sin por ello ser
una diosa).
Será pues con este objetivo de una consulta doble que abriremos Nietzsche y la
crítica de la carne. Dionisos, Ariadna, Cristo.
Parece históricamente factible que dentro del recorrido espiritual de Nietzsche el
asesinato de Dios haya desempeñado un papel en la sustitución de una pareja por otra.
En efecto, se trata sobre Dionisos y Apolo en El nacimiento de la tragedia, publicado en
1871. La gaya ciencia, que asesina a Dios, es de 1882. Y Stiegler señala, por otro lado
para sorprenderse e indagar este hecho, que Dionisos desaparece durante diez años en
Nietzsche. No podría verse en ello un simple olvido, Stiegler escribe (p. 138) que
Nietzsche “lo habrá intentado todo para prescindir de Dionisos de 1873 a 1883”. De
modo que el “segundo Dionisos”, como ella lo llama, sale a la luz justo después del
asesinato de Dios, que a su vez le pondrá fin a la ausencia de Dionisos durante diez
años. A partir de allí, entrevemos que otro concepto de lo divino está actuando cuando el
nombre de Dionisos vuelve a leerse en los escritos de Nietzsche, y nos preguntamos si
es posible hablar de un “retorno de Dionisos”, como lo hace Stiegler, vale decir, si el
que regresa es el mismo Dionisos.
Por su parte, la pareja Dionisos Ariadna entra en escena después del asesinato de
Dios. Nos enfrentamos pues en Nietzsche con la siguiente secuencia temporal: Dionisos
Apolo/desaparición de Dionisos/asesinato de Dios/Dionisos Ariadna.
No obstante, si bien no podría estar ausente, semejante consecución no prueba
gran cosa por sí sola; de modo que deberemos determinar si resulta ser contingente o si
depende de otra modalidad.

LA CARNE ES FUERTE
Una aclaración más, sin embargo, antes de poner a prueba la importancia, la
solidez y el interés de esa línea histórica. Porque el término “carne” sigue siendo
pensado tan frecuentemente, aún hoy, dentro de un contexto cristiano que es importante
señalar de entrada en qué sentido diferente lo usa Stiegler. Veamos primero un
recordatorio de frases muy conocidas: ya en el Génesis (VI, 3), Yahvé declara: “Mi
espíritu no permanecerá siempre en el hombre, porque el hombre no es más que carne”;
en el Evangelio de Juan (VI, 63): “El espíritu vivifica, la carne no sirve de nada”; en el
de Mateo (XXVI, 41): “El espíritu es ardiente, pero la carne es débil”. El cristianismo
opone la carne y el espíritu, los declara antinómicos. La carne es pecado, aunque
también, gracias a la Encarnación (“El verbo se hizo carne”, Juan, I, 14), está destinada
a la resurrección. No es necesario considerar aquí más profundamente la manera en que
el cristianismo piensa la carne para que, aun siendo condenada, pueda resucitar; bastará
con tomar nota de la oposición entre la carne y el espíritu, que todavía volvemos a
encontrar en el famoso verso de Mallarmé (“Brisa marina”): “La carne es triste, por
desgracia, y leí todos los libros”. Por su parte, Hugo no dejó pasar la homofonía
“chair”/”cher” [“carne”/”querido”] (ni tampoco la intervención de Dios en el amor):
Amar es saborear en brazos de un ser querido
La cantidad de Cielo que Dios puso en la carne.

Aunque recuperan una oposición inmemorial (en este caso: carne/cielo), estos
versos están más cerca del concepto nietzscheano de carne: enlazan la carne y el
espíritu. Y he aquí una curiosidad digna de una pared de baño: mientras que el francés
ofrece la homofonía chair/cher, el alemán presenta a su vez un juego anagramático
Leib/Lieb. Como veremos, la carne y el amor (una determinada figura del amor) van
juntos en el acoplamiento de Dionisos y Ariadna.
Stiegler lo aclara desde un principio (p. 31): la carne no es el cuerpo (Körper),
sino “lo que hace que un cuerpo esté vivo” (Leib). Ella tomó la decisión de traducir
Lieb como “carne” puesto que, según escribe, un “cuerpo” (Körper) es “indistintamente
inorgánico, orgánico y social”. La carne por su parte es “afectable”, “capaz de probarse
a sí misma en vida”; es “el enigma sorprendente de lo que se da entre los órganos
vitales, los tejidos, la dermis, la epidermis y el medio”.
¿Cuáles son sus características? Mencionaremos cuatro: la carne es
incorporación, apertura al otro, memoria y sufrimiento.
I. INCORPORACIÓN. Einverleibung está forjado a partir de Leib. Freud tomó
en cuenta la Einverleibung principalmente en referencia a la oralidad. En este punto más
cerca de Lacan (por el acento puesto en la alteridad), Stiegler define la incorporación
como capacidad de la carne “para dejar-entrar-lo-otro-en-sí, dejarse afectar, marcar o
impresionar desde adentro por lo que no es ella misma” (p. 31, subrayado de la autora).
Dicha capacidad, explica, distingue a la carne de cualquier otro ente.
Pero al haber traducido Leib como “carne”, ¿no habría debido Stiegler verter
Einverleibung por “encarnación”, cuya etimología es “entrar en la carne” (latín caro,
carnis)? Lo que la abstuvo de plasmar así su expresión obedece a que “encarnación” es
“especialmente, si no exclusivamente, empleada en el lenguaje de la fe”.122 Y el
acaparamiento cristiano del término “encarnación” ha especificado su significación,
luego de muchos debates teológicos y condenas por herejía, concluyendo que es el
verbo, o sea lo divino, lo que se hizo carne (herejías: el docetismo, según el cual Jesús
sólo tiene una apariencia de carne; el arrianismo, que no admite el carácter divino del
logos manifestado en Jesús). No es ésta la problematización de la carne en Nietzsche.
De modo que Stiegler puede traducir Einverleibung como “incorporación”, a riesgo de
pagar el precio de ya no dar a entender “carne”, sino por desgracia “cuerpo”, en
“incorporación”.
La incorporación, agregaría yo, no puede ser efectiva sino porque hay
penetración. Y podemos recordar aquí la erótica de los objetos a: ya se trate del pecho,
la voz, lo que se ofrece a la mirada, el falo o incluso el excremento (cuya expulsión
señala que se ha sido penetrado por la demanda del otro hasta el punto de “satisfacerse”
al satisfacerla), en cada uno de los casos donde interviene una determinada relación del
sujeto con un objeto a, nos enfrentamos al juego de la penetración y la incorporación, a
su articulación (que no excluye el fracaso, a incluso lo implica según Lacan, lo que
también veremos con respecto a Dionisos y Ariadna). La penetración y su comparsa la
incorporación conciernen a la oralidad, la analidad, la genitalidad, lo visual y lo sonoro.
Podremos seguir teniendo en mente esa erótica de los objetos a al relevar las
demás características de la carne, porque ninguna la contradice –lo que en parte podría
explicar el tipo de discreción que puso a Freud y a Lacan, aunque de manera
ciertamente diferente, a respetuosa (para Freud) o irrespetuosa (para Lacan) distancia de
Nietzsche.

122
Paul Poupard (dir.), Dictionnaire des religions, París, PUF, 1984, p. 766.
II. APERTURA AL OTRO. Segunda característica: la ipseidad de la carne no
está dada, ni tampoco se da nunca, ni está nunca definitivamente adquirida (p. 228).
Porque la carne, siendo afectable, no se vuelve carne sino acogiendo en sí a otro distinto
de sí –estudiaremos precisamente cómo en lo concerniente a Ariadna. De modo que la
carne refuta la concepción de una inmediatez de uno consigo mismo, una de cuyas
realizaciones más acabadas, aunque eminentemente puntual, fue el cogito cartesiano. La
carne es una “capa más originaria que el sujeto que dice Yo” (p. 369). Primero hay que
haberse alimentado para prestarse a esa meditación que puntualiza el cogito, para ya no
tener más hambre que el de certeza.
Nietzsche sigue en este punto la senda de Schopenhauer. Al ser dudosa la
representación (la duda que Descartes hizo hiperbólica), el cogito no es solamente un
“yo me represento”, sino más bien, como observa Schopenhauer, un “yo siento [que me
represento], luego soy”.123 El Ser es la sensación de sí (p. 55). Además, al no ser
solipsista (la carne incorpora algo distinto de sí), este “sí mismo” es pensado por
Schopenhauer y el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia como un “Nosotros”, por
ende diferente de la carne propia de cada uno, adherida al egoísmo del ego (p. 57). En el
ámbito de ese Nosotros, la carne no vive sino es articulada con otras carnes; lo que no
deja de constituir, observaré para apartarme en este punto, un pasaje al límite: una
pluralidad de elementos ligados y que se interpenetran es concebida como una unidad,
llamada “Nosotros”.
Al no estar dada ni ser nunca definitivamente adquirida, la carne es en sí
inaccesible, indescifrable (p. 63).
III. MEMORIA. Una tercera característica de la carne también está asociada con
la incorporación: la carne es memoria (p. 153-154). Conserva huellas de aquello que la
afectó, de su ingestión de lo otro distinto de sí, aun cuando eso otro ya no está presente.
Igualmente es memoria en otro sentido: al abrirse a la distancia temporal. La
incorporación es a la vez activa y pasiva, pasiva porque la carne se deja afectar, activa
porque procede a un ordenamiento de aquello que la afectó, que conserva o rechaza (p.
209). Así se presenta la actividad memorial.
IV. SUFRIMIENTO. Cuarta característica, la carne es sufrimiento. El
sufrimiento es una sabiduría, tanto en Schopenhauer y en Nietzsche como… en Freud.
Tal vez no sea la misma sabiduría en Freud, que sin embargo llegó a escribir varias
123
Resulta sorprendente que Lacan, quien tantas veces puso el cogito sobre la mesa, nunca creyera
oportuno discutir las críticas de las que había sido objeto en Kant y Schopenhauer, tanto más en la
medida en que Lacan, al igual que Schopenhauer, separa el pensamiento y el ser.
veces que todos estamos sometidos a la ananké, a la fatalidad de un destino que
ocasionalmente procura desgracias y permanentemente una vida de compromisos,
conflictos e insatisfacciones. Tanto en Freud como en Schopenhauer, hay una fatalidad
del sufrimiento. De tal modo, el análisis freudiano no le promete la felicidad al
neurótico, sino tan sólo poder acceder a lo que Freud denomina una “miseria común”.
¿A qué se debe que la carne sea sufrimiento? También entonces interviene la
incorporación; la irrupción de lo otro en uno hace sufrir porque afecta y trastorna la
organización interna de sí mismo (p. 184). De manera que la memoria de la carne se
construye en los sitios de sus heridas (p. 215).
Stiegler le dedica varias páginas (p. 76-80) a las diferentes maneras en que
Schopenhauer y después Nietzsche consideran el sufrimiento. Esa discusión coincide
con el cuestionamiento del cogito, ya que también entonces la evocación de la
sensibilidad conmueve el estatuto hegemónico de la representación. La sensibilidad
objeta el régimen del cogito que es el del pensamiento: no, no soy tal como me pienso
ser (p. 128).
Kant había definido la sensibilidad como la “capacidad de recibir […]
representaciones”. Pero Schopenhauer objeta que la representación como tal no podría
ser recibida desde el momento en que es producida por el sujeto. Schopenhauer acuerda
con Kant en que la facultad representativa necesita un dato, pero refuta a Kant para
quien ese dato, o sea la sensación, es ya una representación. En cambio, la carne en
Schopenhauer es una “sensación puramente sensible”, lo que prepara, advierte Stiegler,
el pasaje del sentir al sufrir. En Kant, la pasividad sensible estaba ligada a la
representación (Vorstellung) perceptiva; en Schopenhauer, es un puro πάθος. El mundo
de la voluntad es un íntimo conflicto originario donde se entrechoca todo lo que vive, un
caos de contradicciones que son otros tantos sufrimientos. La carne sufre en y por sus
pliegues y repliegues.
Nietzsche continúa entonces esa problematización, aunque le objeta a
Schopenhauer que haya terminado por no concederle ningún peso, ninguna consistencia,
ningún valor al sufrimiento que aportan las contradicciones, los pliegues y repliegues de
la carne. Sin duda que el Lacan de los años 1950 habría denominado “inversión
dialéctica” a la operación de Nietzsche con respecto a la riqueza de la carne que
Schopenhauer había declarado nula en el libro IV de su gran obra. Partiendo de lo que
leyó en Schopenhauer –esa riqueza es sufrimiento–, Nietzsche pone de relieve que
dicho sufrimiento remite a la riqueza de la carne y celebra esa riqueza. Así, resulta
fundada la necesidad del sufrimiento. Lo que enseguida le permite dar un paso
suplementario, un paso a lo superlativo, porque se deduce de ello que aquel que sufre
más es también el más rico (e inversamente, el que menos sufre es el más pobre).
No obstante, El nacimiento de la tragedia descubre otra cosa además de un
gradiente de sufrimiento y de riqueza: esa obra introduce una distinción en el seno
mismo de tal gradiente. No solamente un “plus” sino también un “exceso”. Un exceso
de riqueza se da y desborda. El sufrimiento es sobre todo sufrimiento de un exceso.
Además, “Nietzsche descubre en el sufrimiento –escribe Stiegler– la fuente de la
donación sensible y afectiva”. Y agrega:
Pero sufrir de un exceso de plenitud es precisamente lo que define el goce: es lo
que conjuga el exceso que desborda y el sufrimiento del exceso.

Pensemos en Lacan, que también vinculaba el goce con el sufrimiento:


Lo que llamo goce en el sentido de que el cuerpo se prueba [un cuerpo que se
prueba es un componente de lo que Stiegler denomina “carne”] corresponde
siempre al orden de la tensión, el forzamiento, el gasto e incluso la proeza. Hay
goce indiscutiblemente en el nivel donde comienza a aparecer el dolor, y
sabemos que solamente en ese nivel del dolor es donde se puede probar toda una
dimensión del organismo que de otro modo permanece velada.124

Al localizar un “exceso” en el régimen del “plus” (del excedente), ¿habría


anticipado Nietzsche lo que en Lacan se llamará, por otra parte tardíamente, “plus-de-
gozar”? Hay algo de eso sin duda alguna, aun cuando el “plus” lacaniano a primera vista
no equivale al “exceso” nietzscheano. El lazo del “exceso” con el sufrimiento especifica
la modalidad nietzscheana del goce. De tal modo, surgen varias preguntas que deberían
serle planteadas al plus-de-gozar lacaniano y que sin embargo Lacan nunca consideró.
¿También está ligado intrínsecamente con el sufrimiento? O bien: ¿debe ser visto de
manera diferente, específicamente, según las tres modalidades del gozar que Lacan
distinguía en la misma época (goce fálico, goce del Otro, goce-sentido125)? A partir de

124
Conferencia y debate del Colegio de medicina en la Salpêtrière, Cahiers du Collège de médecine, 16 de
febrero de 1966, recogido en el sitio de la Escuela lacaniana de psicoanálisis, solapa “Pas-tout Lacan”. Le
agradezco esta cita a Georges-Henri Melenotte, quien observa con razón que es raro que Lacan precise lo
que entiende por “goce” (G.-H. Melenotte, “Cicatriz y medida”, en Émilie Berrebi [dir.], Étant donné
L’Amour Lacan, París, Epel, 2013, p. 127).
125
En el original, joui-sens, juego de palabras intraducible con el término homófono jouissance (“goce”) y
la inclusión de sens (“sentido”).
allí, también podríamos volver a Nietzsche y preguntarnos si el gozar sufriente que
distingue depende de una u otra de estas tres modalidades, o bien se diferencia de ellas.
Éste no es el lugar ni el momento de tratar tales cuestiones.
La desmesura del gozar es por lo tanto en Nietzsche al mismo tiempo
sufrimiento y alegría. De modo que Nietzsche no podría distinguir, como lo hacía
Schopenhauer, el άγαπη y el έρως.
Amar –escribe más adelante Stiegler [p. 198]– es hacer entrar en la carne del
otro (o del amado) posibilidades todavía excesivas para él (lo “imposible”).

Otras y no menos importantes características de la carne podrán ser mejor


tomadas en cuenta considerando aquello con lo cual se acopla la carne, es decir, los dos
acoplamientos que se sucedieron en Nietzsche. Se ofrecerá así una oportunidad concreta
de aclarar luego cómo funcionan juntos, en el ámbito de la carne, el goce del exceso, el
sufrimiento, la donación y un amor que conjuga el eros y el ágape.
Con la irrupción de Ariadna en un determinado momento en Nietzsche podría
esbozarse una nueva figura de lo femenino, y podrá ser estudiada esa cuestión de tres
caras que ahora reitero: 1) ¿Habrá intervenido la muerte de Dios para que un
acoplamiento pueda sustituir a otro? 2) ¿Habrá permitido la muerte de Dios el
advenimiento de Ariadna, mujer sin más allá? 3) ¿Qué erótica inédita caracteriza el
acoplamiento, también nuevo, en el que ella participa?

PRIMER ACOPLAMIENTO: DIONISOS Y APOLO

El dios que ha muerto es en verdad el del cristianismo, La gaya ciencia le


atribuye a Lutero gran parte de responsabilidad en el crimen.126 Pero no sólo a él.127
También ha muerto aquel que Stiegler denomina “el primer Dionisos” (p. 17), el que se
emparejaba con Apolo. De tal modo que desapareció durante años para Nietzsche hasta
que cierto Loco gritara a pleno mediodía en la plaza pública que “ustedes y yo” hemos

126
El parágrafo 358 de La gaya ciencia se titula “La insurrección de los campesinos en el reino del
espíritu”. Nietzsche señala allí que Lutero no entendía “la expresión de una Iglesia triunfante” (subraya
esta última palabra), entregaba los libros santos a manos de los filólogos, “es decir, a los destructores de
toda creencia que se base en libros”; al darle mujer al sacerdote, Lutero lo privaba del respeto que
impone un hombre excepcional y al mismo tiempo de la confesión auricular. Lutero suprimió al cura
cristiano y a la Iglesia en tanto que “estructura de dominación que le garantiza el rango supremo al
hombre más espiritual” (itálicas de Nietzsche).
127
De allí la imposibilidad de una escritura correcta en cada aparición de… ¿”Dios”? ¿O bien “dios”? La
escritura fuerza a decidirse, la significación a veces se opone a ello.
matado a Dios. También así puede explicarse el hecho de que Stiegler no haya creído
necesario precisar la incidencia de la proclamación de la muerte de Dios en La gaya
ciencia en la sustitución de un emparejamiento por otro; cosa que no dejó de hacer, a
medias silenciosamente, al revelar la desaparición del primer Dionisos.
El psicoanálisis dispone de un concepto que pareciera adecuado para dar cuenta
de la reaparición de Dionisos diez años más tarde: retorno de lo reprimido. Sin embargo,
en este caso, usarlo sería caer en una trampa que Lacan permite evitar con su muy
decisiva observación, según la cual la represión no es otra cosa que el retorno de lo
reprimido. Vale decir, queda excluido hablar alguna vez de represión, excepto en los
casos en que se haya podido reconocer un retorno de lo reprimido (lo único que permite
la vinculación literal de lo que vuelve con lo fue descartado). Aquí se trata de otra
modalidad del retorno, donde incluso sería posible que no convenga hablar de un
“retorno” de Dionisos.
El primer Dionisos no es nada más que “el nombre propio de la carne” (p. 17),
“el nombre de la archi-unidad carnal descubierta por Schopenhauer” (p. 24), que por
ende resulta divinizada por Nietzsche. Recibe así el nombre del dios de la embriaguez
divina, del ek-stasis, salida del Yo fuera de sí, inmersión en el Nosotros común (p. 21).
Dionisos es el ente más real (p. 50), en él coinciden la carne y el ser verdadero (p. 53).
La exploración a la que se dedicó Stiegler (que la llevó a unir la palabra “crítica”
con “carne” en el título de su libro) tuvo su punto de partida en una determinada
posición atribuida a Dionisos. Nietzsche lo enuncia no tanto como una representación,
que expondría como verdadera, sino como una pregunta, que también es un grito:
“¡Dionisos es un juez! –¿Me han comprendido?” (1885, Fragmentos póstumos, cita en
p. 18). A primera vista, lo que hasta ahora se ha colegido como características de la
carne, y por lo tanto del primer Dionisos, no concuerda con lo que resulta afirmado
aquí. ¿En qué sentido Dionisos, nombre propio de la carne, puede también ser un juez?
Dado lo que él es, o sea carne, no podría tratarse sino de un juez de la carne, en el doble
sentido del genitivo objetivo y subjetivo (sobre la carne y mediante la carne). Vale decir,
la comparecencia ante ese juez de lo que fuera, por el momento, no podría tener lugar
ante la Idea, como en Platón, ni tampoco ante lo que fuese que pudiera ser distinto de la
carne y exterior a ella. Sólo ella puede juzgar, y juzgar carnalmente, un rasgo que el
análisis no puede sino celebrar: Freud y Lacan, así como el analizante, llaman “cura”,
diría yo, a un determinado juicio de la carne. Nietzsche no les atribuye ni a la razón ni al
entendimiento el estatuto de un juez supremo (p. 23):
Esa relación de la carne con la carne (Dionisos es un juez) parece convalidar la
interpretación heideggeriana del concepto de Dionisos (p. 25-27). Según Heidegger,
poner la carne en el lugar del alma o de la conciencia no cambia en nada la posición
metafísica de Descartes. Persistiría un mismo solipsismo en el cual, para Nietzsche, “ya
nada ni nadie se enfrenta a la carne”. Un mismo “legislador incondicionado” estaría al
mando, ya sea que se llame “sujeto” en Descartes o “carne” en Nietzsche. Heidegger
olvida nada menos que el hecho de que El nacimiento de la tragedia presenta a
Dionisos en lucha con otra instancia, igualmente divina: Apolo. Tal lucha es la de dos
“pulsiones”. Dionisos se compone con Apolo, se abrazan.
A la embriaguez dionisíaca se contrapone la belleza apolínea; a la continuidad
carnal dionisíaca responde la discontinuidad apolínea fuera de la carne que hace actuar
sobre las carnes un “principio de individuación”. Pero, ¿por qué entonces la archi-
unidad carnal debe ser condicionada? ¿Por qué requiere esas limitaciones que le impone
Apolo? De modo que Stiegler concluye la introducción de su obra con una pregunta
que, así como la dualidad pulsional nietzscheana, no deja de tener resonancias en el
campo freudiano: “¿En qué y por qué la carne resulta obligada?” (p. 36). “Obligada”, el
término es escogido juiciosamente,128 y veremos que no es menos esencial dentro de la
erótica que liga a Dionisos con Ariadna que cuando Dionisos y Apolo juegan su partida
(a la vez común y diferente para cada uno) acoplándose. La carne no puede ser obligada
sino desde una necesidad interna a Dionisos, y no en nombre de algún principio que
sería exterior a él. ¿Cuál necesidad?
Tomada en sí misma, la experiencia dionisíaca de la vida implica un peligro, un
peligro tal que la vida debe actuar de modo de ponerse a distancia de sí misma. El latín
per de “experiencia”, señala Stiegler (p. 42), es el mismo que está en “peligro” [peril],
mientras que en alemán Gefahr, el peligro, atraviesa Erfahrung, la experiencia
objetivante, que hay que distinguir de Erlebnis, la experiencia de la vida por sí misma.
La experiencia dionisíaca es la de una vida invivible –es invivible. Por varios
motivos. En primer lugar, Nietzsche no puede concebirla a la vez como Erlebnis y como
Erfahrung salvo articulando esas dos modalidades de la experiencia gracias a un tercer
término: viaje, o incluso travesía. “La experiencia de conocimiento requiere estar fuera
de sí, arriesgarse a los peligros de una travesía” (p. 42-43). Dicho de otro modo: la
representación pone la vida a distancia de sí misma en cuanto es una condición de
128
Pensar la coacción en una perspectiva psicopatológica (locura de la duda, neurosis obsesiva, neurosis
de coacción, toc), o bien igualmente ver en ello la acción de un superyó, desatiende el carácter necesario
de la obligación (véase más adelante).
posibilidad de la vida (p. 45). ¿Cuál es el peligro? ¿Qué es entonces lo que torna la vida
y la representación condiciones de posibilidad una de la otra sin por ello reducir su
disparidad (p. 46)?
Respuesta: no solamente el invivible sufrimiento de Dionisos (p. 74). La vida
corre el riesgo de aniquilarse en la prueba pasiva de sí (p. 47). No se hace posible sino
cuando se pone a sí misma a distancia de sí misma dentro de la representación (y
podemos pensar en la oposición freudiana entre Eros y Thánatos: según Freud, Eros
permite el desvío –noción que desde Platón es un topos metafísico– que impide que toda
tentativa de vida se precipite en lo inanimado). Tal es en Nietzsche la función del arte,129
que salva y cura la vida, que tiene más valor que la verdad (p. 46). Sin Apolo y sus
expedientes (poroi), la vida no podría durar ni soportarse. “Expediente”, la palabra
importa, ya que descarta la perspectiva sin salida según la cual la representación daría
acceso a la vida, mientras que el ser abordado por la representación no es más que un
cascarón vacío (o sea Kant, leído como destructor de la ontología). Ya con
Schopenhauer la cosa en sí kantiana se presenta como carne y no tiene ninguna
necesidad de la representación para ser inmediatamente conocida por cada uno (p. 50-
51). La sensación (que podrá ser igualmente la excitación nerviosa, a la que Schreber
poco después de Nietzsche también le iba a rendir homenaje) presenta una cara íntima
que escapa de la representación. Es de Dionisos de quien procede la representación
apolínea: enfrentado al carácter invivible de la vida, apela a ella a título de expediente
(p. 60); y traza también sus límites impidiendo que nunca adquiera por sí sola el estatuto
de una vía de acceso a la carne –y pensemos ahora en el distanciamiento de la
representación que efectúa Lacan, gracias a su “significante” que es materia.
El nacimiento de la tragedia (citado en p. 62): “Cuando se ha […] aplicado el
oído a las pulsaciones de la voluntad universal […], ¿cómo podríamos no quebrarnos de
un golpe?” O bien: “Una disposición ascética a negar la voluntad es el fruto de los
estados dionisíacos”. Salvo si se interpone la representación salvadora.
El recurso a Apolo responde a otra necesidad más, ya no solamente una reacción
a la posible aniquilación de la vida en la prueba pasiva de sí, sino un tratamiento del
exceso de sufrimiento que se da y desborda (p. 80), es decir, un tratamiento del goce

129
“No, si nosotros que estamos curados todavía necesitamos un arte, es un arte totalmente diferente
[diferente al de Wagner, aclara el contexto], un arte jovial, ligero, fugaz, divinamente artificial y pleno de
una divina seguridad, un arte que, como una pura llama, destelle hacia un cielo sin nubes. Ante todo un
arte para artistas, solamente para artistas.” (Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, trad. de Henri Albert,
París, Mercure de France, 1970, p. 81 [ed. en esp.: Alianza, Madrid, 2010]).
sufriente que ya se ha mencionado aquí, un tratamiento que no es otra cosa que… el
acoplamiento de Dionisos y Apolo.
Estos dos dioses “se oponen y se distinguen analíticamente” (p. 82) como el
sufrir pasivo (Dionisos) y el representar activo (Apolo). Todo sufrir pasivo llama a un
actuar, lo dionisíaco llama a lo apolíneo para su curación, de manera que la carne se
cura a sí misma. Por sí mismo, el exceso crea una falta; el exceso necesita la
delimitación, la medida, que será Apolo; hay una “miseria del exceso” (El nacimiento
de la tragedia, citado en p. 86). La riqueza, señalaba Lacan, obstaculiza el amor.
La oposición entre Dionisos y Apolo no le impide en absoluto a Nietzsche que
afirme su íntima unión (p. 72). Esa “unión” es trágica, ella misma es la tragedia –lo que
ya basta para indicar que no consiste para nada en un “hacerse uno” (nada que ver con
el mito forjado por Aristófanes en El banquete de Platón). En su acoplamiento, Dionisos
y Apolo están en contacto, pero ese contacto, según escribe Stiegler (p. 110), “se duplica
con una no-coincidencia”, es “un contacto sin recubrimiento” y de donde surge además
el respeto. ¿Qué contacto? ¿Cómo actúa para curar a Dionisos de su goce sufriente?
¿Cómo lo aleja de su aniquilación en el padecer?
En ese acoplamiento, la embriaguez dionisíaca está en parte (no en su totalidad)
domeñada por los artificios de la mesura (p. 98). Heidegger ya había subrayado la
importancia de esa domesticación en Nietzsche, cosa que Stiegler no deja de señalar.
Cita entonces lo que muestra muy oportunamente como un enunciado capital de
Nietzsche, un fragmento póstumo de 1870:
La más alta realización del helenismo [la tragedia], [es] la domesticación de la
música oriental de Dionisos y su preparación con miras a la expresión plástica.

La carne, el exceso de la carne, el goce, eso se domestica, al menos puede


revelarse susceptible de ser parcialmente domado por un acoplamiento. La carne
participa de la animalidad. También allí advertimos una proximidad con el análisis,
porque el análisis, cuando actúa, efectúa eso: una domesticación –no una
interpretación– del goce. Más trivialmente, podemos apelar a la experiencia de cada
uno: un goce ha sido domado cuando la pelea de pareja se ve relegada por lo que llamo
el beso, a fin de rodear los términos “relación” o “relaciones” remitiendo al beso de la
época clásica, cuando se podía perfectamente saludarse entre hombres diciendo “Lo
beso, Señor”, sin por ello pensar en… quién sabe qué.130 Coger no hace entonces que
avancen los antagonismos conyugales ni un solo milímetro en el camino de la verdad,
pero a uno no le importa y poco después vuelve a sus ocupaciones o se duerme
relativamente apaciguado.
En su acoplamiento, Apolo doma a Dionisos. ¿Cómo? ¿Qué precio debe pagar
cada uno? ¿Qué fracaso acompaña ese triunfo (p. 335, donde el fracaso concierne al
acoplamiento de Dionisos y Ariadna)?
Cada uno de ellos, Dionisos y Apolo, está habitado por una falta, no la misma
falta, lo sospechamos desde ahora. A Dionisos le hace falta una terapia que le permitiera
ya no estar expuesto a su propia aniquilación, también hacer algo con su exceso de
sufrimiento gozoso, resultando al menos parcialmente aligerado de éste.
Por su parte, al mundo apolíneo, hecho de mesura, orden, previsión,
representaciones, belleza (p. 66-67), le hace falta carne. Esas dos faltas diferentes, que
impulsan a Dionisos y a Apolo a acoplarse, atestiguan el carácter vital de tal
acoplamiento, que además funciona en Nietzsche, por así decir, mucho más allá de sí
mismo. Le ofrece en efecto a Nietzsche el medio para situar, por un lado, el platonismo,
reino de Apolo que por ende no carecería de nada, que cree poder prescindir de
Dionisos, y por otro lado, el cristianismo, que a la inversa depende de Dionisos en tanto
que Dionisos no carecería de nada, no necesitaría para nada a Apolo. Dos modalidades
diferentes de la falta de una falta están actuando en el platonismo y en el cristianismo.131
Uno y el otro, al igual que Heidegger, excluyen el acoplamiento de Dionisos y Apolo.
Stiegler cita a Hegel: “El arte clásico y su religión de la belleza no satisfacen las
profundidades del espíritu” (Estética, cita en p. 71). Al atenerse a la representación
corporal, el arte plástico apolíneo olvida la carne viviente y sufriente, algo que entonces
Hegel ya había notado. Lo mismo ocurre con el actor, agregaría yo con Kierkegaard, y
para hacer perceptible esta consideración, no con el domador o el trapecista; el primero
no afronta más que una herida narcisista, los segundos ponen en peligro sus vidas (la
misma diferencia que hay entre el cirujano y el piloto de avión). No obstante, Hegel y
luego Schopenhauer se aferran a la oposición entre la objetivación (Apolo) y la carne
sufriente (Dionisos), mientras que en Nietzsche, por el contrario, y sin que dicha
130
No es posible traducir el juego etimológico que permite el francés baiser, al mismo tiempo “beso”
pero también una forma vulgar de referirse al coito, por su parentesco con baise (“coger”). A
continuación debemos traducirlo así, por el contexto [T.].
131
De manera que el platonismo y el cristianismo alimentan el torrente psicológico que ubica en su
centro la angustia, falta de la falta según Lacan, mientras que en la expresión “angustia de castración”, el
término acentuado para el análisis es “castración” (como precisó Lacan).
oposición se vea reducida a nada, el arte se presenta como capaz de satisfacer “en
grado supremo las profundidades de la carne” y aparece entonces “como una
condición de posibilidad de la vida” (p. 72, itálicas de Stiegler). Ese “grado supremo”
no es un absoluto, ni la “condición de posibilidad” una instancia creadora de la vida.
Apolo sigue siendo Apolo, Dionisos sigue siendo Dionisos.
¿Cómo es posible? Algo ocurre en su acoplamiento que los transforma de
manera diferente a uno y al otro, y que los hace, a uno y al otro, ser lo que son (véase p.
100: el apolinismo puro es tan imposible como el dionisismo puro).
Apolo sólo adquiere su bella superficie después de haber sumido su mirada en lo
espantoso,132 tras haber lanzado “una mirada viva ‘herida por la noche’” (p. 74). El
acceso a la visibilidad apolínea (la del arte, la de la ciencia) no puede tener lugar sino
cuando el sujeto apolíneo se prueba carnalmente a sí mismo en el sufrimiento. La
superficie apolínea contiene un fondo dionisíaco al cual sin embargo nunca se adecuará,
con el cual no coincide ni coincidirá nunca. Todo lo contrario, es entonces a “la mayor
distancia” de Dionisos que se encuentra Apolo. El acoplamiento no suprime la
distancia. Esa toma de contacto con el sufrimiento dionisíaco, que lo hace probarse a sí
mismo en el sufrimiento, es el precio pagado por Apolo en y por su acoplamiento con
Dionisos. En eso, Apolo ama a Dionisos. Sufriendo el sufrimiento de Dionisos, le ofrece
a Dionisos la apariencia, o sea nada menos que la condición misma de la vida carnal (p.
83).
¿Y Dionisos? Su acoplamiento con Apolo doma su embriaguez, lo aleja de su
auto-aniquilación y torna vivible, reabsorbiéndolo un tanto y por un tiempo, el exceso
de goce que lo agobia y lo hace sufrir. Esa pérdida de un exceso de goce es el precio
pagado por su cura.
Nos preguntamos entonces: ¿en qué escenario tiene lugar ese acoplamiento,
donde se articulan entre sí la pasividad del sentir y la espontaneidad del representar, la
experiencia de la continuidad carnal y la de la individuación (p. 83-84)? En Nietzsche,
ese lecho común es la imaginación. Stiegler escribe: “Imaginar no es solamente pensar,
sino también ser afectado por sus propias imágenes”. La actividad y la pasividad están
las dos actuando en la imaginación. El sujeto que imagina se representa imágenes
(actividad) y al mismo tiempo goza y sufre por ello (pasividad).

132
La bella superficie freudiana hundió su mirada en el fondo de la garganta de Irma, sin que por ello la
angustia haya tenido un efecto inhibitorio. Véase también la posición de la angustia en el seminario
epónimo, pasaje obligado entre goce y deseo.
Ya Kant se planteaba un problema de la misma índole al decir que la experiencia
requiere a la vez la recepción pasiva de un dato y su ordenamiento. Veía allí dos
facultades heterogéneas y se preguntaba cómo podrían unirse y así dar lugar a la
experiencia (p. 83). Muy oportunamente, Stiegler relaciona esa “unión” con el
acoplamiento de lo masculino y lo femenino, llegando incluso a escribir que “la
empresa kantiana en cierto sentido no se planteó otra cuestión”133 –lo que coincide con
la afirmación de Lacan que sorprendió a más de uno cuando presentó la Crítica de la
razón pura como un libro erótico. Stiegler cita un fragmento póstumo de 1870-1871:
El hecho de que la naturaleza haya ligado el nacimiento de la tragedia a esas dos
pulsiones fundamentales de lo apolíneo y lo dionisíaco puede parecernos tanto
un abismo de la razón como una disposición de la misma naturaleza, que enlazó
la propagación de la especie a la dualidad de los sexos, algo que siempre le
pareció sorprendente al gran Kant.

Así como la supuesta “unión sexual” del coger, el acoplamiento de Dionisos y


Apolo no realiza su fusión en una unidad que los volvería indistintos. ¿Qué es entonces
esa “unión” que no aúna, que no permite escribir: “= 1”? Precisamente: una
copenetración.134 La carne dionisíaca penetra a Apolo o, dicho más precisamente, cierta
carne dionisíaca, su sufrimiento, su espanto penetran a Apolo, mientras que unos
recortes apolíneos llegan a configurar cierta carne dionisíaca. Semejante copenetración
no es para nada simétrica, y las apuestas (los beneficios y las pérdidas) para uno y para
otro participante son y siguen siendo diferentes.
Lejos de aportarle a Dionisos un goce suplementario, su acoplamiento con Apolo
reduce en parte para él ese goce sufriente que le inflige su exceso de carne. Ese exceso
de carne, ese sufrimiento, ese goce dionisíaco son curados, en tanto que domados en y
por la experiencia trágica de su acoplamiento con Apolo. De tal modo se le plantea al
análisis una pregunta pertinente: ¿se acopla uno acaso para acceder a un goce o bien

133
También para Freud, y hasta el final de su recorrido, esta cuestión no parece resuelta. Así, en 1938,
escribe en su Compendio del psicoanálisis (traducción de A. Berman, revisada por J. Laplanche, París,
PUF, 1978, reed. 2001 [ed. en esp.: Amorrortu, Buenos Aires, 2011]): “Nos hallamos frente a un gran
enigma, un problema planteado por un hecho biológico, el de la existencia de dos sexos […]. El hecho de
la bisexualidad psicológica pesa sobre nuestras investigaciones y torna difícil toda descripción”.
134
Lo mismo ocurre con la frontera entre México y Estados Unidos, donde lo que penetra en un sentido
no es idéntico a lo que penetra en el otro sentido (hacia los Estados Unidos, pobres en busca de empleo
y drogas, hacia México, capitales, armas, productos elaborados, mientras que los Estados Unidos siguen
siendo Estados Unidos y México sigue siendo México –lo que confirma el famoso refrán: “Pobre México,
tan cerca de Estados Unidos y tan lejos de Dios”).
para gozar menos?135 O mejor dicho: al acoplarse en el sentido estricto del término, en el
sentido del coger, ¿se apunta a la obtención de un goce que tendrá por efecto que se
gozará menos? Y desde ese punto de vista, ¿qué sucede del “lado hombre” y del “lado
mujer” (Lacan)?
También Apolo es domado por su acoplamiento con Dionisos. Pero de otro
modo, porque lo que se domina en tal caso es algo distinto de la carne, puesto que lo
domado en él lo es precisamente por su incorporación de la carne dionisíaca. Stiegler
escribe:
Lo que muestra la tragedia al honrar a Dionisos es que la figura individuada (o
separada) no permanece viva sino a condición de respetar y amar, como se honra
a un dios, el exceso de posibilidades carnales que la desbordan [p. 100].

La carne en exceso es en Dionisos la enfermedad; en Apolo, tomada en dosis


homeopáticas en su acoplamiento con Dionisos, es el pharmakon. ¿Qué resulta entonces
domado en Apolo? Su imperialismo, que es el de la representación en tanto que la
representación carece de carne. Al acoplarse con Apolo, Dionisos domina el socratismo,
al igual que el cartesianismo, que apuesta todo y por lo tanto, también en su caso, en
exceso (pero es otro “exceso”) a la representación, al pensamiento. Se trata de una
enfermedad diferente de aquella a la que está expuesto Dionisos (a saber el cristianismo,
o incluso Richard Wagner), un “monstruoso defectus de disposición mística”, un
“exceso de protección” (El nacimiento de la tragedia, citado en p. 119) que se supone
que procura la representación.
El acoplamiento entre Dionisos y Apolo, ese “contacto sin recubrimiento” (p.
110), es doblemente terapéutico. Con él y por él, dos pociones diferentes apaciguan dos
enfermedades diferentes en dos dioses diferentes.

SEGUNDO ACOPLAMIENTO: DIONISOS Y ARIADNA

Sin detenernos aquí en las capitales invenciones de Nietzsche durante los diez
años en que Dionisos desaparece de su campo (o canto), especialmente el Eterno
Retorno o también Zaratustra y el superhombre, estudiaremos ahora el otro

135
En El uso de los placeres (París, Gallimard, 1984, p. 66-67 [ed. en esp.: Siglo XXI, Madrid, 2009]),
comentando una discusión de Sócrates con Eutidemo, Michel Foucault presenta un problema
emparentado aunque no idéntico: al usar los placeres sólo según las necesidades, se puede luchar
contra la intemperancia.
acoplamiento que sustituyó al primero, el de Dionisos y Ariadna –aun cuando sin dudas
no sea posible franquear sin más cuidados esos diez años en que no se menciona a
Dionisos. Llegado el caso, volveremos a ello.

Dionisos ausente

No es posible en efecto mantener un silencio absoluto sobre esos diez años, al


menos por una razón, y que resulta importante para quienquiera que intente también
tomar en cuenta las Memorias de Daniel Paul Schreber. En efecto, el momento en que
Nietzsche aparta a Dionisos al afirmar, en Zaratustra, que Dionisos “no vino del más
allá” (citado en p. 137), sino que fue el Yo quien lo planteó, lo fabricó, es también el
sitio donde sería legítimo y heurístico ubicar a Schreber.136 ¿Qué es entonces lo que
permite afirmarlo? Stiegler observa (nota 1, p. 138) que Nietzsche “roza la injusticia”
consigo mismo en la declaración recién citada porque
Nietzsche nunca remitió a ningún “más allá”, sino más bien a un subterráneo
“debajo”: a las capas archi-sensibles de la sensibilidad.

Nietzsche, un humano sin más allá. El pensamiento del Eterno Retorno es el de


un mundo sin otro mundo, un mundo sin más allá (p. 247). Así, sin duda resultará
menos sorprendente que Nietzsche esté tan presente en una propuesta que apunta a sacar
a la luz lo que sería “Una mujer sin más allá”, y donde se indaga si su Ariadna que se
acopla con Dionisos no sería a su vez, como Amélie Grimal para Ferdinand Alquié, una
mujer sin más allá.
Aun con Dionisos ausente, Nietzsche no puede sin embargo situarse enteramente
en los pliegues de Descartes, reconduciendo todo a “la identidad (lógica y coherente)
del ‘yo pienso’” (p. 135). Determinada cosa en sí se resiste, aunque en ausencia de
Dionisos ya no puede ser reconocida como sensación. En el lugar de la sensación, como
“instancia de reemplazo”, aparece entonces… la excitación nerviosa: “La cosa en sí es
recibida en primer lugar como excitación nerviosa”, escribe en 1873 en Verdad y
mentira en sentido extramoral (citado en p. 136). La excitación nerviosa le parece
entonces el único dato que no es construido por la subjetividad. Lo que por lo tanto
anticipa a Schreber, quien poco después denomina “Dios” a la excitación nerviosa, la

136
Sería pues posible esclarecer a Schreber por medio de Nietzsche, tal vez más exactamente que
mediante Freud o Lacan, dada la proximidad de Schreber con ese momento nietzscheano.
cosa en sí nietzscheana. Lo que igualmente confirma que tenía en verdad relación con la
muerte de Dios, entonces vuelta perceptible en Nietzsche por la ausencia de Dionisos.
Lo que finalmente aclara la escritura misma de las Memorias: ¿acaso Schreber le habría
dedicado tanto tiempo y tanto cuidado si la excitación nerviosa, para él como para
Nietzsche en el momento en que Dionisos no ha llegado, no se presentara “en exceso no
solamente en el concepto, sino también en la intuición”, si no hubiese heredado de la
determinación dionisíaca de lo sentido “la de ser siempre en exceso con respecto a las
formaciones activas de la subjetividad” (p. 142, itálicas de Stiegler)?

¿Dionisos asesinado?

Si bien todavía no lo hemos señalado, ya lo conjeturamos, Dionisos ha


desaparecido porque fue un dios matado, uno de aquellos que el Loco de La gaya
ciencia ha asesinado. No obstante, Stiegler nunca lo dice; en verdad es más bien sobre
este punto que expongo una tesis a partir de su tesis, gracias al hecho de que ella brinda
con qué sostener dicha conjetura: si Dionisos fue matado (ese asesinato equivaldría al
reconocimiento ahora explícito de que su desaparición fue un crimen: “¡Nosotros lo
hemos matado!”, declara en pasado compuesto el Loco de La gaya ciencia, sin por ello
precisar cuándo su Dios habría sido matado), es otro dios, un homónimo, el que se le
manifiesta a Nietzsche diez años más tarde y hasta el final. O bien quizás todavía
menos: un nombre para aquello que, sin ser un dios, no puede más que ser reconocido
como “divino”.
Ya en su introducción, en primer término (p. 17), Stiegler menciona de entrada
un primer y un segundo Dionisos. En Nietzsche, hay un primer y luego un segundo
“concepto de Dionisos”, el primero aparece en 1869, y el segundo es mencionado por
última vez en 1889 (p. 19) después de haber salido a la luz en 1883. ¿Se puede hablar no
obstante de un “retorno del dios” (Stiegler, p. 142)? El problema al que nos
enfrentamos, salvo por una diferencia, es el del cuchillo que un recuerdo falso de Freud
le atribuye a Lichtenberg, un cuchillo al que le cambiaron la hoja y el mango: ¿es el
mismo cuchillo?137 Procederemos pues a hacer el inventario de las nuevas características
137
Freud usa metafóricamente esta imagen para refutar a Jung que insiste, equivocadamente según
Freud, en llamar “psicoanálisis” a aquello cuya hoja y cuyo mango ha cambiado. Al proponer, siguiendo a
Gérard Granel, eliminar “psi” de “psicoanálisis”, transformo a mi vez ese cuchillo castrador que es el
análisis en una hoja sin mango. Se dirá: “Resulta un instrumento de uso muy incómodo”. ¿Existe acaso
algún analista que pretenda que el ejercicio analítico es cómodo? (el cuchillo de Lichtenberg es un
cuchillo sin hoja al que le cambiaron el mango).
del segundo Dionisos, aunque señalando de entrada que, a diferencia de cuchillo de
Lichtenberg, Dionisos por su parte es y sigue siendo designado no por un nombre
común (cuchillo), sino por un nombre propio.
Tres rasgos diferencian al segundo Dionisos del primero: I) contiene la totalidad
de los posibles; II) a diferencia de Apolo, su compañera Ariadna es un ser de carne; III)
es juez y verdugo.
I. Stiegler toma en cuenta un primer cambio (p. 151-152): al observar que
ningún viviente único podría ser autótrofo (capaz de elaborar sus propias sustancias
orgánicas), aunque sólo fuera porque necesita algo distinto de sí mismo para
alimentarse, Nietzsche concluye que la totalidad “ya no puede ser la archi-unidad de una
misma carne”. La totalidad dionisíaca “cambia entonces fundamentalmente de
significación”, escribe Stiegler. Será constituida por todos los posibles; incluirá en su
seno lo no-vivo, el mundo muerto y desprovisto de sensaciones.138 La vida ya no es más
sino lo que efectivamente es (lo admitimos fácilmente): una región; lo viviente está
necesariamente expuesto a lo no-viviente y se define precisamente por la incorporación
de lo otro en sí, por la incorporación de lo no-vivo (es el caso del alimento, salvo
algunas raras excepciones). La nueva totalidad dionisíaca será igualmente designada
mediante un término que no resulta menos decisivo en Lacan: lo diverso.139 No obstante,
lo diverso, o bien el flujo absoluto, heredará dos características de la carne (del primer
Dionisos): se presenta desorganizado, caótico y sobresaturado, es decir, en exceso sobre
sí mismo (p. 187-188). Del hecho que un mismo esquema esté actuando en el primero y
el segundo Dionisos no podría sin embargo deducirse que se trata del mismo ser, del
mismo dios que regresa.
Esa totalidad de posibles, lo diverso como tal, ese flujo absoluto presenta otra
característica, sin duda más difícil de captar. Porque está en exceso sobre sí misma,
dicha totalidad implica un límite, a partir del cual hay exceso. Por lo tanto, no debe
concebirse como ilimitada; por el contrario, es finita (p. 168). Y el exceso, que exige ser
tratado y por ende captado, y que para tal fin se da, apela a algo distinto de sí mismo, a
un donatario –que será Ariadna.
138
También Freud llegaba a mencionar lo inorgánico. En su Compendio del psicoanálisis (op. cit., p. 8-9),
escribe: “Por analogía con la dupla de nuestras pulsiones elementales, somos llevados, más allá del
ámbito de la vida, hasta el par de opuestos que rige en el mundo inorgánico: atracción y repulsión”.
139
Jacques Lacan, “Intervención sobre el pase” durante el congreso de la Escuela freudiana llevado a
cabo en La Grande-Motte en noviembre de 1973. Accesible en el sitio de la Escuela lacaniana de
psicoanálisis: www.ecole-lacanienne.net/pastoutlacan70.php. Presento esa acentuación de lo diverso
por parte de Lacan en “Fragilidades del análisis”, Critique, “Où est passée la psychanalyse?” [“¿Adónde
pasó el psicoanálisis?”], nº 800-801, enero-febrero de 2014.
II. Si a Apolo le faltaba la carne que le ofrecía su acoplamiento con Dionisos, no
sucede lo mismo con Ariadna, que por su parte es un ser de carne, es incluso “la carne
que dice ‘Yo’” (p. 180), “la carne del hombre” (p. 188). ¿Cómo podría Dionisos seguir
siendo el mismo, idéntico a sí mismo, cuando ya no se relaciona más con Apolo, dios
sin carne de la mesura, de la representación, de la belleza, sino con Ariadna, el ser de
carne con el cual se acopla? Stiegler escribe (p. 29) que entonces…
la carne y sus artificios han pasado íntegramente [subrayado mío] del lado del
mismo polo: “Ariadna” o la carne inventiva del hombre.

El primer Dionisos (admitiremos provisoriamente que pueda ser denominado


así) era “el nombre propio de la carne” (p. 17, ya citada); el segundo (con la misma
observación) no tiene carne. En tales condiciones, ¿es factible afirmar que el segundo
Dionisos no es más que el retorno del primero?
Mientras que el Dionisos de 1872 era “dador de vida”, el de los años 1880 “da
todas las posibilidades vivas y muertas, orgánicas o inorgánicas, vitales o funestas” (p.
301). De tal modo y consecuentemente, aquél no podría restablecerse sin más en el
segundo Dionisos, lo que le importará mucho a Ariadna y será importante para Ariadna
(p. 302). Ella nunca podría amar a Dionisos, ni ser amada por él incondicionalmente (el
amor Lacan también tiene su condición) –lo que diferencia ese amor del amor de San
Pablo (p. 334), un amor sin condición (don de la gracia) y sin distancia, tal como les
escribe Pablo a los gálatas (III, 28): “Todos vosotros sois uno en Jesucristo”.
III. La tercera característica del segundo Dionisos también puede ser
considerada por contraste con lo que Nietzsche llama, en un fragmento póstumo de
1887-1888 (citado en p. 327), la “degeneración” paulina. Continuando a Pablo, Lutero
había opuesto la fe y la ley de manera muy radical. Según Lutero, la carne bajo la ley
“llama a Dios tirano”, “juez impiadoso”, “verdugo cruel”. La carne está bajo el influjo
de Satán, ha caído en su trampa (p. 336). Pero Nietzsche también procede aquí con una
inversión dialéctica. Dionisos (el legislador, el juez) sigue siendo el diablo para él, como
el dios tirano para Lutero, pero es en verdad ante él, ese diablo de alguna manera
“positivizado”, valorizado, que las carnes tienen que comparecer según Nietzsche. “El
Lamento de Ariadna –escribe Stiegler– invierte rigurosamente las afirmaciones de
Lutero”. Allí donde Lutero apartaba al verdugo para situar en su lugar al Padre, Ariadna
llama a Dionisos: “¡Mi dios-verdugo! ¡Vuelve!” Ese dios, ese amante verdugo, ya no es
padre ni salvador (p. 342). Stiegler escribe (p. 303):
El paradigma paterno […] debe ser abandonado en beneficio sólo del paradigma
erótico (Apolo y Dionisos eróticamente acoplados como dos amantes). Lo que
confirmará el reemplazo de Apolo por Ariadna.

Examinaremos más en detalle de qué se trata entonces estudiando enseguida el


tenor del acoplamiento entre Dionisos y Ariadna. Por el momento, basta con señalar,
siguiendo a Stiegler, que cuando “Dionisos reaparece en los textos de Nietzsche, es
justamente acompañado de los nombres divinos descartados por Lutero”: “tirano”, “juez
impiadoso”, “verdugo cruel”.
Estos tres rasgos distintivos parecen de tanta importancia y manifiestan una
distancia tan grande con respecto al Dionisos de El nacimiento de la tragedia que en
principio no podemos sino admitir, según Stiegler, que en verdad hay un “segundo
Dionisos”. Sin embargo, faltaría estudiar la conjetura, hasta ahora solamente esbozada,
según la cual el dios muerto, que se reconoce que ha sido asesinado en La gaya ciencia,
no sería solamente el Dios padre de los cristianos, sino también el primer Dionisos –
algo que, repito, Stiegler nunca escribe. A fin de que esto quede establecido de manera
necesaria y suficiente, deberá cumplirse una condición: el segundo Dionisos, o segundo
“concepto de Dionisos” (Stiegler), ya no debería haber sido pensado por Nietzsche
como un dios, sino como una manera de expresar la divinidad de lo diverso.
Ya lo hemos advertido, Stiegler observa que no hay más allá en Nietzsche, lo
que por supuesto tiene consecuencias para el estatuto de lo divino: si hay dios, ese dios
sólo podría estar despojado de toda trascendencia (lo que también es una característica
del amor Lacan). ¿Y qué más?
Durante los diez años en que Dionisos estaba ausente, Nietzsche declaraba que
la muerte de dios (Gott ist tot) no tenía relevo, que liberaba nuestra voluntad:
Todos [subrayado mío: ¿habría podido Nietzsche escribir este “todos” si el
Dionisos de El nacimiento de la tragedia no formara parte de él?] los dioses han
muerto: ahora queremos vivir el superhombre [anuncia a Zaratustra, citado en p.
266].

Nietzsche sin embargo no se detuvo allí. En La gaya ciencia se menciona la


imagen de una “putrefacción divina” (citado en p. 266). En 1884, asume la palabra en
nombre propio, ya no por intermedio de Zaratustra (p. 267), y reafirma la muerte de
dios, pero en nombre de un dios, en nombre de Dionisos. Y toda la dificultad en este
punto consiste en determinar si las dos apariciones de “dios” en esta proposición tienen
o no un solo e idéntico referente.
Zaratustra, el sin-dios, había dejado la puerta entreabierta al declarar: “Yo […]
podría creer en un dios que supiera bailar” (citado en p. 267). No obstante, con el
“retorno de Dionisos” (Stiegler) se abre en Nietzsche (o se reabre, ése es todo el
problema), tal como lo refiere Stiegler citando un fragmento póstumo de 1888 (p. 268),
una “nueva vía hacia un tipo de lo divino”. La palabra “tipo” resulta aquí importante
para mi discusión con Stiegler. Tomando en cuenta que según Nietzsche hay
“innumerables maneras de poder-ser-dios” (p. 269), ¿qué es capaz entonces de poder ser
dios?, ¿qué merece entonces –y no es exactamente la misma pregunta– el calificativo de
“divino”?
Nietzsche lleva adelante entonces un combate contra lo que llama idolatría y que
para nada es identificable con lo que los judíos y cristianos consideran como tal a partir
del episodio del becerro de oro.140 No descubre nada verdaderamente divino en lo que
hasta entonces fue denominado “Dios” (p. 267), donde más bien ve un ídolo, una
“ficción antropológica” (p. 268), tanto mejor caracterizado en la medida en que se lo
encerró en la categoría de unidad, que es nuestra (p. 271). Es idólatra la interpretación
de lo divino en singular (p. 270),141 y el Dios cristiano no escapa a esta crítica. Ya
Zaratustra consideraba a ese Dios “demasiado poco divino” (p. 267).
Le concederemos entonces a Stiegler que el dios muerto en Nietzsche es aquel
que fue creado por un “acuerdo antropocéntrico” (p. 269); así como debía morir el dios
de amor cristiano que era “super-compasivo”, es decir, cuya compasión, que veía todas
las profundidades del hombre, no conocía el pudor (p. 275) –la única virtud según
Lacan. ¿Quiere decir por tanto que el primer Dionisos no fue matado también? ¿Y se
puede hablar de su “retorno” diez años después de su desaparición? ¿De una epifanía de
Dionisos?
Dionisos necesita que sea recibido su demasiado-lleno (p. 342). Como donador,
exige un donatario, que será Ariadna. Pero en su relación con Ariadna la carne no está
de su lado. Dionisos necesita la carne de Ariadna, a Ariadna como ser de carne. Varias
frases de Stiegler identifican a Ariadna con la carne. Es con Ariadna, su novia de carne,

140
Véase al respecto nuestro comentario “Donde lo escrito divide una ‘prohibición de la representación’
en dos imposibilidades”, en Adélie y Jean-Jacques Rassial (dirs.), L’interdit de la représentation, París,
Seuil, 1981, p. 141-154.
141
Un problema fundamentalmente idéntico interviene en Lacan con el pasaje al plural del “Nombre-del-
Padre”, primero pensado en singular.
su amante, su discípula, con quien Dionisos arregla aquello que lo atormenta como flujo
absoluto en exceso sobre sí mismo. De tal modo, no se habla nunca de Dionisos como
ser de carne cuando Stiegler describe su lazo con Ariadna. En cambio, se habla siempre
de Ariadna como ser de carne (no solamente de carne, pero en verdad de carne –un
rasgo que comparte con Amélie Grimal) en esas mismas descripciones. En la página
237, leemos:
Si el flujo absoluto (Dionisos) necesita del “hilo” de la carne (Ariadna), es
porque sólo la carne vuelve el flujo no solamente audible (como el flujo que
perdura), sino también repetible (como el flujo que se conserva), porque sólo
una carne que puede recibir el flujo (oírlo) puede también devolverlo (oírlo en el
modo de la recurrencia).

Y más adelante (p. 254): “Es preciso que el exceso y la carne se acoplen en un
‘anillo nupcial’”. En la página 335, Stiegler presenta los diálogos entre Ariadna y
Dionisos como una “relación entre la carne y la ley”. Dos páginas después, escribe que
las carnes tienen que comparecer ante Dionisos, su verdugo (se trata pues de Ariadna).
Poco después (p. 338), anota que la no-coincidencia entre Dionisos y la carne “no es
contingente ni provisoria” y también entonces la palabra “carne” remite a Ariadna.
Finalmente, hasta en su conclusión (p. 367-369), tras establecer que “la filosofía del
flujo absoluto no parte de la autodonación del flujo”, sino que piensa, por el contrario,
“las condiciones de posibilidad de su despliegue, de su recepción y de su reiteración”,
Stiegler deduce de ello (ya citado) que la carne (en Ariadna) es una “capa más originaria
que el sujeto que dice ‘Yo’”.
Si la carne solamente está del lado de Ariadna en su acoplamiento con Dionisos,
si además ha perdido ese carácter divino que le correspondía cuando pertenecía al
“primer Dionisos”, ¿qué se deduce en cuanto al estatuto del “segundo Dionisos”? ¿Es
todavía en verdad un dios? ¿O más bien algo que se reconoce como “divino”? Al haber
escrito Stiegler (p. 271) que Dios ha muerto “en nombre de dios y de lo divino”, es la
“y” lo que ocasiona el problema en esta frase, un problema que parece resolver unas
líneas más abajo (y en un sentido que confirma y refuerza la observación que le hago a
Stiegler) la afirmación de que Dios ha muerto “por y para la liberación de lo divino”.
Pero entonces, ¿por qué razón persiste Nietzsche en llamar con el nombre de un
dios –Dionisos– lo que es divino, permitiéndole así a Stiegler hablar de un “retorno” del
primer Dionisos, el dios en adelante sin carne que yo concluyo que ha sido asesinado?
La recuperación de dicho nombre en Nietzsche está motivada por el hecho de que en
ambos casos (el acoplamiento de Dionisos con Apolo y luego con Ariadna) está
funcionando un mismo esquema, es decir: un exceso que no puede hallar en sí mismo su
resolución (en este punto hay una gran cercanía de Nietzsche con el análisis).142 Diría
entonces que el flujo absoluto es algo divino, se presenta como tal para la carne
humana, para Ariadna (y para Nietzsche) que lo “siente”143 así. Ese flujo necesita la
carne de Ariadna, y en ese misma necesidad tiene en cuenta un estatuto que no depende
para nada de un más allá. A lo que entonces es declarado “divino” yo lo llamo
“espiritual”, de modo que se torne explícita la ausencia de más allá, de trascendencia.144
En el parágrafo 153 de La gaya ciencia, leemos:
Yo que compuse de manera extremadamente personal esta tragedia de las
tragedias [la que describe el parágrafo anterior, titulado “El mayor cambio”, que
da cuenta de un tiempo antiguo y caduco cuando “toda experiencia emanaba otro
fulgor, porque un dios resplandecía en ella”] hasta llegar al desenlace; yo que
anudé solo en el seno de la existencia el nudo de la moral y lo apreté tan
estrechamente que únicamente Dios podría desatarlo –así lo deseaba Horacio–,
resulta que acabo de degollar a todos los dioses en el cuarto acto –por moralidad.
Entonces, ¿de qué tratará el quinto? ¿Tendré que pensar en un desenlace
cómico?

Hemos leído bien: todos los dioses han sido degollados ya en 1882, incluyendo
pues a Dionisos y Apolo, cuyo acoplamiento daba lugar a lo trágico. La intervención del
Loco en la cual un “nosotros” había matado a Dios aparece poco antes (en el parágrafo
125). Pero ahora es Nietzsche por sí solo quien reivindica no el asesinato, sino esa
matanza –el término se impone en la medida en que numerosos dioses, todos los dioses,
han sido “degollados”. Pero el apartamiento del “nosotros”, la reivindicación de un acto
absolutamente personal da lugar a esa formidable continuación compuesta por un nuevo
acto que se anuncia, un desenlace ya no trágico sino cómico –que sin embargo sólo es
anunciado. Nietzsche no habrá llegado más allá de este punto desde donde podía lanzar
142
Stiegler lo señala: “la totalidad de los posibles […] hereda el principal predicado del primer ‘concepto
de Dionisos’” (p. 167).
143
“El apóstata que se aparta [Nietzsche] del resto de los hombres –escribe Stiegler en p. 267– no es la
ausencia-de-dios [en una sola palabra]: ‘Es más bien que no sentimos [subrayado mío] como ‘divino’ lo
que ha sido honrado en tanto que Dios […]: en suma, que negamos a Dios en tanto que dios’” (cita de un
fragmento póstumo de 1888).
144
Sobre la noción de una espiritualidad sin trascendencia, podrá consultarse con gran provecho la
entrevista de Michel Foucault con Farès Sassine, aquí citada supra en cap. II, p. 79, nota 32.
su profecía de una nueva era, que sería la de la comedia, como lo atestigua lo trágico de
su locura y de su muerte. No obstante, esa época que anunciaba así, ¿no es acaso
justamente lo cómico en base a lo cual somos así llamados a regularnos hoy, desde el
momento en que caracterizaría este presente? Pensar el amor como un sentimiento
cómico, tal como hiciera Lacan, se inserta en ese momento que Nietzsche, cual Moisés
al divisar la tierra prometida, no habría hecho más que vislumbrar.

Una mujer sin más allá

La obra de Stiegler describe por primera vez a Ariadna, “compañera erótica de


Dionisos”, como “no la humanidad en general, sino una determinada humanidad […]
comprendida en la animalidad, es decir, devuelta a su estatuto de carne viviente” (p. 29).
¿Qué es entonces lo que permite reconocerla como una mujer sin más allá? Nada menos
que su acoplamiento con Dionisos, posterior a la muerte del dios (como acabamos de
establecer). Dionisos como dios de carne ha muerto, sólo queda el flujo, en exceso sobre
sí mismo.
Pero antes que nada, dos palabras sobre el más allá. Mientras que la inventiva
humana no pareciera haber tenido límites para componer figuras del más allá, no leemos
nada semejante en Lacan. Si examinamos cada uno de los matemas que tienen la
pretensión de cifrar el movimiento que según él designa el término de “subjetivación”,
no encontraremos ninguna huella del menor más allá. Podemos mencionar al respecto el
plano proyectivo, con su recorte de la lúnula que equivale al objeto a (véase p. 146), el
cuadrángulo del seminario La lógica del fantasma, construido sobre el
desmembramiento parcial del cogito cartesiano y que cifra el recorrido que va de la
alienación a la verdad pasando por la transferencia, o bien las operaciones de
anudamiento y desanudamiento del borromeano. Tal ausencia de toda apelación al más
allá en Lacan contrasta con una insistente presencia del más allá que pretende ser
decisiva y ordenadora de la vida en este mundo, y cuya extensión histórica y geográfica
sigue siendo impresionante, ya sea en el judaísmo (el Talmud enuncia: “El alma
sobrevive al cuerpo, y Dios sobrevive al mundo”), el cristianismo (su promesa de una
vida eterna) y el islam (“Dios acoge a las almas en el momento de su muerte”, sura 39,
42), aunque también fuera del campo de las religiones monoteístas, en particular con la
religión egipcia (que desde el milenio III antes de nuestra era habla de un “más allá de
la tumba”), el hinduismo, el budismo, el jainismo y el sikhismo, asimismo el Libro
tibetano de los muertos (que tienen en común la idea de samsara, el renacimiento145), la
antigua Grecia (donde el orfismo llega incluso a admitir una transmigración del alma),
del neoplatonismo (donde el Uno, del cual emana el Alma del mundo, es absolutamente
trascendente), lista a la cual podemos agregar muchas posturas de científicos
reconocidos (Newton afirmaba que Dios gobierna todas las cosas, Einstein que Él no
juega a los dados). En resumen, ¿cuántos millones de humanos, en el pasado y todavía
hoy, han regulado y regulan sus vidas en base a la idea de un más allá? De tal modo, que
un ser pueda estar desprovisto de todo más allá pareciera una excepción sin dudas difícil
de concebir, pero una excepción acorde a la episteme contemporánea donde, como
escribe Jacques Le Brun, no podemos más que
pensar caso por caso, por esquirlas de hechos o de pensamiento, por ende
también por excepciones, por aquello que en cada avance pone en jaque al
pensamiento y que es lo único que permite pensar.146

Jacques Le Brun por cierto no lo dice, pero sería estar ciego no reconocer en esta
afirmación lo que Lacan denominó objeto a.
Esa presencia tan extendida y tan multiforme del más allá, y su ausencia radical
en Lacan merecen una explicación. Sin embargo, nos atendremos ahora a explorar el
estatuto de Ariadna, mujer sin más allá.
Al igual que la domesticación, la penetración también estará actuando en su
acoplamiento con Dionisos, aunque sin embargo no como lo hiciera en el acoplamiento
de Dionisos y Apolo, es decir, de manera doble, cada uno penetrando al otro, sin que no
obstante dicha penetración sea idéntica. ¿No habría ahora más que una sola penetración,
Dionisos que penetra a Ariadna (sus pequeñas orejas), y esta última que actúa con el
exceso dionisíaco que la penetra en un modo que no sería el de la penetración?
En su vínculo con Dionisos (no con Teseo, el fugitivo), Ariadna es una mujer sin
más allá por la simple razón de que es y sigue siendo prisionera de su amante –lo que
implica una determinada erótica cuyos rasgos precisa Nietzsche. Stiegler (p. 199):
Ya no puedo estar “fuera de mí” (έκστασις o embriaguez) –le explica Ariadna a
Dionisos– porque estoy encerrada en ti como una “prisionera”.

145
Que se ha vuelto en Occidente –signo de los tiempos– el nombre de un perfume [Renaissance].
146
Jacques Le Brun, “Configuraciones impensables”, en É. Berrebi (dir.), Étant donné L’amour Lacan, op.
cit., p. 26.
Como prisionera, Ariadna no puede salir de sí en el sentido, según aclara
Stiegler, de una “exposición extática a lo ilimitado”, está “aprisionada en una totalidad
finita de posibilidades” (ya tomamos nota del carácter necesariamente finito de la
totalidad dionisíaca de los posibles). ¿Y en dónde está prisionera? En el laberinto de
Dionisos, “Yo soy tu laberinto, le dice”. Advirtamos el equívoco: ese laberinto es
también el de Ariadna;147 su carne tiene “las dimensiones de un laberinto” (p. 359).
A menudo se vincula el encierro con la ausencia de libertad, como si no pudiera
ser otra cosa. Puede ocurrir que lo sea, lo que sin embargo no es en absoluto una razón
para olvidar que el encierro puede ser, muy por el contrario, una condición de la
libertad, de una libertad creadora. No hay creación sino en y desde un determinado
encierro. En un artículo reciente, Guy Casadamont cita a Michel Foucault que da cuenta
de su interés por la locura, la muerte, el crimen, y aclara: “Me hice prisionero, me
encerré en ese enmarañamiento de problemas”.148 Se habrán podido ver los resultados.
Si Ariadna se queja por estar encerrada en Dionisos como en un laberinto (p.
340), si entonces sufre por ello, si ese encierro es tanto más radical en la medida en que
la ausencia de más allá no le deja ninguna perspectiva de salida, eso no le impide
rescatarse, saber seguir su hilo en ese laberinto y ejercer así su libertad.
Si para Ariadna nunca se trató de escuchar a Dionisos en el sentido de “remitirse
a su voluntad”, es por la sencilla razón de que el dios no instaura ningún decreto,
ningún designio, ningún proyecto para la carne. La ley de Dionisos exige carnes
que reciban su demasiado-lleno. Pero dado que ese exceso es caótico, porque no
prevé ningún plan de salvación, porque no es ni bueno ni malo, queda a cargo de
la carne “rescatarse” inventando las vías de su propia salvación. En tal caso, el
dios ya no es ni “Padre”, ni “Salvador”, sino únicamente amante: que desborda
de un exceso-pleno que quiere darse a alguien, más allá de las categorías
morales del bien y del mal [p. 342].

La ausencia en Dionisos de un designio (especialmente moral) para Ariadna le


brinda a esta última la posibilidad de ejercer su libertad de prisionera. En su

147
Un servicio psiquiátrico. El personal a cargo se queja de un enfermo que modificó la disposición de un
mueble en su pieza. Le hacen saber que no tenía derecho a hacerlo, cosa que lo puso furioso. ¿Por qué
razón? Cuando se interpretaba su gesto como un rechazo de su encierro, por el contrario era mediante
ese gesto que hacía “suyo” el lugar. Malentendido. Lo mismo ocurre con el laberinto de Dionisos, que
puede ser el de Ariadna por su manera propia de disponer de él.
148
Michel Foucault, Dits et écrits, t. IV, París, Gallimard, 1994, p. 57. Guy Casademont, “Llevar el amor
hasta su corazón místico”, en É. Berrebi (dir.), Étant donné L’amour Lacan, op. cit.
acoplamiento con Dionisos, Ariadna es sabia, independientemente del anhelo de él y de
su necesidad de que ella lo sea. ¿Qué sabiduría ejerce entonces? Ella sabe abrirse
pasivamente al flujo, a las posibilidades que le presenta su amante, es capaz de perderse
en él, de exponerse al exceso del flujo absoluto; también sabe conjugar su actividad con
esa pasividad (pensemos en la “pasiveidad” de los místicos149), orientarse en el
laberinto, reencontrar su camino, delimitar su propio horizonte mediante la invención de
expedientes; sabe igualmente resistir al flujo y gracias a su activa búsqueda de sí –
escribe también Stiegler (p. 200)–, en lugar de obliterar el exceso de los posibles, sabe
articularse con ello originariamente. Por todo eso, Ariadna se embellece (p. 341).
¿Qué efecto tiene el ejercicio carnal de la sabiduría de Ariadna en Dionisos? ¿En
qué sentido Dionisos tiene una imperiosa necesidad de él? Tal necesidad surge de las
mismas características del flujo absoluto y de su exceso, de su demasiado-lleno.
Dionisos es su donador, Ariadna su donataria. Ariadna sabe actuar con el don de su
amante, con su amor. En sí mismos la totalidad de los posibles, el flujo absoluto y su
exceso no son más que caos y sufrimiento; Ariadna (continuando en esto a Apolo,
aunque por su parte en tanto que carne), al seguir su hilo, apacigua un poco ese
sufrimiento, ordena el caos, lo temporaliza, lo escande. Al acoplarse con Dionisos, ella
inventa artificios, ficciones, esquemas siempre nuevos que son otras tantas defensas
contra la presión demasiado fuerte del flujo, esquemas que se oponen a la violencia de
su caudal (p. 223), pero que también estructuran su carne, que la organizan y que se
presentan entonces ya sin relaciones con los esquemas de la metafísica, opuestos por su
parte a la carne, negadores de la carne. La manera de defenderse que tiene Ariadna se
aclara con una frase de Lacan que, en pocas palabras, tira abajo una posición freudiana
esencial, si no el freudismo en su totalidad: en la defensa no se trata, según señala, sino
de la manifestación de otro deseo. Tal es el caso también aquí: acoplándose con
Dionisos, Ariadna realiza su propio deseo. Su deseo no está regulado por el de él. Y sin
duda debemos recordar aquí que, después de la invención del objeto a, el deseo en
Lacan ya no es pensado de manera hegeliana como “deseo del Otro”.
De tal modo, podemos percibir posteriormente la tonalidad de la erótica que liga
a Dionisos y Ariadna, vale decir, la erótica capaz de sobrevenir más allá de la muerte de
dios y en la cual cumpliría su parte una mujer en adelante sin más allá.

149
Jacques Le Brun, El amor puro, de Platón a Lacan, París, Seuil, 2002, p. 152-153 [ed. en esp.: El cuenco
de plata, Buenos Aires, 2004].
Si no la totalidad de los posibles (el flujo dionisíaco en cuanto tal), al menos una
parte del exceso que allí se encuentra es domada por Ariadna al ejercer, con sus orejitas
laberínticas, esa tan singular y carnal sabiduría que acabamos de mencionar. Sólo ella
puede recibir el flujo y devolverlo, tras haberlo tornado audible, musical, localizable (p.
237). Porque se ha dejado penetrar no solamente por la vida, sino también, dado lo que
es Dionisos, por todas las posibilidades que amenazan a la vida (que incluyen la
muerte), por la potencia explosiva del caos. Su vínculo de amor con Dionisos también
está hecho entonces de tensiones, incluso es agonístico (p. 303).
Ariadna permanece a distancia; ella también sufre, se queja, sin por ello
apartarse de su verdugo Dionisos, ya que por el contrario le grita (ya citado): “¡Mi dios-
verdugo! ¡Vuelve!” (p. 337). Ella lo llama así porque cada uno de los “abrazos eróticos”
(p. 376) es un fracaso, pues “la carne siempre es considerada menos bella y menos
profunda de lo que su juez y amo Dionisos espera de ella” (p. 335). De modo que se
impone el Retorno, el da capo, la reanudación una y otra vez del abrazo.
Ninguna prelación es de rigor en el enlace de Dionisos y Ariadna. Stiegler
escribe (p. 376):
El exceso de flujo no precede a la oreja porque ya está siempre afectado
(sufriendo) por la necesidad que tiene de ella (en tanto que “circulus vitiosus
deus” o dios en falta). La oreja de carne tampoco precede al exceso porque ya
está siempre afectada (en el sufrimiento del exceso) por la presión que el flujo
ejerce sobre ella.150

UNA NUEVA ERÓTICA

Retrato de Ariadna

Aun cuando un espíritu moldeado por el discurso psicoanalítico habría podido a


veces hacerse eco de las proposiciones sostenidas hasta aquí, nos abstendremos de
retomar en términos psicoanalíticos las características de esta nueva erótica que
sobreviene en Nietzsche después de la muerte de Dios y en la cual cumple su papel una
figura inédita de lo que se llamó lo femenino, pero que más vale designar simplemente y
con mayor precisión como “una mujer sin más allá”.

150
Vitiosus: corrompido, defectuoso, malvado, manchado de vicio.
La carne está sólo de su lado. Ella acoge un goce en exceso sobre sí misma (tal
exceso la define), un goce que la penetra, cuya fuente está más allá de la vida, que se
ancla también en la muerte y, más profundamente, en lo inorgánico; ella le hace recibir
cierto tratamiento. El acoplamiento es terapéutico y la carne, terapeuta.
Una vez muerto Dios, la carne es conducida a tratar con una totalidad de
posibles en adelante divinizada. En un universo sin más allá que pueda negar la muerte,
la misma muerte no puede sino estar incluida en esa totalidad, y también la segunda
muerte, desde el momento en que esa totalidad contiene lo inorgánico (que Freud no
desdeñaba).
En ese acoplamiento, además de un exceso de goce, también e indisociablemente
se encuentra presente en parte y a la vez provisoriamente un sufrimiento para quien lo
acepta, apaciguado al ser recibido, del cual es portador el goce del flujo absoluto que,
caótico y lleno de contradicciones, no sabe él mismo y por sí mismo moderar su propio
sufrimiento.
Incorporar en sí misma, en su propia carne, como lo hace Ariadna, ese cruel goce
sufriente, implica soportar su tortura, ser herida, no tener otra memoria que en el sitio de
sus heridas (p. 215 y 218), no poder sustraerse a la exigencia de tener que hundir la
mirada en lo espantoso. Esa mujer sin más allá es una mujer torturada, su compañero es
su verdugo.
Y un verdugo al que convoca porque sabe que no es solamente su víctima:
hábilmente, su libertad doma a su verdugo (también entonces sólo en parte, y sólo por
un tiempo, lo que abre paso al da capo, el acoplamiento se repite: eterno Retorno). La
carne no lo puede todo, nunca puede todo.
A cambio, nunca está completamente sometida al flujo. Ariadna no es Isolda de
Wagner cantando su propia disolución (p. 164). Privado de Ariadna, Dionisos sería “una
partitura sin concierto” (p. 174); sin Dionisos, Ariadna se vería expuesta a estar fuera de
sí; como mujer sin más allá, prisionera de Dionisos, no corre semejante riesgo.
En fin, el acoplamiento no separa la carne y el amor, una determinada figura del
amor. A diferencia de Teseo, Dionisos no huye de Ariadna; ella tampoco huye de
Dionisos. ¿Qué amor acompaña sus abrazos? No es recíproco ni incondicional ni
ilimitado.
Dionisos ama en Ariadna su capacidad para no perderse en su laberinto (p. 200),
para inventar constantemente expedientes, para dar forma de oreja a la totalidad de los
posibles. Dicho de otro modo: ama su libertad. Y podemos agregar, a fin de establecer
otro puente con el amor Lacan, que su amor por Ariadna, lejos de olvidar su soledad, la
necesita; la desea.
De modo que Dionisos sería, con respecto a Ariadna, un donador, mientras que
ella su ubica como donataria. Disimetría de su amor. Dionisos, como flujo absoluto en
exceso sobre sí mismo, tiene una imperiosa necesidad de un donatario. El verdugo es
también un mendigo: “El [demasiado rico] mendiga para que alguien [lo] tome y
agradezca lo que toma”,151 leemos en Así habló Zaratustra (citado en p. 181). De tal
modo, Dionisos le ordenaría a Ariadna que lo ame, borrando con ese gesto la oposición
kantiana entre el deber y el amor (p. 255): “Debemos (sollen) amarnos”, le dice.
Semejante obligación no hipoteca la libertad ni la sabiduría de Ariadna, ya que por el
contrario dicha obligación le servirá de sostén. Aunque cruel, esa obligación no es por
ello superyoica: la libertad de Ariadna puede suscribirla; al responder a ella, al
someterse a ella, Ariadna no reniega de sí misma.
Y en su carne, por el uso con total sabiduría que hace de su libertad al acoger a
su amante, Ariadna le manifiesta, en acto, su amor.

El acoplamiento

Como vimos con Schreber,152 el acoplamiento da cuenta de una manera nueva en


el tiempo de la muerte de dios. También se produjeron otras “soluciones” (y en verdad
se trata de soluciones) al problema del acoplamiento, especialmente dos, estudiadas aquí
y en las cuales, en dos ocasiones, se presentó la figura de una mujer sin más allá: la
primera vez cuando Ferdinand Alquié se relacionó con Amélie Grimal; y una segunda
ocasión en Nietzsche con el acoplamiento de Dionisos y Ariadna. ¿Podemos aclarar más
el tipo de acoplamiento que se impone cuando el acoplamiento ya no está al servicio del
“creced y multiplicaos”,153 cuanto tiene lugar sin dios y con una mujer sin más allá? Lo

151
El haber encontrado en la India la mirada de ciertos mendigos a la entrada de los templos hinduistas
enseña que el mendigo, desde el punto de vista espiritual, no es para nada inferior al rico, al que por el
contrario le hace el don de poder dar, e incluso se lo ordena sin afectar para nada su libertad de donador.
152
Jean Allouch, Schreber teólogo. La injerencia divina II, París, Epel, 2013 [ed. en esp.: El cuenco de
Plata, Buenos Aires, 2014], segundo tomo de la trilogía que cierra el presente volumen.
153
A modo de otro contraejemplo además del que anteriormente se ha mencionado (el vínculo entre
James Joyce y Nora Barnacle), podría revisarse el caso de Marguerite Anzieu cuyo más allá, encarnado
por su hijo, estaba seriamente amenazado por la desaparición (sobre su relación con Dios, se podrá
remitir a mi obra Marguerite o la Aimée de Lacan, posfacio de Didier Anzieu, 2ª ed. revisada y
aumentada, París, Epel, 1994, p. 303-305 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2008]).
intentaremos considerando ahora conjuntamente los dos casos que hasta el momento se
han examinado por separado.
¿No resulta a priori infundado semejante modo de actuar? ¿No nos enfrentamos
en un caso con un acontecimiento que tuvo lugar y en el otro con una ficción? No
obstante, ¿acaso la distancia es tan grande que prohíbe dicha aproximación? ¿No habría
intervenido nada ficcional en la relación de Alquié con Amélie Grimal? ¿No tocaría
nada real entonces la ficción nietzscheana? Nos abstendremos de ser tan categóricos
prefiriendo poner a prueba la posibilidad de ese acercamiento, en la medida en que
incita a hacerlo, si es que no lo exige, el hecho de que en dos ocasiones (las únicas dos
veces registradas hasta el momento) una mujer sin más allá ha surgido al trasluz de la
consecuencia de la muerte de Dios, de los dioses.
No podríamos esperar una simple correspondencia término a término entre esos
dos acoplamientos que ahora se trata de pensar conjuntamente. Lo impide el hecho ya
señalado de que en Alquié el encuentro con una mujer sin más allá resultó enriquecido
con datos en los que ella no figura para nada, y que no son intrínsecos al encuentro.
Esos datos fueron en gran medida constitutivos de su obsesión por Amélie, llegando
hasta el gesto suicida; también lo mantuvieron a cierta distancia de la carne de Amélie.
Por lo tanto intervino, según los mismos términos de Alquié, “la parte de mí mismo”
que no está “sometida al tiempo” (véase supra, p. 97). Y desde ese ser no sometido al
tiempo, el objeto también es visto como no sometido al tiempo (según “Tiempo y
objeto”, sólo puede ser conocido si es inmovilizado). Fuimos pues llevados a retomar, a
renovar la intervención de Lacan (véase cap. I) que, al despojar al objeto de la cosa en el
lugar de Amélie, se dedica a liberar a Alquié de su eternidad –lo que hizo también y en
primer término Amélie al visitar a la señora Lenoir. Los rasgos de su acoplamiento con
Amélie que dependen de ello no pueden extraerse entonces como característicos.
Un primer rasgo por lo tanto: la muerte está en el acoplamiento. Es incluso lo
que hace posible la presencia en el acoplamiento. El acoplamiento atestigua y verifica,
en acto, la ausencia de más allá. Si Ariadna y Amélie, las mujeres sin más allá, están
sometidas al tiempo (Ariadna es una mortal, morirá; Amélie también lo es, y está al
tanto de ello desde el momento en que sabe dejar solo a Alquié en su duelo reiterado por
su padre y por Dios), son también y por eso mismo portadoras de la muerte. No es que
sean mortíferas, unas mantis religiosas, sino en el sentido de que no pueden ser
frecuentadas sino por alguien que al frecuentarlas ya no puede apartarse, descartar,
obliterar su estatuto de mortal. Pero podría decirse: ¿acaso Dionisos es mortal? Sí, lo
hemos visto, él también se enfrenta a la posibilidad de su propia aniquilación, y su
acoplamiento con Ariadna tiene el objetivo, entre otros, de mantenerlo a distancia de
ello.
Segundo rasgo (ligado al primero: “no hay uno sin el otro”): el acoplamiento no
rompe la soledad. Cada cual, habitando tal soledad, en el acoplamiento no está “tan
solo”. Lo cual no impide que esté solo y de una manera tanto más notable en la medida
en que dicha soledad está actuando dentro de un acoplamiento donde cada uno cumple
un papel diferente al del otro.
Tercer rasgo: el acoplamiento es entre seres únicos. Una mujer sin más allá es
única, al menos en dos sentidos, que especifican dicha unicidad: 1) no hay dos como
ella, no tiene parangón, es por sí sola un género y por ende no forma parte de un género;
2) está sola no en el sentido de un repliegue sobre sí misma, sino muy por el contrario
en el de una soledad que el acoplamiento efectúa plenamente.
Cuarto rasgo: acoplarse es gozar menos. El acoplamiento regula un determinado
exceso, un plus de goce. Alquié no lo pudo conocer con Amélie, o más exactamente, no
pudo relacionarse con eso más que alejándose de ella, perdiéndola en el momento en
que renunciaba a su deseo de eternidad. No pudo decidirse a ello estando cerca, debido
a que lo impedía un exceso en segundo grado, el exceso de exceso que se imponía a
título de un goce de la eternidad. Lo cual tiene el estatuto de un contraejemplo: el hecho
de que dios sea considerado como sostén de dicha eternidad muestra que a contrario
sólo su ausencia radical permite que sea reabsorbido el goce excesivo. ¿Reabsorbido
cómo? Por el papel que cumplen la penetración y la incorporación. La incorporación
canaliza el goce en exceso que recibe, su parte desenfrenada, su salvajismo que también
es un sufrimiento. Al apropiárselo así en su carne, lo apacigua. De allí…
Quinto rasgo: el acoplamiento es terapéutico. ¿Cómo? Al domesticar el exceso
de goce. El animal no está domesticado, no hay ninguna otra posibilidad con ese animal,
que es también un verdugo, que dedicarse a domesticarlo. Ariadna sabe hacerlo, lo hace
dejándose penetrar.
Capítulo IV

Chantal Maillet

¿Lou como Ariadna?

Nietzsche se encontró con Lou Salomé en 1882, en el momento en que su obra


da un giro con la llegada del segundo Dionisos. Según Jean Allouch, este segundo
Dionisos no funciona sin Ariadna que sería, después de Amélie Grimal, una mujer sin
más allá.
Ese encuentro, ¿sería solo una coincidencia o bien Lou Salomé habrá sido un
anuncio de Ariadna para Nietzsche? ¿Habrá tenido algo que ver por ello en la llegada
del segundo Dionisos? Si fue una prefiguración de Ariadna, ¿lo habrá notado Nietzsche?
Podría ser que Lou Salomé nos conduzca también hacia una mujer sin más allá.
Nietzsche nombró a una Ariadna, Cosima Wagner, encontrada poco antes de que
su primer Dionisos entrara en escena. ¿Acaso como hay dos Dionisos habría dos
Ariadnas, de las cuales sólo la segunda daría a conocer una mujer sin más allá?
En 1869, Nietzsche conoce a Richard Wagner y a su mujer, Cosima, a quien sus
amigos llamaban Ariadna. Durante los pocos años en que la pareja Wagner vivió en
Tribschen, no lejos de Basilea, donde Nietzsche daba clases en esa época, la gran
admiración que Nietzsche siente por Wagner los acerca. Wagner a su vez admira la
inventiva del joven profesor, se regocija al verlo compartir su anhelo de restauración de
la cultura alemana y es seducido por el hombre. Cosima impresiona mucho a Nietzsche
por quien ella siente un gran afecto; Nietzsche llamará “Idilio de Tribschen” a lo que se
entabló entre los tres. Cuando decide que para seguir pensando debe separarse de
Wagner, cuyo retorno a la metafísica lo aflige, todos sufren la separación que una
amistad intensa no pudo impedir, pero no se volverán a ver.
Ariadna aparece poco en los años Wagner: algunas notas y un borrador de obra
teatral sobre Empédocles, recobrado en los Fragmentos póstumos de 1871, no permiten
entonces asimilar de manera decisiva a la señora Wagner con Ariadna. No es sino a
partir de 1887 que Cosima se hace nuevamente presente en algunos de los Fragmentos
póstumos, y varios mensajes escritos en los días que rodean la crisis de Turín la
nombran o están dirigidos a ella personalmente. Nietzsche proclama: “Ariadna te amo”.
Algunos autores infieren del retorno de Cosima que es la inspiradora de Ariadna.154
Parece innegable que Nietzsche la amó, aunque parece menos seguro que sea la Ariadna
que buscamos.
En efecto…
En agosto de 1881, Nietzsche pasó una extraña jornada en Sils Maria, se le
ocurren pensamientos inauditos, cuyo secreto guardará hasta que se lo confiesa a Lou
Salomé. También en 1881, publica Aurora, cuyo título indica que un nuevo campo de
pensamiento se abrió para él, y la publicación de La gaya ciencia, cuyo título toma
directamente de la gaya scienza provenzal,155 confirma la nueva orientación. La
referencia subrayada a los trovadores permite imaginar que Nietzsche está en busca de
un “cambio en la erótica”, puesto que la gaya scienza es esencialmente un nuevo arte de
amar. ¿Acaso el duelo por la amistad de los Wagner incitó a ese cambio?
El 19 o el 20 de julio de 1882 Nietzsche le escribe a Lou Salomé: “Las últimas
palabras que Wagner me dirigió figuran en un hermoso ejemplar dedicado del Parsifal”:
“A mi querido amigo Friedrich Nietzsche. Richard Wagner, miembro del
consistorio supremo.” Exactamente por la misma época él recibía de parte
nuestra Humano demasiado humano156 –y así todo estaba claro y todo había
terminado. […] ¡Y qué contento estoy, querida Lou, de poder pensar ahora en lo
que nos concierne “todo comienza y sin embargo todo está claro”! ¡Tenga
confianza en mí! Tengamos confianza en nosotros.157

Si el traspaso del testimonio del “todo está claro” ya puede situar a la joven
como heredera del Idilio de Tribschen, también junto a ella recuerda él con gran
emoción aquel idilio, cosa que rara vez hizo.
En abril de 1882, “Lou Salomé es presentada a Nietzsche”158 por Malwida von
Meysenbug y Paul Rée, dos amigos de Nietzsche. Acaban de conocer en Roma a la
joven rusa,159 que los fascinó y entusiasmó, y para la cual tuvieron muy pronto
154
E. F. Podach, L’effondrement de Nietzsche [El derrumbe de Nietzsche], París, Gallimard, 1978, p. 97 sq.
155
“En lo que concierne al título de La gaya ciencia, pensé únicamente en la gaya scienza de los
trovadores” (carta a Rohde durante el invierno de 1883, citada en Nietzsche, Rée, Salomé,
Correspondance, París, PUF, 1979, p. 369).
156
Obra en la que Nietzsche explicita que su abandono definitivo de la metafísica lo separa de Wagner,
que por su parte ha regresado a ella.
157
Nietzsche, Rée, Salomé, Correspondance, op. cit., p. 137.
158
Nietzsche, Rée, Salomé, Correspondance, op. cit., p. 120.
159
Malwida, el 14 de marzo y Rée, el 17. Estas fechas y las siguientes son importantes porque atestiguan
la agitación alrededor de Lou, la muy sorprendente muchacha. Sobre quien se observará a menudo y por
largo tiempo que era a la vez hombre, mujer y niña, una mujer como ninguna otra antes de ella. Un
intenciones y proyectos precisos. Malwida von Meysenbug, cuyo pasado político la
incita a querer que las jóvenes puedan ser educadas libremente, resulta abrumada por la
inteligencia de Lou Salomé. Ésta sólo tiene veintiún años, y su firmeza mental asombra.
Rée, que ha pasado unos meses en Sorrento en 1876 para vivir y estudiar con Nietzsche,
con Brenner (un joven filósofo) y con Malwida, refería de buen grado una experiencia
de esa índole con Lou Salomé y Malwida von Meysenbug, pero se enamora de la
muchacha que por su parte sólo desea estudiar.
Si hace falta señalar que, aun antes de su encuentro con Nietzsche, Lou Salomé
sabe aferrarse a su hilo, bastará con decir por ejemplo que, si bien ya no cree en Dios,
ella quiso hacer su confirmación, porque en Rusia la confirmación equivale al pasaporte
y le hacía falta dejar su país para realizar los estudios que anhelaba. Su salud la obligó a
dejar Zurich y la universidad que la había aceptado, razón por la cual, acompañada por
su madre, se dirigió a Roma cuyo clima podría curarla. Sin dudas escuchó hablar de
Sorrento, fórmula que debió entusiasmarla ya que les propone a Malwida von
Meysenbug y a Rée una vida de a tres para estudiar, pero, según escribe,
tuve que empezar por hacerle entender bien a Rée lo que mi vida amorosa
“definitivamente cerrada” y mi necesidad completamente desenfrenada de
libertad me impulsaban a realizar.160

Ella rechaza con firmeza el pedido de matrimonio que Rée no pudo evitar
hacerle.
Entre el 13 y el 20 de marzo, Rée le escribe varias veces a Nietzsche; las cartas
no se han conservado, pero podemos deducir de la respuesta fechada el 21 que se ha
tratado amplia y concretamente acerca de Lou Salomé:
Salude a la joven rusa de mi parte, si tiene algún sentido: ansío esa clase de
almas. Sí, pronto me pondré en busca de tales presas –las necesito para lo que
quiero hacer durante los próximos diez años. El matrimonio es un capítulo
totalmente distinto –a lo sumo podría considerar un matrimonio de dos años y

genio.
160
Lou Andreas Salomé, Ma vie, edición póstuma de Ernst Pfeiffer, París, PUF, 1977, p. 76. Las comillas
son de Lou Salomé. Ella se vio en la obligación de renunciar a la formación intelectual que recibía en San
Petersburgo del pastor Gillot cuando éste le pidió matrimonio. Fue demasiado fuerte su decepción al
comprobar que ese hombre, al que ella amaba con un amor ideal, no podía atenerse a esa forma de
amor.
únicamente con miras a lo que tengo que hacer durante los próximos diez
años.161

No es posible ser más preciso.


El 27 de marzo, Malwida von Meseybug le escribe a Nietzsche:
Una muchacha muy singular […] me parece que ha llegado en el ámbito de la
filosofía a los mismos resultados que usted actualmente […] Rée y yo tenemos
el mismo deseo de verlo encontrarse con este ser extraordinario.162

El 20 de abril, Rée le transmite una vez más a Nietzsche el anhelo de la


muchacha por encontrarse con él y organizar, en lo posible, la comunidad de vida y de
trabajo a la que aspira. El 24 o el 25 de abril, Nietzsche llega a Roma. Se reúne con Rée
y Lou Salomé en el interior de la basílica de San Pedro donde Rée acostumbra trabajar.
Las primeras palabras que me dirigió fueron: “De qué estrellas hemos caído para
encontrarnos”.163

Lou Salomé ya tuvo que tener mucho talento, o muchos expedientes, para llegar
a sus fines en medio de tantos apremios, porque logró convencer a los dos hombres y a
su madre de que era posible organizar una vida entre tres respetando las convenciones
sociales, aunque descartando la convención usual del matrimonio.
El 5 de mayo, el grupo se encuentra en Orta, en el Norte de Italia. Después de un
paseo en bote por el pequeño lago, se decide que Lou Salomé y Nietzsche continúen a
pie hacia el Monte Sacro, y allí comienza realmente, aunque los dos paseantes hayan
dicho poco al respecto, aun cuando lo han evocado a menudo, la historia de Nietzsche y
de Lou Salomé. Una historia tal que Ariadna podría situarse en ella. Es sabido que
Nietzsche y su compañera perdieron la noción del tiempo en el Monte Sacro, es sabido
que Rée y la señora Von Salomé, la madre de Lou, los esperaron por mucho tiempo,
demasiado… También se sabe, pues Lou Salomé lo anotó en su diario, que Nietzsche
confesó que le debía “el más maravilloso sueño de su vida” y que fueron fascinados por

161
Nietzsche, Rée, Salomé, Correspondance, op. cit., p. 87.
162
Ibid., p. 90-91.
163
En Ma vie (op. cit., p. 80), Lou Salomé brinda también otra versión de la frase: “¿Qué estrellas nos
trajeron aquí?”. Jean-Pierre Faye traduce (Nietzsche et Salomé, París, Grasset et Fasquelles, 2000, p. 56):
“Caídos de qué estrellas hemos sido así conducidos uno hacia el otro”. –Lo que parece más cercano al
arrebato inmediato de Nietzsche que también se deslumbra y le pide de inmediato matrimonio a la
muchacha, por intermedio de Rée, en los días que siguen, sin la cláusula de los dos años.
el Monte Sacro. Mucho después, ella dirá en dos ocasiones, a Pfeiffer, con quien ella
redacta Mi vida, y a Malraux, con el cual se cruza en París, que ella no recuerda (a
Malraux le confiesa que quisiera acordarse) si se besaron o no.
Resulta notable que Nietzsche no dijera que el Monte Sacro fue el día más bello
de su vida; es extraño que Lou Salomé, tan hábil en no decir, apelara a una memoria
desfalleciente para evocar un acto amoroso que pudo ser o pudo no ser; también resulta
extraño que siempre fuera con medias palabras que hablan o escriben sobre ese día.
¿Qué pasó en el Monte Sacro?
Barbara Stiegler escribe:
La experiencia dionisíaca la mayoría de las veces es descripta como el encuentro
con un dios extranjero y desconocido […] un recorrido o un viaje (Fahrt) a
través del más extraño de los países. No resulta nada sorprendente entonces que
el enfrentamiento con Dionisos se revele a la vez “desconcertante”
(unheimlich)164 y “peligroso” (gefährlich).165

¿Unheimlich? ¿Sería una experiencia dionisíaca lo que se presenta en el análisis


bajo la modalidad de la Unheimlichkeit? El Monte Sacro, ¿fue para los dos paseantes
acaso un momento de Unheimlichkeit?
La práctica del análisis permite entender Unheimlichkeit como un breve viaje
fuera del tiempo y fuera del espacio; una experiencia durante la cual, en el destello de
un instante, una figura de sí, sin pasado ni futuro, irrumpe fuera del amparo de la
realidad, fuera de los relatos de sí mismo con los cuales puede encadenar la tiranía de la
memoria. En el surgimiento de lo extraño familiar, el sí mismo se manifiesta diferente
del yo, diferente de lo que es en su erótica y no queda sin dudas más que la conciencia
de un ser allí innombrado, innombrable en ese instante, sin “personación”
(desconcertante y peligroso).
Dicho de otro modo, retomando las palabras de las obras de Barbara Stiegler y
de Jean Allouch, la Unheimlichkeit podría ser vista como una experiencia, e incluso una
prueba de lo sin más allá, en la cual los pliegues y repliegues de la carne son
simultáneamente abiertos, dionisíacamente abiertos, una experiencia o prueba que
requiere una Ariadna que sepa bordear lo abierto para evitar el desgarramiento, aunque
sin reprimir su energía.

164
Subrayado mío.
165
Barbara Stiegler, Nietzsche y la crítica de la carne. Dionisos, Ariadna, Cristo, París, PUF, 2005, p. 42.
El destello del instante en el Monte Sacro conduce al “pórtico del instante” del
Eterno Retorno. El presentimiento del Eterno Retorno conmovió a Nietzsche en agosto
de 1881,166 es el terrible secreto que quiere confiarle a Lou Salomé,167 y será en febrero
de 1883 cuando parirá, según sus términos, el primer Zaratustra, tras dieciocho meses
de gestación:
La duración de dieciocho meses exactos podría sugerir, al menos entre los
budistas, que soy un elefante hembra.168

El Eterno Retorno es la proclamación de Zaratustra, la afirmación de que no hay


otro mundo más que éste. Zaratustra lo recorre riendo, cantando, bailando, pero esa
asignación de residencia, por más diversa y vasta que sea la residencia, y el saber que
los humanos están eternamente solos a cargo de sí mismos y del mundo, saturan, agotan
a Zaratustra. A veces tiene miedo, está asqueado, incluso enfermo. Aparece entonces
Ariadna cuyos talentos y cuyos deberes se aclararán en la continuación de la obra.
Nietzsche dirá en varias ocasiones que sin Lou Salomé Zaratustra no hubiese
podido ver la luz; y en un borrador de carta a su hermana Lisbeth, en febrero de 1884,
mucho después de su ruptura, escribirá que solamente después de Lou estuvo maduro
para su Zaratustra.
Entonces tal vez sea “elefante hembra”, pero contando bien, el período del
“Monte Sacro” (llamo ahora “Monte Sacro” al conjunto de significaciones que se le
atribuyen) divide los dieciocho meses en dos y permite pensar que en ese lugar hubo un
acoplamiento y que Zaratustra fue su producto.
¿Era ya un acoplamiento entre Dionisos y Ariadna o la transformación
asombrosa de la forma antigua en la segunda en el curso de un acto inaugural? Resulta
difícil y acaso inútil decidirlo. Sin embargo, en ese acoplamiento, como en el de
Ariadna y Dionisos (véase supra, cap. III), en verdad hubo contacto sin recubrimiento, y
sus consecuencias no serán comparables para cada uno de los participantes. Si sus
carnes quedaron indiscutiblemente marcadas, después de su separación las huellas

166
Véase el poema “Sils Maria”, en F. Nietzsche, Oeuvres philosophiques complètes, París, Gallimard,
1967, t. V, p. 291.
167
“Antes en Orta, había considerado en el fondo de mí mismo conducirla paso a paso hasta la última
consecuencia de mi filosofía –considerándola como la primera persona que fuera capaz de hacerlo. […]
Veía en usted a mi heredera” (borrador de la carta de comienzos de diciembre de 1882 en Nietzsche,
Rée, Salomé, Correspondance, op. cit., p. 225 para la carta, p. 227 para el borrador). Pareciera que fue en
agosto del mismo año cuando tomó esa decisión.
168
F. Nietzsche, Ecce homo, Oeuvres philosophiques complètes, op. cit., t. VIII*, p. 306 [ed. en esp.: Ecce
homo. Cómo se llega a ser lo que se es, Alianza, Madrid, 2015].
aparecerán sometidas a condiciones muy diferentes y distantes en el tiempo: el tiempo
de Nietzsche es corto después de Orta, apenas siete años, el de Lou Salomé se extiende
por varias decenas de años y atraviesa muchas vidas.
El acoplamiento permitió el paso de lo que fue el sufrimiento de pensamientos
caóticos sobre el Eterno Retorno de 1881 a la forma poética del Zaratustra. Lou Salomé
lo anotó:
Nunca podría olvidar las horas en que me la [la idea del Eterno Retorno] confió
por primera vez, como un secreto cuya verificación y cuya confirmación le
causaban un horror indecible: lo hizo en voz baja con los signos manifiestos del
terror más profundo. […] A partir del día en que la idea del Eterno Retorno
germinó en su espíritu, todo lo que escribió, sintió y vivió brotó de esa ruptura
interior.169

Y el mismo Nietzsche escribió:


Nada aproximado fue compuesto nunca, nunca fue sentido, nunca sufrido: sólo
un dios, un Dionisos, sufre así. La respuesta a semejante ditirambo del
aislamiento solar sin la luz sería… ¡Ariadna! (Variante: “la invención de
Ariadna”). ¡Quién, aparte de mí, sabe lo que es Ariadna!170

Los dos escriben que el dolor produjo una obra, el acoplamiento por lo tanto fue
terapéutico, puesto que pudo advenir una forma vivible.
Nietzsche precisó: “Sólo yo sé lo que es Ariadna”, y no quién es Ariadna. De
modo que podríamos afirmar que lo que es Ariadna actuó en el “Monte Sacro” sin que
sea necesario decir a través de quién. En cambio, es posible conjeturar que la aparición
de una Ariadna, como tampoco la de Zaratustra, no se ha dado sin Lou Salomé. Jean
Allouch ha llamado la atención (supra, p. 27) sobre la importancia radical de este uso
del demostrativo171, resulta notable que lo hallemos en Nietzsche a propósito de
Ariadna.
Luego de Orta, en agosto, en Tautenburg, hubo tres semanas de conversaciones
intensas, diez horas por día, a veces de noche, entre Nietzsche y Lou Salomé,

169
Lou Andreas Salomé, Friedrich Nietzsche en sus obras, París, Grasset et Fasquelles, 1992, p. 250 [ed.
en esp.: Editorial Minúscula, Barcelona, 2005].
170
F. Nietzsche, Ecce homo, Oeuvres philosophiques complètes, op. cit., p. 317, variante p. 560.
171
En el original, ce qu’est [“lo que es”], contiene un pronombre demostrativo; en español, obviamente,
se trata de un artículo neutro. Cabe recordar que no existe el artículo neutro en francés [T.].
excluyendo cualquier tercero. Ella escribirá en su diario que si hubieran podido verlos,
los habrían creído dos demonios. Se trataba de aprender creando y de crear aprendiendo,
tales son sus palabras para describir el método de Tautenburg. Cuando Lou Salomé deja
el pueblo, le ofrece a Nietzsche su poema “Himno a la amistad”, que se convertirá en el
“Himno a la vida”, musicalizado por Nietzsche. La música será arreglada varias veces y
Nietzsche le pedirá tardíamente a su amigo el músico Peter Gast (Köselitz) que la
corrigiera una vez más para convertirla en una pieza ejecutable en público, para que se
volviera un pequeño testimonio donde su nombre y el de Lou Salomé estarían reunidos
para la eternidad. Ese poema nunca abandonará a Nietzsche: “Resuena como una voz
que aguardo sin cesar desde mi infancia”.172
En Tautenburg, le dedicó La gaya ciencia, y en noviembre, cuando se anuncia la
ruptura, le ofrece el poema “Hacia mares nuevos” del apéndice a La gaya ciencia:
“Canciones del príncipe fuera de la ley”. Lo modificó para destinarlo a ella y que fuera
una oscura y amplia respuesta al “Himno a la amistad”:
Ya no tienes más felicidad que ofrecerme
Y bien –te quedan tus tormentos.

Amiga, dice Colón, deja


De confiar en ningún genovés
Con la vista fija en el mar,
Está fascinado por las lejanías
Su amante lo arrastra
En el infinito del espacio y del tiempo.
Encima de nosotros el brillo de las estrellas,
Alrededor nuestro ruge la eternidad.

Este poema será recogido por Nietzsche en los Ditirambos de 1888, a veces en la
versión de La gaya ciencia, otras veces en ésta. En memoria de Lou.
Ya sea que se hayan besado o no, en Orta habrán intercambiado poemas a modo
de “intercambio de corazones”, una de las pruebas eróticas últimas de la gaya scienza
que, si bien no excluía el coger, no lo convertía en el centro de su erótica. Se trataba
precisamente de hacer de ese descentramiento el signo de que otra forma de amor era
posible entre un hombre y una mujer.
172
Nietzsche, Rée, Salomé, Correspondance, op. cit., p. 135.
Lou Salomé no practicó esa ascesis, ella rechazó el amor carnal porque en esa
época no lo veía sino como un impedimento para su ideal de amor espiritual. Tal
rechazo enfureció a Nietzsche, lo reconoció; pero en la dificultad, en el sufrimiento, en
la alegría y la pasión, se acercaron a otra erótica distinta de la gaya scienza, también
distinta de la de los amantes clásicos. El contenido de los poemas intercambiados lo
atestigua, ya que hace del dolor o del riesgo lo que pueden o deben darse los amantes, a
falta de felicidad. En el encarnizamiento “demoníaco” de sus discusiones, Nietzsche
quiso construir con su joven amiga una forma nueva, una forma de crear aprendiendo en
la misma dificultad de amar. La buscaron sin alcanzarla, pero en Tautenburg aceptaron
que no la hallarían, porque los dos querían acoger la vida sin objetar la alegría ni el
dolor. “El dolor no puede servir de argumento contra la vida.” La muerte de Dios, su
constatación, uno de los motivos de su encuentro y de sus discusiones, los condujo a
ambos a una afirmación de la vida en la cual todos los posibles, incluso en el
sufrimiento, ocuparían el lugar de la religión. Cada cual a su manera permanecerá fiel a
ello hasta la muerte.
Cuando él decía: “No tengo el talento de ser fiel, y peor aún, ni siquiera la
vanidad de parecerlo”,173 en el momento en que escribía no sabía que la carne, cuando
está viva, puede más que el sujeto. Cuando ella en su vejez se asombraba de haber
escrito: “Soy fiel a los recuerdos, nunca lo seré a los hombres”,174 mostraba que, aun en
la forma un tanto perentoria del “nunca”, había comprobado que la fidelidad es un
trabajo de la carne que registra, transforma y elabora en recuerdos las experiencias
vividas, las “parcelas de destinos”.
La fidelidad a los recuerdos es sin dudas, nos lo informan entonces, una de las
experiencias de lo “sin más allá”.

Bruscamente, el 15 de noviembre de 1882, Nietzsche abandona la Trinidad


(mayúscula de Lou Salomé) que no termina de poder instaurar su proyecto de vida entre
tres. Podemos suponer que el fragmento póstumo de 1885, citado por B. Stiegler, está
inspirado por las dificultades que no dejaron de acumularse después de Tautenburg:

173
F. Nietzsche, Oeuvres philosophiques complètes, op. cit., t. III**, 27 [84], citado por Dorian Astor,
Nietzsche, París, Gallimard, 2011, p. 203.
174
L. Andreas Salomé, Ma vie, op. cit., p. 91.
Dionisos es el “filósofo” y Ariadna su discípula: “Me entregué sin freno a mi
pulsión de enseñar, porque estaba demasiado feliz de tener a alguien que
soportara escucharme. Pero en ese momento Ariadna ya no lo soportó más”.175

Sería difícil no leer en ello la trasposición de la intensidad demoníaca y tendríamos


entonces claramente a Lou en el lugar de Ariadna.
Ahora comienza la vida del fugitivus errans; nunca más Nietzsche, encerrado en
una soledad cada vez más radical a pesar de las solicitaciones constantes de sus amigos,
dispondrá de otros sitios que no sean los de su obra, nunca más, él que había anhelado
volverse más humano en contacto con Rée y con Lou Salomé, tendrá más que
relaciones puntuales. Le había confiado a Lou que deseaba dedicar los diez años
siguientes a la revisión de su obra y no publicar nada hasta 1882, pero por el contrario
se absorberá en un trabajo de escritura al cual le dedica todo el tiempo que le deja una
salud cada vez más precaria; y únicamente con sus propias fuerzas se convierte unas
veces en Dionisos, otras en Ariadna, para dejar que surja el flujo de su pensamiento y
darle forma, recorriendo los laberintos de su soledad. Vive poniendo a prueba hasta el
exceso las relaciones necesarias de la enfermedad con la “gran salud”.
La diversidad de formas del último período deja entrever la urgencia de una
disciplina de las ideas que se precipitan. Si el aforismo ya no basta, entonces el poema,
luego la disertación y luego los fragmentos, pues cuando el goce se torna excesivo
también las formas se agotan o se saturan. Y además… Le brinda a Ariadna, que lo
habita, sus pequeñas orejas.
Le atribuía una similar importancia [a la que daba a sus manos] a sus orejas, que
eran extremadamente pequeñas y muy finamente modeladas. Decía que eran
orejas “para escuchar cosas inauditas” (Zaratustra I 25, Prólogo, 9).176

Para que ella lo alivie de escuchar lo inaudito y él pueda continuar hasta el otoño
de Turín. Hasta su invierno.
¿Ha desaparecido Lou Salomé? Tras unos meses de odioso rechazo, él dirá hasta
qué punto le hace falta su escucha, y se ejercitará en aceptar su separación, ya que
recuerda haber escrito: “Mi modo de pensamiento está rigurosamente fuera de ese
sitio”177 (el de la venganza).
175
B. Stiegler, Nietzsche y la crítica de la carne, op. cit., p. 252.
176
L. Andreas Salomé, Friedrich Nietzsche en sus obras, op. cit., p. 40.
177
Nietzsche, Rée, Salomé, Correspondance, op. cit., p. 228.
Jean-Pierre Faye dedica su Nietzsche y Salomé al lugar de Lou Salomé en la
última parte de la obra. Distingue pues el campo llamado Elisabeth Nietzsche, la
hermana, cuyas palabras clave son los fuertes y los débiles, y el campo llamado Lou
Salomé, el de la vida y el rechazo de la venganza. Tal oposición nos interesa, porque
constituye la memoria de Lou Salomé como agente de un lugar sin resentimiento. La
crítica del resentimiento es uno de los temas capitales de la Genealogía de la moral. La
cultura del resentimiento, según Nietzsche, atestigua la imposibilidad de salir del sitio
del odio al otro. El odio al otro debe ser comprendido como una etapa necesaria de la
relación con el sufrimiento que el extranjero provoca en uno, solamente una etapa, no
un sitio. La inmovilidad del resentimiento obstaculiza toda acción y toda creación,
mientras que la ausencia de resentimiento permite la incorporación a la carne del
sufrimiento del extranjero y enriquece la carne.
En 1888, Nietzsche escribe lo que llama su autobiografía, Ecce homo (o cómo se
llega a ser lo que se es). He aquí el hombre, es decir, he aquí sus obras, porque lo
esencial de ese texto se dedica a un recorrido por su obra. No obstante, escribe: “Yo soy
una cosa, lo que escribo es otra”.178
¿Acaso es una advertencia que se hace a sí mismo, en el momento en que sin
recordar todo lo que escribió, para su asombro y hasta su inquietud, lo relee a fin de
enlazarlo con un hilo que crea en ese mismo momento? Tal parece que durante la
redacción sin embargo no pudiera impedir convertirse en cada una de sus obras, cada
uno de los personajes que necesitó para pensar a Dionisos, el Crucificado (que no es
sino el fracaso de lo dionisíaco porque se dejó sobresaturar por el goce del sufrimiento)
y Wagner y César… Evoca el “Himno a la vida” (¿lo invoca?). En las mismas semanas,
convoca a una Ariadna de la cual se burla, una Ariadna de orejas largas, demasiado
largas como para que pueda escuchar.179 ¿Acaso es Lou que no pudo seguirlo o la
primera Ariadna que nunca escuchó?180
La escritura de Ecce homo pasa de la calma a la exaltación en función de las
identificaciones que se suceden. Además escribe en pocas semanas, diez días a veces,

178
F. Nietzsche, Oeuvres philosophiques complètes, op. cit., t. VIII, p. 276.
179
Ibid., t. XIV, p. 93.
180
Mi suposición de una primera Ariadna me incita a interpretar de manera diferente a B. Stiegler (p.
336) las orejas demasiado largas de Ariadna. Ella ve con buenas razones en las orejas demasiado cortas o
demasiado largas un signo del fracaso necesario del acoplamiento entre Ariadna y Dionisos (hace falta
un resto para que eso regrese según el Eterno Retorno). No podría dejar de lado esta interpretación
estrictamente nietzscheana, pero le agrego otra, en el rango de los posibles.
textos que envía precipitadamente a su editor, numerosas cartas, interpelaciones, a sus
amigos o a aquellos cuya amistad desearía que lo acompañase en esos días intensos.
El tiempo suspendido en la luz de Turín oscila bajo el “pórtico del instante”. Se
lanza al cuello del animal maltratado (¿única carne todavía perceptible en ese instante?),
se cae, lo levantan, se levanta, baila, ríe y llora, hace música, se esconde y corre al
correo. Manda textos, llamamientos o proclamas. ¿Qué sucede en Turín? Una espantosa
situación familiar e infamiliar. Sin dudas experimenta lo que destacó B. Stiegler, que
ninguna carne humana puede coincidir con el exceso de todos los posibles, que para ello
hace falta algo divino. A lo que agrego, como lo muestran los últimos días de Turín, que
lo divino no puede advenir en la extrema soledad.
Nietzsche, que en aquellos días padece simultáneamente el exceso de todos los
posibles de su obra, de su vida, ¿no ha vuelto con Empédocles a la época en que había
querido crear a una Ariadna por primera vez? (¿Acaso los últimos escritos no son tiros
de piedra, derrames de lava, escorias, cenizas y llamas, o bien “quanta de potencia” que
llegó a intuir para fundamentar científicamente el Eterno Retorno?) El Crucificado,
César, el rey de Italia, con los que se identifica, ¿no convirtieron a Dionisos en el
Dionisos Zagreo de los membra disjecta que la madre tierra podría reunir? ¿No es un
llamado a la madre tierra lo que se debe leer en la confesión “Ariadna te amo” hecha a
Cosima Wagner? Le envía otro mensaje, esta vez dirigido a “Cosima fuego Wagner”.
Wagner murió el 13 de febrero de 1883, día en que Nietzsche le ponía punto final a su
Zaratustra; si hay fuego, no puede ser más que el de las entrañas de la tierra. Pero
también es posible que la memoria de Nietzsche no haya asimilado la muerte de Wagner
y que continúe excitándolo nerviosamente, recordándole que ama a Cosima.
En ese mensaje, firmado el 3 de enero, o sea el día de la crisis, dice que le
contaron que cierto payaso divino concluyó por esos días los Ditirambos de Dionisos, el
payaso, el bufón, “nada más que un bufón, nada más que un poeta”. Quisiera entonces
que lo cómico aparte la tragedia, pero Dionisos sobresaturado por su obra ha perdido el
hilo de la segunda Ariadna, “Ariadna no soportó, se fue”. ¿Es por eso que sólo puede
dirigirse, bajo el pórtico del instante, a la primera Ariadna, muy adherida a su más allá181
181
Se sabe que un médico de la clínica donde Nietzsche pasó algunos meses anotó que en marzo de
1883 había dicho: “Fue mi mujer Cosima Wagner quien me trajo aquí”. También se sabe que Nietzsche
llegó a asociar a Wagner ya sea con el Minotauro, ya sea con Teseo, el que huye de Ariadna, y que “el
lamento del ilusionista”, dedicado a Wagner, se convirtió en “El Lamento de Ariadna”. He pensado el
paso de relevos de los Wagner a Lou como el signo del paso de una Ariadna a la otra, y esta Ariadna se
relacionará con Dionisos, ya no con Teseo, pero esta vez fue ella la que debió partir. (En los mitos
antiguos podemos encontrar a dos Ariadnas, por ejemplo en Giorgio Colli, El nacimiento de la filosofía,
París-Tel Aviv, L’Éclat, 2004 [ed. en esp.: Tusquets, Barcelona, 1996]). El hecho de que las dos Ariadnas ya
(Bayreuth y todos los mitos que lo rodean)? Todo regresa bajo el pórtico del instante.
¿Acaso la primera Ariadna anuncia a la segunda? Pero el tiempo vacila nuevamente, y
no todo ha vuelto, el exceso de inmensa soledad agotó a Dionisos-Nietzsche, no queda
más que el goce del Crucificado. En Ecce homo, acababa de escribir:
La soledad no planta nada, pero hace madurar,
Pero aún falta la amistad del sol.

Los rasgos recogidos incitan a pensar que en efecto Lou Salomé participó de la
nueva erótica de Nietzsche. Falta averiguar si y de qué manera esa participación, de la
cual sin dudas no fue plenamente consciente, habría marcado a Lou Salomé y si esas
huellas revelan algo sobre la efectividad de una mujer sin más allá.
En el curso de unos meses que Nietzsche y Lou Salomé pasaron juntos, él hizo
tres veces el voto de que ella devenga lo que es. (Un voto que convirtió en el subtítulo
de Ecce homo.) Y fiel a ese recuerdo, Lou Salomé no habrá dejado de devenir, a su
ritmo.
En los años que siguen a su separación, ella continuará su formación intelectual
viviendo, junto a Paul Rée, en medio de un grupo de jóvenes filósofos, todos
admiradores de su espíritu y a veces de su encanto. Como es su costumbre, ella sólo
responde a las solicitaciones intelectuales. A menudo se ha criticado esa actitud de
calienta pavas182, pero fiel al precepto de Nietzsche ella sólo puede ser en ese momento
lo que ella deviene plenamente, una joven apasionada por las cuestiones filosóficas.
En 1894, es la primera en escribir un libro completo sobre las obras de
Nietzsche.183 Ella se sintió obligada, según dice, a responder mediante un trabajo serio a
las deformaciones y chismes que hizo circular el clan formado alrededor de la hermana
de Nietzsche. Su texto puede ser leído como una larga y muy bella carta a Nietzsche,
redactada según la definición del estilo que él le diera en Tautenburg: “El estilo debe
serte adecuado, a ti, en función de una persona muy determinada a la que quieres

no se distingan después del 3 de enero de 1889 tal vez no quiera decir otra cosa que esto: Nietzsche,
sobresaturado, ya no puede encontrar a Ariadna para que con su hilo se trencen la enfermedad y la gran
salud.
182
En el original, allumeuse, término del argot vulgar para referirse a quien se complace en excitar, que
equivaldría al bastante gráfico lunfardo argentino que hemos elegido para traducirlo [T.].
183
L. Andreas Salomé, Friedrich Nietzsche en sus obras, op. cit.
confiarte. (Ley de la relación doble)”.184 Ella da pruebas de la comprensión más aguda
de un recorrido muy complejo tanto con respecto al contenido como sobre los medios
utilizados:
Dolor y soledad, esas figuras tutelares velan sobre el destino de Nietzsche.
Fatalidad exterior y necesidad interior para que el dolor sea el instrumento de
conocimiento más seguro. Su historia es una biografía del dolor.

Pero el título, Friedrich Nietzsche en sus obras, de alguna manera muestra el


límite de su propósito; ella habla del filósofo que conoció y está claro que en ese
momento todavía no puede asimilar el dolor que los últimos textos le dan a conocer,
ella denomina “últimos” a todos aquellos que, junto a Zaratustra, suceden a su
encuentro (¿habría estado afectada por un horror inconsciente de su acto?).
“Nos chocamos…”,185 escribe para introducir las páginas que va a dedicar al
Eterno Retorno. Analiza en detalle el pensamiento de Nietzsche, pero ella ha chocado.
Hay algo admirable en el combate que lleva a cabo la joven para transmitir, sea como
sea, aquello que le choca. Y dado que no aspira a la verdad –Lou A. Salomé186 no es
dogmática– la interpretación que da, la del encierro progresivo pero fatal de Nietzsche
en una soledad que lleva a la megalomanía, también puede ser leída como la victoria en
forma de derrota de un Dionisos sin Ariadna. Ella se deja arrebatar por la energía
explosiva de Nietzsche en Turín, intenta contenerla en su interpretación, y cede
nuevamente para experimentar el espanto de Nietzsche y el suyo, sin condenar nada.
También entonces Lou A. Salomé no va más allá de lo que puede, sino que llega hasta
donde puede.
Después de ese libro, guardará el más absoluto silencio sobre Nietzsche, no
transformará lo que no puede asimilar en reacciones intempestivas. Ella lo calla, no
quiere conocer el resentimiento. Incluso con Freud se negará en dos ocasiones a salir de
ese silencio, aun cuando éste la apremia para que responda a los ataques de que es
objeto, a causa de su supuesta influencia nefasta sobre Nietzsche, y luego por un pedido
de Arnold Zweig, gran lector de Nietzsche. Ya no escribirá más que unas pocas páginas
sobre Nietzsche, como aquella en la cual plantea el análisis como Ariadna, capaz de
184
La escuela del estilo, en Correspondance, op. cit., p. 183-184. Ella convertirá esta definición en un
estilo de vida, con lo cual tendrá el rasgo de una mujer sin más allá, el de ser única, en cada una de sus
relaciones.
185
L. Andreas Salomé, Friedrich Nietzsche en sus obras, op. cit., p. 259 (subrayado mío).
186
Ahora se trata de Lou Andreas Salomé, y así es conocida como escritora, ya que se casó con Friedrich
Andreas en 1887.
asumir, elaborar y asimilar –lo que ella no pudo hacer– la potencia dionisíaca del saber
nietzscheano sobre el inconsciente:
Todo el recorrido de Nietzsche, hasta esa última cumbre, lo condujo a través de
zonas de descubrimientos psíquicos de la índole más manifiesta posible […].
¿Cómo manejar ese material extremadamente vivo con las herramientas que le
garanticen cientificidad, precisamente sin aminorar su vivacidad? Freud nos
trajo la solución a este enigma.187

“Dios ha muerto”. Lou A. Salomé nunca transigirá sobre este hecho: desde su
adolescencia, sabe que vive en un mundo sin Dios. Aunque también suele pasarle que
olvide su realización.188 Ella sueña con lo ilimitado, le gustaría hundirse en él, algo que
comprueban ampliamente sus escritos tanto teóricos como novelescos; en su mundo sin
Dios, lo divino abunda y a veces sobreabunda. A causa de sus tendencias místicas, a
veces ocurre que lo divino apunte a la esencia más que a la cualidad, pero ella conoce
sus límites y éstos en particular; no deja de referirse al orden y a los desórdenes de un
mundo sin metafísica. Por ello, se sabe mortal, no es una diosa, no lo puede todo, y
asume “con total impudor los motivos de sus acciones”, como lo decía Nietzsche con
admiración, y los motivos de sus resbalones teóricos. No hay Otro al que ella se
remitiría por aquello que puede hacer o no, ella asume su soledad.
Sobre Ariadna se dice que “su carne está siempre articulada con otras carnes”.
Hizo falta que Lou A. Salomé se encontrara con Rilke y lo amase para acceder, por sí
misma, a la dimensión de la carne que reconocía en Nietzsche, sobre la cual decía:
Lo que hasta ahora sólo era una teoría abstracta e incolora va a adquirir voz,
mirada, cuerpo y vida. Él anima y asimila todo lo que le es extraño: le insufla
existencia y lo ayuda a expandirse.189

Hasta entonces ella había rechazado, por ejemplo, ser una esposa o una amante,
de acuerdo a lo que los códigos hubieran exigido de ella sin que ella pudiese aceptarlo,
según pensaba, de allí las condiciones de castidad a las cuales se sometió y a las cuales
sometió a sus compañeros, incluyendo a su marido Friedrich Andreas. Dado que ella no

187
Escrito en su Almanaque el 6 de mayo de 1926, citado por Dorian Astor, Lou Andreas Salomé, París,
Gallimard, 2008, p. 311. Según Stéphane Michaud, que constata este texto mediante dos cartas de Lou
conservadas en los Archivos literarios alemanes.
188
Jean Allouch ha recordado la cuasi-omnipresencia del más allá (véase p. 190-192).
189
L. Andreas Salomé, Friedrich Nietzsche en sus obras, op. cit., p. 150.
podía resistirse al atractivo de F. Andreas, se casó con él, pero dicho atractivo no era el
signo de un amor que ella pudiera sentir, y continuó imponiendo la condición de la
castidad. Una condición restrictiva, en la que la carne se retiraba.
Creo que podemos agregar, para introducir otra de las “cualidades” de Ariadna,
que con Andreas ella era neuróticamente cruel, mientras que la relación con Rilke la
hizo acceder, al menos parcialmente, gracias al amor, a las delicias del amor carnal,
aunque también a los poderes de la crueldad erótica. No obstante, no es seguro que
haya querido seguir a Ariadna hasta clamar con ella: “¡Oh, mi dios-verdugo, vuelve!”.
La carta, denominada “del último llamado”, tan frecuentemente citada por su dureza,
muestra con bastante precisión los límites de lo que ella puede hacer en ese ámbito.
¿Comprendes ahora mi violencia y mi angustia al verte desviarte de nuevo, al
ver que resurgen los antiguos síntomas? De nuevo esa parálisis de la voluntad,
entrecortada por sobresaltos nerviosos que desgarran tu tejido orgánico […] en
lugar de sumergirse en la plenitud del pasado para ser asimilados, elaborados
correctamente y reestructurados. […] Yo misma llego a sentirme deformada,
retorcida por la tortura, sobrepasada […] incapaz de seguir arriesgando un
verdadero calor […]. ¡Lo sentía, que a condición de soportar tú sanarías! Pero…

Ella evoca entonces su “culpa trágica” de saber lo que le debe al poeta: su


juventud hallada y el hecho de haberse convertido en ella misma, sin poder
agradecérselo en ese momento, aunque también la culpa de constatar que, en ese camino
de la juventud a la madurez, en la plenitud de la vida, ella lo perdió de vista. De modo
que debe lanzarle este llamado:
¡Sigue ese mismo camino al encuentro de tu Dios oscuro! Él podrá hacer lo que
yo no puedo hacer más por ti. […] Ya no puedo hacer más nada para cuidarte de
“la hora más difícil”.190

Rilke habría sabido reconocer el alcance de este llamado:


Nunca conocí a nadie [le escribirá a una amiga hablando de Lou] que haya
tenido siempre la vida de su lado con tanta seguridad, que sea capaz de discernir
tanto en las cosas más dulces como en las más terribles la potencia única que se
disimula, pero que cuando mata todavía quiere dar… un día se lo diré.191
190
Citado por D. Astor, Lou Andreas Salomé, op. cit., p. 221.
191
A Marie von Thurn und Taxis, fechada el 27 de julio de 1914 (citada por D. Astor, Lou Andreas Salomé,
op. cit., p. 291).
Habrá podido descubrir tras unos años de separación que ella era la única en
comprender y en recordarle, con la mayor atención aunque también con la mayor
firmeza, que sus inhibiciones para la escritura provenían de un exceso de pasividad y de
apertura al “Otro” (sic), pero que el poeta seguía existiendo, que vivía en el fondo de
tales excesos. Ella también sabía recordarle que en esos estados había en verdad “una
felicidad (que simplemente no accede plenamente a la conciencia)”. Sin duda alguna, su
atención, su presencia afectuosa hicieron entrar en la carne de Rilke “las posibilidades
todavía excesivas para él, lo imposible”, que B. Stiegler escribe (p. 89) que sólo el amor
hace entrar. De tal modo, por algún tiempo pudo “temporalizar, ordenar, escandir” el
flujo que lo arrastraba demasiado rápido, demasiado lejos y continuar convirtiéndolo en
poema.
Como vimos, Lou A. Salomé le confía al psicoanálisis la tarea de domesticar el
saber nietzscheano sobre el inconsciente, y ella misma se remitirá a Freud en los veinte
últimos años de su vida “bajo determinadas condiciones”: “Nada me complace más, por
mi parte, que usted me lleve atada para guiarme, con tal que la soga sea larga”. Así es
como termina la “Carta abierta a Freud”, fechada en 1931.
La vemos pues como prisionera voluntaria de su laberinto, el de Freud, el
psicoanálisis, y el suyo propio, “con tal que”. La imaginamos mucho más cómoda que
en la famosa carreta de Lucerna,192 con su soga, su hilo, que ella sabe usar. A menudo
repite que el psicoanálisis al que ella adhiere es el de Freud,193 pero en algunos puntos
cruciales no cambiará y nunca aceptará la posición freudiana. Estrictamente
nietzscheana, no admite la pulsión de muerte. Freud querría persuadirla de que rechaza
la crueldad de las relaciones humanas, la destructividad y la compulsión de repetición a
causa de su incurable optimismo.194 A lo cual ella responde que no niega nada de todo
eso, pero que se trata de avatares de la pulsión de vida.
Uno de sus textos más logrados, “La doble dirección del narcisismo”, muestra
hasta qué punto la subjetivación es un trabajo que podríamos llamar de Ariadna, que
escande, compone, elabora un narcisismo de la imagen y de las identificaciones, pero
también que el narcisismo vuelve y debe volver sin cesar a la fuente, que ella llama lo
192
¡Algunas ediciones de la “Carta abierta a Freud” ponen en tapa la foto de Lucerna!
193
Logró hacerle admitir a Freud que ella debía asistir al seminario de Adler en el período durante el cual
participaba en las veladas de los miércoles, para comprender lo que decía y convertirse en freudiana
sabiendo por qué.
194
Parece que ella supiera manejar eróticamente la crueldad, sean cuales sean las reservas al respecto, y
tal vez más que Freud, que la teoriza.
“indiferenciado” y que puede denominarse dionisíaco. El psicoanálisis debe interpretar
a Nietzsche, y seguir nutriéndose de ello. Es lo que ella dice y lo que hace, pues el
psicoanálisis y su amor indefectible por Freud le dan entonces la fuerza para seguir
siendo nietzscheana, sostenida por la soga de Freud, “con tal que”.
¿Y qué hace Freud? Acepta mucho de Lou A. Salomé.195 Se ríe, ella lo sorprende
y él se ríe.196 Si bien se conoce el humor de Freud, no se piensa a menudo en su risa.
Lou A. Salomé, quien decía que la risa de Nietzsche era en sí misma una acción, sabe
hacer reír a Freud, conducirlo a esa acción.
Él dice que ella es una perfecta “comprendedora”, le muestra textos en curso de
elaboración y aguarda sus observaciones; agrega que es una mujer de una inteligencia
temible, que con ella todas las huellas van hasta la cueva del león pero que ninguna sale
de allí (después del lazo, el león de Lucerna). ¿Qué teme entonces Freud? Penetrar con
ella, a causa de ella, en un continente que se advertiría que no resulta ser tan negro… Es
difícil decir que con ella no sabría en absoluto, si no le temiera, si no lo que quiere la
mujer, al menos lo que quiere una mujer cuando, como Lou, sólo quiere obtener de su
experiencia (de sus transferencias y no de su capricho) aquello que puede procurar
desear y amar.
Lou nos condujo dentro de su laberinto. ¿Era una mujer sin más allá? ¡No! A
veces pudo actuar, no siempre, como tal, “con tal que”; no lo era en el sentido en que
eso hubiera podido definirla.
No obstante, si es posible decir de una mujer sin más allá, como Ariadna, que lo
que resulta conveniente saber es lo que ella es y no necesariamente quién es, ¿no sería
porque una mujer sin más allá no es un estado? Porque es una posibilidad que
cualquiera, cualesquiera sean su género y sus preferencias sexuales, puede experimentar
bajo determinadas condiciones.
En el campo del análisis, el que aquí nos ocupa, la primera posibilidad será una
transferencia de tal modo que el analista, Ariadna del peligroso campo de los posibles,
se comprometa eróticamente –recuerdo lo que se presentó ampliamente en las últimas
páginas del capítulo precedente. Más arriba desarrollé una afinidad entre lo dionisíaco y
la Unheimlichkeit. Ahora quisiera añadir que me parece que todo acto analítico es más o
195
Me parece que no pueden leerse ciertas páginas del artículo “Introducción del narcisismo” (en
Sigmund Freud, La vida sexual, París, PUF, 1970 [ed. en esp.: Obras completas, v. XIV, Amorrortu, Buenos
Aires, 2006]), especialmente las páginas 94 y 95, sin ver allí entre líneas un retrato a la vez admirativo y
crítico de Lou, con quien Freud estaba en una gran discusión en el momento de escritura de ese texto.
196
“Las tres risas de Freud”, en Stéphane Michaud, Lou Andreas Salomé, l’alliée de la vie, París, Seuil,
2000, p. 229 sq.
menos una experiencia de ese tipo, y que para que se efectúe la apertura de los pliegues
y repliegues de las carnes y que pueda conducir a un reajuste tal vez peligroso, pero
donde la vida se regenere, es necesario que el analista pueda arriesgar su erótica hasta la
crueldad. Siguiendo a Nietzsche, me parece que la crueldad erótica es una necesidad
que se aparta definitivamente de un uso llamado perverso si sólo actúa en un espacio y
en un tiempo sin más allá, a fin de que toda su energía se agote en el acto y que no haya
un retorno de goce. Con esa condición, no sería necesario repetir que el analista tiene
horror a su acto. Esa proposición de Lacan conserva, me parece, algo de cristiano…
Conclusión

Sobre el análisis

No podríamos concluir sin caer en la inconsecuencia un libro donde se ha


intentado dejar algún lugar, si no su lugar, a la segunda muerte. Ésta por sí sola, en
efecto, concluye, es su función –la que le brinda a cada existencia, sin que haya en ello
la menor paradoja, un grado de efectividad en la misma medida en que dicha existencia
haya sabido admitirla.197 De modo que nos limitaremos a unas observaciones que o bien
precisan, o bien prolongan algunas de las afirmaciones sostenidas.

Sobre la clínica analítica

No sería posible llegar a introducir dos nuevos casos en lo que se llama “clínica
psicoanalítica” en lugar de “casuística analítica”198 sin aclarar: 1) lo que entendemos, del
lado de Lacan, con el término de “clínica”; 2) aquello a lo cual remite el nombre de
Lacan, o sea su decir, o sea la enseña bajo la cual se ampara y se expone al exponerse
toda producción cuyo lugar –del cual este libro es resultado– es la Escuela lacaniana de
psicoanálisis; 3) lo que quiere decir e implica ser un discípulo –en este caso, de Jacques
Lacan.
1) Una clínica analítica nunca podrá tener otra efectividad que su propia
renovación, que actúa al menos de dos maneras: revisando los casos publicados (lo que
Lacan practicó ampliamente, y muchos otros también, psicoanalistas, historiadores, en
particular con respecto a casos de Freud); publicando nuevos casos (a lo que Lacan se
dedicó, por ejemplo, con André Gide y James Joyce, aunque absteniéndose respecto de
los que habrían surgido de su práctica). Estas dos vías indican que la clínica analítica
nunca está estabilizada, fijada –tal es su grandeza, la de una imposible enseñanza
clínica, excepto precisamente por esas dos vías innovadoras y por ende móviles,
desestabilizantes. Pero ni una ni la otra arriban a la efectividad sino tomando nota de lo
197
Ferdinand Alquié, Le désir d’éternité, París, PUF, 1943. Jean Allouch, Contra la eternidad. Ogawa,
Mallarmé, Lacan, París, Epel, 2009 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2009]. Más
brevemente, se podrá pensar en lo que decía Lacan en Caracas el 12 de julio de 1980: “Lo que lalengua
puede hacer mejor es desmontarse al servicio del instinto de muerte”.
198
El hecho de que la casuística, al igual que la dogmática, sean hoy términos abarcativos deriva de la
pura y simple ignorancia.
que Gilles Deleuze advierte, en su presentación de las últimas exposiciones de Michel
Foucault, en los siguientes términos:
La subjetivación, la relación con uno mismo, no deja de efectuarse, pero
metamorfoseándose, cambiando de modo, a tal punto que el modo griego es un
recuerdo muy lejano. Recuperada por las relaciones de poder, por las relaciones
de saber, la relación con uno mismo no deja de renacer, en otra parte y de otro
modo.199

Admitamos que la casuística analítica no se mostró innovadora sino cuando supo


recoger la manera, actual en cada ocasión, en que la relación con uno mismo pudo
“renacer, en otra parte y de otro modo”.
2) A fin de precisar lo que subsume el nombre de Jacques Lacan, nos
preguntaremos qué lo puso en movimiento. La respuesta fue escrita en las frases que
componen el parágrafo 79 de La gaya ciencia, titulado “Encanto de la imperfección”,
que aclaran bajo una luz nueva e inesperada la célebre declaración de Lacan (17 de
mayo de 1977) según la cual, partiendo de que no era “suficientemente pueta”, no un
“pueta suficiente”, propone nada menos que una nueva figura del parentesco,
emparentar a cada cual con un así llamado pueta [poâte] (la transcripción Afi escribe
“pouâte”):
Veo aquí a un poeta que, como muchos hombres, ejerce un mayor encanto por
sus imperfecciones que por todo aquello que se redondea y se elabora en sus
manos, sí, obtiene su ventaja y su gloria mucho más de su incapacidad última
que de su fuerza abundante. Su obra no expresa nunca enteramente lo que en
suma quisiera expresar, lo que le gustaría que viéramos [itálicas del autor]:
pareciera que hubiese tenido el pregusto de una visión, nunca la visión misma;
pero una inmensa sed de esa visión ha quedado en su alma, y en ella abreva su
elocuencia no menos cargada de deseo y de avidez. Por ella, eleva a quien lo
escucha más allá de su obra y de todas las “obras” y le da alas para elevarse a
una altura tal que nunca la alcanzan los oyentes. […] Su gloria se beneficia
debido a que realmente no ha alcanzado su fin. 200

199
Gilles Deleuze, Foucault [1986], París, Minuit, 2004, p. 111 [ed. en esp.: Paidós, Buenos Aires, 1987].
200
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia. Fragmentos póstumos (1881-1882), en Oeuvres philosophiques
complètes, t. V, textos y variantes establecidos por G. Colli y M. Montinari, trad. de Pierre Klossowski,
París, Gallimard, 1967, p. 96.
Leído con esta visión nietzscheana, el “no suficiente pueta” puede ser visto
incluso de otro modo que no remite a una falta de habilidad poética. La imperfección, la
incapacidad elevan a quien escucha, lo llevan más alto que él mismo.
3) Lo que conduce a otra cita de Nietzsche que, podrá advertirse, trata sobre el
discípulo. En el parágrafo 106 de La gaya ciencia, titulado “Música mediadora”,
leemos:
“Ansío hallar un maestro en el arte de los sonidos” –le decía un innovador a su
discípulo– “que aprendiese de mí las ideas y las tradujera luego a su lenguaje:
así podría entrar mejor en los oídos y en los corazones de los hombres”.

Observación: lo que dice el innovador no llega directamente a los oídos y los


corazones de los hombres, necesita de un discípulo que “en su lenguaje” haga oír otros
sonidos además de los suyos –como se habrá leído, una joven rusa, Lou Salomé, le es
presentada a Nietzsche, quien de inmediato desea convertirla en su discípula, su
heredera y su mujer.
[Continuación inmediata de la cita anterior] “Los sonidos permiten seducirlos
para aceptar todo error lo mismo que toda verdad: ¿quién pensaría en refutar un
sonido?” –“¿Quieres que te consideren irrefutable?” –preguntó el discípulo. El
innovador replicó: “Me gustaría que la simiente se haga árbol. Para que una
doctrina se vuelva árbol, primero hace falta que sea creída, que se la considere
irrefutable. La tempestad, la duda, el gusano, la maldad prueban el árbol
[metáfora del discípulo por lo tanto] para que le sea [uno esperaría “sean”]
revelado el género y la fuerza de su simiente; ¡que se quiebre si no es lo bastante
fuerte! Pero en cuanto a la semilla, sólo puede ser aniquilada, nunca refutada”.
Cuando terminó de decir esto, su discípulo exclamó impetuosamente: “¡Pero yo
creo en tu causa, y la considero tan fuerte que me atrevería [en el futuro, el
discípulo se compromete] a decir todo lo que tenga en el corazón aunque fuera
en su contra!”. El innovador rio para sus adentros y amenazándolo con el dedo
dijo: “No se podrían tener mejores discípulos, pero son los más peligrosos, y hay
muchas doctrinas que no los soportarían”.

Wittgenstein no tenía otra concepción del alumno. Y apuesto a que Lacan el


innovador también se habría reído si hubiese tenido que enfrentarse con un alumno que
investigara su enseñanza sin evitar llegar a cuestionarla.
Sobre el ejercicio analítico

¿De qué se trata aquí? ¿Acaso el ejercicio analítico se vería transformado por
haber tomado en cuenta efectivamente la muerte de Dios y su consecuencia: el
advenimiento de una figura inédita de lo femenino?
Pensado en términos de penetración y de incorporación, el acoplamiento no se
reduce al coger, ni mucho menos. Como ya señalamos, si el juego de la penetración y de
la incorporación se actualiza en la erótica de cada uno de los objetos a, en cada caso se
trata de un acoplamiento. De modo que es momento de observar que cada análisis
también es un acoplamiento. No hay alternativa. Así, podemos intentar precisar, en la
medida de lo posible, qué clase de acoplamiento, qué juego de penetración y de
incorporación se pone en práctica en el análisis, que permitiría hablar de análisis, un
análisis que cure sin por ello ser una psicoterapia.
Veamos un ejemplo escogido entre muchos otros posibles, el que Lacan
construye en el momento del seminario La angustia con el nombre de “división
aritmética”, una operación entre dos términos y lugares que interactúan uno sobre el
otro tal como lo hacen el dividendo y el divisor, hasta el momento conclusivo en que se
inscriben un resultado y un resto. Esas dos instancias, casi “personajes”, son en Lacan
(en ese orden y al comienzo, es decir, en el momento en que ingresan en una partida
erótica) el “Otro originario” y el “sujeto aún no existente”.201 Si un sujeto no adviene a
su propia división más que pasando por el Otro, no nos sorprenderá demasiado que el
acoplamiento sea especialmente privilegiado en tanto que dispositivo. Recurrir así al
otro era algo ampliamente practicado en las escuelas filosóficas antiguas, como lo
atestigua, entre mil casos, la célebre carta de Séneca a Lucilio. La invención del análisis
le volvió a dar vida a esa tradición, aunque modificando su situación.
Igualmente podríamos dar cuenta del parasitismo,202 la otra modalidad del
acoplamiento que tiene lugar tanto en las llamadas relaciones “humanas” (donde no se
deja de parasitar y dejarse parasitar) como en la misma naturaleza, donde la hospitalidad
va acompañada de hostilidad. En la Atenas clásica, el parásito era la persona encargada
de la administración de los templos, una función honorífica que termina decayendo en la
imagen contemporánea del vividor y luego en la del virus informático. Entretanto, el
201
Jacques Lacan, La angustia, sesiones del 21 de noviembre de 1962, del 25 de enero, 6 y 13 de marzo,
y 15 de mayo de 1963.
202
Dato que le debo a Alain Boutonnet, a quien se lo agradezco.
parásito fue el bufón, el loco del rey que intercambia buenas porciones por chistes
ingeniosos. Recordemos aquí que Lacan llegó a considerar el goce fálico, el saber
inconsciente y lalengua misma como otros tantos parásitos. ¡Nada más y nada menos!
“Lalengua tiene el mismo parasitismo que el goce fálico, con respecto a todos los demás
goces. Y es lo que determina como parasitario en lo real lo que pertenece al saber
inconsciente”, según declara el 11 de junio de 1974 (Les non-dupes errent [Los no-
engañados erran]). El 11 de marzo de 1975 (R. S. I.), afirma que el ser-hablante
[parlêtre] es parasitado por lo simbólico. También leemos en Le Sinthome (17 de
febrero de 1976) que “la cuestión es más bien saber por qué es que un hombre normal,
supuestamente normal, no se da cuenta de que la palabra es un parásito. Que la palabra
es un revestimiento. Que la palabra es la forma de cáncer que aqueja al ser humano”.
Veamos pues los cinco rasgos inventariados que caracterizan el acoplamiento
con una mujer sin más allá: 1) es portador de muerte; 2) no rompe la soledad de cada
uno; 3) corresponde a seres únicos; 4) tiene como efecto una disminución de goce; 5) es
terapéutico en la medida en que reduce el inextirpable sufrimiento a una medida más
aceptable.
Tal es la invitación indisociablemente ética, erótica y espiritual que una mujer
sin más allá le envía al análisis: que uno se acople de la manera en que ella misma sabe
acoplarse.
Sin desarrollar completamente sus posibles consecuencias (¡que se pronuncie el
lector!), nos limitaremos aquí a darle cuerpo a esa invitación examinando un solo caso,
aunque por cierto frecuentemente encontrado en el análisis.203 Es decir la manera en que
el análisis trata un sueño (bien podría tratarse de otras “formaciones del inconsciente”,
tal como Lacan las denominó, otras metidas de pata). Un sueño soñado, luego contado
en sesión, se presenta en primer lugar como una diversidad excesiva que, ya por tal
motivo, es un sufrimiento (sin mencionar siquiera la pesadilla), y también un goce –
Lacan señaló y estudió el goce del cifrado. Se admitirá entonces que esa primera
incidencia del sueño en sesión depende de Dionisos. ¿Y después? A veces… nada más,
una especie de “a buen entendedor, pocas palabras”.204 Inoperante. Quedamos ahí
(“quedamos”: tanto el analizante como el analista). Otras veces el sueño es retomado,
“interpretado” se dice; el último Lacan prefería “descifrado” en razón de que el

203
Le debo a una pregunta de Laurent Cornaz haber sido llevado a evocarlo primero en el seminario, y
luego aquí.
204
Sobre la importancia de ese “nada más”, se podrá remitir a “Negligencia de la espiritualidad”, Spy, Nº
2, París, Epel, 2014.
desciframiento no se reduce a la producción de un sentido, sino que modifica las
ubicaciones del goce que está en juego (en términos freudianos: las investiduras
libidinales). Entonces es Ariadna quien interviene, y poco importa que su portavoz y
que su carne estén en el analizante o en el analista. Ella influye en Dionisos (descifrar
no es comentar, no es la puesta en práctica de un metalenguaje), los dos se acoplan, el
cifrado penetra el desciframiento que, por su parte, modifica su configuración. La
libertad de Ariadna, ser de carne que domestica a su verdugo Dionisos, es la que actúa,
descifra, escande, puntúa. Por lo tanto, de la configuración misma de la carne de
Ariadna marcada por sus heridas, de su disponibilidad y de su capacidad para dejarse
penetrar por el exceso dionisíaco, así como de su relación con la muerte, único sostén
efectivo de su libertad, depende el desciframiento de un sueño, vale decir, que se
produzca una disminución de goce, un determinado plus (de la negación “ne… plus”)205
de gozar.

¿Otro desocupado?

La inexistencia del Otro (el “grande”, se dice, el que no es feliz) no está dada, no
es un dato; no es capaz de advenir para cada uno sino al cabo de una conquista. Lacan
dijo esa inexistencia, especialmente en la forma “no hay Otro del Otro”; la escribió
tachando la letra A: Ⱥ; y construyó el matema S(Ⱥ) que taquigrafía el “significante de la
falta en el Otro”.206 ¿Estaba al tanto de que no bastaba en absoluto con decir, escribir,
construir la inexistencia del Otro para que fuera aceptada, puesta en práctica en cada
análisis hasta volverse efectiva en quien lo hubiera emprendido? ¿Tenía la sensación de
la precariedad, si no de la vanidad, de su postura al respecto? Creo poder anticiparlo.
Legibles en el seminario Disolución, sus últimas declaraciones lo ponen de
manifiesto, como ocurre ya con la insignia bajo la cual fueron dichas: “Hablo sin la
menor esperanza de hacerme entender” (primera frase de la “Carta de disolución”, 5 de
enero de 1980, que refiere con gran exactitud en lo que se convierte el “hablar” al
término de un análisis: un hablar desprovisto de toda esperanza, es decir, de toda

205
La fórmula negativa francesa ne… plus se traduce como “ya no” o bien “no más”, pero aquí se juega
con el sentido del adverbio sustantivado plus que podría equivaler a su homónimo castellano, aunque
también es el nombre del signo matemático de la adición y tiene el sentido de “excedente, añadidura,
suplemento” [T.].
206
Jacques Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, Escritos, París, Seuil, 1966, p. 793-827
[ed. en esp.: Siglo XXI, Buenos Aires, 2014]. Observemos remitiéndonos a ese texto que ya en 1960 el
goce está adherido al S(Ⱥ).
desesperación). Y más adelante: “La estabilidad de la religión proviene de que el sentido
siempre es religioso”, lo que podrá leerse como aquello a lo que intento darle su lugar,
no más que su lugar, con la trilogía La injerencia divina que cierra el presente volumen
–aun cuando darle su lugar implique “ir en contra”, puesto que no hay otra opción desde
el momento en que la religión es “el sitio original del sentido” (18 de marzo de 1980) y
que el sentido es “goce-sentido” [“joui-sens”].207
Si hubiera podido tomar nota de que la inexistencia del Otro había “pasado”,
había hecho escuela, Lacan no habría tenido necesidad de reafirmarla al término de su
“Carta de disolución”. Escribe: “El Otro falta”, lo que puede leerse: falta que inexista.
La continuación lo indica así:
Si ocurre que me vaya, dicen que es con el fin de ser al fin Otro.
Podemos contentarnos con ser Otro como todo el mundo, después de una vida
pasada queriendo serlo a pesar de la ley.

“A pesar de la ley… común”, la que concede su existencia al Otro (por tanto,


tras haber agregado “común”, estoy autorizado a corregir: “ley” en vez de “Ley”). En el
lugar de Lacan (¿el analista?, ¿el maestro?), no se supo ubicar la inexistencia del Otro
(primera frase arriba citada). A tal punto que sólo la muerte próxima, según anticipa, se
la ofrecerá.
Ese fracaso, que es también su fracaso, el que reconoció públicamente, ¿a qué se
debió? Especialmente a que el Otro perdura en la existencia. ¿Cómo? Al estar ocupado,
colonizado, como escribí. Hemos podido estudiar en detalle por qué y cómo.
En primer lugar, el Otro está ocupado por el Otro, lo que no se entiende si no se
advierte que en la fórmula “Otro del Otro” (según Lacan, Dios es una de sus figuras) las
dos apariciones de “Otro” no tienen el mismo sentido –al igual que las dos menciones
de “peso” en “un peso es un peso”. Ese Otro, que suplementa al Otro, lo diviniza; al
ocupar al Otro, lo vuelve Dios y por eso mismo, por existir como él mismo, el Otro del
Otro existe. Lo que remite y da lugar a otra reiteración, en este caso del sujeto. Agustín
se dirige a Dios en estos términos: “Al seguir el sentido de la carne, ¡es a ti a quien
buscaba! Pero tú era más íntimo en mí que yo [subrayado mío] y más elevado que las

207
Jacques Lacan, “La Tercera”, intervención en el VIIº congreso de la Escuela freudiana de París, Roma,
31 de octubre-3 de noviembre de 1974. Patrick Valas felizmente ha reunido su transcripción de esa
intervención con las de otras intervenciones de Lacan en Roma en aquel momento, y añadió al conjunto
un cd de audio.
cumbres en mí mismo”208 –algo que en pintura ilustran muchas mandorlas, como hemos
visto.
Al situar, en un determinado momento de su recorrido, el Nombre-del-Padre en
el lugar del Otro, Lacan procuraba cierto tratamiento de la ocupación del Otro por Dios,
es decir, del cristianismo. Esa operación209 1) se inscribía en la misma línea que la
mencionada ocupación; 2) reducía su alcance desde el momento en que ya no se trataba
de un ser sino de un significante que resultaba localizado allí; 3) reconducía la
ocupación del Otro, aunque fuera de manera minimalista. Sin duda que en aquella época
no lo sabía, pero esto preparaba el terreno para que pudiera, mucho después, declarar
que “Suponer el Nombre-del-Padre ciertamente es Dios. En ello es que el psicoanálisis,
si tiene éxito, prueba que también podemos prescindir del Nombre-del-Padre. También
podemos prescindir de él a condición de que nos sirvamos de él”.210 Lo leímos, Lacan
primero debe volver atrás de alguna manera con el posicionamiento del Nombre-del-
Padre para poder pensar en prescindir de él. No obstante, prescindir “a condición de…”
señala por sí solo que ese Nombre-del-Padre que es Dios no dejó de ocupar el lugar del
Otro.
Una tercera ocupación de dicho lugar está ligada con la identificación de Dios
como “la mujer vuelta toda” o bien la afirmación de que la mujer es “otro nombre de
Dios”.211 De tal modo nos enfrentamos a algo así como un castillo de naipes: el Otro del
Otro, Dios y la mujer (las tres cartas) perderían todo su valor en la medida en que el
Otro se reconociera como inexistente, lo que no podría ocurrir sino cuando, al mismo
tiempo, las tres cartas dejaran de colonizar al Otro.
¿A qué nueva erótica podría dar lugar tal acontecimiento? No pretendo haber
efectuado más que un primer movimiento en el camino de una respuesta a esta pregunta
tan difícil, y tal vez un tanto prematuro. Sin embargo, con esta tercera entrada de La
injerencia divina dicho movimiento ha adquirido consistencia o, mejor dicho, cierta
carne, en la forma de un montaje de piezas, de secuencias, de planos obtenidos de las
experiencias inaugurales de Alquié y de Nietzsche.

208
“Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo!” (San Agustín, Confesiones, III, 6, 11). La
confesión que le hizo un abad a Ferdinand Alquié describe el mismo camino, aunque recorrido en
sentido inverso (véase p. 61).
209
Que presento en Schreber teólogo. La injerencia divina II (París, Epel, 2013, p. 166-167 [ed. en esp.: El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2014]).
210
Jacques Lacan, Le Sinthome, sesión del 13 de abril de 1973, transcripción Afi.
211
Véase aquí, capítulo I, notas 14 y 15.
Alquié brindó un nombre que califica a uno de los personajes del montaje: una
mujer sin más allá. También hizo posible concederle un estatuto de objeto, en tanto que
el objeto se distingue de la cosa. Más precisamente aún, su obsesión por Amélie Grimal
reveló el hecho de que la cosa no podía estar sino en el lugar del acompañante de esa
mujer sin más allá, no en ella, el objeto –a lo cual lo incitaba su amigo Lacan. Pero es
con el nombre de “diverso” que la cosa queda localizada en Dionisos. Por lo cual su
acoplamiento con Ariadna vuelve accesible lo que no podía ser percibido con Alquié, o
sea la configuración de la erótica que hay en juego en dicho acoplamiento.
Nos abstendremos de calificar a esa erótica de “sadomasoquista”, ya que
semejante entidad clínica, como se sabe, fue definitivamente rechazada, empezando por
Gilles Deleuze.212 Antes bien se trataría de permanecer lo más cerca posible del
testimonio de Nietzsche, acogiéndolo en su literalidad, tal como se dedicó a hacerlo
Barbara Stiegler. Tanto más decididamente en la medida en que esa erótica permite
situar bajo una nueva luz el ejercicio analítico concebido como erotología de pasaje.
Pone de relieve que aquello que está en juego es una domesticación de las pulsiones,
que tal domesticación no puede ser sino el resultado de un acoplamiento que reduce el
sufrimiento goce produciendo un “plus”, es decir, una disminución del gozar. Lo cual
sólo es posible admitiendo, en acto, que el ejercicio analítico sea a la vez un lugar de
goce y de sufrimiento –y en este punto sorprende que Lacan, por contraste con el goce,
haya mencionado tan escasamente el sufrimiento.
Personificado, ese goce sufrimiento adquiere en Nietzsche la figura de un
verdugo; y al respecto podemos calificar de ejemplar la confesión de Freud cuando
habla de una de sus pacientes, Frau Elfriede Hirschfeld,213 como su “plaga principal”
–“principal”, o sea que sus otros pacientes también lo eran, una plaga.214 Freud no supo,
como Nietzsche, ver a un mendigo en ese verdugo, ni a un rico en el donante a la espera
de un donatario, ni en esa espera una demanda de amor, ni en ese amor una figura del
amor capaz de ser acogida, como fue acogido el goce sufrimiento de Dionisos por
Ariadna, mujer sin más allá –una mujer, según escribe Antoine Sénanque en una novela

212
Gilles Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch, con el texto completo de “La Venus de las pieles”,
trad. del alemán por Aude Wilm, París, Minuit, 1967 [ed. en esp.: Editorial Universitaria de Córdoba,
1969]. Pascal Quignard, El ser del balbuceo. Ensayo sobre Sacher-Masoch, París, Mercure de France,
1969 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2015]. Leopold von Sacher-Masoch, La Madona de
las pieles, posfacio de Jean Allouch y Vianney Piveteau, París, Epel, 2011.
213
Pronto se podrá tomar conocimiento de este caso gracias a Gloria Leff, que lo estudia en este
momento.
214
Confirmación: Freud llamaba “faena” a sus sesiones de análisis y “trabajo” a sus momentos de
escritura.
que se publica en el mismo momento en que cierro estas líneas, con la cual “no se
necesita el sol”.215

215
Antoine Sénanque, Étienne regrette, París, Grasset, 2014, p. 119.
ANEXO
Canciones francesas de época

La hija del beduino


Letra de Georges Milton

Mucho antes de la guerra había en Sidihowa


Un beduino que era padre de una linda moukère.
Pero acampó una caravana que venía de El Cairo
Y sin pretextos tras ella la pequeña se fue.

La hija del beduino seguía noche y día la caravana.


Se moría de amor por un joven beduino de la caravana.
Y el arrierito en los bananeros robaba bananas
Que la hija del beduino metía con cuidado en su cajita.

Pero cuánto tuvo que soportar en el camino


Al salir de Biskra para ganarse el pan debió
Ceder su espejito y su peluquita,
A cualquier precio, no hay duda, a esos malvados.

La hija del beduino siguió noche y día esa caravana.


Conoció uno por uno a todos los demás beduinos de la caravana
Y todos los camelleros y todos los arrieros la hicieron su sultana.
La hija del beduino había encontrado adornos para guarnecer su caja.
Siguió sesenta años por toda el África
De Marruecos a Sudán como una pobre burrita.
Usó todos sus dientes para ahuecar ladrillos.
Sin chistar, a palazos, todo el tiempo la empujan.

La hija del beduino seguía noche y día esa caravana.


Conoció uno por uno a los tres mil beduinos de la caravana
Mil doscientos camelleros, mil ochocientos arrieros llevaron bananas
Sin encontrar el fin, el fin de la caja de la hija del beduino.
La hija del beduino había encontrado adornos para guarnecer su caja.

Valentine
Letra de Maurice Chevalier

Siempre se recuerda a la primera amante.


De la mía conservo un recuerdo lleno de embriaguez.
Un día que había llovido
Los dos nos complacimos
Después nos complacimos más y más.

Le pregunté su nombre, me dijo Valentine.


Y como todas las tardes estaba en la calle Coustine
Tomé el mismo camino
Y después le tomé la mano
Le tomé todo en fin.

Tenía piecitos chiquitos, Valentine, Valentine.


Tenía tetas chiquitas
Que yo tanteaba a tientas, Ton, ton, tontina.
Tenía una pera chiquita, Valentine, Valentine.
Aparte de sus piecitos, sus tetitas, su perita,
Tenía rulos como una oveja.

No era muy inteligente


Pero en la catrera eso no tiene importancia.
Cuando uno tiene dieciocho años
No se pregunta tanto
Y desde el momento en que se ama uno está contento.

Ella no tenía muy buen carácter


Era celosa e incluso autoritaria.
Sin embargo, me volvía loco
Me gustaba mucho
Porque sobre todo…
Tenía piecitos chiquitos, Valentine, Valentine.
Tenía tetas chiquitas
Que yo tanteaba a tientas, Ton, ton, tontina.
Tenía una pera chiquita, Valentine, Valentine.
Aparte de sus piecitos, sus tetitas, su perita,
Tenía rulos como una oveja.

Ayer en el bulevar me encuentro a una señora gorda


Con pies grandes, cintura de hipopótamo.
Súbitamente me salta al cuello
Me grita hola, mi lobo.
Le digo perdón, pero quién es usted

Ella sonríe, vamos, soy yo, Valentine.


Frente a su doble mentón, su triple pecho
Yo pensaba, lleno de espanto,
Que por Dios que había cambiado.
Decir que en otro tiempo…

Ella tenía piecitos chiquitos, Valentine


Pero ahora están hinchados Valentine.
Tenía tetas chiquitas, verdaderas manzanitas
No no mejor prefiero
Hablar de otra cosa

Ella tenía una pera chiquita, con un huequito.


Ahora tiene cuatro o cinco peras.
¡Oh, pobre pequeña Valentine, no debería permitirse, no así!
Son trucos que no deberían permitirse
No
Rose-Marie
Letra de Georges Liferman

¡Atención! ¡Atención!
Vamos a abrir el baile
¡Atención! ¡Atención!
Atención al golpe de címbalo.

La danza empieza con ritmo de polka,


Música mágica de los viejos buenos tiempos.
Pero bella, tan bella, ¿quién aparece por allí?
Todos se han detenido para verla mejor y admirarla.
Adivinen, adivinen, adivinen quién acaba de entrar.

(Estribillo)

Sí, es la más bella


De todo el cantón
Rose-Marie.
La más sagaz del pueblo
¿Pero quién es entonces?
Rose-Marie.
Hay que ver cómo todos los hombres
Repiten su nombre
Rose-Marie.
Porque ella es su idé-ideal, idé-ideal, idé-ideal,
Con la que soñarán después del baile,
Es Rose-Marie

El alcalde severo está muy excitado


El guarda hace guardia debido a su talle
El notario austero quisiera desposarla
Y hasta el padre Gontran se olvida de sus ciento dos años.
¿Pero por qué? ¿Por qué?
¿Pero por qué todo ese trajín?

(Estribillo)

Rose-Marie
Rose-Marie
Rose-Marie

Porque ella es su idé-ideal, idé-ideal, idé-ideal,


Con la que soñarán después del baile,
Es Rose-Marie.

Maritza
Letra de Louis Lynel

Entre España e Italia


A orillas del más hermoso mar
Hay una ciudad florida
Adonde pronto debo regresar.
Así en la noche del claro de luna
En lo alto de la gran cruceta
Cantaba pensando en su morocha
Un joven marino de Ajaccio.

(Estribillo)

¡Maritza!
De grandes ojos dulces, soñadores
Lejos de ti
Los días tardan más en terminar.
Para siempre
En mi corazón guardo tu amor.
Y el oleaje en voz baja respondía
¡Maritza!

Nos veo de nuevo cerca de la iglesia


Sobre el viejo banco de piedra gris
La tarde en que fuiste mi prometida
Intercambiando besos muy dulces.
Allí cuando vuelva de viaje
Se hará nuestro casamiento
Tan bello que en la vecindad
Todo el mundo estará celoso.

(Estribillo)

Pero a menudo el mar es malvado,


Solapadamente, mientras él canta
A lo lejos avanza la tormenta
Que hace perecer a los marineros.
Contra el océano enfurecido
El marino lucha valientemente,
Pero el barco naufragó
Y ya está perdido entre las olas.

¡Maritza!
El futuro sólo era un sueño hermoso.
Lejos de ti,
Mi felicidad termina con mi vida
Para siempre.
¡Entre las olas, me llevo mi amor!
Pero acuérdate de mí a veces
¡Maritza!
ÍNDICE

Introducción

PRIMERA PARTE: FERDINAND ALQUIÉ, AMÉLIE GRIMAL, JACQUES


LACAN

Capítulo I
¿Qué hay en la almendra?

Capítulo II
Ferdinand Alquié, Jacques Lacan enfrentados a una mujer sin más allá
Correspondencias
Lo que padecía Alquié
Contra el fondo de sus muertos
Un indecidible
Una mujer sin más allá
Ella, Amélie, la diferente
Ella, Amélie, presente
Sobre el objeto
Sobre un tope
Retrato
Tráficos textuales
Alquié, ¿pasador de una mujer sin más allá?
Confirmación
Cuatro breves observaciones de orden epistemológico
Envío

SEGUNDA PARTE: DIONISOS, ARIADNA, NIETZSCHE, LOU ANDREAS


SALOMÉ

Capítulo III
Un cambio en la erótica: Dionisos y Ariadna
La carne es fuerte
Primer acoplamiento: Dionisos y Apolo
Segundo acoplamiento: Dionisos y Ariadna
Dionisos ausente
¿Dionisos asesinado?
Una mujer sin más allá
Una nueva erótica
Retrato de Ariadna
El acoplamiento

Capítulo IV
¿Lou como Ariadna?

Conclusión. Sobre el análisis

Anexo. Canciones francesas de época

Índice

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