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¿Los niños crecen?

(en torno a cierto trabajo de Anna Freud con niños


sobrevivientes de la shoá)

Seminario

A cargo de Raúl Vidal

(…) nosotros, los sobrevivientes,


no somos normales porque somos normales.

Jack Fuchs, Entrevista realizada por S. Guelerman.

Toda la cuestión de la shoá es inabordable para el psicoanálisis a causa de la


condena moral del nazismo, es decir, el que siempre esté presente allí, más o menos
francamente, una concepción de orden moral; a lo que en los últimos tiempos se suman
inequívocos estados de monumentalización, mercantilización y consiguiente trivialización
de la memoria. Otro tanto sucede con el llamado horror de los ’70 en nuestro país. Pero lo
cierto es que los analistas, ya no el psicoanálisis, en el decurso de algunos análisis nos
debemos enfrentar con situaciones que sufren de una fuerte presión moral; y no siempre
podemos sostener que eso no nos compete. Sin duda el arte, un arte que busca hacernos
mirar de frente lo que es irrepresentable, lo que no se puede ver, y la experiencia de la
literatura en particular, pueden allanar el camino a la hora de evitar que cierto orden busque
domesticar un análisis; pues ya esta siendo hora de que nos preguntemos si el sujeto, aquel
de la representación, ¿puede o no sobrevivir al agujero de la historia (ese vacío que nos
mira) que implica el horror desatado en el siglo XX?
2

El 15 de octubre de 1945, seis niños huérfanos, de poco más de tres años de edad,
luego de permanecer desde sus primeros meses de vida en el campo de concentración-
exterminio de Theresienstadt (Terezin), arriban a una casa de campo llamada Bulldogs
Bank, ubicada en la zona de West Hoathly, Sussex, al sudeste de Inglaterra. Estos niños
permanecen aproximadamente un año en Bulldogs Bank, y fruto de esa experiencia Anna
Freud (en colaboración con la enfermera Sophie Dann) publica en 1951 un escrito
intitulado An experiment in group Upbringing (Un experimento en crianza grupal). Desde
su título mismo, la palabra “experimento” no puede dejar de llamar nuestra atención, en
particular si se trata de niños que han pasado por la máquina de experimentación nazi. Por
supuesto que en ocasiones, tan presentes en algunos análisis en locura (¡ay, una vez más
cuidado con la taxonomía!), el analista no habría podido dejar de sentir que algo de eso se
juega.

Cincuenta años después de la culminación de la Segunda Guerra Mundial, tres de


esos niños, ya adultos, dan su testimonio en una película intitulada The Children of
Bulldogs Bank (Los Niños de Bulldogs Bank)1. Su título, claro está, pone de manifiesto que
no sería tan fácil determinar si el que recuerda es un adulto o todavía un niño. Asimismo,
por obra de Beatrix Schwehm, directora de la película, los tres vuelven por primera vez a
reunirse. [Detalle: en sus testimonios no son nombrados los otros tres niños con los que
habían estado juntos en Bulldogs Bank; tampoco nombran a Anna Freud.] Luego de ver y
escuchar este film, sin duda la cuestión sobre el título de aquel escrito de Anna Freud que
intentamos exhumar, se redobla si logramos enunciar las siguientes preguntas, si se quiere
un poco tontilocas: ¿la crianza de un niño implica que hay que hacerlo crecer (como se dice
de una planta, que si se la riega y cuida adecuadamente, crece)?, ¿qué es crecer para un ser
humano?, ¿si se piensa en el crecer (lo que siempre alude a una cuestión de normalidad, a
un bien o mal crecer), cómo considerar, por ejemplo, que lo espantoso a los dos o tres años
de edad puede seguir siéndolo a los cuarenta o cincuenta?
Frente a lo innombrable, el olvido. Se podrá decir que en algún(os) caso(s) el olvido
del horror permite sobrevivir al horror. ¿Eso es “crecer”? ¿Crecer, como lo da a entender
una de las niñas de Bulldogs Bank, es hacer de cuenta que se es alguien que no se es?
1
Tanto el escrito de Anna Freud como el film de Schwehm (subtitulado y traducción: Alina Pouyau) llegan a
mis manos gracias a la enorme amabilidad de Paulina Radunsky, psicoanalista porteña que desde hace varios
años se encuentra trabajando esta cuestión. Por ende este seminario no podría llevarse adelante sin su aporte.
3

¿Cómo hacer para quedar libre del pasado-presente horroroso; es decir, por fuera de esa
mirada “especializada” del experimento, de la observación “adulta” normalizadora, y de
esas notas de los “educadores-cuidadores” que parecen tomadas, precisamente, para que
nada quede en el olvido? ¿Acaso la tarea de acercarse a un niño desde alguno de estos
lugares: el especialista, el adulto, el educador, no trae aparejada serias dificultades?

Campo de lectura:

• Jean Améry, Lefeu o la demolición, Pre-Textos, Valencia, 2003.


• Robert Antelme, La especie humana, Ediciones Trilce, Montevideo, 1996.
• Anna Freud, Un experimento en crianza grupal. Traducción: Carola Degreef.
Desgrabación y corrección: Paulina Radunsky y Adela Contreras.
• Jack Fuchs, Tiempo de recordar, Editorial Milá, Buenos Aires, 1995.
• Yolanda Gampel, Esos padres que viven a través de mí, Paidós, Buenos Aires,
2006.
• Imre Kertész, Sin destino, Plaza & Janes, Barcelona, 1996.
• Imre Kertész, Un instante de silencio en el paredón, Herder, Barcelona, 1999.
• Imre Kertész, Un autre –Chronique d’une métamorphose, Actes Sud, París, 1999.
• Primo Levi, La tregua, Muchnik Editores, Barcelona, 1997.
• Raúl Vidal, “Contar al desaparecido”, en Me cayó el veinte n° 9: El cadáver del
amor, México, primavera de 2004.
• Raúl Vidal, Elogio de la ceniza, Alción Editora, Córdoba, 2004.
• Raúl Vidal, “Ellos”, en Me cayó el veinte n° 11: ¿Dónde están los niños?, México,
primavera de 2005.
• Raúl Vidal, “Literocura-Locuratura”, en el gran FEDERICO (revista digital), serie
2, Córdoba, invierno de 2005.
• Raúl Vidal, “Tensión”, en Ficciones del Horror –Literatura y Dictadura, Ediciones
Recovecos, Córdoba, 2006.
• Raúl Vidal, “Secuencia” (relato), en pagué y salí, Alción Editora, Córdoba, 2006.
4

Metodología de trabajo:

Me gusta pensar que las lecturas buscan ser fonetizadas a través de la lectura en voz alta,
considerar que la palabra escrita corre en busca de otras palabras… es decir: la transmisión
oral haciendo de soporte a la lectura, soportándola. Entonces, las lecturas en voz alta nos
guiarán hacia la discusión.

1° Reunión:
Ingreso a Theresienstadt —de la mano de Jean Améry, de Imre Kertész, de Robert
Antelme, de Primo Levi y de aquel niño llamado Hurbinek.
2° Reunión:
Ingreso a Bulldogs Bank —en busca de una Anna Freud, debatiendo su escrito Un
experimento en crianza grupal.
3° Reunión:
Bulldogs Bank y después —con la mirada y la escucha puesta en el film de Beatrix
Schwehm, Los Niños de Bulldogs Bank.
4° Reunión:
Lo que nos toca de cerca: sustitución y devaluación de la identidad —asistiendo a
Antígona, con una ética desarticulada de la legalidad jurídica.
5

Primera sesión [sábado, 26 de mayo de 2007]

Me gustaría poder hablar sin necesidad de leer lo que quiero decirles, pero es una
dificultad, la de leer, de la que no me puedo desprender; por ello voy a intentar hacer de la
lectura en voz alta algo que nos permita establecer un lazo social, y no algo que nos aleje.
Incluso algunos que participaron de alguno de mis seminarios anteriores verán que me
repito. No veo por qué no debería hacerlo, sobre todo cuando todavía no he podido darle las
vueltas necesarias al asunto.

Cuando el sábado pasado salía del seminario que dio en esta ciudad Pola Mejía Reiss, me
compré la revista Ñ, y al comenzarla a leer de atrás hacia delante, hallé una nota que se le
hacía a una bailaora andaluza, una mujer llamada, fíjense que lindo nombre, Eva “La
Yerbabuena”. Esta mujer dice algo muy importante para mí. Ante la pregunta de qué fue lo
que la condujo a querer formar una compañía, ella dice: “Hay cosas que quieres contar y no
puedes solo”2. Lo que les quiero decir con todo esto es que las interrupciones están
totalmente permitidas, los comentarios, el diálogo fluido; y sobre todo es necesario que les
aclare que deseo dejarme guiar por ustedes, que son los que saben de niños.

Primo Levi sabía quejarse del psicoanalista y educador Bruno Bettelheim, y confesaba que
esa hostilidad tal vez se debía a “esa coraza psicoanalítica que cumple el papel de evangelio
que lo aclara todo, sin dejar un lugar para las dudas.”3 No está de más subrayar, entonces,
que yo intento que aquí, hoy, haya lugar para las dudas.

------------------

En realidad este diálogo ya comenzó, pues la gente de la revista Los quienes tuvieron la
amabilidad de hacerme un reportaje; y allí surgió la figura de Imre Kertész. Comencemos
entonces, hoy, por este escritor húngaro.
2
Laura Falcoff, “Eva, de madrugá”, en Ñ (Revista de Cultura) n° 190, Clarín, Buenos Aires, 19-05-07, p. 59.
3
Primo Levi, Deber de memoria (entrevista de Anna Bravo y Federico Cereja) [27-01-1983], Libros del
Zorzal, Buenos Aires, 2006, p. 42.
6

Imre Kertész nació en Budapest en 1929. En 1944, a la edad de 15 años fue deportado a
Auschwitz-Birkenau (el paradigma, casi mítico, de los campos de concentración-exterminio
que puso en marcha el nazismo), y luego de permanecer tres días allí fue reubicado en un
campo anexo a Buchenwald. Luego de estar ahí, aproximadamente un año, pudo sobrevivir
y al terminar la guerra regresó a Hungría. Hubieron de pasar 15 años hasta que comenzó a
trabajar en su novela Sin destino, la que recién fue publicada en 1975. Trabajó inicialmente
como periodista, pero el diario para el que escribía fue declarado en breve tiempo órgano
del Partido Comunista, y él fue despedido en el año 1951. Es decir que este hombre, y así lo
deja claramente expresado en varios de sus escritos, ha sufrido tanto el totalitarismo nazi
como el staliniano. Kertész además ha escrito musicales y piezas para la escena teatral
como autor de comedias, y después de publicar Sin destino comenzó a trabajar como
traductor. Ha traducido al húngaro, entre otros, a Nietzsche, Elías Canetti, Wittgenstein y
también a Sigmund Freud, lo que no deja de ser interesante para nosotros. En el año 2002,
Imre Kertész fue galardonado con el premio Nobel de literatura. En la actualidad vive en
Berlín, entre otras razones porque, según confiesa, le “encanta estar rodeado de una lengua
extranjera”4, que en su caso es nada más y nada menos que el alemán.

Como dato extra por el cual puede sernos interesante leer a Kertész (además de que tiene
escrita una nouvelle cuyo título es Un relato policíaco, en la que contando la historia de un
torturador arrepentido, en un imaginario país sudamericano, logra retratar cierta
introspección lúcida de la mente del verdugo convertido en víctima5), está también el hecho
de que él vivió casi toda su vida en Hungría. Un país que aunque no parezca tiene cierto
parecido con el nuestro. Quiero decir que Hungría es una tierra que, además de haber
sufrido en carne propia el totalitarismo (en sus múltiples variantes: populismo, dictaduras,
horror, etc.), era a fines del siglo XIX un gran Imperio y la promesa de un gran país. Luego
de la Primera Guerra Mundial es desmembrado, y pierde ¡¡dos terceras parte de su
territorio!!; y a partir de eso, según nos lo cuenta el mismo Kertész, “el resentimiento que

4
http://www.elpais.com/articulo/semana/dictadura/literatura/devuelve/propia/existencia/elpepuculbab/200703
31elpbabese_1/Tes
5
Cf. Imre Kertész, Un relato policíaco, Acantilado, Barcelona, 2007.
7

surge entonces sigue vigente hoy”6. Desde aquellos tiempos Hungría es un país que no se
resigna al futuro de esplendor perdido, y muestra cierta incapacidad para superar el pasado.
Algo que, me parece, a los argentinos nos debería sonar en cierto modo familiar.

Antes que nada, les hago un pedido expreso: quisiera que para nuestro próximo encuentro
ya hayan podido ver el filme sobre la principal obra de este escritor. La película, de la que
el mismo Kertész escribió el guión, se titula igual que su primera novela: Sin destino. Su
director es el cineasta húngaro Lajos Koltai. Es muy importante que la puedan ver porque,
además de aplicarse con total justeza al libro de Kertész, de todo lo que se ha filmado sobre
la shoá [devastación] es una de las películas que más y mejor retratan el universo
concentracionario. Me gustaría que para la próxima vez que nos encontremos, ustedes me
contaran sobre los detalles. Porque es una película que es valiosa, precisamente, por la
manera en que aborda los detalles del horror. Véanla, entonces, con el ánimo de hallar
detalles.

También en este seminario, como ustedes saben, veremos otra película: Los niños de
Bulldogs Bank. Esto me hace que les aclare cierta posición personal con respecto al uso de
la imagen. Y lo voy a hacer de la mano de algo que dice con bastante claridad el mismo
Imre Kertész en uno de los pequeños ensayos incluidos en su libro Un instante de silencio
en el paredón –El Holocausto como cultura, el intitulado Weimar visible e invisible.
Kertész se refiere a una imagen que perdura en su memoria desde aquel primer día en que
el lager [campo] en que se encuentra es liberado por los aliados, y nos dice:

Una de las imágenes es, por ejemplo, la siguiente: a principios de la primavera de 1945
estoy sentado, envuelto en una manta, en el retrete portátil colocado delante de la barraca
hospital de Buchenwald, cual si fuese el duque de Vendôme cuando recibía al obispo de
Parma. Mis mandíbulas muelen un chicle norteamericano, mi mirada recorre aburrida el
paisaje de los barracones para enfermos de tifus que hay enfrente y de la fosa común aún
abierta en que yacen como leños los cadáveres cubiertos con cal. De pronto me llama la
atención un espectáculo: por la ladera de la colina se acercan unas señoras y unos señores.

6
http://www.elpais.com/articulo/semana/dictadura/literatura/devuelve/propia/existencia/elpepuculbab/200703
31elpbabese_1/Tes
8

El viento agita unas faldas, y aparecen unos festivos tocados femeninos y unos trajes
oscuros de caballero. Detrás del grupo vienen unos uniformes norteamericanos. Llegan a la
fosa común, enmudecen y la rodean poco a poco. Los sombreros de los caballeros
descienden uno tras otros de las cabezas. Alguna señora se lleva un pañuelo a los ojos. La
inmovilidad muda dura uno o dos minutos. Luego vuelve a cobrar vida la foto de grupo
paralizado. Los rostros se vuelven hacia los oficiales norteamericanos, se levantan unos
brazos, se extienden a la altura de los hombros, caen otra vez sobre los muslos y vuelven a
levantarse. Las cabezas se menean en señal de negación. No hacía falta que supiera que por
orden del comandante norteamericano, algunos ciudadanos eminentes de Weimar fueron
conducidos al campo de concentración para que vieran lo cometido allí en su nombre:
enseguida comprendí la pantomima. No sabían nada. Nadie sabía nada.
Ahora bien, ¿qué hacer con esta imagen? Es apropiada para formarse un juicio
moral si eso es lo que deseo. Pero no es esa la verdad de la escena. La indignación es
reflexión, o sea, un sentimiento artificial: sólo sirve para quitar el sabor original, mucho
más requemante, de aquel momento. Pronto aprendí que el arte no es para condenar a las
personas, sino para recrear el momento. Y en este sentido, las imágenes del dolor valen
tanto como las de la dicha plena.7

Parece ser, si uno se detiene en estas palabras de Kertész, que es necesario tener cierto
cuidado en dejarse llevar por el espectáculo y la pantomima, tan presente en nuestro
tiempo, pues eso nos conduce a la condena moral, y no es esa la verdad que importa tanto:
“las condenas de Nuremberg y el proceso de Auschwitz celebrado en Francfort también
demostraron que el mundo de las víctimas y de los verdugos, y con él también la horrible
sentencia, van mucho más allá de las salas de los tribunales”8.

No estoy diciendo que ciertos actos no deban ser juzgados y castigados; pero en gran parte
de los testimonios que a lo largo de estos años he leído sobre el horror (inclusive el sufrido
en nuestro país), está bastante claro que ese aspecto, el de la justicia, no alcanza para
abarcar lo que se desencadena como efectos de lo que bien podríamos llamar la memoria
encarnada; pues tal vez como dice Jack Fuchs, en el mejor de los casos uno no vive con el

7
Imre Kertész, “Weimar visible e invisible”, en Un instante de silencio en el paredón –El holocausto como
cultura, Herder, Barcelona, 1998, pp. 126 y 127 [las negrillas en cada cita me pertenecen, salvo indicación en
contrario].
8
Imre Kertész, “La vigencia de los campos”, en Un instante de silencio…, op. cit., p. 54.
9

pasado sino con la memoria, aún cuando la memoria despierte al pasado9; pues ya se sabe
que “la memoria ayuda a vivir, y la misma memoria tortura”10. Lo cierto es que la verdad
que nos interesa parece estar en otro lado que el del juicio moral; y no es poco el valor que
en este sentido tendría el arte.

Por esto, en primer lugar me parece necesario leerles otras palabras de este libro de Kertész;
sin duda un texto imprescindible para todo aquel que se quiera hacer algunas preguntas
sobre nuestro tiempo.

Y les leo esto que sigue, palabras que también hago mías, para ir fijando cuál siento que es
mi posición aquí, a la hora de transmitir algo. Lo pueden hallar en otro pequeño escrito
incluido en dicho libro, y que precisamente se llama El holocausto como cultura; que en
realidad es una conferencia que Kertész dio en octubre de 1992, en la ciudad de Viena, en
el marco de un simposio sobre Jean Améry:

El hecho es, sin embargo, que la irrelevancia no me importa en absoluto. Más aún,
precisamente en la irrelevancia veo yo la posibilidad cada vez más reducida de hablar,
el símbolo de la situación desordenada, provisional e irreconocida en que el sobreviviente
se ve obligado a vivir para que luego esta misma existencia -sea mediante un gesto trágico,
sea de otra manera- dé un paso adelante y se manifieste como su destino.11

Me ha parecido, y no dejo de decirlo en cierto tono de humor, que aquí Kertész se vuelve
lacaniano. Y es que si han tenido oportunidad de leer uno de mis escritos aparecidos en Me
cayó el veinte, un escrito que titulé Volpiando a Volpi, verán la importancia que le he
sabido dar a una posición que Lacan supo poner de manifiesto (aunque no sólo allí) en su
seminario de los años 1975-1976 intitulado Le sinthome. Me refiero a que allí, más
precisamente en su seminario del 13 de enero de 1976, mientras buscaba dar a su público lo
que él denominó “algunas verdades primeras, […] a propósito del enigma”12, Lacan señaló

9
Cf. http://www.pagina12.com.ar/diario/contratapa/13-85411-2007-05-23.html.
10
Jack Fuchs, Tiempo de recordar, Editorial Milá, Buenos Aires, 1995, p. 49.
11
Imre Kertész, “El holocausto como cultura”, en Un instante de…, op. cit., p. 74.
12
Jacques Lacan, Le Sinthome, Seminario inédit, enero 13 de 1976, versión en castellano de Ricardo E.
Rodriguez Ponte, p. 51; versión en froncés de Mme. Chollet, p. 11; transcription critique réalisée pour
10

lo que un analista no debería dejar de tener presente: si hay que descifrar un enigma, el
analista no podrá dar más que una “respuesta boluda”13 al mismo. Una respuesta que, según
Lacan, nos debería justamente interesar a los analistas porque, contrariamente a aquellos
que piensan que se puede considerar al analista como alguien que se encarga de descifrar
enigmas, “[…] el análisis, es eso: es la respuesta a un enigma, y una respuesta, hay que
decirlo por este ejemplo, muy especialmente boluda [conne].14 Por esto es que yo me
preguntaba en ese escrito de Me cayó el veinte si ¿sería tan fácil encontrar analistas que se
ubiquen en el lugar de aquel que, cuando habla, sólo dice boludeces? O que enuncia o
cuenta irrelevancias, bien podría yo decir ahora, luego de leer a Kertész.

Otra cosa que nos cuenta Imre Kertész, y que también me parece que puede ser muy
interesante para los analistas, es su concepción del lenguaje:

En todos mis libros el lenguaje es diferente. Eso se manifiesta de forma muy


marcada en Sin destino. La cuestión era ¿se puede crear un "lenguaje atonal"?
Empleo este término musical para caracterizar un lenguaje que no posee tónica, no
tiene tonalidad de do mayor o de si bemol menor, lo cual significa que no existe un
consenso entre los seres humanos, que no hay una cultura válida; en otras palabras,
los términos han cambiado por completo. Crear un lenguaje atonal suponía para
mí desentenderme del todo de los significados originales de las palabras; todas
las palabras han adquirido un contenido nuevo en la situación en la que tiene
lugar mi historia.15

Ven ustedes que su concepción del lenguaje deja de lado los significados generales de las
palabras, deja de lado eso que se ha dado en llamar “lo significativo”, concepto este último,
que es lo que a mi modo de ver tantos errores a creado al tratar de poner en práctica un

l’école lacanienne de psychanalyse par un cartel de l’e.l.p, Jean Allouch, Danielle Arnoux, Albert Fontaine
y Erik Porge, p. 17.
13
Ibíd., enero 13 de 1976, pp. 51; 12; 19, respectivamente.
14
Ibid.
15
http://www.elpais.com/articulo/semana/dictadura/literatura/devuelve/propia/existencia/elpepuculbab/200703
31elpbabese_1/Tes.
11

clínica, al menos una de las así llamadas clínicas psicoanalíticas. Y es que “lo significativo”
siempre parece dejar de lado lo individual.

Al mismo tiempo, cuando Kertész busca comprender al nazismo, comienza por plantearse
el antisemitismo, del que dice que:

Es un símbolo universal y supone una llamada clara y abierta a involucrarse y ser


cómplice. Por tanto, el antisemitismo, a través del crimen cometido contra los
judíos, es un crimen cometido contra un contrato legal y contra el alma todavía muy
receptiva y sensible a este contrato. Así declaró el movimiento nazi su aspiración a
la universalidad; por otra parte, así se hizo inmortal su atroz crimen. Rompió el
contrato del que el espíritu vigente se enorgullecía no hace mucho y que
consideraba inquebrantable.16

Ven ustedes que el horror, entonces, logró ser universal. Y no es por nada que cuando el
totalitarismo se desencadena, lo primero que busca aplastar es todo aquello que signifique
el más mínimo atisbo de creatividad; es decir, de subjetividad. Ahora bien, es necesario
caer en la cuenta de que “el arte está en las antípodas de las ideas generales, sólo describe
lo individual, sólo desea lo único. No clasifica; desclasifica.” Esto lo escribió en 1896, un
joven escritor francés que más bien es conocido entre nosotros por haber sido muy
admirado y nombrado en su tiempo por Borges. Se trata de Marcel Schwob.17

En suma, me parece que estas palabras de Schwob alcanzan por sí solas para dar una razón,
al menos en un comienzo, de por qué nos puede ser útil el arte a quienes nos ocupamos de
los avatares de lo individual.

Y es en este sentido que voy a comenzar leyéndoles un escrito de alguien que yo admiro
como escritor. Se trata de Roberto Bolaño (1953-2003). En Entre paréntesis se puede leer
un pequeño escrito que, en principio apareció publicado en El Periódico (Barcelona), el 5

16
Imre Kertész, La vigencia de los campos…, op. cit., p. 61.
17
Marcel Schwob, El terror y la piedad, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2006, p. 11.
12

de febrero de 1999; y en el que Bolaño alude a unas grabaciones clandestinas de


conversaciones telefónicas entre mandos militares el día del golpe de Pinochet. Lleva por
título Palabras del espacio exterior:

¿Y qué es Interferencia secreta? Es una cinta grabada ilegalmente. Son voces que
hablan y transmiten órdenes y contraórdenes el 11 de septiembre de 1973. Voces que uno
ha oído vagamente en algún momento de su vida, pero que no consigue corporizar, como
si provinieran de imágenes vacías de sustancia. Voces que son ecos de un miedo inconexo
ubicado en alguna parte de nuestro cuerpo. Fantasmas imaginarios. Un miedo real , al
mismo tiempo, vulgar.
Algunas órdenes son tajantes: se habla de matar en el acto, se habla de arrestos, se
habla de bombardeos. Los hombres que hablan en ocasiones bromean: el gesto no los hace
más cercanos, al contrario, los abisma, son hombres que salen de fosas invisibles e
imperceptibles y que en el lenguaje vagamente militar se comprometen a instaurar el
orden. El humor del que hacen gala es, pese a todo, familiar. Un humor que uno
reconoce y que no quisiera reconocer.
El que habla puede ser mi padre o mi abuelo. El que transmite las órdenes puede ser
un antiguo compañero de escuela, el matón o el aplicado, el anodino o aquel que participó
en nuestros juegos una sola vez. En esas voces familiares nos podemos contemplar,
sesgadamente, como si nos viéramos en un espejo. No es el espejo de Stendhal, el espejo
que se pasea a lo largo del sendero, pero pudiera serlo y para muchos de quienes las
escuchan sin duda lo será de forma definitiva.
Al principio las voces son indistinguibles. Paulatinamente, sin embargo, cada una
va adquiriendo una personalidad, un carácter único, aunque todas comparten el sello común
de la chilenidad, es decir el sello común de una infancia sumida en la niebla y en algo
que a falta de una palabra mejor podemos llamar felicidad. Las voces que llegan del
espacio exterior no sólo están rediseñando la isla infantil llamada Chile: nos enseñan con
vara de maestro nuestra realidad, nos piden que abramos los ojos y que abramos también las
orejas. Son voces de hombres reales. Algunos, es evidente por el timbre, por las
vacilaciones, están asustados y nerviosos. Otros mantienen el tipo y el pulso con una sangre
fría envidiable. La cinta avanza y poco a poco las voces se hacen cada vez más
familiares, como si siempre hubieran estado allí, hablándonos, amenazándonos. El
símil sobra. De hecho, siempre estuvieron allí. Son los hombres que ordenaron a un padre
13

sodomizar a su hijo si no quería que los mataran a ambos, los capataces que introdujeron
ratas vivas en la vagina de una mirista de veintidós años a la que llamaron puta.
La apariencia, no obstante, es de juego. Las voces se arrastran desde nuestra
infancia como fantasmas tutelares decididamente bromistas: si Dios no existe todo es
posible, si la patria lo necesita todo se puede hacer. Algunas voces dudan. La mayoría acata,
es vacilante. Su ingenuidad, en ocasiones, es inmensa. Un alto mando, en comunicación
directa con otro alto mando, le dice que a partir de ese momento, ante la importancia de lo
que tiene que transmitirle, va a hablar en inglés. Como si el inglés fuera una lengua muerta
o como si nadie, en el otro bando, supiera inglés.
No hay remedio: son las voces de nuestra infancia. Voces criollas, como
infiltradas en una película demasiado grande para ellas, voces que transmiten un mensaje
que ellas mismas no comprenden del todo. Un diálogo en el otro lado de la realidad, allí
donde el diálogo es imposible. La imagen final, sin embargo, no puede, por más hechos
extraordinarios que acumule, escapar de una vulgaridad familiar, repetida hasta la náusea.
En algún momento de nuestras vidas conocimos a quienes están hablando. Las voces, como
si se tratara de una inmensa radionovela, están actuando para nosotros, pero sobre todo
están actuando para ellos mismos. Pornografía, snuff movies. Por fin han encontrado el
papel de su vida. Los soldados, finalmente tienen su guerra, su mejor guerra: frente a ellos
estamos nosotros, desarmados, pero mirando y escuchando.18

Ahora sí, detengámonos un poquito, no demasiado, en este escrito. Sin duda he elegido este
relato de Bolaño porque podemos leer allí algo sobre la infancia y cierto juego, juego si se
quiere horroroso, pero juego al fin. “La apariencia, no obstante -escribe magistralmente
Bolaño-, es de juego. Las voces -que a todo lo largo de su escrito bien podríamos pensar al
modo en que se piensan voces que se alucinan- se arrastran desde nuestra infancia como
fantasmas tutelares decididamente bromistas. (…) No hay remedio: son las voces de
nuestra infancia.”

Es claro que en todo este escrito, aunque sin temor a equivocarnos bien podríamos decir
que en toda su obra escrita, Roberto Bolaño parece estar atento a los entrecruzamientos
entre la historia personal y eso que se ha dado en llamar la Gran Historia. A los que hemos

18
Roberto Bolaño, “Palabras del espacio exterior”, en Entre paréntesis, Anagrama, Barcelona, 2004, pp. 79-
81.
14

nacido en un siglo como el siglo XX, esto no puede extrañarnos. Dice Kertész que
“podemos definir como rasgo más característico del siglo XX precisamente el haber barrido
de manera completa a la persona y a la personalidad. ¿Cómo establecer, pues, una relación
entre mi personalidad formada por mis experiencias y la historia que niega a cada paso y
hasta aniquila mi personalidad?”19. Y si bien es cierto que Kertész no habla de sujeto sino
de persona y personalidad, no estaría mal pensar que, de algún modo, nos está contestando
la pregunta que lanzábamos en el argumento de este seminario, sobre si el sujeto, aquel de
la representación, ¿puede o no sobrevivir al agujero de la historia (ese vacío que nos mira,
ese vacío que despierta el espanto en el rostro del Angelus Novus con el que decidimos
ilustrar el anuncio de este seminario) que implica el horror desatado en el siglo XX?

No puedo saber si, en el pequeño escrito que les leí recién, Roberto Bolaño sabía lo que
decía; pero no podemos pasar por alto que cuando Bolaño, antes de aludir francamente al
horror, dice “No es el espejo de Stendhal”, se está refiriendo a la famosa frase de Stendhal,
La novela es un espejo que ponemos en el camino; frase que recuerda, por cierto, a la de
Cervantes sobre la comedia, de la que dijo que nos pone un espejo a cada paso delante,
donde se ven al vivo las acciones de la vida humana.

Esto me hace recordar algo que trabajé en mi seminario del año pasado. La pregunta que
me había hecho en esa ocasión era sobre si una sesión de análisis y la escena teatral
tendrían alguna relación entre sí; y eso me llevó a un escrito de Freud, que jamás fue
publicado por su autor. Se trata de Personajes psicopáticos en el escenario, texto que si
bien fue escrito en 1905, recién salió publicado después de la muerte de Freud, en 1942.

En este escrito Freud comienza refiriéndose al efecto catártico que tiene el teatro, cuyo fin
sería el de abrir fuentes de placer o de goce en nuestra vida afectiva. Luego compara el
juego dramático con el juego infantil, y casi inmediatamente aparece esa cuestión un poco
complicada y discutible: la identificación con el héroe; es decir, justamente eso que Ricardo
Piglia considera como lo atractivo del psicoanálisis: la construcción de sujetos trágicos:

19
Imre Kertész, “Ensayo de Hamburgo”, en Un instante de…, op. cit., p. 30.
15

El espectador vivencia demasiado poco; se siente como “un mísero desecho a quien no
puede pasarle nada”; ha tiempo ahogó su orgullo, que situaba su yo en el centro de la
fábrica del universo; mejor dicho, se vio obligado a desplazarlo: querría sentir, obrar y
crearlo todo a su albedrío; en suma, ser un héroe. Y el autor-actor del drama se lo
posibilitan, permitiéndole la identificación con un héroe. Y al hacerlo le ahorran también
algo que el espectador sabe: esa promoción de su persona al heroísmo no sería posible
sin dolores, sin penas, sin graves tribulaciones que casi le cancelarían el goce; bien
sabe que todo posee una vida, que podría perder en uno de esos combates contra la
adversidad. Por eso la premisa de su goce es la ilusión; o sea: el penar es amortiguado por
la certeza de que, en primer lugar, es otro el que ahí, en la escena, actúa y pena, y en
segundo lugar, se trata sólo de un juego teatral que no puede hacer peligrar su seguridad
personal.20

(Por ahora voy a dejar en el tintero, para recién volverlo a retomar en nuestro último
encuentro, el hecho de que en esta época en la que nos toca vivir, no estoy tan seguro de
que la identificación con el héroe, la construcción de sujetos trágicos, es decir, la guerra tal
como era entendida antes del siglo XX, siga manteniendo la misma vigencia que antes.
Quiero decir que estamos en un tiempo en que lo que “vende” no es el héroe, sino la caída
del héroe. Pensemos, por ejemplo, en el éxito de rating que tiene Maradona, mucho más si
se trata de un fracaso en su recuperación, que si se trata de un éxito en su programa
televisivo. Hace un año atrás se decía de él, “qué bien que se lo ve”, pensando en “cuánto
durará”. Las tragedias ya no son las de Shakespeare o Sófocles. Una tragedia necesita de un
coro con entonación ética; y en estos días, a lo sumo podemos llegar a saber de catástrofes,
o de crímenes en el que la función del coro ha desaparecido para dar lugar a la clack, o al
“otro tema”, en una cadena de imágenes. Claro que si esto es así, nos tendremos que
preguntar, ¿qué hace que el psicoanálisis, relato que en algún sentido es fruto de una Viena
de fines del siglo XIX, una Viena anterior al primer gaseamiento sobre seres humanos, una
Viena anterior a la Primera Guerra Mundial, un mundo donde todavía se creía en los héroes
trágicos, perdure hasta nuestros días?)

20
Sigmund Freud, “Personajes psicopáticos en el escenario”, en Obras Completas (Vol. VII), Amorrortu,
Buenos Aires, 1989, pp. 277 y 278.
16

Pero yendo al eje de esta primera reunión, se me hace necesario explicitar un poco por qué
puede ser interesante para un analista ocuparse de la shoá.

Si ponemos en contacto ese escrito de Freud y la shoá, caemos en la cuenta de que tal vez
la única manera de soportar el contar sea, por ejemplo, a través de la creación de un
espacio de representación dramática. Esto es, por ejemplo, lo que la filósofa Hanna Arendt
nota mientras presencia el juicio a Adolf Eichmann. No importa que en dicho juicio (como
en otros que nos son más cercanos) haya razones políticas, o beneficios para el poder
imperante en cada ocasión que algo así sucede, motivos que precisamente buscan esa
espectacularidad para obtener algún rédito; lo que en realidad me interesa destacar es que
aquello que desde un punto de vista puede ser deleznable, me refiero a hacer del horror un
espectáculo morboso (donde, según las palabras de H. Arendt, “el objeto del juicio fue la
actuación de Eichmann, no los sufrimientos de los judíos, no el pueblo alemán, ni tampoco
el género humano, ni siquiera el antisemitismo o el racismo”21), desde otro punto de vista,
el que quizá más nos interesa, esa puesta en escena es una manera de poder contar y
sobrevivir al mismo tiempo. H. Arendt, en su libro Eichmann en Jerusalén -Un estudio
sobre la banalidad del mal-, agrega:

Al irse los corresponsales [después de las dos primeras semanas de desarrollo del juicio], el
público no quedó formado por gente joven [que no habían vivido la llamada “solución
final”], ni tampoco por israelitas [que vivían en esa tierra desde antes de la Segunda Guerra
Mundial], sino que lo integraron los “supervivientes”, gentes maduras o de edad avanzada,
emigrantes llegados de Europa, como yo misma, que sabían de memoria cuanto había que
saber, que no estaban en disposición de ánimo propicia a recibir lecciones [de lo que
significaba vivir entre no judíos], y que en modo alguno necesitaban presenciar el juicio
para extraer sus conclusiones. Mientras los testigos, uno tras otro, interminablemente
relataban escenas de horror, los asistentes escuchaban el relato público de historias que no
hubieran podido soportar si sus protagonistas se las hubieran contado en privado,
cara a cara.22

21
H. Arendt, Eichmann en Jerusalén -Un estudio sobre la banalidad del mal-, Lumen, Barcelona, 1999, p.
15.
22
Ibíd, pp. 19 y 20.
17

Contar cara a cara. Contar por fuera de un espacio creativo (en este caso un espacio de
representación dramática), en ocasiones puede volverse insoportable.

Ahora bien, si pensamos en el niño (y en particular, en el niño en locura), es evidente que el


juego está cargado de esa experiencia creativa, de esa especie de representación dramática
que acompaña a los juegos y a los cuentos infantiles. Entonces, en el trabajo con el niño,
podemos considerar que también existe la necesidad de una puesta en escena, y el pasar a
formar parte de esa escena, como una manera de soportar ciertos decires que no encuentran
la manera de ser dichos, una manera de que se diga eso que justamente no se puede decir.
Hay en el trabajo con el niño, también, una palabra, una narración que se empasta, pero que
aún así está: sólo resta encontrar la herramienta adecuada para que se haga presente. De lo
que se trata es de hallar ese artificio creativo del que nos habla Jorge Semprún. Por
supuesto que no se trata de hacer del niño un objeto de nuestro artificio. Tanto con el
sobreviviente del horror como con el niño, este riesgo está siempre presente. Al pasar a
formar parte de un campo de locura quedamos expuestos a todas las capturas fantasmáticas
posibles, y de ello debemos estar advertidos. El artificio del que se trata es, en realidad, una
tarea artesanal en donde, en un instante de transferencia (que algunos denominarán
psicótica), no podremos dejar de poner algo de nuestro propio cetro de locura (marotte:
expresión que saco de los textos escritos por Françoise Davoine, La locura Wittgenstein y
Madre Loca).

Entonces, en un espacio de representación dramática, el escenario no es sólo para poder


decir, sino para que el público pueda escuchar y, en algunos casos, incluso participar. Y
esto también es ha ser tenido en cuenta en un análisis en locura, puesto que es necesario
señalar lo difícil, pero también muchas veces imposible de evitar, que es para el analista, el
poder escuchar ciertas cosas. A veces no se puede dejar de estar ahí. Entonces, se trata de
que nos podamos preguntar, ¿cómo hace uno para poder escuchar?

Para esto, podemos detenernos y tomar en cuenta el tiempo histórico que nos toca
transcurrir a nosotros, y hacernos a la idea de la presencia (en vuestros consultorios o en las
instituciones por las que algunos de ustedes transcurren diariamente), de la presencia, digo,
18

de efectos del horror. Claro que también podemos imaginarnos qué, y cómo, debía escuchar
el psicoanalista que convivió con el nazismo. Porque si bien, como muchos lo recalcan
(entre ellos, el historiador y psicoanalista Michel de Certeau), los analistas judíos alemanes,
al menos los que pudieron, partieron al exilio en una Alemania nazi en la que, como dato si
se quiere anecdótico, “el Reichsführer Goebbels (primo del Goebbels por todos conocido),
encargado de la terapéutica nacional, controló pronto la Sociedad Alemana de Psicoanálisis
(...) para conducirla, por ejemplo, a elaborar una tipología de los sueños según las razas.”23;
es decir, si bien muchos analistas judíos debieron partir al exilio o en su defecto ser
deportados al lager, es de suponer que otros analistas alemanes se quedaron en Alemania, y
que continuaron haciendo de su práctica, una práctica analítica. ¿Qué, y cómo escuchaban?,
nos podríamos preguntar.

Pero no me interesa hacer historia del psicoanálisis, ni tampoco detenerme en lo que el


psicoanálisis hace frente al horror, sino en lo que el analista se puede preguntar frente al
horror.

El totalitarismo siempre se las ha arreglado para buscar callar al psicoanálisis. Pensemos en


un Goering diciendo: “cuando oigo la palabra cultura, amartillo mi revolver”. Pensemos en
un Aldo Rico pronunciando aquella famosa frase: “la duda es la jactancia de los
intelectuales”. Entonces no está mal, en principio, que el analista se ocupe un poquito de lo
totalitario.

Según uno de los principales filósofos de la llamada Escuela de Frankfurt, Theodor W.


Adorno, “el totalitarismo significa la ausencia de límites, la no concesión de tregua alguna,
la conquista con dominación absoluta, hasta el extermino completo del enemigo
escogido”24. Pero cuando hablo de totalitarismo no sólo me refiero a aquellos regímenes
políticos tan propios de nuestro tiempo, sino también a algo que podríamos llamar
totalitarismo cultural, o algo así.

23
Michel de Certeau, Historia y Psicoanálisis, entre ciencia y ficción, Universidad Iberoamericana, México,
1998, p. 87.
24
Theodor W. Adorno, Ensayos sobre la propaganda fascista –Psicoanálisis del antisemitismo, Paradiso
Ediciones, Buenos Aires, 2003, p. 11.
19

La cultura de la imagen (sólo lo que pasa por la pantalla de la televisión adquiere


existencia), la cultura de lo religioso (cada día que pasa nos topamos con más dogmas
haciendo de ciertas prácticas, incluso del psicoanálisis, por supuesto, una religión o un
fundamentalismo), la cultura de la eficiencia (nadie puede sufrir, nadie puede enfermarse,
nadie puede morirse, lo único que es valorado es aquello que es eficiente para evitar lo
inevitable; pero, cuidado con ese concepto, el de la efectividad y la eficiencia: los nazis
eran muy eficientes en lo suyo), la cultura de lo correcto (dentro de poco se va a prohibir
que los niños jueguen a sufrir: y esto sería terrible: recuerden lo que les leía recién de Freud
sobre el valor de poner en escena el dolor); en suma, con todo esto me estoy refiriendo a
eso que el filósofo italiano Giorgio Agamben, tomando la posta dejada por Foucault, a
trabajado bastante bajo el concepto de biopolítica.

En Rojo y Negro, aquella novela en la que Stendhal escribía sobre la novela como el espejo
en el que podemos visualizar el camino, se ve con claridad que lo que el autor francés
quiere mostrar es que su novela “es un alegato a la injerencia en la vida privada del clero, a
quien hace responsable del asfixiante clima de vigilancia moral que reinaba, en particular,
en provincias. Eso le hace preguntarse en un momento, entre atemorizado y esperanzado, si
el periódico podrá sustituir alguna vez al clero en la dirección de las conciencias. Creo que
la respuesta, casi dos siglos después, es clara.”25

Para darles un ejemplo cercano de esto que les quiero dar a entender, les cuento que hace
dos semanas, un domingo, apareció publicado en La Voz del Interior, que sin duda es el
diario más leído en nuestra ciudad, una serie de notas sobre la depresión en los niños26. Eso
se trata de totalitarismo aplicado a los niños. No hay nada más fácil, por otro lado. Pero en
particular allí se ve, claramente, la presión económica de los laboratorios y de la medicina
puesta al servicio de las llamadas ciencias de la conducta. El poder económico se erige en
totalitario, y lo hace a través de una herramienta tan propia de nuestro tiempo y, me animo
a decir, al mismo tiempo tan necesaria y tan peligrosa: los medios de comunicación (es

25
Julia Escobar, El espejo de Stendhal, http://revista.libertaddigital.com/articulo.php/892.
26
http://www.lavoz.com.ar/07/05/13/secciones/sociedad/nota.asp?nota_id=71230.
20

decir, ya se hizo realidad lo que Stendhal presuponía para el futuro). Porque, les debo
confesar que en el fondo no me extraña que existan, en el ámbito de lo que se debe
considerar salud, servidores de esa biopolítica. Pero, ¿cómo es posible que una periodista
no se plantee mínimas preguntas sobre el espacio que le está brindando a ese totalitarismo?

Permítanme entonces que me detenga un poquito en esto. La nota periodística (firmada por
Vanina Bocco) comienza así:

Hace más de un mes que D.E., de 9 años, pasa sus días en una habitación del Hospital de
Niños. P. R., su mamá, recuerda que hace seis años que la vida de su hija ya no es como la
de cualquier nena: no juega con sus amigas, no le gusta salir a pasear, en la escuela
permanece sola, y le cuesta mucho alimentarse bien.

¿Es posible que todavía exista la idea de que ponerle iniciales o seudónimos a un paciente
alcanza para evitar que ese pasaje al público de una historia sea sin consecuencias para el
caso? Todo pasaje al público no es sin consecuencias, aún cuando se trate de un público
intangible (me niego por esto a que un seminario sea virtual). Sobre todo podemos suponer
que no es sin consecuencias, si además vemos cómo en este ejemplo se agrega una nota en
donde la mamá habla, o brinda testimonio con lujo de detalles de “su” caso. Sabemos bien
que el que testimonia se arriesga. Por supuesto, es muy posible que, como bien dice la
periodista, “la vida de su hija ya no es como la de cualquier nena”. Menos aún después de
aparecer en La voz del Interior, habría que agregar.

El artículo continúa con algunas cositas más:

Los psiquiatras de los servicios de salud mental de los centros médicos infantiles de
Córdoba coinciden al afirmar que los casos con esta problemática aumentaron durante el
último tiempo.
En este sentido, el psiquiatra del Hospital de Niños, D. C. [en el diario no aparecen
estas iniciales, sino que los profesionales aparecen con nombre y apellido; pero, ¿por qué no
hacer lo mismo que ellos hacen con sus pacientes?], sostiene que “actualmente, entre un 30
21

y un 40 por ciento de los casos que se ven en el servicio de Salud Mental son de índole
depresiva”.
En el Hospital Pediátrico del Niño Jesús la situación es similar. La psicóloga V. M.,
del servicio de salud mental afirma que “es importante reconocer ciertas actitudes en los
niños que pueden significar una bandera roja con respecto a esta enfermedad de
fondo”.

¡Cuidado! ¡Bandera Roja! Y sí, parece ser que en algunos ámbitos todavía se sigue
pensando en términos de la llamada psicología de las profundidades. Habría actitudes, dice
esta psicóloga, actitudes que hay que observar (porque de lo que se trata es de
reconocimiento y observación, no de escucha) para poder así significar (porque, claro, lo
que importa siempre es lo significativo), para poder significar algo oculto, algo profundo.
¡Fíjense de qué manera se cuela el discurso totalitario en cierta práctica clínica!

Inmediatamente después de esto, en el artículo sobreviene el totalitarismo de los números;


es decir, la estadística:

Durante el año pasado, el hospital atendió un total de 46 pacientes con


sintomatología depresiva, de los cuales 35 eran varones y 11 mujeres, de entre 7 y 17 años.
Este año, al servicio ingresaron 270 pacientes. De ellos, 157 presentaron algún tipo
de sintomatología relacionada con la depresión.
El 47 por ciento son mujeres y el 63 por ciento, varones. Los niños de 4 a 13 años
son los que más presentaron estos síntomas.

¿Y? ¿Nadie se pregunta qué pasa para que “los casos” de depresión infantil hayan
aumentado de esta manera de un año a otro; en lo que va de este año cinco veces más que
en todo el año pasado? ¡Mejor así, mejor que nadie se pregunte, pues las respuestas podrían
ser terribles! Espero que puedan ver con claridad que cualquier aumento tan considerable
de un año a otro es difícil de ser considerado algo serio. No digo que se mienta en los
números. Lo que digo es que, muy posiblemente, se reconoce y se observa de otra manera
que el año pasado.
22

Pero este artículo del diario pone su broche de oro, cuando alude a algo que para los
lectores de diarios y televidentes en general es muy familiar, sobre todo a partir del año
pasado:

Además -escribe la periodista-, [la psicóloga] señala que los cuadros depresivos se suelen
activar como consecuencia de situaciones graves como maltratos o abusos.

La violencia familiar es sin duda la frutilla de la torta en las patologías de actualidad.


Porque claro, lo que está en la base de todo esto es la nosografía (la reina de los dogmas, y
del poder económico). El DSM IV y todas sus variantes es ese mamotreto que sólo sirve
para guiar una clínica al servicio de lo totalitario. Si creen que no es así, lean lo que se
sigue diciendo el diario de ese domingo:

La sintomatología de la depresión en los niños varía de acuerdo a la edad:

0 a 3 años: carita triste, espasmos, sollozos, evitan la mirada, apego a la mamá o bien
indiferencia ante el desapego [¿Desapego de quién?, ¿de la mamá, del niño?].

4 a 5 años: pasan de la alegría al llanto, retrasos en el desarrollo, pueden faltar hitos


madurativos [lo de “hitos” madurativos no lo había escuchado nunca; ¿tal vez la presencia
de la historia, del discurso histórico, se cuela aquí?], dificultades en el sueño, falta de placer
en las actividades sociales, conductas de autorriesgo [¿No de autocastigo, ni autoagresión,
sino autorriesgo?; es decir, ya no se puede tener riesgos, un niño no se debe arriesgar, a
caminar y caerse por ejemplo].

6 a 8 años: infelicidad prolongada. [¡Ah, aquí Kierkeegard se haría un festín!] Aparecen


las características somáticas: les duele la cabeza, el estómago; aparecen conductas de alto
riesgo, impulsividad.

9 a 12 años: apatía, desinterés, molestias. En estos chicos lo característico es que pasan


al acto. Se enojan y algo hacen con eso.
23

No sé cómo lo escuchan ustedes, pero esto es muy interesante. Vean cómo el discurso
llamado analítico se cuela o participa, sin ningún problema, en la biopolítica. Lo
característico es el pasaje al acto, se puede leer, sin ningún problema, en aquel diario del
domingo.

Allí, también pueden encontrarse con las palabras de una psiquiatra L. A. (Psiquiatra del
Servicio de Salud Mental del Hospital Pediátrico del Niño Jesús de Córdoba):

También es importante recalcar que la depresión existe y que la encontramos tanto en


bebés como en los adolescentes; y su manifestación clínica va a depender del desarrollo
evolutivo en el que se encuentre cada uno.

¿Por qué tanto “recalcar que la depresión existe”? Y además todo de la mano de lo
evolutivo. Bueno, espero que puedan ir sintiendo que nos acercamos al motivo de este
seminario. Y espero que podamos recordar estos modos de encarar las cosas, cuando nos
ocupemos en la próxima reunión de leer el escrito de Anna Freud.

Pero la psiquiatra L.A. continúa diciendo:

Conciencia. Para atender a los niños con esta problemática, lo importante es que los
papás tomen conciencia de que la depresión y todas estas patologías se pueden modificar y
que ellos no son los culpables [es decir, ¿si los papás no toman conciencia serán
culpables?]. El tratamiento debe ser un compromiso que adopten en el ámbito familiar. En
lo posible deben consultar a la hora de tomar una decisión, porque quizá pueden llegar a
perjudicar el tratamiento que se está haciendo [aquí, por supuesto, los papás, ciertos papás
al menos, muy agradecidos: pues ya no se tienen que preocupar en pensar cuál sería la
mejor decisión a tomar con un hijo, ya no se tienen que arriesgar a equivocarse, ¿no?].

Bueno, L. A. termina diciendo:

A la depresión en niños es importante diagnosticarla bien, y medicarla bien.


24

Como pueden apreciar, nada de escuchar. De lo que se trata es de diagnóstico y de


medicación. Y es que el método clínico médico busca la precisión, afianzarse sobre
referencias teóricas seguras que lo ubiquen por fuera de la locura; y la llamada clínica
psicoanalítica, esa que buscaría desmarcarse de la mirada médica y transitar por el carril de
la escucha psicoanalítica, ¿realmente logra dejar a un costado a la medicina?...

Sucede que a veces, no pocas, desde una sosegada posición de normalidad, la denominada
clínica psicoanalítica parece no quedarse atrás en el uso sistemático de una observación
positivista de la locura. Así lo deja entrever la psicoanalista y escritora Graciela Avram, tal
vez sin darse cuenta, en las palabras que enuncia el narrador de su novela El destino de las
almas al referirse a la tarea de uno de los personajes, una psicoanalista, cuando debe
atender a uno de sus pacientes, Kevin:

(...) Esta dificultad para ubicarlo a Kevin, le preocupaba más que todas las historias con las
que no dejaba de impresionarla.
En verdad si Kevin se drogaba o no, si las drogas ayudaban a componer o a morir,
no tenía mayor importancia. Lo FUNDAMENTAL era ubicarlo, saber si la simpatía por el
lado oscuro de la vida, era su verdadero mundo. (...) haciendo resonar la preocupación que
tenía la Salud Mental en su conjunto.27

Y es que la “Salud Mental en su conjunto” no se lleva bien con el psicoanálisis, ni siquiera


cuando se disfraza de ficción literaria, o de “historia (...) fingida” (palabras estas, inmersas
en unos versos de Jorge Luis Borges, con los que Avram cierra su novela). Tal vez la
historia fingida que puede tener cierta utilidad es aquella que nos regala la literatura (quizá
sea el intento de Avram al escribir su libro), ya que la otra historia fingida, la Historia
Clínica, de nada sirve (menos aún cuando se busca hacer de ese modo de relatar, algo
cercano a la ciencia), y de esto, hasta el narrador del libro de Avram (libro que no deja de
ser una larga Historia Clínica disfrazada de novela) parece darse cuenta:

27
Graciela Avram, El destino de las almas, Atuel/Narrativa, Buenos Aires, 2002, p. 139 [las bastardillas y
mayúsculas le pertenecen a la autora].
25

(...) la Historia Clínica, esa especie de Cadáver Exquisito, más propio de un divertimento
surrealista que de la ciencia.
En este libro de actas, cada profesional que, por una razón u otra había atendido al
paciente, dejaba su marca impresa en un breve relato. Pero leídas todas las intervenciones
en conjunto, desde el principio al fin, eran por completo incomprensibles.
Estas huellas, a veces textuales, a veces diagnósticas, otras médicas y hasta
literarias, según los gustos o la teoría de cada uno, registraba un saber que, sin embargo,
había que poner en suspenso a la hora de volver a empezar.28

Bernard Casanova, alguien a quien sí vale la pena leerlo, decía lo siguiente: “¿Cómo hacen,
los psicoanalistas, para suponer al principio que no hay psicogénesis, y después, a medio
camino, utilizar en la clínica -usemos esa palabra- elementos que presuponen que existe?
(…) La "clínica psicoanalítica" enlaza siempre lo psicoanalítico a lo médico, los une, y al
unirlos, lo relaciona con algo con lo que nunca terminamos de no entendernos (…). Si
Unbewusst no es lo que no es consciente sino un desliz (une bévue) la clínica ya no es más
lo que era y es tiempo de que pasemos a otra cosa, (…)”29.

Aclarado esto, ya es hora de que regresemos a Imre Kertész.

Su primera novela, habíamos dicho, se titula Sin destino, y fue publicada en 1975. La
manera en que comienza ya nos dice algo. Hay allí un cuestionamiento a la institución,
pues en el primer reglón se puede leer: “Hoy no he ido a la escuela”. Les leo los primeros
párrafos que le siguen a esa primera frase, pues allí hay un púber de tan sólo 15 años, que
en realidad es la muestra cabal de un niño que de improviso debe “CRECER”. Y me
gustaría que escuchen este último vocablo, como si estuvieran leyendo lo que digo y de
golpe se encuentran con una palabra escrita toda en letras mayúsculas. Hay algo en esa
manera de crecer, tan por otro lado cotidiana, tan de todos los días, que no obstante sería
bueno que comience a sonarnos como algo que hace ruido:

28
Ibíd., p. 92.
29
Bernard Casanova, “Estallidos de Clínica”, en Litoral n° 25/26: La función secretario, Edelp, Córdoba,
abril 1998, pp. 115 y 116.
26

Hoy no he ido a la escuela; (…) alegando “razones familiares”. (…) a mi padre lo


habían asignado a trabajos obligatorios.
(…) podían necesitarme. Por eso pidió que me dejaran faltar a la escuela. Quizá
quería que estuviera “a su lado en el último día”, cuando tenía que “abandonar la familia”,
eso lo dijo en otro momento. Habló con mi madre (…). Hoy es jueves, y mis tardes de los
jueves y de los domingos, en realidad, le corresponden a ella. (…).
Yo también intercambié algunas palabras con mi madre (…). Creo que hasta se
enfadó un poco conmigo, porque fui muy parco con ella, por la presencia de mi padre: al fin
y al cabo hoy tengo que complacerlo a él.
(…) también mi madrastra se sinceró conmigo. Estábamos a solas, en la entrada de
casa y me dijo que en aquel día tan triste para todos nosotros esperaba “contar con un
comportamiento adecuado” por mi parte. No sabía qué responderle, así pues no dije nada.
(…) sabía que su advertencia era, en realidad, innecesaria. Estaba segura de que yo, un
muchacho de quince años, era perfectamente capaz de calibrar la “gravedad del golpe que
habíamos recibido”; ésas fueron sus palabras. Asentí con la cabeza y vi que con eso le
bastaba. Entonces, hizo un gesto con la mano, y temí que fuera a abrazarme. No lo hizo,
(…) me sentí incómodo. Después, me dejó ir.30

Hasta aquí nada demasiado alejado de esa historia repetida de niños tironeados, niños que
deben hacerse adultos para cumplir con lo que se espera de ellos. Pero, en medio de todo
eso, hay una reacción que no se puede pasar por alto: ¿por qué ese “temí que fuera a
abrazarme”? ¿Se trata acaso de un pudor adolescente frente a la mujer del padre? Pero si él
todavía se considera un niño. Cuando esa misma noche se produce la última reunión
familiar, antes de la partida del padre hacia los campos de trabajo forzado, según nos dice el
pequeño narrador, aparece un tío gracias al cuál:

(…) me enteré de unas cuantas cosas interesantes y sorprendentes, como el hecho de que
una etapa de mi vida que él llamaba “los años felices y despreocupados de la infancia”
habían terminado para mí ese día tan aciago. Estaba convencido de que yo no había
considerado la cuestión de esa forma. Reconocí que tenía razón. (…) yo tendría que
aprender antes de tiempo qué eran “la preocupación y la renuncia”. A partir de ahora, no
viviríamos tan desahogadamente como antes, y eso no me lo quería ocultar, puesto que

30
Imre Kertész, Sin destino, Plaza & Janes, Barcelona, 1996, pp. 7 y 8.
27

hablaba conmigo “de adulto a adulto”. “De ahora en adelante -dijo-, tú también serás
partícipe del destino común de los judíos.”
(…), tendría que desempeñar en el futuro el papel de cabeza de familia. Me
preguntó si sería lo bastante fuerte para ese papel.31

Tu también serás partícipe del destino común de los judíos, se le dice a este muchacho. Y
aquí podemos vislumbrar por qué la novela se llama precisamente Sin destino.

Cuando finalmente el padre se despide del hijo, al finalizar el primer capítulo de la novela,
podemos leer lo siguiente:

Entonces yo también me despedí de mi padre o, mejor dicho, él de mí. No lo sé


muy bien, no recuerdo las circunstancias: mi padre probablemente había salido a acompañar
a los invitados porque durante un tiempo permanecí solo al lado de la mesa, cubierta con los
restos de la cena, y sólo me sobresalté cuando él regresó, solo. Quería despedirse de mí.
“Mañana al alba ya no habrá tiempo para despedidas”, dijo. Me repitió más o menos las
mismas palabras que el tío Lajos sobre mi personalidad digna de una persona adulta, sólo
que fue más breve. (…): comprendía que él no quería perder sus derechos sobre mí, sólo
por su situación de desventaja. (…).
(…) empezó a hablar otra vez de mi madrastra (…), y que mi lugar estaba “en casa,
a su lado”. (…) No sé muy bien qué le prometí a mi padre. Al instante me encontré entre
sus brazos y su contacto me cogió de improviso. Lloré, no sé si por eso o por otro motivo,
por el agotamiento o porque desde aquella pequeña charla que mi madrastra me había dado
por la mañana me había estado preparando para ello.32

Ven que finalmente el abrazo se da. Se había estado preparando para ese abrazo. ¿Qué
escondía ese abrazo paterno?

La novela continúa narrando las peripecias por las que este muchachito debe pasar desde
ese día hasta que casi un año después logra sobrevivir al lager. Primero debe él también

31
Ibíd., pp. 19 y 20.
32
Ibíd., pp. 23 y 24.
28

comenzar a trabajar en una de las industrias de guerra de las afueras de Budapest. Y el


mismo tío Lajos, que sin dudas es un hombre religioso, lo vuelve a aconsejar:

(…) El tío Lajos me llamó aparte para decirme, en tono grave, que no debía olvidar que en
mi trabajo yo no estaba solo sino que representaba a “toda la comunidad judía” y mi
comportamiento debía ser intachable, puesto que no sólo me juzgarían a mí sino a todos los
judíos. Por supuesto, no se me había ocurrido planteármelo así, pero reconocí que podía
tener razón.33

Bueno, finalmente es conducido a Auschwitz, y allí vemos que sin dudas, ya en el lager, se
vuelve evidente que los niños ocupan cierto lugar. Y allí es cuando parece que se vuelve
útil no ser niño. Escuchen lo que dice este muchacho cuando está haciendo fila,
inmediatamente después de bajar del tren, al ingreso en Auschwitz:

Después me puse a escuchar los llamamientos sin hacer mucho caso; me acuerdo
que preguntaron si había entre nosotros mecánicos o gente que supiera de mecánica, luego
por gemelos o mellizos, gente con deficiencias físicas y -en medio de alguna que otra risita-
si había algún enano; siguieron por los niños, asegurándonos que todos ellos recibirían un
trato especial, estudios en lugar de trabajo, en fin, todo tipo de ventajas. Algunos de los
adultos nos animaban: decían que no perdiéramos la ocasión de pasar por niños. Pero me
acordé de los consejos de los presos que habían subido a nuestro vagón; de todas formas, yo
prefería trabajar a vivir como un niño, claro que sí.34

Esta decisión, la de no ser un niño, le permite salvarse de pasar directamente hacia las
cámaras de gas. (Es necesario que vayamos teniendo en cuenta estos detalles para las
próximas reuniones.) Y es que, como lo expresa poco más adelante al pensar su ingreso al
lager, en palabras del muchacho: “ahora nos encontrábamos al comienzo de una nueva
vida”35.

33
Ibíd., p. 26.
34
Ibíd., p. 68.
35
Ibíd., p. 75.
29

La pregunta sería entonces: cuando un niño es obligado a dejar de ser niño, ¿se inicia una
nueva vida? Claro que no hay generalización valida en estos casos. Pero cuando tratemos la
cuestión de los niños de Bulldogs Bank, sería bueno poder pensar algo de esto.

Ahora bien, todo esto no es tan sencillo, porque si bien parece que para sobrevivir hay que
dejar de ser niño, algo así como crecer, también en el lager se vuelve evidente y quizás
necesaria, cierta niñez, incluso en aquellos que ya no lo son. Sino, cómo leer esto que les
leo ahora:

Al cabo de un rato llegaron los voluntarios, trayendo recipientes rojos y pesados


que hacían mucho ruido al chocar unos con otros. Ya habíamos sido informados y la noticia
corría de un lado a otro, a lo largo y ancho de todo el patio: “¡Nos van a traer sopa
caliente!” La verdad es que yo también creía que ya era hora de que nos dieran algo de
comer; sin embargo, me pareció excesiva la alegría que mostraban unas caras llenas de
gratitud, una alegría especial, como de niños (…).36

Ya en el primer día en Auschwitz, este niño-muchacho dice haberse puesto al tanto de todo
lo que pasa en el lager. Por supuesto, una de las primeras cosas que llaman su atención es el
olor dulzón y pegajoso de los crematorios, el olor a carne quemada del que nos habla Jorge
Semprún en sus libros. Pero en este texto de Kertész es interesante ver que a cada rato
aparecen niños:

Para ir y volver de los aseos, en todo momento bajo la mirada del comandante del bloque,
tuvimos que andar bastante. El camino discurría al lado de un terreno que me llamó la
atención: detrás de la valla con alambres de púas estaban los barracones habituales, donde
vi a algunas mujeres que me parecieron muy extrañas. Especialmente reparé en una, pero
desvié la mirada en seguida, porque tenía el vestido abierto y algo que colgaba por fuera,
junto a la cabeza calva y brillante de un bebé. (…), me enteré de que aquel era el campo de
los gitanos. La información me dejó un tanto desconcertado: en casa, todos -incluido yo-
sentíamos cierta desconfianza hacia los gitanos (…). En el momento en que pasábamos por
el campo, por detrás de la valla apareció una carroza tirada por niños bastante pequeños

36
Ibíd., p. 81.
30

que parecían caballos poni con el bridón al hombro; un hombre bigotudo caminaba a su
lado, con una látigo en la mano. La carga estaba tapada con mantas, pero por las rendijas se
veían claramente entre los trapos, las barras de pan -pan blanco- que llevaban. Llegué a la
conclusión de que ellos estaban ligeramente por encima de nosotros en el escalafón.37

Quisiera que perciban de qué manera van apareciendo los niños en el lager, y que no dejen
pasar esa alusión a los gitanos, con toda su carga de fama de robar niños. Incluso la manera
en que el muchacho que narra piensa lo que está pasando a su alrededor, lo que se imagina
sobre cómo se originó todo ese horror, es la manera en que un niño observa ciertos actos de
los adultos, ¿no?:

Me imaginé entonces que se habrían reunido unos cuantos hombres maduros, no unos
niñatos, unos señores bien vestidos, condecorados con medallas y que fumaban puros,
probablemente comandantes, y habrían pedido no ser molestados. A uno se le habría
ocurrido lo del gas, a otro lo de la ducha, a un tercero lo del jabón, un cuarto añadió lo de
las flores, y así sucesivamente. Algunas de las ideas habrían sido discutidas, enmendadas,
otras habrían sido aceptadas enseguida, y entonces todos se habrían puesto de pie (no sé por
qué, pero me pareció indispensable imaginar que se ponían de pie) para chocar las manos.
Me resultó muy fácil imaginar la escena. El plan de los comandantes se materializaría tras
gran dedicación y mucho ajetreo, y el éxito del espectáculo -yo mismo podía comprobarlo-
estaba más que asegurado.38

Entonces: ¿conviene o no conviene ser niño, o mejor dicho, sirve o no sirve ser niño en el
lager? ¿Qué es lo que pasa con ser niño dentro de un universo cerrado? Y, claro, cuando
digo esto espero que a esta altura puedan percibir por qué nos puede ser útil preguntarnos
algunas cosas alrededor de la experiencia concentracionaria a quienes trabajamos o nos
movemos o pasamos por una institución (llámese hospital, escuela, casas de medio camino,
tribunales de justicia, incluso por la así llamada a veces institución familiar, etc.).

Entonces, la pregunta sigue siendo la del título de este seminario: ¿Los niños crecen? Si
bien es una pregunta que me gustaría poder aplicar puntualmente, y con el mayor rigor
37
Ibíd., pp. 85 y 86.
38
Ibíd., p. 87.
31

posible, al texto de Anna Freud y a la experiencia de esos niños de Bulldogs Bank que
aparecen en el filme previsto de ser proyectado en la tercera reunión; podemos, no obstante
esto, ir descubriendo lo atinado de dicha pregunta a cada paso de nuestro recorrido por los
testimonios de sobrevivientes. Por ejemplo; fíjense lo que cuenta Jack Fuchs, en su libro
Tiempo de recordar, cuando se le pregunta:

-¿Por qué cree que sobrevivió?


-Los que sobrevivimos lo hicimos por puro instinto animal. (…)
Recuerdo que en Lodz∗ había una muralla, que separa el fin de la calle de una
fábrica. El paredón era de ladrillos, muy ancho. Allí jugábamos al fútbol. De chico me
impresionaba ver que sobre la gruesa pared crecía un árbol (no muy grande, pero árbol al
fin). Esa imagen me quedó grabada y, después de tantos años, hago una metáfora. Cuando
la gente me pregunta cómo sobreviví pienso que como el árbol sobre la muralla, sometido a
vientos y tempestades pero prendido, con tanta fuerza, que pude continuar creciendo.39

Ustedes me podrán decir por qué hablo de institución al referirme al lager. Pues,
sencillamente, porque así lo considera y nombra Kertész:

Ese día también reflexioné sobre otro hecho: ese sitio, esa “institución”, existía ya
hacía varios años, nos explicaron, funcionando día a día. Tuve la sensación, a lo mejor
exagerada, de que de cierta manera me habían estado esperando. (…) Me acordé de la
ceremonia de apertura del primer curso. (…) Evoqué las palabras del director, un hombre
respetable que de algún modo parecía también un comandante: (…) Para terminar su
discurso citó las palabras de un sabio de la antigüedad: “Non scolae sed vital discimus”, es
decir, “No estudiamos para la escuela sino para la vida”. Pero entonces, según veo ahora,
habría tenido que aprender únicamente cosas sobre Auschwitz.40

Más allá de que aquí se establece claramente un paralelismo entre la escuela y el lager; lo
que tal vez deberíamos comenzar a cuestionarnos es si de lo que se trata en una institución


Ciudad donde nació Fuchs, y que además de ser la segunda ciudad polaca en cantidad de habitantes, tenía la
más alta concentración de judíos de la Europa Oriental. Allí se creo un gran gueto, y en la actualidad no hay
judíos.
39
Jack Fuchs, Tiempo de recordar, Editorial Milá, Buenos Aires, 1995, p. 52 [las negrillas le pertenecen].
40
Imre Kertész, Sin destino…, op. cit., p. 88.
32

es de esperar al niño. Este niño de la novela de Kertész dice que sintió que en esa
institución, en esa máquina que es el lager, se lo esperaba, se lo estaba esperando. ¿Qué hay
ahí?

Pregunto: ¿Cómo se espera un niño? Verdaderamente, ¿de lo que se trata en toda


institución es de esperar a un niño? ¿No se podría pensar (no sé cómo ni con que
herramientas) que antes que esperar al niño, antes de estar tan dispuesto a acogerlo, como
se escucha decir por ahí, la posición de una institución debería ser la de buscar o intentar
hacerse esperar por un niño, algo así como adecuarse a lo que cada niño espera?

Se me dirá, que no todos los niños esperan, o dan muestras de esperar algo. Sí, puede ser.
Al menos eso es lo que a veces se observa; aunque no sé si es lo que se escucha. ¿Por qué
habría que estar tan preparado, tan eficientemente preparado, para el riesgo que implica un
niño en espera, o a la espera de, o un niño que da muestras de no poder esperar? ¿Qué
inquietud, qué intranquilidad, o incluso qué inquietante extrañeza nos produce un niño?

La carga que parece significar para un niño lo que se espera de él, por sí sola valida que uno
se pueda hacer estas preguntas. Ustedes dirán si son preguntas demasiado tontilocas.

Creo que el problema de algunas instituciones es que pueden transformarse en una


máquina, pueden repletarse de buenos gestores. Fíjense de qué manera si se quiere dura lo
plantea Kertész en uno de sus ensayos:

El antisemitismo del siglo XIX difícilmente podía o quería imaginar la solución final. Así,
Auschwitz no puede explicarse con los conceptos del antisemitismo vulgar, arcaico, por no
decir clásico: es esto precisamente lo que hay que entender. No existe allí ninguna relación
orgánica. Nuestra era no es la era del antisemitismo, sino la de Auschwitz. Y el
antisemitismo de hoy no odia a los judíos, sino que quiere Auschwitz. Eichmann confesó en
el juicio de Jerusalén no haber sido un antisemita, y si bien el público presente en la sala se
echó a reír, yo no considero en absoluto improbable que dijera la verdad. Al fin y al cabo,
33

para asesinar a millones de judíos, el estado total no necesita antisemitas, sino buenos
gestores.41

Hace unas semanas atrás murió el almirante Mendía. Sin dudas el tipo había sido un buen
gestor: un señor que un aciago día se había levantado del lecho matrimonial luego de una
noche de amor apasionado con su bella esposa, había desayunado con su familia, les había
dado un beso a los niños antes de dejarlos en el colegio, y ya en su oficina decidió firmar
unos papeles y dar ciertas directivas para así poner en marcha un nuevo método que
volviera su trabajo más eficiente: desde ese día, a la tardecita, comenzaron los vuelos de la
muerte. Si uno quiere pensarlo de este modo, y se preocupa por leer algunos libros que
están siendo publicados en los últimos años, la guerrilla no tenía buenos gestores (basta
pensar en el ataque al regimiento de Monte Chingolo42).

Pero no nos detengamos sólo en cuestiones tan evidentes, a la hora de pensar las
instituciones. Recién en estos días, al preparar estas notas, me di cuenta del valor de unas
palabras que me fueron dichas hace ya doce años: Cuando en 1994 ingresé a la école
lacanienne de psychanalyse viajé a París para la primera Asamblea General de miembros,
que se realiza todos los años. A poco de ingresar al salón se me acercó Phillippe Julien. Yo
no lo conocía personalmente, pues no había asistido a ninguno de los seminarios que el ya
había dictado en Argentina. Un hombre muy correcto y respetuoso, muy amable, que
enseguida se presentó, preguntando mi nombre. Cuando se lo dije, demostró estar muy al
tanto de los nuevos miembros que habían pedido su ingreso a la e.l.p., y nos sentamos uno
al lado del otro, para participar del balance anual, donde está en manos de los miembros
asistentes el aprobarlo o no. Cuando el director de la e.l.p. de aquellos tiempos aseguró que
el año que acababa de terminar no sólo había sido perfecto en la cobertura de los gastos,
sino que se podía considerar que en esa ocasión había un superávit financiero, Phillippe me
dijo, no sin cierta ironía, pero demostrando bastante enojo, que eso no estaba bien, que algo
malo estaba sucediendo, dónde se había visto que en una escuela de psicoanálisis los
números cerraran.

41
Imre Kertész, “El holocausto como cultura”, en Un instante de…, op. cit., p. 80.
42
Cf. Gustavo Plis-Sterenberg, Monte Chingolo –La mayor batalla de la guerrilla argentina, Planeta, Buenos
Aires, 2006.
34

Entonces, lo que les quiero recalcar es que no se trataría, me parece, de una buena gestión.
Se me ocurre que no hay salida si lo que buscamos es transformar cada institución en una
especie de universo cerrado, rodeado por alambradas que nos mantengan alejados de cierta
riesgosa libertad (de pensamiento incluida), y mejor aún si para lograrlo nos apoyamos en
tal o cual dogma. “El hecho de ser partícipes de un gran proyecto -escribe Kertész- nos
consuela en parte de la ausencia absoluta de un sentimiento de comunidad y con el tiempo
podemos sentirnos miembros de un clan, de una banda que habla su propio lenguaje
secreto. ¿No nos entienden? Pues tanto mejor.”43

Vamos a dejar, al menos por ahora, los escritos de Kertész. Pero antes de eso, escuchen
cómo el escritor, el artista, en su novela Sin destino se detiene en el horror:

En ese momento observé por primera vez cómo era el color de la noche allí, porque
durante la espera había anochecido. El color era mágico: el espectáculo de los fuegos
artificiales con las llamas que se elevaban al cielo a lo largo de todo el horizonte. Alrededor
se susurraba, se murmuraba, se repetía: “¡Los crematorios…!”, pero ya con el tono de
admiración que suele emplearse ante la contemplación de los fenómenos naturales.44

Y sí, estamos en un tiempo, después de Auschwitz, en el que el horror es algo natural.


Buscaremos en la última de nuestras reuniones, hacernos algunas preguntas sobre este
detalle y la existencia o no, y los efectos o no, de lo que conocemos como tragedia.

--------------INTERVALO----------------------

Tal vez el escritor más leído y más conocido de todos aquellos que escribieron sobre la
shoá, fue Primo Levi. Antes de terminar esta reunión de hoy y pasar al diálogo, les voy a
leer algunas cosas de él.

43
Imre Kertész, “El intelectual superfluo”, en Un instante de…, op. cit., p. 119.
44
Imre Kertész, Sin destino…, op. cit., pp. 90 y 91.
35

En primer lugar, Primo Levi confirma nuestro intento de pensar lo institucional a la luz (o a
la sombra) del lager. En una de las tantas entrevistas que supo dar en su vida, al ocuparse
de los alemanes sostiene que en el universo concentracionario “casi todos se comportaban
sin llegar a ser monstruos congénitos: de hecho había pocos monstruos o enfermos
mentales. La mayoría se mantenía fiel a la disciplina con una indiferencia desganada. No
les apasionaba matar gente, pero lo aceptaban, eran el producto de una escuela.”45

Ante todo, Levi parece estar advertido de ciertas cosas que a los analistas nos interesa
subrayar. Así es que, en su novela La llave estrella, escribe lo siguiente:

Se avecinaba un desastre. Estuve a punto de preguntar cómo fue posible que cayera
en un despiste tan grave, pero me contuve para no echar a perder el relato. En efecto, así
como existe el arte de contar, sólidamente codificado a través de mil intentos y errores, así
también existe el arte de escuchar, igualmente antiguo y noble, al que todavía no se le ha
dado un código, que yo sepa. Y sin embargo, todo narrador sabe por experiencia que el
escuchar aporta a cada narración una contribución decisiva: un público distraído u hostil
echa a perder cualquier conferencia o lección, mientras que un público amigable le da
realce. Pero también el escucha individual carga con su cuota de responsabilidad en esa
obra de arte que es cada narración: lo sabe de sobra quien cuenta algo por teléfono, que
pierde calor porque le faltan las reacciones visibles de quien escucha, que en este caso está
reducido a manifestar su eventual interés con algún monosílabo o gruñido ocasional. Es esta
también la razón principal por la que los escritores, o sea los que cuentan para un
público incorpóreo, son pocos.46

Primo Levi escribió un relato llamado Hacia occidente, incluido en un volumen de cuentos
que lleva por título Defecto de forma. Entre paréntesis, como dato interesante, les cuento
que en otro libro de Levi, uno de los que forman su trilogía sobre Auschwitz, me refiero a
La tregua, se narra el itinerario (que incluso se detalla en un mapa que aparece casi al final
del libro), el recorrido que Primo Levi insiste, e insiste, e insiste en transitar en busca de su

45
Primo Levi, Deber de memoria…, op. cit., p. 44.
46
Primo Levi, La llave estrella, Muchnik Editores, Barcelona, 1999, pp. 41 y 42.
36

casa: es decir, la vuelta al hogar para Primo Levi (como para muchos de los deportados en
Auschwitz) era “hacia occidente”.

Bueno, pero en este cuento de Levi, Hacia occidente, en su médula, existe un diálogo que
me parece importante que puedan escuchar. Se trata de un diálogo entre dos naturalistas
(Walter y Anna), dos observadores de conductas animales.

-Bueno -dijo Walter-, ya lo hemos visto [ya les contaré qué es lo que han visto, cuál es el
objeto de sus observaciones e investigaciones]. Ahora es distinto; ya no tenemos más
justificaciones. Es algo que existe, que existe en la naturaleza, que existe desde siempre, y
que, por lo tanto, debe tener una causa y, en consecuencia, hay que descubrir esa causa.
-¿Un desafío, no? -dijo Anna en tono casi maternal, pero Walter se sentía ya en el
campo de batalla y no respondió.
-Vamos -dijo.47

Esto es lo que da inicio al diálogo: la convicción de que lo que se observa existe como algo
natural, y que frente a ello no hay que retroceder. (Recuerden lo que decía Kertész sobre lo
natural. ¿No podríamos decir acaso que la locura es algo natural?). Más adelante el diálogo
entre Walter y Anna se vuelve a entablar:

-Es una tontería. Ningún animal puede reaccionar al apiñamiento con un apiñamiento peor.
Los que vimos venían de todos los pliegues de la meseta. Pues bien, no huían; al contrario,
se buscaban, tribu con tribu, individuo con individuo. Marcharon durante dos meses,
siempre hacia occidente, y cada día eran más.
-¿Entonces?
-Entonces... (...) yo creo que lo que quieren es, precisamente, morir.
-¿Por qué un ser vivo debería querer morir?
-¿Y por qué debería no querer morir? ¿Por qué debería siempre querer vivir?
-Porque... bueno, no lo sé, pero todos queremos vivir. Estamos vivos porque
queremos vivir. Es una propiedad de la sustancia viviente: yo quiero vivir, no tengo la
menor duda de ello. La vida es mejor que la muerte, me parece un axioma.
-¿Nunca has tenido dudas? Sé sincera.

47
Primo Levi, “Hacia occidente”, en Defecto de forma, Alianza Editorial, Madrid, 1989, p. 18.
37

-No, nunca -Anna meditó y luego añadió-: Casi nunca.


-Has dicho casi.
-Sí, lo sabes muy bien. Después que nació Mary. Duró poco, unos meses, pero fue
muy duro. Me parecía que nunca iba a salir de ello, que me quedaría así para siempre.
-¿Y qué pensabas en esos meses? ¿Cómo veías el mundo?
-No lo recuerdo. Hice de todo para olvidarlo.
-¿Olvidar qué?
-Aquel agujero. Aquel vacío. Aquel sentirse... inútiles, con todo a tu alrededor
inútil, ahogados en un mar de inutilidad. Solos, incluso en medio de una multitud,
emparedados vivos en medio de todos, emparedados vivos. Pero, por favor, ya basta.
Déjame. Mantente en el terreno de las cuestiones generales.
-Veamos... Escucha, probemos así. La regla es ésta: que cada uno de los hombres,
pero también los animales y... sí, también las plantas, todo lo que es vivo, lucha por vivir y
no sabe por qué. El porqué está escrito en cada célula, pero en un lenguaje que no sabemos
leer con la mente; lo leemos con todo nuestro ser y obedecemos el mensaje con todo nuestro
comportamiento. Pero el mensaje puede ser más o menos imperativo: sobreviven las
especies en las que el mensaje se graba profundo y claro; las otras se extinguen, se han
extinguido. Pero incluso en aquellas en las que el mensaje es claro puede haber lagunas.
Pueden nacer individuos sin amor por la vida: otros lo pueden perder durante poco o mucho
tiempo, tal vez por toda la vida que les queda, y, finalmente..., creo que ya lo tengo: lo
pueden perder también grupos de individuos, épocas, naciones y familias. Son cosas que se
han visto: la historia humana está llena de ellas.48

Este diálogo entre dos personajes de un cuento escrito por Primo Levi, relato que,
supuestamente, nada tiene que ver con el lager, espero que ustedes lo puedan ver, alude de
lleno al lager, a la salida del lager (es decir, a La tregua: una marcha, como ya les comenté,
durante meses hacia occidente) y, al mismo tiempo, a lo imposible que parece volverse la
verdadera salida de ese “vacío”, de ese “mar de inutilidad”, de ese permanecer
“emparedados vivos” incluso “en medio de una multitud”, que parece ser el lager; y
también, ¿cómo fruto de ello?, es evidente que, en particular, es un diálogo que alude al
duelo, a la memoria y, en particular, a la muerte voluntaria. Así lo sigue demostrando cierta

48
Ibíd., pp. 19 y 20 [las bastardillas le pertenecen a P. Levi].
38

parte de la continuidad de ese diálogo, cuando Walter dice (Walter lo dice; pero es
importante que no dejen de pensar en quién escribe esto):

(...) la voluntad de vivir es algo profundo y confuso, algo en nosotros y al mismo tiempo
junto a nosotros, separado de la conciencia, casi como un órgano que, normalmente
funciona en silencio, con disciplina, y entonces permanece ignorado. Pero puede enfermar o
atrofiarse, ser herido o quedar amputado. Entonces se sigue viviendo, pero mal,
fatigosamente, con dolor (...).
-Sí -dijo Anna-, ésta es la defensa principal, la natural, que se nos da junto con la
vida para que la vida nos resulte soportable.49

Ustedes ven, la posibilidad de sobrevivir al horror es algo que está “en nosotros y al mismo
tiempo junto a nosotros”, algo que, nos atrevemos a decir, nos da un lugar al lado del
sobreviviente o, llevando las cosas a un extremo, un lugar en el horror.

Ahora bien, Menos mal que estos investigadores no se conforman con el diagnóstico y la
medicación, como nuestros profesionales que aparecieron en el diario del otro día. ¿Cuál es
el objeto de las investigaciones de estos dos naturalistas, qué es lo que observan y que los
ha llevado a este diálogo? Lo que están encargados de estudiar es la conducta de los
lemmings.

¿Algunos de ustedes sabe de qué se trata? ¿Alguien ha oído hablar de los lemmings? Les
debo confesar que en una primera lectura, tal vez influenciado por otros cuentos de Primo
Levi que tienen mucho de ciencia-ficción, supuse que era algo creado por la imaginación
del escritor: un invento puramente ficcional, quizá una especie de seres del futuro. Pero no,
nada de esto.

En el relato escrito por Primo Levi, algo se dice de los lemmings, principalmente de su
conducta, claro está:

49
Ibíd., pp. 21 y 22.
39

Al día siguiente estaban ante el recinto de los lemmings en el parque del Instituto. [¡O sea
que aquí también hay una institución!] Habían tenido que reforzar la cerca por el lado que
daba al mar y hundirla sus buenos dos metros por debajo del nivel del suelo porque (...)
estaban muy agitados. Eran ya un centenar y durante todo el día y la mitad de la noche se
apiñaban contra la alambrada pisoteándose, intentando trepar y echándose atrás los unos a
los otros. Algunos excavaban túneles que fatalmente se detenían en la alambrada enterrada,
salían arrastrándose hacia atrás y volvían a empezar. Los otros tres lados del recinto estaban
vacíos. (...).50

No conforme con estos datos que me tiraba el narrador de Hacia occidente, y que
fácilmente me hacía pensar en los deportados dentro del lager, me decidí por indagar en
Internet, buscando conocer si había algo o alguien que portara ese nombre: lemmings. Para
mi absoluta sorpresa hay cientos de sitios que contienen ese vocablo.

Resulta que los lemmings son pequeños roedores del norte de Europa que viven en
comunidades que, en ciertos momentos, sin ningún motivo aparente, pasan por periodos de
crisis en su sociedad, que los impulsan de manera incontrolada a movimientos migratorios
sin rumbo definido, generalmente internándose en el mar, lo que termina con la vida de
miles de sus individuos. Es decir, muestran lo que algunos llaman una franca conducta
suicida.

Es decir, Primo Levi escribe ficción; pero Primo Levi (el que, aparentemente, termina
buscando la muerte voluntaria) no deja de hablar de ciertas cosas. Por ejemplo, escribe que
estos investigadores por fin encuentran un factor químico que

(...) se demostró milagroso al restaurar la voluntad de vida a sujetos que carecían de ella o
que la habían perdido como consecuencia de enfermedades, desventuras o traumas. En los
demás, en dosis normales, no provocaba efectos dignos de mención ni señales de
sensibilización ni de acumulación.51

50
Ibíd., pp. 22 y 23.
51
Ibíd., p. 26.
40

¿A que no adivinan cómo se llama dicho factor, esa sustancia que evitaría las conductas
llamadas suicidas? El nombre que Primo Levi decide ponerle es Factor L (¿Factor Lager?).

Les quiero contar también, que la casi totalidad de los cientos de sitios que hallé en Internet
sobre los lemmings, son sitios que tocan un tema bastante ajeno a mis intereses, y muy
cercano a los intereses de los niños. Son sitios de video juegos para P. C. Lo que sucede es
que a comienzos de los ’90 se empezó a comercializar uno de esos juegos, un juego que
tuvo mucho éxito y que según parece es lo que se dice “un clásico”, tanto que hace unos
dos años se fabricó una actualización del mismo; juego que se llama, precisamente,
lemmings. En esas páginas de Internet, se pueden leer, refiriéndose a este juego, frases
como: “muñecos que resucitan”, pero sobre todo una frase que golpea: “criaturitas
encantadoras con incorregibles tendencias suicidas”. Golpea fuertemente, digo, porque
parece ser una buena definición de algunos casos de niños-en-locura. En otro sitio, que es
una especie de catálogo con críticas sobre cada juego que va apareciendo, se dice lo
siguiente:

Los lemmings seguirán andando, aunque tengan por delante un abismo o un foso lleno de
agua, y tu misión consistirá, precisamente, en llevarlos a casa sanos y salvo, usando las
herramientas disponibles. En la teoría es fácil: si tus lemmings van a caerse en una brecha,
construyes un puente; si van a despeñarse, le asignas a cada uno un paracaídas (...). Pero en
la práctica... bueno, no te será sencillo (...) criaturas tan condenadamente estúpidas.52

Ahora bien, para estar en comunión con esta alusión al juego, al menos a los juegos que los
niños de hoy juegan (juegos con criaturas que se mueren, o que buscan la muerte), ya es
hora de que volvamos a la pregunta sobre el niño; porque en el lager retratado al comienzo
de La tregua aparecen varios niños (según Primo Levi, “habían formado un pequeño «club»
muy restringido y reservado, en el cual la intrusión de los adultos era a todas luces mal
recibida. Eran animalillos salvajes y juiciosos, que hablaban entre sí en lenguas que yo
no comprendía”53).

52
http://www.ludics.com/games/analisis/lemmings_revolution.htm
53
Primo Levi, La tregua, Muchnik Editores, Barcelona, 1997, pp. 24 y 25.
41

Al comienzo de nuestro próximo encuentro me detendré en algunos de esos niños, aquellos


de los que casi no se ha hablado en los diversos testimonios sobre la shoá. Cosa curiosa,
pues el nazismo es el primer sistema, la primera máquina puesta en marcha en el que se ve
con claridad que el objetivo es matar niños.

Segunda sesión [sábado, 9 de junio de 2007]

Vamos a comenzar hoy por donde habíamos dejado la vez pasada. Yo les había comenzado
a leer algo de lo escrito por Primo Levi. Y nos hacíamos la pregunta sobre qué pasaba con
los niños en el lager.

Los niños que aparecen en La tregua, novela de Primo Levi, son cuatro. Me gustaría que
escuchen esto como si todos estuviéramos dentro de una institución; no importa si cerrada o
abierta, pues a esta altura de lo que Levi relata en su novela, ya los alemanes se habían ido,
y los rusos que habían entrado al lager no habían vuelto a cerrar las alambradas:

• Henek: un muchacho húngaro que, a pesar de sus 15 años de edad, nos


atrevemos a considerar un niño (como ya lo hicimos con Kertész, en Sin destino). Su
verdadero nombre era König, y su familia, que había llegado con él a Auschwitz, había
sido gaseada en su totalidad:

Henek-König, en nuestro microcosmos de desdicha, era el único que no estaba enfermo ni


convaleciente sino que, por el contrario, gozaba de una salud espléndida de cuerpo y de
espíritu. Era pequeño de estatura y de aspecto dulce, pero tenía unos músculos de atleta;
afectuoso y servicial con Hurbinek y con nosotros, albergaba sin embargo instintos
plácidamente sanguinarios. El Lager, trampa mortal, “molino de huesos” para los demás,
42

había sido para él una buena escuela: en pocos meses lo había convertido en un joven
carnívoro, veloz, sagaz, feroz y prudente.
(...).
(...) les había declarado a los SS que tenía dieciocho años y era albañil, cuando tenía
catorce y era estudiante. Así había ingresado en Birkenau: pero en Birkenau, al revés, había
insistido en su verdadera edad, le habían asignado al Block de los niños y, como era mayor
y más robusto, se había convertido en su Kapo. Los niños en Birkenau eran aves de paso:
después de unos días se los transfería al Block de los experimentos, o directamente a la
cámara de gas. Henek había comprendido la situación rápidamente, y como buen Kapo se
había “organizado”, había establecido una sólida relación con un influyente Häftling
húngaro, y había sobrevivido hasta la liberación. Cuando se hacían las selecciones en el
Block de los niños quien elegía era él. ¿No sentía remordimientos? No: ¿por qué? ¿Es que
había otra manera de sobrevivir?54

• Peter Pavel: no tenía más de 5 años de edad, y era el miembro más autorizado
del “club” de niños:

Peter Pavel no hablaba con nadie y no necesitaba de nadie. Era un hermoso niño rubio y
robusto, de cara inteligente e impasible. Por la mañana se bajaba de la litera, que estaba en
la tercera fila, con movimientos lentos pero seguros, iba a las duchas a llenar de agua su
escudilla y se lavaba meticulosamente. Luego desaparecía durante toda la jornada, haciendo
sólo una breve aparición a mediodía para llevarse el potaje en la escudilla. Volvía a cenar;
comía, se iba otra vez, volvía poco después con un orinal, lo ponía en la esquina detrás de la
estufa, se sentaba en él unos pocos minutos, volvía irse con el orinal, entraba sin él, se
encaramaba despacio a su sitio, arreglaba puntillosamente las mantas y la almohada, y se
dormía hasta la mañana siguiente sin cambiar de postura.55

• Kleine Kiepura: no tenía más de 12 años de edad, y era considerado la mascota


de Buna-Monowitz:

54
Ibíd., pp. 23 y 24 [el subrayado me pertenece].
55
Ibíd., p. 25.
43

Todo en él era irregular, empezando por su presencia en el Lager, donde lo normal era que
los niños no entrasen vivos: nadie sabía cómo o por qué había sido admitido él, pero al
mismo tiempo todos lo sabíamos hasta la saciedad. Irregular era también su posición,
puesto que no iba a trabajar sino que vivía en semiclausura en el Block de los funcionarios;
llamativamente irregular era, en fin, su aspecto.
Había crecido demasiado y mal: del cuerpo achatado y corto le salían unos brazos y
unas piernas larguísimos, de araña; y debajo de la cara pálida, no sin cierta gracia infantil,
salía hacia delante una enorme mandíbula, más prominente que la nariz. El Kleine Kiepura
era el ayudante y protegido del Lager-Kapo, el Kapo de todos los Kapos.
Nadie lo quería, salvo su protector. (...) todos le temíamos y le huíamos.
Ahora el Lager-Kapo, destituido de todo poder, marchaba hacia occidente (...). Le
dieron cama y escudilla y entró en nuestro limbo. Henek y yo le dirigimos unas pocas y
cautas palabras, porque experimentamos hacia él una desconfianza y una compasión
hostiles; pero casi ni nos contestó. Se estuvo callado dos días seguidos: se quedaba en la
litera todo encogido, la mirada fija en el vacío y los puños apretados contra el pecho.
Luego, empezó a hablar de repente: y echamos de menos su silencio. El Kleine Kiepura
hablaba solo, como en sueños: y soñaba que había hecho carrera, que se había convertido
en un Kapo. No se sabía si era locura o si era un juego pueril y siniestro: sin tregua,
desde lo alto de una litera junto al techo, el chico cantaba y silbaba las marchas de Buna, los
ritmos brutales que habían escandido nuestros pasos cansados todas las mañanas y todas las
tardes; y vociferaba en alemán órdenes imperiosas a una multitud de esclavos inexistentes.
-¡A levantarse, puercos!, ¿lo habéis oído? Haced las camas, de prisa, limpia los
zapatos. Reunión general, revisión de los piojos, revisión de los pies. ¡Enseñad los pies,
carroñas! Otra vez sucio, tú, saco de m.....; ten cuidado que no estoy para juegos. Te pesco
una vez más y te vas al crematorio- Y luego gritando a la manera de los militares alemanes:
-En fila, cubiertos, alineados. Abajo el coleto: al paso, seguir la música. Las manos en la
costura del pantalón- Y luego, después de una pausa, con voz arrogante y chillona: -Esto no
es un sanatorio. Es un Lager alemán, se llama Auschwitz y no se sale más que por la
Chimenea. Si te gusta, bien; si no te gusta no tienes más que ir a tocar el cable de alta
tensión.
El Kleine Kiepura desapareció pocos días después, con gran alivio de todos. (...) su
presencia ofendía como la de un cadáver, y la compasión que suscitaba en nosotros
44

estaba mezclada de horror. En vano intentamos arrancarlo de su delirio: la infección del


Lager le había afectado demasiado.56

En este último caso, parece evidente que nos encontramos ante un niño-en-locura; aunque
tal vez, como se pregunta Primo Levi, se trate de juego. No importa demasiado definirlo.
Tal vez bajo ciertas condiciones no habría mucha distancia entre la locura y el juego. ¿Qué
juego jugar en un caso como el de Kleine Kiepura? Aparentemente, en esos últimos días
antes del regreso a casa, nadie pudo jugar con Kleine Kiepura. No hubo ni siquiera un
intento.

En cambio, donde sí hubo un intento de jugar, es en el caso del cuarto niño de cuya
existencia nos pone al tanto la narración de Primo Levi. Es este un caso que sí ha llamado
la atención de muchos de aquellos que se han interesado y se interesan por las preguntas
que nos exige, y a las que nos confronta, el universo concentracionario. Este caso, este niño
se llama Hurbinek. Primo Levi lo cuenta así:

En el curso de aquellos pocos días había ocurrido a mi alrededor un cambio muy aparente.
La guadaña había segado por última vez, se había hecho el último ajuste de cuentas: los
moribundos habían muerto, en los demás la vida volvía otra vez a correr tumultuosamente.
(...) A pesar de ello mi atención, y la de mis vecinos de cama, pocas veces podía eludir la
presencia obsesiva, la mortal fuerza de afirmación del que entre nosotros era el más
pequeño e inerme, del más inocente: de un niño, Hurbinek.57

No sé si ustedes perciben la riqueza clínica de esa observación de Primo Levi: él habla de la


presencia de una “mortal fuerza de afirmación”. Cuántas veces es precisamente esto lo que
se observa en un niño-en-locura. Pero Primo Levi nos cuenta más sobre este niño:

Hurbinek no era nadie, un hijo de la muerte, un hijo de Auschwitz. Parecía tener unos tres
años, nadie sabía nada de él, no sabía hablar y no tenía nombre [este tema el del lenguaje
y el de la ausencia de nombre, también es importante que lo retengan para pensar el escrito

56
Ibíd., pp. 25 y 26.
57
Ibíd., p. 21.
45

de Anna Freud]: aquel curioso nombre de Hurbinek se lo habíamos dado nosotros, puede
que hubiera sido una de las mujeres que había interpretado con aquellas sílabas alguno de
los sonidos inarticulados que el pequeño emitía de vez en cuando. Estaba paralítico de
medio cuerpo y tenía las piernas atrofiadas, delgadas como hilos: pero los ojos, perdidos en
la cara triangular y hundida, asaeteaban atrozmente a los vivos, llenos de preguntas, de
afirmaciones, del deseo de desencadenarse, de romper la tumba de su mutismo. La palabra
que le faltaba y que nadie se había preocupado de enseñarle, la necesidad de la palabra,
apremiaba desde su mirada con una urgencia explosiva: era una mirada salvaje y humana a
la vez, una mirada madura que nos juzgaba y que ninguno de nosotros se atrevía a afrontar,
de tan cargada como estaba de fuerza y de dolor.58

Hasta aquí, parece suceder lo mismo que con Kleine Kiepura: nadie se presta a jugar con
Hurbinek. Pero Primo Levi agrega:

Ninguno, excepto Henek: era mi vecino de cama, un muchacho húngaro robusto y florido,
de quince años. Henek se pasaba junto a la cuna de Hurbinek la mitad del día. Era maternal
más que paternal: es bastante probable que, si aquella convivencia precaria que teníamos
hubiese durado más de un mes, Henek hubiese enseñado a hablar a Hurbinek; seguro que
mejor que las muchachas polacas, demasiado tiernas y demasiado vanas, que lo mareaban
con caricias y besos pero que rehuían su intimidad.
Henek, tranquilo y testarudo, se sentaba junto a la pequeña esfinge [¡ven ustedes
cuánto de enigma hay en un niño-en-locura!], inmune al triste poder que emanaba; le
llevaba de comer, le arreglaba las mantas, lo limpiaba con hábiles manos que no sentían
repugnancia; y le hablaba, naturalmente en húngaro, con voz lenta y paciente. Una semana
más tarde, Henek anunció con seriedad, pero sin sombra de presunción, que Hurbinek
“había dicho una palabra”. ¿Qué palabra? No lo sabía, una palabra difícil, que no era
húngara: algo parecido a “mass-klo”, “matisklo”. En la noche aguzamos el oído: era
verdad, desde el rincón de Hurbinek nos llegaba de vez en cuando un sonido, una palabra.
No siempre era exactamente igual, en realidad, pero era una palabra articulada con toda
seguridad; o, mejor dicho, palabras articuladas ligeramente diferentes entre sí, variaciones
experimentales en torno a un tema, a una raíz, tal vez a un nombre.59

58
Ibíd., pp. 21 y 22.
59
Ibíd., p. 22.
46

¿Se acuerdan de que Kertész buscaba que su relato estuviese cargado de un “lenguaje
atonal”, algo así como un lenguaje sin tónica que le permitiese desentenderse “del todo de
los significados originales de las palabras”? Esto sucedía, por ejemplo, y viene muy bien
para pensar a Hurbinek, cuando el narrador de la novela Sin destino se detenía en el
musulmán {muselmann}; es decir, en los engullidos, los testigos integrales60, y lo hacía, o
lo lograba, sería mejor decir, sin cambiar de tono, sin desesperarse o contrariarse demasiado
por esa especie de muerto vivo, ese cadáver sin muerte que era el musulmán, tal vez el
espectáculo más difícil de soportar en todo el lager. Recordemos que el poeta Paul Celan
(también sobreviviente del lager), en uno de sus poemas, aquel que tituló Recuerdos de
Francia, decía “Estábamos muertos y podíamos respirar”. El narrador de Sin destino dice:

(…) había unos sujetos extraños que al principio me sorprendieron; eran todos muy viejos,
con la cabeza hundida, la nariz prominente y el sucio uniforme colgando sobre sus
hombros: parecían cuervos frioleros incluso en los días más calurosos del verano. Con aquel
aspecto, aquellos pasos difíciles y penosos parecían preguntar: “¿Vale la pena el esfuerzo?”
Eran como signos de interrogación vivientes. Me enteré de que en el campo de
concentración los llamaban “los musulmanes”. Bandi Citron me advertía: “Al verlos se te
quitan las ganas de vivir”, y tenía algo de razón, aunque más tarde comprendí que para eso
hacía falta mucho más.61

La pregunta, entonces, sigue siendo, ¿cómo hacer, pero sobre todo cuánto de valor tiene, el
emplear el mismo tono, escamoteándole o huyéndole o escapándole al espectáculo del
horror, cuando nos toca contar al desaparecido?62

El narrador de La tregua, precisamente, al ocuparse de Hurbinek se refiere a eso que sale de


sus labios con una expresión que bien podríamos considerar del ámbito de lo musical:
“variaciones experimentales en torno a un tema, a una raíz, tal vez a un nombre”.

60
Cf. Jorge Semprún, "Prólogo" al libro de Paul Steimberg, Crónicas del Mundo Oscuro, Montesinos,
Barcelona, 1999, p. 7.
61
Imre Kertész, Sin destino…, op. cit., p. 107.
62
Cf. Raúl Vidal, “Contar al desaparecido”, en revista de psicoanálisis Me cayó el veinte n° 9: El cadáver
del amor, México, primavera de 2004.
47

Pero sobre esta aparición de una palabra en Hurbinek, antes que nada me parece que habría
que considerar si le podemos dar ese estatuto, el de palabra. Y también podríamos
preguntarnos sobre el valor de los sonidos, los ruidos, incluso la música, en un análisis.

“Si pronunciar es emitir y articular sonidos para hablar, y tararear es cantar una melodía sin
articular palabras, estamos aquí frente a la simple constatación del carácter heterogéneo que
media entre el significante y la música.

Las oclusivas no se cantan decía Lacan en el seminario de La Identificación (29 de


noviembre de 1961). Se cantan las vocales y por allí empieza el infans: primero balbucea a
partir de ritmos y melodías; luego empieza la tarea de la pronunciación. En ese espacio, que
bien podríamos llamar espacio de escritura, discontinuo sin duda, se pueden alojar, en sus
bordes, ejemplos bastante sorprendentes.

Entonces, “matisklo”, esta palabra que pronuncia el niño-musulmán Hurbinek, ¿está dentro
del campo del significante, o más bien en el límite mismo o incluso es el límite?

Y es que para que haya lenguaje hay que introducir algo que no necesariamente es del
orden del sonido. Es desde esta perspectiva que Lacan vuelve en 1975 sobre el asunto. Ya
no se trata de teorizar la manera en que el signo adquiere su cualidad de significante sino de
plantear la cuestión de saber cómo algo del lenguaje resuena en el cuerpo. Eso que se ha
dado en llamar autismo, y también la esquizofrenia, muestran algo de ello. Sobre esta línea
es que Hurbinek me parece un punto esencial en el que detenerse.

Hay una tercera voz, aquella que fue emitida por este niño mudo, por esta esfinge muda,
producto de desecho del lager.”63

Giorgio Agamben, en su texto Lo que queda de Auschwitz, también se detiene en Hurbinek


y no pasa por alto el hecho de que Primo Levi sostiene que Hurbinek testimonia a través de
esas palabras que él, Levi, está escribiendo.

63
Mario Betteo Barberis, Partituras, seminario del 8 de agosto de 2001, inédito.
48

Pero tampoco el superviviente puede testimoniar integralmente, decir la propia laguna [esa
laguna de la que hablaba Levi como propia de todo testimonio]. Eso significa que el
testimonio es el encuentro entre dos imposibilidades de testimoniar; que la lengua, si es que
pretende testimoniar, debe ceder su lugar a una no lengua, mostrar la imposibilidad de
testimoniar. La lengua del testimonio es una lengua que ya no significa, pero que, en ese su
no significar, se adentra en lo sin lengua hasta recoger otra insignificancia, la del testigo
integral, la del que no puede prestar testimonio.64

¿Se acuerdan cuando en la reunión pasada aludía a aquellas palabras de Lacan sobre que
frente al enigma no podía el analista tener otra respuesta que no fuese boluda? La
insignificancia, la respuestas boludas, lo irrelevante (decía Kertész), son todas cuestiones a
las que los analistas deberíamos prestar más atención.

¿No será ese, acaso, un lugar pertinente para el analista, prestar oídos al testimonio por lo
que él tiene de imposibilidad de significar? ¿Hurbinek existió por las letras que
pronunciaba, o por el no saber lo que las mismas producían en el otro, provocando a su vez
interrogación? ¿Será, tal vez, que como analistas podremos suspender el fascinante embrujo
del sentido, para por fin escuchar al paciente, allí en “la laguna” que nos trae para nuestro
desconcierto?

Pero veamos qué sigue diciendo Agamben:

No basta, pues para testimoniar, llevar la lengua hasta el propio no sentido, hasta la pura
indeterminación de las letras (m-a-s-s-k-l-o; m-a-t-i-s-k-l-o); es preciso que este sonido
despojado de sentido sea, a su vez, voz de algo o de alguien que por razones muy diferentes
no puede testimoniar. O, por decirlo de otra manera, la imposibilidad de testimoniar, la
“laguna” que constituye la lengua humana, se desploma sobre ella misma para dar paso a
otra imposibilidad de testimoniar: la del que no tiene lengua.65

64
Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz, Pre-Textos, Valencia, 2000, p. 39.
65
Ibíd.
49

Ahora bien, si seguimos leyendo lo que Primo Levi observa alrededor de este niño-en-
locura, Hurbinek, veremos que las preguntas siguen apareciendo:

Hurbinek siguió con sus experimentos obstinados mientras tuvo vida. En los días siguientes
todos los escuchamos en silencio, ansiosos por comprenderlo, entre nosotros había gente
que hablaba todas las lenguas de Europa: pero la palabra de Hurbinek se quedó en el
secreto. No, no era un mensaje, no era una revelación: puede que fuese su nombre, si alguna
vez le había tocado uno en suerte; puede (según nuestras hipótesis) que quisiese decir
“comer”, o “pan”; o tal vez “carne” en bohemio, como sostenía con buenos argumentos uno
de nosotros que conocía esa lengua.
Hurbinek, que tenía tres años y probablemente había nacido en Auschwitz, y nunca
había visto un árbol; Hurbinek, que había luchado como un hombre, hasta el último suspiro,
por conquistar su entrada en el mundo de los hombres, del cual un poder bestial lo había
exiliado; Hurbinek, el sin-nombre, cuyo minúsculo antebrazo había sido firmado con el
tatuaje de Auschwitz; Hurbinek murió en los primeros días de marzo de 1945, libre pero
redimido. Nada queda de él: el testimonio de su existencia son estas palabras mías.66

Para Fernando Bárcena, filósofo y pedagogo español que escribió un libro que decidió
titular, precisamente pensando en Hurbinek, La esfinge muda, hemos de tomar Auschwitz
como el acontecimiento con el que la historia se desgarra, el tiempo se detiene y queda la
obligación de hacer una cultura. ¿Cuál es entonces esa cultura, la nuestra, después de
Auschwitz? Barcena sostiene algo bastante interesante: nuestra modernidad se construye
sobre las ruinas que producen los totalitarismos. Lo totalitario impuso el silencio
atenazando las gargantas, y entonces la modernidad se presenta como advenimiento del
ruido, sin concebir otro silencio que el de la parada brusca de la tecnología. Es decir, en
nuestro tiempo el único silencio que parecemos soportar es el de las máquinas descansando,
y hacemos de la comunicación un imperativo categórico que, en el fondo, sólo es un
escaparle al silencio. Esto es todo un problema, porque nos conduce al callejón sin salida de
no soportar otro silencio: ese otro silencio que, en el mejor de los casos, es un discurso
interior, una palabra muda, y en el otro extremo es ni siquiera palabra. Vivimos en un
tiempo en el que el dolor, incluso cuando es un dolor silencioso, debe ser acallado a través

66
Primo Levi, La tregua..., op. cit., pp. 22 y 23.
50

del ruido de las máquinas. Hagan la experiencia de ingresar a una sala de Terapia Intensiva,
y verán de qué les hablo. Allí parece no haber lugar alguno para la palabra que vale, esa que
justamente se permite y se exige el silencio de palabras.

Lo cierto es que la consideración técnica de los diferentes tipos de dolor parece desconocer
que, como Bárcena escribe, “la identidad del cuerpo doliente es, también, una identidad
narrativa, porque el cuerpo recuerda tanto el placer como el sufrimiento y de continuo los
reelabora”67.

Además, no deja de ser interesante cómo, de qué manera, el pedagogo Bárcena plantea la
función de la educación a partir de la experiencia de Hurbinek y Henek:

En este sentido, la educación, tal y como queda ésta derivada del encuentro entre un niño
[Hurbinek] y un adolescente [Henek], del encuentro entre la palabra muda y la palabra ya
adquirida, no es otra cosa que la voluntad por hacer un lugar al otro dentro de uno,
aunque sea al precio de la deconstrucción del propio yo, pero aceptando que este lugar de
acogimiento no está ni previsto ni programado. Es buscar y desear que surja la palabra en el
otro, que el otro encuentre su propio modo de expresión, sin dictar la palabra que deba decir
desde ningún a priori. Educar es, en fin, justo lo contrario del totalitarismo.68

Ante todo esto no podemos dejar de preguntarnos: ¿qué fue lo que falló en ese particular
tratamiento que se intentó con Hurbinek? Es evidente que no bastó con teorizar sobre lo
que le pasaba, ni discutir entre los no-locos, por fuera de la locura, o frente a la locura, qué
significaciones podían tener los ruidos, los sonidos, la conducta que Hurbinek parecía
mostrar (“Esfuerzo denodado de los sobrevivientes por darle sentido al sonido creyendo,
quizás, que en su desocultamiento radica el triunfo de la vida sobre la muerte”69, escribe
otro filósofo, esta vez un amigo, Ricardo Forster). Sin duda, quizás existía demasiada
ansiedad por comprenderlo. No hay que olvidar lo que escribe Agamben:

67
Fernando Bárcena, La esfinge muda –El aprendizaje del dolor después de Auschwitz, Anthropos,
Barcelona, 2001, p. 175.
68
Ibíd., p. 188.
69
Ricardo Forster, “Hurbinek: la palabra inaudible o el decir después de Auschwitz”, en Nombres (Revista
de Filosofía) nº 10: Del exterminio, Córdoba (Argentina), noviembre 1997, p. 67.
51

Entre el querer comprender demasiado, y demasiado deprisa, de los que tienen


explicaciones para todo y la negativa a comprender de los sacralizadores a cualquier precio,
nos ha parecido que el único camino practicable es el de detenerse (...).70

Tal vez fue demasiado el apuro en adscribirle a ese sonido emitido por Hurbinek el valor de
un significante; o en una de esas, lo que sucedió es que Henek, el único que parecía asentir
a esa locura, estaba demasiado cerca, demasiado sumergido en la experiencia, demasiado
comprometido en la tarea de sobrevivir: sino cómo entender esa frase escrita por Primo
Levi, cuando lo define a Henek como “inmune al triste poder que emanaba” de Hurbinek.
Quiero decir que todo esto nos hace pensar en que, quizá no se trata tanto de estar cerca, de
sentir lo mismo, de pasar por la misma experiencia (menos aún de reunirnos sólo a discutir
qué hacer), sino, antes bien, de no permanecer inmune a eso que un niño-en-locura nos
expone. ¿Cómo establecer lazo con el testigo directo del horror, sin apurarnos a ubicarnos
en el lugar del testigo indirecto, de aquel que tiene que ir a contar a otros lo que pasa?

Cada uno verá como acomodarse a eso inenarrable al que ese silencio en el otro nos
confronta, o de qué manera se deja llevar por el pas de sens; ese pas de sens al que se
refería Lacan y que, vale la pena resaltarlo, no es sinónimo de falta de sentido sino, antes
bien, se trata de un no-sentido, pero un no-sentido que gracias a ese pas es también un paso.

En una de esas de lo que se trata es de ser el límite, ser el matisklo del otro.

Por esto es importante que no perdamos de vista que Primo Levi termina dando a entender
que él habla por los que no están; es más, habla por el vacío, por la nada: se erige en testigo
de aquel o aquellos de los que no queda nada. Creo que, si pensamos en el humo del
crematorio, en el olor de la carne quemada, en el viento sobre las olas del Río de la Plata,
debemos tomar estas palabras de Primo Levi al pie de la letra: sólo quedan sus palabras, lo
que él cuenta, como testimonio de la nada. Se me dirá que no es que no quede nada, que
quedan los recuerdos, los objetos (tan necesarios para sobrevivir, y tan presentes, por

70
Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz…, op. cit., p. 9.
52

ejemplo, en los Museos sobre la Shoá); en suma, se me dirá que queda la memoria. Me
parece que lo que Primo Levi percibe, y nos da a entender en su escrito, es que si no quedan
palabras, no queda nada. Además, hablar por el gaseado, hablar por el desaparecido, ¿no es
acaso, también, hablar al gaseado, al desaparecido, a ese del que no queda nada, contarle al
desaparecido, como una manera de hacer posible el contar?

Agrego por último, antes de comenzar a dialogar, lo que en el capítulo III de Los hundidos
y los salvados (su último libro sobre el lager, escrito poco antes de su muerte voluntaria),
Primo Levi escribe:

Lo repito, no somos nosotros, los sobrevivientes, los verdaderos testigos. Ésta es una idea
incómoda, de la que he adquirido conciencia poco a poco, leyendo las memorias ajenas, y
releyendo las mías después de los años. Los sobrevivientes somos una minoría anómala
además de exigua: somos aquellos que por sus prevaricaciones, o su habilidad, o su suerte,
no han tocado fondo. Quien lo ha hecho, quien ha visto a la Gorgona, no ha vuelto para
contarlo, o ha vuelto mudo; son ellos, los “musulmanes”, los hundidos, los verdaderos
testigos, aquellos cuya declaración habría podido tener un significado general. Ellos son la
regla, nosotros la excepción.
(...).
Los que tuvimos suerte hemos intentado, con mayor o menor sabiduría, contar no
solamente nuestro destino sino también el de los demás, precisamente el de los “hundidos”;
pero se ha tratado de una narración “por cuenta de un tercero”, la relación de las cosas
vistas de cerca pero no experimentadas por uno mismo. La demolición terminada, la obra
cumplida, no hay nadie que la haya contado, como no hay nadie que haya vuelto para contar
su muerte. Los hundidos, (...). Nosotros hablamos por ellos, por delegación.
No podré decir si lo hemos hecho, o lo hacemos, por una especie de obligación
moral hacia los que han enmudecido, o por librarnos de su recuerdo, pero lo cierto es que lo
hacemos movidos por firme y persistente impulso. No creo que los psicoanalistas (que se
han arrojado con avidez profesional sobre nuestros conflictos) sean capaces de
explicar este impulso. Su saber ha sido elaborado y probado “fuera”, en el mundo que
para simplificar llamamos “civil”: a él pertenece la fenomenología que describe y trata
53

de explicar (...). (...) todos padecíamos un malestar incesante que nos envenenaba el
sueño y que no tenía nombre. Llamarlo “neurosis” es simplista y ridículo.71

Decíamos que “matisklo” es el límite, un límite evidentemente particular. Y aquí es cuando


no debemos olvidar que lo singular conduce irremediablemente a que una clínica, la de lo
normal y lo patológico, estalle para siempre; y por supuesto que me refiero incluso a la
llamada clínica psicoanalítica, tan parasitada por la nomenclatura psiquiátrica. Entonces,
uno debe aceptar que no hay técnica, si se entiende por ella un saber preconcebido o un
poner a jugar a priori el Edipo freudiano. En ese caso, la técnica acaba con el juego. Quizá
la tarea de una institución sea precisamente aplicarse a esos límites de la singularidad en
cada niño; quiero decir, no tanto a la singularidad en sí misma, sino a las características de
cada límite, más aún si el límite del que se trata es el límite del lenguaje… lo que no
debería asustarnos, pues el lenguaje siempre implica un límite. No hay que espantarse de
los límites, no importa demasiado de qué lado estén (nada de algo parecido a un lado
institución y un lado niño), pues el límite al que me refiero no opera en el sentido de eso
que se ha dado en llamar intersubjetividad. Aplicarse a esa carencia es aplicarse a la utopía
y al mismo tiempo a la existencia concreta de las víctimas de lo totalitario (Estado, Ciencia,
Hogar). No parece haber término medio en juego al que aplicarse; y si lo hay, es casi
seguro que ese punto medio, tranquilizador, sea un espejismo, como a veces lo es la teoría,
sobre todo si esa teoría se transforma en un mundo cerrado de ideas o en una religión más.
Aplicarse a los límites es animarse a permanecer fuera de las alambradas, y vagar sin la
promesa cierta de un refugio. ¿Acaso acompañar a lo extranjero no nos vuelve extranjeros?
¿No somos todos, en mayor o menor medida, desarraigados?

------------------------------------ INTERVALO----------------------

Al finalizar la reunión de hace quince días atrás, en un diálogo personal, una persona de
entre ustedes aludió a algo que ella recordaba de una película que, a pesar de ser una film

71
P. Levi, Los hundidos y los salvados, Muchnik Editores, Barcelona, 1995, pp. 72-74.
54

que en su momento me había conmocionado fuertemente, yo no habría tenido en cuenta


nunca a los fines de pensar las cuestiones que me propongo abordar en este seminario. La
película en cuestión es Cinema Paradiso. Entonces, anteanoche, vi nuevamente Cinema
Paradiso. Y me alegro de haberlo hecho, pues encontré cosas más que interesantes.

Por ejemplo, cuando la película está terminando, el personaje principal, ese niño-hombre
llamado Toto, ese niño que ya es hombre o ese hombre que todavía es niño, logra percibir
qué le pasa con los recuerdos, y al regresar a su pueblo en Sicilia dice una frase que me
parece central. Toto dice: siempre tuve miedo de volver.

Hay, por supuesto, otras cositas interesantes:

• en el film hay un loco, un loco que está presente a lo largo de los más de 30 años que
abarca la historia contada, uno de esos locos que logran hacerse de un público y así, de
ese modo, sobrevivir al totalitarismo; un loco que curiosamente, cuando Toto vuelve al
pueblo después de esos 30 años y encuentra todo cambiado, todo envuelto con las
vestimentas del progreso y el deterioro de los cuerpos (la vejez de sus antiguos
vecinos), el loco está casi igual. Además, lo interesante es que ese loco tiene un espacio,
un lugar que tal vez podríamos considerar un lugar instituido, o un lugar institucional
que al mismo tiempo es también un no-lugar, y que en su caso es la plaza del pueblo. La
plaza es mía, repite una y otra vez ese loco, y nadie lo contradice cuando cada media
noche él se encarga de expulsar a todos de la plaza, y hacer con su pantomima una
especie de cerco o alambrada alrededor de ese espacio abierto. Este loco, entonces, se
encierra en una plaza; y el pueblo asiente a ello. Y esto no me ha parecido que se trate
de un seguirle la corriente al loco, sino de otra cosa: la idea de que ese pueblo necesita
de ese loco que de algún modo le da identidad.
• Otro detalle: la primera parte de la película transcurre en la inmediata posguerra, y Toto
es un niño huérfano de padre. Él lo sabe, incluso antes que su madre, quien se niega a
admitirlo. Su padre se ha perdido, ha desaparecido (pues no se cuenta con su cadáver)
en la campaña del ejército italiano en Rusia. Luego es el mismo Toto el que lo confirma
al reconocer la foto de su padre en un noticiario que ve en la pantalla de su cine
55

Paradiso, un noticiario en donde el director de la película no deja de lado las imágenes


del horror de la guerra, imágenes sin duda muy similares a las del lager. No importa
demasiado si no son propiamente imágenes del lager, pues hay una verdad allí.
¿Recuerdan cuando la reunión pasada les leía aquello de Kertész en relación a las
imágenes del horror, aquello de “no es esa la verdad de la escena”, aquello de “las
imágenes del dolor valen tanto como las de la dicha plena”?
• Por último, el detalle que está más cerca de este seminario, y que según creo fue
precisamente el guiño que me supo hacer quince días atrás alguien de entre ustedes, es
el de un niño pelirrojo, el único pelirrojo que aparece en toda la película. Este niño
aparece en escena sólo dos veces (y claro, frente a la ternura y admiración que despierta
el personaje principal, el pequeño Toto, no es extraño que el pelirrojo pase un poco
bastante desapercibido). La primera vez que aparece es durante aquella escena que
transcurre en una institución, la escuela (este es un dato también de remarcar: la
educación está siempre presente a todo lo largo de la película); pero, bueno, en esa
primera aparición del niño pelirrojo que también es la primera aparición de la escuela,
se muestra un modo de pedagogía que uno podría pensar lejana en el tiempo: la maestra
enseña matemáticas bajo un paradigma que es el de la letra con sangre entra; es decir,
literalmente, ejerce violencia sobre el típico alumno duro de entendederas que no sabe
la tabla del cinco. La escena es fuertemente cómica, y los actores centrales son el niño
burro, la maestra golpeadora y el pequeño Toto, quien sin dejar de lado su constante
picardía trata, sin lograrlo, de ayudar a su compañero en apuros. Pero si ustedes se fijan
en algo, mientras todos los niños se ríen y festejan el fracaso reiterado del compañero
que está al frente, sufriendo cierta tortura al lado del pizarrón, precisamente el niño que
comparte pupitre con Toto está como fuera de la escena. Se trata del niño pelirrojo que
no se ríe, o al menos no lo podemos saber pues permanece durante toda la escena con el
rostro oculto tras sus manos y sólo vemos su pelo rojo que, insisto en ello, resalta en
medio de tantas cabecitas morenas. El director del film no dice nada más sobre eso, se
limita a mostrarlo. Nada más (y está bien que así sea: se limita a plantear un enigma).
La segunda vez que aparece este niño es cuando un día, ya Toto francamente
aposentado al lado de su padre adoptivo, Alfredo (un padre que a pesar de quedar ciego
sigue mirando imágenes, sigue mirando las películas, continúa sabiendo cuándo la
56

proyección está borrosa o no), desde el balcón de su cabina de proyección, ese balcón
del cine que da a la plaza del pueblo, ve cómo ese niño pelirrojo debe emigrar, debe
alejarse de su tierra porque de algún modo, como también sucede tan patentemente en
nuestro tiempo, su familia es expulsada: el padre de Peppino (recién aquí nos enteramos
del nombre de ese niño pelirrojo), su padre es comunista y nadie le da trabajo en el
pueblo, por rojo, y como rojo debe emigrar a Alemania oriental, cerca de Stalin dicen
las malas lenguas, con su niño pelirrojo que llora mientras su padre putea a todo el
pueblo. No creo que sea necesario pensar sólo en lo que puede llegar a implicar una
emigración del país: sabemos que los niños también puede llegar a sufrir otras
emigraciones, de ciudades, incluso de barrios, o de escuelas, o de instituciones que
encierran a menores delincuentes (emigraciones todas, que muchas veces pueden ir de
la mano de un pasarse a otra lengua). Me he enterado incluso que hasta los
“preceptores” (creo que ese es el nombre que se les da a los guardias en el Instituto del
Menor) no quieren ser trasladados de instituciones, una vez que han hecho, no importa
definir aquí por qué motivos, de ese lugar de reclusión de menores su lugar. Imre
Kertész dice no haberse podido ir nunca del lager. ¿Sabrá acaso que, en castellano,
Imre es anagrama de Irme?

Bueno, me detuve en estos detalles, pues busco mostrar una clínica posible. Por esto les
había pedido que pescaran detalles en el film de Koltai, Sin Destino, basada en la novela
homónima de Kertész. Allí, en esa otra película podemos percibir con cierta claridad de qué
manera un pequeño gesto puede constituir el mayor de los logros. Incluso el autor se anima
a bucear en algo tan movilizador y polémico (pero que obviamente debería tener un lugar
en la reflexión de la investigación sobre lo traumático), como es la aparición de cierta
suerte de placer o gozo alcanzado con situaciones ínfimas dentro del horror a que se
confinaba al deportado al lager.

Pero ya es hora de que nos metamos de pleno en el escrito de Anna Freud. Aquí también
me habré de detener sólo en algunos detalles, detalles si se quiere puramente informativos,
para así dejar lugar a que en el diálogo con ustedes, sean ustedes los que puedan contar qué
han podido pescar de interesante en dicho escrito.
57

Vale recordar que, en su momento, nos enteramos de este trabajo de Anna Freud con un
grupo de niños sobrevivientes de la shoá, gracias a Françoise Davoine y Jean-Max
Gaudillière. Y en el seminario que dictaron a mediados de 1998 en Buenos Aires y
Montevideo, fue Françoise quien dijo lo siguiente:

Anna Freud quiso (...) abrir una casa especial, para cinco o seis niños, que habían
nacido o que habían sido deportados desde muy pequeños al campo de Terezin. (...).
Para Anna, ocuparse de estos niños era una manera de cuidar, de proteger, su
sufrimiento, su dolor. Simplemente hizo una muy linda casa para estos niños, muy
acogedora, con juegos, y cuando llegaron estos cinco niños eran verdaderos demonios, de
una violencia inaudita, rompieron toda la casa y la transformaron en un campo de
concentración, tal como era su lugar. Ella escribió sobre su propia dificultad respecto de
estos niños, particularmente como decía siempre, porque hicieron fracasar toda su teoría.
Lo que era particular sobre estos niños era que los cinco hacían un solo cuerpo, no se
podía separarlos nunca, si se los llevaba de paseo era necesario llevar los cinco, los cinco
agredían a los adultos, a los psicoterapeutas que se ocupaban de ellos, los insultaban con
sobrenombres obscenos en alemán, y lo que observa Anna Freud, que a mí me parece el
punto central, es que cuando se les daba de comer a estos niños que tenían entre tres y cinco
años -ustedes saben que a esa edad los niños quieren ser los primeros en tomar la comida, la
quieren para ellos-, apenas les daban un trozo grande de comida, inmediatamente la
repartían entre todos, no soportaban tener un pedazo más grande que los otros. No es un
procedimiento altruista, procedía de una necesidad vital de alimentar el cuerpo al que
ellos pertenecían. (...) Esa es la característica de los niños de Terezin, si un día ellos ven
que la cama de uno está vacía, dicen “Se murió”, y eso no les hace nada, es normal. No
guardan objetos, sólo la cuchara, que es un objeto extremadamente precioso porque es el
único objeto que los deportados podían conservar.
Creo que esta pequeña historia es paradigmática de lo que sucede en la
transferencia con alguien traumatizado. El analista debe devenir parte de ese cuerpo
de varios, debe hacer cuerpo. Es como si el límite del cuerpo de uno solo no fuese
suficiente, y debe extenderse al cuerpo de los otros para resistir mejor. Al mismo
tiempo puede decirse que no hay imagen especular, que ese cuerpo no se reconoce en un
espejo, porque la imagen en el espejo es un obstáculo a la supervivencia, ese cuerpo
tiene necesidad de vigilar a todos los que llegan a su alrededor, y no hay mayor vigilancia
58

que la del autismo, donde ellos pueden ver todo lo que sucede alrededor, es un cuerpo que
está dotado de una habilidad para poder adivinar los peligros que pueden venir de todas
partes, y por eso la imagen en el espejo es un obstáculo.72

En realidad el escrito fruto de esta experiencia de la que Davoine nos informó en aquella
oportunidad, y que es el escrito que nos ocupa ahora, fue redactado en colaboración con la
enfermera Sophie Dann. Parece ser que Anna siempre necesito trabajar junto a otros al
tener que encargarse de estos temas; quiero decir que Anna Freud, antes de recibir a estos
niños en Bulldogs Bank, ya había comenzado a trabajar en la cuestión. En 1941, Anna junto
a su amiga Dorothy Burlingham fundaron una Guardería de Guerra en Hampstead
(Hampstead War Nurseries). Era un hogar para niños a los que la guerra había separado de
sus padres. La pareja describió su experiencia en los libros “Niños Jóvenes en Tiempo de
Guerra” (1942), “La Guerra y los Niños” (1943), y en “Infantes sin familias” (1945).
Luego, en 1947 Anna y Kate Friedlaender establecieron los cursos de terapia del niño en
Hampstead, y una clínica para niños fue agregada cinco años más tarde.

Comencemos, entonces, por señalar algunos detalles:

Theresienstadt (Terezin) es una localidad que queda en Moravia, en la antigua


Checoslovaquia. En la actualidad pertenece a la República Checa, y está ubicada a 65
kilómetros al norte de Praga. Si se la quiere visitar, antes de acceder al interior de Terezin
hay que pasar cerca del cementerio, donde hay una inmensa cantidad de lápidas, muchas de
las cuales no tienen ningún nombre escrito. Vemos, entonces, que a diferencia de otros
lager, aquí no todos los cadáveres terminaban en el crematorio.

La fortaleza de Terezin fue construida a finales del siglo XVIII por el emperador José II
con la intención de presentar resistencia a las ofensivas prusianas, posteriormente fue
utilizada como lugar de acuartelamiento y prisión militar. El 24 de noviembre de 1941 llegó
el primer transporte con deportados, y comienza a utilizarse la ciudad como gueto para

72
Françoise Davoine y Jean-Max Gaudillière, Locura y lazo social. El discurso analítico del trauma [Buenos
Aires, 3 y 4 de julio de 1998], trascripción: Alfredo E. López y Carlos H. Bergliaffa, Córdoba, agosto de
1998, pp. 23 y 24.
59

reunir allí, en un primer momento a los judíos más notables y reputados cuya eliminación
hubiese sido problemática. También había artistas de Bohemia y Moravia, además de unos
15.000 niños. Diez mil de esos niños fueron transportados hacia el este, hacia Auschwitz,
de los cuales sólo unos cien de ellos sobrevivieron. Resulta que antes de ser transportados a
Sobibor, Treblinka o a Auschwitz, lo que recién sucedió a partir de enero de 1942, cuando
comenzaron las deportaciones a los campos de exterminio propiamente dichos, con el envío
de 2.000 judíos a Riga, los deportados (ancianos judíos procedentes de Bohemia y Moravia,
al igual que judíos prominentes con privilegios especiales residentes en Checoslovaquia,
Alemania y en algunos países de Europa Occidental) eran enviados a Terezin, pues allí
había un punto de trasbordo en el sistema de transporte ferroviario.

Miles de niños llegaron a Terezin con sus padres; pero muchos fueron los que llegaron
provenientes de orfanatos judíos. Ya en el gueto, fueron segregados por edad y por sexo, y
entre 20 y 30 niños eran destinados a cada grupo. Bajo el autogobierno del gueto, se hacía
todo lo posible para protegerlos de la difícil situación en el campo. Cada hogar tenía sus
propios asistentes y maestros, quienes enseñaban en secreto materias escolares básicas. Ven
que aquí aparece nuevamente la educación, la escuela como la institución que busca
sobrevivir aún en condiciones extremas.

Ahora bien, en Terezin también se gaseaba, y se fusilaba. Por lo tanto no es cierto que
Terezin sólo fuera un campo de tránsito. En realidad, tenía tres finalidades: una estación de
carretera hacia los campos de la muerte en Polonia, un medio para diezmar a la población y
una herramienta de propaganda para promover un área de establecimiento judío
autogobernado. Terezin era ideal para los propósitos nazis. Estaba rodeada de
fortificaciones fácilmente custodiadas, sus cuarteles podían alojar a un gran número de
personas, y además estaba ubicada cerca de las líneas ferroviarias. Ya para septiembre de
1942, la población original de Terezin (3.000 personas) había sido desalojada y hasta
60.000 prisioneros judíos estaban allí. Durante la guerra, alrededor de 140.000 hombres,
mujeres y niños fueron deportados a Terezin. De ese número de personas, 87.000 fueron
transportadas por tren hacia el este. Menos de 4.000 de ellos lograron sobrevivir (otros
datos plantean que en septiembre de 1942 la población del gueto llegó a su pico máximo:
60

53.000 habitantes en un área de 115.000 metros cuadrados). En 1944, cuando finalizaron


esas deportaciones, sólo quedaban en el gueto alrededor de 11.000 judíos.

Las condiciones de hacinamiento, las malas instalaciones sanitarias y la pésima nutrición


fueron causa de graves brotes de enfermedades y epidemias. La tasa de mortalidad era
extremadamente alta, aunque con el paso del tiempo, el consejo de salud del gueto logró
establecer hospitales y comenzar a vacunar y realizar análisis para el diagnóstico precoz de
enfermedades.

La vida dentro del gueto estaba administrada por el consejo de ancianos, el Altestenrat,
cuyos miembros eran elegidos de entre los líderes judíos. Muchos estudiosos, artistas y
escritores figuraban en las listas de internos del gueto, y ellos organizaban numerosas e
intensas actividades culturales: orquestas, ópera, teatro, entretenimientos ligeros y sátiras.
Se ofrecían conferencias y grupos de estudio, y la biblioteca contaba con unos 60.000
volúmenes. Se prestaba mucha atención al judaísmo y a los estudios judaicos. Los nazis
explotaron esta actividad cultural para sus propios fines. Pusieron a trabajar a buen número
de conocidos artistas en el departamento de gráfica y dibujo técnico del campo. Este trabajo
a la vez permitió que aquellos que eran empleados en este Departamento pudieran tener una
visión de otras partes del gueto. Aprovecharon la oportunidad para realizar rápidos esbozos
de la vida en el gueto. Debían hacer esto en secreto, en un ático o en medio de un grupo
cerrado de gente, para que la SS (Schutzstaffel) no los descubriera. Los bocetos así
realizados describen muchos tópicos: la búsqueda de comida, gente esperando a ser
deportada, habitantes mudándose de un edificio a otro, aspectos de calles y edificios, así
como retratos de los internos, los ancianos, los enfermos, los moribundos y los muertos. En
suma, se cuenta con una gran colección de dibujos y pinturas que describen diversos
aspectos de la vida en Terezin.

Hacia fines de 1943, cuando empezaron los rumores acerca de la existencia de campos de
exterminio, los alemanes decidieron abrir Theresienstadt al comité investigador de la Cruz
Roja. Antes de hacerlo, llevaron a cabo más deportaciones hacia Auschwitz, de manera que
se redujera el hacinamiento. Establecieron comercios falsos, cafés, jardines de infantes,
61

escuelas e incluso un banco, y por toda la ciudad surgieron canteros con flores. Para
asegurarse de que la verdad no fuera revelada, los nazis comenzaron a buscar entre las
obras y los materiales de los artistas que trabajaban en el departamento técnico. Ellos tenían
sus dibujos ocultos en diferentes partes del gueto.

El 23 de julio de 1944, el comité de la Cruz Roja llevó a cabo su inspección.


Posteriormente, los nazis realizarían un video de propaganda acerca de la nueva vida de los
judíos bajo el Tercer Reich: “El Führer regala una ciudad a los judíos”, se llamó ese trozo
de arte al servicio del horror. Cuando la película fue completada, la mayoría de sus
participantes, incluidos los niños y muchos de los líderes judíos, fueron enviados a
Auschwitz.

Como se ve, el tema del arte en Terezin no deja de tener importancia, pues estaban allí
muchos artistas eminentes. Uno de ellos era la artista Friedl Dicker-Brandeis. En 1919, ella
comenzó a entrenarse en la Bauhaus, la revolucionaria escuela de arte y diseño de Weimar,
donde estudió bajo la supervisión y enseñanza de Paul Klee. Al ser deportada llevó consigo
a Terezin tantas provisiones de arte como pudo. Durante toda su permanencia en el campo,
ella dedicó su tiempo y energía para enseñar arte clandestinamente a los niños internados
allí, utilizando métodos que se han convertido en la base de la llamada terapia de arte. Y lo
hizo recurriendo a previas experiencias de trabajo con niños desplazados; y es que en
Praga, antes de ser deportada, ella había comenzado a trabajar con niños refugiados y
encontró que sus métodos proporcionaban una terapia efectiva para los niños que habían
sufrido algún trauma. Antes de su deportación a Auschwitz, en octubre de 1944, esta mujer
empacó unos 5.000 dibujos de sus estudiantes en dos maletas y los escondió. Estos
permanecieron sin ser descubiertos durante los siguientes 10 años.

Hay un libro de reciente aparición en castellano, cuyo autor es un muchachito que murió
gaseado en Auschwitz a los 16 años de edad. El libro se llama Diario de Praga, y su autor
Petr Ginz.
62

Me detengo en él porque por medio de este diario podemos saber cómo era la Praga de esos
tiempos, la Praga de donde posiblemente provienen los niños de Bulldogs Bank. Este
Diario, escrito por su autor entre los 13 y 14 años de edad, hasta justo antes de que sea
deportado a Terezin, se extiende desde septiembre de 1941 hasta agosto de 1942; y por
supuesto allí no se habla a fondo de Terezin, pero

(…) sus precisas anotaciones dan una visión plástica de aquello que los historiadores
denominaron con posterioridad “el gueto sin muros”: la vida en un espacio aparentemente
abierto pero delimitado con precisión por múltiples prohibiciones; la vida en una
comunidad de gentes igualmente afectadas, a la vista de todo el mundo, en medio de una
opresión hasta entonces desconocida.
Petr Ginz resumió este mensaje básico en una sola frase (…): “Lo que resulta ahora
totalmente corriente, hubiera sido motivo de escándalo en una época normal”.73

Les voy a leer sólo unos pocos párrafos, tomados un poco al azar, pero que me parecen
hablan a las claras del clima vivido por los judíos de Praga:

Han sacado un distintivo para los judíos (…). Camino del colegio conté 69 “sherifs”; mamá,
más tarde, contó más de cien. [p. 35]

(…) Ehrlich, de la clase de al lado, irá en el primer transporte de cinco mil judíos a Polonia.
Está permitido llevar 50 kilos de equipaje por persona, dinero, mantas, comidas y
pólizas de seguro. [p. 42]

Por la tarde, en el colegio, me dijeron que tendré que ir a ayudar a la gente, que sale otra
vez, el 27 de noviembre, un nuevo transporte a Polonia. Estuve todo el día esperando el
pase, porque los judíos no pueden salir a la calle antes de las seis de la mañana y yo tengo
que estar a las cinco y media en casa del señor Emil Bonda, en la calle Klimentska. Me
dieron también una ficha de teléfono para que llame a la comunidad si no puedo con las
maletas. (…) Papá se levantó a las cinco de la mañana y fue a la casa de los Bonda en mi
lugar. Tenían un montón de maletas y yo no hubiera podido con ellas. [p. 54]

73
Petr Ginz, Diario de Praga (1941-1942), Acantilado, Barcelona, 2006, p. 12.
63

Nos acaba de llegar una comunicación de la comunidad judía, dicen que tenemos que
entregar antes del 31 de diciembre las armónicas y otros instrumentos musicales
portátiles, los termómetros, las máquinas y demás aparatos fotográficos, etc. Además hay
que registrar los instrumentos musicales que no sean portátiles. [p. 66]

Por la mañana salimos todos a pasear. Por la noche hubo un gran ataque aéreo, las sirenas
sonaron como locas durante media hora. [p. 68]

Por lo demás no pasa nada especial. En realidad pasan muchas cosas, pero no se notan. Lo
que resulta ahora totalmente corriente, hubiera sido motivo de escándalo en una época
normal. Los judíos por ejemplo, no pueden comprar fruta, gansos y aves en general, queso,
cebolla, ajo y muchas otras cosas. No les dan cartillas de racionamiento de tabaco a los
presos, a los locos y a los judíos. No pueden viajar en el vagón delantero de los tranvías, en
los autobuses y en los trolebuses; no pueden pasear por la orilla del río, etc., etc. [pp. 69 y
70]

Por todas partes hay carteles que prohíben que los judíos manden la ropa a las lavanderías.
[p. 92]

En la plaza de Wenceslao, donde está el periódico Política, había una pizarra que ponía que
los judíos no pueden leer los periódicos del escaparate. [p. 95]

Íbamos a hacer los ejercicios en camisa, pero teníamos que tener puesta la estrella. Así que
yo llevaba tres estrellas juntas: una en el abrigo, otra en la chaqueta y otra en la camisa. [p.
103]

Después de comer me dijeron que eligiese los juguetes que quería llevarme. Cogí una
buena cantidad de papel (entre otras esta libreta), linóleo, unas cuchillas para cortar el
linóleo, una novela sin terminar, El sabio de Altai (o de Ceilán), que por entonces tenía unas
260 páginas. Quería terminarla en Terezin, pero después cambié de idea. Ya hablaré más
tarde de la pereza de Terezin. Además cogí un trozo de cuero fino para encuadernar y unos
folios de ese papel que se pone por delante y por detrás de los cuadernillos. Eso fue todo.
Ah, perdón, y una par de acuarelas medio rotas; lo demás lo dejé en casa. [p. 139]
64

La única preocupación es comer lo mejor que se pueda, dormir y… ¿qué más? ¿Vida
espiritual? ¿Acaso puede existir en semejantes madrigueras subterráneas algo más que el
simple instinto animal de satisfacer las necesidades corporales? ¡Y sin embargo es posible!
La simiente de una idea creativa no perece entre el barro y la mugre. Brota incluso allí y
florece como una estrella refulgente en medio de la oscuridad. [p. 151]

Lo que hace falta, en pocas palabras, es una elaboración más serena y prolongada, que
permita controlar los sentimientos que afloran. Creo que eso sólo favorece la obra. El papel,
las notas o la tela lo soportan todo, la escultura y el linóleo, no. Y en ese sentido yo
dividiría las obras artísticas en serenas y extáticas. [p. 153]

Volviendo, ahora sí, al escrito de Anna Freud y Sophie Dann, sin duda lo primero que
llama la atención es su título: Un experimento en crianza grupal.

Lo de “crianza grupal” podría explicarse quizás por aquello que dice Davoine sobre un solo
cuerpo. Si es así, tendríamos que preguntarnos cuáles serían las diferencias entre lo grupal
compuesto por varios cuerpos y un solo cuerpo también compuesto por varios cuerpos.

Pero, en realidad, lo que más molesta en ese título es la palabra “experimento”.

Recordarán que al ingreso a Auschwitz, el muchacho que narra la novela Sin destino, de
Imre Kertész, cuenta cómo se separaban al ingreso los niños, pero también los gemelos y
mellizos, los deficientes y hasta los enanos. Esto no es casual ni azaroso: se trataba de algo
premeditado, pues hacían falta objetos de experimentación. Y sí, el nazismo era una gran
máquina de experimentación, una máquina que no sólo experimentaba con los judíos.

Incluso existe una asociación llamada Lebensspuren (Rastros de vida), formada por unos 40
sobrevivientes del programa nazi Lebensborn (Fuente de vida), que era el proyecto de las
SS para mantener la pureza de la raza. Todos saben de la obsesión de los nazis por crear
una raza aria pura, pero pocos conocen la dimensión de los experimentos. La esterilización
de discapacitados y personas con enfermedades hereditarias son sólo la punta del iceberg.
Bajo estas historias se esconde la de los hogares Lebensborn, en los que nacieron miles de
65

niños destinados a convertirse en el modelo ario. Con la excusa de evitar abortos y


mantener la tasa de natalidad, las SS fundaron la organización Lebensborn, cuya misión era
crear centros de asistencia para madres solteras o embarazadas de hijos no deseados. Pero
la realidad era otra. Sólo las mujeres que se ajustaran al perfil de raza aria podían ser
ingresadas. Para ello, debían aportar un certificado de pureza étnica, en el que se
demostrara pureza alemana desde 1800, además de un certificado médico que las declara
libres de enfermedades y un cuestionario sobre creencias y educación. La pureza aria del
padre era básica.

Una vez que daban a luz, sus hijos eran otorgados en adopción a familias cercanas al
régimen, ya fueran miembros de las SS, funcionarios del partido nazi o allegados de estos.
Vemos, entonces, que los militares argentinos no inventaron nada nuevo.

Algunas mujeres podían mantener a sus bebés, algo que se generalizó a partir de los años
40, cuando las mujeres de los oficiales nazis empezaron a acudir a estos centros para tener a
sus hijos, ya que la asistencia médica era de las mejores que se podía recibir. Los centros
eran financiados con los sueldos de los soldados de las SS. Los que no tuvieran hijos tenían
que aportar más y los que tuvieran más de cuatro no pagaban.

El secreto que envolvía a la organización hizo que muchos de los allí nacidos nunca
pudieran saber quiénes fueron sus padres, y muchos de ellos ni siquiera saben que fueron
niños del Lebensborn. Resulta casi imposible calcular cuántos niños nacieron dentro del
programa. Los cálculos de los historiadores hablan de entre 5.000 y 8.000 en Alemania,
además de otros miles en ciudades ocupadas. Por eso, la organización Lebensspuren se
esfuerza en reunir la mayor cantidad de supervivientes, esclarecer el pasado y poner en
común sus experiencias.

También, en Noruega, entre 1942 y 1945 se construyeron nueve centros de este tipo y se
calcula que nacieron unos 12.000 niños. El caso de los niños de la guerra, como se llamó a
los niños noruegos nacidos dentro de este programa, es el más terrible, ya que, una vez
acabada la guerra, fueron objeto de discriminaciones y abusos. Incluso para los noruegos,
66

las mujeres que habían tenido contacto con soldados nazis eran “psicópatas asociales, en
parte con un alto retraso mental”, por lo que sus descendientes con alemanes eran
maltratados, internados en psiquiátricos y, a menudo, utilizados como conejillos de indias
en experimentos médicos.

Frente a todo esto, cómo es que se habla de los niños de Bulldogs Bank como de “un
experimento”.

Podría detenerme también en la cuestión de los nombres de estos niños, del manipuleo con
los nombres (que, cuando proyectemos la película, veremos que es una cuestión que no sólo
se da a los fines de la publicación del escrito).

También podría detenerme en la ausencia de la llamada institución familiar;

o en el rechazo que muestran por los juguetes (¿es que estos niños sabían lo que es jugar?);

o a esa actitud que muestran desde un comienzo, de no mirar a los adultos, como si los
ignoraran (lo que me hace acordar a lo escrito por Robert Antelme, Jorge Semprún, y Primo
Levi, entre otros, cuando hablan de que para sobrevivir no hay que mirar a los ojos al SS;
actitud que también deben haber podido observar en la película Sin destino);

o en la preocupación que tienen por aquel niño de entre ellos que no está en un determinado
momento, un hablar del ausente; o sobre esa especie de queja de las autoras sobre que era
imposible tratarlos como individuos (lo que nos llevaría a preguntarnos sobre el ¿por qué
dar por hecho que un análisis es un tratamiento individual?; y si esa necesidad de
observarlos como individuos, observar sus conductas como quien observa conductas
animales, por ejemplo -se habrán de acordar de los lemmings a los que nos referíamos la
vez pasada-, ¿no es una manera de ubicarse por fuera de cierto campo de locura, en una
actitud objetiva de experimentador científico? Además no hay que olvidar, al pensar esta
cuestión de cierta tensión entre lo grupal y lo individual, de que en el lager las medidas que
67

se imponían eran para todos los deportados, sin excepción; aún los del sonderkomando,
tarde o temprano, terminaban en la cámara de gas)

En suma en todo este experimento, parece que todo es registrable, todo lo que estos niños
hacen, dicen, actúan, busca ser objetivado. Un pequeño ejemplo de esto es cuando se cuenta
que:

Cuando los chicos vieron por primera vez sobrevolar un avión y preguntaron a dónde iba, se
les dijo que iba a Francia. “Ir a Francia” quedó, entonces, fijo como atributo de todos los
aviones que pasaban. Durante todo el año, gritaban “avión que va a Francia”, cada vez que
oían un avión.

Y sí, claro, ¿qué esperaban que dijeran?

Por último en el escrito se puede leer:

Una mejor respuesta se verá, o al menos eso es lo que esperan las autoras, con el tiempo y
el futuro análisis de estos chicos o de otros que hayan pasado por experiencias similares.

Ven ustedes que Anna Freud, la analista, pensaba en “el futuro análisis” de estos niños;
pero ¿por qué no se planteó un análisis en ese tiempo, a esas edades?, ¿acaso primero tenían
que crecer?

Bueno, no creo necesario extenderme en el análisis de este escrito, pues ustedes han tenido
oportunidad de leerlo; y me parece que mejor sería que me cuenten que ven allí, qué les
llamó la atención.

§
68

Tercera sesión [sábado, 16 de junio de 2007]

Ante todo, hoy quería agradecerles la discusión del sábado pasado. Me fui con la idea de
que habíamos podido comenzar a tocar cuestiones que no sólo me interesan a mí, sino que
son cosas en las que parece no ser muy común detenerse. En particular, la cuestión de la
subjetividad, y la ausencia de sujeto al menos en el escrito de Anna Freud (ya que no
podríamos asegurar cómo fue en sí mismo su trabajo con los niños de Bulldogs Bank).

En relación a esto último, una persona de entre ustedes, cuando ya nos retirábamos, me
comentó sobre la extrañeza que le había dado lo impersonal de dicho escrito; más bien,
cierta ausencia de la primera persona en todo el texto, lo que se ve con claridad cuando se
lee una oración que dice: “Miriam tira una pelota que golpea a la enfermera Sophie”, e
inmediatamente se nos envía a una nota a pie de página en la que se puede leer que, “por
razones de conveniencia, la Hermana Sophie Dann, si bien es la autora de estas notas, es
mencionada en tercera persona”. Claro, allí es evidente que la conveniencia, ¿pero qué
conveniencia?, de quien suponemos una religiosa, logra que el sujeto quede fuera del
trabajo. En este sentido, no sería extraño encontrarnos una vez más con cierto ánimo de no
asumir riesgos por parte de aquel que dice ocuparse de un niño.

Y otra de las cosas que quedó dando vueltas en mi cabeza fue esa palabra que uno de
ustedes enunció, y que me parece al mismo tiempo tan necesaria y todo un problema. Me
refiero a la palabra “preservar”. Hay que preservar a los niños, se dijo, y yo me quedé
pensando en qué quería decir esto. Entonces, me veo obligado a adelantar el comentario de
un escrito del que pensaba ocuparme en nuestro último encuentro, dentro de unas semanas.

A mi modo de ver, este escrito al que me refiero se trata de un texto sencillo y complejo al
mismo tiempo, un escrito que parece no decir nada nuevo y sin embargo lleva las cosas a
un extremo, ese extremo en que a la hora de transmitir en psicoanálisis uno siente que se
estaría, tal vez, en la posición adecuada.
69

De este escrito, cuya autora es una amiga mexicana, Juana Inés Ayala, y que pueden
encontrar en el número 11 de la revista Me cayó el veinte (precisamente un número
intitulado ¿Dónde están los niños?), sin duda lo primero que me llamó la atención fue su
título: El psicoanálisis es un horror ¿Cómo llevarlo a los niños?

Ya desde este título se ponen en relación la cuestión del horror y la cuestión de la infancia;
pero, más importante aún, ya en el titulo podemos intuir algo de eso que yo les planteaba en
la primera de nuestras reuniones, esa pregunta sobre ¿cómo se espera un niño?, si de lo que
se trata en realidad es de esperarlo o, en cambio, habría que buscar o intentar hacerse
esperar por un niño, algo así como adecuarse a lo que cada niño espera o, como dice Juana
Inés llevar el análisis al niño, y no como parece suceder más frecuentemente, eso de llevar
un niño al análisis.

No obstante, Juana Inés comienza planteándose ¿cómo llega un niño a un análisis?, y


entonces aparece la primera pregunta interesante que ella realiza: “¿Cómo acordar la misma
posición que se adoptaría si quien llegase al espacio psicoanalítico fuese un adulto que
viniese por su propia voluntad y deseo?”74 Desde allí bien podríamos suponer que se trata
de un escrito más sobre el análisis de niños como una especialidad. Pero no, justamente es
todo lo contrario.

¿Por qué el análisis es un horror? Juana Inés lo explica así:

Un buen día, el analizante cae en cuenta, le cae el veinte de que todo aquello en lo que
creyó -su religión, sus ideas acerca del bien y del mal, sus ideales, las premisas que pensó
universales y que le dieron soporte: honestidad, justicia, respeto por la vida, amor por la
familia, amor por los niños, los límites entre lo permitido y no permitido en relación al
cuerpo propio y al de los demás, el uso de los placeres- se derrumba, ¡es un horror!, no hay
palabras que logren sostenerlo, ni imágenes que pervivan, es el imperio de otra Cosa.
(…) el psicoanálisis subvierte -para construir- la estructura misma de lo subjetivo y,
en el camino, el sufrimiento amaina y el síntoma se desvanece, queda removido, y justo ahí,

74
Juana Inés Ayala, “El psicoanálisis es un horror ¿Cómo llevarlo a los niños?”, en Me cayó el veinte n° 11:
¿Dónde están los niños?, Edit. Me cayó el veinte, México, primavera de 2005, p. 102.
70

cuando se tiene la impresión de un punto de arribo, toma lugar la operación inversa: lo


indetenible, el fin, la muerte: el surgimiento de un objeto enigmático que viene a ser causa y
que en adelante no será más portado por el analista, aunque ésa fuera hasta ahora su
función: función de objeto a en la transferencia: objeto de angustia, objeto de horror, objeto
finalmente expulsado al término de la partida analítica.75

Entonces, si el psicoanálisis es un horror, ¿no habría acaso que preservar al niño del
análisis? Agrega Juana Inés: el psicoanálisis se ocupa de ese indetenible que escapa
siempre. Al leer esto me dije: indetenible que escapa siempre, como algunos locos, como
algunos niños, ¿no? Digo esto, me animo a decir esto porque seguramente se han de
acordar de aquella conferencia que supo dar Lacan en 1967, aquel Pequeño discurso a los
psiquiatras en el que

(…) les hommes libres, les vrais, ce sont précisément les fous. Il n’y a pas de demande du
petit a, son petit a il le tient, c’est ce qu’il appelle ses voix, par exemple. Et ce pourquoi
vous êtes en sa présence à juste titre angoissés c’est parce que le fou c’est l’homme libre.
Il ne tient pas au lieu de l’Autre, du grand Autre, par l’objet a, le a il l’a à sa
disposition. Le fou est véritablement l’être libre. Le fou, en ce sens, c’est d’une certaine
façon cet être d’irréalité, cette chose absurde, absurde… d’ailleurs magnifique comme tout
ce qui est absurde. Le bon Dieu des philosophes on l’a appelé « causa sui », cause de soi,
lui, disons qu’il a sa cause dans sa poche, c’est pour ça qu’il est un fou (…).

(…) los hombres libres, los verdaderos, son precisamente los locos. No hay demanda del
pequeño a, su pequeño a ellos lo tienen, es lo que se llama sus voces, por ejemplo. Y es
precisamente por eso que en su presencia ustedes se angustian, por que el loco es el hombre
libre.
No tiene en el lugar del Otro, del gran Otro, el objeto a, el a, él lo tiene a su
disposición. El loco es verdaderamente el ser libre. El loco, en este sentido, es de cierta
manera este ser de irrealidad, esta cosa absurda, absurda... por otra parte magnífica como
todo lo que es absurdo. El buen Dios de los filósofos lo ha llamado “causa sui”, causa de sí.
De él, decimos, que tiene su causa en el bolsillo, es por esto que él es loco (...).

75
Ibíd., p. 103.
71

En la reunión pasada nos habíamos detenido bastante en lo dificultoso y al mismo tiempo


tan común que resulta ser ubicar al niño como objeto; pero, qué si el niño aparece como
indetenible, ¿el loco con el objeto a en el bolsillo?, ¿el niño como objeto a? Seguramente
me extralimito. Veremos.

Vuelvo al escrito de Juana Inés. Ella sostenía, se los leía hace un rato, que el psicoanálisis
subvierte; es decir, perturba o trastorna o conmueve o, incluso, molesta. Y entonces, Juana
Inés relata dos ejemplos:

Corría el año de 1985 o 1986 y un viejo analista había sido invitado a Monterrey para
asesorar a un grupo de jóvenes aspirantes a analistas que tenían el encargo de atender a
niños víctimas de maltrato físico por parte de sus padres. Un caso en concreto le fue
presentado; la audiencia, conformada por cerca de sesenta clínicos, escuchaba con atención
y sin dejar de sentir cierto dolor, tristeza y, algunos, hasta repulsión, ante la historia narrada
que describía, además de los golpes y quemaduras, las prácticas incestuosas de un padre
psicótico con su hija de 10 años. Las autoridades, atendiendo a denuncias de vecinos,
habían hecho retirar a la menor de la casa paterna y la habían ubicado en un internado que
pretendía suplir la función de la familia. La historia es larga y, obviamente, no voy a
narrarla, sólo voy a mostrar ese momento en el que aquel analista subvertía groseramente
las expectativas del público:
—La niña ama a su padre y pide volver con él, ella desea ser reintegrada a la casa
paterna, llora todo el tiempo. ¿Qué podemos hacer ante eso? —se preguntaba la
presentadora del caso y, añadía—: es un problema ético y moral que nos rebasa, el Estado
sabe bien lo que hay que hacer, ¿pero, nosotros [los psi] qué haremos?
—Déjenla ir, regrésenla con su padre, que actúe de acuerdo al deseo que la habita
—dijo el analista invitado.
Si el psicoanálisis es esto, recuerdo que pensé en ese momento, no quiero saber
nada más del psicoanálisis. Tuvo que pasar mucho tiempo, muchas lecturas y reflexiones,
muchas horas escuchando sujetos en el diván y, principalmente, ser testigo silenciosa de lo
que es un fin de análisis, para que aquellas palabras dichas por ese analista cobraran ante mí
su verdad. Así presentado este ejemplo en forma aislada, es un ejemplo extremo de un acto
que pretende llevar a sus antípodas la vocación subversiva del psicoanálisis, tratándose de
su transmisión ante quienes se forman como analistas.
72

Y más recientemente, febrero de 2005, el segundo ejemplo del que les hablo: dos
analistas, uno un poco más viejo que el otro, se exponen ante un público nutrido de analistas
y la Cosa bordea el tema de si está excluida o no la cogida entre analista y analizante en el
curso de un análisis, e incluso luego de terminado éste. El modo en que tuvieron lugar los
hechos dejó a ambos, aparentemente, muy mal parados: uno de ellos aseveró
categóricamente en un momento dado de su soliloquio, que “eso estaría excluido en la
clínica”, olvidándose por un momento (puesto que más adelante él mismo lo recordaba) de
que lo único que con certeza sabemos que esté excluido para un analista es precisamente
generalizar sobre cualquier aspecto sin referirse a un caso en particular:
—¿Quién dice eso? —preguntó el analista interlocutor que lo escuchaba.
—Lo digo yo —respondió el inquirido.
—No lo creo así —concluye.
El público no ocultó sus reacciones de desacuerdo. Al igual que en el caso
anteriormente narrado, la pregunta que flotaba en el ambiente era: “¿es esto el
psicoanálisis?” ¿Se trata entonces de establecer que sí, que la cogida se vale entre los
participantes en el dispositivo analítico?
Una vez más, es esa vocación y ese encargo subversivo del psicoanálisis lo que
llevó a ese analista —el más viejo de los dos— a instrumentar un corte justo ahí, por si
alguno de entre el público creyó ilusoriamente haber llegado a un consenso, a un
establecimiento cómodo que hiciera solución estable. Me parece que el asunto en cuestión
no era tanto llegar a establecer o no como válido eso que fue afirmado categóricamente, no
se trataba en esa discusión (es mi opinión) de responder a si el asunto es realmente así o no,
sino de la posición en la que un analista se coloca (y públicamente), dando por hecho ciertas
cosas que atentarían contra la vocación subversiva del psicoanálisis, anulándola.76

Entonces, si no hay reglas, y si cuando las hay estas sólo existen para ser puestas en
cuestión, ¿desde qué lugar se podría sostener que tal o cual niño debe ser esperado en un
análisis?, ¿cómo considerar como posible una posición a priori, la posición del especialista,
frente a tal o cual niño?, y lo que es más interesante aún, si algo de todo esto que digo tiene
algún sentido, ¿qué será lo que hace ruido en la expresión análisis de niños: la concepción
de lo que es un análisis o el vocablo y con él la idea que se tiene de lo que es un niño?

76
Ibíd., pp. 104 y 105.
73

Porque, como muy bien lo rastrea Juana Inés en su escrito, no siempre han existido las
mismas ideas dando vueltas cuando nos referimos a lo que es un niño:

(…) el niño, [el infans] tal y como lo concebimos hoy, es un objeto de la cultura y no del
orden natural.
(…) Lo natural ha sido tomado por la cultura, aquí con la ayuda de la ciencia.
El niño, ese hecho de la naturaleza, al ser metaforizado, se produce como objeto
cultural y, como tal, es generador de distintos saberes, estudiado por múltiples disciplinas y
tratado por diversas prácticas. Incluso podemos decir que tiene un valor de mercado.77

En la larga Historia de la Humanidad, por ejemplo, el niño en tanto hijo de familia, aquel
que realiza todas sus actividades en el hogar bajo la tutela de los padres, es un concepto
relativamente reciente; ni que hablar de lo que se ha dado en llamar hijos del Estado, que
desde muy pequeños pasan de las manos de sus padres a las del “personal especializado” de
guarderías y jardines de infantes78. Y vemos que aquí nos comenzamos a acercar al tema de
los niños de Bulldogs Bank, y a la cuestión de la protección del niño. Esto es algo
francamente reciente, algo que no tiene mucho más de un siglo de historia detrás y que
afianza día a día cierta mirada obsesivamente objetiva sobre el niño.

Así las cosas, agrega Juana Inés:

La categoría de la infancia es, en definitiva, una representación colectiva producto de las


formas de cooperación entre grupos sociales también en pugna, de relaciones de fuerza, de
estrategias de dominio; está orientada por intereses diversos e incluye, bajo diferentes
figuras encubiertas, una aparente uniformidad que ha permitido concebir proyectos
educativos elaborados en función de grupos de edad y de prestigio, y que hace viables
códigos científicos tales como los discursos pedagógicos, la medicina infantil o la
psicología evolutiva. Todos estos saberes son inseparables de las instituciones, de las
organizaciones y de los reglamentos elaborados en torno a la categoría de infancia que
a su vez se ve instituida y remodelada por ellos.

77
Ibíd., pp. 109 y 110.
78
Cf. Ibíd., p. 110.
74

(…) la percepción moderna de la infancia remite a imperativos de carácter social,


político, religioso. De ahí provienen las ideas que actualmente circulan alrededor de los
niños.79

Sin embargo, como lo subraya Juana Inés en su escrito, el problema es que el psicoanálisis
no es sin los niños. Freud mismo ha pasado a lo largo de sus escritos, sin dejar del todo de
lado cada una de esas concepciones, desde el niño como víctima de la escena de seducción,
a la idea del niño como perverso-polimorfo (que si bien en boca de Freud no conlleva, por
supuesto, ninguna valoración moral a cuestas, no es una definición que no acarrea
problemas), de allí al niño como sujeto en análisis (su caso Juanito, que se convierte en
paradigma de lo que sería el síntoma para el psicoanálisis), hasta que finalmente en 1920,
con el Fort-Da sobreviene el niño que juega. Y claro, al llegar a este punto, el horror del
trauma se hace presente, una y otra vez, una y otra vez, y una vez más y otra más… como
un intento de ligar, mediante esa compulsión de repetición, la ruptura que implica el
trauma.

Cuando en el escrito de Anna Freud que nos ocupa, se cuenta que “los chicos se enojaban
mucho cuando faltaba alguno de los adultos o cuando alguno de los adultos abandonaba la
casa”, pocos renglones más abajo se agrega que “cinco semanas después del regreso de la
enfermera Sophie al hogar, los chicos jugaban a que tomaban un colectivo para irse a
Londres”. Es decir, el juego, incluso esta especie de Fort-Da grupal, sobreviene como una
manera de saber-hacer con el trauma. Sí, parece ser así; pero, ¿es sólo eso?

Aquí, Juana Inés se detiene en algo más interesante aún:

No he querido adentrarme en el lugar que el niño ocupa a lo largo de la enseñanza de


Lacan, sin embargo, no resisto la tentación de mencionar una sola referencia que considero
muy pertinente justo aquí: Lacan nos recuerda el 26 de abril de 1967 en La lógica de la
fantasía, que si en psicoanálisis se parte del niño es por otras razones y nos habla de ellas en
los siguientes términos.

79
Ibíd., p. 113.
75

Esto explica (es la única explicación viable) por qué en el análisis se parte del niño, es por
razones metafóricas. El a es el niño metafórico del uno y del Otro en tanto nace como
desecho de la repetición inaugural, la que por ser una repetición exige esta relación del uno
al Otro, repetición de donde nace el sujeto. La verdadera razón de la referencia al niño en
psicoanálisis, no es pues en ningún caso la de una germinación. La flor promete al devenir
un feliz roñoso que le parece a Erikson suficiente motivo de sus cogitaciones y penas. Pero
solamente esta esencia problemática, el objeto a, cuyos ejercicios nos dejan estupefactos no
importa dónde, es ejecutada por el niño en la fantasía [el fantasma]. Es a su nivel que se ven
los juegos y las vías mejor trazadas, hace falta para recoger eso las confidencias que no
están al alcance de los psicólogos de niños. Brevemente, es lo que hace que la palabra alma
tenga en el menor de los jugueteos sexuales del niño, en su perversión como se dice, la
80
única, la sola y digna presencia que hace acordar a la palabra alma.

Ven ustedes que aquí, sin saberlo, Juana Inés me ayuda en esta crítica que vengo tratando
de realizar en este seminario a estar tan seguros de que los niños crecen, y de esta manera
poder permitirnos dejar de pensar en el niño como en algo, una planta, un objeto, que hay
que ayudar a crecer bien. Dice en otro párrafo Juana Inés:

El núcleo de la visión moderna de los niños se enmarca en criterios de preservación y


protección de la infancia y eso va de la mano de nuevos discursos (…). El niño se
convierte en objeto de investigación científica y de intervención social. En la escuela es
observado, medido, examinado, clasificado, seleccionado, vigorizado, medicado,
moralizado, protegido por métodos “naturales” de enseñanza y por ambientes formativos
propicios para revertir las taras hereditarias o biológicas. Se convierte así en la semilla, en
la esperanza de la sociedad.81

Entonces, así nos venimos a enterar que el niño no es una semilla; entre otras cosas, me
animo a decir, porque el niño es indetenible, como el objeto a, y como el objeto a, en tanto
verdad como causa, hace su retorno en lo real a través de la enorme profusión de discursos
y voluntades terapéuticas tan propia de nuestro tiempo. Pero claro, pensar así, también
implica un riesgo, el encuadrar al niño en otro discurso más, esta vez el psicoanalítico. Así
que al llegar allí, bien podemos decir: no, no es eso.

80
Ibíd., p. 109.
81
Ibíd., p. 115.
76

Juana Inés termina su escrito con lo siguiente:

En el trabajo con niños, a la pregunta: ¿qué diferencia la intervención de un analista de otras


intervenciones?, la respuesta es: su ética, una ética y una erótica del objeto a [Cfr. Jean
Allouch, “El mejor amado”, Litoral N° 35: L’amour Lacan I, Epeele, México, febrero de
2005, pp. 9-48], insertada en el contexto del fin de análisis.
En las terapias cognitivo-conductuales lo que se realiza, no sólo con el niño autista
o con los niños “muy perturbados” sino también con el escolar promedio, es una especie de
programación, como si se tratara de diseñar un software para un robot, algo así como un
“formateo cultural de la mente”. En psicoanálisis, en cambio, de lo que se trata es de
desplegar otra dimensión, una respuesta a ese real imposible solamente de escribirse,
porque el real es lo posible esperando que se escriba [Cfr. Jacques Lacan, L’Insu que sait de
l’Une-Bévue…. (1976-77), Seminario inédito.]. Y eso se consigue en un debilitamiento del
ciframiento simbólico y a través de una técnica de la sorpresa, que, aquella “tía o vecina
bien intencionada [del niño traído al análisis], que nunca falta y que intenta entrometerse”,
de la que hablábamos en el inicio de este artículo, jamás podrá comprender, a pesar de que
Lacan lo explica sencillamente:
Lo inesperado, no el riesgo. Uno [el analista] se prepara para lo inesperado. ¿Qué es lo
inesperado sino lo que se revela como espera ya esperada pero sólo cuando llega?
Jacques Lacan.
Problemas cruciales para el psicoanálisis
82
19 de mayo de 1965

Entonces, insisto: No hay que esperar al niño, pues el niño es algo inesperado.

Quiero entonces, para pasar al diálogo con ustedes leerles un corto relato de un escritor
argentino que desde la década del 50 hasta su muerte en 1978 vivió en Italia. Se trata de
Juan Rodolfo Wilcock, de su libro El libro de los monstruos:

Evasio Rossi

82
Ibíd., pp. 120 y 121.
77

Evasio vive con la madre, el padre, una hermana y un hermano menor. El mundo
exterior suscita en cada uno de nosotros problemas particulares, pero en el interior de la
familia los problemas son siempre los mismos, dado que la familia es un organismo
independiente cuyos integrantes más jóvenes conviven junto a los más viejos, que
continuamente tienen que adaptarse a la impredecible evolución de los menores, y aun a la
llegada de nuevos miembros. En un organismo semejante, en lenta pero constante
transformación, el hijo mayor suele desempeñar un papel preponderante, y en este sentido
Evasio no ha defraudado las expectativas: nadie hubiera podido prever que iba a
transformarse en un remolino de aire, en un torbellino invisible que se desplaza de un
cuarto a otro, siempre inasible, tranquilamente ausente, intocable como un fantasma. No
habla, no se comunica, es un extraño, y de hecho el padre y la hermana se
acostumbraron, desde hace tiempo, a prescindir de su presencia, ya que los dos están
demasiado inmersos en la interminable tarea de afirmar la suya propia, en una humanidad
que no conoce límites y en cuyo seno toda afirmación de ese tipo se diluye en círculos
concéntricos de creciente indiferencia. La madre, en cambio, está siempre rebosante de
atenciones y de cuidados hacia este vacío giratorio generado por su vientre; tiene
miedo de que tome frío, de que no coma lo suficiente, de que frecuente malas compañías,
quizá drogadictos o peor aún; pero lo único que obtiene del hijo, dada su condición de mera
anomalía del aire, es una especie de resoplido apenas susurrado, un murmullo de fastidio,
de rechazo, por así decirlo, tangencial. Porque desde que se ha vuelto un remolino, Evasio
vive encerrado en sí mismo, girando siempre en torno al mismo problema, que para él,
como para todos nosotros y quizá más aún, es el de la existencia.
En efecto, ¿qué porvenir -por no decir directamente qué presente- le espera a este
hijo del aire? No podrá casarse, o en todo caso consumar eficazmente ninguna clase de
matrimonio; no podrá presentarse a ningún concurso, ya que todos requieren papeles y más
papeles que el menor torbellino desparrama; no podrá hacerse cargo del pequeño negocio
de su padre, menos aún en estos tiempos de recesión que imponen un mayor sentido
práctico. Tal vez, propuso su hermano Raffo, se lo pueda utilizar como aparato depurador
del aire. De toda la familia, este hermano es quien logra en realidad estar más cerca de él,
por lo menos físicamente, ya que duermen en el mismo cuarto. Todas las noches Raffo lo
ve meterse en la cama y apagar la luz con una de sus propias ráfagas, y en la oscuridad lo
78

oye remolinear bajo las mantas como una pequeña heladera; le da las buenas noches y lo
deja tranquilo. Podemos ser hermanos, como demuestra la experiencia, de cualquier
cosa.83

----------INTERVALO-------------

Proyección de algunos tramos del documental sobre el proceso judicial a Adolf Eichmann,
Un especialista, realizada por Eyal Sivan; seguido de la película intitulada The Children of
Bulldogs Bank (Los Niños de Bulldogs Bank), dirigida por Beatrix Schwehm.

Cuarta sesión [30 de junio de 2007]

César Mazza me había enviado un e-mail hace unos quince días atrás, invitándome
personalmente para una clase-brindis de cierre de la primera mitad de su seminario anual El
valor del síntoma: clínica y cultura, y agregaba: “En la oportunidad trabajaré: La juventud
de Lacan en la «disolución» de la Escuela Freudiana; La juventud de los laicos (Masotta,
Béla Szekely) versus la «madurez» de los consagrados (Garma, Rodrigué); El maduro-
inmaduro/joven en Ferdydurke de Gombrowicz; El estilo del analista como operador de la
experiencia.”

Hace más de una semana atrás asistí entonces. El lugar es una sala de teatro como ésta.
Pero la escena era oscura, con gradas donde se ubicaba el público, y allí, abajo, en un

83
Juan Rodolfo Wilcock, El libro de los monstruos, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1999, pp. 114-
116.
79

escritorio negro y pequeñito, César hablándole al micrófono. Parecía un programa de radio


de los años cincuenta del siglo pasado, o algo así.

Lo que planteó César fue importante. Es lo que me pareció.

Comenzó por hacerse algunas preguntas que para él y, en cierto modo, algunas también
para mí, son centrales: ¿Qué es la juventud? (como ustedes habrán podido percibir en este
seminario, de algún modo yo vengo preguntándome ¿qué es la niñez?); ¿Qué es un
analista?; ¿Qué lectura convendría al psicoanálisis?

Luego aludió al work in progress joyciano, y lo comparó (o asimiló) a la figura del


funámbulo, aquel que camina sobre la cuerda floja y sin red, a la que Lacan supo aplicarse;
en particular a partir de cierto momento de su enseñanza en que decide dejar de apoyarse en
la red de los consagrados.

También César habló de la cultura como de la plaza pública, así como de las instituciones
culturales, entre las que incluyó (medio al pasar) a las instituciones psicoanalíticas. Eso,
dije yo, el que una institución de las llamadas psicoanalíticas sea considerada o forme parte
de la cultura, me parece todo un problema: el psicoanálisis no es una experiencia que deba
asimilarse a la cultura, menos aún acomodarse a lo cultural.

Cuando poco después César señaló a la juventud como algo en lo que era posible pensar la
“disolución” (se estaba refiriendo a un muchacho Lacan de 80 años, pues la juventud de la
que hablaba César aquel jueves por la noche nada tenía que ver con lo biológico, sino más
bien con un joven Lacan que decide la disolución de la école freudienne); es decir, cuando
César hablaba de una juventud que se permite rebelarse frente a lo instituido y estatuido, y
de allí la posibilidad de optar por la disolución; fue allí, entonces, en donde yo no pude
dejar de escuchar “desilusión”. Entre disolución y desilusión hay una sola letra de distancia,
dije, y eso explica la tensión justa, la tensión necesaria, la tensión precisa que toda cuerda
floja debe tener para que la función del funámbulo sea una efectiva función. Al llevar las
cosas a ese extremo, la juventud deja de lado la gerontocracia, el peso de la gerontocracia
80

(y su consiguiente mediocridad), y al ser algo que no cae bajo el dominio de un amo, la


transmisión y la transferencia es de otro orden: se trata de una clínica (con todo lo
problemática que es esta palabreja) distinta.

Por último, César leyó unos párrafos de la novela Ferdydurke de Witold Gombrowicz. Lo
que le interesaba mostrar era el valor de la juventud a la hora de trabajar al margen de lo
establecido. Se preocupó de resaltar que no se debía sinonimizar margen con marginal.
Agregué que sin duda yo estaba de acuerdo, que la lectura que debería importar (tal vez la
que convendría al psicoanálisis; o mejor aún, ya que no es lo mismo, al analista) es la
lectura de márgenes, y en particular el uso de los márgenes, de qué forma y dónde se dicen,
se leen, se escuchan las cosas. En los márgenes se escribe, y se lee lo que se escribe, y cada
pasaje que uno hace por ese espacio, por esa zona, por ese campo de lectura en relación a
tal o cual campo de locura, es diferente, es otra cosa; lo que, sin dudas, construye un lector
de márgenes, un lector combinatorio, una lectura que, lo vuelo a decir, erige una clínica
distinta, una clínica otra.

Me parecía necesario contarles esto como introducción a lo que quisiera leerles hoy; porque
en realidad voy a intentar leerles escritos en el margen, leerles lecturas en los márgenes. Es
necesario que no pierdan de vista este detalle, que son sólo notas al margen, escritos y
lecturas de márgenes; por ende, todo puede ser rebatido, es decir, leído de otra manera. Y al
mismo tiempo me interesa mucho que ustedes escriban en el margen de lo que les leo, y a
su vez puedan, durante el espacio de tiempo que nos damos para dialogar, leernos a todos
eso que han escrito.

Y ya que estamos en una sala de teatro, no está mal que hoy nos ocupemos de la tragedia.
Un poco para retomar aquello que supe señalar en la primera de nuestras reuniones, cuando
decía que “en estos tiempos no estoy tan seguro de que la identificación con el héroe, la
construcción de sujetos trágicos, es decir, la guerra tal como era entendida antes del siglo
XX, siga manteniendo la misma vigencia que antes. Quiero decir que estamos en un tiempo
en que lo que vende no es el héroe, sino la caída del héroe. Las tragedias ya no son las de
Shakespeare o Sófocles. Una tragedia necesita de un coro con entonación ética; y en estos
81

tiempos, a lo sumo podemos llegar a saber de catástrofes, o de crímenes en el que la


función del coro a desaparecido para dar lugar a la clack, o al ‘otro tema’, en una cadena de
imágenes.”

Hay un pequeño artículo de Roland Barthes, que además es su primer texto en ser
publicado, intitulado Cultura y tragedia. Ensayo sobre la cultura, escrito durante la
Segunda Guerra Mundial y publicado en la primavera de 1942. En dicho escrito Barthes
dice:

De todos los géneros literarios, la tragedia es el que más marca un siglo, el que le da más
dignidad y profundidad. Las épocas de esplendor, indiscutidas, son las épocas trágicas:
siglo V ateniense, siglo XVI isabelino, siglo XVII francés. Fuera de esos siglos, la tragedia
-en sus formas constituidas- se calla. (…) Es fácil percibir que tal conexión entre la calidad
del siglo y su producción trágica no es arbitraria. Es que en realidad esos siglos eran siglos
de cultura.
Pero aquí debemos definir la cultura no como el esfuerzo de adquisición de un
saber más grande, ni siquiera como el mantenimiento ferviente de un patrimonio
espiritual, sino sobre todo, según Nietzsche, como “la unidad del estilo artístico en todas
las manifestaciones vitales de un pueblo”.
(…) La tragedia es la más grande escuela de estilo: ella enseña más a despejar
que a construir, más a interpretar el drama humano que a representarlo, más a merecerlo
que a sufrirlo. (…) Para merecer la tragedia es necesario que el alma colectiva del público
alcance un cierto grado de cultura, esto es, no de saber, sino de estilo.
Las masas corrompidas por una falsa cultura pueden sentir en el destino que las
abruma el peso del drama; se complacen en el despliegue del drama, e impulsan este
sentimiento hasta poner drama en cada uno de los pequeños incidentes de la vida. Aman en
el drama la ocasión de desbordar un egoísmo que permite apiadarse indefinidamente de las
más pequeñas particularidades de su propia infelicidad, de bordar de patetismo la existencia
de una injusticia superior, lo que aparta muy oportunamente toda responsabilidad.
En este sentido la tragedia se opone al drama; (…) supone una alta comprensión
del universo, una claridad profunda sobre la esencia del hombre.
(…)
82

En las tragedias del teatro el interés no es el de la curiosidad, como en los


dramas. El público no sigue, jadeante, las peripecias de las historias para saber cuál será el
final. En las bellas tragedias el desenlace se conoce por anticipado; no puede ser otra cosa
que lo que es: ni el poder del hombre, ni a veces el del Dios (y esto es propiamente trágico)
pueden mejorar ni modificar la suerte del héroe. Y sin embargo el alma del espectador se
aferra con pasión a la marcha de la pieza. ¿Por qué?
Es el milagro de la tragedia; nos indica que nuestra búsqueda más íntima no va al
resultado de las cosas sino a su por qué. Poco importa saber cómo terminará el mundo; lo
que importa saber es qué es lo que es, cuál es su verdadero sentido -no en el Tiempo, poder
bien cuestionable y cuestionado-, sino en un universo inmediato, despojado de las puertas
mismas del Tiempo.
(…)
Todos los pueblos, todas las épocas, no son igualmente dignas de vivir la tragedia.
Ciertamente, el drama es generosamente dispensado a través del mundo. La tragedia es más
rara, pues no existe en estado espontáneo: se crea con sufrimiento y arte; presupone de parte
del pueblo una cultura profunda, una comunión de estilo entre la vida y el arte. (…).
Hace falta, pues, una gran fuerza de heroica resistencia a los destinos o, si se
prefiere, de heroica aceptación de los destinos, para poder decir que es tragedia lo que un
hombre o un pueblo crean en su vida. Así, nuestra época, por ejemplo: ella es ciertamente
dolorosa, hasta dramática. Pero nada dice aún que sea trágica. El drama se sufre; la
tragedia, en cambio, se merece, como todo lo grande.

Así las cosas, hay un detalle que lleva, entre otras razones, a que me detenga en una de las
tragedias de Sófocles en particular, aquella tragedia en la que la figura del héroe trágico es
ocupada por la hija de Edipo. El detalle es que Freud llama a su hija Anna, su Antígona. En
la excelente biografía de Freud que escribió Peter Gay se puede leer lo siguiente:

En una etapa posterior de su vida, a Freud le gustaba decir que Anna era “su Antígona”. No
se preocupó por explicar las razones del apodo: Freud era un europeo educado que les
hablaba a otros europeos educados y había acudido a Sófocles en busca de una comparación
cariñosa. Pero los significados de “Antígona” son demasiado ricos como para dejarlos
completamente de lado. El nombre subraya la identificación de Freud con Edipo. (…) Y
hay más. Es bien sabido que todos los hijos de Edipo estaban excepcionalmente unidos a él;
puesto que los había engendrado en su propia madre, eran al mismo tiempo su progenie y
83

sus hermanos. Pero entre ellos sobresalía Antígona; era su compañera servicial y fiel, del
mismo modo que Anna llegó a ser durante años la camarada preferida del padre. En Edipo
en Colona, es Antígona la que lleva de la mano al padre ciego y, en 1923, fue Anna Freud
quien se convirtió sin titubeos en secretaria, confidente, representante, colega y enfermera
de su padre herido. Se convirtió en lo más preciado de la vida de él, su aliado contra la
muerte.
El trabajo que Anna Freud realizaba para el padre no se limitaba a pasar a máquina
sus cartas cuando él se encontraba indispuesto, o a leer sus textos en los congresos y
ceremonias. Desde 1923 en adelante, cuidó su cuerpo del modo más íntimo. (…) Anna fue
la enfermera en jefe. Cuando le costaba ponerse la prótesis, le pedía ayuda a ella, y por lo
menos una vez Anna tuvo que luchar durante media hora con el tosco dispositivo. (…) Él
llegó a ser tan irremplazable para ella como ella para él.
(…) Como la Antígona de Sófocles, la Antígona de Freud no se casó nunca.84

Comencemos, entonces, por esta tragedia de Sófocles que me ha parecido más afín a
nuestro interés actual: Antígona. (Porque habrán de recordar que la propuesta para esta
última reunión, ya señalada en el argumento de este seminario, era algo así como: “Lo que
nos toca de cerca: sustitución y devaluación de la identidad -asistiendo a Antígona, con una
ética desarticulada de la legalidad jurídica.”)

Antígona. –¡Qué ha de ser: Creón dispone que de nuestros dos hermanos uno sea entregado
a la sepultura honrosamente y el otro sea abandonado insepulto! A Eteocles, dice, manda
que, tenida en cuenta la ley y la costumbre, sea inhumado con el honor ritual, con toda
gloria, para que entre los muertos tenga también honores. ¡Pero no a Polínice! ¡Nadie podrá
tocar el yerto y desolado cadáver de nuestro hermano; nadie ha de sepultarlo, nadie podrá
llorar por él siquiera, nadie ha de lanzar lamentos, ha de ser arrojado sin exequias, sin
tumba para exquisita vianda de las aves de rapiña que se hartarán de sus carnes apenas lo
vean!85

Desde el inicio de esta tragedia de Sófocles, entonces, se ve con claridad de que el


problema es la ausencia del rito sagrado de los muertos; algo, ¿hace falta señalarlo?, tan

84
Peter Gay, Freud –Una vida de nuestro tiempo, Paidós, Buenos Aires, 1989, pp. 493 y 494.
85
Sófocles, “Antígona”, en Las siete tragedias, Editorial Porrúa, México, 1991, p. 189.
84

presente en nuestra época, un tiempo de cuerpos desaparecidos. A partir de esta evidencia,


Antígona es presentada como alguien atrapado en la memoria; algo que incluso puede
conducirla a su propia muerte:

Ant. –(…) ¡A él, yo lo sepulto! Y ¿qué si por ello muero? (…) Bendita rebeldía: más largo
tiempo tengo que complacer a los muertos, antes que a los vivos, como que con ellos habré
de reposar en el más allá.86

Pero, ¿qué ocurrió para que el rito sea dejado de lado?, ¿de qué manera se hace presente el
horror? Creón, que además de ser el Rey de Tebas es hermano de Edipo y tío de Antígona,
lo dice con todas las letras:

Creón. –(…) Murió Eteocles luchando con invencible lanza contra los enemigos. Sea
sepultado con los honores debidos, háganse todos los ritos funerales. Vaya honrado con
ellos a la unión con los que reposan allá en la región de los muertos.
Polínice, no. Regresa del destierro, pone todo el empeño y valentía para destruir su
misma patria y con ella a sus dioses. Ansía beber la sangre de los que moran en Tebas.
Matar a su hermano, dominar la ciudad. Dispuse yo que nadie se atreva a darle sepultura.
Ni llorarlo siquiera. Quede al aire insepulto, devórenlo las aves y los perros.
Horroroso a la vista de quien se atreva a verlo.
Eso mando. Nunca un hombre malvado ha de lograr honores que competen a los
varones de virtud. Y aquel que a la ciudad haga beneficios, muerto o vivo, honor tal de mí
obtener espere.87

Sin duda, cuando el bien de la ciudad se contrapone al bien de un sujeto, las más de las
veces aquella que triunfa es una lógica y una ética particular, la del bien y del mal, dejando
al sujeto de lado. Calamidad.

Centinela. –Así los hechos fueron. (…) Quitamos todo el polvo del cadáver. Lo dejamos
bien limpio aunque ya entraba en corrupción. Nos sentamos en un ribazo cercano, de
espalda al viento, para esquivar los hedores del cuerpo. Nos animábamos a vigilar, aún con

86
Ibíd., p. 190.
87
Ibíd., pp. 191 y 192.
85

palabras ásperas, unos a otros. Así hasta la hora en que el disco esplendente del sol llega a
la medianía del cielo, cuando su ardor es menos de sufrirse. De repente, a esa hora, se alza
un torbellino que revuelve el viento y levanta una nube de polvo tal que todo robó a
nuestras miradas. La llanura, el bosque fueron invadidos, las hojas rodaban en su arrebato.
Cerramos los ojos y nos encogimos ante el divino azote. Pasó un buen tiempo y cuando al
fin abrimos los ojos y fijamos la vista… ¡allí está la muchacha! Gritaba como un ave
desolada cuando halla deshecho su nido, ya despojada de sus polluelos. Así ella también,
cuando vio el cadáver despojado del polvo que lo cubría, prorrumpió en amarguísimos
lamentos, y lanzaba terribles imprecaciones contra los que hubieran perpetrado tal
sacrilegio. Inmediatamente con sus propias manos acarreó tierra suelta para cubrir de nuevo
el cuerpo. Y con un precioso vaso de bronce derramó tres veces la ritual libación sobre él
antes de cubrirlo.88

Ante el horror, no queda otra que cerrar los ojos, hacerlo no visible. Y así Antígona se
comporta como nuestras las locas de la plaza:

Ant. –(…) Morir, morir ahora no me será tormento. Tormento hubiera sido dejar el cuerpo
de mi hermano, un hijo de mi misma madre, allí tendido al aire, sin sepulcro. Eso sí fuera
mi tortura: nada de lo demás me importa.
¡Loca, loca es -dirás tú- pues así obra! ¡Ah, loca sí, tildada de tal por uno más loco
que yo!89

Y si el loco y el analista son parias, si se encuentran por fuera de la civilización, es


sencillamente porque la civilización no evita el horror. Para Creón, el gobernante de la
ciudad, el poderoso, el hombre válido es “el que manda y sabe someterse”, aquel que
“cuando la tormenta de la lucha se desata, él dura impávido, como baluarte de defensa, fiel
a su cargo.”90 Esta es la ética del guerrero. Su límite es la muerte. Lo que Creón parece
desconocer es que Antígona también tiene esa ética: es el verdadero héroe, dirá Lacan en
su seminario del 1° de junio de 196091. Marchará al exilio, porque ninguna ley la ampara, y

88
Ibíd., pp. 194 y 195.
89
Ibíd., p. 195.
90
Ibíd., p. 198.
91
Cf. Jacques Lacan, La ética del psicoanálisis, sesión del 1° de junio de 1960, Paidós, Buenos Aires, 1988.
86

es que: “¡Un paterno delito estás expiando!”92, le grita el Coro. Anna Freud, la Antígona de
Freud, también marchó al exilio, aunque no sólo por las faltas de su padre sino también por
su raza.

En la Antígona de Sófocles también hay niños. Ocupan un lugar y una función destacada
por nuestro interés. Son los encargados de guiar a un ciego, cuando este entra en escena:
“Llega el ciego adivino Tiresias guiado por un niño”93.

Es de destacar la función de Tiresias (Lacan se ocupará de él en varias sesiones de su


Seminario) en esta tragedia de Sófocles. Es el encargado de enunciar una verdad, que Creón
debe escuchar:

Tiresias. –Tenlo muy bien sabido: No ha de girar el sol muchas veces en su afanosa carrera
antes que tú tengas que dar un muerto por otro muerto. Y ese será engendro de tu carne
misma. Hiciste bajar al mundo de las tinieblas a quien es aún de los que viven a la luz: a un
ser viviente has sepultado en una tumba [Creón ha mandado encerrar a Antígona en una
cueva que haría las veces de su tumba]. Y a un muerto lo retienes sobre tierra, sin honor, sin
exequias, sin la veneración digna de los muertos. Posesión ya es él de los infernos dioses.
Tú y los dioses mismos del cielo no tienen ya potestad sobre él. Esta es tu obra de exaltada
soberbia.
Mas ya te acechan las Erinas, lentas en vengar, pero seguras en la venganza. Ellas
son protectoras del Averno y con ellas los dioses fraguan un turbión de infortunios en que
vas a verte arrebatado.94

Advertido por el adivino (recordemos aquello que Lacan supo decir un día, y sobre lo que
no me detendré en esta ocasión: “la relación simbólica define la posición del sujeto como
vidente”95), Creón no sabe qué hacer:

Creón. –¿Qué hay que hacer pues? Dilo: lo ejecutaré.

92
Sófocles, Antígona…, op. cit., p. 201.
93
Ibíd., p. 203.
94
Ibíd., p. 204.
95
Jacques Lacan, seminario Los Escritos Técnicos de Freud, sesión del 31-03-54, Paidós, Buenos Aires,
1984, p. 214.
87

Corifeo. –Ve y liberta a la niña de su prisión sombría. Abre una tumba para el insepulto.96

Entonces, nos enteramos que… ¡Antígona es una niña!

Bueno, espero que ustedes puedan ir percibiendo de qué modo trato de poner en relación
esta Antígona con lo que hemos venido intentando trabajar en este seminario. Recuerden el
último párrafo del argumento. Allí yo les preguntaba: “Frente a lo innombrable, el olvido.
Se podrá decir que en algún(os) caso(s) el olvido del horror permite sobrevivir al horror.
¿Eso es crecer? ¿Crecer, como lo da a entender una de las niñas de Bulldogs Bank, es hacer
de cuenta que se es alguien que no se es? ¿Cómo hacer para quedar libre del pasado-
presente horroroso; es decir, por fuera de esa mirada especializada del experimento, de la
observación adulta normalizadora?”

Vuelvo sobre esto porque es evidente que Antígona se ve forzada, ¿por un pasado presente-
horroroso?, a representar un papel, a ser alguien que no es.

Al despedirnos la vez pasada, yo les había pedido que trajeran la experiencia del horror a
cuestiones si se quiere más o menos actuales en nuestro entorno. En relación a esto, hace un
tiempo me encontré con un libro titulado Fuimos soldados –historia secreta de la
contraofensiva montonera. Su autor, Marcelo Larraquy, al ir promediando el final de su
libro cuenta la historia de Silvia Tolchinsky. Un pequeño paréntesis, entonces, para leerles
algo de dicho libro:

A los 25 años, Tolchinsky ya era viuda. Había sido esposa de “Chufo”, Miguel Francisco
Villarreal, un cuadro de la Columna Oeste (…). Los dos, Villarreal y Tolchinsky, junto con
sus tres hijos, se habían ido a Israel a mediados de 1977, (…) Tolchinsky tenía pendiente,
cada vez con mayor urgencia, una operación en la columna vertebral (…). Después de la
intervención quirúrgica, ambos partieron a México y en febrero de 1978 se separaron. La
organización envió a Chufo a la Argentina con la misión de establecerse en La Plata. (…)
Chufo debía recuperar cuadros de menor nivel que hubiesen quedados desenganchados y
reconstituir la Columna. Cuando le sacaran la barra de metal que le habían puesto en la

96
Sófocles, Antígona…, op. cit., p. 204.
88

espalda, Tolchinsky lo acompañaría en la tarea. Desde la Argentina, Chufo le escribió: “No


es que nos equivoquemos en lo que decimos. Es que los tiempos son otros”. Argentina ya
había ganado el Mundial ‘78. (…)
Tolchinsky tenía citas con su marido a partir del 13 de julio en Buenos Aires. Seis
días antes, Chufo es secuestrado [alcanzando a ingerir la pastilla de cianuro]. Frente a la
caída de su esposo, la organización suspendió el viaje de ella a la Argentina y después de
algunos meses, en 1979, la envió a Cuba. Tolchinsky llegó a la isla con sus tres hijos, y
empezó a desempeñarse en la Secretaría Técnica. Su responsable era Firmenich. (…) Con el
paso de los meses, la tragedia siguió consumiendo a su familia. Hacia fines de 1979 se
enteraría de que su hermano “Julliot”, Daniel Tolchinsky y su cuñada “Manuela”, Ana
Wiessen, responsables de TEA [Tropas Especiales de Agitación] zona oeste, había
desaparecido. Pero su marido muerto y su hermano y cuñada desaparecidos no completarían
la lista de su tragedia personal. Al año siguiente, en marzo, Tolchinsky también sufriría la
desaparición de su prima (…). Pocos días después de estas caídas, la Conducción Nacional
determinó que emprendiera viaje a la Argentina. Ella obedeció y compartió esa decisión.
(…) Cuando Chufo murió, Tolchinsky ya no tuvo más dudas ni formuló planteos internos.
Sintió que volvía a la Argentina por los dos. Sus hijos quedarían preservados en la guardería
de Cuba 97

En otro texto escrito recientemente, cuya autora, Cristina Zuker (hija del conocido actor
argentino Marcos Zuker) titula El tren de la victoria –Una saga familiar, en el que se narra
la historia de su único hermano, militante montonero que también participó de la llamada
Contraofensiva, se puede leer algo referido a esta “guardería” cubana. Zuker trata de
reconstruir los pasos de su sobrinita, hija de su hermano Ricardo, apodada Pitoca:

Pitoca llegó el 2 de febrero de 1980, con otro nombre que nunca pude conocer, a la
guardería cedida por el gobierno cubano, La Casita de Caramelo (…). Allí los hijos de los
militantes argentinos aguardarían el retorno de sus padres al calor de la revolución castrista.
Había entre quince y veinte chicos de edades variadas, desde la Colorada que tenía seis
meses hasta María Inés Firmenich, que si bien vivía con su papá, pasó gran parte de sus
primeros seis años entre esos chicos. (…) el juego predilecto de los mayorcitos era
reproducir esa guerra armados con palos. Ninguno quería hacer de malo porque les
97
Marcelo Larraquy, Fuimos soldados –historia secreta de la contraofensiva montonera, Aguilar, Buenos
Aires, 2006, pp. 202 y 203.
89

tocaba perseguir a los buenos, un simbolismo difícil de sobrellevar. Competían también


acerca de cuál de los padres había vivido o muerto de manera más gloriosa. “A mi
papá lo mataron peleando”, decía uno, y Pitoca debió contestar más de una vez: “Mi mamá
y mi papito Ricardo están peleando en la Argentina, pero cuando ganen van a venir a
buscarme”.
Susana y Estela estuvieron a cargo del cuidado excluyente de los chicos, que les
decían tías para que todo fuera más familiar. Ambas idealizan quizás en exceso las
bondades de esa convivencia.
-Yo no me acuerdo de ningún chico que preguntara por sus padres con insistencia.
Imagino que se daban respuestas entre ellos. Por eso los juegos: era una manera de estar
más cerca de lo que estaban viviendo sus papás –explica con naturalidad Susana, cuyo
marido había sido asesinado pocos meses antes en la Argentina (…).
-Mi hermano y yo fuimos veteranos en la guardería [dice Virginia, hija de Susana].
Se refiere a que permanecieron allí junto a su madre hasta el año 83, cuando ya no
quedaban otros chicos. No era lo mismo:
-Me había acostumbrado a vivir con todos ellos. Aún hoy me cuesta estar sola.98

¿Cómo no ver aquí, una vez más, aquello de la crianza grupal que habla en su escrito sobre
los niños de Terezin, Anna Freud? Los caminos del horror se cruzan, y en el libro de Zuker
aparece Tolchinsky vinculada a esta Casita de Caramelo:

Estela, que según Virginia era tan cariñosa con los chicos, había estado presa. Después le
dieron el derecho constitucional de opción para salir del país (…). Se fue a Madrid. (…).
Con dudoso tacto, ni bien llegó le propusieron su integración a las acotadas huestes de la
Contraofensiva.
-Me negué a poner el cuerpo. Después de la cárcel, estar con veinte chicos era
más fácil que agarrar un arma, y así seguía trabajando para el proyecto desde un lugar
que me bancaba. Además, siempre tuve culpa hacia aquellos que habían tomado el
máximo compromiso.
(…).

98
Cristina Zuker, El tren de la victoria –Una saga familiar, Sudamericana, Buenos Aires, 2003, pp. 247 y
248.
90

Silvia Tolchinsky, la única sobreviviente del horror de Campo de Mayo, en su


condición de secretaria técnica del Bureau montonero, tuvo a su cargo la responsabilidad de
armar y organizar la guardería en el año 79 (…).
-Teníamos que planificar todo lo referente a la educación y la salud. Al principio
fue complicado. (…).
Silvia también supervisaba que los chicos no perdieran su vinculación con los papás
que estaban en la Argentina. Ella misma ayudó a armar las carpetas blancas con cada inicial
en color, donde cada uno guardaba fotos, cartas o cuentos que los padres habían dejado
escritos para ellos.
Con las fotos y esos cuentos, Estela, encargada casi siempre de la ardua tarea
de dormirlos, se ponía un mechón de pelo a manera de bigote como el que usaba el
papá de alguno de los chicos, y le leía el cuento que le había dejado.
Para Silvia Tolchinsky “las horas de dormir eran las más difíciles. La mayoría de
ellos eran muy chiquitos, rondaban los dos a cuatro años. Casi todos se meaban en la
cama”.99

Ahora bien, volviendo por un ratito al caso Tolchinsky tal como lo cuenta Larraquy, esta
combatiente llega al país en marzo de 1980, y es secuestrada el 9 de septiembre de 1980,
mientras se disponía a salir del país (era la última militante montonera de la contraofensiva
de 1980, que quedaba en la Argentina) por la frontera con Chile. En diciembre de ese
mismo año, la Conducción de Montoneros aprobó el fin de la lucha armada.

La Argentina pierde la guerra [de Malvinas]. Tolchinsky continúa desaparecida. Pero le


prometen la libertad. También le permiten ver desde un auto a sus tres hijos a la salida de
una escuela. Ellos no saben quién los mira. Sus abuelos les dijeron que su madre no está. Su
familia cree que está muerta. (…) A fines de 1982, Tolchinsky habla por primera vez con
un familiar (…). Le explica que vive. Después se comunica con sus padres que residen en el
exterior, y se reencuentran con ella. Tolchinsky vuelve a ver a sus hijos. Al principio sólo
puede estar con ellos los sábados y domingos; el resto de la semana vuelve con sus
captores. En enero de 1983, Tolchinsky vive con sus hijos en un departamento (…). Queda
en libertad vigilada. (…) En una oportunidad se encuentra con viejos amigos en la calle.
(…) Les cuenta también que la llevaron a Paso de los Libres a marcar montoneros. Sus

99
Ibíd., pp. 251 y 250.
91

interlocutores la miran, horrorizados. “¿Cómo pudiste hacer eso?” “Yo no lo decidía.


Nunca hice nada por mi cuenta. Pero igual no marqué a nadie.” No le creen. Se lo había
dicho el Turco Simón cuando veía que pasaba el tiempo y no la mataban: “Igual te cagamos
la vida porque no te va a creer nadie”. Tolchinsky instala una biblioteca con talleres
infantiles frente al zoológico. (…) Pero sigue controlada (…), los captores aparecen por
sorpresa: “Cómo va”. Tolchinsky se da cuenta de que todo el que se acerca a ella corre
peligro, se da cuenta de que la van a matar, de que se tiene que ir. (…) La embajada israelí
en Buenos Aires le entrega documentación para salir de la Argentina. A fines de junio de
1983, Silvia Tolchinsky se va a Israel con sus hijos. Al mes siguiente llega Claudio Gustavo
Scagliusi, un miembro del batallón 601 de Inteligencia, para convivir con ella.100

Por último, antes de pasar al diálogo, me gustaría leerles eso que Lacan, en su seminario 7,
La ética del psicoanálisis, se ocupa de mostrarnos de cómo él ha leído Antígona. Y ante
todo es importante señalar que curiosamente, o no tanto, en varías ocasiones la llama
chiquilla. Para Lacan se trata de una Antígona casi niña.

Antígona es una tragedia y la tragedia está presente en el primer plano de nuestra


experiencia (…).
Aun más fundamentalmente que por su vínculo con el complejo de Edipo, la
tragedia está en la raíz de nuestra experiencia, tal como lo testimonia la palabra clave, la
palabra pivote, de catarsis.
(…) descarga, se dice, de una emoción que quedó en suspenso. Se trata de lo
siguiente –una emoción, un traumatismo, pueden dejar para el sujeto algo en suspenso,
algo que puede perdurar hasta tanto no se haya vuelto a encontrar un acuerdo.101

Es interesante caer en la cuenta de cómo Lacan relaciona a Antígona con lo traumático, un


trauma que permanece en suspenso hasta tanto…

La tragedia, se nos dice (…) tiene como meta la catarsis, la purgación de las pathémata, de
las pasiones, del temor y de la compasión.
(…).

100
Marcelo Larraquy, Fuimos soldados…, op. cit., pp. 211 y 212.
101
Jacques Lacan, La ética del psicoanálisis (sesión del 25-05-1960), Paidós, Buenos Aires, 1988, p. 294.
92

Antígona, en efecto, permite ver el punto de mira que define el deseo.


Esa mira apunta hacia una imagen que detenta no sé qué misterio hasta ahora
inarticulable, pues hacía cerrar los ojos en el momento en que se la miraba. Esa imagen,
empero, está en el centro de la tragedia, puesto que es la imagen fascinante de Antígona
misma. Pues sabemos bien que más allá de los diálogos, más allá de la familia y de la
patria, más allá de los desarrollos moralizantes, es ella quien nos fascina, con su brillo
insoportable, con lo que tiene, que nos retiene y que a la vez nos veda en el sentido de que
nos intimida; en lo que tiene de desconcertante esta víctima tan terriblemente
voluntaria.102

Esto que plantea Lacan es, al menos para mí, un verdadero hallazgo. Una víctima
voluntaria, la fascinación por ese brillo insoportable que emite, ¿en qué situación coloca al
deseo?, ¿cómo no dejarse atrapar por esa imagen que fascina? Una víctima voluntaria que,
además, es casi una niña. Inmediatamente Lacan agrega:

Del lado de este atractivo debemos buscar el verdadero sentido, el verdadero misterio, el
verdadero alcance de la tragedia -del lado de esa turbación que entraña, del lado de las
pasiones sin duda, pero de esas pasiones singulares que son el temor y la compasión, pues
por intermedio de ellas, di’eléou kai phóbou, somos purgados, purificados de lo que es de
dicho orden. Dicho orden, podemos reconocerlo de entrada- es, hablando estrictamente, la
serie de lo imaginario. De ella somos purgados por intermedio de una imagen entre otras.
Aquí justamente es donde debemos hacernos la pregunta. ¿Qué produce el poder
disipante de esa imagen central respecto a todas las demás, que parecen reducirse de golpe a
ella y desvanecerse? (…) Esto se debe a la belleza de Antígona (…) y al lugar que ella
ocupa en el entre-dos de dos campos simbólicamente diferenciados. No cabe duda de que
extrae su brillo de ese lugar (…).103

Como ven, bien podríamos preguntarnos si acaso toda víctima emite un brillo imaginario
que fascina, orden imaginario que Lacan, por otro lado, no deja de relacionar con lo bello.
¿Cuál es el suplicio de Antígona, esa tortura que la vuelve bella, sino el de ser encerrada
viva en una tumba?

102
Ibíd., p. 298.
103
Ibíd., pp. 298 y 299.
93

(…) una vida que se confundiría con la muerte segura, muerte vivida de manera
anticipada, muerte insinuándose en el dominio de la vida, vida insinuándose en la
muerte.
(…).
Esta dimensión no es una particularidad de Antígona. Puedo proponerles que
miren por aquí y por allá y volverán a encontrar sus equivalentes sin tener que buscar
demasiado. La zona así definida tiene una función singular en el efecto de la tragedia.
En el atravesamiento de esa zona el rayo del deseo a la vez se refleja y se refracta,
culminando al brindarnos ese efecto tan singular, que es el más profundo, el efecto de lo
bello sobre el deseo.104

Podríamos detenernos en buscar articular esta cuestión de lo bello con el estadio del espejo
lacaniano, lo que de imagen muerta y viva se juega allí, lo que de imagen del otro que aviva
el deseo se hace presente por primera vez en el infans. Por ahora sólo lo señalo, dejando esa
intención para más adelante.

Lo cierto es que aquí Lacan va a apoyarse en la función del Coro en la tragedia griega.
¿Acaso no podría pensarse a la institución cargada con dicha función? Fíjense lo que dice
Lacan al respecto:

Luego, en una tragedia tenemos el Coro. ¿Qué es el Coro? Se les dirá –son ustedes. O bien
no son ustedes. Esta no es la cuestión. Se trata de medios y de medios emocionales. Diré –el
Coro es la gente que se turba.
Por lo tanto, piensen dos veces antes de decirse que sus emociones son lo que están
en juego en esta purificación. Están en juego cuando, al final, no sólo ellas, sino muchas
otras deben ser apaciguadas mediante algún artificio. Pero, sin embargo, no están
directamente puestas en juego. No cabe duda de que están ahí y ustedes están ahí en
carácter de materia disponible –pero también, por otro lado, en carácter de materia
totalmente indiferente. (…) Una sana disposición de la escena se hace cargo de vuestras
emociones. De ellas se encarga el Coro. El comentario emocional es realizado. Esta es la

104
Ibíd., p. 299.
94

posibilidad mayor de supervivencia de la tragedia antigua – es realizado. Es exactamente


tan tonto como sea necesario, pero tampoco deja de tener su firmeza (…).
Por lo tanto, están libres de toda preocupación –aunque no sientan nada el Coro
habrá sentido por ustedes. E incluso, después de todo, ¿por qué no imaginar que se puede
obtener el efecto sobre ustedes en pequeñas dosis, aun cuando no hayan palpitado
demasiado?105

¿No hay acaso en toda institución un lugar, un espacio en la escena, en el que el se dice
cobra un valor esencial? Me refiero a los pasillos, a los recovecos, a los rincones en donde,
en toda institución que se precie de tal, se dice lo que pasa, se narra tal o cual campo de
locura, se alude a tal o cual campo de lectura; es decir, se permite y se busca eso que Lacan
llama el comentario emocional, rebuscando -agrego yo- que la narración no se empaste, y
que sea posible, por medio de un artificio, soportar el horror. No importa que para lograrlo
haya que aferrarse a cierta tontería. Inmediatamente, Lacan agrega:

A decir verdad, no estoy tan seguro de que en este caso el espectador palpite demasiado.
Estoy seguro, en cambio, que está fascinado por la imagen de Antígona.
Aquí es espectador, pero les pregunto nuevamente: ¿espectador de qué? ¿Cuál es la
imagen que presenta Antígona? (…).
(…) El término de espectáculo comúnmente empleado para discutir el efecto de la
tragedia me parece completamente problemático si no limitamos el campo de lo que
involucra.
A nivel de lo que sucede en lo real, es más bien el oyente. (…) El espectáculo es
aquí un medio secundario.106

Entonces, queda claro: no se trata de espectáculo. La imagen propia del espectáculo queda
afuera; en tanto la imagen de lo bello, en lo real, se oye. No hay manera de quedarse en el
lugar del espectador si logramos salirnos de cierta fascinación que el horror produce. Si lo
logramos, quizás podremos escuchar.

105
Ibíd., p. 303.
106
Ibíd., pp. 303 y 304.
95

En la sesión siguiente de su seminario, la del 1° de junio de 1960, Lacan muestras las cartas
de por qué se habría detenido en Antígona durante el dictado de un seminario sobre una
ética, la ética que importa al análisis. Comienza señalando que es seguro que Antígona no
conoce ni la compasión ni el temor, y que precisamente por eso es que ella es el verdadero
héroe. En tanto que…

Creonte ilustra allí una función que demostramos en lo referente a la estructura de la ética
trágica (…) –quiere el bien. Lo cual, después de todo, es su papel. El jefe es quien conduce
a la comunidad. Está ahí para el bien de todos.
¿Cuál es su falta? Aristóteles nos lo dice (…) –hamartía. Nos cuesta cierto esfuerzo
traducirlo. Error [también traducido como la falta en concreto], y si le damos una inflexión
en la dirección ética, interpretamos error de juicio. Quizás no es tan simple.
(…).
Su error de juicio (…) es querer hacer del bien de todos (…) la ley sin límites, la ley
soberana, la ley que desborda, que supera el límite. (…) y Creonte, como un inocente,
invade otro campo.
Observen que su lenguaje se conforma perfectamente con lo que Kant llama el
concepto, Begriff, del bien. Es el lenguaje de la razón práctica. Su interdicción de la
sepultura rehusada a Polinice, traidor, enemigo de la patria, se funda en el hecho de que no
se puede honrar de igual manera a quienes defendieron a la patria y a quienes la atacaron.
Desde el punto de vista kantiano, ésta es efectivamente una máxima que puede ser
dada como regla de razón que tiene un valor universal. Así, avant-la-lettre, (…), el
espectáculo trágico, ¿no nos muestra acaso la objeción primera? El bien no podría reinar
sobre todo sin que apareciese un exceso real sobre cuyas consecuencias fatales nos advierte
la tragedia.107

Espero que puedan visualizar lo importante que es esto. Adolf Eichmann en el retazo de
película que vimos, allí donde busca auto defenderse durante las jornadas de su juicio en
Jerusalén, se nos muestra como un verdadero Creonte: su lenguaje es el de la razón
práctica; teñido en su caso, claro está, de aquella banalidad del mal de la que Anna Arendt
nos informa y advierte. Así es que el análisis no se puede permitir pasar por encima de todo

107
Ibíd., pp. 309 y 310.
96

esto, pues el nuestro es un discurso todo lo alejado que se puede de una razón práctica
comandada por el bien de todos. Lacan agrega a continuación:

¿Cuál es ese famoso campo en el que no hay que incursionar? Se nos dice –allí se sitúan las
leyes no escritas, la voluntad o mejor aun la Díkē de los dioses. (…) Si leen ese Fedro (…),
que es un recorrido en torno a la naturaleza del amor, verán que también hemos cambiado
mucho el eje de las palabras que sirven para apuntar hacia ese amor.
¿Qué es ese amor? ¿Es acaso lo que, después de las oscilaciones de la aventura
cristiana, hemos llamado el amor sublime? Le es, en efecto, bastante cercano, aunque se
alcanza por otras vías. ¿Es el deseo? ¿Es lo que algunos creen que identifico con ese campo
central, a saber, no sé qué mal natural del hombre? ¿Es lo que Creonte llama en algún lado
la anarquía? (…).
(…).
En otros términos, ese campo ya no nos es accesible más que desde un punto de
vista exterior de la ciencia, de la objetivación, (…) y aquello de lo que aquí se trata es
precisamente, a la luz del psicoanálisis, de qué colocamos en su lugar. ¿Qué límite queda en
este campo? Límite que sin duda estaba ahí desde siempre (…).
El límite del que se trata, es esencial situarlo para que surja en él por reflexión
cierto fenómeno que, en una primera aproximación, llamé el fenómeno de lo bello (…).108

Ustedes dirán, ¿qué tiene que ver todo esto con Eichmann, qué relación se puede establecer
con el horror? Si la ética que importa al análisis no es la del bien y del mal, ¿por qué razón
nos interesaría ocuparnos, en tanto analistas, del horror de la shoá, o del así llamado
terrorismo de Estado en nuestro país durante los años ’70, o de las coordenadas de cierta
violencia revolucionaria por las que discurrió la sociedad argentina desde comienzos de los
’60? ¿Acaso estamos hablando de juicio a los culpables, o algo de ese orden? No, nada de
eso. Otros se ocupan, o se ocuparán de ello. Para nosotros, en cambio, cuesta articular una
función como la del juzgar hallando cabida en una experiencia como la del análisis. No
obstante esto, considero que no estaríamos mal encaminados al detenernos en los efectos
del horror sobre el sujeto. Es que, después de pasar por el fenómeno de lo bello, es decir
por Sade, Lacan llega a puntuar algo tan evidente como lo siguiente:

108
Ibíd., pp. 311 y 312.
97

No en vano el crimen es para nosotros uno de los horizontes de la investigación del


deseo y Freud debió tratar de reconstruir la genealogía de la ley a partir de un crimen
original.109

Por supuesto, estas cositas deben ser tapadas. Con el horror se intenta siempre, de una u
otra manera, ocultarlo debajo de la alfombra. Por lo tanto, hay toda una fuerza que trata de
volverlo invisible, de que no pueda ser visto. Aunque, esto no nos debería preocupar
demasiado, ya que no está comprobado en ningún lado que lo que no se puede ver, o
incluso es insoportable ver, no se pueda escuchar. A cada rato escuchamos algo que parece
estar por fuera de los límites de lo humano. ¿No deberíamos preguntarnos un poquito sobre
ese no querer ver tal evidencia? Hay un término griego, Átē, que aparece a todo lo largo de
la Antígona de Sófocles, que bien puede traducirse como calamidad o fatalidad. Lacan se
refiere a él antes de terminar con esa sesión de su seminario de la que nos venimos
ocupando; y al hacerlo, disfrazado de filólogo helenista, aplicándose al pasaje de lenguas,
muestra una sutileza clínica envidiable:

Que Antígona salga así de los límites de lo humano, ¿qué quiere decir para nosotros? –sino
que su deseo apunta muy precisamente a lo siguiente –al más allá de la Átē.
La misma palabra, Átē, sirve en atroz. De eso se trata y el Coro lo repite en tal
momento de su intervención con una insistencia técnica. Uno se acerca o no a Átē y cuando
uno se acerca a ella eso se debe a algo que, en este caso, está vinculado con un comienzo y
con una cadena, la de la desgracia de la familia de los Labdácidas. (…) y lo que se
encuentra en el fondo de lo que sucede en todos los niveles de este linaje es, nos dice el
texto, un mérimna, que es casi la misma palabra que mnếmē [memoria], con el acento de
resentimiento. Pero es harto falaz traducirlo así, pues el resentimiento es una noción
psicológica, mientras que mérimna es una de esas palabras ambiguas entre lo subjetivo y lo
objetivo, que nos brindan, hablando estrictamente, los términos de la articulación
significante. El mérimna de los Labdácidas empuja a Antígona hacia las fronteras de la Átē.
Se puede traducir Átē como desgracia, pero nada tiene que ver con la desgracia.
(…) Es aquello que, para hacerlo aparecer en el momento de su acto, dicta al poeta esta
imagen fascinante –fue una primera vez en las tinieblas a cubrir con una fina capa de polvo
109
Ibíd., p. 312.
98

el cuerpo de su hermano, el polvo cubre suficientemente como para que quede velado para
la mirada. No puede permitirse que se despliegue ante el mundo esa podredumbre, a la que
perros y pájaros vienen a arrancarle trozos para llevarlos, nos dice el texto, a los altares, al
centro de las ciudades, donde diseminarán a la vez el horror y la epidemia.
Antígona hizo pues ese gesto una vez. Lo que está más allá de cierto límite no
debe ser visto. El mensajero le dirá a Creonte qué ocurrió y le asegura que no se encontró
ninguna huella, que no se puede saber quién lo hizo. Se ordena que se disperse nuevamente
el polvo. Y, esta vez, Antígona se deja sorprender. El mensajero que retoma nos describe lo
ocurrido en los términos siguientes –limpiaron primero el cadáver de lo que lo cubría, se
ubicaron en dirección contraria al viento para evitar sus espantosas emanaciones, pues eso
apesta. Pero un fuerte viento comenzó a soplar y el polvo comenzó a llenar la atmósfera e
incluso, dice el texto, el gran éter. Y, en ese momento, cuando todos se refugian como
pueden, escondiendo su cabeza entre sus brazos, echándose a tierra ante el cambio de rostro
de la naturaleza, al acercarse al oscurecimiento total, al cataclismo, en ese momento se
manifiesta la pequeña Antígona.110

Entonces Antígona es una niña. Pero en particular es una heroína; es decir, alguien que
pone en una misma vereda pasión y muerte. Por otro lado, lo que es evidente en estos
párrafos de Lacan, lo que nos sirve para seguir preguntándonos cositas, es sin duda esa
evidencia que pone de manifiesto Antígona, y que Lacan lee tan hábilmente: que algo
permanezca velado para la mirada no evita, todo lo contrario, que la imagen fascine.

-----------------INTERVALO-----------------

Hay una obra de teatro en la que también aparecen seis; no hablo de seis niños como los de
Bulldogs Bank, sino de seis personajes: Seis personajes en busca de autor, de Luigi
Pirandello. En el prólogo, el dramaturgo italiano escribe lo siguiente, con lo cual espero
puedan advertir por qué me detengo en ellos:

110
Ibíd., pp. 316 y 317.
99

(…) esta sirvienta mía llamada Fantasía tuvo hace muchos años la mala inspiración o el
funesto capricho de llevar a mi casa toda una familia, no sabría decir ni cómo encontrada,
pero de la cual, a su parecer, yo habría podido sacar el tema para una magnífica novela.
Entonces hallé delante de mí (…) esos seis personajes (…). Y ora uno, ora otro,
empezaban a narrarme sus tristes historias, y me gritaban cada uno sus propias razones y me
arrojaban al rostro sus desordenadas pasiones (…).
(…).
(…). Y esperaban, allí presentes, cada uno con su tormento secreto y todos
unidos por el nacimiento y el embrollo de sus historias recíprocas, que yo los hiciera
entrar al mundo (…), componiendo con sus personas, sus pasiones y sus azares una
novela, un drama o por lo menos un cuento.
Nacidos vivos, querían vivir.111

Creo no extralimitarme demasiado si uso estos personajes para seguir hablando de los
niños. ¿Acaso se trata de eso la crianza de los niños: de hacerlos entrar al mundo? ¿Qué
componemos cuando buscamos que los niños crezcan?

Criaturas de mi espíritu, esos seis vivían ya de una vida que era su propia vida, y no la mía,
una vida que yo no podía ya negarles.
(…).
Me dije: ¿por qué no represento este novísimo caso de un autor que se niega a hacer
vivir a algunos de sus personajes, nacidos vivos en su fantasía, y el caso de estos personajes
que, ya infusa en ellos la vida, no se resignan a quedar excluidos del mundo (…)? Ellos ya
se han separado de mí; viven por su cuenta; han adquirido voz y movimientos; se han
convertido ya entonces en ellos mismos, en esta lucha que sostuvieron conmigo por su vida,
personajes dramáticos, personajes que pueden moverse y hablar por sí solos; y se ven ya a
sí mismos como tales y han aprendido a defenderse de mí y también sabrán defenderse de
los otros. Entonces, dejemos que vayan adonde acostumbran ir los personajes dramáticos
para hacerse vivos: a un escenario.112

111
Luigi Pirandello, Seis personajes en busca de autor, Losada, Buenos Aires, 2004, pp. 27-29.
112
Ibíd., pp. 30-32.
100

¿Es exagerado pensar a una institución, al menos en ciertas circunstancias, como se piensa
un escenario? (¿No se dice por ahí que todo loco busca hacerse de un público, de allí ese
sintagma tan ambiguo y al mismo tiempo tan preciso de el llamado público de la locura?)
Claro, no siempre una institución se prepara (incluso en un instante) para funcionar como
tal, cargando con esa función de escenario que, también, hemos podido ver en el film sobre
Bulldogs Bank.

Al principio, la sorpresa de esos pobres actores de una compañía dramática que están
ensayando de día una comedia en un escenario despojado de bastidores y de escenografía;
sorpresa e incredulidad, al ver aparecer ante sus ojos a esos seis personajes que se
anunciaban como tales en busca de autor; después, de inmediato, a causa del repentino
desfallecimiento de la Madre velada de negro, su instintivo interés por el drama que
entreven en ella y en los otros componentes de esa extraña familia, drama oscuro, ambiguo,
que viene a caer de modo tan impensado sobre ese escenario vacío y no preparado para
recibirlo. Y paulatinamente el crecimiento de ese interés con la irrupción de las pasiones
contrastantes, ya en el Padre, ya en la Hijastra, ya en el Hijo, ya en la pobre Madre;
pasiones que, como he dicho, buscan sobrepujarse recíprocamente, con trágica furia
destructora.
Y he aquí que aquel sentido universal vanamente buscado antes en esos seis
personajes, ahora ellos, llegados por su cuenta al escenario, logran hallarlo en sí mismos en
la concitación de la lucha desesperada que cada uno libra contra el otro y todos contra el
Director y los actores que no los comprenden.113

Cuando aparece un padre, o una madre, o un educador quizás, o un cuidador tal vez, o por
qué no un autor; una clínica, entonces, una clínica que es la que nos interesa subrayar
también hace acto de presencia en la obra de Pirandello:

Yo he querido representar personajes que buscan un autor. El drama no llega a ser


representado justamente por cuanto falta el autor que ellos buscan; y, en cambio, se
representa la comedia de este vano intento, con todo lo que ella tiene de trágico por el hecho
de que estos seis personajes han sido rechazados.

113
Ibíd., pp. 32 y 33.
101

¿Pero es posible representar un personaje, rechazándolo? Evidentemente, para


representarlo es necesario acogerlo en la fantasía y por lo tanto expresarlo. Y yo, en
definitiva, he acogido y realizado a esos seis personajes; pero los he acogido y realizado
como rechazados: en busca de otro autor.
Ahora resulta necesario entender qué he rechazado de ellos; no a ellos mismos,
naturalmente, sino a su drama, que, sin duda, les interesa ante todo a ellos, pero no me
interesaba para nada a mí (…).
¿Y qué es el propio drama, para un personaje?
Todo fantasma, cada criatura artística, para ser, debe tener su drama, es decir, un
drama del cual él sea personaje y por el cual es personaje. El drama es la razón de ser del
personaje; es su función vital: lo necesita para existir.
(…) Es decir, personajes absolutamente necesitados de un drama y por lo tanto del
propio, el único que ellos pueden imaginar en sí mismos y que, mientras tanto, ven
rechazado. Situación “imposible”, de la cual sienten la necesidad de salir a cualquier precio,
por cuestión de vida o muerte. (…) Si alguien se los dijera, no lo creerían; porque no es
posible creer que la única razón de nuestra vida sea toda un tormento que nos parece injusto
e inexplicable.114

Ven que estos personajes no están tan alejados de los niños de Bulldogs Bank. Y que en
ocasiones de lo que se trata es de vida o muerte. Por lo tanto no es extraño el rechazo; como
tan claro queda retratado con Jack, en el film sobre los niños de Bulldogs Bank, cuando
buscando a su madre, por buscar a su madre, es rechazado en la reunión de sobrevivientes
de la shoá en Israel. Y es que es necesario no perder de vista que la figura del
sobreviviente, eso que bien podríamos considerar cierta identificación que fija al sujeto en
el lugar de víctima, es algo que no pasa, que se queda fijo y de lo que cuesta salir, o pasar a
otra cosa. Fíjense lo que dice Pirandello:

(…). Humanísima figura sí, porque despojada de espíritu, es decir inconsciente de ser lo
que es o negligente con la posibilidad de explicárselo. Pero el hecho de que ignore su
condición de personaje no le impide ya serlo. Ése es su drama, en mi comedia. Y la
expresión más viva de este hecho salta en su grito al Director que le hace meditar como
todo ya ha sucedido y por lo tanto no puede ser motivo de nuevo llanto: “¡No! ¡Sucede

114
Ibíd., pp. 35 y 36.
102

ahora, sucede siempre! ¡Mi dolor no es fingido, señor! Yo estoy viva y presente, siempre,
en cada momento de mi dolor, que se renueva siempre vivo y presente”.115

Esta obra teatral de Pirandello, si bien fue publicada en 1925, había sido estrenada en Italia
en 1921. Época que no debemos pasar por alto, en particular si venimos ocupándonos de
los efectos del horror tan propio del siglo XX.

En febrero de 2002 salió publicado en París un pequeño escrito de Jean-Claude Milner,


titulado Después de la masacre. Este título puede ser leído con cierta ambigüedad; pues al
comenzar a leer el artículo uno se pregunta si la masacre de la que se trata es la Primera
Guerra Mundial o la obra de Pirandello (“Vengo de escuchar, por primera vez en mi vida,
Seis personajes en busca de un autor”116 es la oración con la que da inicio a su escrito
Milner) o ambas circunstancias. Me detengo en él, pues aquí queda más claro por qué
comparo a estos seis personajes de post-guerra con los seis niños post-shoá alojados en
Bulldogs Bank.

(…) jamás personajes como estos encontrarán un autor. (…) siempre el autor los
abandonará.
(…) Algunas indicaciones aquí se imponen:
a) Los seis personajes no hacen más que deletrear las funcionalidades de la
tragedia griega. Todo está dado vuelta: el incesto no es el del hijo con la madre
(Edipo), sino el del padre con la hija; el retorno no es el del padre vencedor
(Agamenón), sino el de la madre vencida; entre la hermana desposeída (Electra) y
el hermano, no se trata de amor, sino de odio: anti-Orestes; el personaje que se
mata, no es la madre (Yocasta), sino el hijo; los personajes que no hablan y
podrían pasar por un coro mudo y retirado de la acción se revelan esenciales a
la acción; la destructora de las relaciones civilizadas no es la guerra (la guerra de
Troya), sino la paz (Señora Pace);
b) los actores de la troupe están estructurados como un coro con un corifeo (el
Director) pero al precio de una nueva inversión: a contrapelo de la tragedia

115
Ibíd., p. 40.
116
Jean-Claude Milner, “Después de la masacre”, en Élucidation 1, Atuel/Anáfora, Buenos Aires, 2003, p.
81.
103

griega, donde el coro no actúa dejando la acción a los protagonistas. Aquí el coro y
los protagonistas (los seis personajes) son rivales y hostiles; cada uno de ellos
pretende actuar en el lugar del otro.117

Considerar al trabajo en una Institución que se ocupa de niños en locura, como algo
articulable con esta nueva función de un coro mudo pero esencial a la acción, tan cercano
por otro lado al teatro de la sottie que nos supo mostrar Françoise Davoine, donde cada uno
pretende actuar en el lugar del otro, donde los límites entre cordura y locura se difuminan,
no me parece algo demasiado osado. Y que esto pueda pensarse, y verse, y palparse,
después del horror tan propio del siglo XX, tampoco es fútil detalle. Casi acompañándonos
en todo esto, Milner agrega:

(…) no hay nadie para hacerse autor de este teatro, ni nadie puede ser espectador (…), no
hay catarsis. El espectador, sobre la escena y en la sala, llora como se llora ante un televisor
(…): lágrimas de empatía con el objeto, no lágrimas purificadas por la ausencia de objeto.
Lo patético ha devorado lo trágico.
(…) No podemos ignorar aquí la lectura que Freud había hecho de la tragedia
griega, a la luz de Darwin y de Robertson Smith (Tótem y Tabú, cap. 4, #7, publicado en
1913). La tragedia es la conmemoración del asesinato del padre por los hijos. Estos últimos,
reunidos en coro, lamentan profundamente la desdicha del héroe, que representa el Padre,
que ellos mismos han asesinado. Por consiguiente, no hay tragedia salvo que el hijo la
consienta. Reinvirtiendo los términos, Pirandello da a ver a lo que lleva la tragedia
cuando el hijo dice no. Como en una experimentación (…): cuando el hijo dice no a la
tragedia, cuando dice que él no quiere saber nada de eso, entonces la tragedia
desaparece.118

Subrayo ese vocablo, tan afín a nuestro seminario, tan puesto en crítica por mi lectura del
escrito de Anna Freud: experimentación. Ya no se trata entonces de tragedia clásica, la
verdadera experimentación de la shoá, llevada adelante por “esa especie de furia metálica

117
Ibíd., pp. 82 y 83.
118
Ibíd., pp. 83 y 84.
104

que significó el nazismo”119, lleva a otra cosa. De allí nuestro cuidado en caer en nuevas
experimentaciones con el niño.

Acabo de tomar una metáfora de un escritor argentino, Sergio Chejfec, hijo de un judío
sobreviviente de la shoá. No es casual si se lee lo que sigue diciendo Milner en su pequeño
escrito:

He dicho “experimentación” y no me desdigo: al retirarse el Hijo, Pirandello extrae una


muestra mínima de la tragedia griega y establece de este modo que lo que ha prevalecido es
esencial. Pero ¿por qué decidir tal experimentación, y por qué en este momento (la primera
tuvo lugar en 1921)?
Esto no podría ser una necesidad de pura técnica del teatro. Creo que otra cosa está
en juego. La cuestión que propone Pirandello es la siguiente: ¿Qué adviene de la tragedia
griega y de toda su descendencia? ¿Qué adviene del teatro mismo después que la masacre
ha devenido la ley del mundo durante cuatro años? No se trata de una cuestión
humanista, sino de una cuestión infinitamente más precisa: si el teatro es la
conmemoración del asesinato del Padre por la sociedad de los Hijos, ¿qué le adviene ahora
que hemos visto exactamente lo inverso, a saber el asesinato sistemático de los Hijos por
la sociedad de los Padres? (…).
El hijo que se niega a los personajes es el hijo que dice no al teatro venido de los
griegos, porque es también el hijo que los Padres han tratado como carne de cañón. Al
trastocamiento impuesto por la guerra del 14 (son los padres que matan a los hijos),
responde el trastocamiento que impone a la tragedia el sistema de los seis personajes -una
anti-Electra que es también una anti-Antígona, un anti-Edipo, un anti-Orestes, etc.- Por lo
que se revela que la tragedia no sobrevive a ese trastocamiento. Se comprende entonces el
nombre de Señora Pace: después del amontonamiento de cadáveres, la paz no es el
retorno de la felicidad en las familias, es la mediadora de los sobrevivientes y habla en
voz baja, porque a cada instante ella se arriesga y merece el presidio.120

Entonces, ¿acaso no podríamos subrayar estas últimas frases que extractamos de Milner
para así poder aplicarlas a la historia que he contado de Silvia Tolchinsky?

119
Sergio Chejfec, Lenta biografía, Alfaguara, Buenos Aires, 2007, p. 122.
120
Jean-Claude Milner, Después de la masacre…, op. cit., pp. 84 y 85.
105

Ven ustedes que estas cosas no están tan lejos nuestro como algunos desearían sostener.
Son cosas, estos efectos del horror, que aparecen a cada rato cerca de nosotros. Alejandro
Kaufmann en el Prólogo a un libro titulado Memorias en presente, también señala algo de
esto; algo que no puede dejar de inquietar nuestro presente:

La sustracción de identidad de los niños nacidos en cautiverio es un hecho monstruoso en sí


mismo. Para definirlo como tal no se requieren los argumentos familiaristas, positivistas y
conservadores que se suelen sostener, y que llegan a veces casi hasta el ridículo con
apelaciones a la “sangre” y a los “genes” que más valdría dejar de lado. (…) Sin embargo,
hay algo en que la dictadura no reparó (…). Al provocar una situación masiva y sistemática
de sustitución de la identidad, lo cual impediría mantener el secreto que hubiera dejado el
hecho en el olvido, socavaron las bases mismas del Estado nacional. En nuestro país, si hay
una tradición, es la del celo por la identidad, los documentos, los procedimientos de
identificación, la inclusión prontuarial de los ciudadanos. No advirtieron que erosionaban
un fundamento de la propia estructura estatal. (…) Tanto socavaron esa estructura que,
luego de la dictadura, la única organización que pudo hacerse cargo fue una entidad privada
de carácter familiar (…). El de las Abuelas pasa por ser un organismo de derechos humanos
como los demás (…). No obstante, se presenta una paradoja: una vez restituidas las
identidades, no solamente se procuran reparar, hasta donde ello es posible, las gravísimas
lesiones padecidas por los afectados (y las irradiaciones a la sociedad que se producen
también de manera inevitable). Además, se restituye al Estado, de hecho, la función de
control social que había sido cuestionada por el propio estado. (…) el Estado toleró y apañó
la circulación de un número indeterminado de identidades y documentos falsos. Lo que
resulta significativo en este caso (a diferencia de la desaparición de personas) es que
prácticamente cualquier nacido en determinado periodo de la Argentina tiene un razonable
derecho a sospechar que su identidad es falsa. Se trata de una fantasía que suelen tener
los niños, y que en este caso, se convierte en virtual posibilidad para casi cualquiera.
Los documentos de identidad de una generación se devalúan (…).121

121
Alejandro Kaufman, Prólogo, en Memorias en presente –Identidad y transmisión en la Argentina
posgenocidio (Sergio J. Guelerman, comp.), Norma, Buenos Aires, 2001, pp. 15-17.
106

Belén, la nieta número 88 que recupera su identidad, presentó su historia por primera vez el
martes pasado, en la casa de las Abuelas de Plaza de Mayo de esta ciudad. Según una nota
aparecida al día siguiente en el diario Página 12, ella dijo lo siguiente: “Creo que al verme
se veían en ellos”122 (se estaba refiriendo al encuentro con su familia, que se produjo el
lunes en el despacho de la jueza María Servini de Cubría). Y agregó: “Voy a empezar a
reconocerme”. La nota dice lo siguiente:

Belén nació los primeros días de agosto de 1977 en la maternidad del hospital militar de
Campo de Mayo, mientras sus padres estaban secuestrados. Lo que sucedió con ella y sus
padres de allí en adelante ahora es parte de un expediente judicial que conservan las
Abuelas, y ella pudo empezar a revisar hace un tiempo. Su madre estuvo en El Vesubio
hasta el momento del parto. Con ocho meses de gestación la trasladaron al hospital militar,
para una cesárea. Le arrebataron a su hija apenas nació. Tres meses más tarde, se sabe
ahora, el Movimiento Familiar Cristiano –según denunciaron las Abuelas– entregó a esa
niña en adopción. Esa niña ahora es la que habla:
“Ahora voy a empezar a reconocerme y reconstruir algo que quedó hace 30 años.”
– ¿Cuándo empezó la búsqueda?
– En realidad fueron varios años de pensarlo, fue plantearlo con mi hermano y mis
amigas y un día me tocó tomar la decisión y empecé.
Eso fue para marzo de 2005. Belén ya estaba viviendo en Córdoba, para entonces
sabía que había sido adoptada, que quienes la criaron no eran su familia y que no le
mintieron.
“Desde que tengo uso de razón –dijo ayer– me lo dijeron, incluso siempre nos
dieron la posibilidad de que si teníamos algún tipo de duda nos iban a ayudar.”
Y le dijeron que era hora de que busque sus raíces. En su casa vivía un hermano,
también adoptado que acompañó ese proceso. La familia completa vivió en Buenos Aires
hasta 1987 cuando se trasladaron a Córdoba. Para marzo de 2005, Belén habló del tema con
una de sus amigas. Ella se llama María, fue quien se encontró con el 0800 de las Abuelas en
un video clip de la Bersuit, y le pasó el número.
–Con ese número llamé por teléfono –dice Belén ahora–, y después llamé a las
abuelas de Córdoba, me presenté. “No me voy a animar a hacerlo después”, me dije, por eso

122
http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-87582.html.
107

vine y después, de marzo a septiembre no volví, como que también quería esperar un
tiempo.
Entre uno y otro momento, murió su padre y eso terminó siendo clave. Un mes
más tarde volvió a Abuelas para terminar la búsqueda. Allí, las Abuelas ya la esperaban con
una carpeta de documentos. La Comisión Nacional por el Derecho a la Identidad (Conadi)
le dio su partida de nacimiento, el legajo de adopción y pidió finalmente los análisis
genéticos para determinar la filiación. Ese camino terminó el lunes pasado, cuando voló a
Buenos Aires para reunirse en el despacho de la jueza federal Servini de Cubría con sus tres
abuelos, tíos y dos hermanos.
–Es muy fuerte, no lo podía creer, es como que todavía estoy cayendo –dijo–. Llega
un momento en que querés saber quiénes son tus padres, a mí me pasó de más grande, a
eso de los 23, de chica o de adolescente, tal vez tuve dudas pero por ahí no tenía ganas de
saber.

Ahora bien, quisiera terminar este seminario volviendo a algunas cosas que ya vimos.
Habrán de recordar que Primo Levi no se consideraba un testigo. Sabemos que es común
que se aluda a la preocupación de los sobrevivientes por el día en que ya no quede ninguno
de los que sufrieron la experiencia del lager. Cuando ya no haya nadie que testimonie,
¿quién va a seguir sosteniendo la voz del que desapareció en el lager, quién se va a
encargar de mantener viva la voz del desaparecido?, ¿quién va ser el testimonio? Éste, y no
otro, es uno de los grandes temores de aquel que no se calla, que no ha dejado de no
callarse a pesar de las décadas transcurridas. Entonces, de lo que se ha tratado siempre, a lo
largo de los años transcurridos, es de recuperar y devolver los nombres, los nombres de
aquellos y aquellas que fueron transformados en nada, de ésos y ésas que no eran números
-como el opresor buscaba: “un proceso de vaciamiento, que pretendía no dejar la menor
huella”123; es decir, la muerte calculada (en todos los sentidos que este vocablo posee)-;
estos y estas que no eran números, que eran nombres.

Es el filósofo Ricardo Forster, del que ya les supe comentar un encuentro con él y otros,
alrededor de todo esto, quien en ese escrito sobre Hurbinek que les cité en una de nuestras
reuniones, agrega algo que toca las fibras de esto que acabamos de pensar:
123
Testimonio de Pilar Calveiro, en los originales de su texto Poder y desaparición, citado por H. Schmucler,
“El mal imperfecto”, en Nombres nº 10..., op. cit., p. 8.
108

Sin nombre y sin habla, esa ha sido la esencia maldita de los campos de concentración; no
una simple máquina para asesinar seres humanos (...). Se trata literalmente del fin de lo
humano, de su borramiento, de la nada de existencia de aquellos cuerpos primeros
marcados, luego martirizados y finalmente convertidos en humo que sale por las chimeneas
para perderse en un cielo que nada sabe de redención. Un no destino, la brutal expropiación
de los más propio e íntimo del hombre: su muerte. Porque, y esa era la lógica de los campos
nazis, donde no quedan seres humanos tampoco hay muerte, sólo cifras anónimas cuya
inmediatez ha sido completamente borrada. Y donde no hay muertos tampoco hay asesinos,
apenas funcionarios encargados de cumplir una tarea asignada, de llevar con prolijidad las
cuentas como si la multiplicación del número alejara más y más de los cuerpos reales. Fin
de la ética allí donde imperan la técnica y los números; fin de la ética allí donde no hay
seres humanos pasibles de ser martirizados y asesinados; fin de la ética allí donde
tampoco hay nombre. La maquinaria de la muerte nazi se construyó a partir de esta
terrible y transparente certeza: quitarles el nombre a los prisioneros haría posible que sus
asesinos se vieran a sí mismos como operarios de una fábrica, es decir, como funcionarios y
obreros que cumplen satisfactoriamente su labor.124

Mi antiguo (aunque aún presente) trabajo alrededor de Miguel de Cervantes y su época, no


puede dejar de hacer notar la distancia que todo esto establece entre la Inquisición Española
y el horror propio del siglo XX. En la Inquisición no se trataba de nadificar el nombre, no
se quitaba el nombre; en cambio, y esto no es cualquier detalle, se lo manipulaba, se hacía
con él, y fruto de esa operación salía otro nombre, el del converso: había una conversión,
con todo lo de artificio y producción artística, me animaría a decir, que hay en ella
(Cervantes nos lo demuestra en toda su obra).

Por último, en un libro escrito por una psicoanalista (y es lamentable que así sea), Bejla
Rubin de Goldman, intitulado Holocausto, Ciencia y Psicoanálisis -Un nuevo nudo-, que
tal vez como único valor tiene su dedicatoria, encontramos algo que precisamente ésta, la
dedicatoria, dice:

124
R. Forster, Hurbinek: la palabra..., op. cit., pp. 71 y 72.
109

Este libro es un homenaje al silencio no sólo de los muertos en Auschwitz, sino al de los
vivos enmudecidos que atravesaron una vida sin dejar testimonio. Han sido el resto del
resto, llamados “Sherit hapleitá”.125

Claro que no se trata de homenajear el silencio, nada de eso. Lo que Primo Levi nos
muestra es que hay que poner la palabra de uno en el lugar del silencio del que no está. Lo
que sí amplía, esta dedicatoria del libro de B. Rubin de Goldman, es la idea de que el
silencio, la narración detenida o empastada, el mutismo sobre el horror, a veces puede
transformar al testigo, al sobreviviente, en nada. Porque el silencio (que no siempre es
necesario romper, claro está) compete no sólo a la voz del que no está, sino también a la
voz del que sobrevivió al horror.

Es un poeta, Paul Celan, quien al recibir el Premio Georg Bücher en 1962, y de alguna
manera poniendo en evidencia que la tragedia también es la tragedia del lenguaje, dijo:

Algo sobrevivió en medio de las ruinas. Algo accesible y cercano: el lenguaje. Sin embargo,
el lenguaje mismo tuvo que abrirse paso a través de su propio desconcierto, salvar los
espacios donde quedó mudo de horror, cruzar por las mil tinieblas que mortifican el
discurso. (...).126

Por esto, lo venimos diciendo desde hace varios años: lo verdaderamente difícil es ese
delgado equilibrio entre el contar el horror y el sobrevivir al horror.

El fotógrafo suizo René Burri, discípulo de Hans Finsler (que venía de la Bauhaus y de la
consiguiente ausencia de ornamentación) y del mítico Henri Cartier-Bresson, sostiene que
de lo que se trata es de paciencia y rapidez; es decir, una fotografía no viene sola, hay que
traerla hacia uno como cuando se caza moscas. Un buen final recorre idéntico destino:
cierto aguante y estoicismo sumado a una prisa y precipitación justas. Que seguramente es
el aguante y estoicismo que ustedes han demostrado en estas cuatro reuniones.

125
B. Rubin de Goldman, Holocausto, Ciencia y Psicoanálisis -Un nuevo nudo-, Editorial LecTour, Buenos
Aires, 2001, p. 5.
126
Citado por B. Rubin de Goldman, Ibíd., pp. 137 y 138.
110

Ahora, dialoguemos un poco.