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UNIVERSIDAD  DE  CHILE  
FACULTAD  DE  FILOSOFÍA  Y  HUMANIDADES  
ESCUELA  DE  POSTGRADO  
 
 
 
 
 
Acerca  de  la  construcción  de  la  dimensión  afectiva  de  la  
Ontología  Fundamental  de  Martin  Heidegger  
 
Tesis  financiada  por  CONICYT  
para  optar  al  grado  de  Doctor  en  Filosofía    
con  mención  en  Filosofía  Moral  y  Política  
 
 
RAÚL  GONZALO  MADRID  MENESES  
(BECARIO  CONICYT)  
 
 
 
 
 
 
 
Profesor  Guía:  
SR.  JORGE  ACEVEDO  GUERRA  
 
 
 
 
 
Santiago  de  Chile,  año  2017
RESUMEN  

El   presente   trabajo   aborda   la   construcción   de   la   dimensión   afectiva   que,  

posteriormente,  se  desarrollará  en  la  Analítica  Existencial  del  Dasein  presentada  en  la  

obra   del   pensador   alemán   Martin   Heidegger   Ser   y   tiempo.   Nos   disponemos   a   dar  

cuenta   de   cómo   se   fueron   constituyendo   en   el   pensamiento   del   joven   Heidegger,   a  

través   de   sus   cursos   u   obras,   los   elementos   esenciales   para   la   construcción   de   aquello  

que  en  el  ámbito  ontológico  recibe  el  nombre  de  disposición  afectiva  (Befindlichkeit).  

Para   ello   nuestro   trabajo   se   desarrolla   a   través   de   dos   grandes   áreas   temáticas.   Por  

una  parte,  lo  que  hemos  llamado  “El  camino  hacia  la  construcción  de  la  ‘Befindlichkeit’.  

Primeros   pasos   hacia   la   elaboración   presentada   en   Ser  y  tiempo”;   y,   por   otra,   lo   que  

hemos  denominado  “La  Befindlichkeit  en  Ser  y  tiempo”.  En  la  primera  revisamos  cómo  

se  va  configurando  y  construyendo  esta  especie  de  acceso  preteorético  a  la  realidad  en  

el  ámbito  ontológico,  a  través  de  su  caracterización  y  de  los  elementos  que  el  mismo  

Heidegger   encuentra   en   su   lectura   y   confrontación   con   Aristóteles.   En   la   segunda,  

realizamos   el   análisis   del   fenómeno   de   la   disposición   afectiva   (Befindlichkeit)  

presente   en   Ser   y   tiempo,   en   el   cual   se   revela   la   estructura   fundamental   de   dicho  

fenómeno  y  su  expresión  en  una  de  sus  modalidades  fundamentales,  la  angustia.  Esto  

último  deja  en  evidencia  cómo  los  elementos  que  recopila  en  su  análisis  anterior  del  

fenómeno  se  consolidan  en  el  desarrollado  en  la  obra  de  1927.*    

                                                                                                               
*   Por   razones   de   formato   no   hemos   podido   desarrollar   el   presente   resumen   de   manera   más   extensa.  

Pese   a   ello,   remitimos   al   lector   a   las   “Consideraciones   finales”,   lugar   en   que   junto   con   destacar   los  
principales  aportes  del  trabajo  desarrollado,  realizamos  un  resumen  de  cada  uno  de  los  pasos  que  nos  
hicieron  llegar  a  ellos.  

  iii  
 
 
 
 
 
 
A  la  memoria  de  mi  querido  papá,  
Raúl  Madrid  Devia.  
 
 
“ὁ  ποὺ  γεννήσει  γιὸ  δὲν  πέθανε...”   ∗

“Nunca  perece  quien  engendra  un  hijo…”   α

   

                                                                                                               

 ΚΑΖΑΝΤΖΑΚΗ,  ΟΔΥΣΣΕΙΑ,  Ι,  στίχο  135.  
α
 Kazantzakis,  N.,  Odisea,  I,  verso  135.  Traducción  de  Miguel  Castillo  Didier.  

  iv  
AGRADECIMIENTOS  
 
  Agradezco   a   CONICYT,   que   gracias   a   la   Beca   para   Estudios   de   Doctorado   en  
Chile,  año  académico  2011,  me  otorgó  la  posibilidad  de  llevar  a  cabo  estos  estudios  e  
investigación.    
Agradezco,   de   manera   muy   especial,   a   quienes   considero   mis   maestros.   A   mi  
Profesor   Guía,   Sr.   Jorge   Acevedo   Guerra,   quien   me   ha   conducido,   acompañado   y  
animado   con   gran   entusiasmo   y   comprensión,   a   lo   largo   de   la   mayor   parte   de   mis  
estudios   de   filosofía   y,   en   particular,   de   doctorado   a   profundizar   en   aquellos   temas  
que   dan   sentido   a   mi   quehacer   académico.   Y   a   mi   profesor   y   amigo   Miguel   Castillo  
Didier,   no   sólo   por   animarme   a   iniciar   y   concluir   estos   estudios   de   doctorado;   sino  
también,   por   compartir   su   amor   por   el   legado   griego,   por   el   conocimiento   y   por   la  
labor  educativa.  
  También   agradezco   a   aquellas   instituciones   que   me   han   cobijado   y   me   han  
permitido   desarrollar   mi   investigación   a   través   de   la   docencia,   como   son:   el   Centro   de  
Estudios   Griegos,   Bizantinos   y   Neohelénicos   “Fotios   Malleros”   de   la   Universidad   de  
Chile,  el  Andrée  English  School  y  la  Universidad  Andrés  Bello.  
  De  manera  simbólica,  quiero  agradecer  a  todos  aquellos  amigos  que  estuvieron  
conmigo   a   lo   largo   de   todo   este   proceso,   animándome   y   ayudándome   directa   o  
indirectamente,  ya  sea  a  través  de  sus  buenos  deseos  o  de  sus  aportes  directos  en  la  
investigación.  En  parte  importante,  este  trabajo  ha  resultado  gracias  a  su  apoyo.  
  Por   último,   agradezco   profundamente   a   mi   familia,   quienes   han   sido   el   pilar  
fundamental  de  mi  vida  y  a  quienes  debo  todo.  A  mi  mamá  M.  Cristina  Meneses  V.  y  a  
mi   papá   Raúl   Madrid   D.,   quienes   con   su   amor   y   sacrificio   me   acompañan   a   diario.   A  
mis   hermanos   Patricio   y   Darío,   entre   los   que   encuentro   un   incondicional   apoyo.   Y    
también  a  mis  cuñadas,  Paola  y  Scarlet,  y  a  mi  querida  sobrina  Catalina,  por  el  amor  
que  nos  brindan.  Sin  ellos  nada  sería  posible.    
 
   

  v  
TABLA  DE  CONTENIDOS  
Página  
 
1. El  problema.  Sólo  sentimientos…………………………………………………..…………………1  
2. El  estado  de  la  cuestión……………………………………………..………………………………….5  
3. El  proyecto……………………………………………………………………………..……………………7  
4. El  camino  hacia  la  construcción  de  la  “Befindlichkeit”.  Primeros  pasos  hacia  la  
elaboración  presentada  en  Ser  y  tiempo………………………………………..……………….8  
a. Hacia  la  ontología  y  la  disposición  afectiva.  El  acceso  preteorético……....8  
b. La  referencia  a  Aristóteles:  “Aristóteles,  Retórica  B,  5,  1382  a  20  –  1383  
b  11”……………………………………………………………………………………………….16  
c. Τὸ  πάθος  como  concepto  fundamental  de  la  filosofía  aristotélica……….20  
c.1.  El  temor  (ὁ  φόβος)  y  la  confianza  o  valor  (τὸ  θαρραλέον)……………26  
c.2.  El  temor  (ὁ  φόβος)……………………………………………………………………..26  
c.3.  La  confianza  o  valor  (τὸ  θαρραλέον)………………………………………..….30  
d. El  lugar  de  la  retórica  y  de  las  pasiones  en  Aristóteles……………………….32  
e. El  análisis  del  fenómeno  del  πάθος  aristotélico  en  el  curso  de  Heidegger  
de  1924:  Conceptos  fundamentales  de  la  filosofía  aristotélica…………...…36  
e.1.  Retórica:  El  λόγος  como  posibilidad  de  la  relación  con  un  otro…..…36  
e.2.  Retórica:  Las  πίστεις  ἔντεχνοι…………………………………………………….39  
e.3.  El  πάθος  como  un  concepto  fundamental  del  ser…………………………41  
e.4.  Sentidos  generales  y  roles  del  πάθος  en  el  Dasein...................................45  
e.4.1.  Ἕξις  y  πάθος.................................................................................................45  
e.4.2.  La  referencia  a  πάθος  en  Metafísica  Δ………………………………...45  
e.4.3.  El  Dasein  es-­‐tomado  por  el  πάθος.......................................................47  
e.4.4.  Πάθος  en  cuanto  a  εἶδος  y  ὕλη..............................................................50  
e.5.  La  determinación  del  πάθος  como  ἡδονή  y  λύπη.....................................53  
e.5.1.  Ἡδονή..............................................................................................................55  
e.5.2.  La  relación  φόβος  /  λύπη........................................................................56  
e.6.  Síntesis  de  las  determinaciones  del  πάθος..................................................57  

  vi  
e.7.  El  análisis  de  φόβος...............................................................................................58  
e.8.  La  relación  entre  πάθος  y  λόγος.......................................................................67  
5. La  Befindlichkeit  en  Ser  y  tiempo…………………………………………………………………70  
5.1.  La  traducción  del  concepto  Befindlichkeit………………………………..….70  
5.1.a.  La  traducción………………………………………………………………………….70  
5.1.b.  El  concepto  Befindlichkeit………………………………………………….…….79  
5.1.c.  El  estilo…………………………………………………………………………………...82  
5.1.d.  El  método  etimológico…………………………………………………………….84  
I.  Constituyente  existencial  fundamental,  en  el  marco  de  la  Analítica  
Existencial  del  Dasein………………………….………………………………………....88  
a. La  pregunta  fundamental……………………………………………………………..…..88  
b. El  hombre  en  relación  a  la  pregunta  fundamental……………………………..90  
c. Preeminencias  del  Dasein………………………………………………………………...91  
d. El  uso  del  concepto  Dasein  para  referirse  al  hombre.  Caracteres  de  este  
ente…………………………………………………………………………………………………93  
e. Análisis  del  Dasein  en  su  cotidianidad  mediana………………………………....97  
f. Delimitación  de  la  analítica  del  Dasein…………………………………………..….99  
g. El  estar-­‐en  como  tal  del  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo…………………..…………………101  
h. El  conocimiento  y  el  estar-­‐en………………………………………………………….107  
i. El  Ahí  (Da)  del  Dasein…………………………………………………………………….114  
II.  Caracterización  de  la  disposición  afectiva  a  la  luz  de  la  Analítica  
Existencial  del  Dasein………………………………………………………………...116  
a. Carácter  y  estructura  de  la  disposición  afectiva…………………………….…116  
b. Temporeidad  y  disposición  afectiva………………………………………………..123  
b.1.  Temporeidad  (Zeitlichkeit)………………………………………………....123  
b.2.  Disposición  afectiva  y  temporeidad……………………………………..129  
III.  El  miedo  y  la  angustia,  modos  del  encontrarse  o  de  la  disposición  
afectiva…………………………………………………………………………………...…132  
a. El  carácter  de  “fundamental”…………………………………………………..…132  

  vii  
b. El  miedo  (die  Furcht)…………………………………..……………………………134  
c. La  angustia  (die  Angst)……………………………………………………………...139  
d. El   hito   de   la   angustia   para   el   pensamiento   posterior   a   Ser   y  
tiempo………………………………………………………………………………………147  
6. Consideraciones  finales………………………………….…………………………………………157  
7. Bibliografía………………………………………………………………………………………...…….167  

  viii  
 
1. El  problema.  Sólo  sentimientos  
 
“Μῆνιν  ἄειδε,  θεὰ,  Πηληϊάδεω  Ἀχιλῆος,”1  
 
“La  cólera  canta,  oh  diosa,  del  Pelida  Aquiles,”2  
 
Cólera   (Μῆνιν)   es   la   primera   palabra   del   primer   verso,   que   le   otorga   título   y  
tema   al   primer   canto   y,   por   qué   no,   a   la   primera   obra   que   conservamos   escrita   de  
nuestra  cultura  occidental:  la  Ilíada  de  Homero.  A  través  de  él  y  sus  versos  las  musas  
se  encargan  de  relatarnos  la  historia  que  rodea  a  la  pasión  o  sentimiento  que  da  inicio  
a   la   literatura   occidental.   Con   ello,   parece   lógico   que   el   lugar   de   expresión   de   las  
pasiones   o   sentimientos   sea   la   literatura.   Y,   hoy   en   día,   si   se   trata   de   su   estudio   o  
análisis,  su  lugar  sea  el  de  la  psicología.  
Sin   embargo,   y   no   obstante   la   importancia   que   se   le   otorga   a   las   pasiones   o  
sentimientos   en   la   literatura   antigua,   hablar   de   dicho   tema   hoy   en   día   resulta  
complicado,  incluso  desde  la  literatura,  tal  como  recuerda  Heidegger  citando  a  André  
Gide  en  su  conferencia  ¿Qué  es  la  filosofía?,  el  cual  indica:  “«Con  los  bellos  sentimientos  
se   hace   mala   literatura»,   «C'est   avec   les   beaux   sentiments   que   l’on   fait   la   mauvaise  
littérature»”3.  Más  difícil  aún  se  torna  el  tema  cuando  se  intenta  llevar  a  la  filosofía,  en  
tanto  de  ésta  se  exige  absoluta  racionalidad  y  los  sentimientos  parecen  encontrarse  en  
el   otro   extremo,   en   la   irracionalidad.   De   ahí   la   pregunta   del   mismo   Heidegger,  

                                                                                                               
1  Homero,   Ilias,   Edidit   Guillelmus   Dindorf.   In   Aedibus   B.   G.   Teubneri,   4a   edit.,   Leipzig,   MDCCCLXXXIII,  

pars.  1,  p.  1,  v.  1.  


2  Homero,   Ilíada,   Ed.   Gredos,   Barcelona,   2006,   Introducción,   traducción   y   notas   de   E.   Crespo,   p.   1,   Canto  

I,  v.  1.  
3  Heidegger,   M.,   ¿Qué   es   la   filosofía?,   Ed.   Herder,   Barcelona,   2004;   Prólogo,   traducción   y   notas  
aclaratorias  de  Jesús  Adrián  Escudero;  p.  31  (GA  11,  p.  8)  

  1  
“filosofía,   el   más   riguroso   trabajo   conceptual   del   pensar,   y   —¿temple?   ¿Cómo   van  
juntos  ambos,  filosofía  y  temple?”4.  
Surge,  entonces,  el  problema:  ¿tienen  lugar  los  sentimientos  en  la  filosofía?    
No   podemos   negar   que   el   tema   de   los   “sentimientos”   ha   sido   abordado   por  
distintos  e  importantes  autores,  filósofos  o  pensadores  a  lo  largo  de  la  historia,  pero  
en  pocos  hemos  encontrado  un  análisis  y  desarrollo  de  estos,  en  el  que  se  nos  ponga  
tan   de   manifiesto   el   estrecho   y   esencial   vínculo   que   existe   entre   ellos   y   el   pensar,  
como   en   la   obra   de   uno   de   los   pensadores   más   influyentes   del   siglo   pasado:   Martin  
Heidegger.  
En  1927,  se  publica  una  de  las  obras  más  importantes  e  influyentes  de  Heidegger  
para  la  filosofía  contemporánea,  Ser  y  tiempo.  En  su  parágrafo  29,  y  con  motivo  de  la  
Analítica   existencial   del   Dasein,   el   pensador   nos   llama   la   atención   respecto   a   un  
elemento  de  la  mayor  importancia  para  este  ente  y  su  cuestionamiento  y  comprensión  
del  sentido  del  ser.  Nos  dice:  “Lo  que  en  el  orden  ontológico  designamos  con  el  término  
de  disposición  afectiva  [Befindlichkeit]  es  ónticamente  lo  más  conocido  y  cotidiano:  el  
estado  de  ánimo,  el  temple  anímico.  Antes  de  toda  psicología  de  los  estados  de  ánimo  
—por  lo  demás  aún  sin  hacer—  será  necesario  ver  este  fenómeno  como  un    existencial  
fundamental  y  definirlo  en  su  estructura”5.    
Como  veremos  más  adelante,  la  analítica  existencial  del  Dasein  fijará  su  atención  
en   aquel   elemento   que   suele   ser   dejado   de   lado   en   el   ámbito   científico,   pero   que  
resulta  ser  lo  más  conocido  y  cotidiano.  
La   “Analítica   existencial   del   Dasein”   pone   al   descubierto   un   existencial  
fundamental,  a  través  del  cual  el  Dasein  es  su  “Ahí”  (Da),  la  disposición  afectiva6  o  el  
encontrarse7  (Befindlichkeit).   Es   decir,   aquello   que,   como   ya   mencionamos,   en   el  
plano  ontológico-­‐existencial  se  le  da  el  nombre  de  disposición  afectiva  o  encontrase,  y  
                                                                                                               
4  Heidegger,   M.,   Preguntas   fundamentales   de   la   filosofía.   “Problemas”   escogidos   de   la   “lógica”,  
Publicaciones   Especiales   N°   105,   Serie   Textos,   de   la   Facultad   de   Filosofía   y   Humanidades   de   la  
Universidad  de  Chile,  2004;  Traducción  de  Pablo  Sandoval;  P.  2  (Heidegger,  G.  A.  45,  p.  1)  
5  Heidegger,   M.,   Ser  y  tiempo,   Editorial   Universitaria,   Santiago,   1998.   Traducción,   prólogo   y   notas   de   J.   E.  

Rivera.  P.  158.  (SuZ:  134,  GA2:  178)  


6  Según  traduce  J.  E.  Rivera.  
7  Según  traduce  J.  Gaos.  

  2  
que   en   el   plano   óntico-­‐existentivo   conocemos   bajo   el   nombre   de   estado   de   ánimo  
(Stimmung),  temple  anímico  (Gestimmtsein)  o,  simplemente,  sentimiento  (Gefühl)8.  
Respecto  a  este  fenómeno,  que  comúnmente  ha  sido  desplazado  del  ámbito  de  la  
filosofía   o   del   pensamiento   riguroso,   Heidegger   señala   enfáticamente   que   éste   no   es  
meramente   una   “nada”,   sino   que   es,   junto   con   el   comprender   (Verstehen)   y   el   habla   o  
discurso  (Rede),  uno  de  los  tres  modos  de  aperturidad  (Erschlossenheit)  del  Dasein.  Y  
por  aperturidad  entendemos  el  modo  fundamental  como  el  Dasein  es  su  Ahí  (como  el  
Da-­‐sein   es   su   Da),   es   decir,   por   el   cual   él   se   abre   y   se   descubre   el   mundo   y,   a   su   vez,   el  
mundo  se  abre  y  se  descubre  ante  él.  De  ahí  que  la  verdad  esté  íntimamente  ligada  con  
la  aperturidad  e  incluso  se  pueda  llegar  a  afirmar  que  es  en  la  aperturidad  del  Dasein  
donde  el  fenómeno  de  la  verdad  alcanza  su  sentido  más  originario,  ya  que  con  ella  y  
por   ella   tiene   lugar   el   ser-­‐descubridor   del   Dasein   y   el   estar   al   descubierto   de   los   entes  
intramundanos.  
El  análisis  de  la  disposición  afectiva  presentado  por  Heidegger  en  Ser  y  tiempo,  
en   el   que   destaca   las   modalidades   del   miedo   y   la   angustia,   se   manifiesta   como   un  
elemento   esencial   en   la   analítica   existencial   del   Dasein,   en   vista   a   la   pregunta  
fundamental   de   la   filosofía   por   el   sentido   del   ser.   Sin   embargo,   este   análisis   no   se  
presenta  de  manera  aislada.  Hoy  en  día,  gracias  a  la  publicación  de  parte  importante  
de   la   Edición  Integral   (Gesamtausgabe)   de   sus   obras,   podemos   comprobar   que,   muy  
por   el   contrario,   el   trabajo   de   Heidegger   en   torno   al   rol   de   los   sentimientos,   temples   o  
disposiciones   afectivas   en   el   ámbito   ontológico   existencial   se   comienza   a   cimentar   y  
desarrollar  tempranamente  algunos  años  antes  de  1927  a  través  de  sus  cursos  y  que,  
lejos   de   decaer,   en   lo   que   algunos   estudiosos   del   pensador   reconocen   como   una  
“segunda  etapa  o  fase”  de  su  pensamiento,  a  partir  de  la  cual  centraría  su  atención  de  
manera   más   precisa   en   la   pregunta   fundamental,   es   posible   cerciorarse   que   el  

                                                                                                               
8  Cfr.   Heidegger,   M.,   Nietzsche,   Tomo   I,   Ediciones   Destino,   Colección   Áncora   y   Delfín,   traducción   de   Juan  

Luis  Vermal,  pp.  52-­‐61.  (GA  6.1,  pp.  40-­‐51)  

  3  
fenómeno   de   la   disposición   afectiva   no   es   abandonado,   sino   que,   como   sugieren  
algunos  investigadores  del  tema,  es  de  vital  importancia  para  el  pensar  venidero9.  
El   tema   de   las   disposiciones   afectivas   o   temples   atraviesa   todo   el   pensamiento  
de   Heidegger,   manifestándose   como   uno   de   los   ejes   principales   en   la   labor   de  
replantear  la  pregunta  fundamental  del  pensar,  la  pregunta  por  el  ser.  Por  lo  tanto,  la  
importancia   de   este   tema   es   muy   relevante,   tanto   para   el   pensamiento   de   Martin  
Heidegger,  como  para  la  filosofía  en  general.  
   

                                                                                                               
9  Cfr.   Bulo,   V.,   “Función   del   temple   y   disfunción   de   la   corporeidad   en   la   experiencia   fundamental   del  

pensar   en   Heidegger   tardío”,   en   Fenomenología   y   Hermenéutica.   Actas   del   primer   congreso  


internacional   de   fenomenología   y   hermenéutica.   Pp.   149-­‐160.   Santiago,   2008.   Facultad   de  
Humanidades  y  Educación.  Departamento  de  Artes  y  Humanidades.  Universidad  Andrés  Bello.  

  4  
2. El  estado  de  la  cuestión  
 
La   importancia   de   las   disposiciones   afectivas   en   el   pensamiento   de   Martin  
Heidegger,  ha  llevado  a  distintos  estudiosos  del  fenómeno  a  abordar  el  asunto  desde  
diversas  perspectivas.  
Dentro  de  los  diversos  estudios  del  tema,  sin  mencionar  los  distintos  análisis  y  
comentarios  a  Ser  y  tiempo,  destacan  los  llevados  a  cabo  por  Pablo  Redondo  Sánchez,  
Pilar   Gilardi,   Valentina   Bulo   y,   un   volumen   completo   dedicado   a   éste   de   los   Studia  
Heideggeriana  (Vol.  IV,  2015).    
El   texto   de   Pablo   Redondo,   Filosofar   desde   el   temple   de   ánimo.   La   «experiencia  
fundamental»   y   la   teoría   del   «encontrarse»   en   Heidegger 10  (Ediciones   Universidad  
Salamanca,   Salamanca,   2005),   tal   como   su   título   lo   indica,   intenta   esclarecer   el  
fenómeno   de   la   “experiencia   fundamental”   (Grunderfahrung),   su   desarrollo   y  
elaboración   en   dirección   a   determinados   “temples   anímicos”   (Stimmungen)  
identificados   con   el   nombre   de   “encontrarse”   (Befindlichkeit).   Para   ello,   Redondo   se  
sitúa  en  los  primeros  cursos  dictados  por  Heidegger  en  Friburgo  (1919-­‐1923)  y  en  los  
de  Marburgo  (1923-­‐1928).    
Pilar  Girardi,  por  su  parte,  en  su  Tesis  Doctoral,  titulada  El  estatuto  ontológico  de  
la  afectividad  en  la  ontología  fundamental  de  Martin  Heidegger  (2008)11,   y   publicada  
posteriormente   bajo   el   título   Heidegger:   la   pregunta   por   los   estados   de   ánimo   1927-­‐
1930   (2013)12,  presenta  un  estudio  del  fenómeno  de  la  disposición  afectiva  centrado,  
principalmente,  en  la  Analítica  existencial  del  Dasein  desarrollada  en  Ser  y  tiempo.  

                                                                                                               
10  Redondo,   P.,   Filosofar   desde   el   temple   de   ánimo:   la   «experiencia   fundamental»   y   la   teoría   del  
«encontrarse»  en  Heidegger.  Salamanca:  Ediciones  Universidad  Salamanca,  2005.  
11  Gilardi,   M.,   El  estatuto  ontológico  de  la  afectividad  en  la  ontología  fundamental  de  Martin  Heidegger.  

Tesis  Doctoral  en  Filosofía.  Ciudad  Universitaria:  Universidad  Nacional  Autónoma  de  México,  2008.  
12  Gilardi,   M.,   Heidegger:   la   pregunta   por   los   estados   de   ánimo   1927-­‐1930.   Bonilla   Artigas   Editores,  

México,  D.  F.,  2013.  

  5  
Por  otro  lado,  la  profesora  Valentina  Bulo,  ha  dedicado  varios  artículos13  y  libros  
al   estudio   del   fenómeno   de   la   disposición   afectiva   o   temples   fundamentales   en   el  
pensamiento   de   Martin   Heidegger   y   de   otros   filósofos,   como   es   el   caso   de   Xavier  
Zubiri.   Entre   ellos,   destacan   dos:   El   temblor   del   Ser:   cuerpo   y   afectividad   en   el  
pensamiento   tardío   de   Martin   Heidegger   (2012) 14  y   Tonos   de   realidad:   pensar   el  
sentimiento   en   la   filosofía   de   Xavier   Zubiri   (2013)15.   A   través   de   sus   trabajos   ella   se  
centra   en   el   estudio   y   análisis   de   este   tipo   de   fenómenos,   principalmente,   en   el  
pensamiento  tardío  de  Heidegger.  
Por   último,   el   Volumen   IV   (2015)   de   los   Studia  Heideggeriana,  editado   por   Ángel  
Xolocotzi,   se   ha   dedicado   por   completo   al   análisis   del   tema   de   la   Afectividad16.   En   este  
texto   es   posible   encontrar   trabajos   de   distintos   estudiosos   del   pensamiento   del  
filósofo   alemán,   en   lo   cuales   abordan   el   tema   de   la   afectividad   desde   ópticas  
particulares.  
Ahora  bien,  en  ninguno  de  estos  trabajos,  pese  a  los  grandes  y  profundos  aportes  
que   significan   a   la   temática,   se   puede   encontrar   un   análisis   ligado   a   los   elementos   que  
configuran   la   construcción   de   la   presentación   que   lleva   a   cabo   Heidegger   de   las  
disposiciones   afectivas   en   Ser   y   tiempo.   Y   los   que   podrían   desarrollar   un   trabajo   de  
este  tipo,  P.  Redondo  y  P.  Girardi,  fijan  su  atención  en  elementos  que  no  dicen  relación  
específica   con   la   clara   referencia   que   hace   el   propio   Heidegger,   cuando   desarrolla   el  

                                                                                                               
13  Entre   los   cuales,   destaco:   (2005)   “Die   Grundstimmung   en   el   pensamiento   tardío   de   Heidegger”,   en  

Philosophica,   Vol.   28,   pp.   23-­‐46.   Valparaíso:   Revista   del   Instituto   de   Filosofía   de   la   Pontificia  
Universidad   Católica   de   Valparaíso.   Ediciones   Universitarias   de   Valparaíso;   (2008)   “Función   del  
temple   y   disfunción   de   la   corporeidad   en   la   experiencia   fundamental   del   pensar   en   Heidegger  
tardío”,  en  Fenomenología  y  Hermenéutica.  Actas  del  primer  congreso  internacional  de  fenomenología  
y   hermenéutica.   Pp.   149-­‐160.   Santiago:   Facultad   de   Humanidades   y   Educación.   Departamento   de  
Artes  y  Humanidades.  Universidad  Andrés  Bello;  (2008)  “Verhaltenheit:  La  tonalidad  de  un  posible  
nuevo   inicio   histórico”,   en   Revista  de  Filosofía,   Vol.   64,   pp.   89-­‐98.   Santiago:   Facultad   de   Filosofía   y  
Humanidades.  Universidad  de  Chile.  
14  Bulo,   V.,   El   temblor   del   Ser:   cuerpo   y   afectividad   en   el   pensamiento   tardío   de   Martin   Heidegger.  

Editorial  Biblos,  Buenos  Aires,  2012.  


15  Bulo,  V.  Tonos  de  realidad:  pensar  el  sentimiento  en  la  filosofía  de  Xavier  Zubiri.  RIL  Editores,  Santiago,  

2013.  
16  Xolocotzi,   A.   (ed.),   Studia   Heideggeriana.   Afectividad.   Vol.   IV.   2015.   Sociedad   Iberoamericana   de  

Estudios  Heideggerianos  (SIEH),  Alexander  Von  Humboldt  Stiftung,  Editorial  Teseo,  2015.  

  6  
tema   en   la   mencionada   obra,   al   análisis   del   fenómenos   en   el   pensamiento   de  
Aristóteles.  
Así,   hasta   la   fecha   no   existe   un   trabajo   que   se   haga   cargo   de   establecer   los  
alcances   de   la   relación   del   análisis   de   la   disposición   afectiva,   con   los   elementos  
especialmente  ligados  al  pensamiento  de  Aristóteles,  que  el  propio  Heidegger  realiza  
en  un  curso  de  1924  y  que  pueden  sentar  las  bases  de  aquel  que  éste  lleva  a  cabo  en  
Ser  y  tiempo.  
 

3. El  proyecto  
 
La   tarea   que   nos   disponemos   a   realizar   a   través   de   las   siguientes   páginas,   se  
focaliza   en   atender   a   la   necesidad   de   esclarecer   el   vínculo   entre   el   fenómeno   de   la  
disposición  afectiva  presentado  en  una  de  las  obras  más  influyentes  del  siglo  pasado,  y  
los   elementos   que   ayudaron   a   su   construcción   y   conceptualización   presentes,  
especialmente,  en  el  análisis  del  pensamiento  de  Aristóteles  que  lleva  a  cabo  el  mismo  
Heidegger.  
Daremos   curso   a   una   investigación   que   busca   establecer   y   esclarecer   los  
elementos   esenciales   desarrollados   por   el   propio   Heidegger   a   través   de   sus   cursos  
previos  a  la  publicación  de  Ser  y  tiempo,  que  fueron  construyendo  el  fenómeno  de  la  
Befindlichkeit,  en  tanto  dimensión  afectiva  de  la  Analítica  existencial  del  Dasein.    
   

  7  
4.  El  camino  hacia  la  construcción  de  la  “Befindlichkeit”.  
Primeros  pasos  hacia  la  elaboración  presentada  en  Ser  y  
tiempo.  
 
a.  Hacia  la  ontología  y  la  disposición  afectiva.  El  acceso  preteorético.  
 
  El   tema   de   las   disposiciones   afectivas,   afectos   o   temples,   en   Heidegger,   no   se  
puede   separar   de   la   ontología.   Tal   como   dirá   en   Ser  y  tiempo,   el   análisis   de   éstos   no   se  
funda  en  el  plano  óntico  existentivo,  sino  en  el  ontológico  existencial.    
  Los  antecedentes  de  la  concepción,  análisis  y  teorización  de  este  fenómeno  se  
remontan   algunos   años   antes   del   trabajo   llevado   a   cabo   en   Ser   y   tiempo.   Ángel  
Xolocotzi  indica,  en  la  introducción  al  volumen  IV  de  los  Studia  Heideggeriana,  que  en  
el   curso   del   semestre   de   posguerra   de   1919,   titulado   La   idea   de   la   filosofía   y   el  
problema  de  la  concepción  del  mundo,  Heidegger  ya  alberga  la  idea  de  la  importancia  
que  tienen  los  estados  afectivos  para  “acceder  al  ente  de  modo  preteorético,  a  partir  
del   entorno   abierto   afectivamente” 17 ..   Lo   cual,   según   dicho   autor,   se   manifiesta  
claramente  en  el  texto  de  Heidegger:  “Yo  veo  la  cátedra  de  golpe,  por  así  decirlo;  no  la  
veo  aislada,  yo  veo  el  pupitre  como  si  fuese  demasiado  alto  para  mí.  Yo  veo  un  libro  
sobre   el   pupitre,   como  algo  que  inmediatamente  me  molesta”1819.   Con   ello,   se   expone  
un   vivenciar,   un   “comprender   ateorético   y   templado   que   permite   que   algo   salga   a  
nuestro  encuentro  colmado  de  cierta  tonalidad  afectiva”20.  
  Ahora  bien,  aún  cuando  Xolocotzi  manifiesta  que  “el  despliegue  de  este  punto  
de   partida   no   se   da   de   forma   homogénea   y   directa”21,   y   que   no   encontramos   una  

                                                                                                               
17  Xolocotzi,   A.   (editor),   Studia  Heideggeriana,   Volumen   IV,   2015,   Afectividad.   Editorial   Teseo,   2015   –  

Sociedad  Iberoamericana  de  Estudios  Heideggerianos,  Buenos  Aires,  2015,  p.  11.  
18  Texto  citado  por  Xolocotzi  en  Studia  Heideggeriana,  Vol.  IV,  2015.  Ed.  citada.  P.  11.  El  autor  advierte  

que  las  cursivas  son  suyas.  


19  Cfr.   Heidegger,   M.,   La  idea  de  la  filosofía  y  el  problema  de  la  concepción  del  mundo,   Editorial   Herder,  

Barcelona,  2005,  p.  86.    


20  Xolocotzi,  A.  (editor),  Studia  Heideggeriana,  Volumen  IV,  2015,  Afectividad.  Ed.  citada,  p.  12.  
21  Ibíd.  

  8  
concreción  de  esto,  sino  hasta  Ser  y  tiempo,  a  través  de  estas  páginas  veremos  que  esto  
comienza  a  tomar  forma  en  algunos  cursos  que  preceden  dicha  obra,  en  los  cuales,  el  
tema  se  desarrolla  de  manera  bastante  acabada.  
  En  el  semestre  de  verano  de  1923,  Heidegger  dicta  un  curso  en  Friburgo,  en  el  
que   comienza   a   bosquejar   lo   que   hará   en   Ser  y  tiempo.   Los   manuscritos   preparados  
por  él  para  dicho  curso  y  algunos  apuntes  de  clase  de  algunos  asistentes,  se  publicaron  
bajo  el  título  de  Ontología.  Hermenéutica  de  la  facticidad22(Ontologie  (Hermeneutik  der  
Fakticität)23).  
Uno   de   los   elementos   de   análisis   de   dicha   obra   es,   sin   duda,   el   del   término  
“ontología”.   El   método   para   aclarar   el   sentido   de   éste,   es   al   modo   de   una   definición  
negativa.  Ontología,  no  es  el  nombre  de  una  disciplina  filosófica  particular,  como  ética,  
lógica,   axiología,   etc.,   tal   cual   como   ocurría   en   la   Neoescolástica   o   en   la   escolástica  
fenomenológica.   El   sentido   que   tiene   aquí   este   término,   es   sólo   el   de   indicar   que   de   lo  
que  se  investigará  y  se  hablará,  es  el  ser.  Tampoco  se  trata  de  una  consigna  que  sirva  
para   utilizarla   contra   Kant   o   Lutero.   No   es   una   especie   de   reclamo   que   sirva   para   el  
levantamiento  de  esclavos  contra  la  filosofía  como  tal.  Ontología  mienta  un  preguntar  
y   un   determinar   dirigido   hacia   el   ser   en   cuanto   tal.   Pero   en   qué   consiste   el   ser   y   cómo  
sea,  permanece  aún  indeterminado.  
Tampoco  se  concibe  a  la  ontología  como  ocupándose  de  las  determinaciones  o  
características  generales  del  ser,  pese  a  que  igual  tiene  a  la  vista  un  sector  concreto  de  
éste.  Y  aún  cuando  la  ontología  moderna  no  es  una  disciplina  aislada,  ya  que  ésta  se  
entrelaza  con  la  fenomenología,  dando  pie,  de  este  modo,  a  un  concepto  apto  para  la  
investigación,   a   juicio   de   Heidegger,   las   ontologías   fenomenológicas   no   parecen  
suficientes,   puesto   que   serían   algo   que   se   queda   a   medio   camino.   Así,   no   basta   con  
unir  ontología  y  fenomenología.  
Heidegger   quiere   ir   hacia   un   estrato   más   profundo   de   la   conciencia   y   de   la  
conciencia   de   objetos,   al   ámbito   de   la   facticidad,   de   la   facticidad   del   Dasein.   El  
                                                                                                               
22  Heidegger,   M.,   Ontología.  Hermenéutica  de  la  facticidad,   Alianza   Editorial,   Madrid,   1999.   Versión   de  

Jaime  Aspiunza.  
23  Heidegger,  M.,  GA.  63.  

  9  
fenómeno   “conciencia-­‐de”,   que   se   daría   en   las   distintas   ontologías   regionales   de   la  
fenomenología   (ontología   de   la   naturaleza,   ontología   de   la   cultura,   ontologías  
materiales),  no  es  el  más  radical.  Las  ontologías  regionales  de  la  fenomenología  tratan  
de   los   caracteres   de   los   objetos   de   la   región   del   ser   correspondiente,   pero   no   tratan  
del  ser  en  cuanto  tal.  Por  ende,  ellas  carecen  del  radicalismo  que  Heidegger  busca.  
“La  fenomenología  en  sentido  amplio  incluye  también  la  ontología.  
        En  tal  ontología,  sin  embargo,  no  se  plantea  para  nada  la  cuestión  de  cuál  haya  de  ser  el  
campo  del  ser  del  que  se  extraiga  el  sentido  de  ser  decisivo,  aquél  que  permita  dirigir  toda  la  
problemática.  Dicha  cuestión  le  es  desconocida  y  por  ello  mismo  le  resulta  también  ajena  hasta  
la  propia  procedencia  genética  de  tal  sentido.”24      
  Con   esto,   podríamos   decir   que   aunque   parece   ser   que   Heidegger   acoge   a   las  
fenomenologías   ontológicas,   reconoce   que   a   ellas   les   es   desconocido   el   principal  
problema  del  ser.  
Él  ve  una  doble  insuficiencia  en  la  ontología  tradicional  y  en  las  ontologías  de  
su   tiempo.   Se   puede   decir   que   este   doble   problema   es,   por   una   parte,   que   tanto   la  
ontología   tradicional   como   la   de   su   tiempo   tienen   como   tema   el   ser-­‐objeto,   es   decir,  
les  preocupa  la  objetividad  u  objetualidad25  del  objeto,  de  modo  que  cuando  se  ocupan  
de   la   naturaleza,   la   cultura,   el   mundo,   etc.,   lo   hacen   “a   través   de   esos   ámbitos  
objetuales   o   ámbitos   de   conocimiento   o   ámbitos   de   objeto,   pero   no   a   partir   de   la  
existencia   [Dasein]   y   de   las   posibilidades   de   la   existencia   o   que   definen   a   la  
existencia”26.   Por   otra   parte,   y   como   segundo   problema,   al   no   ocuparse   del   Dasein  
(primer   problema),   ellas   no   emprenden,   sino   que   más   bien   se   cierran   el   camino   hacia  
el   ente   que   Heidegger   considera   decisivo   dentro   de   la   problemática   filosófica,   al  

                                                                                                               
24  Heidegger,  M.,  Ontología.  Hermenéutica  de  la  facticidad,  Ed.  citada,  p.  19.  
25  Esta   palabra,   “objetualidad”,   es   la   que   utiliza   Manuel   Jiménez   Redondo   para   traducir   la   palabra  
alemana   “Gegenständlichkeit”   en   su   versión   al   castellano   de   Ontologie.   Hermeneutik   der   Faktizität.  
Palabra  que  indica  de  manera  más  eficiente  en  castellano  la  cualidad  de  ser  objeto  que  “objetividad”  
utilizada  por  Jaime  Aspiunza,  aunque  este  último  tenga  una  nota  aclaratoria  para  el  término.  
26  Heidegger,   M.,   Hermenéutica  de  la  facticidad,   Traducción   e   introducción   de   Manuel   Jiménez   Redondo;  

Curso  de  doctorado  “El  discurso  filosófico  de  la  modernidad”,  Universidad  de  Valencia,  curso  1998-­‐
99;   párrafo   11   del   parágrafo   1.   Utilizo   en   esta   cita,   la   presente   versión   al   castellano   de   Ontologie.  
Hermeneutik  der  Faktizität,  debido  a  que  en  este  caso  me  es  más  decidora  que  la  traducción  de  Jaime  
Aspiunza.   Además,   cito   de   acuerdo   al   número   del   párrafo   del   correspondiente   parágrafo   debido   a  
que  es  una  versión  electrónica  disponible  en  Internet.  

  10  
Dasein,   “desde   el   cual   y   para   el   cual   «es»   la   filosofía”27.   Debido   a   esto,   la   ontología  
tradicional  y  la  ontología  de  su  tiempo  no  pueden  emprender  el  camino  que  lleva  a  la  
ontología  del  Dasein  u  ontología  de  la  facticidad.  
  La  necesidad  de  Heidegger  por  una  ontología  diferente  a  la  tradicional  y  a  la  de  
su  tiempo,  de  una  ontología  más  radical,  ya  se  hace  presente  en  el  pensador  antes  de  
1923  (año  en  que  dicta  el  curso  Ontología)  en  una  carta  dirigida  a  Karl  Jaspers  fechada  
el   27   de   junio   de   1922.   Esta   carta   se   escribe   como   respuesta   al   envío   por   parte   de  
Jaspers   de   su   trabajo   Strindberg   y   Van   Gogh.   Ensayo   de   un   análisis   patográfico   con  
referencias   comparativas   a   Swedenborg   y   Hölderlin.   Heidegger   le   dice   a   Jaspers,  
respecto  a  la  forma  en  que  este  último  trata  de  investigar  la  causalidad  psíquica,  “en  el  
antiguo  sentido,  dentro  del  mundo  histórico-­‐espiritual”:        
  “Esta  tarea  tiene  como  fundamento  la  cuestión  de  cómo  ‘integrar’  la  esfera,  por  
ejemplo,   de   la   esquizofrenia,   dentro   de   las   categorías   conceptuales   que   articulan   por  
principio   unitariamente   la   vida   de   acuerdo   con   el  sentido   del   ser   y   del   objeto.   Por   tanto,  
la   pregunta   se   sigue   planteando   según   la   vieja   manera.   El   tema   de   que   trata   no   puede  
entenderse   como   ‘esfera’,   ‘ámbito’,   con   un   carácter   de   ser   indeterminado.   Debe  
abandonarse   el   carácter   de   cosa   y   de   objeto   que   estos   fenómenos   tienen   en   el  
planteamiento   científico   hasta   ahora   vigente   y   se   les   debe   proporcionar   conceptual   y  
categóricamente   el   sentido   que   tienen   en   la   medida   en   que   son   algo,   y,   como   tales  
movilidades,   son   en   el   cómo   de   un   sentido   fundamental   de   facticidad   (formalmente,  
sentido   de   ser)   de   la   vida.   Debe   ponerse   en   claro   qué   significa   co-­‐constituir   la   existencia  
humana   para   interesarnos   en   ello;   es   decir,   debe   lograrse   en   su   origen   y   determinarse  
categorialmente  el  sentido  del  ser-­‐vivo  y  del  ser-­‐hombre.  Lo  psíquico  no  es  algo  que  el  
hombre  ‘tiene’,  ‘tiene’  consciente  o  inconscientemente,  sino  algo  que  él  es  y  que  lo  vive.  
Es  decir,  en  principio:  hay  objetos,  que  no  se  tiene,  sino  que  se  ‘es’;  más  aún,  el  qué  de  
estos   objetos   descansa   en   ‘que   son’.   Dicho   con   mayor   precisión:   la   vieja   distinción  
ontológica  entre  qué  es  y  que  es  no  es  suficiente  no  sólo  en  cuanto  a  su  contenido,  sino  
que  tiene  un  origen  en  cuya  esfera  de  sentido  no  se  encuentra  una  experiencia  del  ser  de  
la  vida  de  hoy  disponible  (dicho  brevemente  lo  ‘histórico’)  y  de  su  sentido  de  ser.  
  La  vieja  ontología  (y  las  estructuras  categoriales  que  surgen  de  ella)  tienen  que  
ser  nuevamente  construidas  desde  su  fundamento  […].  
  Se   precisa   una   crítica   de   la   ontología   realizada   hasta   ahora   que   se   dirija   hasta  
sus   raíces   que   se   encuentran   en   la   filosofía   griega,   en   especial   la   de   Aristóteles,   cuya  
ontología  (ya  este  concepto  no  vale)  tiene  tanto  vigor  y  vida  en  Kant  e  incluso  en  Hegel  
como  tenía  en  un  escolástico  medieval.  
  [...]  
  Llevar   a   término   de   forma   concreta   y   satisfactoria   esta   tarea   —únicamente  
como   tarea   previa—,   e   incluso   sólo   ponerla   sobre   la   base   de   una   formulación   clara,  
                                                                                                               
27  Heidegger,  M.,  Ontología.  Hermenéutica  de  la  facticidad,  Ed.  citada,  p.  20.  

  11  
costará   mucho   esfuerzo.   Y   cuando   se   la   tome   plenamente   en   serio,   teniendo  
constantemente  viva  ante  la  vista  la  cuestión  de  la  explicación  del  sentido  del  ser  de  la  
vida   como   el   objeto,   que   nosotros   somos   y   partiendo   para   ello   de   todo   trato   y   de   toda  
ocupación   —todo   trajín   como   preocupación   en   el   más   amplio   sentido—,   entonces,   por  
respeto  íntimo  ante  el  objeto  al  que  se  le  da  vueltas  filosofando,  se  verá  preservado  por  
sí  mismo  de  expresarse  sólo  para  ser  publicado.  
  O   bien   trabajamos   seriamente   en   la   filosofía   y   en   sus   posibilidades   como  
investigación   científica   de   principios,   o   nos   entendemos   como   hombres   de   ciencia   que  
arrastran  la  grave  carencia  de  parlotear  con  conceptos  cogidos  al  paso  y  tendencias    sólo  
a  medias  aclaradas  y  que  trabajan  movidos  por  necesidades  inmediatas.”28    
 
  En   resumen,   podemos   afirmar,   teniendo   ya   a   la   vista   el   curso   de   1923   y   la  
presente   carta,   que   por   esa   época   Heidegger   ya   utiliza   de   una   manera   “especial”   el  
concepto   Dasein,   que   luego   en   Ser  y  tiempo   (1927)   tendrá   un   papel   fundamental,   para  
referirse  “al  ente  que  es  decisivo  para  la  problemática  filosófica”29.  Además,  hay  una  
clara  relación  entre  los  términos  Dasein  y  facticidad  (Fakticität).  De  modo  que  cuando  
Heidegger  le  da  el  subtítulo  de  Hermenéutica  de  la  facticidad  a  su  curso  de  1923,  está  
pensando   ya   en   desarrollar   una   ontología   a   través   de   la   interpretación   del   Dasein.   Ser  
y  tiempo   viene   a   responder   a   esta   ontología   que   Heidegger   llamará   fundamental,   en  
tanto   se   encuentra   a   la   base   de   todas   las   otras   ontologías,   a   través   del   desarrollo   de   la  
analítica  existencial  del  Dasein.  
La  hermenéutica  de  la  facticidad  nos  presentará  la  interpretación  del  “carácter  
de  ser  de  «nuestro»  existir   «propio»”,  en  tanto  nuestro  existir  o  Dasein  propio  “en  su  
carácter  de  ser  existe  o  está  «aquí»  por  lo  que  toca  a  su  ser”30.    
La   hermenéutica   es   el   modo   en   que   se   abordará,   planteará,   accederá,  
cuestionará   y   explicará   este   carácter   de   ser   del   existir   o   Dasein,   llamado   facticidad.  
Para   ello,   se   volverá   sobre   el   sentido   originario   del   término   “hermenéutica”,   que  
mienta  una  determinada  unidad  en  la  acción  de  comunicar  (ἑρμηνεύειν)  y  no  sólo  un  
hablar   coloquial   acerca   de   algo.   En   este   sentido   originario,   la   hermenéutica   tiene   la  
función   de   notificar   el   ser   de   un   ente   en   su   ser   respecto   a   mí   a   través   del   habla,   o  

                                                                                                               
28  Martin  
Heidegger   /   Karl   Jaspers.   Correspondencia   (1920-­‐1963),   Editorial   Síntesis,   Madrid,   2003.  
Traducción  de  Juan  José  García  Norro.  Carta  Nº  9,  pp.  23-­‐25.  
29  Heidegger,  M.,  Ontología.  Hermenéutica  de  la  facticidad,  Ed.  citada,  p.  20.  
30  Heidegger,  M.,  Ontología.  Hermenéutica  de  la  facticidad,  Ed.  citada,  p.  25.  (GA  63,  p.  7)  

  12  
λόγος,   que,   a   su   vez,   hace   accesible   a   ese   ente,   permitiendo   que   se   muestre   y   dando  
lugar  al  desocultar  (ἀληθεύειν).31  
La  hermenéutica  de  la  facticidad  viene  a  ser,  entonces,  el  modo  como  este  ente,  
que   es   el   Dasein,   interpreta,   en   el   sentido   de   hacer   accesible   para   que   se   muestre   a  
través  del  habla,  su  propio  modo  de  ser  que  es  la  facticidad.    
Dicha   hermenéutica   indica   que   al   ser   del   Dasein   no   sólo   le   es   inherente   esta  
interpretación,   en   tanto   está   capacitado   y   necesita   de   ella,   sino   que   “también   le   es  
inherente  el  estar  de  algún  modo  ya-­‐interpretado  [in  Ausgelegtheit  sein]”32.  Pero  esta  
hermenéutica  se  debe  entender  como  un  conocer  existencial,  como  un  ser,  y  no  como  
una   simple   posesión   de   conocimientos.   De   modo   que   la   “puesta   (en   marcha)  
hermenéutica”33,  no  es  algo  que  se  invente  o  que  se  posea  de  modo  definitivo,  sino  que  
corresponde,   más   bien,   a   un   surgir   y   brotar   “de   una   experiencia   fundamental,   en  
nuestro  caso,  de  un  estar  despierto  de  carácter  filosófico  en  el  cual  el  existir  [Dasein]  
se   encuentra   consigo   mismo,   aparece   ante   sí   mismo”34 .   De   este   modo,   podemos  
afirmar   que   en   esta   hermenéutica   de   la   facticidad,   el   Dasein   aparece   ante   sí   mismo   en  
el  modo  de  la  facticidad.  
Heidegger   quiere   desligarse   de   las   ideas   tradicionales   y   dominantes   de  
“hombre”   (teología   y   filosofía   moderna),   dado   que   este   concepto   impide   ver   lo   que  
realmente   hay   que   tener   a   la   vista,   la   facticidad,   “nuestro   existir   propio   en   cada  
ocasión”35.   De   ahí   entonces,   que   iniciará   el   análisis,   no   desde   el   ser   vivo   dotado   de  
razón,  ni  de  la  persona,  sino  desde  la  facticidad,  desde  el  carácter  de  ser  del  existir  o  
Dasein   propio.   Para   ello,   se   tomará   a   éste   en   su   «aquí»   (Da)   ocasional.   Y   una  
“determinación   de   la   ocasionalidad   es   la   actualidad,   el   estar-­‐siempre,   el   demorarse-­‐
siempre   en   el   presente,   siempre   el   propio”36.   La   interpretación   del   Dasein   se   debe  
llevar  a  cabo  desde  su  actualidad  concreta,  con  el  fin  de  que  desde  lo  ya-­‐interpretado  
                                                                                                               
31  Cfr.  Heidegger,  M.,  Ontología.  Hermenéutica  de  la  facticidad,  §2.  
32  Heidegger,  M.,  Ontología.   Hermenéutica   de   la   facticidad,  Ed.  citada,  p.  33  (GA  63,  p.  15).  El  paréntesis  

cuadrado  fue  agregado  por  mí.  


33  Ibíd.,  p.  37  (GA  63,  p.  18)  
34  Ibíd.  El  paréntesis  cuadrado  es  mío.  
35  Ibíd.,  p.  41  (GA  63,  p.  21)  
36  Ibíd.,  p.  50  (GA  63,  p.  29)  

  13  
(die  Ausgelegtheit)  y  público  de  la  actualidad  salgan  a  la  luz  determinadas  categorías  
del  existir  o  Dasein.  Dicha  actualidad  supone  una  cotidianidad  en  la  que  el  Dasein  se  
desvanece,   es   absorbido   por   el   mundo,   habla   desde   ese   mundo   y   se   cuida   de   las   cosas  
de  ese  mundo.  
Heidegger   indica   que   el   Dasein   tiene   su   publicidad   o   esfera   de   lo   público  
(Öffentlichkeit),   la   cual   regula   primariamente   toda   interpretación   del   mundo   y   del  
mismo  Dasein.  El  modo  determinado  y  normal  en  el  cual  el  Dasein  habla  de  sí  mismo  
es   la   hablilla   o   habladuría.   Desde   ella,   él   se   toma   a   sí   mismo   y   se   conserva   en   una  
precomprensión   determinada.   La   habladuría   entrega   al   Dasein,   entonces,   una  
interpretación  ya-­‐hecha  de  sí  mismo;  pero  esto  no  se  hace  como  algo  que  se  le  añada  a  
él,   sino   algo   a   lo   que   “llega   por   sí   mismo,   desde   lo   cual   vive,   por   lo   cual   es   vivido”37.  
Otra  característica  de  lo  ya-­‐interpretado  de  la  actualidad  es  que  “nada  de  lo  que  pasa  
se  le  escapa”.  No  se  hace  cargo  de  nada  expresamente,  sino  que,  en  tanto  modo  de  la  
publicidad  y  ésta,  a  su  vez  del  “uno”  (das  Man),  la  habladuría  habla  de  todo  sin  hacerse  
cargo  de  nada  puesto  que  “uno  dice,  uno  oye,  uno  cuenta,  uno  supone,  uno  espera,  uno  
está  a  favor  de  que…”38.  Del  mismo  modo,  nadie  se  hace  cargo  de  ella.  
Es   precisamente   lo   ya-­‐interpretado   lo   que   delimita   el   ámbito   desde   el   cual   el  
Dasein  plantea  cuestiones  y  exigencias,  orientando  al  «aquí»  (Da)  del  Da-­‐sein  fáctico,  y  
delimitando  su  modo  de  ver  y  el  alcance  de  éste.  
Este   hablar   del   Dasein,   desde   la   habladuría,   acerca   de   sí   mismo   y   verse   a   sí  
mismo   de   cierto   modo,   viene   a   ser   sólo   una   especie   de   máscara   o   careta   con   la   cual  
intenta  cubrirse  con  el  fin  de  no  espantarse  de  sí  mismo.  Así,  en  lo  ya-­‐interpretado  del  
uno,  el  Dasein  encuentra  refugio  de  sí  mismo.    
Es   en   este   punto,   precisamente,   donde   Heidegger   introduce   un   elemento   que  
irá   desarrollando   con   el   tiempo   y   ganando   importancia   y   protagonismo,   la   angustia  
(Angst).    
El  Dasein  se  refugia  de  sí  mismo  en  lo  ya-­‐interpretado  del  uno  a  través  de  un  
hablar  que  se  sostiene  en  la  habladuría  como  prevención  de  la  angustia  que  lo  llevaría  
                                                                                                               
37  Ibíd.,  p.  52  (GA  63,  p.  31)  
38  Ibíd.  (GA  63,  pp.  31-­‐32)  

  14  
ante   sí.   De   este   modo,   la   máscara   que   le   entrega   lo   ya-­‐interpretado   público   le   permite  
aparecer  ante  sí  como  si  “fuera”;  es  decir,  como  actividad  suma.  
La   angustia   no   se   volverá   a   mencionar   en   este   curso,   pero   con   lo   dicho   ya   se  
pueden  sacar  ciertas  conclusiones  del  rol  que  Heidegger  le  asigna  a  este  fenómeno  que  
aún   no   ha   identificado   como   una   disposición   afectiva   fundamental  
(Grundbefindlichkeit),   tal   como   lo   hará,   años   después,   en   la   Analítica   existencial   del  
Dasein  que  lleva  a  cabo  en  Ser  y  tiempo.  
A   partir   de   lo   dicho.   La   angustia   se   manifiesta   con   la   capacidad   de   llevar   al  
Dasein   ante   el   sí   mismo   propio,   arrebatándolo   de   lo   ya-­‐interpretado   público.   Con   ello,  
el   Dasein   tendría   que   hacerse   cargo   de   sí   mismo,   o   habérselas   consigo   mismo.   No  
tendría   una   comprensión   previa   ni   de   sí,   ni   del   mundo,   puesto   que   éstas   venían   dadas  
antes  por  la  habladuría.  Frente  a  la  angustia,  el  Dasein  no  se  podría  refugiar  en  el  uno.  
Se  enfrentaría  “solo”  a  sí  mismo  y  al  mundo.    
A   la   luz   de   esto,   las   palabras   de   Hanna   Arendt   a   Heidegger,   pese   a   ser  
intempestivas  (1925)  respecto  a  la  obra  de  la  cual  estamos  tratando,  pueden  ilustrar  
bastante  bien  lo  que  antes  se  ha  dicho  de  otro  modo.    
“…   a   la   derribada   le   sobrevino   la   angustia   ante   la   realidad,   esa   angustia   vacía,   carente   de  
sentido  y  de  objeto,  ante  cuya  mirada  todo  se  convierte  en  nada  y  que  significa  locura,  falta  de  
alegría,   sensación   de   acoso   y   aniquilación.   Nada   es   tan   horrible   y   letal   para   esta   angustia   como  
el   propio   reflejo.   Y   esta   es   su   característica   y,   al   mismo   tiempo,   el   signo   de   su   oprobio.   Sin  
embargo,  ¿qué  podía  parecerle  más  espantoso  e  incomprensible  que  la  propia  realidad?  
  Estaba   a   merced   de   la   angustia   como   antes   del   anhelo,   pero,   una   vez   más,   no   de   una  
angustia   determinable   ante   algo   determinado,   sino   de   la   angustia   ante   la   existencia   en   general.  
Antes  la  había  conocido,  como  conocía  muchas  cosas.  Ahora  estaba  a  merced  de  ella.”3940  
 
  De   manera   más   profunda,   en   el   curso   del   semestre   de   verano   de   1924   en   la  
Universidad   de   Marburgo,   dedicado   a   los   conceptos   fundamentales   de   la   filosofía  
                                                                                                               
39  Arendt,   H.   y   Heidegger,   M.,   Correspondencia   1925-­‐1975   y   otros   documentos   de   los   legados,   Herder,  

Barcelona,  2000;  Ed.  de  Úrsula  Ludz,  Trad.  de  Adan  Kovacsics,  carta  11,  p.25.  
40  Sin   embargo,   debe   tenerse   en   cuenta   el   hecho   de   que   Heidegger   y   Arendt   se   conocen   recién   en   el  

otoño  de  1924  en  Marburgo  (cfr.  Ettinger,  E.,  Hannah  Arendt  y  Martin  Heidegger,  Tusquets  Editores,  
Barcelona,   1996,   Cap.   Uno,   p.   28),   y   estas   lecciones   (Ontología)   fueron   impartidas   por   el   primero  
durante   el   semestre   de   verano   de   1923   en   Friburgo;   es   decir,   antes   de   que   se   conocieran.   No  
obstante,  el  tema  de  las  disposiciones  afectivas  y,  específicamente,  de  la  angustia,  es  un  tema  central  
durante  esta  época  en  el  pensamiento  del  filósofo,  lo  cual  hace  pensar  en  que  la  referencia  de  Arendt  
no  es  accidental.  

  15  
aristotélica41,   Heidegger   realiza   un   importante   análisis   del   πάθος,   que,   sin   duda,   le  
sirve  para  conformar  la  exposición  del  fenómeno  de  la  disposición  afectiva  que  llevará  
a  cabo  en  Ser   y   tiempo.  Esto  nos  hace  pensar  en  la  relación  que  puede  existir  entre  la  
pasión,  el  πάθος  y  la  disposición  afectiva.  Pues  bien,  tal  como  nos  indica  el  profesor  J.  
Acevedo,  “pasión  —y  esto  es  significativo  en  el  contexto  de  un  pensar  que  se  orienta  
por  las  etimologías  de  las  palabras  clave—,  remite  a  través  del  latín  —passio,  -­‐onis—,  
al  griego  páthos.  Generalmente  se  traduce  páthos  por  pasión,  entendiendo  por  tal  un  
conjunto  de  sentimientos  en  efervescencia.  Pero  sumergiendo  la  palabra  páthos  en  su  
campo   semántico,   Heidegger   propone   traducirla   por   estado   de   ánimo   o   disposición  
anímica.   Y   aunque   se   da   cuenta   que   es   arriesgado   proceder   de   ese   modo,   considera  
que  es  el  único  camino  para  tomar  distancia  de  la  moderna  representación  psicológica  
de  páthos  entendido  como  pasión  (y  la  pasión,  como  hemos  dicho,  como  un  montón  de  
sentimientos  efervescentes).  De  esta  manera,  por  otra  parte,  todo  lo  que  plantea  sobre  
la  disposición  afectiva,  talante  o  encontrarse  en  el  §29  de  Ser  y  tiempo  puede  volcarse  
sobre  el  páthos  que  da  origen  al  conocer,  lo  que,  por  cierto,  favorece  su  intelección”42
     
b.  La  referencia  a  Aristóteles:  “Aristóteles,  Retórica  B,  5,  1382  a  20  –  
1383  b  11.”43  
 
En   medio   del   análisis   del   fenómeno   de   la   disposición   afectiva   llevado   a   cabo   en  
Ser  y  tiempo,  y,  en  particular,  del  desarrollo  del  tema  del  miedo  como  un  modo  de  la  
disposición   afectiva   (§30),   Heidegger   propone   que   el   texto   se   confronte   con   un   pasaje  
determinado  de  la  Retórica  de  Aristóteles.  

                                                                                                               
41  Cfr.  
especialmente   el   capítulo   3   de   la   primera   parte   del   volumen   18   de   la   Gesamtausgabe,  
Grundbegriffe   der   aristotelischen   Philosophie,   Vittorio   Klostermann,   Frankfurt   am   Main,   2002.  
(versión   al   inglés   de   Robert   D.   Metcalf   y   Mark   B.   Tanzer,   Basic  Concepts  of  Aristotelian  Philosophy,  
Indiana  University  Press,  Bloomington  &  Indianapolis,  2009)  
42  Acevedo,  J.,  Heidegger:   existir   en   la   era   técnica,  Ediciones  Universidad  Diego  Portales,  Santiago,  2014,  

p.177.  
43  Nota  1  de  Heidegger  al  §30  de  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  164  (SuZ:  140;  GA  2:  186)  

  16  
Pensamos   que   dicha   referencia   no   es   casual   o   de   menor   importancia,   sino  
esencial  para  comprender  el  ámbito,  contexto,  diálogo  y  confrontación  que  Heidegger  
quiere  introducir  o  establecer  entre  el  pensamiento  del  estagirita  y  el  suyo,  respecto  a  
este  tema  tan  importante.  
Hoy   en   día,   para   nadie   es   un   misterio   la   enorme   influencia   que   tuvo   para  
Heidegger   la   figura   de   Aristóteles.   Y   más   que   su   figura,   para   ser   precisos,   su  
pensamiento44.   El   propio   Heidegger   ha   dejado   testimonio   de   este   vínculo   cuando   en  
“Mi  camino  en  la  fenomenología”,  indica,  mientras  da  cuenta  de  sus  primeros  pasos  en  
la   fenomenología   de   Husserl:   “Con   todo,   tanto   menos   me   pude   separar   yo   de  
Aristóteles   y   de   otros   pensadores   griegos   cuanto   con   mayor   precisión   recogía   los  
frutos   de   una   interpretación   de   los   escritos   aristotélicos,   en   virtud   de   mi   creciente  
familiaridad   con   la   visión   fenomenológica.   Es   verdad,   sin   embargo,   que   yo   no   podía  
sospechar,   así   de   primeras,   las   consecuencias   decisivas   que   habría   de   aportar   esta  
renovada   atención   a   Aristóteles” 45 .   Continúa,   más   adelante,   manifestando   cómo  
gracias  a  su  estudio  de  las  Investigaciones  lógicas  de  Husserl,  llega  a  percatarse  “que  lo  
ejecutado   en   relación   con   la   fenomenología   de   los   actos   de   conciencia   como   el   darse   a  
ver   los   fenómenos   a   sí   mismos   es   lo   que   viene   pensado   por   Aristóteles   y   en   todo   el  
pensamiento   y   la   existencia   griegos   como   Ἀλήθεια,   como   el   desocultamiento   de  
aquello   que   hace   acto   de   presencia,   como   su   «desalbergarse»,   su   mostrar-­‐se”46.   Esta  
experiencia,  atestigua,  es  lo  que  lo  instala  en  el  camino  de  la  pregunta  por  el  ser.  
Uno   de   sus   grandes   discípulos,   H.-­‐G.   Gadamer,   recuerda,   años   después,   el  
impacto  de  Aristóteles  en  el  pensamiento  de  su  maestro:  “Aristóteles  llegó  a  tener  una  
                                                                                                               
44  Resulta   evidente   que   la   importancia   que   Heidegger   atribuye   a   Aristóteles   se   concentra   en   su  
pensamiento,   más   que   en   cualquier   otro   aspecto,   a   partir   de   las   palabras   que   éste   emite   en   la  
introducción  de  los  Conceptos  fundamentales  de  la  filosofía  aristotélica:  “Regarding  the  personality  of  
a  philosopher,  our  only  interest  is  that  he  was  born  at  a  certain  time,  that  he  worked,  and  that  he  
died.   The   character   of   the   philosopher,   and   issues   of   that   sort,   will   not   be   addressed   here.”   Y   agrega  
en   una   nota   explicativa   a   este   punto:   “No   history   of   philosophy   and   philosophy   of   problems.   Only   to  
listen  for  what  Aristotle  perhaps  has  to  say”  (Heidegger,  M.,  Basic  Concepts  of  Aristotelian  Philosophy,  
Indiana   University   Press,   Bloomington   &   Indianapolis,   2009;   Translated   by   Robert   D.   Metcalf   and  
Mark  B.  Tanzer;  pp.  4  y  225,  respectivamente)  (Heidegger,  G.  A.  18,  pp.  5  y  333,  respectivamente).      
45  Heidegger,   M.,   “Mi   camino   en   la   fenomenología”   en   Tiempo   y   ser,   Ed.   Tecnos,   Madrid,   2000,  

Traducción  de  Manuel  Garrido,  José  Luis  Molinuevo,  Félix  Duque,  p.  99.  
46  Ibíd.,  p.  100.  

  17  
posición   especial   para   Heidegger.   Sus   interpretaciones   —que   sus   oyentes   de   los  
primeros   años,   entre   los   que   yo   también   me   encontraba,   sólo   comprendieron   más  
tarde  en  este  punto—  apuntaban  a  que  a  pesar  del  giro  fatal  hacia  la  metafísica  de  la  
presencia   que   la   había   llevado   a   su   triunfo   y   pese   a   que   la   superación   de   la   metafísica  
era   la   vocación   del   joven   Heidegger,   Aristóteles   era,   no   obstante,   el   único   al   que  
Heidegger   concedía   que   había   desarrollado   unos   conceptos   adecuados   a   su  
intención”47.   Recuerda,   también,   la   revolución   causada   por   Heidegger   en   Marburgo  
mediante   la   relectura,   apropiación   y   confrontación   de   la   Retórica   y   de   la   Ética   a  
Nicómaco,  lo  cual  significó  un  nuevo  acceso  a  Aristóteles.  
A  juicio  de  Jesús  Adrián  Escudero,  se  pueden  identificar  dos  grandes  influencias  
en   el   pensamiento   del   joven   Heidegger.   Por   una   parte,   Husserl,   de   quien   obtiene   un  
método  de  acceso  al  fenómeno  de  la  vida;  y,  por  otra,  el  ya  mencionado  Aristóteles.  En  
este   último   encuentra   la   posibilidad   de   un   verdadero   análisis   fenomenológico   de   la  
vida,   el   cual   se   pone   de   manifiesto   de   manera   concreta   en   el   denominado   Informe  
Natorp48.  “Gran  parte  del  intenso  trabajo  de  interpretación  de  los  escritos  aristotélicos  
se  concentra  en  la  pregunta  por  el  ser  de  la  vida  humana  que,  desde  la  perspectiva  del  
joven   Heidegger,   constituye   el   hilo   conductor   de   su   propio   programa   filosófico   y   el  
centro  de  su  hermenéutica  de  la  facticidad”49.  En  Aristóteles,  Heidegger  encuentra  una  
dimensión  eminentemente  práctica  de  la  vida  y  del  correspondiente  cuidado.  
Ahora   bien,   esta   influencia   en   el   pensamiento   de   Heidegger,   no   significó,   tal  
como  ya  hemos  dejado  entrever,  una  mera  repetición  o  conjugación  de  autores  de  la  
tradición.   En   una   entrevista   o   conversación   con   Heidegger   se   le   pregunta   por   las  
influencias   en   su   pensamiento,   a   lo   cual   éste,   responde   con   claridad:   “He   sido  
influenciado  sobre  todo  por  la  tradición.  Pero  este  modo  de  elucidación  es  típicamente  
universitario.   ‘Heidegger   y   Hegel’,   ‘Heidegger   y   Scheling’...   Si   se   creyera   a   ciertos  

                                                                                                               
47  Gadamer,  H.-­‐G.,  Los  caminos  de  Heidegger,  Ed.  Herder,  Barcelona,  2003;  p.  246.  
48  Cfr.  
Heidegger,   M.,   Interpretaciones   fenomenológicas   sobre   Aristóteles.   (Indicación   de   la   situación  
hermenéutica)   [Informe   Natorp],   Ed.   Trotta,   Madrid,   2002,   Traducción   y   edición   de   Jesús   Adrián  
Escudero.  (GA,  62)  
49  Adrián   Escudero,   J.,   “Heidegger,   lector   de   la   retórica   aristotélica”,   en   Diánoia,   volumen   LVI,   número  

66,  (Mayo  2011),  p.  5.  

  18  
comentadores   al   tomar   a   Aristóteles,   Husserl,   Brentano   y   combinarlos,   se   obtendría  
‘Ser   y   tiempo’.   Es   cómico” 50 .   Anteriormente,   ya   en   Ontología   manifestaba   su  
reconocimiento   a   las   grandes   influencias   que   había   recibido   su   pensamiento   y,   a   la  
vez,  advertía  el  error  de  reducirlo  a  estos  autores:  “Mentor  en  la  busca  fue  el  Lutero  
joven;   modelo,   Aristóteles,   a   quien   aquél   odiaba.   Impulsos   me   los   dio   Kierkegaard,   y  
los   ojos   me   los   puso   Husserl.   Esto   vaya   para   aquellos   que   sólo   «entienden»   algo  
cuando  pueden  hacer  la  cuenta  de  las  influencias  históricas,  ese  pseudoentendimiento  
de   la   curiosidad   siempre   ajetreada,   es   decir,   esa   aversión   hacia   lo   único   que  
verdaderamente  importa.”51  
En   su   obra   Heidegger   y   Aristóteles,   Franco   Volpi   se   encarga   de   establecer   los  
términos   en   que   se   manifiesta   la   influencia   del   Estagirita   en   la   obra   del   pensador  
alemán.  Volpi  señala  que  la  presencia  de   Aristóteles  en  el  pensamiento  heideggeriano  
se   puede   apreciar   a   lo   largo   de   toda   su   obra   en   términos   de   “una   confrontación   que  
tiende   a   la   apropiación   y   a   la   asimilación   radical   del   patrimonio   de   la   ontología  
aristotélica”52.   Dicha   relación   con   Aristóteles   y   los   otros   antiguos   griegos,   especifica  
Volpi,   no   se   trata   de   una   simple   interpretación   de   los   textos,   sino   más   bien   de   la  
recuperación   y   actualización   de   los   problemas   filosóficos   fundamentales   planteados  
en   ellos,   para   replantear   sus   interrogantes   fundamentales.   Señal   inequívoca   de   ello   es  
Ser   y   tiempo,   obra   en   la   que   Heidegger   vuelve   sobre   un   problema   planteado   ya   por  
Platón  en  El  Sofista.      
A   lo   largo   de   sus   períodos   de   enseñanza   en   Friburgo   (1915-­‐1923)   y   en  
Marburgo   (1923-­‐1928),   previos   y   posterior   a   la   publicación   de   Ser  y  tiempo  (1927),  
Volpi   identifica   una   “confrontación   crítica”   de   Heidegger   con   Aristóteles,   que   logra  
sedimentar  en  algunos  pasajes  de  dicha  obra.  Es,  precisamente,    durante  el  período  en  
Marburgo   que   dedica   un   semestre   (verano   de   1924)   a   la   interpretación   de   algunos  

                                                                                                               
50  De   Towarnicke,   Fr.   –   Palnier,   J.   M.,   “Conversación   con   Heidegger”,   en   L’Express,   nº   954,   20-­‐26   octubre  

de   1969.Traducido   por   Julio   Díaz   Báez.   Revista   Palos   de   la   Crítica,   nº   4   ½;   abril   septiembre   de   1981  
(México).  (Recurso  electrónico)  
51  Heidegger,  M.,  Ontología,  Ed  citada,  p.  22.  
52  Volpi,   Fr.,   Heidegger  y  Aristóteles,   Fondo   de   Cultura   Económica,   Buenos   Aires,   2012,   Traducido   por  

Julia  De  Ruschi,  p.  24.  

  19  
conceptos  fundamentales  de  la  obra  aristotélica,  centrándose  en  la  Retórica,  “en  la  que  
Heidegger  deslinda  la  teoría  de  las  pasiones  del  contexto  de  la  técnica  del  discurso  y  se  
esfuerza  por  demostrar  cómo  ella  representa  una  teoría  ontológica  de  los  estados  del  
‘sujeto’”53.  
De   ahí   que   este   trabajo   de   confrontación   crítica   de   apropiación   y   asimilación  
sobre  los  πάθη  tratados  en  la  Retórica  de  Aristóteles,   y  llevado  a  cabo  por  Heidegger  
durante  el  semestre  de  verano  de  1924,  se  sedimenta  en  el  análisis  de  la  Befindlichkeit  
(encontrarse   o   disposición   afectiva),   desarrollado   en   el   marco   de   la   analítica  
existencial  del  Dasein  de  Ser  y  tiempo.  
 
c.  Τὸ  πάθος  como  concepto  fundamental  de  la  filosofía  aristotélica.  
   
  Si   nos   remontamos   a   Aristóteles,   nos   encontramos   con   una   ordenación   del  
conocimiento54,  y  de  las  ciencias  que  se  encargan  de  éste,  de  un  modo  bastante  claro;  
lo  cual,  ha  llevado  a  sus  propios  estudiosos  a  presentar  la  obra  del  Estagirita  siguiendo  
esta   misma   ordenación.55  Para   Aristóteles,   todo   conocimiento   puede   ser   de   carácter  
productivo,  práctico  o  teórico,  dependiendo  de  si  tiene  por  finalidad  la  producción,  la  
regulación   de   la   praxis   humana   o   el   conocimiento   de   la   verdad,   respectivamente.   De  
acuerdo   con   esto,   es   que   las   ciencias56  se   pueden   clasificar,   de   la   misma   manera,   en  
productivas,  prácticas  y  teóricas.  Así,  por  ejemplo,  mientras  la  física  o  la  metafísica  se  
consideran   ciencias   teóricas,   la   política   y   la   ética   se   consideran   ciencias   prácticas,   y   el  
arte  (en  general)  y  la  retórica  ciencias  productivas57.  

                                                                                                               
53  Ibíd.,  p.  36.  
54  Cfr.  Aristóteles,  Metafísica,  I  (A),  cap.  1-­‐2  y  VI  (E),  cap.  1;  y  Ética  Nicomáquea,  VI,  3-­‐10.  
55  Cfr.,  entre  otros,  Ross,  W.  D.,  Aristóteles.  
56  Utilizamos   aquí   el   término   “ciencia”   sin   distinguir   entre   τέχνη   y   ἐπιστήμη,   al   modo   como   lo   utiliza  

Aristóteles  en  Metafísica  I  (A),  1.      


57  Ackrill,   J.   L.,   considera,   respecto   a   estos   dos   últimos   tipos   de   ciencia,   que   se   debe   tener   en   cuenta   que  

las   acciones   que   son   objeto   de   estudio   de   la   ética   se   diferencian   de   las   del   ámbito   productivo   o  
técnico,   en   tanto   las   primeras   no   son   realizadas   para   producir   algo,   como   las   segundas,   y,   por   lo  
tanto   no   deben   valorarse   como   expertas   o   inexpertas,   sino   realizadas   y   valoradas   en   vistas   de   sí  
mismas.   Sin   embargo,   agrega,   Aristóteles   no   deja   lo   suficientemente   clara   la   distinción   entre   una  
acción   y   una   producción   (praxis   y   poíesis),   ya   que   las   acciones   morales   pueden   ser   ellas   mismas  

  20  
  De   modo   que   nos   preguntamos,   ¿a   qué   ámbito   pertenecen   los   sentimientos   o  
pasiones?,  o  ¿a  qué  ciencia  corresponde  su  análisis  y  estudio?  
  Aristóteles  aborda  el  tema  de  los  sentimientos  o  pasiones  (τὰ  πάθη),  al  menos  
en   tres   de   las   obras   que   hoy   en   día   conservamos.   Estas   son:   Acerca   del   alma,   Ética  
Nicomáquea   y   Retórica.   Esto,   sin   mencionar   la   referencia   directa   al   concepto   que   se  
hace  en  capítulo  XXI  del  libro  V  (Δ)  de  la  Metafísica.  
  En   la   primera   de   ellas,   Acerca  del  alma,   donde   Aristóteles   intentará   contemplar  
y   conocer   la   naturaleza   del   alma,   su   entidad   y   las   propiedades   que   a   ésta  
acompañan58,  tiene  lugar  el  análisis  de  las  pasiones  o  sentimientos,  principalmente  en  
el  libro  I,  en  tanto  se  indagarán  las  afecciones  del  alma59,  con  la  finalidad  de  reconocer  
si   éstas   pertenecen   de   manera   exclusiva   al   alma   o   también   al   cuerpo.   Dicho   análisis  
concluye   que   las   pasiones,   sentimientos   o   afecciones   (τὰ   πάθη),   como   el   valor  
(θυμός),   la   dulzura   (πραότης),   el   miedo   (φόβος),   la   compasión   (ἔλεος),   la   osadía  
(θάρσος),  la  alegría  (χαρὰ),  el  amor  (φιλεῖν)  y  el  odio  (μισεῖν),  son  formas  inherentes  
a   la   materia,   por   lo   cual   “las   afecciones   del   alma   se   dan   con   el   cuerpo”60.   Con   ello,  
Aristóteles   pone   de   manifiesto   la   indisoluble   unión   que   existe   entre   alma   y   cuerpo  
cuando   se   trata   de   las   pasiones.   Y   si   se   quiere   definir   una   afección   como   la   cólera,   por  
ejemplo,  se  tendrá  que  hacer  del  siguiente  modo:  “el  encolerizarse  (τὸ  ὀργίζεσθαι)  es  
un  movimiento  de  tal  cuerpo  de  tal  parte  o  potencia  producido  por  tal  causa  con  tal  
fin”61.   Es   decir,   se   pone   de   manifiesto,   en   la   definición   de   la   afección,   el   carácter  
material   o   corpóreo   que   tiene   ésta.   Es   un   movimiento,   ya   sea   del   cuerpo,   de   una   parte  
de  él  o  de  una  potencia  de  éste.    
  Ahora   bien,   puesto   que,   en   relación   a   las   afecciones,   alma   y   cuerpo   son  
inherentes,   correspondería   a   la   física   ocuparse   del   estudio   del   alma.   Y,   en   tanto   las  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
producciones.   Cfr.   “Filosofía   de   la   acción”,   en   el   cap.   X   de   La   filosofía   de   Aristóteles,   Monte   Ávila  
Editores,  Caracas,  1984.      
58  “Ἐπιζητοῦμεν  δὲ  θεωρῆσαι  καὶ  γνῶναι  τήν  τε  φύσιν  αὐτῆς  καὶ  τὴν  οὐσίαν,  εἶθ᾽  ὃσα  συμβέβηκε  περὶ  

αὐτήν”  (Acerca  del  alma  I,  402a  7-­‐8)    


59  “τὰ  πάθη  τῆς  ψυχῆς”  (Acerca  del  alma  I,  403a  2)  
60  Aristóteles,   Acerca   del   alma,   Ed.   Gredos,   Madrid,   2000;   Introducción,   traducción   y   notas   de   Tomás  

Calvo  Martínez,  p.  42  (403a  16-­‐17)  


61  Ibíd.,  p.  43  (403a  26-­‐27)  

  21  
afecciones   del   alma   son   inherentes   al   cuerpo,   a   la   materia,   Aristóteles   indica   que   el  
físico   podría   ocuparse   también   de   éstas.   Pero,   nos   advierte   que   según   de   donde  
provenga   el   análisis,   obtendremos   definiciones   distintas   de   una   misma   afección.   Así,  
por  ejemplo,  si  el  análisis  de  una  afección  como  la  ira  (ὀργὴ)  proviene  de  la  física,  éste  
se   centraría   en   los   aspectos   físicos   o   relevantes   a   la   materia   de   dicha   afección:  
“hablaría  de  la  ebullición  de  la  sangre  o  del  elemento  caliente  alrededor  del  corazón”.  
Mientras  que  si  dicho  análisis  proviene  de  la  dialéctica,  éste  se  centraría  en  la  forma  
específica  (εἶδος)  y  en  la  definición  (λόγος):  “hablaría  del  deseo  de  venganza  o  de  algo  
por   el   estilo”62.   Y,   como   ya   antes   nos   ha   indicado   que   las   afecciones   del   alma   son  
inseparables   de   la   materia,   del   cuerpo,   correspondería   al   físico   pues   encargarse   de  
ellas,  en  tanto  es  éste  quien  se  encarga  del  estudio  de  aquel  género  de  lo  que  es,  que  es  
capaz  de  movimiento  y  no  separable  de  la  materia,  tal  como  también  se  expone  en  la  
Metafísica.63      
  Por  su  parte,  en  la  Ética   Nicomáquea,  uno  de  los  tres  escritos  éticos  conocidos  
de   Aristóteles,   también   trata   el   tema   de   las   pasiones,   aunque   esta   vez   en   directa  
relación  con  el  tema  de  la  virtud.    
  Recordemos   que   la   ética   es   una   ciencia   que   forma   parte   de   la   política64  y   que  
estudia   el   carácter   o   las   discusiones   sobre   éste   a   partir   de   nuestras   costumbres,   a  
partir  de  lo  que  habitualmente  realizamos  en  comunidad65.  Ella  no  es  una  ciencia  que  
se   inicie   a   partir   de   ciertos   principios   autoevidentes   como   puede   ser   el   caso   de   las  
ciencias   matemáticas,   sino   de   opiniones   comunes   que   proceden   de   la   multitud   o   de  
ciertos  sabios,  de  lo  que  hoy  podríamos  llamar  “sabiduría  popular”.  Con  el  análisis  de  
estas   opiniones   se   busca   alcanzar   las   verdades   y   principios   que,   a   simple   vista,   no  
aparecen   y   que   son   los   que   deben   determinar   la   praxis   del   hombre   para   la  
consecución  de  la  felicidad  (εὐδαιμονία).  De  ahí  que  podamos  hablar  de  la  ética  como  
una   ciencia   no   demostrativa,   sino   dialéctica,   en   tanto   nos   conduce   a   los   primeros  

                                                                                                               
62  Ibíd.,  (403a  31  -­‐  403b  1)    
63  Cfr.  Aristóteles,  Metafísica  VI,  1.  
64  Cfr.  Aristóteles,  Ética  Nicomáquea  I,  2.  
65  Cfr.  Ross,  W.  D.,  Aristóteles,  cap.  VII.  

  22  
principios.   Y   como   la   felicidad   es   entendida   como   una   actividad   del   alma   de   acuerdo   a  
la   virtud   perfecta,   resulta   necesario   ocuparse   de   las   virtudes   humanas,   de   las   virtudes  
del   alma:   “y   llamamos   virtudes   a   los   modos   de   ser   elogiables”66.   Con   ello,   pues,  
Aristóteles  nos  indicará  que  las  virtudes  se  refieren  a  pasiones  (πάθη)  y  acciones.67    
  A   partir   de   esto,   Aristóteles   iniciará   un   análisis   de   distintas   pasiones  
relacionado  al  tema  de  la  virtud.  Es  así  como  en  el  libro  IV,  donde  se  da  al  estudio  de  
las   virtudes   éticas,   aquellas   que   proceden   de   la   costumbre   y   no   de   la   enseñanza,  
analizará  la  mansedumbre  (ἡ  πραότης).  Según  nos  dice  el  filósofo,  la  mansedumbre  es  
el   término   medio   respecto   de   la   pasión   que   es   la   ira   (ὀργή);   es   decir,   la   mansedumbre  
se  presenta  como  la  medida  justa  y,  por  lo  tanto,  virtuosa  entre  un  exceso  de  ira,  como  
la   irascibilidad   (ὀργιλότης),   y   un   defecto   o   la   total   ausencia   de   ésta,   en   cuyo   caso  
alguien  es  insensitivo  (οὐκ  αἰσθάυεσθαι)  y  sin  padecimiento  (οὐδὲ  λυπεῖσθαι).  
Respecto   a   esta   virtud,   Aristóteles   nos   indica   que,   pese   a   que   las   virtudes  
suelen   ser   el   justo   medio   entre   el   exceso   y   el   defecto,   ésta   se   inclina   más   hacia   el  
defecto   de   ira   que   hacia   su   exceso.   Aunque,   eso   sí,   conservando   una   justa   medida,  
puesto   que   la   ausencia   total   de   ira   en   un   hombre   también   es   algo   negativo,   censurado  
y   reprensible.   De   este   modo,   las   pasiones,   como   la   ira   o   cólera,   deben   ser   reguladas  
por  la  razón,  incluso  supeditarse  a  ésta,  si  es  que  queremos  mantenernos  en  la  virtud.    
El   manso,   el   que   no   se   deja   llevar   por   la   ira   y   que   tampoco   la   “ignora”,   es   aquel  
que   se   encoleriza   “en   la   manera   y   por   los   motivos   y   por   el   tiempo   que   la   razón  
ordene”68.  Sin  embargo,  resulta  difícil,  hasta  para  el  mismo  Aristóteles,  establecer  cuál  
es   la   medida   adecuada   de   ira   para   no   caer   ni   en   el   exceso,   ni   en   el   defecto:   “No   es   fácil  
establecer  con  palabras  cuánto  y  cómo  un  hombre  debe  desviarse  para  ser  censurable,  
pues   el   criterio   en   estas   materias   depende   de   cada   caso   particular   y   de   la  
sensibilidad”69.70      

                                                                                                               
66  Aristóteles,  Ética  Nicomáquea,  Ed.  Gredos,  Madrid,  2000,  Traducción  y  notas  de  Julio  Pallí  Bonet,  p.  51  

(É.  N.  I,  13,  1103a  10)  


67  Cfr.  Aristóteles,  É.  N.  III,  1.      
68  Aristóteles,  Ética  Nicomáquea,  ed.  citada,  p.  120  (É.  N.  IV,  5,  1125b  35  –  1126a  1-­‐2)    
69  Ibíd.,  p.  121  (É.  N.  IV,  5,  1126b  2-­‐5)  

  23  
  Según  esto,  podemos  observar  que  dentro  del  ámbito  de  la  ética,  las  pasiones  
tienen   un   lugar   relacionado   directamente   con   las   virtudes.   Es   decir,   su   importancia   se  
pone  de  manifiesto  en  la  vida  cotidiana  del  hombre,  en  la  praxis  de  éste  al  interior  de  
la  pólis.  Es  por  esto  que  la  adecuada  regulación  de  éstas  a  través  de  la  razón  se  hace  
necesaria  para  seguir  una  vida  virtuosa,  una  vida  que  permita  al  hombre  su  bienestar  
y,  por  ende,  el  bienestar  de  los  demás  habitantes.  Las  pasiones,  en  sí  mismas,  como  en  
este  caso  la  ira,  no  tienen  para  Aristóteles  un  carácter  negativo  o  positivo  inherente,  
sino   que   su   valor   les  será  otorgado  de  acuerdo  a  la  mediación  racional  que  el  hombre  
aplique  a  ellas  dentro  de  un  contexto  particular.  Con  lo  cual,  se  hace  indudable  el  valor  
político  que  le  asigna  Aristóteles  a  las  pasiones,  entendiendo  la  política  en  un  sentido  
amplio.  
  Pero   si   existe   un   lugar   dentro   de   su   obra   donde   las   pasiones   hayan   sido  
tratadas  con  detenimiento  por  el  Estagirita,  ese  es  el  de  la  Retórica.  Y  principalmente  
el  libro  II  de  esta  obra.  
  En  ella  Aristóteles  nos  indica  que  la  retórica  tiene  por  objeto  formar  un  juicio  y  
que,   por   lo   tanto,   se   debe   atender   a   los   efectos   del   discurso.   Es   en   relación   a   este  
objeto   y   a   los   efectos   que   debe   causar   en   aquellos   que   realizan   el   juicio,   que   en   el  
discurso  se  debe  atender,  por  un  lado,  al  carácter  demostrativo  y  digno  de  crédito  de  
éste,  y  por  otro,  a  cómo  se  ha  de  presentar  el  orador  y  cómo  inclinará  a  su  favor  al  que  
juzga.   De   estos   dos   últimos   modos,   el   primero   se   manifiesta   como   más   útil   para   las  
deliberaciones,   en   tanto   atiende   a   que   se   pueda   suponer   que   el   orador   está   en   una  
cierta  actitud  respecto  a  los  oyentes;  y  el  segundo,  que  es  más  útil  para  los  procesos  
judiciales,   busca   que   los   oyentes   estén   también   en   una   determinada   actitud   ante   el  
orador.71  Por  lo  tanto,  el  estado  anímico  con  que  se  haya  presentado  el  orador  y  el  que  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
70  A   partir   de   esto   último   es   que   se   hace   manifiesto   aquello   que   mencionábamos   antes   respecto   a   que   la  

ética   no   es   una   ciencia   de   tipo   demostrativa   al   modo   de   la   matemática,   sino   que   sus  
“demostraciones”  serán  de  un  modo  tosco  y  esquemático  producto  de  la  naturaleza  de  su  objeto  (cfr.  
É.  N.  I,  3)  
71  Cfr.  Aristóteles,  Retórica  II,  1,  1377b  –  1378a  7.  

  24  
haya  generado  en  su  audiencia  será  decisivo  a  la  hora  de  que  ellos  formen  su  juicio  y  
lo  emitan.72  
  Un  orador  persuasivo  es  aquel  que  parece  poseer  sensatez  (φρόνησις),  virtud  
(ἀρετὴ)  y  benevolencia  (εὔνοια).  Mientras  que  el  que  juzga  u  oyente,  estará  sometido  
a  los  cambios  que  puedan  ejercer  en  él  las  distintas  pasiones  (πάθη),  puesto  que  éstas  
tienen   la   característica   de   causar   “que   los   hombres   se   hagan   volubles   y   cambien   en   lo  
relativo  a  sus  juicios,  en  cuanto  que  de  ellas  se  siguen  pesar  y  placer”73.  De  este  modo,  
Aristóteles  presenta  a  las  pasiones  como  las  causantes  de  la  modificación  y  diferencias  
de  juicio  en  los  hombres,  en  tanto  ellas  generan  pesar  y  placer.  Las  describe  como  un  
fenómeno   físico-­‐psicológico,   en   tanto   intervienen   en   el   juicio   y   provocan   pesar   y  
placer  en  los  hombres.    
  El  análisis  de  las  pasiones  que  realiza  en  el  libro  II  de  la  Retórica,  se  lleva  a  cabo  
principalmente  a  partir  de  tres  aspectos:  1º  qué  cosas  producen  o  suscitan  una  pasión  
determinada;  2º  a  quiénes,  o  contra  quiénes,  se  dirige  una  determinada  pasión;  y  3º  
en  qué  estado  o  disposiciones  se  encuentran  los  afectados  por  una  pasión.  
  Es   importante   destacar   que   Aristóteles,   en   este   punto,   señala   expresamente  
que   la   presencia   de   estos   tres   aspectos   es   absolutamente   necesaria   para   provocar  
alguna  pasión  “pues  si  sólo  contamos  con  uno  o  dos  de  estos  <aspectos>  pero  no  con  
todos,   no   es   posible   que   se   inspire   la   ira.   Y   lo   mismo   ocurre   con   las   demás  
<pasiones>”74.          
  Las  pasiones  analizadas  en  este  lugar  son:  la  ira  (ἡ  ὀργή,  ὁ  θυμός),  la  calma  o  
serenidad  (ἡ  πραότης),  el  amor  (τὸ  φιλειν),  la  enemistad  (ἡ  ἔχθρα),  el  odio  (τὸ  μῖσος),  
el  temor  (ὁ  φόβος),  la  confianza  o  valor  (τὸ  θαρραλέον),  la  vergüenza  (ἡ  αἰσχύνη),  la  
desvergüenza  o  irrespeto  (ἡ  ἀναισχυντία),  el  favor  (ἡ  χάρις),  la  compasión  (ὁ  ἔλεος),  
la  indignación  (ἡ  νέμεσις),  la  envidia  (ὁ  φθόνος),  y  la  emulación  (ὁ  ζῆλος).      

                                                                                                               
72  Cfr.  el  ejemplo  que  expone  Aristóteles  de  esto  en  Ret.  II,  1,  1378a  2-­‐7.  
73  Aristóteles,   Retórica,   Ed.   Gredos,   Madrid,   2000,   Introducción,   traducción   y   notas   de   Quintín  
Racionero,  p.  176  (Ret.  II,  1,  1378a  22-­‐23)  
74  Ibíd.,  p.  177  (Ret.  II,  1,  1378a  25-­‐28)  

  25  
  Las  definiciones  que  da  Aristóteles  de  cada  una  de  estas  pasiones  son  de  tipo  
dialéctica;   es   decir,   su   base   es   dada   por   las   opiniones   generalmente   admitidas,  
opiniones  comunes  (δόχαι)75.  Y  señala  que  para  este  caso  “conviene  proceder  según  el  
uso   de   que   las   definiciones   son   suficientes   cuando,   en   cada   caso,   no   son   obscuras,  
<aunque  no  sean>  tampoco  rigurosas”76.  
 
c.1.  El  temor  (ὁ  φόβος)  y  la  confianza  o  valor  (τὸ  θαρραλέον)      
 
  Entre   las   pasiones   que   son   analizadas   por   Aristóteles   en   la   Retórica    
encontramos   el   estudio   de   dos   pasiones   opuestas   que   resultan   de   gran   importancia  
para  nuestro  trabajo:  el  temor  (ὁ  φόβος)  y  la  confianza  o  valor  (τὸ  θαρραλέον)77.    
  Su   modo   de   proceder   respecto   a   estas   pasiones   es   el   mismo   que   anunció   al  
comienzo   del   libro   II   de   dicha   obra.   Es   decir,   luego   de   definir   qué   es   lo   que  
comúnmente  se  entiende  por  la  pasión  determinada,  se  ocupará  en  aclarar  qué  es  lo  
que  la  produce,  a  quiénes  afecta  y  en  qué  estado  o  disposición  se  encuentran  estos.  
 
c.2.  El  temor  (ὁ  φόβος)  
 
  El  temor  se  considera  “un  cierto  pesar  o  turbación,  nacidos  de  la  imagen  de  que  
es   inminente   un   mal   destructivo   o   penoso”78.   En   esto,   Aristóteles   pone   bastante  
cuidado  en  especificar  que  no  cualquier  mal  es  el  que  atemoriza,  sino  que  debe  tener  
las  características  señaladas  (φθαρτικός  ἢ  λυπηρός),  además  de  presentar  el  carácter  
temporal  determinado  por  la  forma  verbal  μέλλω  (estar  a  punto  de)79,  para  indicar  la  
cercanía  o  prontitud  de  éste.    
  ¿A  qué  se  teme?  
                                                                                                               
75  Cfr.  Aristóteles,  Tópicos  I,  1.  
76  Aristóteles,  Retórica,  ed.  citada,  p.  129  (Ret.  I,  10,  1369b  30-­‐35)  
77  Cfr.  Aristóteles,  Retórica,  II,  5,  1382a  20  –  1383b  11.  
78  Aristóteles,  
Retórica,   ed.   citada,   p.   200   (“λύπη   τις   ἢ   ταραχὴ   ἐκ   φαντασίας   μέλλοντος   κακοῦ  
φθαρτικοῦ  ἢ  λυπηροῦ”  Ret.  II,  5,  1382a  22-­‐23)  
79  Cfr.  Sebastián,  Fl.,  Diccionario  Griego-­‐Español,  Ed.  Ramón  Sopena,  S.  A.,  Barcelona,  1972,  p.  880.  

  26  
  No   cualquier   mal   se   presenta   como   causa   del   temor,   sino   sólo   aquellos   que   son  
capaces  de  causar  grandes  desastres  y  penas,  además  de  manifestarse  como  cercanos  
o   inminentes.   Es   por   esto   que,   por   ejemplo,   la   muerte,   a   pesar   de   ser   el   peor   de   los  
males,   durante   la   mayor   parte   de   nuestra   vida   no   produce   mayor   temor,   sino   hasta  
que  la  vemos  como  algo  cercano  o  inminente.  Como  es  posible  apreciar,  entonces,  lo  
que  produce  el  miedo  es  todo  aquello  que  se  presenta  con  un  gran  poder  destructivo  y  
de   causar   daño   en   un   tiempo   muy   cercano,   y   capaz   de   provocar   un   gran   pesar   o  
penalidad.  
  Por   lo   mismo,   temible   también   será   todo   aquello   que   anuncie   la   proximidad   de  
este  tipo  de  males;  es  decir,  sus  signos.  Así,  se  muestran  temibles:  la  enemistad  y  la  ira  
(en   tanto   capaces   y   deseosas   de   provocar   un   daño   inminente),   la   injusticia   (cuando   es  
tal;  es  decir,  cuando  existe  intencionalidad),  la  virtud  ultrajada,  el  propio  miedo  de  los  
que  pueden  hacer  algún  mal,  y  el  estar  a  merced  de  otro.  En  estas  dos  últimas  causas  
del   temor,   se   deja   ver   lo   difícil   que   se   hace   reconocer   el   difuso   límite   entre   lo   que  
produce   temor   y   a   quiénes   se   teme,   ya   que,   diríamos,   en   estos   casos   sin   el   otro   (a  
quien  finalmente  se  teme)  no  se  constituye  el  temor  al  temor,  ni  el  temor  del  estar  a  
merced  de.  
  ¿A  quiénes  se  teme?  
  Se   teme   a   los   que   tienen   la   capacidad   de   causar   algún   daño   cuando   estos   están  
atemorizados   y,   por   ende,   a   los   que   han   sido   cómplices   en   alguna   mala   acción.  
También   son   temibles   aquellos   que   pueden   cometer   alguna   injusticia,   que   ya   han   sido  
víctima   (o   consideran   haberlo   sido)   de   ella,   o   que   ya   la   han   cometido   antes.   Algo  
similar  ocurre  con  los  antagonistas  en  cuestiones  en  las  que  no  se  pueden  conseguir  
para  ambos  al  mismo  tiempo,  en  tanto  se  presentan  en  constante  lucha.  Y  temibles,  a  
su  vez,  parecen  ser  aquellos  que  atemorizan  o  que  han  quitado  de  en  medio  a  aquellos  
que  son  más  fuertes  que  nosotros.  
  Pero   si   consideramos   el   factor   temporal   y   sorpresivo   del   mal,   todos   los  
anteriores   no   son   tan   temibles   si   los   reconocemos   ya   como   coléricos   o   “de   palabra  

  27  
franca”80,  como  sí  lo  son  en  grado  importante  los  calmos,  los  irónicos  o  los  tortuosos,  
puesto   que   se   ignora   si   su   acción   destructiva   y   penosa   está   cercana   o   lejana   en   el  
tiempo.  Y  se  intensifica  el  temor  en  todos  estos  casos  cuando  no  se  puede  reparar  la  
falta  cometida.  
  Aristóteles   resume:   “son,   pues,   temibles   todas   las   cosas   que,   cuando   les  
suceden  o  están  a  punto  de  sucederles  a  otros,  inspiran  compasión”81.  
  ¿Cuáles  disposiciones  son  favorables  al  miedo?  
  Aristóteles  indica  en  qué  estado  estarán  preferentemente  aquellos  que  sienten  
miedo.   Y   nos   dice   que   puesto   que   el   temor   se   produce   acompañado   de   cierto  
presentimiento   de   que   se   va   a   sufrir   cierta   afección   destructiva   (τι   φθαρτικὸν  
πάθος)82,  es  preciso  que  exista  en  los  afectados  la  creencia  (οἴω,  οἴομαι)83,  mas  no  la  
certeza,  de  que  recaerá  en  ellos  algún  mal  de  algo  o  de  alguien,  y  de  manera  inminente.  
Es,   quizá,   este   mismo   carácter   de   creencia,   opinión,   presunción,   sospecha,   etc.,   que  
Aristóteles  otorga  a  través  del  verbo  οἴομαι;  es  decir,  de  una  especie  de  conocimiento  
que,  sin  ser  falso,  no  es  del  todo  cierto,  sino  que  es  una  especie  de  conocimiento  más  
ligado   a   la   experiencia   y   comúnmente   dependiente   del   “quizá   o   posiblemente”   y  
“acaso   o   tal   vez”   (τὸ   ἴσως   καὶ   τάχα)84;   el   que   permite   la   presencia   del   temor,   ya   que   si  
bien   no   asegura   el   mal   o   daño,   abre   la   posibilidad   de   éste.   Y   es   por   esa   misma  

                                                                                                               
80  Cfr.   la   nota   80   al   libro   II   de   la   traducción   de   la   Retórica   que   hace   Quintín   Racionero   para   la   ed.   de  

Gredos,  que  antes  hemos  citado,  donde  aclara  qué  se  debe  entender  por  el  término  παρρησιαστικοί.  
81  Aristóteles,  Retórica,  ed.  citada,  p.  203  (Ret.  II,  5,  1382b  26-­‐27)  
82  Aristóteles,  Retórica  II,  5,  1382b  31.  
83  “Pensar;   presumir;   presentir;   prever   ||   Temer;   sospechar   ||   Pensar   en;   proyectar   ||   Pensar;   crecer;  

estimar,   opinar   ||   Imaginarse;   suponer”   (Sebastián,   Fl.,   Diccionario   Griego-­‐Español,   ed.   citada,   p.  
959);   o   “III.   Think,  suppose,  belive,   freq.   In   Hom.,   as   Il.   1.   59,   5.   644,   etc;   (…)   οἴονται   ἴσασι   δ᾽οὐδέν  
Arist.   Rh.   1389b   17”   (H.   G.   Liddell   and   R.   Scott,   A   Greek-­‐English   Lexicon,   Oxford   Clarendon   Press,  
1996,  p.  1208,  entrada:  οἴομαι)  
84  En  Ret.  II,  13,  cuando  Aristóteles  describe  el  carácter  de  la  vejez,  indica:  “En  efecto:  por  haber  vivido  

muchos   años   ya,   por   haber   sido   engañados   en   la   mayor   parte   de   las   ocasiones   y   haber   cometido  
errores,  y  también  porque  la  mayoría  de  sus  cosas  carecen  de  valor,  en  nada  ponen  seguridad  y  a  
todo   prestan   menos   empeño   de   lo   que   deben.   Creen,   mas   nada   saben   de   cierto;   cuando   discuten,  
añaden   siempre   «posiblemente»   y   «tal   vez»,   y   todo   lo   afirman   así   y   nada   en   firme”   (Aristóteles,  
Retórica,   ed.   citada;   p.   247)   “διὰ   γὰρ   τὸ   πολλὰ   ἔτη   βεβιωκέναι   καὶ   πλείω   ἐξηπατῆσθαι   καὶ  
ἐξημαρτηκέναι,   καὶ   τὰ   πλείω   φαῦλα   εἶναι   τῶν   πραγμάτων,   οὔτε   διαβεβαιοῦνται   οὐδέν,   ἧττόν   τε  
ἄγαν   ἅπαντα   ἢ   δεῖ.   Καὶ   οἴονται,   ἴσασι   δ᾽οὐδέν,   καὶ   ἀμφιδοξοῦντες   προστιθέασιν   ἀεὶ   τὸ   ἴσως   καὶ  
τάχα,  καὶ  πάντα  λέγουσιν  οὕτως,  παγίως  δ᾽οὐδέν”  (Ret.  II,  13,  1389b  15-­‐21)    

  28  
posibilidad,   necesaria   al   temor,   que   también   se   mantiene   la   esperanza   de   una  
salvación.85  
  Como   es   posible   observar,   en   el   temor,   descrito   por   Aristóteles,   se   pone   en  
juego,  de  manera  muy  importante,  la  posibilidad.  Es  decir,  aquello  que  condiciona  el  
temor   es   siempre   la   posibilidad   y   no   la   certeza,   ya   que   cuando   existe   la   certeza  
respecto  del  tiempo  en  que  llegará  o  no,  de  aquello  o  aquel  que  lo  producirá  o  no,  el  
mal   pierde   su   carácter   atemorizante.   Es   esta   especie   de   azar,   incertidumbre,  
posibilidad,   aquello   que   configura   el   temor   en   el   hombre.   Es   por   esto,   quizá,   que   la  
muerte,   en   tanto   se   entiende   como   el   peor   de   los   males,   mantiene   su   carácter  
atemorizante  mientras  se  presenta  como  posibilidad,  ya  que  si  tuviésemos  la  certeza  
del   tiempo   o   forma   en   que   se   presentará,   parecería   disminuir   el   temor,   o   éste   no   se  
presentaría.   Lo   mismo   ocurre   con   todo   aquello   o   todos   aquellos,   de   lo   cual   o   de   los  
cuales  tenemos  la  certeza  de  que  provocarán  algún  mal  o  daño  de  carácter  destructivo  
o  penoso,  o,  simplemente,  no  lo  harán.  Para  que  exista  temor  no  puede  haber  certeza,  
sino  sólo  posibilidad,  la  cual  mantiene  al  hombre  en  un  estado  deliberativo  respecto  
del  mal  (βούλομαι)86.      
  Con  ello,  en  el  temor,  Aristóteles  pone  al  hombre  en  un  estado  tal  que  permite  
la   deliberación,   es   decir,   la   posibilidad   de   “reflexionar”   sobre   su   acción   con   el   fin   de  
poder   hacer   frente   al   mal   destructivo   que   se   yergue   de   manera   inminente   en   su  
horizonte.  
  Culmina  Aristóteles  en  esta  parte  de  la  Retórica,  arte  o  disciplina  que  tiene  por  
finalidad  persuadir  a  los  oyentes  en  el  juicio  que  estos  realicen,  proponiendo  generar  
en  los  oyentes,  cuando  así  convenga  y  a  través  del  discurso,  la  posibilidad  de  que  estos  
vean  un  mal  destructor  inminente.    

                                                                                                               
85  “ἀλλὰ  δεῖ  τινὰ  ἐλπίδα  ὑπεῖναι  σωτηρίας”  (Aristóteles,  Ret.  II,  5,  1383a  5-­‐6)  
86  Cfr.   Aristóteles,   Ética   Nicomáquea   III,   3,   donde   trata   la   “deliberación”,   indicando   que   el   hombre  
delibera   sobre   lo   que   le   es   posible   actuar   y   no   sobre   aquello   que   se   encuentra   fuera   de   su   alcance,   o  
ya  se  encuentra  zanjado:  “La  deliberación  se  da  respecto  de  las  cosas  que  generalmente  suceden  de  
cierta   manera,   pero   cuyo   resultado   no   es   claro,   y   de   aquéllas   en   que   es   indeterminado”   (“τὸ  
βουλεύεσθαι   δὲ   ἐν   τοῖς   ὡς   ἐπὶ   τὸ   πολύ,   ἀδήλοις   δὲ   πῶς   ἀποβήσεται,   καὶ   ἐν   οἷς   ἀδιόριστον”)  
Aristóteles,  Ética  a  Nicómaco,  Centro  de  Estudios  Políticos  y  Constitucionales,  Madrid,  2002;  Edición  
bilingüe  y  traducción  por  María  Araujo  y  Julián  Marías,  p.  37,  1112b  8-­‐10.      

  29  
 
c.3.  La  confianza  o  valor  (τὸ  θαρραλέον)  
 
  Cuando   analiza   la   confianza,   Aristóteles   comienza   describiéndola   en   función  
del   temor   y   nos   dice   que   es   una   pasión   contraria   a   éste   y   que,   por   lo   tanto,   “es   una  
esperanza   acompañada   de   fantasía   sobre   que   las   cosas   que   pueden   salvarnos   están  
próximas  y,  en  cambio,  no  existen  o  están  lejanas  las  que  nos  provocan  temor”87.    
  De  acuerdo  a  esto,  la  confianza,  a  diferencia  del  temor  que  se  soportaba  en  la  
posibilidad   de   un   mal   destructivo   inminente,   reside   en   la   esperanza   (ἐλπίς)   de   la  
inminencia  de  lo  salvador  (σωτήριος).      
  ¿Qué  provoca  confianza?  
  Aquello   que   provoca   confianza   es   todo   lo   que   indica   que   las   desgracias   o   males  
están  lejanos,  son  inofensivos,  o  se  posee  la  capacidad  suficiente  para  sobreponerse  a  
ellos,  como  es  el  hecho  de  que  los  medios  de  salvación  estén  cerca.  También  produce  
confianza  el  no  haber  sido  víctima  de  injusticia,  ni  haberla  cometido.  
  ¿Quiénes  producen  confianza?  
  A   pesar   de   que   Aristóteles   parece   no   referirse   de   manera   explícita   a   aquellos  
que   inspiran   o   producen   confianza88,   podemos   entrever   que,   de   modo   contrario   a  
aquellos   a   quienes   se   temía,   los   que   producen   confianza   son   aquellos   que   actúan,   o  
ante   quienes   hemos   actuado,   con   justicia.   Aquellos   que   no   tienen   la   capacidad   de  
hacernos  daño  o,  si  la  tienen,  que  hayan  recibido  nuestros  favores  o  beneficios,  o  ellos  
nos  lo  hayan  dado  ya  con  anterioridad.  
  ¿Cuáles  son  las  disposiciones  favorables  a  la  confianza?  
  Cuando  Aristóteles  habla  acerca  de  cuáles  son  las  disposiciones  favorables  a  la  
confianza,  nos  habla  de  la  insensibilidad  (ἀπάθεια),  indicándonos  que  en  aquellos  que  
ésta   reside   podemos   encontrar   confianza.   Y,   a   su   vez,   indica   el   filósofo,   dos   son   las  
causas   de   la   insensibilidad:   la   inexperiencia   (desconocimiento),   o   la   seguridad   que  
                                                                                                               
87  Aristóteles,   Retórica,   ed.   citada,   p.   205   (“ὥστε   μετὰ   φαντασίας   ἡ   ἐλπὶς   τῶν   σωτηρίων   ὡς   ἐγγὺς  
ὄντων,  τῶν  δὲ  φοβερῶν  ἢ  μὴ  ὄντων  ἢ  πόρρω  ὄντων”  Ret.  II,  5,  1383a  17-­‐19)  
88  Cfr.  la  nota  87  del  traductor  al  libro  II  de  la  Retórica,  ed.  Gredos,  antes  citada.  

  30  
brinda   la   posesión   de   recursos   para   enfrentar   la   situación89  gracias   a   la   experiencia  
adquirida.   En   este   sentido,   aquel   que   no   teme   a   una   situación,   presentándose   con  
confianza  o  valeroso,  puede  actuar  producto  de  su  completa  ignorancia  del  peligro  o  
de  su  cabal  conocimiento  respecto  a  la  solución  que  se  requiere.  En  pocas  palabras,  no  
se  teme  aquello  que  se  ignora,  ni  aquello  que  se  conoce  y  se  sabe  cómo  enfrentar.  
  Otras   disposiciones   apropiadas   para   la   confianza   son   aquellas   en   las   que   lo  
temible   no   se   presenta   como   tal   para   aquellos   que   son   o   se   consideran   iguales   o  
inferiores   a   nosotros;   cuando   se   considera   poseer   más   y   mejores   medios   (dinero,  
fuerza   física,   amigos,   propiedades   y   equipos   militares);   cuando   no   se   ha   cometido  
injusticia;  cuando  se  considera  que  se  cuenta  con  el  favor  de  las  divinidades;  y  cuando  
se  está  poseído  por  la  ira,  puesto  que  ésta  se  produce  cuando    se  considera  ser  víctima    
de   injusticia   (desprecio),   y   se   supone   que   la   divinidad   socorre   a   aquellos   que   han   sido  
víctimas  de  ella.  
 
 
  Como   vemos,   a   partir   de   esta   breve   descripción   del   análisis   aristotélico   de  
algunas   pasiones,   el   lugar   de   éstas   resulta   aún   poco   claro   en   relación   a   la   ciencia   o  
conocimiento   que   debe   dedicarse   a   su   estudio.   Su   análisis   pasa,   de   acuerdo   a   la  
clasificación   de   sus   obras,   a   través   de   los   tres   ámbitos   del   conocimiento:   teórico,  
práctico  y  productivo.  Sin  embargo,  antes  hemos  indicado  que  el  lugar  donde  trata  con  
mayor   detenimiento   esta   temática   se   encuentra   en   la   ética   y   en   la   retórica.   Y   en  
ambas,  el  lugar  desde  el  cual  se  sitúa  es  la  dialéctica,  en  el  caso  de  la  primera,  o,  en  el  
caso  de  la  segunda,  su  antístrofa90.  
 
 
 
 

                                                                                                               
89  “ἢ  τῷ  μὴ  πεπειρᾶσθαι  ἢ  τῷ  βοηθείας  ἔχειν”  Ret.  II,  5,  1383a  29-­‐30.    
90  Más  adelante  nos  referiremos  a  este  término.  

  31  
d.  El  lugar  de  la  retórica  y  de  las  pasiones  en  Aristóteles  
 
Con   esto,   nos   preguntamos:   ¿se   nos   está   indicando   acaso,   tal   como  
mencionábamos   en   un   principio   a   partir   de   la   frase   citada   por   Heidegger,   que   el   lugar  
de   las   pasiones   es   uno   de   menor   importancia?   O,   acaso,   ¿que   ellas   se   encuentran   al  
otro  extremo  de  la  filosofía?  
 
La  Retórica  de  Aristóteles,  donde  podemos  encontrar  el  análisis  más  dedicado  
por   el   filósofo   al   tema   de   las   pasiones,   es   una   obra   que   desde   la   antigüedad   ha   gozado  
de   escaso   prestigio   entre   los   estudiosos   de   la   filosofía   e   incluso,   entre   los   mismos  
estudiosos  de  Aristóteles.  Se  ha  considerado  una  especie  de  manual  práctico  para  los  
retóricos  y,  por  lo  tanto,  una  obra  de  menor  importancia  en  términos  científicos.  Sin  
embargo,   Rodolphe   Gasché91,   nos   indica   que   existen   ciertos   elementos   significativos  
que   sitúan   a   esta   obra   y   las   temáticas   tratadas   en   ella   en   una   posición   de   gran  
importancia,   “La   Retórica   de   Aristóteles   es   el   arte   —un   arte   muy   frágil,   como  
veremos—  de  cómo  abordar  nuestras  preocupaciones  más  fundamentales  en  la  forma  
más  vívida  del  estar  unos  con  otros  que  es  la  práctica  del  hablar  unos  con  otros”92.  
Gasché   propone   que   existen   elementos   suficientes   para   considerar   la  
mencionada   obra   de   Aristóteles   como   algo   más   que   un   simple   manual   técnico   de  
retórica,   como   el   que   podría   haber   realizado   cualquier   tecnógrafo.   Dentro   de   estos  
elementos,  Gasché  comienza  considerando  el  hecho  de  que  la    Retórica,  a  diferencia  de  
otras   de   las   obras   del   mismo   Aristóteles   como   los   Tópicos,   no   tiene   un   destinatario  
definido,  lo  cual  lo  alejaría  de  la  clasificación  de  manual  técnico  para  retóricos.  Incluso,  
en   esta   obra   Aristóteles   mostraría   un   interés   por   desligar   su   trabajo   del   que   han  
llevado  a  cabo  los  tecnógrafos,  en  tanto  éstos  han  dejado  de  lado  un  aspecto  esencial  
de  este  arte,  concentrándose  sólo  en  un  aspecto  de  él.  “Escribe  éste  «que  la  retórica  se  
compone,  por  un  lado,  de  la  ciencia  analítica  y,  por  otro  lado,  del  ‘saber’  político  que  se  
                                                                                                               
91  Cfr.  
Gasché,   R.,   Un   arte   muy   frágil.   Sobre   la   retórica   de   Aristóteles,   Ediciones   Metales   Pesados,  
Santiago,  2010;  Edición  y  prólogo  de  P.  Oyarzún  R.,  y  traducción  de  R.  González.  
92  Gasché,  R.,  Un  arte  muy  frágil.  Sobre  la  retórica  de  Aristóteles,  ed.  citada,  p.  25.  

  32  
refiere   a   los   caracteres»   (1359b   9   y   ss.);   debe   estar   compuesta   de   una   parte   que   trata  
de   la   habilidad   del   ser   humano   para   el   razonamiento   lógico   (silogístico),   y   por   otra  
parte  acerca  del  carácter,  la  virtud,  y  las  emociones  (I.  2  7)”93.  
Los   predecesores   de   Aristóteles,   se   habrían   concentrado   exclusivamente   en   los  
πάθη  como  elemento  esencial  de  la  retórica  para  persuadir  al  jurado  o  auditorio;  sin  
embargo,  Gasché  ve  que  en  La  retórica  de  Aristóteles,  por  primera  vez,  hay  un  arte  del  
λόγος   y   no   simplemente   un   instructivo   de   cómo   persuadir.   El   denominado   argumento  
retórico  y  la  categoría  de  ser  “el  único  arte  de  la  facultad  humana  de  hablar  unos  con  
otros   que   es   apropiado   a   un   estado   bien   administrado”94,   son   lo   que   hace   a   la   retórica  
de   Aristóteles   diferente   a   lo   que   hasta   antes   de   él   se   había   venido   realizando   y   otorga  
a   la   obra   del   filósofo   un   estatus   superior   a   cualquier   manual   técnico   anterior   con   el  
que  se  quiera  comparar.      
Según   el   Gasché,   la   retórica   trata   sobre   la   verdad.   Sobre   una   verdad   que,   a  
diferencia   de   las   ciencias   y   la   filosofía,   todos   los   hombres   tienen   conocimiento.   Ella  
tiene  una  naturaleza  argumentativa  y  racional.  “[L]a  retórica  trata  de  opiniones  acerca  
de  cosas  que  son  de  interés  vital  para  los  ciudadanos  en  la  polis,  y  que  son  discutidas  
en  un  discurso  público”95.    
Aristóteles   presenta   a   la   retórica   como   antístrofa   (ἀντίστροφος)   de   la  
dialéctica96  y  Gasché,  apoyado  en  otros,  va  más  allá  de  las  diferencias  formales  entre  
una  y  otra,  ya  que  se  centra  en  algo  que  parece  ser  una  diferencia  fundamental  entre  
ellas,   la   cual   dice   relación   con   el   objeto   de   estudio   de   una   y   de   otra   y   a   quiénes   se  
dirige   el   discurso.   En   la   retórica   se   pone   en   juego   un   rol   público   sobre   asuntos   que  
afectan  o  son  de  interés  de  la  polis,  mientras  que  la  dialéctica  se  mantiene  en  el  ámbito  
más  estrecho  de  lo  privado.  La  retórica  tiene  un  rol  político,  entendiendo  esto  último  
en  un  sentido  amplio.  En  palabras  de  Aristóteles:  “en  lo  que  toca  a  algunas  gentes,  ni  
aún   si   dispusiéramos   de   la   ciencia   más   exacta,   resultaría   fácil,   argumentando   sólo   con  

                                                                                                               
93  Ibíd.,  p.  28.  
94  Ibíd.,  p.  29.  
95  Ibíd.,  p.  33.  
96  Cfr.  Aristóteles,  Retórica  I,  1.  

  33  
ella,   lograr   persuadirlos,   pues   el   discurso   científico   es   propio   de   la   docencia,   lo   que   es  
imposible  en  nuestro  caso,  y  más  bien  se  necesita  que  las  pruebas  por  persuasión  y  los  
razonamientos   se   compongan   por   medio   de   nociones   comunes,   como   señalábamos   ya  
en  los  Tópicos  a  propósito  de  la  controversia  ante  el  pueblo”97.    
El  rol  de  la  retórica  tendría  incluso  un  rol  más  esencial  para  el  ser  humano,  en  
tanto   es   el   arte   que   permite,   no   sólo   hablar   (rasgo   constitutivo   o   esencial   del   ser  
humano  en  tanto  ζῷον  λόγον  ἔχον),  sino  que,  además,  defender  y  proteger  aquello  que  
lo   hace   humano   (el   λόγος).   Y   el   hablar,   para   Aristóteles,   es   un   hablar   con   otros,   por   lo  
tanto  este  arte  que  es  la  retórica  cumple  un  rol  fundamental  en  el  βίος  πολιτικός.  
Como   antes   mencionamos,   Aristóteles   discute   con   los   tecnógrafos   de   la  
retórica,  indicando  que  ellos  sólo  se  han  ocupado  de  los  πάθη  y  han  dejado  de  lado  lo  
que  hace  de  la  retórica  un  arte,  es  decir,  de  los  entimemas  (ἐνθύμημα),  los  cuales  son  
el   cuerpo   de   la   persuasión,   finalidad   inmediata   de   la   retórica.   Con   ello,   estos  
tecnógrafos   se   han   ocupado   de   persuadir   a   los   jueces   y   oyentes   sólo   a   través   de   los  
πάθη,  reduciendo  la  retórica  sólo  a  una  parte  del  discurso  en  la  vida  pública,  como  es  
el   ámbito   forense   o   judicial.   Esto   ha   llevado   a   que   se   haya   descuidado   lo   único   que  
puede   llevar   a   la   retórica   al   nivel   de   un   arte:   la   prueba   demostrativa,   basada   en  
silogismos   retóricos,   es   decir,   entimemas98.   La   retórica   “es   de   hecho   una   disciplina  
racional,   un   arte   en   la   medida   que   está   basada   en   un   modo   específico   de  
argumentación  racional  que  es  característico  del  discurso  público.  Del  discurso  entre  
unos  y  otros  en  la  vida  cotidiana  de  la  polis”99.    
En  este  sentido,  se  deja  ver  al  principio  de  la  Retórica  una  suerte  de  crítica  a  los  
πάθη   por   parte   de   Aristóteles,   en   tanto   hasta   ese   momento,   lo   que   habían   hecho   los  

                                                                                                               
97  Aristóteles,  Retórica,  ed.  citada,  p.  36  (Ret.  I,  1,  1355a  24-­‐29)  
98  En   Analíticos   Primeros,   II,   27,   Aristóteles   define   el   entimema   como   “un   razonamiento   a   partir   de  

verosimilitudes   o   signos:   aunque   lo   verosímil   y   el   signo   no   son   lo   mismo,   sino   que   lo   verosímil   es  
una   posición   plausible:   en   efecto,   lo   que   se   sabe   que   la   mayoría   de   las   veces   ocurre   así,   o   es   o   no   es,  
eso   es   verosímil   (...)   El   signo,   en   cambio,   quiere   ser   una   proposición   demostrativa,   necesaria   o  
plausible:  en  efecto,  si  al  existir  <algo>,  existe  una  cosa  o,  al  producirse  <algo>,  antes  o  después  se  ha  
producido  la  cosa,  aquello  es  signo  de  que  se  ha  producido  o  de  que  existe  <dicha  cosa>”  Aristóteles,  
“Analíticos   Primeros”   en   Tratados   de   Lógica   (Órganon)   II,   Editorial   Gredos,   Madrid,   1995;  
Introducciones,  traducciones  y  notas  por  Miguel  Candel  Sanmartín;  p.  294.  
99  Gasché,  R.,  Un  arte  muy  frágil.  Sobre  la  retórica  de  Aristóteles,  ed.  citada,  p.  37.  

  34  
tecnógrafos   de   esta   disciplina   era   centrar   la   atención   sólo   en   ellos   y   se   había  
descuidado,   lo   que   resultaba   esencial   a   la   hora   de   entender   esta   disciplina   como   un  
arte  (τέχνη).  
Sin   embargo,   debemos   tener   en   cuenta   que   Aristóteles   dedica   una   parte  
importante   del   tratado   a   la   descripción,   análisis   y   utilidad   que   las   pasiones   (πάθη)  
presentan  para  la  retórica.  
Según   Gasché,   el   hecho   de   que   Aristóteles   intente   cambiar   el   énfasis   en   el  
elemento  esencial  de  la  retórica,  trasladándolo  a  los  entimemas,  no  quiere  decir  que  
los   πάθη   no   formen   parte   importante   de   ésta,   por   lo   cual   no   existiría   una   suerte   de  
contradicción  o  incoherencia  entre  los  asuntos  analizados  en  este  tratado.  
Por   lo   demás,   argumenta   Gasché   citando   a   William   M.   A.   Grimaldi,   los  
entimemas   no   son   elementos   exclusivamente   racionales,   sino   que   incluyen   a   los   πάθη  
de  manera  tan  esencial  como  a  la  razón.    
Es  más,  Gasché  plantea  la  interrogante  respecto  a  que  si  la  crítica  de  Aristóteles  
a  aquellos  que  se  han  ocupado  sólo  de  las  pasiones  en  la  retórica  no  estará  dirigida  a  
las  pasiones  en  sí  mismas,  sino,  más  bien,  al  tipo  de  pasiones  en  las  que  éstos  se  han  
centrado.  Resultando,  con  ello,  una  distinción  en  el  ámbito  de  los  πάθη,  entre  aquellos  
que   son   afines   a   los   requerimientos   del   arte   retórico,   que   serían   los   analizados   por  
Aristóteles   en   el   libro   II   de   la   Retórica,   y   aquellos   que   no   lo   serían,   tratados   por  
aquellos  a  quienes  Aristóteles  critica  en  este  tratado.  “No  pueden  ser  del  orden  de  los  
impulsos   del   cuerpo,   como   el   hambre,   la   sed   o   los   deseos   sexuales,   que   no   pueden   ser  
provocados   ni   apaciguados   por   argumento   alguno,   ni   pueden   ser   hechizos   ni  
encantamientos   que,   de   acuerdo   con   ese   artífice   de   la   persuasión   que   es   Gorgias,  
doblegan   al   oyente   y   actúan   sobre   él   a   la   manera   de   la   droga.   Al   servicio   de   una  
persuasión  embargadora,  la  interpelación  emocional  de  hechizos  y  encantamientos  no  
sólo  es  distinta,  sino  incluso  hostil  a  la  argumentación  razonada  que  Aristóteles  espera  
del   arte   del   discurso.   (…)   Las   pathe   que   Aristóteles   selecciona   para   un   análisis   en   la  
Retórica,  y  que  están  interconectadas  con  la  persuasión  por  medio  de  la  demostración,  
son   todas   emociones   que   muestran   una   íntima   relación   con   la   cognición.   (…)   Deben  

  35  
ser   emociones   razonables,   abiertas   a   la   razón   y   que   toleren   ser   objeto   de  
razonamiento”100.  
 
e.   El   análisis   del   fenómeno   del   πάθος   aristotélico   en   el   curso   de  
Heidegger   de   1924:   Conceptos   fundamentales   de   la   filosofía  
aristotélica  
 
Entre  el  fenómeno  del  la  disposición  afectiva  (Befindlichkeit)  desarrollado  en  la  
analítica   existencial   del   Dasein   de   Ser   y   tiempo   y   el   del   πάθος   presente   en   el  
pensamiento   de   Aristóteles,   existe   más   que   sólo   una   relación   referencial.   El   vínculo  
entre  ambos  elementos  es  estrecho,  aunque,  como  ya  hemos  advertido,  no  al  modo  de  
una  repetición,  sino,  más  bien,  al  modo  de  una  confrontación  o  apropiación.  101  
En   el   curso   del   semestre   de   verano   de   1924,   el   cual   Heidegger   dedica   al  
“análisis”   de   ciertos   conceptos   fundamentales   de   la   filosofía   aristotélica,   se   pondrá  
especial  atención  al  fenómeno  de  los  πάθη  en  el  pensamiento  del  estagirita.    
Como   bien   es   sabido,   este   curso   se   editó   y   publicó   en   el   volumen   18   de   la  
Gesamtausgabe,  la  cual  recoge  la  segunda  parte  de  las  lecciones  que  Heidegger  dictó  
entre  1919  y  1944,  bajo  el  título  Grundbegriffe  der  Aristotelischen  Philosophie.102  
 
e.1.  Retórica:  El  λόγος  como  posibilidad  de  la  relación  con  un  otro.  
 
En   el   capítulo   tres   de   este   texto,   Heidegger   se   dedicará   a   la   exposición   de   la  
interpretación   del   ser-­‐ahí   (Dasein)   de   los   hombres   (Menshen)   con   respecto   a   la  
posibilidad  básica  de  hablar-­‐con-­‐un-­‐otro  guiado  por  la  retórica.  
 

                                                                                                               
100  Ibíd.,  pp.  67-­‐68  
101  Cfr.  el  cap.  4.b.  del  presente  trabajo.  
102  Como   ya   hemos   mencionado   antes   (Nota   al   pie   en   el   cap.   4.a),   existe   traducción   al   inglés   de   esta  

obra.  Hasta  la  fecha,  aún  no  existe  traducción  al  castellano.  

  36  
Heidegger   da   cuenta,   a   partir   de   Aristóteles,   de   que   la   determinación  
fundamental   del   ser   del   hombre   para   los   griegos   era   que   éste   posee   λόγος.   En   la  
Retórica   de   Aristóteles   se   exponen   los   fenómenos   que   se   asignan   al   habla.   Esta  
disciplina  o  estudio,  no  es  original  de  Aristóteles,  sino  que  se  inicia  mucho  antes.  Sin  
embargo,  él  logra  darle  un  nuevo  giro  a  la  retórica  como  reflexión  sobre  el  habla.    
Heidegger  se  pregunta  “¿De  qué  manera  es  λέγειν  la  determinación  fundamental  
del   ser-­‐ahí   (Da-­‐sein)   mismo   en   el   modo   concreto   de   su   ser   en   su   cotidianidad?”103.  
Para  intentar  responder  a  esta  pregunta  es  que  Heidegger  tomará  unos  capítulos  de  la  
Retórica,   en   tanto   en   ella   se   muestran   elementos   del   ser-­‐ahí   mismo,   no   residiendo  
estos  elementos  únicamente  en  el  discurso.  
Lo   primero,   entonces,   es   entender   qué   significa   la   retórica,   en   términos  
generales   y   conforme   a   su   relación   con   el   λἐγειν.   Esto   lleva   a   la   definición   de   la  
retórica  como  una  δύναμις,  incluso  por  sobre  aquella  otra  que  la  identifica  como  una  
τέχνη.   “La   retórica   es   δύναμις   en   la   medida   en   que   establece   una   ‘posibilidad’,   una  
posibilidad  de  hablar  de  maneras  definidas”104.  En  este  sentido,  la  retórica  no  tiene  la  
necesidad   de   establecer   una   «verdad»   o   convicción   definida   de   la   materia   o   tema  
tratado,  sino  la  de  abrir  posibilidades  de  éste.  De  este  modo,  Heidegger,  de  la  mano  de  
Aristóteles,  va  dilucidando  el  tema  de  la  retórica  y  distinguiéndola  de  otras  disciplinas,  
como   la   de   los   sofistas   o   la   de   los   médicos.   Tanto   este   último   (médico)   como   el  
matemático   se   ocupan   de   un   tema   determinado   (la   salud   o   los   números),   pero   la  
retórica  no  se  ocupa  de  ningún  tema  determinado.  Ella  sólo  da  una  orientación,  pero  
no   al   modo   de   la   mera   descripción.   Ella   no   se   ocupa   de   los   asuntos   mismos,   sino   de   la  
situación   en   que   éstos   se   tratan.   La   retórica   trata   del   πιστἐυειν   (creer   o   convencer).  
Conforme  a  esto,  Aristóteles  distingue  tres  tipos  de  πἰστεις  (creencias  o  convicciones),  
uno  de  los  cuales  es  el  λόγος.  “Λέγειν  es,  correctamente  entendido,  un  πιθανόν105 ”106.  

                                                                                                               
103  Heidegger,   M.,   Basic   Concepts   of   Aristotelian   Philosophy,   Indiana   University   Press,   Bloomington   &  

Indianapolis,  2009,  Translated  by  Robert  D.  Metcalf  and  Mark  B.  Tanzer,  p.  78.  (GA  18,  p.  114)  
104  Ibíd.,  p.  79  (GA  18,  p.  115)  
105  Cfr.   Sebastián,   Diccionario,   en   la   página   1094,   la   entrada:   πιθανός,   ή,   όν:   adj.   Capaz   de   persuadir;  

persuasivo;  creíble.  
106  Heidegger,  M.,  Basic  Concepts  of  Aristotelian  Philosophy,  Ed.  citada,  p.  80  (GA  18,  p.  116).  

  37  
Por  lo  tanto,  hablar  o  decir  a  través  del  discurso  es  una  manera  de  persuadir,  de  hacer  
algo  creíble.  
Ahora  bien,  λέγειν  es  el  modo  fundamental  como  los  hombres  son  en  el  mundo,  
por  lo  que  éste  (el  mundo)  es  captable  o  determinable  a  partir  de  conceptos.  De  este  
modo,   el   λέγειν,   es   un   modo   fundamental   del   Dasein,   a   través   del   cual   puede   ver   y  
acceder  al  mundo.  “λόγος  es  tal  que  a  través  de  él  mismo  se  hace  visible  un  tipo  más  
original   de   vida   humana”.   Lo   cual,   lleva   a   la   pregunta   “¿En   qué   sentido   el   λόγος  
constituye  el  ser  cotidiano  concreto  de  los  griegos?”107 .  
En   la   Retórica   tenemos   algo   que   nos   habla   de   un   modo   fundamental   del   ser-­‐con-­‐
un-­‐otro  (Miteinandersein)  del  hombre  mismo,  por  lo  que  una  comprensión  del  λἐγειν  
ofrece   el   ser   constitutivo   del   ser-­‐con-­‐un-­‐otro.   Así,   entonces,   dado   que   la   Retórica  
permite   un   acceso   al   ser   constitutivo   de   este   modo   de   ser   del   hombre,   es   preciso  
entender  con  claridad  lo  que  Aristóteles  designa  con  el  nombre  de  ῥητορική.    
Atendiendo  a  la  definición  de  retórica  como  δύναμις,  Heidegger  establece  que  en  
Aristóteles  ella  se  manifiesta  como  una  “posibilidad  de  ver”  (δύναμις  τοῦ  θεωρῆσαι).  
De   este   modo   emparenta   dos   ámbitos   que   históricamente   han   quedado   establecidos  
en   lados   opuestos   (retórica,   en   tanto   discurso   engañoso   o   artificioso   y   teoría,   en   tanto  
discurso  o  modo  de  acceder  a  la  verdad).  La  retórica  es  una  posibilidad  de  acceso  al  
mundo,  una  posibilidad  de  ver  lo  que  a  veces  queda  velado.  Y  esto  ocurre  en  el  ámbito  
de   la   cotidianidad,   en   el   día   a   día,   en   la   conversación   “diaria”.   La   retórica   no   se   dedica  
al  estudio  de  alguna  materia  en  particular,  como  lo  hacen  otras  ciencias  o  disciplinas,  
sino   que   ella   se   avoca   a   la   indicación   del   camino   que   lleva   a   la   conversación   o   al  
tratamiento  de  dicha  materia.  Por  ello,  esta  disciplina  se  avoca  al  cultivo  del  πιστεύειν,  
entendiendo   esto   como   “una   "visión"   (Ansicht),   δόξα,   de   la   que   depende   el   hablar,   y  
que,   por   lo   tanto,   presumiblemente   es   algo   que   gobierna   o   guía   la   cotidianidad   del  
Dasein,   el   ser-­‐con-­‐los-­‐otros   de   los   hombres”108 ,   pero   una   “visión”   que   no   lleva   a   la  
investigación  temática,  al  modo  de  otras  disciplinas  del  conocimiento,  sino  como  algo  

                                                                                                               
107  Ibíd.,  p.  80  (GA  18,  p.  117)  
108  Ibíd.,  p.  81  (GA  18,  p.  118)  

  38  
que   se   sostiene   en   la   conversación,   en   el   ser-­‐con-­‐los-­‐otros,   desde   donde   se   sostiene   el  
discurso  (Rede).  
La   retórica   puede   manifestar   lo   que   es   preciso   para   el   cultivo   de   un   πιστεύειν.  
Esto  es  lo  que  el  mismo  Aristóteles  designa  como  πίστις.  Sin  embargo,  la  comprensión  
de  este  término  no  se  reduce  a  la  traducción  habitual  de  "creencia"  u  "opinión",  “sino  
aquello   que   habla   de   una   cuestión   definida   en   relación   a   la   cual   se   debe   recibir   un  
πιστεύειν”109.   Hay   en   la   retórica,   entendida   como   πιστεύειν   y,   a   su   vez,   ésta   entendida  
como  δόξα,  un  modo  de  apropiarse  de  los  seres,  tal  como  se  muestran.  De  este  modo,  
se  hace  manifiesto  precisar  lo  que  se  entiende  por  πίστις.  
 
e.2.  Retórica:  Las  “πίστεις  ἔντεχνοι”.  
 
Con   el   fin   de   precisar   el   concepto   de   πίστις,   Heidegger   revisará   la   distinción  
aristotélica   de   las   “πίστεις   ἔντεχνοι”,   término   comúnmente   traducido   por   “pruebas  
por  persuasión  conforme  al  arte  o  técnica”,  entre  las  cuales  reconoce  tres:  ἦθος,  πάθος  
y  λόγος.  Es  decir,  en  términos  “persuasivos”  (recordemos  que  Heidegger  se  resiste  a  
reducir  este  término  a  la  mera  persuasión),  los  elementos  de  los  cuales  se  sirve  aquel  
que   practica   la   retórica   son   tres:   el   comportamiento   (Haltung),   las   pasiones   y   la  
palabra  o  discurso.  
Las   πίστεις   ἔντεχνοι,   o   pruebas   por   persuasión   conforme   al   arte,     son   aquellas  
que   hablan   de   una   materia   que   podemos   tener   a   nuestra   disposición.   En   éstas,   y   a  
diferencia   de   lo   que   ocurre   en   las   πίστεις   ἄτεχνοι,   “Nosotros   mismos   tenemos   la  
posibilidad   de   ser   algo   que   habla   por   un   asunto.   Para   que   tal   ser   hablante   sea   un  
πίστις,  significa  que  nos  convertimos,  en  nosotros  mismos,  en  πίστεις  como  ἔντεχνοι,  
llevados   a   cabo   por   nosotros   mismos” 110 .   De   estos   πίστεις   ἔντεχνοι,   se   pueden  
distinguir  tres  tipos:  
1. “ἐν   τῷ   ἤθει   τοῦ   λέγοντος   «En   el   comportamiento   del   hablante»,  

                                                                                                               
109  Ibíd.  
110  Ibíd.,  p.  82  (GA  18,  p.  119)  

  39  
en  la  manera  en  que  el  orador  se  ofrece  y  se  compadece  en  su  discurso.  En  esto,  
hay  algo  que  puede  hablar  por  el  asunto.  El  que  da  el  discurso  es  a  sí  mismo  un  
πίστις  en  su  ἦθος,  en  su  «comportamiento»  (Haltung).  
2. ἐν  τῷ  τὸν  ἀκροατὴν  διαθεῖναί  πως,  «En  la  puesta  en  disposición»  
(«in   dem   In-­‐eine-­‐Befindlichkeit-­‐Bringen»),   «en   la   manera   en   que   el   oyente   se  
pone   en   una   disposición   definida»   («in   der   Weise,   wie   in   eine   bestimmte  
Befindlichkeit   gebracht   wird   der   Hörer»),   el   oyente   que   también   pertenece   a  
λέγειν.   La   manera   en   que   el   oyente   está   así   orientado   hacia   la   materia,   la  
posición  en  la  que  se  encuentra,  la  manera  y  el  modo  de  llevar  al  oyente  a  una  
disposición.   En   esto   hay   un   πίστις,   algo   que   puede   hablar   por   el   asunto.   El  
διάθεσις   del   oyente   determina   su   κρίσις,   su   «visión»,   que   él   cultiva   en   última  
instancia  mientras  aprehende  la  materia.  
3. ἐν  αὐτῷ  τῷ  λόγῳ:  Λέγειν  es  πίστις  como  la  función  fundamental  
del   Dasein   mismo.   De   esta   manera,   como   se   dijo,   se   da   información   sobre   el  
asunto   en   sí.   La   manera   y   el   modo,   como   se   ha   dicho,   de   la   materia-­‐de-­‐hecho  
(Sachlichkeit),  o  falta  de  ella,  del  propio  orador.”111  

En  términos  más  precisos:    


Respecto   al   primero,   Heidegger   manifiesta   que   Aristóteles   expresa   que   el  
discurso   debe   convertir   al   hablante   en   alguien   digno   de   confianza   y,   por   tanto,  
influencia  a  los  otros  respecto  a  su  parecer  de  la  materia  tratada.  El  orador  debe  ser  
capaz  de  hacer  visible  el  ἦθος  a  través  del  discurso,  y  la  πίστις  debe  surgir  de  éste.  El  
modo  de  vida,  el  comportamiento  de  aquel  que  expresa  el  discurso  para  a  ser  decisivo  
para  resolver  un  asunto  cuando  los  argumentos  son  sólidos  de  un  lado  y  de  otro.    
Respecto  al  segundo,  se  habla  del  modo  en  que  el  oyente  se  dispone  de  manera  
anímica   a   lo   que   se   dice   respecto   a   algo.   Heidegger   ve   que   Aristóteles   manifiesta   la  
íntima   relación   entre   los   juicios   que   se   realizan   y   el   estado   anímico   en   que   se  
encuentra   aquel   que   los   realiza.   De   este   modo,   habrían   disposiciones   más   propicias  
para  cierto  tipo  de  juicios  y  otras  para  otros.  Por  ello,  es  labor  del  orador  el  disponer  al  
                                                                                                               
111  Ibíd.,  p.  82  (GA  18,  p.  120).  Los  paréntesis  son  míos.  

  40  
oyente  o  despertar  en  él  el  πάθος  más  propicio  conforme  a  los  fines  que  persiga.  Este  
tema   es   tratado   por   Aristóteles   en   el   Libro   2   de   la   Retórica,   caps.   2-­‐20.   Respecto   a  
cómo   es   que   se   ha   tratado   este   tema   y   la   importancia   que   se   le   ha   dado,   Heidegger  
dice:   “Esta   investigación   respecto   a   los   πάθη   fue   históricamente   bastante   eficaz.   Su  
influencia  sobre  la  Stoa  es  evidente  en  toda  la  doctrina  de  los  afectos,  tal  como  nos  han  
sido   transmitidos   hoy.   Estos   πάθη,   «afectos»,   no   son   estados   pertenecientes   a   las  
cosas  ensombrecidas,  sino  que  se  ocupan  de  una  disposición  de  los  seres  vivos  en  su  
mundo,   en   el   modo   de   posicionarse   hacia   algo,   permitiendo   que   un   asunto   le   importe.  
Los   afectos   desempeñan   un   papel   fundamental   en   la   determinación   de   estar-­‐en-­‐el-­‐
mundo  (Siens-­‐in-­‐der-­‐Welt),  de  ser-­‐con-­‐y-­‐hacia-­‐otros  (Seins-­‐mit-­‐und-­‐zu-­‐anderen)”112.    
Respecto   al   tercero,   Heidegger   reconoce   que   el   hablar   es   πἰστις,   en   tanto   se  
habla   del   asunto   mismo.   Mediante   el   habla   debe   exponerse   el   ἀληθές.   Sin   embargo,  
éste   no   se   manifiesta   al   modo   del   θεωρεῖν,   sino   que   se   hace   manifiesto   en   lo   que   es  
probable.  
La  retórica  no  se  aboca  a  casos  particulares,  sino  a  modos  de  abordar  distintas  
instancias.  Por  ello,  pese  a  que  se  puedan  presentar  tipos  más  específicos  de  retórica  
dedicadas   a   un   ámbito,   como   el   jurídico,   por   ejemplo,   la   retórica   misma   no   se   atiene   a  
situaciones   particulares,   sino   que   trata   del   modo   y   manera   a   través   del   cual   uno  
desarrolla  y  expone  a  través  del  habla  los  temas  de  la  vida  cotidiana.  La  orientación  de  
la  retórica  se  aboca  a  las  necesidades  del  ser-­‐con-­‐los-­‐otros  cotidiano.  
Mas  adelante,  en  el  §16,  de  la  misma  obra,  donde  se  dilucidan  los  fenómenos  de  
ἦθος  y  πάθος  como  πίστεις,  Heidegger  se  referirá  de  manera  más  específica  al  πάθος.    
Tanto  ἦθος  como  πάθος  son  elementos  constitutivos  del  λέγειν.  
 
e.3.  El  πάθος  como  un  concepto  fundamental  del  ser.  
 
Después  de  haber  considerado  ἦθος  como  πίστις,  Heidegger  pasa  a  considerar  
lo   que   Aristóteles   identifica   bajo   el   concepto   πάθος.   Comienza   Heidegger   constatando  
                                                                                                               
112  Ibíd.,  p.  83  (GA  18,  p.  122).  Los  paréntesis  son  míos.  

  41  
que   esta   expresión,   que   juega   un   rol   fundamental   dentro   de   la   filosofía   aristotélica,  
tiene   múltiples   significados.   Los   tres   significados   fundamentales   que   Heidegger  
enumera  son:  
1) el  significado  común,  inmediato,  es  el  de  “condición  variable”.  
2) El   significado   específicamente   ontológico,   el   cual   resulta  
importante  para  la  comprensión  de  κίνησις,  y  que  lo  pone  en  relación  con  
πάσχειν,  lo  cual  se  suele  traducir  por  “sufrimiento”  
3) Y,   por   último,   el   sentido   en   que   se   utiliza   en   la   Retórica   y   en   la  
Poética:  “pasión”  (Leidenschaft).  Esto  es  una  condición  variable  de  acuerdo  
al  contexto  concreto.  

Heidegger  indaga,  en  primer  lugar,  el  último  de  estos  significados,  el  cual  se  encuentra  
presente   en   la   Ética   Nicomáquea   en   relación   al   concepto   de   virtud   (ἀρετή).   En   el  
capítulo  5  del  libro  2  de  este  libro,  Heidegger  se  encuentra  con  que  para  entender  la  
γένεσις   de   la   ἀρετή,   Aristóteles   recurre   a   tres   cosas   que   pasan   en   el   alma:   πάθη,  
δυνάμεις,  ἕξεις  (pasiones,  facultades  y  hábitos  o  modos  de  ser).  De  este  modo,  sale  a  la  
luz  una  de  las  primeras  caracterizaciones  de  este  fenómeno  (πάθος)  como  uno  de  los  
elementos   que   se   encuentran   en   el   alma   (ψυχή).   Esta   última,   a   su   vez,   se   presenta  
como  la  οὐσία  de  un  ζῷον,  el  ser  de  aquellos  entes  que  se  caracterizan  por  ser-­‐en-­‐su-­‐
mundo   (In-­‐seiner-­‐Welt-­‐Sein).   Inmediatamente,   Aristóteles   enumera   ciertas   pasiones  
concretas   y   «contrarias»   que   se   co-­‐pertenecen   y   manifiesta   que   son   todos   aquellos  
afectos  que  van  acompañados  de  placer  o  dolor  (ἡδονὴ  ἢ  λύπη).    
Esta  caracterización  y  descripción  del  fenómeno  de  los  πάθη  llevada  a  cabo  por  
Aristóteles  es  manifiestamente  un  gran  hallazgo  para  el  joven  Heidegger.    
Ciertamente,   el   πάθος   se   encuentra   relacionado   con   ἕξις   y   con   δυνάμεις.   En  
cuanto   al   primero,   ἕξις   nos   habla   del  πῶς,   del   modo   como   nos   encontramos   en   tal   o  
cual   πάθος   y,   a   su   vez,   del   modo   en   que   un   determinado   πάθος   nos   puede   sacar   de  
ello.  Por  su  parte,  δυνάμεις  se  refiere  a  las  posibilidades  que  tienen  los  seres  vivos  de  
ir  de  un  determinado  estado  a  otro,  de  una  determinada  pasión  a  otra,  las  cuales  se  co-­‐
pertenecen  y  van  de  la  mano.    

  42  
Las   πάθη   se   presentan   en   el   Dasein   como   modos   de   ser   y   como   modos   de  
devenir   o   llegar   a   ser,   íntimamente   relacionados   con   el   ser-­‐en-­‐un-­‐mundo   (Sein-­‐in-­‐
einer-­‐Welt).   Para   Heidegger,   el   análisis   de   ἕξις   permitirá   comprender   de   mejor  
manera  los  πάθη,  “viendo  cómo  lo  que  se  designa  como  πάθος  define  el  ser-­‐en-­‐el-­‐mundo  
(Sein-­‐in-­‐der-­‐Welt)  en  un  sentido  fundamental,  y  cómo  se  toma  en  consideración  como  
una   determinación   fundamental   (Grundbestimmung)   de   ser-­‐en-­‐el-­‐mundo   con   el  
cultivo   de   κρίσις,   de   «tomar-­‐una-­‐posición»   (Stellungnehmens),   de   «decidir»  
(Entscheidens)  una  pregunta  decisiva.  Al  mostrar  este  papel  fundamental  de  πάθη  en  
el   propio   κρίνειν,   también   ganaremos   la   posibilidad   de   ver   la   base   de   λόγος   en   sí  
misma  más  concretamente”113 .  
Como  se  deja  entrever,  el  discurso  no  depende  sólo  de  lo  que  se  dice,  sino  que  
su   verdad,   o   lo   qué   él   quiere   revelar,   está   íntimamente   relacionado   con   elementos  
“externos”  al  discurso  mismo.  El  orador  o  hablante  debe  presentarse  ante  su  audiencia  
como   alguien   cuya   vida   se   condice   con   lo   que   expone.   El   ἦθος   del   orador   es   un  
elemento   a   considerar   cuando   se   quiere   transmitir   algo.   En   este   sentido,   el   discurso  
no  escapa  a  la  vida  del  orador,  sino  que  debe  ser  consistente  con  ella.  
Otro   de   los   elementos   a   considerar   es   la   “disposición”   (Befindlichkeit)   del  
oyente  lo  cual  el  mismo  Aristóteles  establece  como  πάθος.  
Otra  de  las  tareas  de  la  retórica  dice  relación  directa  con  la  disposición  o  πάθος  
en   que   se   encuentra   el   oyente.   Esto   resulta   esencial   conforme   al   fin   que   busca   el  
orador.  Es  de  suma  importancia  para  el  orador  establecer  en  qué  disposición  anímica  
se   encuentra   el   oyente   o   auditorio,   para   ver   si   ésta   es   propicia   o   no   a   lo   que   éste  
intenta  traspasar.  Una  disposición  determinada  puede  hacer  que  el  auditorio  sintonice  
mejor   o   peor   respecto   a   lo   que   el   orador   desea   traspasar.   Tal   como   manifiesta   en  
Retórica   1378a   20   y   siguientes,   las   pasiones   son   las   encargadas   de   hacer   que   los  
hombres  se  hagan  volubles  y  puedan  modificar  sus  juicios,  en  tanto  de  ellas  se  siguen  
pesar   o   placer   (λύπη,   ἡδονή).   El   formar   una   visión   o   tomar   una   posición   dependen,  

                                                                                                               
113  Ibíd.,  p.  114  (GA  18,  p.  169).  Los  paréntesis  son  míos.  

  43  
claramente   de   la   manera   o   modo   en   que   nos   disponemos   o   cambiamos   para  
disponernos  de  otra  manera.  
Heidegger  manifiesta,  siguiendo  a  Aristóteles  que  “La  manera  y  el  modo  en  que  
estamos  en  un  estado  de  ánimo  también  constituye  la  forma  en  que  nos  mantenemos  
con  respecto  a  los  asuntos,  cómo  los  vemos,  cuán  ampliamente  y  en  qué  aspectos”114.  
De   este   modo,   el   estado   anímico   nos   pone   en   una   determinada   relación   hacia   el  
mundo,  nos  hace  tomar  una  posición  ante  el  mundo,  dispone  en  cierto  modo  de  ser-­‐
en-­‐el-­‐mundo.   En   este   sentido,   el   estado   de   ánimo   correcto   es   aquel   que   nos   permite  
ser-­‐en-­‐el-­‐mundo,   aquel   que   nos   dispone   al   mundo   y   permite   que   éste   se   ponga   a  
nuestra  disposición.  Y  el  mundo  se  presenta,  inicial  y  mayormente,  en  πρᾶξις,  lo  cual  
nos   hace   verlo   desde   la   perspectiva   de   lo   bueno   (ἀγαθόν)   o   de   lo   que   es   útil  
(συμφέρον).   En   función   de   esto,   nos   comportamos   y   operamos   en   el   mundo,   en   su  
medianía,  en  su  “cotidianidad”.  Así,  el  estado  de  ánimo  “verdadero”  o  “genuino”  será  
aquel   que   nos   permita   operar   en   el   mundo   de   la   medianía,   aquel   más   propicio   para   la  
“vida   práctica”,   aquel   que   nos   ponga   en   el   “medio”   en   el   cual   se   desarrolla   la   vida.  
Dicho   “medio”   es   lo   que   Heidegger   identifica   bajo   el   nombre   de   καιρός,   uno   de   las  
palabras  que  utilizaban  los  griegos  para  referirse  al  tiempo.  El  καιρός  es  “la  totalidad  
de  las  circunstancias,  el  cómo,  cuándo,  dónde  y  sobre  qué”115.  
Así,   de   acuerdo   a   la   definición   aristotélica   de   πάθος,   y   como   ya   se   dijo   antes,   la  
noción   de   πάθος   conjuga   los   elementos   de   algo   que   se   presenta   en   el   alma  
(entendiendo   ésta   al   modo   de   la   οὐσία),   en   tanto   cambio   o   modificación   que   nos  
dispone  de  tal  o  cual  manera.  Es  un  modo  de  encontrarse  en  el  mundo  (eine  Weise  des  
Sichbefindens  in  der  Welt),  el  cual  puede  verse  modificado  por  otro  estado  de  ánimo,  
el   cual   nos   disponga   de   otra   manera   ante,   y   en,   el   mundo.   En   este   punto,   Heidegger  
acentúa   la   posibilidad   de   modificación   de   los   πάθη   y   las   consecuencias   de   dichas  
modificaciones   en   el   modo   como   estamos   o   somos   en   el   mundo.   Aristóteles  
caracteriza  al  πάθος  como  un  concepto  fundamental  del  ser.  
 
                                                                                                               
114  Ibíd.,  p.  115  (GA  18,  p.  170)  
115  Ibíd.,  p.  115  (GA  18,  p.  171)  

  44  
e.4.  Sentidos  generales  y  roles  del  πάθος  en  el  Dasein.  
 
En   el   §18   del   curso   de   1924,   Heidegger   analizará   los   sentidos   generales   de  
πάθος   y   los   roles   de   éstos   en   del   Dasein   humano.   Esto   lo   hará   a   través   de   cuatro  
partes:    
1. Analizando  la  Ἕξις  como  guía  a  la  estructura  de  ser  del  πάθος  
2. Recurriendo   a   los   cuatro   significados   generales   de   πάθος,   que  
Aristóteles  presenta  en  el  libro  Δ  de  la  Metafísica.  
3. Desentrañando   el   πάθος   como   un   ser-­‐tomado  
(Mitgenommenwerden)  del  Dasein  en  su  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.  
4.  La   doble   consideración   del   πάθος   en   cuanto   al   εἶδος   y   la   ὕλη,  
conforme  a  la  tarea  del  φυσικός.  
 
e.4.1.  Ἕξις  y  πάθος  
 
En   relación   al   primer   punto.   La   relación   de   los   πάθη   con   ἕξις   indica   que   los  
primero   no   son   "estados   espirituales"   que   se   manifiesten   corporalemente,   sino   que  
Heidegger   los   interpreta   como   elementos   que   determinan   el   ser-­‐en-­‐el-­‐mundo,    
caracterizando  al  ser  humano  entero  y  disponiéndolo  hacia  el  mundo.  El  tema  de  los  
πάθη  no  corresponde  a  la  psocología,  sino,  en  tanto  uno  de  los  modos  de  ser,  debe  ser  
entendido   como   uno   de   los   constituyentes   del   ser   humano.   El   πάθος   caracteriza   al  
hombre   completo   como   "encontrarse   en   el   mundo"   o   "disponerse   afectivamente   en   el  
mundo".  
 
e.4.2.  La  referencia  a  πάθος  en  Metafísica  Δ  
 
En   relación   al   segundo   punto.   Heidegger   intenta   aclarar   el   fenómenos   de   los  
πάθη   recurriendo   al   denominado   libro   de   las   definiciones   (δ)   en   la   Metafísica   de  

  45  
Aristóteles.   En   éste,   Aristóteles   expone   cuatro   sentidos   en   los   cuales   se   entiende   el  
término  πάθος.  A  saber:  
“Se  denominan  «afecciones»,    

(1)   en   un   sentido,   las   cualidades   en   las   cuales   una   cosa   puede   alterarse,   por  
ejemplo,   lo   blanco   y   lo   negro,   lo   dulce   y   lo   amargo,   la   pesadez   y   la   ligereza,   y   todas   las  
demás  de  este  tipo;    

(2)  en  otro  sentido,  las  actividades  y  las  alteraciones  de  tales  cualidades,    

(3)  y   de   ellas,   especialmente,   las  alteraciones  y  movimientos  que  producen  daño,  y  


muy  especialmente,  aquellos  daños  que  producen  sufrimiento.    

(4)   Además,   se   denominan   «afecciones»   las   grandes   desgracias   y   los   grandes  


sufrimientos”116.  

Heidegger  interpreta  la  primera  definición  del  término  en  relación  a  que  un  ser  
puede  ser  afectado  por  algo,  en  tanto  lo  “padece”,  “sufre”  o  “experimenta”  (πάσχειν).    
Ese  “algo”,  es  lo  que  se  entiende  por  πάθος.  Sin  embargo,  advierte  Heidegger,  esto  no  
se  debe  entender  en  términos  de  mera  pasividad  ante  lo  que  ocurra,  sino,  más  bien,  en  
términos   de   una   posibilidad   de   cambio,   de   modificación   o   transformación  
(ἀλλοίωσις).  Así,  πάθος  debe  entenderse,  en  primer  lugar,  como  una  determinación  de  
los  seres  con  el  carácter  de  modificación.  
La  segunda  definición  del  término  es  interpretada  por  Heidegger  en  función  del  
concepto  ἐνέργεια.  Esto,  puesto  que  pone  de  manifiesto  el  cambio  que  puede  ocurrir  
al  Dasein.  
La  tercera  definición  tiene  una  acepción  más  bien  negativa,  en  tanto  apunta  a  lo  
que   le   ocurre   a   uno   pero   en   términos   desagradables.   En   este   sentido,   πάθος   se  
entiende   como   aquello   que   me   sucede,   aquello   que   me   afecta,   en   términos  

                                                                                                               
116  Aristóteles,  Metafísica,  Editorial  Gredos,  Madrid,  2008  (4ª  Reimp.).  Introducción,  traducción  y  notas  

de  Tomás  Calvo  Martínez,  p.250.  

  46  
desagradables   o   nocivos.   En   este   caso   se   manifiesta   el   cambio   que   lleva   al   afectado  
hacia  el  dolor  (λύπη),  pena  o  tristeza.  
La  cuarta  definición  pone  de  manifiesto  el  carácter  de  medida  del  πάθος  para  lo  
que  me  sucede  de  manera  dañina  o  como  un  sufrimiento.  
Estas   cuatro   definiciones   hacen   visible   que   el   πάθος   está   íntimamente  
relacionado   con   el   ser   de   los   seres   vivos,   en   tanto   ellos   se   encuentran   de   tal   o   cual  
modo  y  se  encuentran  a  sí  mismos  una  y  otra  vez.  Lo  que  a  uno  le  sucede,  le  ocurre  en  
una   determinada   disposición.   Ahora   bien,   en   el   πάθος   me   encuentro   y   “a   través   de  
algo  que  me  encuentro,  que  me  ocurre,  no  estoy  aniquilado,  sino  que  yo  primero  llego  
al   estado   genuino,   es   decir,   la   posibilidad   que   estaba   en   mí   ahora   se   vuelve  
verdaderamente  real.”117.  
 
e.4.3.  El  Dasein  es-­‐tomado  por  el  πάθος  
 
El   tercer   punto   analizado   por   Heidegger,   nos   indica   la   relación   entre   el  
fenómeno   del   πάθος   y   el   Dasein,   en   tanto   este   último   “es-­‐tomado”   por   el   primero,  
mientras  es-­‐en-­‐el-­‐mundo.  
Para  ello,  Heidegger  profundiza  en  el  rol  de  los  πάθη  en  la  vida  práctica.  En  los  
distintos   πάθη,   el   Dasein   es   tomado   por   lo   que   está-­‐en-­‐el-­‐mundo,   pero   no   al   modo  
“espiritual”  de  los  “afectos”  (Affekt).  No  es  algo  “exterior”,  ni  “interior”  que  resida  en  la  
“conciencia”,  sino  que  algo  que  reside  en  las  posibilidades  de  su  propio  ser.  Tampoco  
es   algo   que   reside   meramente   en   el   alma   de   los   hombres,   sino   en   el   ser   del   hombre  
mismo   que   está-­‐en-­‐el-­‐mundo.   Los   πάθη   no   se   limitan   a   los   meros   “afectos”   o   “estados  
corporales”,  sino  que  se  presentan  como  modos  de  ser  del  Dasein.  
Heidegger   remite   al   De   Ánima   para   examinar   el   rol   de   los   πάθη.   Éstos   se  
presentan   como   uno   de   los   modos   comunes   en   el   hombre   en   el   plano   de   la  
cotidianidad,   de   la   medianía.   Los   πάθη   permiten   al   hombre   el   estar   abierto   hacia   el  
mundo  en  el  que  están  o  son.  Con  ello,  y  a  la  hora  de  intentar  determinar  si  el  πάθος  es  
                                                                                                               
117  Heidegger,  M.,  Basic  Concepts  of  Aristotelian  Philosophy,  Ed.  citada,  p.  132  (GA  18,  p.  196)  

  47  
un  fenómeno  que  atañe  a  lo  interior  o  exterior,  al  alma  o  al  cuerpo,  al  pensamiento  o  a  
la   percepción,   también   constata   la   imposibilidad   de   separar   ámbitos   interior   y  
exterior,  ya  sea  en  la  αἰσθάνεσθαι  o  el  νοεῖν.    
“Aquello  que  aquí,  ha  sido  provisto  por  Aristóteles,  todavía  no  se  aprovecha  hoy.  
Sólo   en   la   fenomenología   esto   se   ha   iniciado.   ¡No   hay   división   entre   lo   "psíquico"   y  
"actos  corporales"!”118.  
En  el  De   Ánima,   “Ψυχή  significa  todo  lo  que  constituye  el  ser  de  un  ser  viviente,  
como  lo  que  constituye  el  ser,  que  es  en  sí  mismo  algo”119.  Por  ende,  el  tema  del  πάθος,  
en   tanto   modo   de   ser,   debe   determinarse   en   cuanto   a   la   pertenencia   o   no   a   los  
distintos  seres  vivos.  
Heidegger  constata  que  en  esta  obra  Aristóteles  aborda  un  problema  al  cual  no  
llega   a   dar   solución,   el   de   “cómo   el   ser   del   ser   humano   está   determinado   en   el   sentido  
genuino   de   ser-­‐en-­‐el-­‐mundo”120.   El   νοῦς   determinaría   el   ser   de   los   hombres   como  
descubrimiento   (Entdecktheit),   apertura   del   mundo,   apertura   del   ser-­‐en-­‐el-­‐mundo.  
Ahora   bien,   puesto   que   el   νοῦς   pertenece   al   ser   de   los   seres   humanos,   debe  
determinarse   si   éste   surge   de   su   ser,   o   si   proviene   del   exterior.   Es   entonces   cuando  
surge   la   pregunta   de   “si   hay   πάθη   que   tienen,   más   allá   del   ser   concreto   de   los  
hombres,  una  forma  característica  de  ser  en  sí  mismos”121.    
Es  así  como  Heidegger,  subrayando  algunas  determinaciones  fundamentales  del  
νοῦς,  intentará  aclarar  este  problema.  
Lo  primero  que  hace  Heidegger  es  destacar  la  relación  que  manifiesta  Aristóteles  
entre  νοῦς  y  φῶς.  Con  ello,  aclara  que  los  seres  que  están  ahí,  requieren  de  la  “luz”  o  
de  un  “claro”  para  manifestarse  o  ser  abiertos.  Dicha  posibilidad  es  el  νοῦς.  Con  ello,  
éste  se  presenta  como  la  condición  de  posibilidad  de  que  algo  sea  encontrado  por  los  
seres   vivos,   de   ser   abierto,   de   manifestarse.   El   νοῦς   constituye   el   ser-­‐abierto  
(Aufgeschlossensein)   del   hombre,   por   lo   que   es   un   elemento   a   través   del   cual   (διά)  

                                                                                                               
118  Ibíd.,  p.  134  (GA  18,  p.  199)  
119  Ibíd.,  p.  134  (GA  18,  pp.  199-­‐200)  
120  Ibíd.,  p.  134  (GA  18,  p.  200)  
121  Ibíd.,  p.  135  (GA  18,  p.  200)  

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éste   vive   según   λύπη   (dolor)   o   ἡδονή   (placer).   “Νοῦς   es   la   condición  fundamental  de  
posibilidad   de   ser-­‐en-­‐el-­‐mundo,   que   como   tal   se   destaca   más   allá   del   ser   concreto  
particular  de  los  hombres  individuales”122.  
Dicho  νοῦς,  es  esa  especie  de  “luz”  que  permite  ver  las  determinaciones  de  ser  de  
cada  ente.    
Heidegger  reconoce  también  en  Aristóteles  la  relación  que  existe  entre  el  νοῦς,  la  
acción  de  νοεῖν  y  la  φαντασία.  Cuando  Aristóteles  intenta  determinar  en  qué  medida  
pertenece   el   νοῦς   al   ser   concreto   de   los   hombres,   éste   manifiesta   que   en   la   medida   en  
que   un   ser   vivo   es   un   ser-­‐en-­‐el-­‐mundo   y   que   se   enfrenta   a   dicho   mundo,   este  
enfrentamiento   se   lleva   a   cabo   también   desde   una   corporeidad   y   no   desde   una  
posición   puramente   teórica.   Es   decir,   nos   presenta   a   un   ser   vivo   total,   en   que   νοεῖν   no  
se  presenta  en  forma  “pura”,  sino  que  incorporando  lo  corpóreo.  Así,  también  el  νοῦς  
del   hombre   se   relaciona   con   la   φαντασία   en   tanto   ésta   le   permite   volver   a   hacer  
presente  aquello  que  ha  sido  experimentado  (en  el  hombre  total:  corpóreo  o  somático  
[σῶμα]  y  noético  [νοεῖν]),  y  lo  relaciona  con  la  αἴσθησις  y  el  πάσχειν  del  σῶμα.  
 
Lo   anterior,   deja   el   terreno   listo   para   revisar   el   modo   en   que   Aristóteles  
entrelaza   el   ser   del   hombre,   en   su   Dasein   completo,   con   el   σῶμα   (cuerpo).   Así,   se  
manifestará   el   tipo   de   tratamiento   al   que   deben   ser   sometidos   los   πάθη   para   su  
estudio.   En   la   Retórica,   manifiesta   Heidegger,   se   lleva   a   cabo   un   tratamiento   de   los  
πάθη,  en  que  el  εἶδος  de  estos  se  deja  a  la  vista,  pero  sin  reconocer  la  peculiaridad  de  
que,  en  tanto  son  cosas  que  ocurren  a  una  cosa  viviente,  ellos  reclaman  la  corporeidad  
(Leiblichkeit).    
Heidegger   trae   a   colación   el   pasaje   del   De   Ánima,   en   el   que   Aristóteles  
caracteriza   a   los   πάθη   como   μετὰ   σώματος;   es   decir,   como   elementos   del   alma   que   se  
dan  a  través  de  o  con  el  cuerpo.123  El  valor,  como  la  dulzura,  el  miedo,  la  compasión,  la  
osadía,   la   alegría,   el   amor   y   el   odio;   todos   estos   πάθη,   afectan   el   cuerpo.   Heidegger  
destaca  el  hecho  de  que  los  πάθη  pueden  tener  su  nacimiento  (γένεσις)  producto  de  la  
                                                                                                               
122  Ibíd.,  p.  135  (GA  18,  p.  201)  
123  Cfr.  Aristóteles,  Acerca  del  alma,  I  403a  16  y  sigs.  

  49  
corporeidad.   Así,   πάθη   pequeños   o   imperceptibles,   pueden   provocar   grandes  
consecuencias   en   un   cuerpo   dispuesto   de   cierta   manera;   y,   a   su   vez,   fuertes   πάθη  
pueden   pasar   casi   inadvertidos   en   un   cuerpo   que   se   encuentre   de   otra   manera.  
Incluso,   señala   Aristóteles,   pude   ocurrir   que   se   experimenten   afeccciones   (πάθη)  
propias  del  que  está  aterrorizado  sin  que  esté  presente  objeto  terrorífico  alguno.  
 
e.4.4.  Πάθος  en  cuanto  a  εἶδος  y  ὕλη  
 
En   cuarto   lugar,   Heidegger   va   a   analizar   los   πάθη   a   la   luz   de   los   conceptos   de  
εἶδος   y   ὕλη,   con   el   fin   de   establecer   de   manera   más   clara   el   “lugar”   desde   donde   se  
deben  analizar  estos,  ya  sea  en  cuanto  a  lo  que  son,  o  en  cuanto  a  donde  se  encuentran  
y   establecer   la   tarea   del   φυσικός   respecto   a   ellos.   Aristóteles,   en   De   Ánima 124 ,  
establece   que   los   πάθη   son   inherentes   a   la   materia   (ὕλη),   y   que   dicha   materia   es   la  
corporeidad  del  hombre  (σῶμα).  Por  lo  tanto,  las  definiciones  (ὅροι)  deben  ser  de  este  
tipo:   “el   encolerizarse   es   un   movimiento   de   tal   cuerpo   o   de   tal   parte   o   potencia  
producido  por  tal  causa  con  tal  fin”125.  La  “traducción”  de  Heidegger  de  esta  frase126,  
indica   que   el   estar-­‐enfadado   (Zornigsein)   es,   por   una   parte,   una   especie   de   ser-­‐en-­‐
movimiento   (In-­‐Bewegung-­‐Sein)  del   cuerpo,   y,   por   otra,   una   corporeidad,   o   una   parte  
de   dicho   cuerpo,   que   se   encuentra   de   una   manera   determinada   bajo   la   presión   de  
circunstancias  determinadas  por  este  o  aquel  asunto.  Con  ello,  se  deja  en  claro  que  la  
ὕλη  de  los  πάθη  se  encuentra  en  el  cuerpo;  así  como  su  εἶδος  en  el  ser-­‐así  (Sosein)  del  
ser-­‐dirigido  (Angegangensein)  por  tal  causa  y  con  tal  fin.  De  este  modo,  se  indica  este  
doble   direccionamiento   simultáneo   que   manifiestan   los   πάθη.   Con   lo   cual,   es   al  

                                                                                                               
124  Cfr.  Aristóteles,  Acerca  del  alma,  I,  403  a  25.  
125  Aristóteles,   Acerca   del   alma,   Editorial   Gredos,   Madrid,   1978.   Introducción,   traducción   y   notas   de  

Tomás  Calvo  Martínez,  p.135;  “τὸ  ὀργίζεσθαι  κίνησίς  τις  τοῦ  τοιουδὶ  σώματος  ἢ  μέρους  ἢ  δυνάμεως  
ὑπὸ  τοῦδε  ἕνεκα  τοῦδε”  I,  403  a  26-­‐27.  
126  “»Das   Zornigsein   ist   so   etwas   wie   ein   In-­‐Bewegung-­‐Sein   des   so   und   so   beschaffenen   Leibes,   einer  

Leiblichkeit,   die   sich   in   ganz   bestimmter   Weise   befindet,   oder   eines   Leibteils,   also   eine   ganz  
bestimmte  Bewegung  unter  dem  Druck  von  dem  und  dem,  von  bestimmten  Umständen  wegen  der  
und  der  Angelegenheit«”  Heidegger,  M.  GA  18,  p.  204.  

  50  
φυσικός  al  que  corresponde  ocuparse  de  ellos,  en  tanto  éste  debe  ocuparse  de  aquello  
que  corresponde  al  ser  de  los  seres  vivos.    
El   φυσικός   es   quien   se   ocupa   de   la   Naturaleza   (en   sentido   amplio)127  y   “en   el  
fenómeno  del  πάθος,  σῶμα  es  co-­‐constitutivo,  específicamente  como  algo  que  lleva  en  
sí   la   posibilidad   de   ser-­‐en-­‐un-­‐mundo.   Allí,   σῶμα   caracteriza   un   ὕλη   completamente  
determinante  que  hace  posible  la  vida”128.  Por  ello,  el  φυσικός  y  el  διαλεκτικός  (que  se  
ocupa  de  la  retórica)  consideran  los  πάθη  desde  una  perspectiva  diferente.  Mientras  el  
primero  lo  hace  desde  una  perspectiva  material  (ὕλη),  el  segundo  lo  hace  a  partir  de  la  
forma   (εἶδος)   y   de   la   definición   (λόγος).   Es   así   como   en   el   mismo   πάθος   de   la   ira  
(ὀργὴ)   “el   uno   —διαλεκτικός—   hablaría   del   deseo   de   venganza   o   de   algo   por   el   estilo,  
mientras   el   otro   —φυσικός—   hablaría   de   la   ebullición   de   la   sangre   o   del   elemento  
caliente  alrededor  del  corazón”129.  
Con   lo   anterior,   y   puesto   que   el   análisis   de   los   πάθη   tiene   una   doble  
consideración,   Heidegger   se   encargará   de   dilucidar   la   respuesta   a   la   pregunta:   ¿Quién  
es   el   φυσικός?   Lo   primero   es   señalar   que   éste   no   se   encarga   sólo   del   aspecto   material  
(ὕλη)  de  las  cosas  en  particular,  sino  que  su  mirada  del  ser   de   la   naturaleza  (Sein   der  
Natur)  se  inclina  principalmente  por  el  ser  movido  (Bewegtsein).  El  φυσικός  interroga  
al   cuerpo   desde   dos   aspectos:   ἔργα   (acciones   o   trabajos)   y   πάθη,   entendiendo   estos  
últimos  en  el  sentido  amplio  analizado  antes  conforme  al  primer  sentido  del  Capítulo  
21   de   la   Metafísica   Δ,   como   una   determinación   de   los   seres   con   el   carácter   de  
modificación.   Por   ello,   es   que   cuando   el   φυσικός   considera   la   madera,   en   tanto  
pregunta   por   la   determinación   de   ser   del   árbol,   lo   hace   co-­‐determinando   del   ser   de   la  
planta.  
La   determinación   de   los   πάθη   sólo   se   llevará   a   cabo   teniéndolos   en   cuenta   en  
tanto   pertenecen   a   un   σῶμα   y   como   la   determinación   de   los   seres   vivos   en   relación  
con  el  ser/estar-­‐en  en  el  mundo  (Bestimmung  des  Lebenden  beszüglich  des  In-­‐Seins  in  

                                                                                                               
127  Cfr.  
respecto   al   sentido   amplio   o   limitado   de   la   palabra   φύσις   Introducción   a   la   metafísica   de  
Heidegger,  cap.  1.  “La  pregunta  fundamental  de  la  metafísica”.  
128  Heidegger,  M.,  Basic  Concepts  of  Aristotelian  Philosophy,  Ed.  citada,  p.  137  (GA  18,  p.  204)  
129  Aristóteles,  Acerca  del  alma,  Ed.  citada,  p.  135.  

  51  
der   Welt).   Heidegger   clarifica   la   estrecha   relación   que   existe   en   el   pensamiento   de  
Aristóteles  entre  las  disposiciones  afectivas  y  el  cuerpo  de  los  seres  vivos  que  están-­‐
en-­‐el-­‐mundo.   Las   disposiciones   afectivas   no   son   “separables”   del   cuerpo,   en   tanto  
objetos   de   estudio,   sino   que   ellas   se   constituyen   desde   y   para   un   hombre   completo   en  
su   corporeidad.   De   este   modo,   ellas   se   presentan   como   un   comportamiento   del  
hombre  desde  su  corporeidad,  en  el  que  el  modo  como  el  cuerpo  está,  constituido  de  
tal  o  cual  manera,  es  esencial  para  el  πάθος.    
Desde   esta   perspectiva   es   desde   donde   se   aborda   el   tema   de   los   πάθη   en   la  
Retórica   de   Aristóteles.   La   determinación   fundamental   del   πάθος   no   se   obtiene   a  
partir  de  consideraciones  meramente  fisiológicas,  sino  que  su  εἶδος  está  dado  por  el  
comportamiento   de   uno   mismo   hacia   otros   hombres   que   son-­‐en-­‐el-­‐mundo   (In-­‐der-­‐
Welt-­‐sein).  Heidegger  manifiesta  que  solo  desde  esta  perspectiva  se  puede  examinar  
de  manera  genuina  el  ὕλη  de  los  πάθη,  a  saber:  en  tanto  determinación  fundamental  
del  ser  vivo,  inseparable  de  la  corporeidad  del  hombre,  y  en  tanto  elemento  a  partir  
del  cual  se  constituye  el  ser-­‐en-­‐el-­‐mundo  de  los  hombres.  
Heidegger   manifiesta   que   “El   libro   1,   capítulo   1   de   De  Anima   investiga   hasta   qué  
punto   νοῦς,   como   determinación   fundamental   del   ser   de   los   hombres,   es   una  
característica   fundamental   de   este   ser”130.   Así   como   el   hombre   constituye   sólo   una  
posibilidad   del   ser   del   νοῦς.   Aristóteles   vería   que   el   νοῦς   es   una   posibilidad   de  
aprehensión   de   la   realidad   del   hombre,   la   cual   no   se   limita   solo   a   una   región  
determinada   del   ser   (oír,   ver,   degustar,   etc.),   sino   que   se   dirige   a   la   totalidad   (τὰ  
πάντα).   Esto   implica,   incluso,   que   el   ser   que   se   quiere   aprehender,   ni   siquiera   es  
necesario   que   esté   presente.   Por   ello,   los   πάθη   ponen   de   manifiesto   que   “el   ser  
concreto   de   los   hombres   sólo   puede   ser   comprendido   si   uno   lo   toma   en   su  
plenitud”131.  Es  decidor,  hace  notar  Heidegger,  que,  por  ejemplo,  en  el  caso  del  temor  
(Furcht),   perdamos   la   compostura   sin   encontrar   nada   concreto   en   el   mundo  
circundante   que   sea   lo   que   provoque   dicho   temor.   “En   este   ser-­‐una-­‐materia-­‐de-­‐

                                                                                                               
130  Heidegger,  M.,  Basic  Concepts  of  Aristotelian  Philosophy,  Ed.  citada,  p.  139  (GA  18,  p.  207)  
131  Ibíd.  

  52  
preocupación   (Angegangenwerden)   del   πάθη,   la   corporeidad   es   co-­‐encontrada   en  
algún  modo  u  otro”132.  
Posteriormente,  resulta  necesario  realizar  e  intentar  responder  la  pregunta  por  
a  quién  corresponde  la  investigación  de  los  entes  con  el  carácter  de  seres  vivos,  para  
lo   cual,   una   primera   respuesta   es   que   al   φυσικός.   Sin   embargo,   los   primeros  
φυσιολόγοι  han  dejado  sin  atender  la  determinación  fundamental  de  los  seres.  Con  el  
fin  de  abordar  este  problema  es  que  Heidegger  analizará  “hasta   qué   punto   el   φυσικός  
debe  tener  en  cuenta  el  ψυχή  dentro  de  ciertos  límites”133.  
 
e.5.  La  determinación  del  πάθος  como  ἡδονή  y  λύπη  
 
En  el  §20  de  este  curso,  Heidegger  profundizará  en  la  determinación  del  πάθος  
como  ἡδονή  y  λύπη  (placer  y  pesar,  respectivamente),  atendiendo  a  la  descripción  que  
lleva   a   cabo   Aristóteles   en   la   Ética   Nicomaquea,   K   (o   Libro   10)   1-­‐5.   El   análisis   del  
carácter  de  ser  de  los  seres  vivientes,  arroja  como  resultado  que  vivir  significa  ser-­‐en-­‐
un-­‐mundo  (In-­‐einer-­‐Welt-­‐Sein).  Sin  embargo,  esta  determinación  debe  ser  precisada,  
ya  que:  por  una  parte,  el  ser  de  esta  naturaleza  viviente  se  determina  en  su  εἶδος  como  
δύναμις  del  ser-­‐en-­‐el-­‐mundo.  Es  decir,  como  determinación-­‐de-­‐ser  misma  de  los  entes  
(Seinsbestimmung   selbst   des   Seindes).   Y,   por   otra   parte,   como   encuentro   de   fuera   del  
mundo  (Begegnung  aus  der  Welt  her).   En   este   segundo   sentido,   el   ser   vivo   está   en   el  
mundo,   en   tanto   pertenece   a   él,   por   lo   que   mi   ser-­‐en-­‐el-­‐mundo,   puede   ser   encontrado  
dentro  del  mundo,  tal  como  es  posible  encontrar  dentro  de  él  una  silla.  
Para   los   griegos   este   problema   no   existe,   debido   a   que   ellos   no   reconocen   la  
distinción  entre  lo  interno  y  lo  externo.  Esto  conduce  a  una  consideración  más  nítida  
del  ser-­‐con-­‐el-­‐otro  o  del  convivir  (Miteinandersein):  
En  primer  lugar,  en  el  ser-­‐con-­‐el-­‐otro  o  convivir,  se  produce  el  encuentro  de  los  
seres  que  tienen  la  forma  del  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.  

                                                                                                               
132  Ibíd.,  p.  140  (GA  18,  p.  208)  
133  Ibíd.  

  53  
Y,   en   segundo   lugar,   en   el   ser-­‐con-­‐el-­‐otro   o   convivir,   los   seres   comparten   el  
mundo.  Esto  quiere  decir,  que  en  el  convivir  compartimos  el  mundo  con  los  otros.  
Esto   nos   pone   de   manifiesto   el   intrínseco   carácter   práctico   de   la   filosofía,   en  
tanto   no   es   posible   distinguir   entre   una   suerte   de   teoría   del   conocimiento   y   una  
filosofía  de  la  vida,  separadas  ambas  de  sí.  La  filosofía,  afirma  Heidegger,  siguiendo  a  
Aristóteles,   es   inseparable   de   la   vida,   tal   como   son   inseparables   los   conceptos   de  
“planta”  y  “botánica”.    
El   resultado   de   la   consideración   general   de   los   πάθη   indica   que:   el   πάθος   es  
aquello   que   ocurre   en   el   alma   del   ser   viviente,   mediante   el   cual   éste   es-­‐tomado  
(Mitgenommenwerden)  o  pierde-­‐la-­‐compostura  (Aus-­‐der-­‐Fassung-­‐Gerate),  κινεῖσθαι,  
y   que   apunta   hacia   el   ser   propio   de   los   seres   vivos,   que   son-­‐en-­‐un-­‐mundo.   Por   ello,  
Heidegger  describe  a  los  πάθη  como  “modos  de  ser-­‐tomados  con  respecto  al  ser-­‐en-­‐el-­‐
mundo”134.  Así,  son  los  πάθη  aquellos  que  determinan  las  posibilidades  de  orientarnos  
en   el   mundo.   Y   como   estar-­‐fuera   de   compostura,   implica,   necesariamente   un   estar   o  
ser   compuesto,   en   nuestra   cotidianidad   o   medianía   estamos   o   somos   tomados.   Esto  
quiere  decir  que  en  nuestra  cotidianidad,  permanecemos  en  un  πάθος  y  podemos  ser  
tomados   por   otro,   constantemente.   Sin   lugar   a   dudas,   esto   recuerda   lo   que   algunos  
años  después  Heidegger  enunciará:  “Que  los  estados  de  ánimo  se  estropeen  y  puedan  
cambiar   sólo   prueba   que   el   Dasein   ya   está   anímicamente   templado” 135 .   La  
caracterización   del   πάθος   lo   presenta   como   un   modo   de   ser   de   los   seres   vivos,   cuya  
estructura   fundamental   es   el   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   con   otros.   Ello,   nos   lleva   a   considerar  
tres   elementos   importantes   respecto   a   este   fenómeno:   (1)   el   πάθος   en   relación   al  
mundo  circundante  (Umwelt)  en  que  se  encuentra  el  individuo;  (2)  el  modo  como  éste  
se   dispone   (la   disposición   afectiva   o   Befindlichkeit)   hacia   el   mundo   compartido  
(Mitwelt);   (3)   el   modo   en   el   que   uno   debe   estar   para   ser   tomado   por   éste   o   aquel  
πάθος.  
Uno   de   los   elementos   que   no   han   sido   tratados,   hasta   ahora,   dice   relación   con  
una   determinación   característica   de   los   πάθη,   que   nos   habla   de   que   a   cada   uno   de  
                                                                                                               
134  Ibíd.,  p.  162  (GA  18,  p.  242)  
135  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  158.  (SuZ:  134;  GA  2:  179)  

  54  
ellos,  sigue  una  disposición  afectiva  o  encontrarse  (Befindlichkeit)  definido,  ya  sea  un  
ἡδονή   o   un   λύπη   (placer   o   pesar,   respectivamente).   El   πάθος   se   presenta  
manifestando  placer  o  pesar  en  aquel  que  lo  experimenta,  como  un  ser  co-­‐dado.    
 
 
e.5.1.  Ἡδονή  
 
Para  determinar  el  concepto  de  ἡδονή,  Heidegger  recurre  a  ciertos  pasajes  de  la  
Ética   Nicomáquea   y   de   la   Retórica   de   Aristóteles.   Entre   ellos,   uno   indica   la  
determinación   fundamental   de   ἡδονή136,   en   el   cual   sale   a   la   luz   que   todos   los   seres  
tienden  a  su  completud,  incluso  aquellos  seres  inferiores,  buscando  un  bien  natural.  
Complementando   lo   anterior,   Heidegger   se   dirige   a   otro   pasaje,   en   el   cual   se  
reafirma   la   idea   de   que   todos   los   seres   persiguen   una   ἡδονή,   una   disposición;   y   aún  
cuando  no  todos  persiguen  el  mismo  ἡδονή,  todos  persiguen  el  ἡδονή.    
La   ἡδονή   es   una   determinación   fundamental   del   ser-­‐en-­‐el-­‐mundo,   en   la   que   uno  
se  encuentra  consigo  mismo  y  en  la  que  tengo  una  determinación  de  mi  ser.  
Heidegger   indica   que   este   fenómeno   se   deja   ver   cuando   preguntamos:   “¿Cómo  
estás?”.   Así,   la   ἡδονή   no   es   simplemente   el   llamado   “placer”,   sino   que   debe   ser  
entendido  como  “la  determinación  de  ser  en  sí  mismo  como  viviente”137.  Con  ello,    es  
posible  seguir  con  la  consideración  de  la  ἡδονή  como  una  determinación  fundamental.  
Con   el   fin   de   seguir   clarificando   el   concepto   de   ἡδονή,   Heidegger   vuelve   sobre   la  
comparación   que   lleva   a   cabo   Aristóteles   de   este   fenómeno   con   la   visión,   en   tanto  
ambos   se   manifiestan   de   manera   completa;   es   decir,   sin   necesidad   de   perfeccionarlos.  
El   ἡδονή   no   es   un   movimiento   que   busque   la   perfección,   sino   que   es   lo   que   es   en   el  
momento  y  no  en  el  tiempo.  Esto  caracteriza  al  ἡδονή  como  una  determinación  de  la  
actualidad  del  Dasein  como  tal.  Sin  embargo,  en  la  Retórica   (A,  11),  Aristóteles  indica  

                                                                                                               
136  Cfr.  Aristóteles,  Ética  Nicomáquea,  H  o  7,  cap.13,  1153  b  30  y  sigs.  
137  Heidegger,  M.,  Basic  Concepts  of  Aristotelian  Philosophy,  Ed.  citada,  p.  164  (GA  18,  p.  244)  

  55  
que   ἡδονή   es   κίνησις,   en   tanto   tiene   la   determinación   de   πάθος,   pero   como   un   ser-­‐
tomado-­‐en-­‐el-­‐momento;  es  decir,  como  un  cambio  desde…  a…  .  
Aclara   Heidegger,   que   ἡδονή   no   es   un   modo   de   ser   ocasional   o   que   aparezca  
ocasionalmente,   sino   que   es   algo   que   pertenece   al   propio   ser   vivo.   Tampoco   es   una  
posibilidad.  De  hecho,  es  el  ἡδονή  quien  determina  las  posibilidades  o  circunstancias.  
Esta  posibilidad  de  encontrase  a  sí  mismo  de  una  manera  o  de  otra  se  funda  en  mi  ser  
como   ser-­‐en-­‐el-­‐mundo,   y   no   son   las   circunstancias   las   que   lo   determinan.   De   este  
modo,  Aristóteles  identifica  los  conceptos  de  ἡδονή  y  ζωή,  vivir.  Y  con  ello  se  abre  la  
pregunta   de   “«si   captamos   la   vida   a   partir   de   la   búsqueda   de   nosotros   mismos,   o  
captamos  la  búsqueda  de  nosotros  mismos,  ἡδονή,  a  causa  de  la  vida;  Por  el  momento,  
esta  cuestión  es  puesta  a  un  lado»”138.  
El   ser   propio   de   los   hombres   se   encuentra   en   el   θεωρεῖν,   que   es   la   más   alta  
posibilidad  del  ahí  del  ser.  Mientras  que  “ἡδονή   es,   de   forma   sucinta,   nada   más   que   la  
determinación  de  la  actualidad  del  ser-­‐en-­‐el-­‐mundo,  que  está  ahí  para  encontrarse  a  sí  
mismo  como  tal”139.  
 
e.5.2.  La  relación  φόβος  /  λύπη  
 
En  este  punto,  Heidegger  advierte,  tal  como  lo  hará  algunos  años  después,  en  Ser  
y   tiempo,   que   el   tema   de   λύπη   y   ἡδονή,   no   deben   ser   entendidos   como   procesos  
psicológicos,   o   no   deben   ser   dejados   a   la   psicología.   La   ἡδονή   apunta   a   la   vida,   al   vivir  
como   ser-­‐en-­‐el-­‐mundo.   Teniendo   esto   a   la   vista,   es   que   se   puede   entender   la  
caracterización   que   Aristóteles   lleva   a   cabo   de   los   distintos   πάθη.   Por   ello,   es   que  
surge   la   pregunta   ¿en   qué   sentido   φόβος   es   aprehendido   como   λύπη?   Φόβος   se  
caracteriza  como  una  disposición  afectiva  (Befindlichkeit)  que  es  determinada  desde  
una  disposición  de  una  posición  inferior.  

                                                                                                               
138  Ibíd.,  p.  165  (GA  18,  pp.  245-­‐246)  
139  Ibíd.,  p.  165  (GA  18,  p.  246)  

  56  
La  estructura  fundamental  que  nos  constituye  es  la  del  Dasein,  la  cual  se  refiere  
al   momento   y   deja   fuera   la   idea   de   un   Dasein   general.   Por   ello,   cada   disposición  
afectiva  es  siempre  una  disposición  determinada,  en  tanto  no  existe  la  posibilidad  de  
un  encontrarse  a  sí  mismo  en  general.    
La   coexistencia   (Mitdasein)   de   la   ἡδονή   implica   la   coexistencia   del   Dasein  
mismo,   la   cual   se   ve   afectada   por   un   determinado   πάθος.   Heidegger   indica   que   la  
“ἡδονή  como  disposición  es  el   modo   de   tenerse   a   sí   mismo   de   un   Dasein”140 .  La  vida  se  
caracteriza   por   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo,   viviendo   como   ser-­‐en.   El   tenerse   a   sí   mismo   del  
ἡδονή  no  debe  entenderse  al  modo  de  la  reflexión,  en  tanto  esta  es  una  forma  de  ser  
consiente   de   sí   mismo   del   Dasein,   sino   como   un   afectivo   tenerse   a   sí   mismo.   Esto  
implica   que   el   ἡδονή   del   Dasein   alcanza   el   ser   de   éste   a   tal   grado   que   se   puede  
identificar  con  ζῆν  y  que,  por  lo  tanto,  le  pertenece  a  éste  (al  Dasein  mismo).    
Heidegger  destaca  el  doble  carácter  que  tiene  la  disposición  de  la  ἡδονή:  por  un  
lado   como   αἵρεσις,   (preferencia)   y   por   otro   como   φυγή   (aversión).   Con   ello,   esta  
disposición   tiene   la   posibilidad   de   “ir   hacia”   o   “apoderarse”   para   ir   hacia   el   Dasein  
mismo,   o   de   “retroceder”   al   modo   de   un   “huir”   de   sí   mismo.   Por   lo   tanto,   en   dicha  
disposición   afectiva   el   Dasein   tiene   la   posibilidad   de   encontrarse   o   de   huir   de   sí  
mismo.   Con   ello,   ἡδονή   constituye   la   disposición   fundamental   (Grundbefindlichkeit),  
el  modo  en  que  el  Dasein  se  afecta  a  sí  mismo,  y  se  puede  caracterizar  como  πάθος.  Un  
πάθος   que   Aristóteles   caracteriza   como   ἐγκεχρωσμένον,   en   tanto   “impregna”   o  
“colorea”  nuestra  vida.141  
 
e.6.  Síntesis  de  las  determinaciones  del  πάθος.  
 
Por   último,   Heidegger,   antes   de   pasar   al   análisis   del   πάθος   del   φόβος   (miedo),  
llevado  a  cabo  por  Aristóteles,  realiza  un  resumen  de  las  determinaciones  de  éste  que,  
hasta  ahora  han  salido  a  la  luz:    

                                                                                                               
140  Ibíd.  
141  Cfr.  Aristóteles,  Ética  Nicomáquea,  11105  a  3  

  57  
1)  La  determinación  de  πάθος  de  acuerdo  a  su  εἶδος  es  la  de  ser-­‐en-­‐el-­‐mundo.  
2)  En  cada  πάθος  se  co-­‐otorga  ἡδονή,  siendo  poseído  el  ser-­‐en  ya  sea  al  modo  de  
αἵρεσις  o  de  φυγή.    
3)  Con  ello,  se  deja  ver  que  el  ser  de  los  seres  vivientes,  en  tanto  πάθος,  tiene  el  
carácter  de  ser  tomado  y  de  venir  a  ser  tomado.    
4)   Es   precisamente   en   ello,   donde   radica   su   aspecto   de   μεταβολή,   como   un  
perder-­‐compostura  y  ser-­‐fuera-­‐de-­‐compostura,  como  un  cambio  de....  a...  
5)  Por  último,  de  acuerdo  a  Retórica,  Libro  2,  Capítulo  1,    el  “tomar  una  posición”,  
en   tanto   manera   y   modo   de   ser   orientado   hacia   el   mundo   o   en   el   mundo,   se   debe   a   un  
πάθος.    
Esto  último,  precisamente  es  lo  que  deja  en  evidencia  la  conección  entre  πάθος  y  
λόγος.  
 
e.7.  El  análisis  de  φόβος  
 
En   el   §21   del   curso   que   estamos   revisando,   Heidegger   tratará   el   análisis   del  
πάθος  del  φόβος  (miedo-­‐Furcht),  que  Aristóteles  lleva  a  cabo  en  Retórica  B  5.  
Este   análisis,   dice   Heidegger,   tiene   dos   direcciones:   1)   φόβος   como   πάθος   y   2)  
φόβος   como   πίστις.   La   primera,   en   tanto   es   el   modo   en   que   el   “ser-­‐asustado”  
(Sichfürchten)  se  presenta  como  una  determinación  fundamental    del  “estar-­‐fuera-­‐de-­‐
compostura”   (Ausser-­‐Fassung-­‐Sein).   La   segunda,   como   el   elemento   genuino   que  
permite   interpretar   la   Retórica;   esto   es,   el   preguntarse   hasta   qué   punto   el   ser-­‐
asustado   (Sichfürchten),   como   determinación   fundamental   del   Dasein   del   otro  
(oyente),   coexiste   en   el   deliberar,   en   el   llegar-­‐a-­‐ser-­‐concluyente   (Schlüssigwerden)  
sobre  un  asunto  que  debe  ser  resuelto.  
Para   ello,   Heidegger   entrega,   en   primer   lugar,   un   trazado   esquemático   de   la  
caracterización  del  miedo  (Furcht)  en  este  capítulo  de  la  Retórica  (B,  5):    
1. En   1382   a   20-­‐27,   Aristóteles   proporciona   (1)   tema,   (2)   definición,   (3)  
determinaciones  fundamentales  en  su  descripción  inicial.  

  58  
 
2. En  1382  a  27-­‐b  2,  Aristóteles  caracteriza  lo  φοβερόν,  o  más  precisamente:  los  
φοβερά,   lo   “temible”   (Fürchterliche),   lo   “espantoso”   (Furchtbare),   en   el  
sentido  que  designa  lo  que  me  envía  al  miedo  al  conocerlo,  lo  que  me  provoca  
miedo.  
 
3. En   1382   b   2-­‐22,   Aristóteles   trata   de   los   φοβεροί,   de   los   φοβερά   con   el  
carácter  de  vida,  los  otros  hombres,  con  los  que  vivo,  y  que  son  temibles.    
 
4. En  1382  b  22-­‐27,  Aristóteles  da  la  determinación  minuciosa  de  lo  φοβερόν:  
el   aspecto   que   constituye   el   dato   de   lo   temible   se   refiere   tanto   a   φοβερά  
como  φοβεροί.  
 
5. En   1382   b   28-­‐1383   a   8:   la   disposición   del   miedo,   la   manera   y   modo   de   cómo  
debo   encontrarme   para   tener   miedo,   o   la   capacidad   de   ser   enviado   al   miedo.  
Heidegger   afirma   que   sólo   aquí   el   fenómeno   del   miedo   es   auténticamente  
visible.  
 
6. En   1383   a   8-­‐12,   Aristóteles   caracteriza   el   fenómeno   del   miedo   como   guía  
para   el   cultivo   de   la   πίστις.   De   este   modo,   el   Φόβος   y   otros   πάθη   son  
determinadas   disposiciones   en   las   que   el   oyente   se   encuentra   o   debe  
encontrarse  a  sí  mismo.  Debe  estar  orientado  hacia  el  fenómeno  con  el  fin  de  
poder  cautivar  correctamente  a  otros  o  para  poder  asustarlos.142  
 
Este  esquema  es  el  que  Heidegger  mantendrá  en  el  análisis  de  este  fenómeno.  
 
1. Respecto  al  tema,  primera  definición  y  primeras  determinaciones.    
 

                                                                                                               
142  Cfr.  Heidegger,  M.,  GA  18,  pp.  249-­‐250.  

  59  
Aristóteles   va   a   exponer   qué   cosas   son   las   que   producen   miedo   o   temor,   qué  
hombres  son  temibles  o  a  quiénes  se  teme  y  cómo  se  tiene  a  sí  mismo,  o  estando  de  
qué   modo   se   presenta   la   disposición   del   temor.   Con   ello,   es   posible   observar   la  
determinación   fundamental   del   πάθος   como   ser-­‐en-­‐el-­‐mundo   (In-­‐der-­‐Welt-­‐sein),  
estar   o   ser-­‐hacia-­‐otros   (Zu-­‐anderen-­‐Stehen)   y   encontrarse   con   ellos   (sich   Befinden).  
Por  lo  tanto,  cada  πάθος  se  manifiesta  en  esas  tres  relaciones:  qué  (se  teme)  o  estar-­‐
en-­‐el-­‐mundo   (ποῖα   δὲ   φοβοῦνται),   a   quiénes   (se   teme)   o   el   modo   como   se   está-­‐hacia-­‐
otros   (τίνας),   y   las   disposiciones   en   que   se   está   o   el   modo   como   nos   encontramos  
(πῶς  ἔχοντες).  
Ahora   bien,   Heidegger   indica   que   el   miedo   “sólo   es   genuinamente   inteligible  
cuando   Aristóteles   suministra   el   πῶς   ἔχοντες” 143 .   Interpreta,   de   la   definición   de  
Aristóteles,   cuando   éste   lo   caracteriza   como   “λύπη   τις   ἢ   ταραχὴ   ἐκ   φαντασίας  
μέλλοντος   κακοῦ   φθαρτικοῦ   ἢ   λυπηροῦ”144,   que   este   πάθος   específico   es   algo   así  
como  un  “ser  atenuado”  (Herabgestimmtsein),  una  disposición  que  se  caracteriza  por  
Φυγή,  por  un  “huir”  de  mi  Dasein.  El  temor  es  una  disposición  que  se  caracteriza  por  
hacerme  huir  de  mi  propio  Dasein,  un  retroceder  ante  él.  El  que  también  se  hable  de  
ella   como   ἢ   ταραχή,   “confusión”,   nos   pone   frente   al   sentido   de   λύπη   como   un   “ser-­‐
conducido-­‐por-­‐otro”   (Durcheinandergeraten)   o   “ser-­‐por-­‐otro”   (Durcheinandersein).  
Dicho   ser-­‐por-­‐otro   me   pone   en   la   forma   del   retroceso   hacia   mí   mismo,   hacia   mi  
Dasein.  Con  ello,  lo  que  se  muestra  a  sí  mismo  (el  sentido  original  de  φαντασίας,  en  
tanto  ἐκ  τοῦ  φαίνεσθαι)  aún  no  está  ahí.    
Heidegger  concluye  la  interpretación  de  este  pasaje  indicando  que  el  φόβος  “es  
una  disposición  que  se  establece  ante  una  posibilidad  que  se  aproxima,  que  se  refiere  a  
mí,  viene  hacia  mí,  y  como  tal  se  anuncia,  específicamente  a  través  del  anuncio”145.  
Aquello   ante   lo   cual   tengo   miedo   y   me   pone   en   el   modo   de   ser-­‐en-­‐miedo   (In-­‐
Furcht-­‐Sein),   sacándome   de   compostura   (aus   der   Fassung   bringen),   no   es   cualquier  
                                                                                                               
143  Heidegger,  M.,  Basic  Concepts  of  Aristotelian  Philosophy,  Ed.  citada,  p.  168  (GA  18,  p.  250)  
144  Aristóteles,   Retórica,   B,   5,   1382   a   21-­‐22   /   Aristotelis,   Ars  Rethorica,   Oxford   Classical   Texts,   Oxford  

University  Press,  New  York,  1959.  Recognivit  Brevique  Adnotatione  Critica  Instruxit  W.  D.  Ross,  p.  
82.  
145  Heidegger,  M.,  Basic  Concepts  of  Aristotelian  Philosophy,  Ed.  citada,  p.  168  (GA  18,  p.  251)  

  60  
cosa  mala  (κακόν),  sino  que  debe  ser  algo  que  conduzca  a  mi  Dasein  al  modo  de  un  ser  
guiado-­‐por-­‐otro   (ducheinandergerate).   Por   lo   demás,   esto   no   debe   estar   muy   lejos,  
sino  más  bien  próximo,  ya  que  nadie  teme  a  aquello  que  se  ve  lejano.  Este  es  el  caso  de  
la  muerte,  ya  que  pese  a  que  todos  sabemos  que  moriremos,  no  tememos  a  ella  hasta  
que  ésta  se  hace  inminente.  Por  lo  tanto,  aquello  que  me  lleve  al  miedo  debe  tener  el  
carácter   de   lo   cercano,   de   algo   inminente.   Con   ello,   en   el   tener   miedo   se   pone   de  
manifiesto   una   forma   determinada   de   encontrar   el   mundo   circundante.   Lo   que   me  
rodea  se  presenta  bajo  el  carácter  de  amenaza.  Por  ende,  la  forma  del  ser-­‐en-­‐el-­‐mundo  
que   toma   el   que   tiene   miedo   es   la   de   ser-­‐amenazado   (Bedrohtsein).   Ahora   bien,  
Heidegger   aclara:   “En   todo   temor   reside   un   ser   amenazado,   pero   no   viceversa.   El  
miedo   es,   precisamente,   un   modo   determinado   de   encontrarse-­‐a-­‐sí,   un  
comportamiento  con  respecto  a  uno  mismo  en  el  ser-­‐amenazado”146.  
 
2. Respecto   a   “φοβερά”   (cosas   temibles)   y   “σημεῖα”   (signos).   Heidegger   resume   los  
tres   aspectos   de   las   cosas   amenazantes   bajo   el   título   de   amenaza  
(Bedrohlichkeit):  
 
a.  φαίνεται  (mostrarse  de  una  manera  o  de  otra)  
b.  δύναμιν  ἔχειν  μεγάλην  (que  tiene  una  gran  fuerza)  
c.  πλησιασμός  (próximo)  
 
Respecto   al   primer   punto,   a.   φαίνεται,   lo   que   amenaza   se   presenta   como   algo  
que   se   muestra,   aunque   no   propiamente   ahí   (da).   Lo   temible   se   presenta   como   una  
posibilidad,   aunque   como   algo   indeterminado.   Esta   indeterminación,   en   tanto  
aumenta,   es   lo   que   aumenta   también   la   amenaza.   La   amenaza   proviene   de   lo  
indeterminado.  
Respecto  al  segundo,  b.  δύναμιν  ἔχειν  μεγάλην.  Esta  determinación,  Heidegger  la  
interpreta   como   aquello   que   viene   hacia   mí   con   el   carácter   de   “poderoso”   y   que   se  

                                                                                                               
146  Ibíd.,  p.  169  (GA  18,  p.  252)  

  61  
enfrenta  a  mi  situación  de  debilidad,  por  lo  cual  puede  hacerme  daño  y,  por  lo  tanto,  
constituye  una  amenaza.  Por  lo  mismo,  aquello  que,  desde  un  principio,  se  manifiesta  
como   insuficiente   para   provocarme   algún   daño   no   se   muestra   en   absoluto   como  
amenazante.  La  amenaza  proviene  de  lo  que  tiene  el  poder  de  hacerme  daño.  
Finalmente,  respecto  a  3.  πλησιασμός,  Heidegger  destaca  el  hecho  de  que  aquello  
que   se   manifiesta   como   una   posibilidad   capaz   de   hacerme   daño,   debe,   también,  
manifestarse   como   próximo.   De   este   modo,   la   proximidad   convierte   la   amenaza   en  
peligro.   Lo   que   amenaza   desde   la   distancia   no   se   presenta   como   peligroso,   sino   que  
sólo  lo  hace  cuando  se  manifiesta  en  la  proximidad.    
Así,   lo   amenazante   es   la   posibilidad   indeterminada   de   algo   que   me   puede  
pertenecer   y   que   se   concentra   en   mí,   no   de   manera   factual,   sino   en   el   carácter   de  
manifestarse   en-­‐mi-­‐apremio-­‐próximo   (Sich-­‐in-­‐meine-­‐Nähe-­‐Drängens).   Con   ello,   lo  
temible   (φοβερόν)   se   anuncia,   al   modo   de   los   σημεῖα   (signos).   Dichos   σημεῖα   (signos)  
se  presentan  en  tres  modalidades:  1.  En  la  actitud  hostil  (feindselige  Gesinnung)  o  ira  
(Wut);  2.  En  la  actitud  injusta  (ungerechte  Gesinnung);  3.  En  la  virtud  ultrajada147.  
Heidegger   advierte   que   estos   σημεῖα   se   deben   considerar   en   tanto   en   ellos   se  
alberga  la  posibilidad  de  su  propia  indeterminación.  
El   estar   o   ser-­‐asustado   (Sichfürchten)   reside   en   lo   posible.   De   este   modo,   lo  
atemorizante  se  muestra  como  posibilidad  cierta  de  que  lo  dañino  se  aproxima.    
Uno   de   los   aspectos   particularmente   relevantes   de   lo   que   atemoriza   es   su  
aspecto   de   posibilidad,   puesto   que   la   certeza   de   su   ausencia   o   presencia,   de   la  
ausencia   o   presencia   de   lo   dañino,   no   provocan   temor,   sino   más   bien   tranquilidad   o  

                                                                                                               
147  Cabe   señalar   que   este   último   punto,   es   el   que   Heidegger   entiende   por   la   expresión   griega   ἀρετὴ  

ὑβριζομένη,   cuya   “traducción”   formula   de   la   siguiente   manera:   “Ernst,   der   verhöhnt,   gereizt   ist”  
(Heidegger,  M.,  GA   18,  p.  254);  En  su  trad.  al  inglés  se  ha  utilizado  la  siguiente  fórmula:  “seriusness  
that  ridicules  is  provoked”  Heidegger,  M.,  Basic  Concepts  of  Aristotelian  Philosophy,  Ed.  citada,  p.  170.  
Al   no   encontrar   nosotros   una   fórmula   apropiada   para   traspasar   la   “traducción”   de   Heidegger   al  
castellano,  optamos  por  utilizar  la  traducción  de  la  expresión  griega  que  realiza  Quintín  Racionero  
en   su   versión   de   la   Retórica   de   Aristóteles   (Ed.   Gredos,   Madrid,   1990,   p.   336).   De   todas   maneras,  
dejamos   constancia   de   que   esta   solución   no   es   la   más   feliz,   debido,   básicamente,   al   hecho   de   que  
Heidegger   no   está   simplemente   traspasando   de   manera   literal   la   expresión   desde   el   griego   al  
alemán  

  62  
resignación.  La  posibilidad,  mantiene  el  carácter  de  lo  que  está  ahí  y,  a  la  vez,  no  está  
ahí.  Pero,  a  su  vez,  una  posibilidad  próxima,  ya  que  nadie  teme  lo  lejano.    
La  posibilidad  próxima  de  lo  amenazante,  en  tanto  se  deja  ver  ahí  y  no  ahí,  revela  
el  carácter  de  anuncio  y  signo  que  tiene  éste.  
 
Las  tres  modalidades  en  que  se  presentan  los  σημεῖα:(1)  ἔχθρα:  la  actitud  hostil  
(feindselige  Gesinnung),  ὀργή:  la  ira  (Wut);  (2)  ἀδικία:  la  actitud  injusta  (ungerechte  
Gesinnung);   (3)   ἀρετὴ   ὑβριζομένη:   la   virtud   ultrajada;   tienen   el   carácter   de   lo   que  
indica.   Anuncian   lo   amenazador   y,   mientras   lo   hacen,   ellos   mismos   se   vuelven  
espantosos  o  temibles  (fürchterlich).  “A  través  del  anuncio,  la  amenaza  se  convierte  en  
el   peligrosa.   Los   σημεῖα   cultivan   la   peligrosidad   de   la   amenaza,   y   por   lo   tanto   ellos  
mismos  se  vuelven  peligrosos”148.  
 
3. Respecto   a   los   hombres   mismos,   en   tanto   ellos   son   temibles   o   espantosos  
(φοβεροί  /  fürchterlich)    
 
Conforme   a   la   caracterización   de   las   cosas   temibles   (φοβερά)   que   se   llevó   a  
cabo,   y   en   la   que   destacó   su   carácter   de   anuncio   mediante   el   cual   entran   en   mi  
proximidad,  se  pasa  a  tratar  a  los  φοβεροί;  es  decir,  a  los  hombres,  en  la  medida  que  
estos  se  presentan  como  temibles  o  espantosos.  
La  posibilidad  de  que  estos  se  presenten  como  temibles  unos  a  otros  reside  en  
tres  factores:  1)  en  el  hecho  de  que  los  hombres  son  de  “mal  carácter  o  actitud”,  lo  cual  
los   transforma   en   malos;   2)   en   vistas   al   beneficio   propio   o   su   propia   ganancia   o  
egoísmo;  3)  su  cobardía.  
Heidegger   indica   que   los   hombres   se   caracterizan   por   la   ζωὴ   πρακτική   (vida  
práctica),  en  la  cual  ellos  se  deben  resolver  de  una  forma  o  de  otra.  En  función  de  esto,  
es   que   Aristóteles   enumera   nueve   tipos   de   personajes   diferentes   a   los   que   otro  
hombre  puede  encontrar  atemorizantes  o  temibles.  

                                                                                                               
148  Heidegger,  M.,  Basic  Concepts  of  Aristotelian  Philosophy,  Ed.  citada,  p.  171  (GA  18,  p.  255)  

  63  
Así,  se  teme  a:  
1-­‐ Aquellos   con   quienes   estoy   comprometido,   ya   que   su   avaricia  
puede  llevar  a  la  traición.  
2-­‐  Los   poderosos.   Son   temibles   para   todos   aquellos   que   se  
presentan  en  una  situación  de  inferioridad  frente  a  ellos.  
3-­‐  Aquellos  que  han  sido  heridos  o  creen  haberlo  sido,  ya  que  uno  
espera  que  quieran  vengar  la  supuesta  lesión  o  insulto.  
4-­‐  Aquellos   que   han   herido   a   otros   y   ahora   temen   venganza,   en  
tanto  toman  precauciones.  
5-­‐  Aquellos  que  son  competidores  en  una  misma  materia.  Estos  se  
asustan  el  uno  al  otro,  ya  que  el  otro  se  muestra  como  capaz  de  cualquier  cosa  
para  obtener  ventaja.  La  posibilidad  se  torna  amenazante.  
6-­‐  Aquellos   que   son   una   amenaza   para   los   que   son   más   fuertes   que  
nosotros.  De  manera  indirecta,  aparece  lo  amenazante.  
7-­‐  Aquellos   que   son   superiores   a   nosotros   y   ya   antes   nos   han  
arruinado.  
8-­‐  Aquellos   que   andan   atacando   a   los   que   son   más   débiles   que  
nosotros,  porque  se  puede  esperar  de  ellos  que  algún  día  nos  ataquen.  
9-­‐  Aquellos   que   son   reservados   (πρᾶοι)   e   irónicos   (εἴρωνες),  
aquellos   que   actúan   como   si   las   cosas   con   las   que   tratan   no   fueran   tan  
importantes   como   se   consideran,   ya   que   uno   desconoce   cómo   pueden   actuar.  
Su   actuar   sólo   trae   incertidumbre,   por   lo   que   no   es   manifiesto   si   la   amenaza  
está   cerca   (si   planean   algo)   o   si   no   hay   peligro   alguno.   En   ellos,   se   realza   la  
incertidumbre   a   través   de   la   indeterminación   de   la   proximidad   de   lo  
amenazante.  
Con  esta  caracterización  de  los  distintos  φοβεροί,  se  pone  de  manifiesto  el  rol  de  
la   disposición   del   temor   al   interior   de   la   πόλις   en   las   relaciones   con   los   otros   y   de  
acuerdo  a  la  orientación  del  estar-­‐con-­‐un-­‐otro,  del  convivir.  
 

  64  
4. Respecto   a   la   autenticidad   o   propiedad   (Eigentlichkeit) 149  de   lo   temible  
(φοβερόν).  
 
Heidegger   remite   a   una   caracterización   auténtica   o   propia   de   lo   φοβερόν  
(temible),   indicada   por   Aristóteles.   Éste   indica   que   lo   temible   en   más   alto   grado   es  
aquello  que  se  presentó,  en  algún  momento,  como  posible  de  evadir,  pero  que  ahora  
es   inevitable   para   mí.   De   este   modo,   se   unen   dos   elementos   atemorizantes:   la  
posibilidad  de  la  inevitabilidad  junto  a  la  de  lo  hostil.  Mientras  la  inevitabilidad  no  es  
absoluta,   sino   que   está   con   otra   posibilidad   que   se   caracteriza   como   προαίρεσις  
(voluntad,   posibilidad),   ésta   se   presenta   como   amenaza.   El   miedo,   mientras   se  
presenta  de  manera  más  auténtica  o  propia,  más  desaparece  también  la  posibilidad  de  
ayuda.  
 
5. Respecto   a   la   disposición   (Befindlichkeit)   del   estar-­‐asustado   o   tener  
miedo(Sichfürchten).  
 
Heidegger   indica   que   el   estar-­‐asustado   o   tener-­‐miedo   (Sichfürchten)   se   debe  
caracterizar  como  οἴεσθαι.  Este  término  es  el  presente  infinitivo  del  verbo  οἴω  en  su  
voz   media   οἴομαι,   que   tiene   por   significado   creer,   pensar,   suponer,   sospechar,  
presumir,   presentir;   esperar,   temer;   entre   otros.   Por   ello,   aquel   que   es   llevado   al  
temor  debe  creer  que  algo  definido,  proveniente  de  un  hombre  definido,  lo  amenaza.  
Lo  amenazante  debe  estar  ahí,  no  sólo  como  una  posibilidad,  sino  como  un  creer  que  
lo   que   me   está   sucediendo   es   ahora.   Por   lo   tanto,   están   lejos   de   lo   amenazante  
aquellos   que   creen   o   se   consideran   que   están   a   salvo   de   ésta.   El   miedo   tampoco   se  
presenta   en   aquellos   que   creen   que   nada   les   puede   suceder,   puesto   que   ya   les   ha  
pasado   todo.   En   este   sentido,   aquellos   que   no   tienen   ninguna   esperanza,   ninguna  
esperanza  de  salvación,  no  temen.  La  esperanza  de  salvación  es  constitutiva  del  temor.  

                                                                                                               
149  Para   la   traducción   de   este   término,   Cfr.   Adrián   Escudero,   J.,   El   lenguaje   de   Heidegger.   Diccionario  

filosófico  1912.1927,  Ed.  Herder,  Barcelona,  2009,  p.  70.  

  65  
La   disposición   del   temor   se   presenta   cuando   existe   la   esperanza   de   salvación,   sólo   así  
ésta  no  me  es  indiferente.  
“El   Dasein   no   se   aparta   de   sí   mismo,   sino   que   se   aferra   a   la   esperanza   de   la  
posibilidad  de  salvación”150.  
 
6. Respecto   al   miedo   como   πίστις.   El   valor   como   posibilidad   de   estar-­‐compuesto,  
en  relación  con  él.  El  πάθη  como  base  de  λόγος.  
 
Heidegger  pone  su  atención  en  la  descripción  que  hace  Aristóteles  cuando  éste  
se  refiere  al  temor  en  función  de  la  esperanza  y  de  la  posibilidad  de  salvación,  ya  que  
habla   de   cierta   capacidad   de   deliberar.   Para   ser   más   precisos,   Aristóteles   manifiesta  
que   “el   temor   hace   que   deliberemos”   (ὁ   γὰρ   φόβος   βουλευτικοὺς   ποιεῖ151)   en   los  
casos  que  mantienen  cierta  esperanza  de  salvación.  En  este  sentido,  los  hombres  que  
experimentan   el   temor,   acuden   a   otros   para   obtener   consejo.   El   temor   generado  
dispone  a  la  gente  a  considerar  los  eventos  como  peligrosos  y  hace  que  ésta  esté  lista  
para,  e  inclinada  hacia,  el  diálogo  con  otros  con  el  fin  de  obtener  consejo.  Al  producir  
temor,  se  dispone  a  que  los  otros  puedan  ser  considerados  como  salvación.    
La   disposición   del   miedo   lleva   a   los   hombres,   en   la   cotidianidad,   a   hablar-­‐con-­‐
un-­‐otro.    
En  dicha  cotidianidad,  dice  Heidegger,  se  puede  revelar  un  fenómeno  mucho  más  
originario  en  el  Dasein,  en  el  cual  se  manifiesta  lo  inhóspito  (unheimlich),  la  angustia  
(Angst)  u  horror  (Grauen),  en  la  cual  no  sabemos  de  qué  tenemos  miedo.  
Es   de   gran   importancia,   en   este   punto,   poner   de   manifiesto   el   nexo   que   revela  
Heidegger   entre   la   disposición   del   miedo   o   temor,   lo   inhóspito   y   la   angustia.   Esto   lo  
volverá  a  retomar,  algunos  años  después  en  Ser  y  tiempo.  
Lo   inhóspito   hace   que   comencemos   a   hablar.   De   este   modo   la   γένεσις   del   hablar  
se   relaciona   directamente   con   el   Dasein.   Hablar   se   conecta   con   la   determinación  

                                                                                                               
150  Heidegger,  M.,  Basic  Concepts  of  Aristotelian  Philosophy,  Ed.  citada,  p.  174  (GA  18,  p.  260)  
151  Aristóteles,  Retórica,  B,  5,  Β  5,  1383  a  6  y  sigs.  /  Aristotelis,  Ars  Rethorica,  Ed.  citada,  p.  84.  

  66  
fundamental   o   estado   de   ánimo   fundamental   (Grundstimmung)   del   Dasein   mismo,  
que  se  caracteriza  por  la  inhospitalidad  (Unheimlichkeit).    
En  el  temor,  el  hombre  tiene  la  posibilidad  de  asumir  esta  disposición  de  manera  
decisiva,  como  un  ἕξις.  Éste  es  el  coraje  o  valor  (Mut).  De  modo  que  el  valor  y  el  miedo  
se  copertenecen,  en  tanto  este  último  es  la  condición  de  posibilidad  del  primero.  Sin  
embargo,   hay   una   “manera   correcta”   de   tener   miedo,   en   la   cual   el   Dasein   llega   a   la  
resolución  de  optar  por  el  coraje.  
A   su   vez,   la   posibilidad   de   salvación   (ἐλπὶς   σωτηρίας)   está   en   una   conexión  
particular  con  el  Dasein  mismo.  
 
e.8.  La  relación  entre  πάθος  y  λόγος.  
 
Aún  queda  por  establecer  la  relación  entre  el  miedo,  los  πάθη  y  λόγος.  Por  ello,  
Heidegger   manifiesta   que   este   último,   el   λόγος,   se   debe   tomar   como   el   hablar-­‐con-­‐un-­‐
otro   (Miteinandersprechen),   que   tiene   la   función   de   elaborar   la   interpretación   del  
Dasein  en  su  cotidianidad.  Por  ello,  los  πάθη,  en  la  medida  en  que  no  son  meramente  
un   anexo   de   los   procesos   psíquicos,   sino   la   base   de   la   cual   surge   el   hablar,   son   la  
posibilidad  fundamental  en  la  que  el  Dasein  puede  estar  orientado  hacia  sí  mismo,  y  
puede   encontrarse.   El   estar-­‐orientado   primario,   la   iluminación   de   su   estar-­‐en-­‐el-­‐
mundo,   no   es   un   conocimiento   o   un   saber,   sino   más   bien   un   hallazgo   de   sí   mismo  
(Sichbefinden),   que   se   puede   determinar   de   manera   diferente,   dependiendo   del   modo  
de  existencia  (Daseinsweise)  de  un  ente.  Sólo  en  este  hallazgo  de  sí  (Sichbefinden)  y  
del   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   es   posible   hablar   de   las   cosas,   en   tanto   son   despojadas   de   la  
mirada  que  tienen  en  las  relaciones  inmediatas.  Con  esto,  surge  la  posibilidad  de  llegar  
a   una   objetividad   definitiva,   que,   en   cierto   sentido,   vuelve   a   colocar   en   su   lugar   el  
modo   de   ver   el   mundo   como   lo   manifiestan,   de   antemano,   los   πάθη.   “Sólo   si   uno   ve   el  
Dasein  de  esta  manera  se  pueden  establecer  los  πάθη  de  nuevo  en  su  lugar”152.    

                                                                                                               
152  Heidegger,  M.,  Basic  Concepts  of  Aristotelian  Philosophy,  Ed.  citada,  p.  176  (GA  18,  p.  262)  

  67  
Finalmente,  Heidegger  recuerda  que  el  análisis  del  πάθος  específico  del  miedo,  
nos   ha   conducido   a   la   consideración   de   que   los   πάθη   son   aprendidos   en   la   Retórica  
como   πίστεις,   en   tanto   conducen   a   un   vivir   con   los   otros   en   la   πόλις,   y   son   ἐξ   ὧν   ἡ  
πρότασις,   aquello   sobre   cuya   base   se   da   lo   que   se   conoce.   De   este   modo,   tanto   el  
φόβος,   de   manera   particular,   como   los   otros   πάθη,   de   manera   general,   permiten   al  
Dasein   el   encuentro   de   sí   mismo   en   su   mundo.   Ahora   bien,   estos   no   son   solo  
determinaciones   del   oyente,   sino   que   participan   de   ellos,   tanto   el   oyente   como   el  
hablante,  en  tanto  todos  estamos  en  el  mundo  con  otros.  Es  así  que  la  δόξα,  de  cuyo  
cultivo   participan   los   πάθη,   caracteriza   la   interpretación   del   Dasein   en   su  
cotidianidad.  Este  estar-­‐uno-­‐con-­‐los-­‐otros  en  el  mundo  que  representa  la  κοινωνία,  se  
manifiesta   en   las   δόξαι   y   se   orienta   por   el   modo   como   el   Dasein   habla   de   sí   en   el  
momento  determinado.    
Dicha  κοινωνία,  en  tanto  posibilidad  de  que  los  hombres  sean-­‐con-­‐un-­‐otro  en  el  
“vivir-­‐con-­‐un-­‐otro”   (Miteinanderleben),   afirma   Heidegger,   se   caracteriza,   de   manera  
media  y  cotidiana,  por  la  δόξα.  De  modo  que  en  nuestra  vida  media  y  cotidiana,  en  la  
cual   somos-­‐con-­‐un-­‐otro,   estamos   bajo   el   influjo   de   la   δόξα.   El   Dasein,   en   particular,   se  
mantiene  en  el  “más  o  menos”,  en  tanto  opera  en  grados.  Así,  éste  se  mantiene  en  la  
posibilidad  de  προαίρεσις  y  de  un  ἕξις  con  respecto  a  la  revelación  de  su  ser.  Así,  pues,  
la   revelación   de   dicho   ser,   se   manifiesta   en   el   Dasein,   el   cual   surge   a   partir   de   un  
determinado   ἕξις,   de   un   determinado   comportamiento,   hacia   los   demás   y   hacia   uno  
mismo.   Aquel   que   se   defina   por   este   ἕξις   determinado,   es   designado   por   Aristóteles  
como  ἀληθευτικός,  en  tanto  su  Dasein  se  dispone  al  desencubrimiento  de  sí  mismo  y  
del  ser  con  los  demás.  
El   λόγος   se   realiza   en   el   ser-­‐en-­‐el-­‐mundo   y,   por   lo   tanto,   éste   se   aprehende   al  
ser-­‐en-­‐el-­‐mundo.   Del   mismo   modo,   Heidegger   manifiesta   que   con   ello   queda   en  
evidencia   que   el   desencubrimiento   (ἀλήθεια),   ya   sea   hacia   sí   mismo   o   hacia   otros,  
tiene   lugar   en   el   ἕξις,   en   tanto   el   ἀληθεύειν   es   el   modo   de   ser   que   permite   el  
desencubrimiento.  Las  diversas  posibilidades  del  ser-­‐desencubridor  (ἀληθεύειν)  en  la  
forma  de  los  distintos  ἕξεις,  las  trata  Aristóteles  en  el  Libro  6  de  la  Ética  Nicomáquea,  

  68  
de  las  cuales  dos  destacan  como  las  más  altas  en  estima:  σοφία  y  φρόνησις.  Heidegger,  
siguiendo  a  Aristóteles  nos  indicará  que  es  en  el  “ἀληθεύειν,  en  tanto  βίος  θεωρητικός,  
que  se  presenta  la  posibilidad  genuina  y  más  alta  de  la  existencia  griega”153.  
 
 
  Una  vez  que  hemos  analizado  los  principales  elementos  que  van  configurando  
el   fenómeno   de   la   disposición   afectiva   en   el   pensamiento   del   joven   Heidegger,  
continuaremos   nuestro   trabajo   con   la   presentación   de   dicho   fenómeno   en   la   Analítica  
Existencial  del  Dasein,  expuesta  en  Ser  y  tiempo.  
   

                                                                                                               
153  Ibíd.,  p.  178  (GA  18,  p.  265)  

  69  
5.  La  Befindlichkeit  en  Ser  y  tiempo.∗  
 
5.  1.  La  traducción  del  concepto  Befindlichkeit  
 
 
“Traducir  el  espíritu  es  una  intención  tan  enorme  y  
tan  fantasmal  que  bien  puede  quedar  como  
inofensiva;  traducir  la  letra,  una  precisión  tan  
extravagante  que  no  hay  riesgo  de  que  la  
ensayen.”154  
 
 
  Habiendo  llegado  a  esta  parte,  resulta  necesario  detenerse  sobre  un  punto  muy  
importante   de   nuestro   quehacer.   Hasta   acá   nos   hemos   referido   al   concepto  
Befindlichkeit,   utilizado   por   Martin   Heidegger,   echando   mano   a   los   términos  
castellanos   “encontrarse”,   “temple”,   “disposición”,   “talante”,   o   a   la   expresión  
“disposición  afectiva”.  Sin  embargo,  aún  no  hemos  reparado  en  la  traducción  de  este  
término  de  la  lengua  alemana  y  del  sentido  que  el  filósofo  le  otorga.      
  Ahora   bien,   antes   de   iniciar   la   dilucidación   de   la   traducción   de   este   concepto   al  
castellano,  resulta  necesario  reparar  sobre  el  “problema”  de  la  traducción  misma.  
 
5.1.a.  La  traducción.  
 
Para   nadie   que   haya   hecho   el   intento   resulta   un   misterio   que   el   esfuerzo   de  
volcar  lo  que  se  expresa  en  una  lengua  a  otra  es  una  tarea  compleja.  Basta  con  que  nos  

                                                                                                               

  El  presente  capítulo  está  basado  y,  a  su  vez,  es  una  profundización  de  mi  trabajo  de  Tesis  para  optar  al  
grado   de   Magíster   Aproximaciones  a  la  disposición  afectiva  en  el  pensamiento  de  Martin  Heidegger,  
Universidad  de  Chile,  Santiago,  2008.  
154  Borges,  J.  L.,  “Los  traductores  de  ‘Las  Mil  y  Una  Noches’”,  en  Historia  de  la  Eternidad,  Obras  Completas  

1,  Emecé  Editores,  Buenos  Aires,  2005,  p.  427.  

  70  
detengamos   un   poco   en   las   palabras,   su   sentido,   su   contexto,   su   múltiples  
significaciones,   su   ritmo,   sus   remisiones,   etc.,   para   que   nos   demos   cuenta   que   nos  
encontramos  ante  una  verdadera  odisea.  Esto  último,  precisamente,  es  lo  que  deja  ver  
el   profesor   Miguel   Castillo   Didier,   quizá   el   más   importante   traductor   de   la   literatura  
neogriega   a   la   lengua   castellana,   cuando   nos   habla   de   su   propia   experiencia   en   la  
traducción.  En  su  discurso  de  incorporación  a  la  Academia  Chilena  de  la  Lengua,  nos  
dice:   “La   traducción   va   a   ser   una   especie   de   Odisea,   un   viaje   de   regreso   a   la   lengua  
materna,   convertida   en   meta,   trayendo   como   carga   belleza   recolectada   en   la  
peregrinación   a   través   de   la   lengua   fuente;   un   recorrido   semejante   al   viaje   real   de  
quien   regresa   a   la   tierra   patria   con   el   alma   enriquecida   con   experiencias,   con   un   poco  
de   belleza   recogida   en   el   camino   (…)   Nuestra   vocación   por   la   labor   de   traducir   se  
relaciona  estrechamente  con  el  viaje  de  los  viajes,  con  la  travesía  de  Ulises,  allá  en  el  
amanecer  de  la  Hélade  y  su  luz  clásica”155.    
  La  labor  del  traductor  es  una  tarea  de  gran  envergadura  y,  tal  como  el  viaje  de  
Ulises,  llena  de  complicaciones  y  decisiones,  las  cuales  se  transforman  en  verdaderas  
aventuras  y  en  cuyo  camino  no  estamos  libres  de  zozobrar.    
  Habiendo   solucionado   los   aspectos   formales   básicos   del   conocimiento   de   las  
lenguas  o  idiomas  que  se  pretenden  poner  en  juego,  se  presenta  al  traductor,  ya  desde  
un   comienzo,   un   problema   de   fondo   que   implica   una   decisión:   ¿mantener   el   sentido  
por  sobre  la  literalidad  o  la  literalidad  por  sobre  el  sentido?  
  Ante  este  problema  Heidegger  define  y  expresa  claramente  su  posición  en  “El  
dicho  de  Anaximandro”,  cuando  compara  las  traducciones  de  esta  sentencia  realizadas  
por  Friedrich  Nietzsche  y  por  Hermann  Diels:  “de  que  una  traducción  sea  sólo  literal,  
no  se  sigue  que  sea  fiel  a  las  palabras.  Fiel  a  las  palabras  es,  sobre  todo,  si  sus  palabras  
son  palabras  que  hablan  desde  el  lenguaje  del  asunto”.  Como  es  posible  observar,  para  
Heidegger,  la  literalidad  debe  subyugarse  al  esfuerzo  por  hablar  desde  el  lenguaje  del  
asunto.   Así,   continúa,   “Más   importante   que   la   concordancia   general   de   ambas  
                                                                                                               
155  Castillo   Didier,   M.,   La  Odisea  y  el  exilio:  itinerarios  del  saber  y  del  dolor.   Centro   de   Estudios   Griegos  

Bizantinos   y   Neohelénicos,   Facultad   de   Filosofía   y   Humanidades,   Universidad   de   Chile,   Santiago,  


2002,  p.  7.  

  71  
traducciones,   es   la   concepción   de   Anaximandro   que   está   a   la   base   de   ellas”.   No   se  
trata,  entonces  sólo  de  volcar  unas  palabras  de  una  lengua  a  sus  equivalentes  en  otra,  
sino   de   algo   mucho   más   de   fondo;   se   trata   de   aquello   que   está   a   la   base,   en   el  
fundamento,   y   que   determina   la   traducción   e   interpretación   del   pensador.   En   estos  
casos  la  traducción  no  se  instala  sobre  una  base  “neutral”,  sino  sobre  una  concepción  
previa   desde   la   cual   se   construirá   un   sentido.   Así,   mientras   uno   parte   desde   una  
concepción   de   Anaximandro   como   un   pensador   “preplatónico”,   el   otro   lo   concibe  
como   un   “presocrático”.   Y   “allí   donde   la   investigación   historiográfica   y   filológica   se   ha  
ocupado   más   minuciosamente   con   las   filosofías   previas   a   Platón   y   a   Aristóteles,   los  
conceptos  y  representaciones  platónico-­‐aristotélicas,  modernamente  modificadas,  dan  
el   hilo   conductor   de   la   interpretación.   Incluso,   este   es   también   el   caso   cuando   se  
intenta,   en   consonancia   con   la   Arqueología   Clásica   y   con   la   Historia   de   la   Literatura,  
encontrar  lo  arcaico  en  los  pensadores  mañaneros,  se  está  en  concepciones  clásicas  y  
clasicistas.   Se   habla   de   lógica   arcaica   y   no   se   piensa   que   una   lógica   hay   sobre   todo  
dentro  de  los  intereses  de  las  escuelas  platónicas  y  aristotélicas”156.    
La  labor  del  traductor  se  inicia  desde  una  concepción  desde  la  cual  realiza  su  
interpretación.  Y,  tampoco,  resultaría  una  solución  adecuada  el  hecho  de  simplemente  
apartarse   de   las   concepciones   tardías   que   están   a   la   base   de   la   traducción   “si,  
previamente,  no  se  ve  qué  pasa  con  el  asunto  que  debe  ser  trans-­‐ducido  en  el  traducir  
de   una   lengua   a   otra.   Pero   el   asunto   que   aquí   está   en   litigio,   es   el   asunto   del   pensar.   A  
pesar   de   toda   la   atención   que   hay   que   prestar   al   lenguaje,   aclarado   filológicamente,  
nosotros  al  traducir  debemos  pensar  primeramente  en  el  asunto.  Por  eso,  en  el  intento  
de  traducir  los  fragmentos  de  estos  pensadores  mañaneros,  sólo  pensadores  pueden  
ayudarnos.   Si   buscásemos   tal   ayuda   en   nuestro   entorno,   no   la   encontraríamos,   sería  
en  vano”157.    
La   cuestión   meramente   filológica   de   la   traducción,   aquella   que   intenta  
traspasar   de   manera   casi   automática   y   con   total   equivalencia   lo   dicho   en   una   lengua   a  
                                                                                                               
156  Heidegger,  M.,  “El  dicho  de  Anaximandro”  en  Byzantion  Nea  Hellás  Nº35  –  2016.  Traducción  de  

Francisco  Soler  Grima  y  Edición  de  Jorge  Acevedo  Guerra,  p.  315.  (GA  5,  p.  524)  
157  Ibíd.  (GA  5,  p.  525)  

  72  
otra,  aplicando  y  ciñéndose  a  las  reglas  gramaticales  como  si  éstas  fuesen  absolutas,    
es   un   asunto   que   deja   fuera   lo   fundamental,   el   asunto   del   pensar.   De   modo   que,  
cuando   “Nosotros   intentamos   traducir   el   fragmento   de   Anaximandro.   Esto   requiere  
que   traslademos   lo   dicho   en   griego   a   nuestra   lengua.   Para   esto   es   necesario   que  
nuestro   pensar,   antes   de   traducir,   se   traslade   a   lo   dicho   griegamente.   El   traducir  
pensante  de  lo  que  en  el  fragmento  llega  por  sus  palabras,  es  el  salto  sobre  un  foso”158.  
La  traducción  pensante,  a  diferencia  de  una  traducción  literal,  se  manifiesta  como  el  
salto  sobre  un  foso,  como  una  aventura  que  no  carece  de  riesgos.  
  Otro  de  los  riesgos  que  corre  el  traductor  en  su  labor,  es  el  de  la  pérdida  que  
implica   esa   suerte   de   trasvasije   de   una   lengua   a   otra,   ya   que   en   ello   hay,  
irremediablemente,  una  pérdida.  De  ello,  nos  da  cuenta  Heidegger  cuando  nos  indica:    
“En  la  época  del  primer  despliegue  decisivo  de  la  filosofía  occidental,  entre  los  griegos,  
gracias  a  los  que  se  produjo  el  verdadero  comienzo  del  preguntar  por  el  ente  como  tal  
en  su  totalidad,  al  ente  se  lo  llamó  φύσις;.  Esta  palabra  básica  que  designa  el  ente,  se  
suele   traducir   por   «naturaleza».   Se   utiliza   la   traducción   latina   natura,  que   de   hecho  
significa  «nacer»,  «nacimiento».  Con  esta  traducción  latina  ya  se  margina  el  significado  
originario   de   la   palabra   griega   φύσις;   y   se   anula   su   fuerza   nominativa   propiamente  
filosófica.  Esto  vale  no  solo  para  la  traducción  latina  de  esta  palabra,  sino  para  todas  
las   otras   traducciones   romanas   del   lenguaje   filosófico   griego.   El   proceso   de   esta  
traducción   del   griego   al   latín   no   es   nada   casual   ni   inocuo,   sino   que   se   trata   de   la  
primera   etapa   del   proceso   del   aislamiento   y   enajenación   de   la   esencia   originaria   de   la  
filosofía  griega.  Las  traducciones  romanas  luego  se  convirtieron  en  referencia  decisiva  
para   el   cristianismo   y   la   Edad   Media   cristiana.   Esta   referencia   pasó   a   la   filosofía  
moderna  que  se  mueve  en  el  mundo  conceptual  de  la  Edad  Media  para  acuñar  luego  
esas  ideas  y  términos  conceptuales  corrientes  con  los  que  aún  hoy  en  día  nos  hacemos  
comprensible  el  comienzo  de  la  filosofía  occidental.  Este  comienzo  se  considera  como  
aquello   que   la   actualidad   ha   dejado   atrás   como   algo   supuestamente   superado”.   Sin  
embargo,   la   labor   del   pensador   es   la   de   “reconquistar   la   no   destruida   fuerza  

                                                                                                               
158  Ibíd.  P.  320.  (GA  5,  p.  529)  

  73  
nominadora   del   lenguaje   y   de   las   palabras;   porque   las   palabras   y   el   lenguaje   no   son  
vainas   en   las   que   sólo   se   envuelven   las   cosas   al   servicio   de   la   comunicación   hablada   y  
escrita.  Sólo  en  la  palabra  y  en  el  lenguaje  las  cosas  devienen  y  son.  Por  ello,  el  abuso  
del   lenguaje   en   el   mero   palabreo,   en   los   tópicos   y   frases   hueras,   nos   priva   de   la  
referencia  auténtica  a  las  cosas”  159.  Conforme  a  esto  último  es  que  su  labor  consistirá  
en   volver   a   traer   a   presencia   el   sentido   original   que   esta   palabra   tuvo   en   la  
antigüedad,  en  volver  a  pensar  la  φύσις.    
  Ahora   bien,   cabe   acá   hacer   una   aclaración   respecto   a   este   traspaso   desde   el  
mundo   griego   al   latino,   con   el   fin   de   no   quedarnos   con   una   visión   equivocada   del  
asunto.  Tal  como  el  profesor  Jorge  Acevedo  manifiesta,  basado  en  el  mismo  Heidegger,  
no   hay   en   el   pensador   alemán   un   desprecio   o   un   rechazo   hacia   lo   latino   o   hacia   lo   que  
deriva   de   ello.   “Estaría   completamente   fuera   de   lugar   rechazar   un   estadio   de   la  
historia  del  ser  y  de  la  historia  de  la  verdad.  ‘La  latinización  del  mundo  griego  por  los  
romanos   […]   ocurre   como   una   transformación   de   la   esencia   de   la   verdad   y   del   ser’,  
advierte  el  filósofo.  Lo  que  hay  que  hacer  con  todos  los  estadios  de  esas  dos  historias  
que  se  entrelazan  —o  que  son  una  misma  historia—  es  asumirlos.  Esos  estadios  ni  se  
desprecian   ni   se   refutan.   Esas   actitudes   no   vienen   al   caso   en   lo   más   mínimo.   Serían  
absurdas  dentro  de  la  postura  de  Heidegger”160.  
  Estos  problemas,  por  mencionar  solo  algunos,  debieron  también  enfrentar  los  
traductores  de  la  propia  obra  de  Heidegger.    
  José  Gaos,  traductor  de  Sein  und  Zeit  al  castellano,  nos  dice  en  el  prólogo  a  su  
traducción:  “Las  dificultades  que  la  obra  traducida   —El  Ser  y  el  Tiempo—  opone  a  la  
traducción   se   reducen,   en   último   término,   a   una   intensificación   singular   de   las  
dificultades   inherentes   a   toda   traducción,   pero   por   lo   mismo   es   indispensable  
empezar  por  recordar  aquello  siquiera  en  que  radican  éstas.  Todas  radican  en  que  la  
actividad   de   la   traducción   en   general   presupone   que   cuanto   es   expresable   en  
cualquier  lengua  es  expresable  en  cualquier  otra,  si  no  en  forma  absolutamente  igual,  
                                                                                                               
159  Heidegger,  M.  Introducción  a  la  metafísica,  Editorial  Gedisa,  Barcelona,  2003  (5ª  reimp.).  Traducción  

de  Angela  Ackermann  Pilári,  pp.  22-­‐23.  (GA  40,  pp.  15-­‐16)  


160  Acevedo,  J.,  Heidegger:  existir  en  la  era  técnica,  Ed.  citada,  p.  260.  

  74  
al   menos   en   forma   suficientemente   equivalente.   Ahora   bien,   la   realidad   es   que   esta  
presuposición   es   falsa,   aún   tratándose   de   las   lenguas   más   cercanas   entre   sí,   en   cuanto  
se  necesita  una  equivalencia  de  cierto  grado  y  fijeza  entre  determinadas  expresiones  
para  que  quepa  encontrarla  suficiente.  Esto  radica,  a  su  vez,  en  el  hecho  bien  conocido  
de  que  las  expresiones,  no  solo  de  las  distintas  lenguas,  sino  ya  de  una  misma,  tienen  
en   su   inmensa   mayoría,   y   prescindiendo   de   posibles   diferencias   de   ‘significaciones’  
por   las   cuales   coinciden   –parcialmente,   hasta   el   caso   límite   de   la   expresión   de   una  
lengua  para  cuya  significación  precisa  no  hay  ninguna  expresión  en  otra  lengua.”161  
  El  traductor  no  sólo  se  enfrenta  con  la  tarea  de  intentar  volcar  lo  dicho  en  una  
lengua  a  otra,  intentando  conservar  el  sentido,  el  espíritu  y  la  literalidad  de  lo  dicho,  
sino   que,   además,   se   suma   a   ello   la   complejidad   de   intentar   volcar   lo   dicho   por   un  
pensador   que   hace   del   lenguaje,   de   la   palabra,   el   escenario   del   pensar:   “La   filosofía   de  
Heidegger  es  una  filosofía  característicamente  filológica  o  lingüística,  en  el  sentido  de  
que  sus  filosofemas  consisten  en  considerable  proporción  en  hacer  explícito  el  sentido  
que  encuéntrase  implícito  en  las  expresiones  de  las  lenguas  determinadas,  la  alemana,  
la   griega,   y   en   hacerlo   explícito   no   sólo   por   medio   de   otras   expresiones   que   lo  
enuncien,   sino   de   preferencia   haciendo   resaltar   la   forma   de   aquellas   mismas  
expresiones  y  el  sentido  anejo  a  esta  forma,  con  lo  que  éste  no  resulta  expresable  en  
otras   lenguas   sin   introducir   en   la   traducción   las   expresiones   originales   cuyo   sentido  
se  enuncia  en  otras,  ni  a  menos  que  existan  o  se  articulen  en  la  lengua  de  la  traducción  
expresiones  de  una  forma  que  tenga  o  a  la  que  quepa  dar  el  mismo  sentido  anejo  a  la  
forma  de  las  expresiones  originales  o  uno  suficientemente  equivalente”162.  
  Años  después  de  la  traducción  de  José  Gaos,  J.  E.  Rivera  sostiene  que  a  partir  de  
su   propia   experiencia   a   lo   largo   de   sus   clases,   logró   evidenciar   que   la   lectura   y  
comprensión   de   la   traducción   de   Gaos   resultaba   de   gran   dificultad   para   aquellos  
lectores  que  no  contaran  con  el  conocimiento  de  la  lengua  alemana.  Por  ello,  el  motivo  
que  lo  habría  alentado  a  realizar  una  nueva  traducción  de  la  obra  de  Heidegger  se  ve  
                                                                                                               
161  Gaos,   J.,  Introducción   a   “El   Ser   y   el   tiempo”   de   Martin   Heidegger,   Editorial   del   Fondo   de   Cultura  
Económina,  México,  D.  F.,  2013  (4ª  reimp.),  pp.  7-­‐8.  
162  Ibíd.,  p.  10.  

  75  
reflejado   en   las   siguientes   palabras:   “El   principio   que   guió   el   trabajo   de   este   equipo  
fue   que   la   obra   debía   hablar   en   castellano,   lo   cual   quiere   decir   que   la   fidelidad   a   un  
texto  no  consiste  en  la  repetición  literal  de  lo  dicho  en  el  original,  sino,  más  bien,  en  la  
recreación   de   eso   que   allí   está   dicho,   para   decirlo   en   la   forma   que   es   propia   de   la  
lengua   a   la   cual   se   lo   traduce.   En   este   sentido,   una   traducción   es   en   sí   misma,  
necesariamente,   una   interpretación,   y   no   puede   dejar   de   serlo.   Si   sólo   se   contentara  
con   repetir   literalmente   lo   dicho   en   la   lengua   de   origen,   en   muchas   ocasiones   la  
traducción  sería  incomprensible  o  incluso  disparatada.  No  se  trata  tan  sólo  del  hecho  
de  que,  para  traducir,  se  deba  empezar  por  hacer  una  interpretación  del  texto  —cosa  
por  lo  demás  obvia—,  sino  que  lo  que  aquí  afirmamos  es  que  la  traducción  misma  es,  
ya   en   sí,   una   interpretación.   Con   frecuencia,   justamente   al   intentar   decir   en   castellano  
lo   que   estaba   dicho   en   alemán,   se   nos   aclaraba   el   propio   texto   original.   Era   la  
traducción,  esto  es,  la  necesidad  de  decir  en  el  propio  idioma  lo  que  estaba  dicho  en  un  
idioma  ajeno,  lo  que  nos  forzaba  a  repensar  lo  dicho.  No  el  modo  como  estaba  dicho,  
sino  lo  dicho  mismo:  la  cosa  de  la  que  el  texto  original  hablaba.  Cada  lengua  tiene  sus  
propias  posibilidades  de  decir  las  cosas,  y  todo  el  problema  de  la  traducción  estriba  en  
aprovechar  las  posibilidades  de  la  propia  lengua:  digo  de  aprovecharlas  para  decir  lo  
mismo   que   está   dicho   en   el   original,   pero   de   un   modo   diferente,   del   modo   que  
corresponde   al   genio   de   la   propia   lengua.   Man   muss   den   Mut   haben   zur   freien  
Übersetzung,  me  decía,  para  animarme,  Hans-­‐Georg  Gadamer”163.  
Rivera   pone   de   manifiesto   las   dificultades   de   la   traducción   y   apuesta   por   una  
traducción   pensante,   que   a   veces   sacrifica   la   literalidad   en   función   del   sentido   del  
asunto   mismo   que   se   está   pensando   y   expresando   a   través   del   lenguaje:   “–en   la  
filosofía–   el   problema   de   la   traducción   radica   en   que,   para   poder   traducir   lo   en   ella  
pensado,   es   necesario   pensar.   Pensar   eso   mismo   que   allí   se   piensa,   y   pensarlo   no   solo  
en   el   idioma   original   del   texto   por   traducir,   sino   también   en   el   idioma   al   que   lo   vamos  

                                                                                                               
163  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.18.  

  76  
a  traducir”164.  El  lector  de  su  traducción  debe  poder  comprender  en  su  propia  lengua  
aquello  que  se  pensó  y  expresó  en  otra.  Una  tarea  no  menor.  
  Hay  en  la  traducción  misma  un  ejercicio  del  pensar,  un  diálogo  con  el  pensador  
respecto   a   la   cuestión   pensada   y   cómo   es   que   ella   puede   adquirir   sentido   mediante  
una   lengua   distinta,   que   se   expresa   de   otra   manera.   El   ejercicio   de   traducción   es,  
inherentemente,   un   ejercicio   del   pensamiento   y   no   sólo   la   aplicación   automática   de  
reglas   gramaticales   y   de   palabras   análogas.   En   este   sentido,   y   tal   como   hemos  
manifestado   antes   respecto   a   la   relación   que   establece   el   propio   Heidegger   con   los  
pensadores   y   textos   de   la   antigüedad,   no   se   trata   en   la   traducción   sólo   de   una  
repetición   de   lo   dicho   por   otro,   sino   de   una   apropiación   y   enfrentamiento   con   lo  
pensado   y   dicho   en   otra   lengua.   Por   ello,   a   juicio   de   otros   traductores,   este   ejercicio  
requiere,   necesariamente   que   los   futuros   lectores   de   la   traducción   tengan   cierto  
conocimiento   de   la   lengua   original,   al   menos   para   estar   precavidos   de   que   en   su  
decisión  quedó  algo  silenciado.    
En   su   prólogo   a   la   traducción   al   griego   de   Sein   und   Zeit,   Gianni   Tzabara   nos  
dice,   respecto   a   la   labor   del   traductor   y   a   lo   que   este   “nuevo”   intento   por   traspasar  
esta  obra  de  Heidegger  a  su  lengua  significa:  “Prologando  su  trabajo  de  traducción  de  
la   Metafísica   de   Aristóteles   escribe   el   Dr.   P.   Gohlke,   entre   otras   (cosas),   que   su   trabajo  
puede   entenderse   sólo   como   un   tipo   de   comentario.   «No   creo»,   añade,   «que   alguien  
pueda   ganar   algo   de   una   traducción   de   Aristóteles,   si   no   tiene   al   lado   suyo   el   texto  
griego».  Pienso  que  algo  análogo  debe  ser  dicho  también  sobre  el  presente  esfuerzo  de  
trabajo   de   traducción,   e   incluso   en   mucho   mayor   tono,   si   se   toma   en   cuenta   la  
dificultad   aumentada,   que   presenta   el   texto   de   Heidegger.   Tal   traducción   no   puede  
reemplazar  el  texto,  sino  establecerlo  a  través  de  la  interpretación  personal;  pero  si  su  
principal  característica  es  interpretativa,  entonces  abre,  como  también  cada  esfuerzo  
interpretativo,   un   campo   para   una   confrontación   dialógica/dialogada,   y   no   puede  
reivindicar  de  ninguna  manera  una  finalidad  a  través  de  una  supuesta  perfección.  Una  
conversación   sobre   el   texto   alemán   tiene   además   como   una   de   sus   principales  

                                                                                                               
164  Rivera,  J.  E.,  “Sobre  mi  traducción  de  ‘Ser  y  tiempo’”,  en  Onomázein  12,  (2005/2),  p.  159.  

  77  
preocupaciones   situar   con   claridad   las   preguntas   que   han   de   ser   problematizadas,   y  
no  apresurar  en  dar  respuestas  «correctas».  […]  La  elaboración  lingüística  no  debe  ser  
considerada   como   secundaria   en   comparación   con   el   «núcleo   filosófico»   de   la   obra  
que   se   presenta.   Por   el   contrario,   hay   que   destacar   la   estrecha   conexión   que   hay   en   el  
trabajo   de   Heidegger   entre   los   sentidos   y   el   modo   de   su   interpretación,   entre   la  
palabra  precisa  y  el  sentido  que  encierra,  entre  el  sentido  explícito  y  las  insinuaciones  
que  revela  con  juegos  de  lenguaje.  Esto  que  hoy  está  en  amplia  extensión  consagrado  
en  los  seminarios  de  las  universidades  alemanas,  es  decir,  la  ocupación  enteramente  
concreta,   casi   palabra   por   palabra,   en   el   texto   filosófico,   se   debe   en   un   importante  
porcentaje,  a  la  obra  de  Heidegger,  y  esta  obra  no  puede  a  su  vez  ser  aproximada  en  
profundidad  sin  semejante  labor.  Como  continua  preocupación  de  tal  enfrentamiento  
puede   paralelamente   plantear   la   pregunta,   con   lo   cual   nos   pone   ininterrumpidamente  
enfrentados  «Ser  y  tiempo»:  según  cuánto  es  posible  que  exista  hoy  un  pensamiento  
filosófico   con   las   palabras   tradicionales   y   distinciones   conceptuales,   o   acaso  
contrariamente  la  utilización  de  un  nuevo  léxico,  que  ubicará  la  conceptualidad  sobre  
bases   radicalmente   nuevas”165 .   Sin   embargo,   termina   reconociendo   Tzabara,   este  
esfuerzo  o  ejercicio  no  está  libre  de  las  limitaciones  o  “miserias”  que  en  sí  mismo  lleva.  
“No   sostenemos   que   con   la   presente   traducción   puede   el   lector   informarse   sobre  
todas   cuantas   cosas   «suceden»   en   el   texto   alemán;   bastantes   veces,   por   ejemplo,  
fueron  eliminadas  las  comillas  y  los  subrayados  del  autor,  que  juegan  un  rol  bastante  
importante   en   el   texto,   donde   se   consideró   que   pierden   su   sentido   en   la   versión  
traductiva.   Ni   tampoco   intentamos   ampliar   la   problematización   acerca   de   la  
traducción  en  tal  punto,  como  para  tocar  problemas  y  teorías,  que  emergen  hoy  en  los  
campos   de   la   lingüística   o   de   la   filosofía   del   lenguaje.   Una   sistematización   de   la  
problematización  no  puede  pues  extenderse  más  allá  de  determinadas  peculiaridades  

                                                                                                               
165  Heidegger,  M.,  o  Χαϊντεγγερ,  Μ.,  Εἶναι  καί  χρόνος,  Ἐκδόσεις  (editorial)  «Δωδώνη»,  Ἀθήνα  (Atenas),  

1978  (2ª  reimp.,  1998).  Πρόλογος-­‐Μετάγραση-­‐Σχολιά  (Prólogo,  traducción  y  notas)  Γιάννη  Τζαβάρα.  
Pp.  9-­‐10.  

  78  
estilísticas,   terminológicas,   etc.,   del   texto   heideggeriano   y   soluciones   de   traducción  
básicas  que  han  sido  dadas.”166  
 
5.1.b.  El  concepto  Befindlichkeit  
 
Habiendo   ya   insinuado   la   odisea,   aventura   o   dificultades   que   implica   la  
traducción,  nos  encontramos  con  una  dificultad  aún  mayor  en  el  ámbito  filosófico,  ya  
que  “lo  dicho  en  un  texto  filosófico  es  el  pensar  del  autor.  Y  si  el  autor  es  Heidegger,  
cuyo   pensar   es   todo   lo   cercano   que   es   posible   a   la   lengua   en   que   Heidegger   piensa,  
entonces  la  dificultad  se  hace  máxima.  Porque,  primero,  es  necesario  entender  lo  que  
Heidegger   dice,   y   para   ello   no   basta   con   un   conocimiento   corriente   de   la   lengua  
alemana.  De  hecho,  hay  muchísimos  alemanes  –e  incluso  cultos–  que  no  entienden  a  
Heidegger.   Es   que   no   basta   con   saber   hablar   bien   el   alemán,   sino   que   es   necesario   ser  
capaz  de  seguir  a  Heidegger  en  su  pensamiento.  Y  esto  no  es  posible  si  no  se  filosofa  
con  Heidegger.  Heidegger  nos  invita  cada  vez  a  hacer   un   camino   junto   con   él,   y   esto  
significa,  a  abrir  el  camino  por  donde  vamos  a  transitar,  un  camino  arduo,  empinado,  
pedregoso.   Incluso   peligroso.   Se   necesita   coraje   no   solo   para   traducir   a   Heidegger,  
sino  para  pensar  con  él”167.    
En   medio   de   estos   problemas,   que   implica   el   ejercicio   o   esfuerzo   de   traducción  
de  una  de  las  obras  de  un  pensador  particularmente  “complejo”  de  traducir  es  que  nos  
encontramos  con  el  término  Befindlichkeit.  
Este   término,   que   Heidegger   utiliza   en   el   ámbito   ontológico   para   referirse   al  
existencial  fundamental  a  través  del  cual  el  Dasein  se  encuentra  ante  sí  mismo,  se  ha  
vertido   a   otros   idiomas   de   distintas   maneras   por   parte   de   los   distintos   traductores   de  
Sein   und   Zeit:   encontrarse   (castellano,   J.   Gaos),   talante   o   disposición   afectiva   (J.   E.  
Rivera),   situazione   emotiva   (italiano,   Pietro   Chiodi),   affection   o   sentiment   de   la  
situation  (francés,  Emmanuel  Martineau),  attunement  (inglés,  Joan  Stambaugh),  state-­‐

                                                                                                               
166  Ibíd.,  p.  11.  
167  Rivera,  J.  E.,  “Sobre  mi  traducción  de  ‘Ser  y  tiempo’”,  ed.  citada,  pp.  159-­‐160.  

  79  
of-­‐mind  (inglés,  J.  Macquarrie  y  E.  Robinson),   εὕρεση  (griego,  Gianni  Tzabara),  etc.  Sin  
embargo,  en  la  mayoría  de  ellos,  resulta  un  ejercicio  de  traducción  complejo.  
A  lo  largo  de  nuestro  trabajo,  hemos  optado,  en  la  mayor  parte  de  los  casos,  por  
la  traducción  del  concepto  Befindlichkeit  de  J.  E.  Rivera,  quien  justifica  su  fórmula  en  
su  nota  (*)  a  la  página  158  de  su  traducción  de  Ser  y  tiempo:  “en  alemán,  Befindlichkeit.  
Esta   expresión,   que   Gaos   traduce   por   “encontrarse”,   designa,   literalmente,   la  
condición   según   la   cual   el   Dasein   siempre   se   encuentra   en   algún   estado   afectivo.   La  
traducción  de  Gaos  es  correcta,  porque  la  palabra  alemana  deriva  del  verbo  finden  que  
es   encontrar.   “Sich   befinden”   significa   encontrarse,   en   el   sentido   de   estar   en   un  
determinado  estado  de  ánimo.  En  español  se  dice  también  “sentirse”.  Lo  importante  es  
que  el  Dasein  se  encuentra  consigo  mismo  en  sus  estados  de  ánimo”168.    
Rivera   asume   la   traducción   del   concepto   realizado   por   Gaos   y   destaca   la  
literalidad   de   ésta.   Sin   embargo,   fiel   a   su   objetivo   y   a   su   concepción   de   lo   que   significa  
una   traducción,   opta   por   sacrificar   la   literalidad,   incluso   recurriendo   no   sólo   a   una  
palabra   sino   a   una   expresión   que   utiliza   dos   de   éstas,   en   función   de   expresar   y   pensar  
mejor  lo  ahí  pensado  en  alemán,  ahora  en  castellano.  
Ahora  bien,  en  una  versión  previa  o  “intermedia”  a  su  traducción  “definitiva”  de  
Ser  y  tiempo,  el  mismo  Rivera  optó  por  el  término  “talante”  para  trasladar  el  sentido  
de  esta  palabra  alemana  al  castellano.  En  aquella  versión,  indicaba:  “Traducimos  por  
‘talante’   el   término   alemán   ‘Befindlichkeit’,   que,   como   derivado   de   ‘sich   befinden’   =  
encontrarse,   alude   a   la   manera   como   uno   se   siente,   al   estado   de   ánimo   en   que   se  
encuentra.  ‘Befindlichkeit’  significa  así  la  condición  existencial  del  Dasein  en  virtud  de  
la  cual  éste  siempre  ‘se  encuentra’  en  un  determinado  y  a  menudo  cambiante  estado  
de   ánimo.   Al   traducirlo   por   ‘talante’   hemos   dejado   perderse   la   etimología   del  
‘encontrarse’,   pero   hemos   ganado   otra   que   en   el   alemán   no   aparece:   ‘talante’   deriva  
del   griego   τάλαντον,   que   significa   ‘balanza’   y,   derivadamente,   un   determinado   peso.  
Ambas   ideas   están   en   íntima   relación   con   el   concepto   heideggeriano   de  
‘Befindlichkeit’,   ya   que   la   disposición   afectiva,   o   temple   de   ánimo,   es   algo   cambiante  

                                                                                                               
168  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  pp.  474-­‐475.  

  80  
(como  el  ‘balanceo’  de  la  balanza)  y,  a  la  vez  patentiza  la  existencia  como  una  carga  o  
peso”169.  
Tal   como   queda   en   evidencia   en   las   últimas   versiones   de   su   traducción   y  
comentarios   a   la   misma   obra,   y   puesto   que   la   traducción   es   un   ejercicio   del  
pensamiento   constante,   Rivera   desiste   de   su   idea   inicial   para   consolidar   la   fórmula   de  
“disposición  afectiva”  a  la  hora  de  referirse  al  concepto  Befindlichkeit.  
La   traducción   de   dicho   concepto   no   sólo   ha   sido   un   problema   para   los  
traductores   al   castellano,   sino   que,   como   es   posible   apreciar   en   la   enumeración   de  
traducciones  a  diversos  idiomas  que  antes  hicimos,  en  otras  lengua  también  se  tiene  
variedad  de  criterios  para  resolver  este  “problema”.    
El   traductor   de  Sein  und  Zeit   al   griego,  Gianni   Tzabara,   también   debe   recurrir   a  
una   nota   a   pie   de   página   en   el   mismo   §29   de   su   trabajo   para   justificar   su   elección  
particular  respecto  al  término.  “Traducimos  al  término  Befindlichkeit  como  εὕρεση .  El   ∗

verbo   sich   befinden,   de   donde   se   deriva   befindlich,   significa   por   una   parte:   siento,  
percibo   de   determinada   manera   (por   ejemplo,   me   siento   bien   o   indispuesto),   y   por  
otra  parte:  me  encuentro,  me  hallo,  resido.  Heidegger  utiliza  la  palabra  Befindlichkeit  
con   un   sentido   que   se   aproxima   a   esos   dos   significados.   Los   traductores   franceses  
traducen  este  término  como  sentiment  de  la  situation;  los  ingleses  como  state  of  mind,  
traducciones   que   sin   embargo   traen   a   la   mente   a   cosas   sin   relación,   que  
categóricamente  deben  excluirse.  Por  otra  parte,  del  término  griego  «εὕρεση»  debe,  a  
su   vez,   excluirse   el   sentido   activo,   transitivo.   Es   decir,   debe   entenderse   el   término  
[εὕρεση]  como:  εὑρίσκεσθαι .  La  utilización  del  término  «εὕρεση»  [con  este  sentido]   ∗∗

                                                                                                               
169  Heidegger,  M.,  Ser   y   tiempo,  Instituto  de  Filosofía,  Universidad  Católica  de  Valparaíso,  Viña  del  Mar,  

s/f.  Traducción  de  Jorge  Eduardo  Rivera.  P.  151.  



 εύρεση  moderno,  εὕρεσις  antiguo,   es   la   acción   del   verbo   antiguo   εὐρίσκω  hallar,  encontrar.  Sería  en  
castellano:   acción   y   efecto   de   encontrar,   el   encontrar,   el   hallar,   “la   encontración   o   encontradura”,   el  
encontrar,  el  hallazgo,  la  invención  (esto  último  en  el  sentido  ya  arcaico  en  castellano  de  hallazgo:  la  
Invención  de  la  Santa  Cruz:  el  hallazgo  de  la  S.  Cruz)  
∗∗
  Este   εὑρίσκεσθαι   es   el   infinito   de   aoristo   de   la   voz   pasiva   del   verbo   εὐρίσκω.   En   el   verbo   griego  
antiguo   hay   al   menos   11   infinitivos   y   11   participios.   Todos   los   infinitivos   griegos   sólo   se   pueden  
traducir  por  el  único  infinitivo  que  tenemos  en  castellano.  Tenemos  uno  en  la  voz  activa  y  uno  de  la  
pasiva   y   nada   más.   En   griego   se   usan   todos,   con   matices   imposibles   de   reproducir   en   castellano.   El  

  81  
se   precisará   [mejor]   con   los   ejemplos   de   las   maneras   [o   modos]   de   la   Befindlichkeit  
que  se  presentarán  más  adelante”170.  
Nosotros,   tal   como   lo   hemos   hecho   hasta   ahora,   seguiremos   prefiriendo   la  
expresión   “disposición   afectiva”   para   la   traducción   del   concepto   Befindlichkeit,  en   lo  
que  queda  por  delante.  Esto  sin  perjuicio  de  que,  de  acuerdo  al  contexto  y  sentido  que  
se  quiera  resaltar,  puedan  también  utilizarse  el  término  “encontrarse”.  
 
5.1.c.  El  estilo  
 
Antes  ya  nos  referimos  a  la  particular  dificultad  que  supone  Heidegger  para  la  
labor  del  traductor.  Respecto  a  ello,  Ortega  nos  dice  que  a  Heidegger,  se  le  ha  acusado,  
incluso  por  los  mismos  alemanes,  de  ser  “un  pésimo  escritor  que  atormenta  la  lengua  
alemana”171 .   Sin   embargo,   nos   dice   el   mismo   Ortega,   “Heidegger   posee   un   maravilloso  
estilo”172.   La   razón   en   la   cual   se   funda   esta   acusación   es   que   los   otros   hombres   (en  
este   caso   los   alemanes)   no   han   tenido   en   cuenta   una   importante   distinción;   ésta  
distinción  es  que  Heidegger  no  es  escritor,  sino  un  gran  pensador,  un  filósofo.  Por  lo  
tanto,   existe   una   importante   diferencia   en   el   estilo   de   decir   que   ocupa   cada   uno   de  
estos  hombres.  
El   pensador,   utiliza   la   lengua,   ya   sea   en   su   forma   oral-­‐gestual   o   escrita,   de   la  
manera   más   precisa   y   directa   posible,   con   el   fin   de   expresar   sus   pensamientos.   “Decir  
es,   para   él,   nombrar”173.   Su   prioridad   es   el   pensamiento,   y   para   decirlo,   se   ve   obligado  
a  utilizar  el  lenguaje.  Dicha  utilización  del  lenguaje  por  parte  del  pensador  llega  a  tal  
grado   que,   el   lenguaje   parece   sólo   una   estructura   donde   éste   sostiene   sus   ideas   con   el  
fin  de  que  ellas  se  hagan  visible.  De  este  modo,  el  lenguaje  resulta  ser  para  el  pensador  
una   especie   de   aparato   ortopédico   del   cual   se   ayuda   para   tratar   de   expresar   sus  
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
infinitivo   de   aoristo   pasivo   se   usa   bastante   en   griego   antiguo.   Tenemos   que   traducirlo   como   “el  
encontrarse”,  “el  hallarse”.  
170  Heidegger,  M.,  o  Χαϊντεγγερ,  Μ.,  Εἶναι  καί  χρόνος,  ed.  Citada,  p.  226.  
171  Ortega  y  Gasset,  J.,  “Anejo:  En  torno  al  «Coloquio  de  Darmstadt,  1951»”  en  Pasado  y  Porvenir  Para  El  

Hombre  Actual,  en  Obras  Completas,  Editorial  Revista  de  Occidente,  Madrid,  1965  (2ª  ed.),  p.  634.  
172  Ibíd.  
173  Ibíd.  

  82  
pensamiento.   En   cambio,   el   escritor   no   tiene   como   función   principal   el   pensar   con  
acierto,   sino   que   tiene   como   tarea   el   «hablar   bien»   (εὕ   λεγειν)174.   Su   atención   está  
puesta   en   el   decir,   más   que   en   el   pensar;   incluso   en   el   «decir   por   decir»175,   como  
ocurre   en   la   poesía.   Así   pues,   el   filósofo   y   el   escritor   presentan   una   relación   inversa  
entre   pensamiento   y   lenguaje,   ya   que   mientras   el   primero   tiene   como   prioridad   el  
pensamiento,  el  segundo  tiene  al  lenguaje.  Mientras  el  escritor  mantiene  una  relación  
descomprometida   con   lo   que   dice,   con   los   pensamientos   que   expresa,   el   pensador  
hace  lo  contrario.  Cada  cosa,  cada  pensamiento  que  el  pensador  dice  lo  compromete  
inmediatamente  con  su  decir.  En  el  escritor  existe  la  libertad  de  decir  cualquier  cosa,  
la  cual  no  existe  en  el  filósofo,  debido  a  que  éste  se  hace  prisionero  de  sus  palabras.    
El  pensador,  aquel  que  descubre  y  trata  de  revelar  verdades  nunca  antes  vistas  
por   nadie,   debe   utilizar   la   lengua   para   llevar   a   cabo   su   propósito.   Pero   la   lengua   es   un  
lugar   de   ideas   comunes   o   «consabidas»   por   la   sociedad.   Ante   semejante   dilema,   al  
pensador  sólo  le  queda  crearse  un  nuevo  lenguaje  para  decir  algo  nunca  antes  dicho.  
No   obstante,   esto   lleva   consigo   otro   dilema:   si   inventa   vocablos   completamente  
nuevos,  no  será  entendido  por  nadie,  y  si  utiliza  los  vocablos  usuales,  del  mismo  modo  
como  a  él  se  los  ha  impuesto  la  sociedad,  no  logrará  decir  su  nueva  verdad.  Por  otro  
lado,  si  intenta  recurrir  a  la  terminología  ya  utilizada  por  otros  filósofos  para  expresar  
nuevas  verdades,  estará  peligrando  sobremanera  debido  a  que  el  sentido  que  tomen  
las  palabras  puede  ser  tomado  como  el  mismo  que  le  dio  el  otro  filósofo  en  su  inicio,  
con  lo  cual  se  estará  obstaculizando  la  intención  de  dar  a  conocer  la  nueva  idea.    
Con   esto,   se   hace   preciso   en   el   pensador   una   cualidad   que   Ortega   llama  
«talento   denominador»,   que   se   trata   del   talento   que   tiene   cada   pensador   para  
nombrar  sus  nuevos  hallazgos.  Pero  esto  último  no  significa  que  el  filósofo  comience  a  
inventar   palabras   nuevas   o   lenguas   nuevas;   sino   que   se   trata   de   que   el   pensador,  
partiendo  del  lenguaje  común,  logre  sumergirse  en  él  y  llegue  a  sus  raíces  para  hacerle  
reformas   desde   ahí,   con   el   fin   de   darle   un   nuevo   sentido   o   con   el   de   recuperar   el  
                                                                                                               
174  Este  hablar  bien  o  bello  hablar,  no  tiene  carácter  negativo  desde  el  punto  de  vista  de  Ortega,  sino  que  

posee  un  carácter  positivo  en  la  Retórica.  


175  Cfr.  Ortega  y  Gasset,  J.,  “Anejo:  En  torno  al  «Coloquio  de  Darmstadt,  1951»”,  ed.  citada  p.  635.  

  83  
sentido  que  en  un  principio  tuvo.  Es  así  como  el  pensador  se  hace  creador  de  un  nuevo  
lenguaje,  lo  cual,  según  Ortega,  es  aquello  en  lo  que  consiste  “un  buen  estilo”.  
 
5.1.d.  El  método  etimológico  
 
  Siguiendo   con   Ortega,   éste   nos   cuenta   que   el   método   utilizado   por   Heidegger  
suele   ser   normal   en   la   mayoría   de   los   grandes   pensadores   que   presentan   un   gran  
estilo.   Este   método   es   el   método   etimológico   y   su   nombre   le   viene   de   la   tarea   de  
buscar   lo   que   los   antiguos   griegos   llamaban   el   etymon   de   la   palabra,   o   sea,   su  
verdadero  sentido.  
  Las  palabras  son  una  “reacción  lingüística  o  verbal  a  una  situación  vital  típica,  
por   lo   tanto,   no   anecdótica   ni   casual,   sino   constitutiva   de   nuestro   vivir”,   pero   que   a  
través  del  tiempo  se  exponen  a  cambios  de  significación  (metonimia),  los  cuales  hacen  
que  el  “sentido  privilegiado,  máximo  o  auténtico”176,  que  en  su  origen  tuvieron  éstas  
palabras,  quede  oculto  tras  las  nuevas  significaciones  que  éstas  adquieren.      
  El  filósofo,  entonces,  como  aquel  que  va  detrás  o  debajo  de  todo  lo  que  se  nos  
presenta   de   manera   inmediata   como   verdad,   y   que,   por   lo   tanto,   se   sumerge   en   la  
lengua   común   para   hacerle   reformas   desde   sus   raíces   con   la   intención   de   darle   un  
nuevo  sentido  o  de  recuperar  el  sentido  inicial,  perfora  y  anula  el  sentido  actual  de  la  
palabra,   su   sentido   vulgar   y   más   externo,   y   desciende   a   las   vísceras   de   ésta   para  
encontrar  su  etimología,  su  etymon  o  sentido  fundamental  para  hacerlo  emerger.  Con  
esto,   el   pensador   vuelve   a   llenar   del   sentido   originario   a   la   palabra,     pareciéndonos,  
luego,  que  “el  uso  cotidiano  traicionaba  a  la  palabra,  la  envilecía”177.  
Un  ejemplo  de  este  modo  de  proceder,  destacado  por  Ortega,  en  Heidegger  lo  
encontramos   en   la   conferencia   que   el   mismo   pensador   alemán   dictó   en   las  
Darmstädter  Gespräch,  bajo  el  título  “Construir  Habitar  Pensar”.  

                                                                                                               
176  Ortega  y  Gasset,  J.,  “Anejo:  En  torno  al  «Coloquio  de  Darmstadt,  1951»”,  ed.  citada  p.  637.  
177  Ibíd.  

  84  
  En   esta   conferencia,   Heidegger   piensa   sobre   el   habitar   y   el   construir   no   en   el  
ámbito  técnico,  sino  en  el  ámbito  del  ser,  en  el  ámbito  ontológico.  Heidegger  comienza  
su   análisis,   como   ya   antes   habíamos   evidenciado,   desde   el   significado   superficial,   o  
que   comúnmente   usamos,   del   habitar,   para   luego   ir   sumergiéndose   en   las  
profundidades  del  término,  en  busca  de  su  significado  original.  
El  habitar  (wohnen),  nos  dice  Heidegger,  se  suele  entender  en  relación  con  el  
construir   (bauen),   en   una   relación   fin-­‐medio,   donde   el   construir   tiene   al   habitar   como  
meta.   Sin   embargo,   existen   construcciones   que   no   son   propiamente   habitaciones  
como   la   carretera,   un   colegio,   una   oficina,   etc.,   si   entendemos   el   habitar   en   su  
significación   habitual,   en   tanto   alojar.   Incluso   uno   se   puede   sentir   en   ellas   como   en   su  
casa,  como  le  ocurre  al  camionero  con  la  carretera,  o  al  estudiante  con  el  colegio  o  al  
oficinista  con  su  oficina,  etc.,  pero  éstas  no  son  sus  habitaciones,  según  el  sentido  dado  
al   habitar.   Por   otro   lado,   tampoco   tener   una   vivienda   donde   alojemos   garantiza  
nuestro  habitar.  Pese  a  ello,  toda  construcción,  en  la  medida  que  sirve  al  habitar  de  los  
hombres,  no  deja  de  estar  determinada  a  partir  del  habitar.  Dicho  habitar  es  el  fin  que  
preside   todo   construir.   Por   lo   tanto,   la   relación   medio-­‐fin   que   se   le   suele   dar   al  
construir  y  al  habitar  sería  correcta.    
Ahora  bien,  mientras  se  piense  el  construir  y  el  habitar  en  su  relación  medio-­‐
fin,   se   los   estará   pensando   como   dos   actividades   separadas,   lo   cual,   aún   cuando   es  
correcto,  desfigura  la  relación  esencial  que  existe  entre  estas  dos  actividades.  Esto  es,  
que   “el   construir   es,   en   sí   mimo,   ya   habitar”178.   La   autoridad   para   hacer   semejante  
afirmación  le  viene  dada  por  el  lenguaje  o  habla  (Sprache),  el  cual  lo  exhorta  hacia  la  
esencia  de  las  cosas.  De  este  modo,  el  hombre  estaría  bajo  el  dominio  del  lenguaje,  en  
cuanto   de   éste   último   emergen   las   señas   que   lo   conducirán   hacia   el   plano   de   lo  
verdadero,   hacia   lo   esencial;   y   no   al   revés.   El   lenguaje,   en   Heidegger,   deja   de   ser   el  
mero  medio  de  la  expresión  humana,  para  convertirse  en  el  ámbito  donde  al  hombre  
se  le  señala  lo  esencial.  
                                                                                                               
178  Heidegger,  M.,  “Construir  Habitar  Pensar”,  en  Filosofía,  ciencia  y  técnica,  Editorial  Universitaria,  

Santiago,  2003  (4ª  ed.).  Traducción  de  Francisco  Soler.  Prólogos  de  Francisco  Soler  y  Jorge  Acevedo.  P.  
200.  (GA  7,  p.  148)  

  85  
Así  pues,  Heidegger,  escuchando  la  exhortación  del  lenguaje,  va  en  búsqueda  de  
la  significación  original  de  construir  (bauen).  Para  esto,  recurre  a  la  etimología  de  la  
palabra   construir   en   alemán,   bauen.   En   el   alto   alemán   antiguo,   la   palabra  
correspondiente  a  construir  (bauen)  era  buan,  la  cual  significaba  habitar  (wohnen),  y  
habitar  quería  decir:  permanecer,  residir,  mantenerse.179    

Para  volver  al  sentido  que  en  un  principio  tenía  el  verbo  bauen  (construir),  el  
cual  significaba  wohnen  (habitar),  Heidegger  va  a  poner  de  manifiesto  el  parentesco  
de  las  siguientes  palabras:  

-­‐buan:  habitar,  en  el  sentido  de  permanecer,  residir.  


-­‐Nachbar:  vecino  
-­‐Nachgebur,   Nachgebauer:   aquel   que   habita   en   la   proximidad   o  
cercanías.  
-­‐buri,  büren,  beuren,  beuron:  habitar,  el  hábitat  u  hogar.  
  Todo   este   parentesco   de   palabras   reafirma   la   idea   de   que   construir   es   ya  
habitar.   Pero   la   palabra   buan   alude   a   un   sentido   más   profundo   del   que   se   le   da  
normalmente   al   habitar   (alojar).   De   este   modo,   Heidegger   emparenta   nuevamente  
palabras   para   averiguar   “hasta   qué   punto   está   lograda   la   esencia   del   habitar”180 .  
Emparenta  las  palabras  bauen,  buan,  bhu  y  beo  a  bin  (soy),  en  sus  formas  ich  bin,  du  
bist,  sei  (soy,  eres,  sé  tú).  Por  lo  tanto,  llega  a  la  conclusión  de  que  “la  manera  según  la  
cual   somos   los   hombres   sobre   la   tierra,   es   el   Buan,   el   habitar”181.   Ser   hombre   significa  
habitar.  Entonces,  “la  vieja  palabra  bauen  dice  que  el  hombre  es  en  cuanto  habita”182.  
Al   mismo   tiempo,   que   habitar,   la   palabra   bauen   significa   cultivar,   en   el   sentido   en   que  
se  cultiva  un  campo  (se  abriga,  se  cuida);  o  sea,  no  como  un  producir.  Y  quiere  decir  
edificar,  en  el  sentido  en  que  se  levanta  un  edificio.  De  ahí,  entonces,  que  el  habitar  del  
hombre  se  cumpla  de  estas  dos  maneras,  como  un  cultivar  y  como  un  edificar,  siendo  

                                                                                                               
179  Cfr.  Heidegger,  M.,  “Construir  Habitar  Pensar”,  ed.  citada,  p.  201.  (GA  7,  p.  148)  
180  Heidegger,  M.,  “Construir  Habitar  Pensar”,  ed.  citada,  p.  201.  (GA  7,  p.  149)  
181  Ibíd.  P.  202  (GA  7,  p.  149)  
182  Ibíd.  

  86  
estas  dos  actividades  las  que  “reclaman  como  exclusivo  de  ellas  el  término  construir  y  
con  ello  el  asunto  del  construir”183.  
  Heidegger,   entonces,   llega,   escuchando   la   exhortación   del   lenguaje   en   la  
palabra  construir  al  sentido  olvidado  de  ésta,  a  su  significación  más  honda:  
-­‐“Construir  es  propiamente  habitar.  
-­‐Habitar  es  el  modo  como  son  los  mortales  sobre  la  tierra.  
-­‐El   construir   como   habitar   se   despliega   en   el   construir   que  
cuida,   a   saber,   el   crecimiento,   y   en   el   construir   que   edifica  
contrucciones”184.    
  Conforme  a  esto,  Heidegger  alcanza  la  significación  o  sentido  inicial  de  la  
palabra   alemana   bauen   (construir),   sirviéndose   de   la   etimología   que   esta   palabra  
posee  en  la  lengua  alemana.  Se  ha  rescatado  el  sentido  propio  del  construir  (habitar),  
el   cual   había   caído   en   el   olvido   en   beneficio   de   lo   que   esta   palabra   mentaba   en   primer  
plano,   el   edificar.   Esto   se   ha   conseguido   poniendo   atención   a   la   exhortación   del  
lenguaje,  tal  como  continuará  haciéndolo  a  lo  largo  de  toda  la  conferencia.  
  Heidegger  hace  uso  de  esta  especie  de  método  etimológico  para  llegar  al  
sentido  primigenio  de  una  palabra  y,  junto  con  ello,  mostrárnoslo.  Esto,  no  es  sólo  una  
mera  corrección  de  la  significación  de  la  palabra  actual,  sino  que  se  está  respondiendo  
a  la  exhortación  del  lenguaje,  en  el  cual  se  señala  el  ámbito  de  lo  esencial.  
   

                                                                                                               
183  Ibíd.  P.  203  (GA  7,  p.  150)  
184  Ibíd.  

  87  
I.  Constituyente  existencial  fundamental,  en  el  marco  de  la  Analítica  
Existencial  del  Dasein.  
 
  Hasta   ahora   nos   hemos   ocupado   de   la   forma   como   se   comienza   a   gestar   la   idea  
de   un   modo   de   acceso   preteorético   al   ente   en   el   joven   Heidegger.   Esta   idea,   que  
prontamente   él   identifica   en   el   fenómeno   de   la   disposición   afectiva   o   encontrarse,  
Befindlichkeit,   va   tomando   forma   y   se   va   delineando   de   manera   más   precisa   con   el  
paso   del   tiempo   y   con   los   elementos   que   encuentra,   particularmente,   en   la  
confrontación  crítica  que  lleva  a  cabo  con  el  pensamiento  de  Aristóteles.    
  De   dicha   confrontación   se   derivan   las   formas   básicas   y   características  
esenciales  que  Heidegger  nos  presentará  de  un  modo  más  concreto  y  sistemático  en  la  
Analítica  Existencial  del  Dasein,  desarrollada  en  Ser  y  tiempo.  
 
a.  La  pregunta  fundamental.  
 
Heidegger,   tempranamente,   se   propone   la   tarea   de   responder   a   la   pregunta  
fundamental  de  la  filosofía,  ¿qué  es  el  ser?,  mediante  un  necesario  replanteamiento  de  
ella 185 .   Conforme   a   ello,   es   necesario,   ante   todo,   “despertar   nuevamente   una  
comprensión  para  el  sentido  de  esta  pregunta”186,  ya  que  hoy  en  día  ni  siquiera  parece  
molestar   el   hecho   de   que   no   hay   una   comprensión   de   lo   que   se   quiere   decir   con   la  
palabra  “ser”.    
Dicha   tarea   la   lleva   a   cabo,   en   parte,   en   una   de   sus   obras   capitales,  Ser  y  tiempo  
(1927).  En  un  principio  en  plan  para  la  elaboración  de  la  pregunta  por  el  sentido  del  
ser   estaba   planteado   para   ser   desarrollada   en   dos   grandes   partes.   La   primera:   “La  
interpretación   del   Dasein   por   la   temporeidad   y   la   explicación   del   tiempo   como  

                                                                                                               
185  Necesidad  que  se  da  a  lo  largo  de  gran  parte  de  la  historia  de  la  filosofía,  en  tanto  aún  no  hay  una  

respuesta  a  la  pregunta,  tal  como  lo  manifiesta  Heidegger  ya  en  las  primeras  páginas  de  Ser  y  tiempo.  
Tampoco   podemos   dar   una   respuesta   rotunda   y   definitiva   a   tal   pregunta   que   cese   la   actitud  
inquisitiva  propia  del  hombre.  (Cfr.  Acevedo,  J.,  Hombre   y   Mundo,  Ed.  Universitaria,  Santiago,  1984,  
dentro  del  Capítulo  III  “3.2.1  Estructura  de  la  pregunta  por  el  ser”)  
186  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  23  (SuZ:  1;  GA  2:  1)  

  88  
horizonte   trascendental   de   la   pregunta   por   el   ser.”187,   que   se   desarrollaría   a   través   de  
tres  secciones:  1-­‐  Etapa  preparatoria  del  análisis  fundamental  del  Dasein,  2-­‐  Dasein  y  
temporeidad,  3-­‐  Tiempo  y  Ser.  Y  la  segunda:  que  trataría  los  “rasgos  fundamentales  de  
una   destrucción   fenomenológica   de   la   historia   de   la   ontología   al   hilo   de   la  
problemática  de  la  temporeidad”188,  la  cual  también  se  articularía  en  tres  secciones:  1-­‐  
Dedicada   a   la   doctrina   kantiana   del   esquematismo   y   del   tiempo,   2-­‐   Dedicada   al  
fundamento   ontológico   del   cogito   sum   cartesiano,   3-­‐   Dedicada   al   tratado   de  
Aristóteles  acerca  del  tiempo.  Sin  embargo,  Ser  y  tiempo  sólo  logra  desarrollar  las  dos  
primeras  secciones  de  la  primera  parte.  
Ahora   bien,   esto   no   quiere   decir   que   la   sección   restante,   ni   la   segunda   parte  
hayan   quedado   sin   llevarse   a   cabo,   ya   que,   tal   como   el   mismo   Heidegger   pone   de  
manifiesto   en   una   nota   al   título   de   la   primera   parte   de   la   obra   del   ejemplar   que  
mantenía   en   su   cabaña   de   Todnauberg,   él   habría   desarrollado   en   Los   problemas  
fundamentales  de  la  fenomenología  (curso  del  semestre  de  verano  de  1927)  la  tercera  
sección  de  la  primera  parte  del  plan  original.189    
Por  otro  lado,  el  resto  del  plan  inicial  habría  sido  desarrollado  y  concluido  en  
otros  escritos,  tal  como  lo  indica  Rüdiger  Safranski:  “por  lo  que  se  refiere  a  la  segunda  
gran  parte  de  Ser  y  tiempo,  la  cual  todavía  no  ha  visto  la  luz,  y  cuyo  tema  previsto  era  
la  destrucción  de  las  ontologías  ejemplares  en  Kant,  Descartes  y  Aristóteles,  Heidegger  
la  elabora  en  los  años  siguientes  a  base  de  escritos  o  lecciones  particulares:  en  1929  
aparece  Kant   y   el   problema   de   la   metafísica;  en  1938  se  publica  La   época   de   la   imagen  
del   mundo,   con   la   crítica   del   cartesianismo;   y   en   las   lecciones   de   los   años   treinta  
desarrolla  la  confrontación  con  Aristóteles”190.191  

                                                                                                               
187  Ibíd.,  p.  62.  (SuZ:  39,  GA  2:  53)  
188  Ibíd.  
189  La   nota   a   la   cual   se   alude   en   este   punto   se   puede   encontrar   en   la   página   65   de   la   traducción   de  Ser  y  

tiempo,   que   ya   antes   hemos   citado,   marcada   con   la   letra   b   minúscula,   y   dice:   “Cf.   Sobre   esto   el   curso  
del   semestre   de   verano   de   1927,   dado   en   Marburg   con   el   titulo   Die   Grundprobleme   der  
Phänomenologie  [Los  problemas  fundamentales  de  la  fenomenología]”.  También  es  de  gran  ayuda  la  
nota  que  hace  a  la  misma  nota  el  traductor,  Jorge  Eduardo  Rivera.    
190  Safranski,   R.,   Un  Maestro  de  Alemania.  Martin  Heidegger  y  su  tiempo;   Tusquets   Editores,   Barcelona,  

2007;  Traducido  del  alemán  por  Raúl  Gabás,  p.  209.    

  89  
 
b.  El  hombre  en  relación  a  la  pregunta  fundamental.  
 
La  temática  que  atraviesa  todo  Ser  y  tiempo  es  la  de  la  pregunta  por  el  sentido  
del  ser.  Sin  embargo,  esta  pregunta  no  es  abordada  de  manera  directa,  sino  que  se  lo  
hace  a  través  de  un  ente  en  particular,  ya  que  aquellos  que  deben  responder  por  el  ser  
son   los   entes.   Esto   se   desprende   del   análisis   heideggeriano   de   los   momentos  
estructurales  de  toda  pregunta,  los  cuales  son  cuatro:  1-­‐  aquello  de  que  se  pregunta,  2-­‐  
aquello   que   se   pregunta,   3-­‐   aquello   a   que   se   pregunta,   4-­‐   aquél   que   pregunta.  
Conforme  a  esto  es  que  en  la  pregunta  por  el  ser  “aquello  de  que  se  pregunta  es  el  ser;  
aquello   que   se   pregunta   es   el   sentido   del   ser   (o   el   sentido   de   ser   —Sinn   von   Sein);  
aquello   a   que   se   pregunta   son   los   entes;   aquél   que   pregunta   es   Heidegger   y,   en   la  
medida  que  lo  sigamos,  también  nosotros,  esto  es,  cada  cual,  porque  las  preguntas  no  
se   hacen   de   manera   colectiva,   sólo   personalmente,   aunque   otros   nos   guíen   —o   nos  
sigan—  y  se  esté  acompañado”192.    
Aquellos   que   deben   responder   a   la   pregunta   por   el   sentido   del   ser   son   los  
entes,  pero,  según  el  análisis  heideggeriano,  no  cualquier  ente.  Es  sabido  que  cuando  
hablamos  de  entes,  hablamos  de  todo  lo  que  es,  es  decir,  “los  hombres,  los  templos,  las  
ciudades,  el  mar  y  la  tierra,  el  águila  y  la  serpiente,  el  árbol  y  la  hierba,  el  viento  y  la  
luz,  la  piedra  y  la  arena,  el  día  y  la  noche,  el  edificio  en  que  estamos,  el  ruido  de  una  
motocicleta,   la   suavidad   del   terciopelo   o   de   la   seda,   una   lejana   cadena   de   montañas,  
una   pesada   tormenta   que   se   cierne   sobre   ella,   el   portal   de   una   antigua   iglesia,   un  
Estado,   una   conferencia   diplomática,   una   pintura   de   van   Gogh,   etc.”193.   Pero   el   ente  
que   debe   responder   a   la   pregunta   por   el   sentido   del   ser   es   el   hombre;   o,   como  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
191  Cabe   señalar,   en   este   punto,   que,   tal   como   en   los   capítulos   anteriores   nos   hemos   dedicado   a  
evidenciar,   la   “confrontación”   con   Aristóteles   comienza   antes   de   Ser   y   tiempo   y   atraviesa   todo   el  
pensamiento   de   Heidegger   desde   comienzo   a   fin.   Cfr.   Adrián   Escudero,   J.,   “Heidegger,   lector   de   la  
retórica  aristotélica”,  Ed.  citada.  
192  Acevedo,   J.,   Hombre   y   Mundo.   Sobre   el   punto   de   partida   de   la   filosofía   actual,   Ed.   Universitaria,  

Santiago,  1984,  p.  113.  


193  Ibíd.,  pp.  113-­‐114.  

  90  
Heidegger   le   denominará   a   partir   de   Ser   y   tiempo,   el   Dasein,   puesto   que   éste   posee  
ciertas  preeminencias  ante  los  demás  entes.  
Ahora   bien,   si   la   pregunta   por   el   ser   debe   ser   abordada   a   través   de   un   ente  
determinado,   el   hombre,   ¿qué   distingue   a   la   ontología   de   las   ciencias   positivas   que  
tienen  por  objeto  el  ente,  entre  los  cuales  está  el  hombre?  La  respuesta  es  que  si  bien  
la  ontología  también  se  preocupa  del  ente,  al  igual  que  las  ciencias,  ella,  a  diferencia  de  
éstas,  lo  hace  en  vistas  al  ser;  es  decir,  la  ontología  del  ente  es  una  ontología  del  Dasein  
con  vista  al  ser.  Esto  lo  hace,  principalmente,  porque  “sólo  hay  ser  si  hay  comprensión  
del  ser,  esto  es,  si  existe  el  Dasein”194,  lo  cual  nos  habla  de  que  el  ser  se  funda  en  este  
ente  (Dasein).  Por  lo  tanto,  para  desarrollar  una  ontología,  una  ciencia  del  ser,  se  debe  
desarrollar   primero   una   ontología   del   Dasein.   Esta   ontología   del   Dasein   es   llamada  
ontología  fundamental,  la  cual  consiste  en  ser  una  analítica  existencial  del  Dasein.  
 
c.  Preeminencias  del  Dasein.  
 
El   ente   al   cual   Heidegger   denomina   Dasein,   posee   ciertas   preeminencias   frente  
a   todos   los   demás.   Son   estas   preeminencias   las   que   lo   ponen   en   un   lugar   distinto  
conforme  a  la  tarea  que  Heidegger  se  ha  propuesto.  
En  primer  lugar,  nos  dice  Heidegger,  “lo  que  lo  caracteriza  ónticamente  es  que  
a  este  ente  le  va  en  su  ser  este  mismo  ser”195;  es  decir,  que  constitutivamente  el  Dasein  
es  el  ente  que  posee  una  relación  de  ser  con  su  ser.  Esto  a  diferencia  de  los  otros  entes,  
ya  que  “a  los  demás  entes  su  ser  ‘ni  les  va  ni  les  viene’”196.  De  este  modo,  el  Dasein  es  
el  ente,  que,  a  diferencia  de  los  otros,  se   juega  lo  que  es;  o  sea,  el  hombre  (Dasein)  se  
juega  la  humanidad,  y  con  ello  se  quiere  decir  que  en  él  existe  la  posibilidad  de  ganar  
su   humanidad,   de   disminuirla   hasta   que   ésta   llegue   a   desaparecer,   de   ganarla  

                                                                                                               
194  Heidegger,  M.,  Los  Problemas  Fundamentales  de  la  Fenomenología,  curso  de  Marburgo  del  semestre  

de  verano  de  1927,  editado  por  Friedrich-­‐Wilhelm  von  Herrmann;  con  traducción  al  español  de  José  
García  Norro,  editorial  Trotta,  p.  45.  
195  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  35.  (SuZ:  12,  GA  2:  16)  
196  Acevedo,  J.,  Hombre  y  Mundo,  Ed.  citada,  p.  116.  

  91  
aparentemente,   o   de   pulular   en   un   estado   intermedio   entre   su   plenitud   y   la  
deshumanización.  Ésta  sería  la  preeminencia  óntica  del  Dasein  ante  los  demás  entes.  
Otra  de  las  preeminencias  del  Dasein  con  respecto  a  los  otros  entes,  es  “que  el  
Dasein   se   comprende   de   alguna   manera   y   con   algún   grado   de   explicitud.”197.   Según  
Heidegger,   esto   se   puede   ver   de   manera   clara,   en   tanto   él,   a   diferencia   de   los   otros  
entes,  necesita  comprenderse  a  sí  mismo,  comprender  su  ser,  para  ganarlo  (el  ser  del  
hombre).   En   este   sentido,   el   ser   del   hombre   no   puede   ser   ganado   de   una   vez   para  
siempre   y,   según   lo   mismo,   existe   la   posibilidad   de   perderlo.   Así,   el   Dasein   debido   a  
que   puede   ganar   o   perder   su   ser   (su   humanidad),   debe   poseer   la   capacidad   de  
comprender  su  ser,  con  el  fin  de  poder  ganarse  o  perderse  en  aquel  juego.  Heidegger  
denomina  a  esta  preeminencia  del  Dasein  (la  de  comprender  su  ser),  ontológica.    

  La  preeminencia  ontológica  del  Dasein  con  respecto  a  los  otros  entes,  no  sólo  
se   aplica   a   la   comprensión   de   su   propio   ser,   según   la   cual,   como   ya   mencionamos,  
tiene   la   posibilidad   de   ganarse   o   perderse,   sino   que   también   él   es   capaz   y   necesita  
comprender   el   ser   de   los   otros   entes   que   están   en   el   mundo.   Es   decir,   “el   ser   del  
hombre   –inseguro   e   inestable-­‐   no   depende   sólo   de   sí   mismo;   depende,   también,   del  
ser   de   los   otros   entes   que   no   son   el   hombre.   Por   ello,   éste   se   ha   visto   obligado   a  
comprender,  junto  con  su  ser,  el  ser  de  los  demás  entes.  De  este  modo,  el  hombre  tiene  
más  probabilidades  de  que  su  vida  no  se  frustre”198.  

  Con   ello,   se   pone   a   la   vista   lo   que   podríamos   identificar   como   la   tercera  


preeminencia  del  Dasein  frente  a  los  demás  entes,  la  cual  estriba  en  que  éste  tiene  la  
capacidad  de  comprender,  de  alguna  manera,  “el  ser  en  general,  su  propio  ser  y  el  de  
los   demás   entes”199.   De   este   modo,   la   reflexión   ontológica   dependerá   siempre   de   la  
comprensión  del  ser  que  posea  el  hombre,  la  cual  le  es  inherente  y  exclusiva.  Por  esto,  
el   ente   que   se   denomina   Dasein   (el   hombre)   se   presenta   como   “la   condición   de  
posibilidad   óntico-­‐ontológica   de   todas   las   ontologías”200;   ya   sea   que   estas   traten   del  
                                                                                                               
197  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  35.  (SuZ:  12,  GA  2:  16)  
198  Acevedo,  J.,  Hombre  y  Mundo,  Ed.  citada,  p.  117.  
199  Ibíd.  
200  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.36.  (SuZ:  13,  GA  2:  18)  

  92  
ser   en   general   (ontología   general),   o   de   su   propio   ser,   ser   del   Dasein   (ontología  
fundamental   o   analítica   de   la   existencia   humana),   o   del   ser   de   los   demás   entes   que   no  
son  humanos.  Así,  entonces,  el  ser  la  condición  de  posibilidad  de  toda  ontología  es  la  
tercera  primacía  que  presenta  el  Dasein  ante  los  otros  entes.    

  Haciendo  un  breve  recuento,  podemos  decir  que  aquellos  elementos  que  le  dan  
una   primacía   al   Dasein   por   sobre   los   otros   entes   son   tres.   En   primer   lugar,   una  
preeminencia  óntica,  que  consiste  en  que  al  Dasein  le  va  su  ser  y  mediante  la  cual  éste  
se   juega   su   propio   ser.   En   segundo   lugar,   una   preeminencia   ontológica,   que   consiste  
en   que   éste   puede   comprender   su   ser.   Y,   en   tercer   lugar,   aquella   preeminencia   que  
consiste   en   que   éste   puede   comprender   el   ser   en   general,   su   propio   ser   y   el   ser   de   los  
demás   entes,   con   lo   cual   el   Dasein   se   presenta   como   la   condición   de   posibilidad   de  
cualquier  ontología.  

d.  El  uso  del  concepto  de  Dasein  para  referirse  al  hombre.  Caracteres  
de  este  ente.  
 

Como  hemos  advertido,  en  capítulos  anteriores,  Heidegger  comienza  a  utilizar  


el  concepto  de  Dasein  desde  su  juventud.  Sin  embargo,  es  propiamente  en  Ser  y  tiempo  
donde   este   concepto   se   asienta   y   toma   un   carácter   determinado   para   referirse   al  
hombre,   al   ente   que   posee   una   serie   de   preeminencias   ante   los   demás,   las   cuales   lo  
hacen  el  pilar  principal  de  la  ontología  fundamental  que  intenta  llevar.  Los  motivos  de  
por  qué  Heidegger  utiliza  este  concepto  los  podemos  encontrar  en  el  parágrafo  4  de    
Ser  y  tiempo;   allí   el   ser   mismo   es   denominado   con   el   término   existencia  (Existenz),   y  
nos   dirá   que   es   respecto   a   él   que   el   Dasein   se   comporta   de   esta   o   aquella   manera   y   de  
una  manera  determinada.201    

Así,  debido  a  que  la  esencia  del  hombre  consiste  “en  que  este  ente  tiene  que  ser  
en  cada  caso  su  ser  como  suyo,  se  ha  escogido  para  designarlo  el  término  Dasein  como  

                                                                                                               
201  Cfr.,  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  35.  (SuZ:  12,  GA  2:  16)  

  93  
pura   expresión   de   ser”202 .   De   este   modo,   Dasein   (palabra   que   José   Gaos   traduce   por  
“ser-­‐ahí”   y   que   Jorge   Eduardo   Rivera   prefiere   no   traducir203)   que   posee   entre   sus  
acepciones  la  de  existencia  ejecutada,  se  debe  entender  como  puro  existir,  puro  ser.204  

En  relación  a  este  último  punto,  que  se  refiere  a  la  esencia  del  Dasein,  es  que  
Heidegger   pondrá   de   manifiesto   otros   dos   caracteres   de   dicho   ente:   1)   La   primacía   de  
la  “existentia”  sobre  la  essentia,  y  2)  el  ser-­‐cada-­‐vez-­‐mío205.  

En  relación  al  primero  de  estos  dos  últimos  caracteres  mencionados,  Heidegger  
nos   dice   que   la   esencia   de   este   ente,   del   Dasein,   si   es   que   en   él   cabe   hablar   de   esencia,  
“consiste   en   su   tener-­‐que-­‐ser   [Zu-­‐sein]”206 ;   o   sea,   que   el   qué   del   Dasein,   lo   cual  
Heidegger  denomina  essentia,  consiste  en  “que  él  ‘tiene’  que  ser”207  y  este  ser  aparece  
escrito  por  Heidegger  como  seyn,  con  lo  cual  hace  notar  que  se  está  refiriendo  al  ser  en  
general  y  no  al  ser  de  éste  o  aquél  Dasein.  Este  tener  que  ser  (ser  en  sentido  de  seyn)  
es  denominado  ¡Destinación!  (Bestimmung),  lo  cual  nos  conduce  a  que  la  destinación  
del   Dasein   consiste   en   tener   que   ser.   Producto   de   esto,   la   essentia   del   Dasein,   en   la  
medida  que  puede  hablarse  de  esencia,  reside  en  su  existencia.    

  Pero  en  este  punto  se  hace  necesaria  una  distinción  terminológica  respecto  al  
término  “existencia”.208  

  Heidegger   reserva   el   término   Existenz   para   referirse   al   ser   del   Dasein,   a   la  


existencia   de   éste   ente   en   particular.   Con   esto,   pretende   alejarse   de   la   significación  
ontológica   que   tradicionalmente   poseía   el   término   existentia,   el   cual   quería   decir   lo  

                                                                                                               
202  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  35.  (SuZ:  12,  GA  2:  17)  
203  Para   la   explicación   de   por   qué   Jorge   Eduardo   Rivera   no   traduce   la   palabra   alemana   “Dasein”,   tal  

como  hemos  preferido   mantenerla  a  lo  largo  de  este  trabajo,  remito  a  la  nota  ***  de  la  página  30  de  
su  traducción.  
204  Cfr.  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  35  (SuZ:  12,  GA  2:  17)y  la  nota  ***  del  traductor,    a  la  

misma  página.  
205  Cfr.  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  §  9.  
206  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  67.  (SuZ:  42,  GA  2:  56)  
207  Ibíd.,  nota  d,  agregada  por  Heidegger    
208  Recordemos   que   ya   antes,   en   el   parágrafo   4   de   Ser   y   tiempo,   Heidegger   ha   utilizado   el   término  

Existenz  para  denominar  al  ser  mismo,  respecto  al  cual  se  comporta  el  Dasein.  

  94  
mismo   que   Vorhandensein   o   Vorhandenheit,   estar-­‐ahí209  o   ser-­‐ante-­‐los-­‐ojos210 .   “Lo  
fundamental   de   la   idea   de   Vorhandenheit   es   que   la   cosa   simplemente   está,   sin  
afectarnos   por   ello   a   nosotros”211.   De   este   modo,   al   ser   la   existentia   o   su   expresión  
equivalente   Vorhandenheit,   una   forma   de   ser   esencialmente   incompatible   con   el  
Dasein,  y  más  bien  compatible  con  los  entes  no  humanos  en  la  medida  en  que  están  
meramente   presentes   sin   afectarnos,   Heidegger   decide   atribuirle   sólo   a   éste   la  
Existenz  como  su  determinación  de  ser.  Por  lo  tanto,  sólo  al  Dasein  se  le  atribuirá  el  
término  existencia  como  determinación  de  ser.  

  Conforme  a  esto,  podemos  decir  que  los  caracteres  que  presenta  el  Dasein  no  
son   “propiedades”,   ya   que   éstas   pertenecen   a   los   entes   que   son   al   modo   de  
Vorhandensein,   o   sea   que   están-­‐ahí,   sino   que   son   siempre   modos   de   ser   posibles   para  
éste.    

Entonces,  “La  ‘esencia’  del  Dasein  consiste  en  su  existencia”,  lo  cual  nos  entrega  
el  carácter  del  Dasein  que  es  la  primacía  de  la  existencia  sobre  la  esencia.  

En  segundo  lugar,  y  en  relación  al  segundo  carácter  que  antes  llamamos  el  ser-­‐
cada-­‐vez-­‐mío,  Heidegger  nos  explica  que  en  cada  caso  o  cada  vez,  el  ser  del  hombre  o  
del   Dasein   es   el   mío.   Con   esto,   se   hace   referencia   a   que   el   ser   del   hombre   posee   el  
carácter   de   ser-­‐cada-­‐vez-­‐mío,   ser-­‐en-­‐cada-­‐caso-­‐mío,   o   de   cadauneidad  
(Jemeignigkeit)212 .  Esto,  lo  que  quiere  decir  es  que  cada  hombre  vive  de  una  manera  
particular,  o  sea  que  nadie  puede  volver  a  vivir,  o  vivir  paralelamente,  la  vida  que  he  
vivido  o  estoy  viviendo  yo,  o  que  ha  vivido  o  está  viviendo  aquél  hombre.213  Aunque  
esto   no   significa   que   en   Heidegger   encontremos   un   individualismo,   “si   por  
individualismo   entendemos   –como   es   usual-­‐   una   postura   filosófica   que   concibe   al  

                                                                                                               
209  Según  traduce  Rivera.  
210  Según  traduce  Gaos.  
211  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  nota  ***  del  traductor  a  la  página  67.    
212  Cfr.  Adrián  Escudero,  J.,  El  lenguaje  de  Heidegger.  Diccionario  filosófico  1912.1927,  Ed.  citada,  p.  120.    
213  Cfr.  Acevedo,  J.  Hombre  y  Mundo,  Ed.  citada,  pp.  121-­‐122.  

  95  
hombre   como   un   absoluto   separado   de   sus   semejantes,   que   desdeña   la   compañía   y  
desaconseja  la  solidaridad,  invitando  a  asumirse  en  la  propia  subjetividad”214.  

Estos   dos   últimos   caracteres   que   acabamos   de   revisar215  forman   parte   de   la  


preeminencia  que  este  ente,  al  cual  Heidegger  denomina  Dasein  (ser-­‐ahí)  conforme  a  
su   esencia,   posee   frente   a   los   otros   entes   a   los   cuales   denomina   Vorhandensein   (ser  
ante  los  ojos  o  presente)  y  Zuhandensein  (ser  a  la  mano),  conforme  a  su  esencia.216  
Teniendo   a   la   vista   ésta   distinción   podemos   agregar   que   a   los   caracteres   del  
Dasein   se   les   llama   existenciarios   (Existenzialien),   mientras   a   los   caracteres   de   los  
otros   entes,   Vorhandensein   y   Zuhandensein,   se   les   llamará   categorías   (Kategorien).   El  
nombre   de   existenciarios   (Existenzialien),   para   los   caracteres   del   Dasein,   les   viene  
dado  a  éstos  debido  a  que  se  derivan  de  la  existencialidad  (Existenzialität)217,  lo  cual  es  
el  conjunto  de  las  estructuras  de  la  existencia.218  
 
Por   su   parte,   respecto   a   lo   que   antes   establecimos   como   una   preeminencia  
ontológica  del  Dasein,  conforme  a  la  cual  éste  tiene  posibilidad  de  ganar  o  perder  su  
ser,   podemos   profundizar   explicando   que   el   segundo   carácter   del   Dasein   que   antes  
revisamos,   el   de   ser-­‐cada-­‐vez-­‐mío   o   cadauneidad   (Jemeignigkeit),   trae   consigo  
distintas   maneras   de   realización,   ya   que   se   puede   ser-­‐cada-­‐vez-­‐mío   de   manera  
impropia   o   se   puede   ser-­‐cada-­‐vez-­‐mío   de   manera   propia.   Esto   se   debe   a   que   la  
existencia   (Existenz)   no   es   algo   que   el   Dasein   posea   desde   ya,   “a   la   manera   de   una  

                                                                                                               
214  Acevedo,  J.  Hombre  y  Mundo,  Ed.  citada,  p.  122.  
215  1)  La  primacía  de  la  “existentia”  sobre  la  essentia,  y  2)  el  ser-­‐cada-­‐vez-­‐mío.  
216  Nótese  en  este  párrafo  que  cuando  la  palabra  esencia  ha  sido  marcada  con  letra  cursiva  se  refiere  al  

ente  denominado  Dasein.  Esto  se  debe  a  que  en  este  ente,  y  sólo  en  éste  no  se  puede  hablar  de  una  
esencia   sino   más   bien   de   una   existencia.   No   sucede   lo   mismo   con   los   demás   entes.   En   los   cuales  
podemos  hablar  correctamente  de  esencia.  
217  En   este   párrafo   se   ha   decidido   mantener   la   traducción   de   las   palabras   Existenzialien   y   Existenzialität  

tal  como  aparece  en  la  cita  en  la  cual  se  ha  basado,  pero  resulta  necesario  aclarar  que  para  traducir  
la  palabra  Existenzial,  la  cual  se  refiere  a  un  nivel  ontológico,  J.  Gaos  utiliza  la  palabra  existenciario,  
mientras   que   J.   E.   Rivera   utiliza   la   palabra   existencial;   Por   otro   lado,   para   traducir   la   palabra  
Existenziell,  la  cual  se  refiere  a  un  nivel  óntico,    J.  Gaos  utiliza  la  palabra  existencial,  mientras  que  J.  E.  
Rivera   utiliza   la   palabra   existentivo.   Nosotros   nos   inclinamos   comúnmente   por   el   uso   de   la  
traducción  de  Rivera  de  dichos  términos  en  el  presente  trabajo.  
218  Cfr.  Acevedo,  J.,  Hombre  y  Mundo,  Ed.  citada,  p.  122.  

  96  
propiedad   que   estuviera-­‐ahí”219,   sino   que   en   él,   la   existencia   es   posibilidad   de   ser,   y  
sólo  eso.  Por  lo  tanto,  “el  Dasein  es  siempre  (je)  su  posibilidad”220.  Con  esto  se  quiere  
decir  que  “este  ente  puede  en  su  ser  ‘escogerse’,  ganarse  a  sí  mismo,  puede  perderse,  
es   decir,   no   ganarse   jamás   o   sólo   ganarse   ‘aparentemente’”221 .   La   propiedad   sería   el  
escogerse,   el   ganarse   a   sí   mismo;   en   cambio   la   impropiedad   sería   el   perderse,   el   no  
ganarse   jamás   o   el   ganarse   sólo   aparentemente.   Sin   embargo,   dentro   de   la  
impropiedad  puede  ocurrir  que  uno  se  haya  perdido  o  no  se  haya  ganado  aún,  lo  cual  
da  lugar  a  la  posibilidad  de  ganarse  e  introducirse  en  la  propiedad.    
En  este  punto  Heidegger  aclara  que  la  impropiedad  no  le  resta  ser  al  Dasein,  en  
el  sentido  de  que  éste  al  estar  en  la  impropiedad  tuviera  menos  ser  o  un  ser  inferior,  
sino   que   “por   el   contrario,   la   impropiedad   puede   determinar   al   Dasein   en   lo   que   tiene  
de  más  concreto,  en  sus  actividades,  motivaciones,  intereses  y  goces”222.  
 
e.  Análisis  del  Dasein  en  su  cotidianidad  mediana.  
 
  Cuando  Heidegger  se  refiere  al  Dasein,  al  hombre,  para  su  análisis,  no  lo  hace  
respecto   a   algún   modo   particular   o   especial   de   éste,   sino   que   a   su   modo   de   ser  
cotidiano,   a   la   cotidianidad,   a   “su   indiferente   inmediatez   y   regularidad”223.   Por   lo  
tanto,   a   aquel   Dasein   que   aún   no   se   ha   decidido   ni   por   la   propiedad   ni   por   la  
impropiedad.    
A   esta   indiferencia   en   la   cual   se   encuentra   el   Dasein   cuando   aún   no   se   ha  
decidido   por   algún   modo   de   ser   en   particular,   Heidegger   la   ve   como   un   carácter  
fenoménico   positivo,   ya   que   “a   partir   de   este   modo   de   ser   y   retornando   a   él   es   todo  
existir   como   es”224.   A   esta   indiferencia   del   Dasein,   Heidegger   la   denomina   medianidad  
(Durchschnittlichkeit).  

                                                                                                               
219  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  68.  (SuZ:  42,  GA  2:  57)  
220  Ibíd.,  traducción  alterada  en  la  partícula  je.  
221  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  68.  (SuZ:  42,  GA  2:  57)  
222  Ibíd.  (SuZ:  43,  GA  2:  57)  
223  Ibíd.,  p.  69.  (SuZ:  43,  GA  2:  58)  
224  Ibíd.  

  97  
  De   este   modo,   Heidegger   se   dispone   a   ocuparse   en   la   analítica   existencial   del  
Dasein   en   su   cotidianidad   mediana   (durchschnittlichkeit   Alltäglichkeit).   “Se   ocupará  
del  hombre  tal  como  está  en  el  mundo  en  su  cotidianidad.  La  vida  diaria,  sus  ajetreos  y  
afanes,  ése  será  el  primer  tema  de  la  analítica  de  la  existencia”225.  
 La  cotidianidad  es  el  punto  de  partida  y  el  de  llegada  de  todo  ser-­‐en-­‐el-­‐mundo,  
por  lo  tanto,  esta  estructura  de  la  existencia  siempre  está  presente.  Esta  cotidianidad  
mediana  es  un  modo  de  ser-­‐en-­‐el-­‐mundo  que  no  requiere  de  ningún  esfuerzo,  que  no  
requiere   nada   más   que   sólo   ser;   en   cambio,   si   hacemos   algún   esfuerzo   y   nos  
dedicamos   a   ser   ya   sea   científico,   profesor,   doctor,   etc.,   entonces   estaríamos   en   una  
modalidad  especial  del  Dasein.  Debido  a  la  inmediatez  (inmediatez  óntica)  que  posee  
este   modo   de   ser   del   Dasein,   es   que   a   la   cotidianidad   mediana   no   se   le   ha   dado   la  
importancia   que   merece.   Sin   embargo,   “Heidegger   retiene   su   vista,   precisamente,   en  
aquello   que   ha   pasado   inadvertido   o   ha   sido   desdeñado   como   tema   de   la   reflexión  
filosófica.   Y   lo   hace   porque   en   ello   se   afinca   todo   lo   demás,   lo   pequeño   y   lo   alto,   lo  
ínfimo  y  lo  peraltado  y  sublime”226.        
 
  Aunando   los   elementos   que   hasta   aquí   se   han   manifestado,   podemos   decir   que  
Heidegger   aborda   la   pregunta   por   el   sentido   del   ser   no   de   una   manera   directa,   sino  
que  lo  hace  interrogando  por  ella  a  un  ente  que  está  dentro  del  mundo,  el  cual  tiene  
preeminencia  frente  a  los  demás  entes.  Este  ente  es  llamado  por  Heidegger,  Dasein  o  
ser-­‐ahí,   el   cual   es   el   hombre.   El   Dasein   posee   ciertos   caracteres   que   le   otorgan   su  
preeminencia  ante  los  demás  entes.  Dichos  caracteres  son:  que  a  éste  ente  le  va  su  ser;  
que   este   ente   puede   comprenderse   a   sí   mismo,   o   sea   puede   comprender   su   ser,   y  
puede  comprender  a  los  demás  entes  y  el  ser  de  estos;  y,  que  puede  comprender  el  ser  
en  general,  su  propio  ser  y  el  ser  de  los  demás  entes,  por  lo  cual,  este  ente,  el  Dasein,  
es  la  condición  de  posibilidad  de  todas  las  ontologías.  De  estos  caracteres  del  Dasein,  a  
los  cuales  se  les  llamará  existenciario227  o  existenciales228  (Existenzialien),  resultan  dos  
                                                                                                               
225  Acevedo,  J.,  Hombre  y  Mundo,  Ed.  citada,  p.  118.  
226  Acevedo,  J.,  Hombre  y  Mundo,  Ed.  citada,  pp.  118-­‐119.  
227  Según  J.  Gaos.  

  98  
cosas:  1-­‐que  el  Dasein  posee  una  primacía  de  la  existentia  por  sobre  la  essentia  (ambos  
términos   en   cursiva   ya   han   sido   distanciados   de   su   significación   común);  y  2-­‐   que  el  
ser   de   este   ente   es   el   ser-­‐cada-­‐vez-­‐mío.   Teniendo   ya,   estos   dos   últimos   caracteres  
existenciarios   o   existenciales   a   la   vista   nos   encontramos   con   que   el   Dasein   puede   estar  
en  la  propiedad  o  en  la  impropiedad,  según  éste  se  escoja  o  se  pierda  en  su  ser-­‐cada-­‐
vez-­‐mío,   en   su   modo   de   ser.   Pero   el   Dasein   que   Heidegger   se   propone   analizar,   al  
menos   en   este   lugar,   es   aquel   que   no   se   ha   decidido   por   ningún   modo   de   ser   en  
particular,  aquel  que  se  encuentra  en  su  cotidianidad  en  el  mundo,  o  sea  se  ocupará  
del  Dasein  en  su  cotidianidad  mediana  (durchschnittlichkeit  Alltäglichkeit).  
  Una  vez  realizado  esto,  Heidegger  se  propone  delimitar  la  analítica  existencial  
del  Dasein  con  el  fin  de  circunscribir  aún  más  el  tema.  
 
f.  Delimitación  de  la  analítica  del  Dasein.  
 
  La  intención  de  Heidegger  es  la  de  delimitar  la  analítica  existencial  del  Dasein  
frente   a   investigaciones   que   parecen   ser   paralelas   como   lo   son   las   de   la   psicología,   las  
de  la  antropología  y  las  de  la  biología.  Para  ello,  comenzará  aclarando  que  la  “analítica  
existencial  del  Dasein  está  antes  de  toda  psicología,  antes   de  toda  antropología  y,  con  
mayor  razón,  antes  de  toda  biología”229,  en  tanto  ella  se  pone  a  la  base  de  éstas.  Esto  se  
debe   principalmente   a   que   los   cuestionamientos   y   las   investigaciones   referidas   al  
Dasein   (hombre)   que   se   habían   llevado   a   cabo   hasta   ese   momento   no   tocaban   el  
verdadero  problema;  debido  a  esto,  ellas  eran  incapaces  de  llevar  a  cabo  la  tarea  que  
se  proponían.  Este  problema  es  el  problema  filosófico,  según  lo  denomina  Heidegger,  
el  cual  se  aborda  mediante  la  pregunta  ontológica  fundamental,  mediante  la  pregunta  
por  el  ser,  ¿qué  es  el  ser?  Sólo  a  través  de  un  replanteamiento  de  la  pregunta  por  el  
sentido  del  ser  podremos  dar  una  respuesta  a  la  pregunta  por  el  ente.230  Así,  entonces,  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
228  Según  J.  E.  Rivera.  
229  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  70.  (SuZ:  45,  GA  2:  60)  
230  Ibíd.,  p.  23.  (SuZ:  1,  GA  2:  1)  

  99  
“la   fijación   de   los   límites   de   la   analítica   existencial   frente   a   la   antropología,   la  
psicología  y  la  biología,  se  refiere  solamente  a  la  pregunta  ontológica  fundamental”231.    
El   propósito   de   la   analítica   existencial   sería   el   de   plantearse   la   pregunta  
ontológica   por   el   ser   del   Dasein;   por   lo   cual,   sólo   después   de   que   éste   haya   sido  
determinado   se   podrá   comprender   el   modo   de   ser   de   un   yo   o   sujeto.   Esta  
desorientación   frente   a   la   pregunta   por   el   ser   del   Dasein   que   manifiestan   estas  
disciplinas   particulares   se   debe   a   la   insuficiencia   de   fundamentos   ontológicos   que  
presenta  la  antropología  antiguo-­‐cristiana.  Las  fuentes  de  la  antropología  tradicional  
son:  la  definición  griega  del  hombre  (ζῷον  λόγον  ἔχον)  y  el  hilo  conductor  teológico  
para  la  determinación  del  ser  y  de  la  esencia  del  hombre  (καὶ  εἶπεν  ὁ  θεός·  ποιήσωμεν  
ἄνθρωπον   κατ᾿   εἰκόνα   ἡμετέραν   καὶ   καθ᾿   ὁμοίωσιν,   faciamus  hominem  ad  imaginem  
et   similitudinem   nostram).   Sin   embargo,   éstas   “indican   que,   más   allá   de   una  
determinación  esencial  del  ente  llamado  ‘hombre’,  la  pregunta  por  su  ser  queda  en  el  
olvido,  y  que  a  este  ser  se  lo  comprende  más  bien  como  algo  ‘obvio’,  en  el  sentido  del  
estar-­‐ahí   (Vorhandenheit)   de   las   demás   cosas   creadas” 232 .   De   este   modo,   la  
antropología   se   mantendría   en   el   error   del   cual   Heidegger   ya   se   ha   apartado,   el   de  
considerar  la  existencia  del  hombre  como  un  mero  estar-­‐ahí-­‐delante  (Vorhandenheit),  
como  una  mera  presencia,  quedando,  de  esta  manera,  en  el  olvido  la  pregunta  por  su  
ser.   La   problemática   de   la   antropología   queda   indeterminada   en   sus   fundamentos  
ontológicos  decisivos,  lo  cual  también  es  aplicable  a  la  “psicología”233.  
Tampoco   es   posible   suplir   o   compensar   el   fundamento   ontológico   que   falta  
insertando  la  psicología  o  la  antropología  en  una  biología  general.  Esto  se  debe  a  que  
la  biología,  como  ciencia  de  la  vida  se  funda  en  la  ontología  del  Dasein,  ya  que  la  “vida  
es   un   modo   peculiar   de   ser,   pero   esencialmente   sólo   accesible   en   el   Dasein”234.   Sin  

                                                                                                               
231  Ibíd.,  p.  71.  (SuZ:  45,  GA  2:  61)    
232  Ibíd.,  p.  74.  (SuZ:  49,  GA  2:  66)  El  paréntesis  es  mío.  
233  Cabe   recordar   en   este   punto   que   ya   en   el   curso   de   1924   sobre   Los   conceptos   fundamentales   de   la  

filosofía  aristotélica,   Heidegger   pone   su   análisis   de   las   disposiciones   afectivas   o   del   hombre   mismo   a  
la  base  de  cualquier  psicología.  Cfr.  antes,  caps.  e.4.3  y  e.5.2.  
234  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  75.  (SuZ:  50,  GA  2:  67)  

  100  
embargo,  la  vida  no  es  una  mera  presencia,  al  modo  de  un  estar-­‐ahí  (Vorhandenheit),  
ni  tampoco  es  un  Dasein.  
Así,  pues,  como  la  pregunta  por  el  modo  de  ser  de  este  ente  (el  Dasein)  que  es  
el   hombre   carece   de   una   respuesta   clara   y   suficientemente   fundada   desde   el   punto   de  
vista   ontológico,   no   se   ha   podido   hacer   ningún   juicio   positivo   sobre   el   trabajo  
desarrollado  por  la  antropología,  ni  por  el  de  la  psicología,  ni  por  el  de  la  biología.  De  
manera   que   volvemos   a   la   afirmación   que   hicimos,   junto   con   Heidegger   al   inicio   de  
este  apartado,  cuando  decíamos  que  la  analítica  existencial  del  Dasein  era  anterior  a  
toda  psicología,  antropología  y  biología,  en  cuanto  éstas  últimas  no  lograban  tocar  el  
verdadero  problema,  el  de  la  pregunta  ontológica  fundamental,  que  sí  es  abordado  por  
la  analítica  existencial  del  Dasein,  y  que  es  necesario  para  que  estas  disciplinas  puedan  
llevar  a  cabo  aquello  a  que  aspiran.    
Con   esto,   se   ha   delimitado   la   analítica   existencial   del   Dasein   frente   a  
investigaciones  que  parecían  ser  paralelas  como  las  de  la  biología,  de  la  psicología  y  de  
la  antropología,  teniendo  a  la  vista  la  pregunta  ontológica  fundamental.  
 

g.  El  estar-­‐en  como  tal  del  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.  


 
  Las  determinaciones  del  ser  del  Dasein  que  hasta  aquí  hemos  visto,  deben  ser  
comprendidas   teniendo   como   base   la   estructura   general   a  priopri   del   ser   de   éste,   el  
estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.   Por   lo   cual,   el   punto   de   partida   adecuado   para   la   analítica  
existencial  del  Dasein  es  la  interpretación  de  la  estructura  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo235.  Ella  es  
una  estructura  del  ser  del  Dasein,  de  la  existencia  (Existenz).  

                                                                                                               
235  Como   podemos   comprobar   en   la   nota   (*)   del   traductor,   a   la   página   79   de   Ser   y   tiempo   (Ed.  
Universitaria),   éste   decide   traducir   el   término   In-­‐der-­‐Welt-­‐sein   por   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo,   discrepando  
con  la  traducción  que  hace  de  este  mismo  término  J.  Gaos,  quien  lo  traduce  por  ser-­‐en-­‐el-­‐mundo.  Esto  
se   debe,   según   explica   él   mismo,   a   que   en   castellano,   el   verbo   estar   expresa   mucho   mejor   que   el  
verbo   ser   el   acto  mismo  de  ser,   ya   que   estar   es   la   forma   fuerte   de   ser.   Además,   mientras   ser-­‐en-­‐el-­‐
mundo  subraya  más  el  aspecto  esencial  de  la  estructura,  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo  subraya  mejor  el  aspecto  
existencial  de  la  estructura  del  ser  del  Dasein.  Sin  embargo  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo  no  quiere  decir  estar  
colocado  dentro  del  espacio  universal,  sino  estar-­‐siendo-­‐en-­‐el-­‐mundo,  a  la  manera  del  habitar  en  el  
mundo.  

  101  
  Estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   es   una   estructura   unitaria,   la   cual   no   se   compone   de  
elementos   heterogéneos,   sino   que   se   compone   de   momentos   estructurales.   Estos  
momentos   no   pueden   ser   independientes   unos   de   otros.   Así,   los   momentos  
estructurales  constitutivos  que  se  pueden  distinguir  en  esta  estructura  unitaria  son:    
1-­‐“en-­‐el-­‐mundo”:   “En   relación   a   este   momento   surge   la   tarea   de   indagar   la  
estructura  ontológica  del  “mundo”  y  de  determinar  la  idea  de  la  mundaneidad  
en  cuanto  tal  (cf.    cap.  3  de  esta  sección).”236    
2-­‐“ente”:  el  “que  es  cada  vez  en  la  forma  del  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.  Se  busca  aquí  lo  
que   preguntamos   con   el   “quién”.   Debemos   determinar,   en   un   mostrar  
fenomenológico,   quién   es   el   que   es   en   el   modo   de   la   cotidianidad   media   del  
Dasein  (cf.    cap.  4  de  esta  sección).”237  
3-­‐“estar-­‐en”  como  tal.  “Hay  que  sacar  a  luz  la  constitución  ontológica  de  la  ‘in-­‐
idad’  misma  [der  Inheit  selbst]  (cf.  cap.  5  de  esta  sección)”238  
   
Cada  uno  de  estos  momentos,  al  ser  enfatizado,  destacará  a  los  otros  momentos  
componentes   de   esta   unidad.   Aunque   la   estructura   unitaria,   que   es   el   estar-­‐en-­‐el-­‐
mundo,   es   una   estructura   del   Dasein   necesaria   a   priori,   ella   no   es   necesaria   para  
determinar  plenamente  su  ser.  
Conforme   a   esto,   Heidegger   se   dispone,   antes   de   cualquier   análisis   temático  
particular   de   estos   tres   momentos,   a   intentar   una   caracterización   orientadora   del  
tercer   momento   constitucional,   del   “estar-­‐en”.   Para   esto,   comienza   por   preguntarse  
“¿Qué   significa   estar-­‐en   (In-­‐Sein)?”239 ,   por   lo   pronto,   añadiéndole   a   la   expresión   “el   •

mundo”.  

                                                                                                               
236  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  79.  (SuZ:  53,  GA  2:  72)  
237  Ibíd.,  pp.  79-­‐80.  (SuZ:  53,  GA  2:  72)  
238  Ibíd.,  p.  80.  (SuZ:  53,  GA  2:  72)  
239  Ibíd.  (SuZ:  53,  GA  2:  72)  

 Como  es  habitual  en  Heidegger,  él  irá  desde  el  significado  común  de  aquel  término  hacia  su  significado  
más   propio,   que   se   mantiene   oculto   en   el   olvido.   En   relación   a   esto   cfr.   el   texto   del   mismo   autor  
“Ciencia   y   Meditación”   en  Filosofía,  ciencia  y  técnica,   donde   hace   algo   similar   con   el   término   “lo   real”  
(das  Wirkliche)  

  102  
Lo  primero  que  nos  dice  es  que  comúnmente  nos  inclinamos  por  comprender  
este  “estar-­‐en”  (In-­‐Sein)  como  un  “estar  dentro  de...”  (Sein  in...),  al  modo  como  una  hoja  
está   “en”   un   bolso,   o   como   un   bolso   está   “en”   una   habitación,   etc.,   o   sea,   como   una  
relación  de  ser  que  mantienen  dos  entes,  que  se  extienden  en  el  espacio,  respecto  a  su  
lugar   en   este   espacio.   Sin   embargo,   estos   entes   que   “están   en”   al   modo   de   un   “estar  
dentro   de...”     tienen,   todos   ellos,   el   mismo   modo   de   ser   del   estar-­‐ahí,   o   sea   son   los  
entes   que   hasta   el   momento   conocemos   como   Vorhandensein   o   Zuhandensein.   Por  
esto,  ellos  están  en  el  mundo  a  la  manera  del  “estar-­‐ahí  ‘en’  un  ente  que  está-­‐ahí”240;  es  
decir,  ellos  co-­‐están-­‐ahí  con  algo  del  mismo  modo  de  ser.  Los  caracteres  de  estos  entes  
son   los   que   anteriormente   llamamos   categoriales,   distinguiéndolos   de   los   caracteres  
que  pertenecen  al  modo  de  ser  del  Dasein,  a  los  cuales  llamamos  existenciales.  Por  lo  
tanto,  “el  estar-­‐en  mienta  una  constitución  de  ser  del  Dasein  y  es  un  existencial”241.    
El  estar-­‐en  no  se  refiere  a  una  relación  espacial  de  dos  entes  que  están-­‐ahí,  al  
modo  del  estar-­‐uno-­‐dentro-­‐del-­‐otro,  sino,  más  bien,  este  estar-­‐en  debe  ser  entendido  
al   modo   de   un   habitar   en...,   o   un   estar   familiarizado   con...   A   esta   significación,  
Heidegger   llega   mediante   lo   que   podríamos   denominar   uno   de   los   aspectos   del  
método   fenomenológico,   mediante   la   etimología   de   las   partículas   “in”   y   “an”   en   el  
idioma   alemán   y   del   vocablo   alemán   “bin”   (“soy”).   “Estar-­‐en   es,   por   consiguiente,   la  
expresión  existencial  formal  del  ser  del  Dasein,  el  cual  tiene  la  constitución  esencial  del  
estar-­‐en-­‐el-­‐mundo”242.  
La  palabra  con  que  Heidegger  relaciona  el  vocablo  alemán  “bin”  (“soy”)  es  “bei”,  
la   cual   puede   traducirse,   entre   sus   diversas   acepciones,   como   “en”,   “en   medio   de”,  
“junto  a”.  De  este  modo,  nos  va  a  decir  que  “estar  en  medio”  del  mundo  (“Sein  bei”  der  
Welt)  es  un  existencial  fundado  en  el  estar-­‐en243.  El  carácter  de  existencial  que  posee  

                                                                                                               
240  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  80.  (SuZ:  54,  GA  2:  72)  
241  Ibíd.  (SuZ:  54,  GA  2:  73)  
242  Ibíd.,  p.  81.  (SuZ:  54,  GA  2:  73)  
243  Se   puede   observar   en   la   nota   (*)   del   traductor   a   la   página   81   de   Ser  y  tiempo  (Ed.   Universitaria),   por  

qué   él   decide   traducir   este   “Sein   bei”   der   Welt   por   “estar   en   medio”   del   mundo,   y,   de   este   modo,  
discrepar  con  la  traducción  de  J.  Gaos,  quien  la  traduce  el  Sein  bei  por  “ser  cabe”,  que  significa  estar  
junto  a.....  El  principal  motivo  por  el  cual  J.  E.  Rivera  discrepa  de  esta  traducción  es  que  ésta  se  presta  
para  una  comprensión  categorial  y  no  existencial,  como  realmente  debiera  ser.  No  estamos  junto  a  

  103  
éste  “estar  en  medio”  del  mundo,  rechaza  la  idea  de  un  mero  estar-­‐juntas244  de  dos  cosa  
que   están-­‐ahí,   como   podrían   “estar-­‐juntos”   un   ente   llamado   “Dasein”   con   otro   ente  
llamado   “mundo”.   Aunque   comúnmente,   nosotros   ocupamos   la   expresión   “estar-­‐
junto”   para   significar   la   cercanía   de   dos   cosas   que   están-­‐ahí,   como   por   ejemplo:   la  
mesa  está  junto  a  la  silla;  en  rigor,  “Dos  entes  que  están-­‐ahí  dentro  del  mundo  y  que,  
además,  por  sí  mismos  carecen  de  mundo  [como  les  sucede  a  la  mesa  y  a  la  silla],  (...),  
ninguno  de  ellos  puede  ‘estar  junto’  al  otro”245.    
Es  aquí  donde  se  presenta  algo  con  lo  cual  debemos  tener  mucho  cuidado,  ya  
que   Heidegger   va   a   afirmar   que   el   Dasein   puede,   dentro   de   ciertos   límites,   ser  
considerado  como  sólo  estando-­‐ahí.  Esto  se  puede  hacer  si  no  vemos,  o  prescindimos  
en   absoluto   de   la   constitución   existencial   del   estar-­‐en.   Sin   embargo,   y   esto   es  
importante   tenerlo   presente,   no   se   debe   confundir   esta   manera   de   considerar   al  
Dasein  como  Vorhandensein  (algo  que  está-­‐ahí  y  no  hace  más  que  estar-­‐ahí),  con  una  
manera   de   “estar-­‐ahí”   que   es   exclusivamente   propia   del   Dasein,   la   cual   sólo   se   hace  
accesible   en   la   previa   comprensión   de   las   estructuras   específicas   del   Dasein.   “El  
Dasein   comprende   su   ser   más   propio   como   un   cierto   ‘estar-­‐ahí   de   hecho’”246.   El  
“carácter  fáctico”  que  posee  el  Dasein,  y  al  cual  se  le  llama  facticidad  del  Dasein,  difiere  
del  que  posee  un  mineral,  esto  visto  desde  el  punto  de  vista  ontológico.  “El  concepto  
de   facticidad   implica:   el   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   de   un   ente   ‘intramundano’,   en   forma   tal  
que   este   ente   se   pueda   comprender   como   ligado   en   su   ‘destino’   al   ser   del   ente   que  
comparece  para  él  dentro  de  su  propio  mundo”247.  
Heidegger   destacará   otro   elemento   respecto   a   la   diferencia   ontológica   que  
existe  entre  el  existencial  estar-­‐en  como  existencia,  y  la  categoría  “estar-­‐dentro-­‐de”  de  
un   ente   que   está-­‐ahí.   Nos   dice   que   al   delimitar   de   esa   manera   el   estar-­‐en,   no   se   le  
niega   la   “espacialidad”   al   Dasein,   sino   que   el   Dasein   tiene   su   manera   propia   de   “estar-­‐
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
los  entes  (se  entiende  la  palabra  “mundo”  como  el  conjunto  de  los  entes  del  mundo)  sino  en  medio  
de  ellos.      
244  Nótese   que   aquí   se   ha   traducido   la   expresión   Sein  bei,   deliberadamente   por   estar-­‐junto   para   resaltar  

la  impropiedad  de  esta  idea  entre  dos  entes  que  tienen  el  modo  de  ser  del  estar-­‐ahí    
245  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  pp.  81-­‐82.  (SuZ:  55,  GA  2:  74)  
246  Ibíd.,  p.  82.  (SuZ:  56,  GA  2:  75)  
247  Ibíd.    

  104  
en-­‐el-­‐espacio”,   la   cual   sólo   es   posible   sobre   la   base   del   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   en   cuanto  
tal.  Así,  el  estar-­‐en  tampoco  puede  ser  aclarado  mediante  una  caracterización  óntica,  
donde  se  diera  lugar  a  decir:  “el  estar-­‐en  un  mundo  es  una  propiedad  espiritual,  y  la  
‘espacialidad’   del   hombre   es   un   modo   de   ser   derivado   de   su   corporalidad  
[Leiblichkeit],   la   que   a   su   vez   está   siempre   ‘fundada’   en   la   corporeidad   física  
[Körperlichkeit]”248,   ya   que   con   esto   se   está   diciendo   que   encontramos   un   estar-­‐ahí-­‐
juntas   de   una   cosa   espiritual   y   de   una   cosa   corpórea,   quedando,   de   este   modo,   oscuro  
el  ser  del  ente  así  compuesto.  Por  lo  tanto,  la  intelección  de  la  espacialidad  existencial  
del  Dasein  puede  venir  sólo  de  la  comprensión  del  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo  como  estructura  
esencial  del  Dasein.  
El   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   del   Dasein   se   ha   dispersado   y   fragmentado   en   diversas  
formas   del   estar-­‐en.   Algunos   ejemplos   de   estas   formas   son:   “habérselas   con   algo,  
producir,   cultivar   y   cuidar,   usar,   abandonar   y   dejar   perderse,   emprender,   llevar   a  
término,   averiguar,   interrogar,   contemplar,   discutir,   determinar....”   también   “los  
modos  deficientes  del  dejar  de  hacer,  omitir,  renunciar,  reposar,  y  todos  los  modos  de  
‘nada   más   que’”249 ;   y   todas   aquellas   maneras   tienen   el   modo   de   ser   del   ocuparse  
(Besorgen)250.    
El   término   Besorgen,   ocuparse   de   algo,   se   usa,   en   esta   investigación,   como   un  
término  ontológico  para  designar  el  ser  de  una  determinada  posibilidad  de  estar-­‐en-­‐
el-­‐mundo.   Este   término   se   ha   escogido   por   la   razón   de   que   el   ser   mismo   del   Dasein  
debe   mostrarse   como   Sorge   (cuidado).   De   este   modo,   debido   a   que   al   Dasein   le  
pertenece   esencialmente   el   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo,   su   estar   vuelto   al   mundo   es  
esencialmente  ocupación.251    
Podemos   decir   que   el   Besorgen,   “ocuparse   de   algo”,   lo   utilizamos   cuando   nos  
ocupamos   de   entes   no   humanos,   incluyendo   también   sus   modos   deficientes   y   sus  
                                                                                                               
248  Ibíd.  
249  Ibíd.,  p.  83.  (SuZ:  57,  GA  2:  76)  
250  Mientras  J.  Gaos  optó  por  la  traducción  de  las  palabras  Sorge,  Besorgen,  Fürsorge  como  cura,  curarse  

de,  procurar  por  (respectivamente);  J.  E.  Rivera  prefiere  perder  la  misma  raíz  entre  las  palabras  para  
privilegiar   la   fluidez   y   la   fácil   comprensión   del   lenguaje,   traduciendo   estas   palabras   por:   cuidado,  
ocupación,  solicitud.      
251  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  83.  (SuZ:  57,  GA  2:  76)  

  105  
modos  particulares  (ocuparse  de  “nada  más  que”).  Mientras  que  Fürsorge,  solicitud,  lo  
utilizamos  cuando  nos  relacionamos  con  otros  hombres  (otros  Dasein),  cuando  somos  
solícitos  con  ellos,  y  también  en  su  modo  negativo  e  indiferente.      
Así,   entonces,   debido   a   que   el   estar-­‐en   le   es   esencial   al   modo   de   ser   del   Dasein,  
éste   no   puede   separarse   de   su   existencial.   La   estructura   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo,   que  
encuentra  la  interpretación  que  le  otorga  fundamento  en  la  analítica  del  Dasein,  tiene  
la  primacía  óntica  y  ontológica,  en  cuanto  ocupación  (Besorgen).  
Por   otro   lado,   todos   nos   damos   cuenta,   de   alguna   manera,   que   estamos   en   el  
mundo;   sin   embargo,   lo   comprendemos   o   lo   interpretamos   erróneamente.   Esto   se  
debe   a   la   estructura   misma   de   nuestro   ser   (ser   del   Dasein).   El   Dasein   tiende   a  
interpretarse  o  comprenderse  a  sí  mismo  desde  las  cosas  del  mundo,  desde  el  ente  y  
del   ser   del   ente   que   no   es   él   mismo;   o   sea,   desde   aquel   ente   que   comparece   ante   él  
dentro   de   su   mundo;   por   ende,   este   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   tiende   a   interpretarlo   como  
cosa.    
Esta  constitución  de  ser  del  Dasein,  de  alguna  manera  ya  es  conocida.  Pero,  si  
se   quiere   que   ella   llegue   a   ser   reconocida,   entonces,   esta   tarea   es   asumida   por   el  
conocer  (Erkennen),  por  el  conocer  teórico;  es  decir,  por  un  saber  explícito,  objetivo,  
del  qué  de  las  cosas  y  del  fundamento  de  ellas.252  Así,  tenemos  que  el  conocer,  en  tanto  
conocimiento   del   mundo,   asume   la   tarea   de   reconocer   esta   constitución   del   ser   del  
Dasein,   tomándose   a   sí   mismo   como   relación   ejemplar   del   “alma”   con   el   mundo.   De  
este   modo,   “el   conocimiento   del   mundo   (νοεῖν)   [...], funciona,   [...],   como   el   modo  
primario   del   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo,   sin   que   este   último   sea   comprendido   como   tal”253.  
Como   esta   estructura   de   ser   (estar-­‐en-­‐el-­‐mundo)   es   experimentada   ónticamente,   al  
modo  de  una  “relación”  entre  mundo  y  alma  (o  sea,  entre  dos  entes  que  tienen  el  modo  
de   ser   del   estar-­‐ahí),   la   estructura   permanece   inaccesible   desde   el   punto   de   vista  
ontológico,   y   la   “relación”   entre   estos   dos   entes   que   comparten   el   modo   de   ser   del  
estar-­‐ahí  se  toma,  equivocadamente,  por  la  comprensión  ontológica  del  ser  a  partir  del  
ente  intramundano.    
                                                                                                               
252  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  nota  (*)  del  traductor  a  la  página  85.  
253  Ibíd.,  p.  85.  (SuZ:  59,  GA  2:  79)  Los  paréntesis  cuadrados  han  sido  agregados  por  mí  en  este  caso.  

  106  
Como   consecuencia   de   esta   interpretación   ontológicamente   inadecuada   el  
estar-­‐en-­‐el-­‐mundo  se  hace  invisible,  y  se  conoce  la  constitución  del  Dasein,  también,  de  
manera  inadecuada.  Y,  es  desde  esta  interpretación  ontológicamente  inadecuada,  pero  
al  parecer  “evidente”,  tanto  del  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo,  como  de  la  constitución  del  Dasein,  
de  donde  parten  los  problemas  para  la  teoría  del  conocimiento  o  para  la  “metafísica  
del   conocimiento”;   o   sea,   desde   la   “relación-­‐sujeto-­‐objeto”.   Así,   entonces,   este  
supuesto,   incuestionable   en   su   facticidad,   resulta   fatal   “cuando   su   necesidad  
ontológica  y,  sobre  todo,  su  sentido  ontológico  son  dejados  en  la  oscuridad”254.  
Finaliza  Heidegger  esta  parte  diciendo:  “Puesto  que  el  conocimiento  del  mundo  
[Welterkennen]   es   tomado   habitualmente   en   forma   exclusiva   como   el   fenómeno  
ejemplar   del   estar-­‐en,   y   esto   no   sólo   para   la   teoría   del   conocimiento   —porque   el  
comportamiento   práctico   es   comprendido   como   el   comportamiento   ‘no-­‐teorético’   y  
‘ateorético’—,  y  como  por  esta  primacía  del  conocimiento  se  encamina  falsamente  la  
comprensión   de   su   modo   de   ser   más   propio,   el   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   deberá   ser  
examinado  más  rigurosamente  en  la  perspectiva  del  conocimiento  del  mundo,  y  este  
mismo  deberá  ser  hecho  visible  como  ‘modalidad’  existencial  del  estar-­‐en”255 .  
 
h.  El  conocimiento  y  el  estar-­‐en.  
 
Heidegger  se  ha  introducido  en  un  análisis  de  la  estructura  general  a  priopri  del  
ser   del   Dasein,   esta   estructura   es   la   de   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.   Uno   de   los   momentos  
estructurales   de   esa   unidad   es   el   estar-­‐en   como   tal.   En   relación   a   esto,   él   extrae   un  
fenómeno   que   se   funda   en   el   estar-­‐en   como   tal   para   ilustrarlo,   éste   fenómeno   es   el  
conocimiento.  Sin  embargo,  el  conocimiento  ha  sido  fundado  desde  una  interpretación  
ontológicamente   inadecuada,   aunque   fácticamente   incuestionable.   Dejando   oculto   el  
sentido   ontológico   del   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   y   el   del   Dasein.   Y   con   lo   cual,   se   ha   llegado   a  
cuestionar  el  conocimiento  del  mundo.  

                                                                                                               
254  Ibíd.  
255  Ibíd.  (SuZ:  59,  GA  2:  80)  

  107  
Sin   embargo,   en   el   parágrafo   13   de   Ser   y   tiempo,   Heidegger   afirma   que   el  
fenómeno  del  conocimiento  del  mundo  se  da.  Dos  razones  por  la  cuales  él  afirma  esto,  
son:  
1-­‐“Si   el   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   es   una   constitución   fundamental   del   Dasein   en   la  
que   éste   se   mueve   no   sólo   en   general,   sino   especialmente   en   el   modo   de   la  
cotidianidad,   entonces   ese   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   deberá   ser   experimentado   ya  
desde  siempre  de  una  manera  óntica”256.  
2-­‐  Según  lo  expone  el  profesor  Jorge  Acevedo:  “Si  el  ser-­‐ahí  (Dasein)  dispone  de  
una  comprensión  de  su  propio  ser  y  si  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo  es  una  constitución  
fundamental  del  ser-­‐ahí  (Dasein),  sería  incomprensible  que  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo  
permaneciese   totalmente   encubierto   (a   pesar   de   lo   indeterminada   que   pueda  
ser  la  comprensión  que  el  ser-­‐ahí  (Dasein)  tenga  de  sí  mismo)”257.  
 
    Y   culpa   a   la   interpretación   “externa”   y   formal   en   la   cual   cayó   “el   ‘fenómeno’  
mismo  del  ‘conocimiento  del  mundo’”258,  de  ser  una  manera  inadecuada  de  analizarlo;  
incluso,  llevando  a  que  éste  se  comprendiera  sólo  como  una  “relación-­‐sujeto-­‐objeto”.    
Por  lo  demás,  ni  sujeto  ni  objeto  coinciden  con  Dasein  y  mundo,  respectivamente.  El  
Dasein   no   coincide   con   un   sujeto.   Principalmente   esto   se   explica   a   partir   de   que  
“sujeto”  es  equivalente  a  subiectum  (ὑποκείμενον),  por  lo  tanto,  a  “lo  que  está  debajo”;  
en   cambio   el   Dasein   se   comprende   desde   la   idea   de   trascendencia,   (idea   que   se  
encuentra  implícita  en  la  de  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo)  y  no  desde  el  concepto  de  sustancia,  
el   cual   es   connatural   con   el   de   sujeto.   Y,   tampoco,   el   mundo   coincide   con   la  
denominación   de   objeto;   esto   se   explica   cuando   en   Nicolai   Hartmann   nos  
encontramos  con  que  el  objeto  es  algo  exterior  al  sujeto,  es  “objectus”,  lo  “puesto  en  
frente”,  y  por  otro  lado,  nos  encontramos  con  que  mundo  expresa  la  idea  de  ser  algo  

                                                                                                               
256  Ibíd.,  p.  86.  (SuZ:  59,  GA  2:  80)  
257  Acevedo,  
J.,   Heidegger   y   la   época   técnica,   Segunda   edición   de   En   torno   a   Heidegger,   Editorial  
Universitaria,  Santiago,  1999,  pp.  29-­‐30.  
258  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  86.  (SuZ:  60,  GA  2:  80)  

  108  
en  medio  de  lo  cual  vive  el  Dasein,  y  la  idea  de  ser  aquello  con  lo  cual  se  designa  a  la  
totalidad  del  ente  que  puede  estar-­‐ahí.259    
    La   tarea   de   una   caracterización   fenoménica   del   conocer   como   un   estar   en   el  
mundo   y   en   relación   con   el   mundo,   sería   la   primera   exigencia   si   fuese  
ontológicamente   posible   determinar   primariamente   el   estar-­‐en   desde   el   estar-­‐en-­‐el-­‐
mundo   cognoscente.260  Luego   de   presentarnos   esto,   Heidegger   expone   cómo   se   ha  
reflexionado  anteriormente  ante  esta  situación  de  ser:  
1-­‐ Lo  que  se  conoce  es  un  ente  denominado  naturaleza.  
2-­‐ El   conocimiento   no   se   encuentra   en   este   ente   (no   se   encuentra   en   la  
naturaleza)  
3-­‐ Si  el  conocimiento  “es”,  entonces  pertenecerá  únicamente  al  ente  que  conoce.  
4-­‐  El  ente  que  conoce  es  la  “cosa-­‐hombre”.  
5-­‐ El  conocimiento  en  este  ente  (en  la  “cosa-­‐hombre”)  tampoco  es  algo  que  está-­‐
ahí.  
6-­‐ El   conocimiento   no   es   constatable   en   este   ente   de   una   manera   externa,   al  
modo  como  se  constatan  las  propiedades  corpóreas.  
4.1-­‐  El  conocimiento  forma  parte  de  este  ente  (“cosa-­‐hombre”)    
4.2-­‐   El   conocimiento   no   es   una   propiedad   externa   de   este   ente   (“cosa-­‐
hombre”)    
7-­‐ Si   4.1   y   4.2,   entonces   el   conocimiento   debe   estar   “dentro”   de   este   ente   (“cosa-­‐
hombre”)261    
                                                                                                               
259  Cfr.   Acevedo,   J.,  Heidegger  y  la  época  técnica,  Ed.   citada,   pp.   30-­‐31;   también   es   conveniente   ver     la  

definición   y   distinción   que   Hartmann   hace   del   sujeto   y   del   objeto   al   principio   del   capítulo   V   de  
Rasgos  fundamentales  de  una  metafísica  del  conocimiento,  Editorial  Losada,  S.  A.,  Buenos  Aires,  1957;  
traducción  de  J.  Rovira  Armengol,  pp.  65-­‐66  del  volumen  I.    
260  Heidegger,  M.,  Ser   y   tiempo,  Ed.  citada,  p.  86.  (SuZ:  60,  GA   2:  80)  Aunque  lo  que  hemos  plasmado  en  

estas   líneas   está   dicho   casi   textualmente   por   Heidegger   en   su   correspondiente   cita,   he   preferido  
alterar  el  orden  de  las  frases  con  el  fin  de  lograr  una  mejor  comprensión  en  el  lector.  Es  por  esto,    
que  he  preferido  dejar  la  cita  sin  comillas.        
261  Respecto  al  significado  que  se  le  da  a  la  palabra  “conocimiento”  en  esta  presentación  que  nos  hace  

Heidegger,   es   muy   iluminadora   la   aclaración   que   se   nos   hace   en   Heidegger  y  la  época  técnica,   Ed.  
citada,   pp.   32-­‐33,   donde   se   nos   dice:   “La   palabra   ‘conocimiento’   se   utilizaría   aquí   en   la   segunda  
acepción   que   le   asigna   Hartmann:   el   conocimiento   como   imagen   o   representación   del   objeto   en  el  
sujeto;   a   esta   imagen   o   representación   se   llegaría   después   de   que   el   sujeto   aprehende   las  
determinaciones  del  objeto  y  aprehendiéndolas,  las  introduce,  las  hace  entrar  en  su  propia  esfera.”      

  109  
 
Con   estos   planteamiento,   que   dejan   fuera   todo   naturalismo   y   todo  
psicologismo,  se  cree  haber  logrado  un  proceder  más  libre  de  supuestos,  tanto  en  la  
pregunta   por   la   esencia   del   conocimiento,   como   en   la   relación   entre   sujeto   y   objeto.  
Aunque   esto,   ahora,   nos   haya   dejado   frente   a   la   siguiente   pregunta,   la   cual   se  
estructura  en  base  a  una  triple  problemática:  
1-­‐ “¿cómo   sale   este   sujeto   cognoscente   de   su   ‘esfera’   interna   hacia   otra  
‘distinta  y  externa’,  
2-­‐ cómo  puede  el  conocimiento  tener  un  objeto,  
3-­‐ cómo   debe   ser   pensado   el   objeto   mismo   para   que   en   definitiva   el  
sujeto   lo   conozca   sin   necesidad   de   arriesgar   el   salto   hacia   otra  
esfera?”262.  
 
Respecto   a   este   punto,   el   profesor   Jorge   Acevedo   propone   que   Heidegger,  
cuando  realiza  su  exposición  crítica,  tiene  a  la  vista  la  metafísica  del  conocimiento  de  
Nicolai  Hartmann.263  Si  así  fuera,  no  tan  sólo  Hartmann    sería  el  aludido  por  Heidegger  
al  realizar  su  exposición  y,  luego,  al  criticarla,  sino  que  además  cabría  dentro  de  esta  
alusión   la   Teoría  del  conocimiento  de   J.   Hessen,   la   cual   asume   los   planteamientos   de  
Hartmann   referentes   al   “Análisis   del   fenómeno   del   conocimiento”   en   Rasgos  
Fundamentales  de  una  Metafísica  del  Conocimiento,  tal  como  lo  indica  una  nota  a  pie  de  
página   cuando   éste   se   refiere   a   “El   fenómeno   del   conocimiento   y   los   problemas  
contenidos  en  él”264.    
De   este   modo,   nos   encontramos   ante   el   siguiente   panorama:   el   sujeto   es   una  
esfera   separada   y   distinta   de   la   esfera   que   constituye   el   objeto.   La   separación   entre  
sujeto   y   objeto   es   una   separación   originaria.   El   conocimiento   se   presenta   como   una  
relación   entre   estas   dos   esferas.   Esta   relación   es,   a   la   vez,   una   correlación   ya   que   el  
sujeto   sólo   es   sujeto   para   un   objeto   y,   por   su   parte,   el   objeto   sólo   es   objeto   para   un  
                                                                                                               
262  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  86.  (SuZ:  60,  GA  2:  81)  
263  Cfr.  Acevedo,  J.,  Heidegger  y  la  época  técnica,  Ed.  citada,  p.  33.  
264  Hessen,  J.,  Teoría  del  conocimiento,  Editorial  Losada,  S.  A.,  1974,  p.  26.  

  110  
sujeto.  Sin  embargo,  esta  correlación  no  es  reversible.  Mientras  la  función  del  sujeto  es  
la   de   aprehender   el   objeto,   la   del   objeto   es   ser   aprehensible   y   aprehendido   por   el  
sujeto.  La  aprehensión  consiste  en  una  salida  del  sujeto  desde  su  propia  esfera  hacia  la  
esfera  del  objeto,  donde  captura  las  propiedades  de  éste,  sin  que  esto  signifique  que  el  
objeto   sea   arrastrado   a   la   esfera   del   sujeto.   De   esta   forma,   en   el   sujeto   surge   una  
imagen   del   objeto,   la   cual   tiene   las   propiedades   aprehendidas   del   objeto.   De   este  
modo,  la  trascendencia  de  una  esfera  a  otra  se  transforma  en  un  viaje  de  ida  y  vuelta:  
primero  de  la  esfera  del  sujeto  a  la  del  objeto  y  luego  de  la  del  objeto  a  la  del  sujeto.  
Este  viaje  es  un  mismo  acto.  El  sujeto  es  el  determinante,  mientras  que  el  objeto  es  el  
determinado.   Por   lo   tanto,   el   conocimiento   puede   definirse   como   una   determinación  
del  sujeto  por  el  objeto,  aunque  debemos  tener  presente  que  lo  determinado  no  es  el  
sujeto   pura   y   simplemente,   sino   la   imagen   del   objeto   en   el   sujeto.   La   imagen   es  
objetiva,  en  tanto  lleva  los  rasgos  del  objeto,  se  halla  entre  el  sujeto  y  el  objeto,  debido  
a   que   es   distinta   del   objeto,   y   es   el   instrumento   mediante   el   cual   la   conciencia  
cognoscente  aprehende  su  objeto.265    
Sin  embargo,  Heidegger  objeta  esta  forma  de  encarar  el  problema,  al  decirnos  
que   aún   desconocemos   el   modo   de   ser   de   este   sujeto   cognoscente   debido   a   que  
continuamente  se  omite  la  pregunta  por  éste.  Conforme  a  esto,  y  por  el  sólo  hecho  de  
plantearse  la  pregunta  acerca  de  cómo  el  conocimiento  logra  salir  de  la  esfera  interior  
de   la   inmanencia   y   alcanzar   una   “trascendencia”,   “se   pone   de   manifiesto   que   el  
conocimiento  aparece  como  problemático  sin  que  se  haya  aclarado  antes  cómo  y  qué  
sea  en  definitiva  este  conocimiento  que  tales  enigmas  plantea”266.    
Ahora  bien,  Heidegger  plantea  algo  en  lo  cual  nadie  se  ha  detenido,  pese  a  estar  
implícito,   esto   es:   “que   el   conocimiento   es   una   modalidad   de   ser   del   Dasein   en   cuanto  
estar-­‐en-­‐el-­‐mundo,   esto   es,   que   tiene   su   fundamento   óntico   en   esta   constitución   de  
ser.  (...)  el  conocimiento  es  un  modo  de  ser  del  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo”267.    

                                                                                                               
265  Cfr.,  Ibíd.,  pp.  26-­‐27.  
266  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  87.  (SuZ:  61,  GA  2:  81-­‐82)  
267  Ibíd.  (SuZ:  61,  GA  2:  82)  

  111  
El   ser   del   Dasein   está   constituido   esencialmente   por   un   ya-­‐estar-­‐en-­‐medio-­‐del-­‐
mundo,   en   el   cual   se   funda   el   conocimiento.   De   este   modo,   se   eliminan   las   barreras  
entre  hombre  (Dasein)  y  mundo,  se  elimina  el  precipicio  ontológico  que  los  separaba.  
El   cognoscente   está   ya   en   medio   de   lo   conocido,   por   lo   tanto   no   debe   abandonar   ni  
entrar  en  ninguna  esfera,  sino  más  bien,  el  Dasein  está  desde  ya  en  medio  del  mundo  
que  debe  conocer.  Con  esto  desaparecen  los  problemas  que  ello  implicaba.  
Este   ya-­‐estar-­‐en-­‐medio-­‐de,   nos   dice   Heidegger,   no   consiste   en   un   mero  
quedarse  boquiabierto  mirando  el  mundo,  sino,  más  bien,  consiste  en  un  estar  absorto  
en  el  mundo  del  que  se  ocupa.  De  este  modo,  se  reafirma  la  idea  de  que  lo  normal  en  el  
hombre  es  que  éste  se  mantenga  absorto  en  medio  de  las  cosas  del  mundo.  Existe  un  
predominio  de  la  praxis  en  la  vida  cotidiana.  Lo  que  predomina  es  nuestra  ocupación  
con   el   mundo,   en   el   cual   nos   absorbemos.   Frente   a   esto,   el   conocimiento,   en   tanto  
acción  contemplativa  de  lo  que  está-­‐ahí,  necesita  “una  previa  deficiencia  del  quehacer  
que   se   ocupa   del   mundo” 268  para   llegar   a   ser   posible.   Así,   la   posibilidad   del  
conocimiento   estriba   en   una   deficiencia   del   quehacer. 269  “Absteniéndose   de   todo  
producir,   manejar   y   otras   ocupaciones   semejantes,   la   ocupación   se   reduce   al   único  
modo  de  estar-­‐en  que  ahora  le  queda,  al  mero-­‐permanecer-­‐junto-­‐a...  Sobre  la  base  de  
este   modo   de   ser   respecto   del   mundo,   que   permite   que   el   ente   que   comparece   dentro  
del  mundo  sólo  comparezca  en  su  puro  aspecto  (εἶδος),  se  hace  posible  como  modo  de  
esa  forma  de  ser,  un  explícito  mirar-­‐hacia  lo  así  compareciente”270.  
Lo   que   normalmente   queda   oculto   para   la   circunspección   (Umsich)   durante  
nuestra   praxis   cotidiana,   ahora   muestra   su   aspecto,   su   εἶδος. Este   mirar-­‐hacia  
(Hinsehen),  es  un  preciso  orientarse  a...,  un  apuntar  al  ente  que  comparece,  que  está-­‐
ahí,   y   del   cual   extrae   un   cierto   “punto   de   vista”;   es   un   modo   autónomo   de   estar   en  
medio  de  los  entes  intramundanos.  A  su  vez,  en  este  modo  autónomo  de  estar  entre  

                                                                                                               
268  Ibíd.  
269  Acerca   de   los   modos   de   la   deficiencia,   cfr.   el   §   16   de   Ser  y  tiempo,   donde   se   distinguen   tres   modos   de  

deficiencias  del  quehacer  que  se  ocupa  del  mundo:1-­‐  al  modo  de  lo  que  falla,   2-­‐  al  modo  de  lo  que  
falta,  3-­‐  al  modo  de    lo  que  sobra,  o  estorba.  
270  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  87.  (SuZ:  61,  GA  2:  82-­‐83)  

  112  
los   entes   intramundanos,   se   lleva   acabo   la   aprehensión   de   lo   que   está-­‐ahí,   la   cual   se  
realiza  como  interpretación,  o  sea  como  hablar  de  algo  y  hablar  de  algo  como  algo.  Esta  
interpretación  es  la  base  para  que  la  aprehensión  se  convierta  en  determinación.  Esto  
último  nos  lleva  a  las  proposiciones  y  enunciados,  mediante  los  cuales  se  expresa,  se  
retiene   y   se   conserva   lo   aprehendido   y   determinado.   Y   esta   retención   aprehensora   de  
un   enunciado   acerca   de...,   que   es   una   manera   de   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo,   no   debe  
entenderse  como  un  viaje  de  un  sujeto  hacia  la  esfera  del  objeto  para  aprehender  las  
propiedades  de  éste  y  luego  volver  a  su  propia  esfera  con  un  juicio  acerca  del  objeto,  
el  cual  concuerda  o  no  con  la  realidad.  Con  esto,  se  insiste  en  que  el  conocimiento  del  
mundo   es   una   manera   de   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   y   no   un   salir   de   la   esfera   del   sujeto   hacia  
la   esfera   del   objeto.   Esta   división   es   secundaria,   derivada   del   hombre   en   el   mundo  
(que   es   la   primaria).   Es   una   división   artificial   que   no   da   cuenta   de   cómo   se   manifiesta  
el  fenómeno.  
De   este   modo,   el   Dasein   no   necesita   salir   de   la   supuesta   esfera   en   que   se  
encontraba  encapsulado  al  aprehender  algo,  sino  que  el  Dasein  está  siempre  “fuera”,  y  
esto   quiere   decir   que   está   siempre   junto   al   ente   que   comparece   en   el   mundo.   Sin  
embargo,  este  “estar  fuera”  no  quiere  decir  un  abandono  de  su  esfera  interna,  sino  que  
también   el   Dasein   está   “dentro”,   ya   que   él   mismo   es   un   “dentro”,   en   cuanto   es   un  
estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   cognoscente.   Tampoco,   la   aprehensión   de   lo   conocido   es   un  
regresar   hacia   la   “caja”   de   la   conciencia,   sino   que   el   Dasein   cognoscente   sigue   estando  
fuera  tanto  en  la  aprehensión,  como  en  la  conservación  y  retención  de  lo  aprehendido.    
Estamos,   en   tanto   Dasein,   constantemente   en   el   mundo,   ya   sea   en   una  
captación  originaria;  o  en  un  “mero”  saber  acerca  de  una  conexión  de  ser  del  ente;  o    
en  la  “sola”  representación  del  mismo;  o  en  el  “puro”  “pensar”  en  él;  o,  incluso,  en  el  
olvido  de  algo;  o  en  la  ilusión;  o  en  el  error.  Por  lo  que  todo  aquello  que  acabamos  de  
nombrar  no  son  más  que  modificaciones  del  estar-­‐en  originario.  
Así,   entonces,   podemos   decir   con   Heidegger   respecto   al   conocimiento,   en   tanto  
éste   se   funda   en   el   estar-­‐en,   que   “en   el   conocimiento   el   Dasein   alcanza   un   nuevo  
estado   de   ser   respecto   del   mundo   ya   siempre   descubierto   en   el   Dasein.   Esta   nueva  

  113  
posibilidad   de   ser   se   puede   desarrollar   en   forma   autónoma,   convertirse   en   tarea   y  
asumir,   como   ciencia,   la   dirección   del   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.   Sin   embargo,   el  
conocimiento   no   crea   por   primera   vez   un   ‘commercium’   del   sujeto   con   el   mundo,   ni  
este   commercium   surge   tampoco   por   una   actuación   del   mundo   sobre   el   sujeto.   El  
conocimiento   es   un   modo   del   existir   [del   Dasein]   que   se   funda   en   el   estar-­‐en-­‐el-­‐
mundo.   Esa   es   la   razón   por   la   cual   el   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   reclama,   en   tanto   que  
constitución  fundamental,  una  previa  interpretación”271.  
 
i.  El  Ahí  (Da)  del  Dasein.  
 
La   analítica   existencial   del   Dasein   se   ocupa   de   la   constitución   existencial   de  
este  ente,  intentando  poner  de  relieve  su  estructura  unitaria  y  fundamental  de  su  ser,  
el   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.   A   partir   de   ella   se   determinan   las   posibilidades   y   maneras   de  
ser   de   él.   El   análisis   del   momento   estructural   denominado   estar-­‐en   da   lugar   a   un  
nuevo  examen  del  tema  que  “no  se  propone  someter  tan  sólo  de  nuevo  y  en  forma  más  
certera   la   totalidad   estructural   del   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   a   la   mirada   fenomenológica,  
sino   también   abrir   el   camino   hacia   la   captación   del   ser   originario   del   Dasein,   el  
cuidado”272.  
  Sin  embargo,  nos  advierte  Heidegger,  no  debemos  olvidar  que  el  propósito  de  
la   investigación   que   lleva   a   cabo   dice   relación   con   la   realización   de   una   ontología  
fundamental.  Por  lo  que  ella  se  pondrá  a  la  base  de  cualquier  otra  investigación  que  
tenga  por  objeto  al  hombre.  Esto,  sin  perjuicio  de  que  al  preguntar  temáticamente  por  
el   estar-­‐en   aparezca   una   multiplicidad   de   caracteres   ontológicos   constitutivos   de   él,  
los  cuales  serían  existencialmente  cooriginarios.    
  Para   delimitar   la   dirección   que   debe   tomar   la   caracterización   fenoménica   del  
estar-­‐en   en   cuanto   tal,   Heidegger   nos   recuerda   que,   tal   como   antes   revisamos273,   “el  

                                                                                                               
271  Ibíd.,  pp.  88-­‐89.  (SuZ:  62,  GA  2:  84)  
272  Ibíd.,  p.  155.  (SuZ:  131,  GA  2:  174)  
273  Cfr.  en  este  mismo  capítulo  5,  I,  el  pnto  “g.  El  estar-­‐en  como  tal  del  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo”.  

  114  
estar-­‐en  es  un  esencial  modo  de  ser  de  este  ente  mismo”274  y  no  una  relación  entre  un  
sujeto   que   está-­‐ahí   y   un   objeto   que   está   ahí,   donde   el   ser   de   este   “entre”   sería   el  
Dasein.   Esta   manera   errada   de   abordar   el   problema   se   debería   a   que   “algo  
ónticamente   obvio   ha   sido   de   muchas   maneras   distorsionado   ontológicamente   en   el  
modo  tradicional  de  tratar  el  ‘problema  del  conocimiento’,  hasta  el  punto  de  llegar  a  
ser  invisible”275.  
  Ahora  bien,  aquel  “ente  que  está  constituido  esencialmente  por  el  estar-­‐en-­‐el-­‐
mundo   es   siempre   su   ‘Ahí’   [Da]”276,   donde   la   expresión   “Ahí”   mienta   la   aperturidad  
esencial  por  medio  de  la  cual  este  ente  (el  Dasein)  ex-­‐siste,  es  “ahí”,  para  él  mismo  a  
una   con   el   estar-­‐siendo-­‐ahí   del   mundo.277  Con   ello,   Heidegger278  se   propone   precisar  
la   constitución   ontológico-­‐existencial   del   “Ahí”   (además   de   hacer   una   interpretación  
del   modo   de   ser   en   que   este   ente   es   su   Ahí   cotidianamente).   Y   es,   precisamente,   entre  
estos  constituyentes  existenciales  en  los  que  este  ente  es  su  Ahí,  entre  los  modos  de  
aperturidad279  del   Dasein,   donde   nos   encontramos   con   la   disposición   afectiva   o   el  
encontrarse   (Befindlichkeit),   entre   otros   (el   comprender:   Verstehen,   y   el   habla   o  
discurso:  Rede).  
   
  A  la  luz  del  análisis  heideggeriano  del  Dasein,  es  que  debemos  abordar  ahora  el  
fenómeno   de   la   disposición   afectiva   (Befindlichkeit)   como   uno   de   los   constituyentes  
existenciales  fundamentales  en  los  que  este  ente  es  su  Ahí,  al  modo  de  la  aperturidad.    
   

                                                                                                               
274  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  156.  (SuZ:  132,  GA  2:  175)  
275  Ibíd.,  pp.  156-­‐157.  (SuZ:  132,  GA  2:  176)  
276  Ibíd.,  p.  157.  (SuZ:  132,  GA  2:  176)  
277  Ibíd.  Casi  textual.  
278  En  el  capítulo  quinto  de  la  Primera  Sección  de  Ser  y  tiempo.    
279  La  palabra  “aperturidad”  (Erschlossenheit)  utilizada  por  Heidegger  es  un  término  técnico  que  quiere  

decir   “estado   de   abierto”,   el   estado   en   el   cual   el   Dasein   está   “abierto   al   mundo,   a   sí   mismo,   abierto   a  
los  demás  Dasein  y,  sobre  todo,  abierto  al  ser”  (nota  **  del  traductor  a  la  página  157  de  Ser  y  tiempo,  
Ed.  Universitaria)  

  115  
II.  Caracterización  de  la  disposición  afectiva  a  la  luz  de  la  analítica  
existencial  del  Dasein.  
 
a.  Carácter  y  estructura  de  la  disposición  afectiva  
 
  Afectos,   pasiones,   sentimientos,   temples,   estados   anímicos,   disposiciones  
anímicas,   entre   otras,  son   las   palabras   que   se   han   utilizado   a   lo   largo   de   los   años   para  
referirse  al  fenómeno  que  hemos  hecho  objeto  de  estudio  en  este  trabajo.  Su  ámbito  se  
ha   relacionado   con   el   de   la   ética,   la   retórica,   la   literatura,   la   psicología   y,   en   último  
caso,   con   el   de   la   filosofía.   Es   pues,   en   esta   última,   y   a   la   luz   de   una   ontología  
fundamental,   donde   dicho   fenómeno   se   manifestará   de   manera   original,  
reconociéndolo,   ya   no   sólo   en   su   modalidad   óntico   existentiva,   sino   en   su   función  
ontológica   existencial   originaria280  en   la   Befindlichkeit,   en   el   “encontrarse”   (como  
traduce  José  Gaos)  o  “disposición  afectiva”  (como  prefiere  traducir  J.  E.  Rivera).    

El  estudio  y  análisis  del  fenómeno  de  la  Befindlichkeit  por  parte  de  Heidegger,  
a   modo   general   a   lo   largo   de   su   pensamiento   y,   específicamente   en   Ser  y  tiempo,   no  
debe   entenderse   como   aquel   que   han   llevado   a   cabo   otras   disciplinas,   como   la  
psicología,   entre   otras,   sino   como   la   labor   de   develar   el   rol   que   dicho   fenómeno   (la  
disposición   afectiva)   desempeña   en   el   ente   que   se   ha   denominado   Dasein,   el   cual   se  
presenta   como   objeto   de   una   analítica   existencial.   Cabe   recordar   que   esta   última   se  
lleva   a   cabo,   en   último   término,   para   dar   respuesta   a   la   pregunta   fundamental   de   la  
filosofía:   ¿qué   es   el   ser?,   por   lo   que   “su   propósito   está   en   la   línea   de   una   ontología  
fundamental”281.   Esta   es,   por   lo   tanto,   la   tarea   que   Heidegger   se   propone   llevar   a   cabo  
en  el  parágrafo  29  de  Ser  y  tiempo.  

  La   disposición   afectiva,   Befindlichkeit,   se   nos   presentará   como   un   existencial  


fundamental,   a   través   del   cual   el   Dasein   es   su   Ahí   (Da),   definiendo   la   estructura   y  
caracteres  de  ésta.  

                                                                                                               
280  Cfr.  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  pp.  162-­‐163.  (SuZ:  138,  GA  2:  184)  
281  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  156.  (SuZ:  131,  GA  2:  175)  

  116  
  En  el  pensamiento  de  Heidegger,  la  disposición  afectiva  se  presenta  como  uno  
de   los   tres   modos   de   aperturidad   (Erschlossenheit)   del   Dasein,   entre   los   que   se  
cuentan,   además   de   la   ya   mencionada   disposición   afectiva   (Befindlichkeit),   el  
comprender   (Verstehen)   y   el   habla   o   discurso   (Rede).   En   ella   se   pueden   identificar  
tres  caracteres  ontológicos  esenciales  que  definen  su  estructura,  los  cuales  Heidegger  
enuncia  de  la  siguiente  manera:  

1º-­‐  “la  disposición  afectiva  abre  al  Dasein  en  su  condición  de  arrojado,  y  lo  hace  
inmediata  y  regularmente  en  la  forma  de  una  aversión  esquivadora”282.    

2º-­‐   “La   disposición   afectiva   es   un   modo   existencial   fundamental   de   la  


aperturidad  cooriginaria  del  mundo,  la  coexistencia  y  la  existencia,  ya  que  esta  
misma  es  esencialmente  un  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo”283.  

3º-­‐   “En   la   disposición   afectiva   se   da   existencialmente   un   aperiente   estar-­‐


consignado  al  mundo  desde  el  cual  puede  comparecer  lo  que  nos  concierne”284.  

   

El   primer   carácter   nos   indica   que   el   Dasein   es   abierto,   en   la   disposición  


afectiva,   en   su   condición   de   arrojado   (Geworfenheit).   Esta   condición   de   arrojado   es  
una  determinación  existencial  del  Dasein,  o  sea,  de  aquel  ente  que  es  en  la  forma  del  
estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.   Pero,   ¿en   qué   consiste   este   carácter   de   ser,   o   determinación  
existencial   propia   de   aquel   ente   que   Heidegger   denomina   Dasein?   Consiste   en   “que  
es”,  o  sea,  que  el  Dasein  es  “aquel   ente  al  que  la  existencia  [Dasein]  le  ha  sido  confiada  
en  su  ser,  un  ser  que  él  tiene  que  ser  existiendo”285;  y  esto  es  lo  que  en  la  cotidianidad  
se  le  puede  presentar  como  el  factum  de  “que  es  y  tiene  que  ser”.  

  Como   ya   antes   lo   mencionamos,   esta   determinación   existencial   del   Dasein   es  


abierta  en  la  disposición  afectiva.  Los  diferentes  estados  de  ánimo  son  quienes  abren  
al  Dasein  de  un  modo  originario.  El  que  ellos  cambien  constantemente  es  prueba  de  
                                                                                                               
282  Ibíd.,  p.  160.  (SuZ:  136,  GA  2:  181)  
283  Ibíd.,  p.  161.  (SuZ:  137,  GA  2:  182)  
284  Ibíd.,  p.  162.  (SuZ:  137-­‐138,  GA  2:  183)  
285  Ibíd.,  p.  159.  (SuZ:  134,  GA  2:  179)  

  117  
que  el  Dasein  “ya  está  siempre  anímicamente  templado”286  y  que,  por  lo  tanto,  “ya  está  
afectivamente  abierto”287.    
La  radicalidad  de  este  fenómeno  es  tal  que  el  mismo  Heidegger  manifiesta  que  
las  posibilidades  de  apertura  que  presenta  el  conocimiento  quedan  cortas  ante  el  abrir  
originario   de   los   estados   de   ánimo.   De   ahí,     que   lo   que   se   muestre   en   ellos   sea   el   puro  
“que   es”,   dejando   en   la   oscuridad   el   de-­‐dónde   y   el   adónde.   Aunque   no   por   esto,   aclara  
Heidegger,   la   certeza   del   conocimiento   teorético   de   lo   que   está-­‐ahí   disminuye   la  
evidencia   que   la   disposición   afectiva   entrega   al   Dasein   en   el   ámbito   ontológico  
existencial.  Sin  embargo,  no  se  trata  aquí  de  desplazar  a  este  fenómeno  al  plano  de  lo  
irracional   y   abogar   por   un   hombre   sentimental   por   sobre   uno   racional,   ya   que   “el  

irracionalismo  —como  contrapartida  del  racionalismo—  sólo  habla  como  bizco  de  

aquello  de  lo  que  éste  habla  como  ciego”288,  sino  de  advertir  el  papel  que  juega  esto  
(la  disposición  afectiva)  en  el  encontrarse  del  Dasein  a  sí  mismo.  Y  el  papel  que  juega  
junto  con  los  otros  dos  modos  de  aperturidad  de  éste.  Además,  “no  debe  confundirse,  
claro   está,   la   mostración   del   constituirse   ontológico-­‐existencial   del   conocimiento  
determinativo   en   la   disposición   afectiva   del   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   con   un   intento   de  
abandonar  ónticamente  la  ciencia  al  ‘sentimiento’”289.  
  El   cambio   constante   de   un   estado   anímico   a   otro,   o   sea,   “la   ausencia   de   un  
estado   anímico   definido” 290  o   “indeterminación   afectiva” 291  (Ungestimmtheit),   que  
suele   ser   persistente,   monótona   y   descolorida,   hace   que   el   ser   del   Ahí   (Das   Sein   des  
Da)   se   manifieste   como   carga.   El   Dasein   es   el   Ahí   (Da)   del   ser   (sein),   por   lo   tanto   el  
carácter  de  ser  del  Dasein  que  se  presenta  como  carga  en  la  indeterminación  afectiva  
es  el  “que  es”,  es  “la  condición  de  arrojado  [Geworfenheit]  de  este  ente  en  su  Ahí”292;  y  
aunque  el  estado  de  ánimo  alto  (die  gehobene  Stimmung)  puede  liberar  de  la  carga  del  
                                                                                                               
286  Ibíd.,  p.  158.  (SuZ:  134,  GA  2:  179)  
287  Ibíd.,  p.  159.  (SuZ:  134,  GA  2:  179)  
288  Ibíd.,  p.  160.  (SuZ:  136,  GA  2:  181)  
289  Ibíd.,  p.  162.  (SuZ:  138,  GA  2:  184)  
290  Heidegger,  M.,   El   Ser   y   el   Tiempo,   Fondo   de   Cultura   Económica,   México   D.   F.,   1993   (6ª   reimp.).  
Traducción  del  alemán  por  José  Gaos,  p.  151.  
291  Según  traduce  J.  E.  Rivera.  
292  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  159.  (SuZ:  135,  GA  2:  180)  

  118  
ser,   igual   revela   el   carácter   de   carga   del   Dasein,   o   sea,   revela   que   “el   hombre   está  
entregado,   transpropiado   al   ex-­‐sistir   [Da-­‐sein] 293 .   Esto   es   lo   que   el   Dasein  
regularmente   esquiva   en   la   vida   cotidiana,   de   un   modo   óntico-­‐existentivo.   Sin  
embargo,  desde  el  punto  de  vista  ontológico-­‐existencial,  en  aquello  a  lo  cual  el  “estado  
de  ánimo  no  se  vuelve,  se  desvela  el  Dasein  en  su  estar  entregado  al  Ahí”294.  Tanto  el  
mismo  no  volverse  hacia  el  carácter  de  carga  del  Dasein,  como  el  encontrarse  liberado  
de   aquella   carga,   se   dan   en   la   forma   de   la   disposición   afectiva,   ya   sea   en   la  
indeterminación   afectiva,   como   en   el   estado   de   ánimo   elevado.   Por   lo   tanto,   la  
aversión  esquivadora  “es  siempre  lo  que  es,  en  la  forma  de  la  disposición  afectiva”295.  

Esto  mismo  es  lo  que  expresa  Heidegger  cuando  nos  dice:  “El  ente  que  tiene  el  
carácter  de  Dasein  es  su  Ahí  de  un  modo  tal  que,  explícitamente  o  no,  se  encuentra  a  sí  
mismo   en   su   condición   de   arrojado.   En   la   disposición   afectiva,   el   Dasein   ya   está  
siempre   puesto   ante   sí   mismo,   ya   siempre   se   ha   encontrado,   no   en   la   forma   de   una  
auto-­‐percepción,   sino   en   la   de   un   encontrarse   afectivamente   dispuesto.   Como   ente  
que  está  entregado  a  su  ser,  el  Dasein  queda  entregado  también  al  factum  de  que  ya  
siempre   ha   debido   encontrarse   —pero   en   un   encontrarse   que,   más   que   un   directo  
buscar,  se  origina  en  un  huir”296.  

                                                                                                               
293  Parte   de   la   nota   marginal   “a”   del   Hüttenexemplar   a   la   palabra   Last   (Carga),   de   la   página   134   de   la  

edición  alemana,  y  que  la  traducción  de  J.  E.  Rivera  rescata  a  pie  de  la  p.  159.    
294  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  159.  (SuZ:  135,  GA  2:  180)  
295  Ibíd.,  p.  160.  (SuZ:  135,  GA  2:  181)  
296  Ibíd..  Debido  a  lo  complejo  que  resulta  traspasar  al  castellano  el  juego  significativo  que  hace  Martin  

Heidegger   con   el   verbo   finden   y   sus   derivados   del   cual   extrae   el   término   Befindlichkeit,   y   la  
importancia  que  tiene  para  nuestro  análisis,  he  optado  por  transcribir  a  continuación  la  traducción  
que  hace  del  mismo  texto  J.  Gaos  y  posteriormente  el  texto  original  alemán  resaltando  con  negrita  la  
familiaridad  de  los  términos:  
  “El  ente  del  carácter  del  «ser  ahí»  es  su  «ahí»  en  el  modo  consistente  en  que,  expresamente  o  no,  «se  
encuentra»   en   su   «estado   de   yecto».   En   el   «encontrarse»   es   siempre   ya   el   «ser   ahí»   colocado   ante   sí  
mismo,   se   ha   encontrado   siempre   ya,   no   en   el   sentido   de   un   encontrarse   perceptivamente   ante   sí  
mismo,   sino   en   el   de   un   «encontrarse»   afectivamente   de   alguna   manera.   Como   ente   que   es  
entregado   a   la   responsabilidad   de   su   ser,   resulta   entregado   también   a   la   responsabilidad   de   no  
poder  menos  de  haberse  encontrado  siempre  ya  —encontrado  en  un  encontrar  que  no  surge  tanto  
de  un  directo  buscar  cuanto  de  un  huir—”  (El  Ser  y  el  Tiempo,  Ed.  citada,  pp.  152-­‐153)    
“Seiendes  vom  Charakter  des  Daseins  ist  sein  Da  in  der  Weise,  daß  es  sich,  ob  ausdrücklich  oder  nicht,  
in   seiner   Geworfenheit   befindet.   In   der   Befindlichkeit   ist   das   Dasein   immer   schon   vor   es   selbst  
gebracht,  es  hat  sich  immer  schon  gefunden,  nicht  als  wahrnehmendes  Sich-­‐vorfinden,  sondern  als  
gestimmtes   Sichbefinden.   Als   Seiendes,   das   seinem   Sein   überantwortet   ist,   bleibt   es   auch   dem  

  119  
El   Dasein   es   el   ente   que   posee   preeminencia   sobre   todos   los   otros.   Éste   se  
encuentra  a  sí  mismo,  no  en  un  directo  buscar,  sino  en  un  huir.  Lo  que  encuentra  es  su  
condición   de   arrojado   y   la   responsabilidad   de   haberse   tenido   que   encontrar   a   sí  
mismo   siempre.   Esto   es   posible   en   el   Dasein   gracias   a   lo   que   Heidegger   identifica  
como  “encontrarse”  o  “disposición  afectiva”  (Befindlichkeit),  la  cual  no  consiste  en  una  
autopercepción   o,   lo   que   vendría   a   ser   lo   mismo,   en   un   encontrarse   a   sí   mismo   a  
través   de   la   percepción,   sino   en   un   encontrarse   afectivamente   dispuesto,   o  
encontrarse   dispuesto   a   partir   de   un   determinado   temple,   o,   simplemente,  
encontrarse  en  un  estado  afectivo.  

Así,   se   pone   de   manifiesto   cómo   es   que   el   Dasein   queda   abierto   por   la  


disposición  afectiva  para  sí  mismo,  para  su  condición  de  arrojado,  no  al  modo  de  un  
buscar,  sino  de  una  aversión  que  intenta  esquivar  dicha  condición.  

El   segundo   carácter   ontológico   esencial   de   la   disposición   afectiva,   Heidegger   lo  


extrae   “desde   una   delimitación   negativa   de   la   disposición   afectiva   frente   a   la  
aprehensión  reflexiva  de  lo  ‘interior’”297.    

La  disposición  afectiva  no  posee  el  carácter  de  una  aprehensión  reflexiva,  sino  
que,  es,  más  bien  gracias  al  Ahí,  que  ha  sido  abierto  por  la  disposición  afectiva,  que  la  
reflexión  inmanente  logra  constatar  las  “vivencias”.  El  estado  de  ánimo  es  el  que  abre  
el  Ahí  de  modo  originario  o  quien  lo  cierra  de  manera  obstinada,  como  sucede  cuando  
el  Dasein,  de  manera  irreflexiva,  “se  abandona  y  entrega  por  entero  al  ‘mundo’  de  la  
ocupación”298.   En   ese   momento,   sobreviene   al   Dasein   la   indisposición   afectiva   (o   “mal  
humor”  /  Verstimmung),  en  la  que  “el  Dasein  se  torna  ciego  para  sí  mismo,  el  mundo  
circundante   de   la   ocupación   se   nubla,   la   circunspección   del   ocuparse   se   extravía”299.  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
überantwortet,   daß   es   sich   immer   schon   gefunden   haben   muß   –   gefunden   in   einem   Finden,   das  
nicht   so   sehr   einem   direkten   Suchen,   sondern   einem   Fliehen   entspringt.”   (Sein  und  Zeit,   Ed.   antes  
citada,  p.  135)  
297  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  161.  (SuZ:  136,  GA  2:  182)  
298  Ibíd.    
299  Ibíd.  

  120  
De  modo  que  tanto  la  apertura  como  la  cerrazón  del  Ahí  del  Dasein  dependen  de  un  
estado   de   ánimo.   El   que   este   estado   de   ánimo   nos   sobrevenga,   quiere   decir   que   no  
viene  ni  del  interior,  ni  del  exterior  del  Dasein,  sino  que,  en  cuanto  estado  de  ánimo,  es  
una  forma  del  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo,  emerge  de  éste.  

El   que   el   estado   de   ánimo   que   llamamos   indisposición   afectiva   o   mal   humor  


cierre   al   Dasein,   deja   al   descubierto   que   “El  estado  de  ánimo  ya  ha  abierto  siempre  el  
estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   en   su   totalidad,   y   hace   posible   por   primera   vez   un   dirigirse  
hacia...”300.  

De   este   modo,   hemos   pasado   revista   al   segundo   carácter   ontológico   de   la  


disposición  afectiva,  que  guarda  relación  con  la  apertura  del  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo  en  su  
totalidad.  

Teniendo   a   la   vista   los   dos   primeros   caracteres   ontológicos   de   la   disposición  


afectiva  del  Dasein  como  son  la  apertura  a  su  condición  de  arrojado  y  la  apertura  del  
estar-­‐en-­‐el-­‐mundo  en  su  totalidad,  se  presenta  en  ella  un  tercer  carácter  que  permite  
al  Dasein  una  comprensión  más  honda  de  la  mundaneidad  del  mundo.    

Los   entes   comparecen   en   el   mundo   que   previamente   se   ha   abierto.   Dicha  


aperturidad   previa   es   posible   gracias   a   la   labor   que   cumple   la   disposición   afectiva  
como   su   co-­‐constituyente.   Esto   ocurre   de   modo   que   la   forma   de   comparecer   de   los  
entes   en   el   mundo   se   lleva   a   cabo   de   manera   primaria   a   través   de   la   circunspección.  
Ésta   es   una   especie   de   mirada   alrededor   que,   a   diferencia   del   puro   mirar   hacia   el  
aspecto   de   las   cosas,   posee   un   carácter   práctico   en   tanto   es   la   manera   de   ver   los   entes  
que  se  nos  presentan  a  través  de  un  modo  del  trato  que  tenemos  con  ellos.  Este  trato  
es  el  uso  y  la  manipulación.  Es  en  este  modo  de  tratar  con  los  entes,  que  estos  se  nos  
pueden   presentar   como   útiles,   manifestando   su   modo   de   ser   como   el   de   estar   a   la  
mano  (Zuhandenheit).  La  circunspección,  por  lo  tanto,  “dirige  el  manejo  y  le  confiere  

                                                                                                               
300  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  161.  (SuZ:  137,  GA  2:  182)  

  121  
su  específica  seguridad  al  trato  con  este  tipo  de  entes”301,  de  modo  que  “esta  mirada  
implica  un  cierto  cuidado  o  precaución,  que  acompaña  al  trato  de  las  cosas”302.    
Por   ello,   el   modo   primario   de   comparecer   de   los   entes   en   el   mundo   no   tiene  
nada  que  ver  con  una  especie  de  actitud  pasiva  del  Dasein,  como  podría  ser  un  puro  
sentir  o  un  quedarse  mirando,  sino  con  un  modo  de  ver  que  está  en  directa  relación  
con   el   cuidado   o   la   precaución   de   los   útiles.   De   modo   que   el   mirar   circunspectivo   a  
partir  del  cual  comparecen  los  entes  de  manera  primaria  en  el  mundo  tiene  el  carácter  
de   ser   concernido   (Betroffenwerden)   a   partir   de   la   disposición   afectiva.   Esto   quiere  
decir  que  si  en  el  plano  ontológico  los  entes  intramundanos  que  llamamos  “a  la  mano”  
nos  conciernen  en  algo,  ya  sea  en  su  inservibilidad,  resistencia  o  amenaza,  es  porque  
la  estructura  existencial  del  estar-­‐en  en  cuanto  tal  puede  ser  afectada  de  las  maneras  
antes  mencionadas  (por  la  inservibilidad,  por  la  resistencia  y  por  la  amenaza)  por  lo  
que  comparece  dentro  del  mundo.    
Si  los  entes  que  comparecen  dentro  del  mundo  (los  a  la  mano)  se  nos  presentan  
afectándonos   como   inservibles,   resistentes   o   amenazantes,   es   porque   la   estructura  
existencial  del  estar-­‐en  lo  permite,  permite  su  concernencia.  “Esta  posibilidad  de  ser  
afectado  se  funda  en  la  disposición  afectiva  y,  en  cuanto  tal,  ha  abierto  el  mundo  en  su  
carácter,   por   ejemplo   de   amenazante.   Sólo   lo   que   está   en   la   disposición   afectiva   del  
temor   o,   correlativamente,   de   la   intrepidez,   puede   descubrir   el   ente   a   la   mano   del  
mundo  circundante  como  algo  amenazante.  El  temple  de  la  disposición  afectiva  es  el  
constitutivo  existencial  de  la  apertura  del  Dasein  al  mundo”303.  
Por   último,   es   necesario   precisar   que   nuestra   percepción   sensible   sólo   puede  
ser   afectada   en   la   medida   en   que   nuestros   sentidos   pertenecen   ontológicamente   a  
aquel   ente   cuyo   modo   de   ser   es   el   de   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   dispuesto   afectivamente   o  
encontrándose.  El  temple  de  la  disposición  afectiva  es  el  constitutivo  existencial  de  la  
apertura  del  Dasein  al  mundo.  Conforme  a  ello,  y  sólo  por  ello,  lo  que  toca  o  excita  a  

                                                                                                               
301  Ibíd.,  p.  97.  (SuZ:  69,  GA  2:  93)  
302  Nota  ****  de  J.  E.  Rivera  a  la  página  97  de  su  traducción  de  Ser  y  tiempo,  en  Editorial  Universitaria.  
303  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  pp.  161-­‐162.  (SuZ:  137,  GA  2:  183)  

  122  
los   sentidos   puede   mostrársenos   en   la   afección;   sólo   por   ello   el   Dasein   puede   ser  
afectado  por  los  entes  intramundanos.    

A   la   disposición   afectiva   le   debemos   nuestra   posibilidad   de   ser   afectados   de   tal  


o   cual   forma   y,   por   ende,   de   que   el   mundo   se   nos   abra   en   tal   o   cual   carácter   (como  
pueden  ser  el  carácter  de  inservible  o  de  amenazante,  entre  otros).  Incluso,  “desde  un  
punto   de   vista   ontológico   fundamental,   es   necesario   confiar   el   descubrimiento  
primario  del  mundo  al  ‘mero  estado  de  ánimo’”304.  

Con   esto,   hemos   expuesto   los   tres   caracteres   ontológicos   esenciales   de   la  


disposición  afectiva  que  definen  su  estructura,  los  cuales  podríamos  reunir  de  manera  
simple  bajo  el  nombre  de  “carácter  aperiente”  y  que  ponen  al  descubierto  su  función  
ontológica  existencial  originaria.    

b.  Temporeidad  y  disposición  afectiva.  


   
  Habiendo   puesto   de   manifiesto   el   carácter   y   estructura   de   la   disposición  
afectiva   a   la   luz   de   la   analítica   existencial   del   Dasein,   se   hace   preciso   completar   el  
análisis  de  este  fenómeno  en  relación  a  la  temporeidad.  
 
b.1.  Temporeidad  (Zeitlichkeit)305 :  
 
  En   la   segunda   sección   de   Ser   y   tiempo,   y   luego   de   que   la   analítica   existencial  
(primera   sección)   ha   presentado   nuestra   existencia   en   sus   diferentes   elementos  
constitutivos,   sintetizando   la   unidad   estructural   de   éstos   en   el   cuidado   (Sorge),   los  
análisis   están   centrados   en   determinar   el   fundamento   ontológico   último   de   la  
constitución   del   Dasein,   el   cual   nos   permita   penetrar   en   su   estructura   íntima,  

                                                                                                               
304  Ibíd.,  p.  162.  (SuZ:  138,  GA  2:  183)  
305  Cfr.  La  nota  *  a  la  página  42  de  Ser   y   tiempo,  que  hace  J.  E.  Rivera  en  la  edición  antes  citada.  En  ella  

explica  que  traduce  la  palabra  “Zeitlichkeit”  por  “temporeidad”  y  no  por  “temporalidad”  cuando  ésta  
se  refiere  al  sentido  del  ser  del  Dasein.  En  este  trabajo  he  preferido  seguir  aquella  traducción.  

  123  
conocerlo   en   su   totalidad   y   darnos   el   sentido   del   ser.   Conforme   a   esto,   la   tarea   de   esta  
segunda  sección  se  trata  de  una  interpretación  ontológica  original  del  ser,  esto  se  lleva  
a  cabo  mediante  el  descubrimiento  de  la  temporeidad  de  éste,  ya  que  el  desarrollo  del  
sentido   del   ser   sólo   puede   hacerse   en   el   horizonte   del   tiempo,   el   que,   a   su   vez,  
manifiesta   el   sentido   ontológico   del   cuidado,   de   la   Sorge.   La   investigación   de   esta  
segunda   sección,   que   se   titula   “Dasein  y  temporeidad”   (Dasein  und  Zeitlichkeit),   lleva,  
entonces,  al  análisis  de  la  temporeidad,  la  cual  es  “el  fundamento  ontológico  originario  
de  la  existencialidad  del  Dasein”306.    
  Las   estructuras   ontológicas   del   Dasein   que   fueron   analizadas   por   Heidegger   en  
la   primera   sección,   son   ahora   puestas   al   descubierto   en   su   sentido   tempóreo,  
volviendo,   a   la   vez,   más   transparente   el   fenómeno   mismo   de   la   temporeidad.   Las  
estructuras   en   las   que   se   constituye   la   aperturidad   del   Dasein:   el   comprender,   la  
disposición   afectiva,   la   caída   y   el   discurso   (Rede),   son   interpretadas   ahora   desde   su  
constitución  tempórea.  
  Así,   para   hacer   visible   la   constitución   tempórea   de   la   disposición   afectiva,  
debemos   antes   dar   una   mirada   a   aquello   que   Heidegger   llama   Zeitlichkeit,  
temporeidad.  
La   determinación   del   sentido   ontológico   del   fenómeno   del   cuidado   (Sorge)  
pone   al   descubierto   la   temporeidad.   De   este   modo,   se   aprehenden   todos   los  
fenómenos  de  la  constitución  existencial  fundamental  del  Dasein  en  los  fundamentos  
últimos  de  su  propia  comprensibilidad  ontológica.  La  temporeidad  se  experiencia  de  
manera   original   en   el   modo   propio   del   estar-­‐entero   del   Dasein,   es   decir,   en   el  
fenómeno   de   la   resolución   precursora.   Uno   de   los   modos   eminentes   de   la  
temporeidad   es   el   de   la   resolución   precursora.   La   temporeidad   puede   temporizarse  
(sich   zeitigen)   a   través   de   distintas   posibilidades   y   diferentes   maneras.307  Esto   que  
aquí  llamamos  temporizarse  y  que  en  alemán  es  “sich  zeitigen”  se  debe  entender  como  
“el  desplegarse  del  tiempo,  el  temporizarse  del  tiempo”308 .  Con  ello,  la  impropiedad  y  
                                                                                                               
306  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  254.  (SuZ:  234,  GA  2:  311)  
307  Cfr.  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  §  61.  
308  Cfr.  La  nota  *  a  la  página  323  de  Ser  y  tiempo,  que  hace  J.  E.  Rivera  en  la  edición  antes  citada.  

  124  
la   propiedad   del   Dasein,   es   decir,   sus   posibilidades   fundamentales   de   existencia,   se  
fundan   en   modos   distintos   de   temporización   de   la   temporeidad.   Y,   además,   las  
estructuras   fundamentales   de   éste   (del   Dasein)   son   “tempóreas”,   y   deben   ser  
concebidas  como  modos  de  temporización  de  la  temporeidad.  Por  lo  tanto,  el  ser  del  
Dasein  no  se  ha  de  considerar  como  una  cosa  que  es,  sino  como  algo  que  deviene  y  que  
existe  realizándose,  como  un  proceso  de  temporización.  
En   el   parágrafo   65   de   Ser   y   tiempo,   Heidegger   se   da   a   la   tarea   de   poner   al  
descubierto   el   sentido   ontológico   del   ser   del   Dasein,   específicamente,   en   la   modalidad  
propia  del  cuidado.  El  cumplimiento  de  esta  tarea  lo  conduce  a  la  afirmación  de  que  
“La   temporeidad   se   revela   como   el   sentido   del   cuidado   propio”309,   entendiendo   por  
sentido:   “el   fondo   sobre   el   cual   se   lleva   a   cabo   el   proyecto   primario,   fondo   desde   el  
cual   puede   concebirse   la   posibilidad   de   que   algo   sea   lo   que   es”310,   y   “estrictamente  
hablando,  sentido  significa  el  fondo  sobre  el  cual  se  lleva  a  cabo  el  proyecto  primario  
de  la  comprensión  del  ser”311.  De  este  modo,  aquello  que  hace  posible  la  totalidad  de  
aquel  todo  estructural  articulado  que  es  el  cuidado,  es  la  temporeidad.  
El   cuidado   o   cura   (Sorge)   es   aquel   existencial   que   expresa   la   totalidad  
estructural  del  Dasein  en  sus  varios  momentos.  Uno  de  ellos  lo  presenta  como  ser  que  
se   anticipa,   proyectando   su   poder-­‐ser   existiendo   ya   arrojado   en   el   mundo   entre   los  
entes   intramundanos.   Así,   existir   es   comprenderse   como   proyecto,   avanzando   en   la  
proyección  de  sus  posibilidades  y  al  encuentro  de  la  muerte.  Este  proyectarse,  que  es  
comprenderse  como  porvenir  (Zukunft),  constituye  el  futuro.312    
Existir  es  también,  y  a  la  vez,  encontrarse  arrojado  a  una  existencia  que  no  se  
ha   escogido   y   asumir   esa   existencia   como   culpable.   Para   ello   es   necesario   que   el  
existente   pueda   ser   su   ya   sido,   pueda   retroceder   hacia   sí.   El   Dasein   sólo   puede  
dirigirse  hacia  su  porvenir  volviendo  a  lo  que  ya  ha  sido.  Esta  capacidad  de  reversión  

                                                                                                               
309  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  344.  (SuZ:  326,  GA  2:  432)  
310  Ibíd.,  p.  341.  (SuZ:  324,  GA  2:  429)  
311  Ibíd.,  p.  342.  (SuZ:  324,  GA  2:  429)  
312  Cfr.   Urdanoz,   T.,   Historia   de   la   filosofía,   Vol.   VI,   Siglo   XX:   De   Bergson   al   final   del   existencialismo,  
Biblioteca  de  Autores  Cristianos  (BAC),  Madrid,  1978,  p.  541.  

  125  
es  lo  que  constituye  el  pasado313.  Ahora  bien,  también  se  debe  tener  presente  que  “El  
Dasein   sólo   puede   haber   sido   en   forma     propia   en   la   medida   que   es   venidero.   —por   lo  
tanto—  El  haber-­‐sido  [Gewesenheit]  emerge  en  cierta  manera  del  futuro”314.  
“Finalmente,  retrocediendo  hacia  sí  con  vistas  a  lo  porvenir,  el  ser  resuelto  en  
la  situación  sólo  es  posible  haciéndose  presente  en  tal  situación”315    
La   temporeidad   se   presenta   como   el   fenómeno   unitario   de   estos   tres  
momentos,  donde  “el  haber-­‐sido  emerge  del  futuro,  de  tal  manera  que  el  futuro  que  ha  
sido   (o   mejor,   que   está   siendo   sido)   hace   brotar   de   sí   el   presente”316.   Y   se   presenta  
unitariamente  “como  futuro  que  está  siendo  sido  y  que  presenta”317 .    
Los   tres   momentos   que   componen   la   temporeidad   reflejan   la   unidad   originaria  
de  la  estructura  del  cuidado,  en  tanto  éste  quiere  decir:  el  anticiparse-­‐a-­‐sí-­‐estando-­‐ya-­‐
en  (un  mundo)  y  en-­‐medio-­‐de  (los  entes  que  comparecen  dentro  del  mundo),  ya  que  
el   anticiparse-­‐a-­‐sí   se   funda   en   el   futuro,   el   estar-­‐ya-­‐en...   de   la   condición   de   arrojado  
acusa  el  haber-­‐sido  (o  pasado),  y  el  estar-­‐en-­‐medio-­‐de...  es  posible  por  la  presentación  
(o  se  hace  posible  en  el  presente).    
A   los   tres   momentos:   futuro   o   porvenir,   haber-­‐sido   o   pasado,   y   presente;   se   les  
llama   éxtasis,   esto   a   en   vista   de   que   a   la   temporeidad   (la   unidad   de   estos   tres  
momentos)   se   le   llama   lo   ἐκστατικόν   por   excelencia.   Con   ello   se   quiere   decir   que   la  
“temporeidad  es  el  originario  ‘fuera  de  sí’,  en  y  por  sí  mismo.  (...)  —y—  que  su  esencia  es  
la  temporización  en  la  unidad  de  los  éxtasis”  318 .  
Ahora  bien,  el  futuro  tiene  una  cierta  primacía  en  la  unidad  de  éxtasis,  o  unidad  
extática,  de  la  temporeidad,  ya  que  “la  temporeidad  originaria  y  propia  se  temporiza  
desde   el   futuro   propio,   de   tal   suerte   que,   sólo   por   ser   venideramente   sida,   ella  
despierta  el  presente.  El  fenómeno  primario  de  la  temporeidad  originaria  y  propia  es  el  

                                                                                                               
313  Ibíd.  
314  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  343.  (SuZ:  326,  GA  2:  431)  
315  Urdanoz,  T.,  Historia  de  la  filosofía,  Vol.  VI,  ed.  citada,  p.  541.  
316  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  343.  (SuZ:  326,  GA  2:  431)  
317  Ibíd.,  p.  344.  (SuZ:  326,  GA  2:  431)  
318  Ibíd.,  p.  346.  (SuZ:  329,  GA  2:  435)  

  126  
futuro”319.   En   cierto   modo,   este   futuro   es   el   cumplimiento   verdadero   del   haber-­‐sido  
(pasado),  y  por  lo  tanto  presupone  a  este  último,  al  pasado.  Sin  embargo,  el  haber-­‐sido  
(pasado)   no   puede   manifestarse   sino   en   el   porvenir   (futuro).   De   modo   que   entre  
futuro  y  pasado,  porvenir  y  haber-­‐sido,  hay  una  relación  recíproca  de  implicación.  “Si  
el  pasado  no  devine  tal  sino  por  el  futuro,  podemos  decir  que  el  futuro  hace  surgir  de  
alguna  manera  el  pasado”320.  Sin  embargo,  estas  últimas  frases  no  se  deben  entender  
como  si  hubiera  primero  un  futuro  al  cual  vendría  a  añadírsele  un  pasado,  ya  que  de  
esta   manera   se   las   estaría   entendiendo   de   un     modo   “temporal”,   es   decir,   desde   la  
concepción   vulgar   e   impropia   del   tiempo,   la   cual   ve   a   éste   como   una   sucesión   o  
secuencia  de  instantes  o  “ahoras”.  De  este  modo,  el  “ahora”  que  ya  no  es,  queda  en  el  
pasado,   el   cual   representa   una   especie   de   tumba   donde   van   a   dar   los   instantes   o  
“ahoras”  que  ya  no  son.    
Las   tres   fases   o   momentos   de   la   temporeidad   se   implican   unas   en   otras,   al  
mismo  tiempo  que  se  excluyen;  conforme  a  esto,  ellas  son  llamadas  fases  temporales  
extáticas.   En   esta   concepción,   el   pasado   en   cierta   manera   es   un   “habiendo   sido”,   es  
decir,   una   suerte   de   participio   que   menta   el   carácter   de   no   ser   algo   pasado,   sino   un  
“ser   presente   en   tanto   que   pasado,   como   mi   infancia   es   aún   presente   en   mí”321.  
“‘Mientras’   el   Dasein   exista   fácticamente,   jamás   será   algo   pasado,   pero   será   siempre  
algo  ya  sido,  en  el  sentido  del  ‘yo  he  sido’  [literalmente:  ‘yo  soy  sido’:  ‘ich  bin-­‐gewesen’].  
Y  sólo  puede  haber  sido  [ser  sido],  mientras  está  siendo”322.  Además,  en  el  presente,  o  
en  el  “mientras”,  se  incluye  un  porvenir,  ya  que  “si  la  existencia  significa  anticipación,  
el  futuro  no  podrá  ser  algo  que  ahora  no  es  y  luego  será,  sino  un  porvenir  que   ya  está  
siendo”323.  Así  pues,  presente  y  futuro  incluyen,  a  su  vez,  el  pasado,  dado  que  el  venir  a  
ser  es,  de  continuo,  venir  a  ser  lo  que  ya  era,  con  lo  cual  se  implica  al  haber-­‐sido.  
El   hombre   no   está   en   el   tiempo   como   quien   está   en   una   habitación,   es   decir,  
estando  en  algo  ajeno  a  él,  sino  que  el  hombre  es  temporal  constitutivamente.  El  modo  
                                                                                                               
319  Ibíd.  (SuZ:  329,  GA  2:  436)  
320  Urdanoz,  T.,  Historia  de  la  filosofía,  Vol.  VI,  ed.  citada,  p.  542.  
321  Ibíd.  
322  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  345.  (SuZ:  328,  GA  2:  434)  Los  paréntesis  son  míos.  
323  Urdanoz,  T.,  Historia  de  la  filosofía,  Vol.  VI,  ed.  citada,  p.542.  

  127  
de  ser  del  Dasein  consiste  en  temporizarse,  y  la  temporización  en  la  unidad  de  los  tres  
éxtasis   es   su   esencia.   Heidegger   denomina   “tiempo   originario”   a   la   temporeidad  
originaria,   esto   lo   hace   diferenciándola   de   la   comprensión   vulgar   del   tiempo,   que   se  
entiende   como   una   mera   secuencia   de   ahoras   sin   comienzo   ni   fin,   por   lo   que   en   ella  
queda  nivelado  el  carácter  extático.  Además,  puesto  que  la  proyección  al  futuro  es  el  
momento  primario  de  la  temporeidad,  ella  (la  temporeidad)  se  revela  como  algo  finito.  
De   este   modo,   la   finitud   se   presenta   como   el   carácter   propio   de   la   temporización,  
“porque  el  poder-­‐ser  y  tensión  hacia  el  futuro  del  Dasein  concluye  con  la  posibilidad  
extrema   del   no-­‐ser   de   la   muerte.   —aunque—   Con   tal   finitud   del   tiempo   original   no   se  
niega   el   proseguir   sin   fin   del   tiempo   o   la   infinitud   del   tiempo   de   la   concepción  
vulgar”324.  
Por  otro  lado,  los  caracteres  de  los  tres  momentos  del  tiempo  varían  cuando  se  
trata   de   la   existencia   cotidiana   impropia   o   cuando   se   trata   de   la   existencia   propia,  
además   de   que   a   cada   modalidad   existencial   del   Dasein   le   corresponde   un   modo   de  
temporalidad.    

El   futuro,   en   la   impropiedad   del   Dasein   toma   la   forma   de   una   tensión   hacia  


delante,   donde   lo   que   se   impone   es   un   cuidado   excesivo   por   todo   aquello   que   nos  
preocupa,   por   todo   aquello   que   hacemos,   y   por   todo   aquello   que   se   manipula   o   se   nos  
promete.   Se   trata   de   un   conseguir   o   no,   aquello   que   en   la   vida   cotidiana   absorbe   y  
preocupa   al   hombre,   aquello   que   mantiene   su   atención   comprometida.   Así,   en   la  
impropiedad   el   futuro   toma   el   carácter   de   atención.   En   cambio,   en   la   propiedad   del  
Dasein,   donde   se   produce   la   asunción   de   la   única   posibilidad   propia   y   cierta,   que   es   la  
muerte,   el   futuro   adquiere   la   forma   de   la   resolución   precursora,   del   vivir   para   la  
muerte,   gracias   a   la   cual,   el   Dasein   permanece   extraño   a   las   seducciones   de   las  
posibilidades  mundanas.  
Por   otro   lado,   el   pasado,   que   se   encuentra   estrechamente   vinculado   a   la  
disposición   afectiva,   se   presenta   de   manera   impropia   en   la   forma   del   miedo   que,  
aunque   se   encuentra   bien   dirigido   hacia   un   mal   futuro,   está   vinculado   a   la   situación  
                                                                                                               
324  Ibíd.,  p.  543.  

  128  
fáctica   del   hombre,   a   lo   que   él   ha   sido.   El   miedo   se   presenta   como   una   especie   de  
angustia   degenerada   y   precipitada   en   el   mundo,   manteniendo   al   hombre   ligado   a   éste  
(al   mundo)   y   haciéndole   olvidar   su   posibilidad   propia.   En   cambio,   el   pasado   es   de  
modo   propio   en   la   angustia,   que   es   una   disposición   afectiva   fundamental  
(Grundbefindlichkeit),  rompiendo  toda  relación  del  hombre  con  el  mundo.  
Y,  por  último,  el  presente,  en  la  impropiedad  es  “la  presencialización  misma  de  
las   cosas   en   el   mundo,   en   la   cual   se   funda   la   existencia   cotidiana   como   rutina  
insignificante  de  días  que  se  suceden  hasta  el  infinito”.  A  este  presente  impropio  del  
“ahora”  se  contrapone  el  presente  propio  del  “instante”  (Augenblick),  “el  instante  es  la  
aniquilación   del   ahora,   el   repudio   de   aquella   presencialidad   de   las   cosas   que  
constituye   el   presente   inauténtico   y,   por   ende,   el   retorno   de   la   existencia   sobre   el  
propio  poder-­‐ser,  con  la  repetición  (Wiederholung)  de  su  más  propio  pasado”325.  
 
  Esta   breve   mirada   al   fenómeno   de   la   temporeidad   abre   paso   al   análisis   de   la  
constitución  tempórea  de  la  disposición  afectiva  en  general.  
 
b.2.  Disposición  afectiva  y  temporeidad.  
 
  El  análisis  del  fenómeno  de  la  disposición  afectiva  a  la  luz  de  la  temporeidad  se  
lleva   a   cabo   en   el   parágrafo   68   de   la   segunda   sección   de   Ser  y  tiempo,   con   el   fin   de  
mostrar  la  constitución  tempórea  concreta  de  del  cuidado.  
  Como  hemos  desarrollado  en  las  páginas  anteriores,  en  la  primera  sección  de  
Ser   y   tiempo,   en   el   parágrafo   29,   Heidegger   revela   la   estructura   de   la   disposición  
afectiva  a  través  del  análisis  de  tres  caracteres  ontológicos  esenciales  que  la  definen.  
Ahora,   en   la   segunda   sección   de   esta   obra   (§68),   él   intentará   hacer   visible   la  
constitución  tempórea  de  la  disposición  afectiva.  

                                                                                                               
325  Ibíd.,  pp.  543-­‐544.  

  129  
Conforme   a   sus   planes   pues,   es   que   Heidegger   comienza   recordando   que   el  
estado  de  ánimo  o  temple  anímico326  es  quien  abre  o  cierra  cooriginariamente  el  Ahí  
(Da),  de  modo  que  es  él  (el  estado  de  ánimo),  quien  pone  al  Dasein  ante  su  condición  
de   arrojado   (Geworfenheit),   abriéndole   esta   condición   de   una   manera   mucho   más  
originaria   que   cualquier   conocimiento.   Pero   ¿qué   significa   estar   arrojado  
(Geworfensein)?,   existencialmente   significa:   encontrase   (sich   befinden)   de   esta   o  
aquella   manera.   Por   lo   que   la   disposición   afectiva   (Befindlichkeit)   se   funda   en   la  
condición   de   arrojado   (Geworfenheit).   Así,   la   manera   como   cada   vez   yo   soy   el   ente  
arrojado,  es  representada  por  el  estado  de  ánimo.327  
  La  manera  como  el  estado  de  ánimo  abre  al  Dasein  llevándolo  ante  el  factum  de  
su   condición   de   arrojado,   ya   sea   develándola   en   forma   propia   o   encubriéndola   en  
forma   impropia,   puede   ser   al   modo   de   la   conversión   o   al   modo   de   la   aversión  
esquivadora.   Es   decir:   “El   estado   de   ánimo   nos   abre   a   una   aceptación   o   rechazo   del  
propio  Dasein.  Podemos  interpretar  esto  refiriéndonos,  por  ejemplo  al  sentimiento  de  
alegría   que   experimentamos   en   la   aceptación   o   afirmación   de   nosotros   mismos;   la  
tristeza,   en   cambio,   se   nos   da   cuando   experimentamos   una   especie   de   rechazo   o   de  
negación  de  nosotros  mismos”328 .  
Esto   es   existencialmente   posible   sólo   si   el   ser   del   Dasein   constantemente   ha  
sido.   Lo   cual   no   significa   que   este   llevar   ante   el   factum   de   nuestra   condición   de  
arrojado  cree  el  haber  sido,  “sino  que  es  el  éxtasis  del  haber  sido  el  que  hace  posible  el  
encuentro  consigo  mismo  en  la  forma  del  encontrar-­‐se  afectivo”329.  Por  lo  tanto,  lo  que  

                                                                                                               
326  Cabe   recordar   que   en   el   §29   de   Ser   y   tiempo,   Heidegger   ha   indicado   que   el   fenómeno   que   en   el  

ámbito   ontológico   se   conoce   como   disposición   afectiva   (Befindlichkeit),   en   el   ámbito   óntico   suele  
reconocerse  bajo  el  nombre  de  “estado  de  ánimo”  (Stimmung)  o  “temple  anímico”  (Gestimmtsein).  
De   modo   que   cuando   hablamos   de   estado   ánimo   o   temple   anímico,   debemos   considerar   que   en   el  
ámbito   ontológico   hacemos   referencia   a   la   disposición   afectiva.   Incluso,   tal   como   indica   J.   Adrián  
Escudero,   para   Heidegger   “El   estado   de   ánimo   (Stimmung)   muestra   el   modo   como   el   Dasein   se  
encuentra   en   situaciones   concretas,   es   decir,   plasma   su   constitución   óntica.   En   sus   escritos  
posteriores   el   término   Stimmung   desplaza   al   de   Befindlichkeit”.   (El   lenguaje   de   Heidegger.  
Diccionario  filosófico  1912.1927,  Ed.  citada,  p.  159)    
327  Cfr.  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  pp.  356-­‐357.  (SuZ:  339-­‐340,  GA  2:  449-­‐450)  
328  Rivera,  J.  E.  –  Stuven,  M.  T.,  Comentario  a  Ser  y  tiempo  de  Martin  Heidegger.  Segunda  Sección.  Vol.  III,  

Ediciones  Universidad  Católica  de  Chile,  Santiago,  2015,  pp.  105-­‐106.  


329  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  357.  (SuZ:  340,  GA  2:  450)  

  130  
posibilita  el  encuentro  del  Dasein  consigo  mismo  a  través  de  la  disposición  afectiva,  es  
decir,  lo  que  posibilita  el  encontrar-­‐se  afectivo  del  Dasein  ante  su  factum,  es  el  haber  
sido,  el  pasado  (entendido  desde  el  “tiempo  originario”),  que  es  uno  de  los  tres  éxtasis  
(salida   fuera   de   sí)   que   conforman   en   su   unidad   lo   ἐκστατικόν   por   excelencia,   la  
temporeidad.    
Así   pues,   nos   encontramos   con   que   “la   disposición   afectiva   se   temporiza  
primariamente   en   el   haber-­‐sido”330.   Primariamente,   ya   que   a   su   éxtasis   específico  
también   pertenece   un   futuro   y   un   presente,   eso   sí,   que   estos   otros   éxtasis  
cooriginarios  son  modificados  por  el  haber-­‐sido.    
  Heidegger   nos   dice   que   en   la   tesis   “la   disposición   afectiva   se   funda   en   el   haber-­‐
sido”,   se   nos   está   diciendo   “que   el   carácter   existencial   fundamental   del   estado   de  
ánimo   es   un   retrotraer   hacia...”331.   Sin   embargo,   no   es   este   carácter   (de   retrotraer  
hacia...)  el  que  produce  el  haber-­‐sido,  “sino  que  la  disposición  afectiva  pone  cada  vez  
de  manifiesto  para  el  análisis  existencial  un  modo  del  haber-­‐sido.  —por  lo  tanto—  La  
interpretación   tempórea   de   la   disposición   afectiva   no   podrá,   (...),   pretender   deducir  
los  estados  de  ánimo  a  partir  de  la  temporeidad,  resolviéndolos  en  puros  fenómenos  
de   temporización”332,   tal   como   lo   ha   hecho   la   tradición   cuando   nos   ha   dicho   que   los  
estados   de   ánimo   son   vivencias   que   van   y   vienen,   es   decir,   que   transcurren   en   el  
tiempo.  Sino  que  lo  que  la  interpretación  tempórea  de  los  estados  de  ánimo  pretende  
es  “hacer  ver  que  los  estados  de  ánimo  no  son  posibles,  en  el  qué  y  en  el  cómo  de  su  
‘significación’  existentiva,  sino  sobre  la  base  de  la  temporeidad”333.    
Los   estados   de   ánimo   sólo   son   posibles   sobre   la   base   de   la   temporeidad,   en  
tanto   ellos   se   temporizan   primariamente   en   el   haber-­‐sido.   Para   ilustrar   esto,   la  
interpretación  tempórea  analizará  los  estados  de  ánimo  del  miedo  y  de  la  angustia  a  
partir  de  la  constitución  tempórea  de  ellos,  tal  como  veremos  más  adelante.  

                                                                                                               
330  Ibíd.  
331  Ibíd.  
332  Ibíd.  
333  Ibíd.  (SuZ:  341,  GA  2:  451)  

  131  
 
III.  El  miedo  y  la  angustia,    modos  del  encontrarse  o  de  la  disposición  
afectiva  
 
 
a.  El  carácter  de  “fundamental”  
 
  El   análisis   del   fenómeno   de   las   disposiciones   afectivas   que   se   ha   hecho   a   partir  
de  Ser  y  tiempo,  nos  ha  revelado  su  carácter,  estructura  y  temporeidad.  Sin  embargo,  
aún   no   hemos   detallado   el   análisis   que   se   lleva   a   cabo   en   dicha   obra   de   dos  
disposiciones   afectivas   particulares:   el   miedo   y   la   angustia.   El   análisis   de   ambas  
disposiciones   afectivas   concretas   nos   permitirá   distinguir,   entre   otras   cosas,   el  
carácter  de  “fundamental”  que  posee  una  de  ellas  y  que,  entre  otras  cosas,  la  distingue  
de  la  otra.    
  Ahora   bien,   antes   de   que   nos   dediquemos   al   análisis   de   cada   una   de   las  
disposiciones  afectivas  mencionadas,  se  hace  preciso  responder  a  estas  preguntas:  ¿a  
qué  nos  referimos  cuando  hablamos  de  una  disposición  afectiva  fundamental?,  acaso  
¿no  todos  los  temples  o  disposiciones  afectivas  son  fundamentales?  
  Para   el   análisis   heideggeriano   de   los   temples   o   disposiciones   afectivas,   no  
todos   tienen   el   carácter   de   fundamental   y   ello   se   debería   principalmente   a   tres  
características   esenciales   de   su   estructura.   Por   un   lado   la   capacidad   de   una  
determinada  disposición  afectiva  de  templarse  ante  la  totalidad;  por  otro,  el  modo  de  
temporizarse  de  ella,  ya  sea  éste  a  partir  de  la  propiedad  o  impropiedad;  y  por  otro  el  
carácter  de  experiencia  que  reside  en  todo  temple  fundamental.334  
  En   relación   a   la   primera   de   estas   características   decimos   que   el   carácter   de  
“fundamental”   le   viene   dado   a   una   determinada   disposición   afectiva   o   temple,   cuando  
constatamos  que  ella  se  templa  ante  una  totalidad  y  no  ante  un  objeto  determinado.  
Así,   la   diferencia   parece   radicar   en   función   de   que   aquellas   que   llamamos  
                                                                                                               
334  Cfr.  Bulo,  V.,  “Die  Grundstimmung  en  el  pensamiento  tardío  de  Heidegger”,  en  Philosophica,  Revista  

del  Instituto  de  Filosofía  de  la  P.  U.  C.  de  Valparaíso,  Chile,  Volumen  28,  año  2005,  pp.  42-­‐43.  

  132  
disposiciones   afectivas   fundamentales   tienen   un   carácter   ontológico,   en   tanto   se  
disponen   y   disponen   al   Dasein   ante   la   totalidad;   totalidad   que   en   el   caso   del   temple  
fundamental  analizado  en  Ser  y  tiempo,  la  angustia,  sería  el  ser  del  ente.  Mientras  que  
aquellas   disposiciones   afectivas   que   no   son   fundamentales   tendrían   un   carácter  
óntico,  en  tanto  se  disponen  o  disponen  al  Dasein  ante  un  determinado  ente,  que  en  el  
caso  del  miedo  es  un  determinado  ente  intramundano.  
  En   cuanto   a   la   segunda   de   las   características   que   otorgan   a   las   disposiciones  
afectivas  el  rasgo  de  “fundamental”,  tenemos  el  modo  de  temporizarse  que  ellas  tienen  
en  relación  a  otras    “comunes”.  Según  Heidegger,  todas  las  disposiciones  afectivas,  se  
temporizan   primariamente   desde   un   haber-­‐sido.   Sin   embargo,   esta   temporización  
puede  tomar  el  modo  de  la  propiedad  o  de  la  impropiedad.  Las  disposiciones  afectivas  
fundamentales   o   temples   fundamentales   adquieren   su   propiedad   al   temporizarse  
primariamente   desde   un   haber-­‐sido,   retrotrayendo   al   Dasein   hacia   el   factum   de   su  
condición   de   arrojado.   Mientras   que   a   las   disposiciones   afectivas   que   no   son  
fundamentales,  al  menos  la  que  nos  presenta  en  Ser  y  tiempo,  el  miedo,  la  impropiedad  
de   su   temporeidad   le   viene   dada   a   partir   de   que   su   sentido   tempóreo   primario   no  
parece  ser  el  haber-­‐sido,  sino,  más  bien,  como  es  el  caso  del  miedo,  el  futuro  (el  estar  a  
la  espera  de  un  mal  futuro  o  venidero).    
  Y,   en   tercer   lugar,   destaca   en   los   temples   fundamentales   su   carácter   de  
experiencia.  Es  decir,  que  en  todo  temple  fundamental,  lo  que  hay  es  una  experiencia  
fundamental,  un  “momento  donde  se  muestra,  de  un  modo  prerreflexivo,  el  origen”335.  
En   la   disposición   afectiva   fundamental,   el   Dasein   logra   tener   acceso   al   fundamento,  
que  en  el  caso  de  la  disposición  afectiva  fundamental  aquí  analizada,  la  angustia,  es  su  
facticidad.  De  este  modo,  también,  el  acceso  a  la  facticidad  de  sí  mismo  que  otorga  la  
disposición   afectiva   fundamental   de   la   angustia   experimentada   por   el   Dasein,   no   es  
“sólo  acceso  al  fundamento,  sino  que  es  ella  misma  el  fondo  que  se  siente  a  sí  mismo,  

                                                                                                               
335  Bulo,  V.,  “Die  Grundstimmung  en  el  pensamiento  tardío  de  Heidegger”,  Ed.  Citada,  p.  42.  

  133  
—en   tanto   en   ella   (en   la   disposición   afectiva   de   la   angustia)   nos   sentimos   facticidad  
pura—  por  decirlo  de  algún  modo,  y  por  eso  es  fundamental”336.  
   
  De   este   modo,   con   los   caracteres   que   otorgan   a   una     disposición     afectiva   su  
carácter   de   “fundamental”   a   la   vista,   damos   paso   al   análisis   de   las   disposiciones  
afectivas  del  miedo  y  de  la  angustia.  
 
b.  El  miedo  (die  Furcht)  
 
  En  los  capítulos  precedentes  se  ha  expuesto  el  análisis  de  Aristóteles  respecto  
al  πάθος  del  miedo  y  el  que  el  joven  Heidegger  realiza  a  partir  de  éste  en  su  curso  de  
1924.  Ahora,  presentamos  el  análisis  que  desarrolla  de  este  fenómeno  en  Ser  y  tiempo,  
§  30,  una  vez  que  ya  analizado,  a  modo  general,  el  constituyente  existencial  del  Dasein  
que  él  mismo  denomina  disposición  afectiva  (Befindlichkeit),  y  donde  se  ha  sacado  a  
la  luz  su  carácter  y  estructura.  El  miedo  o  temor  (die  Furcht)  se  nos  presentará,  a  la  
luz   de   la   analítica   existencial   del   Dasein,   como   uno   de   los   modos   de   la   disposición  
afectiva.  
  La   disposición   afectiva   que   comúnmente   se   denomina   “miedo”   es   analizada  
sacando   a   la   luz   su   estructura   fundamental,   la   cual,   tal   como   ya   antes   vimos337,   se  
conforma  de  tres  partes  que,  en  este  caso,  serán:  1.  El  ante  qué  del  miedo  (das  Wovor  
der  Furcht),  2.  El  tener  miedo  en  cuanto  tal,  y  3.  Aquello  por  lo  que  el  miedo  teme  (das  
Worum  die  Furcht  fürchtet).    
  Al  analizar  la  primera  de  estas  partes  que  conforman  la  estructura  del  miedo,  lo  
que  se  hace  es  preguntar  por  lo  “temible”  o  “atemorizante”  propiamente  tal;  es  decir,  
por   aquello   que   nos   provoca   miedo   o   temor.338  Lo   temible,   nos   dice   Heidegger,   es  
siempre   algo   que   comparece   dentro   del   mundo,   un   ente   determinado   dentro   del  

                                                                                                               
336  Ibíd.,  p.  43.  
337  Cfr.  supra  en  el  cap.  5,  II:  “a.  Carácter  y  estructura  de  la  disposición  afectiva”.  
338  Esto  no  quiere  decir  que  se  pregunta  por  un  ente  determinado  que  comúnmente  causa  temor,  sino  

por  el  carácter  de  temible  propiamente  tal.  

  134  
mundo,   que   puede   tener   el   modo   de   ser   de   lo   a   la   mano,   de   lo   que   está-­‐ahí   o   de   la  
coexistencia.   Ahora   bien,   lo   que   hace   temible   a   este   u   otro   ente   determinado   es   un  
carácter   que   él   y   los   otros   entes   en   cuestión   comparten:   lo   amenazante.   Esto   último  
(lo   amenazante),   implica   que:   a)   lo   que   se   presenta   tiene   la   forma   respectiva   de   lo  
perjudicial,  b)  lo  cual  (lo  perjudicial)  apunta  a  un  determinado  ámbito  susceptible  de  
ser   perjudicado.   A   su   vez,   ello   viene   de   una   zona   bien   determinada,   c)   Dicha   zona   y   lo  
que   de   ahí   proviene   son   tenidos   por   algo   “inquietante”   o   inseguro,   d)   lo   perjudicial   se  
acerca   mostrándose   amenazante,   pero   aun   no   al   extremo   de   ser   dominable,   e)   “Este  
acercamiento   acontece   dentro   de   la   cercanía”339,   con   lo   cual   se   nos   dice   que   aquello  
que  en  la  lejanía  no  se  nos  muestra  como  sumamente  dañino,  se  acerca  en  la  cercanía  
donde  sí  se  presenta  lo  perjudicial  como  amenazante,  puesto  que  puede  alcanzarnos,  y  
se  acrecienta  a  medida  que  se  acerca  aún  más,  f)  decimos  que  esto  es  temible,  puesto  
que   el   acercarse   de   lo   perjudicial   a   la   cercanía   se   muestra   sólo   como   posibilidad,   es  
decir,  puede  alcanzarnos  tal  como  puede  que  no.  No  tenemos  seguridad  de  nada,  con  
lo  cual  se  constituye  el  miedo.  El  ante  qué  del  miedo  es  siempre  algo  definido,  algún  
ente  intramundano,  que  se  muestra  como  amenazante.  
  En  segundo  lugar,  se  pregunta  por  el  tener  miedo  en  cuanto  tal,  es  decir,  por  el  
estado  de  ánimo  o  disposición  afectiva  temerosa  que  nos  revela  lo  amenazante  como  
lo  que  es,  una  amenaza.  En  esta  disposición  afectiva  el  Dasein  se  deja  afectar  o  templar  
por   lo   amenazante,   manifestándose,   esto   último,   con   las   características   que   en   el  
párrafo   anterior   se   han   señalado.   La   disposición   afectiva   del   Dasein   que   hemos  
denominado  miedo  o  temor  hace  que  las  cosas  se  le  manifiesten  a  este  último  (Dasein)  
en   el   particular   modo   de   lo   amenazante,   que   antes,   quizá,   permanecía   velado.   Es  
gracias   a   esta   disposición   afectiva   del   Dasein   que   las   cosas   se   manifiestan   o   develan  
como  temibles:  “La  circunspección  ve  lo  temible  porque  está  en  la  disposición  afectiva  
del   miedo”340.   Esta   disposición   afectiva   es   una   de   las   posibilidades   que   tiene   el   Dasein  
de   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo,   que,   como   sabemos,   ya   está   siempre   anímicamente   templado,  
la  cual  abre  el  mundo  hacia  lo  temible.  De  este  modo,  decimos  que  el  tener  miedo  en  
                                                                                                               
339  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  164.  (SuZ:  140,  GA  2:  187)  
340  Ibíd.,  p.  165.  (SuZ:  141,  GA  2:  187)  

  135  
cuanto   tal   es   una   disposición   afectiva   del   Dasein,   y   que,   como   uno   de   los   posibles  
modos   de   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo,   nos   abre   a   la   posibilidad   de   que   desde   él   (del   mundo)  
pueda   acercársenos   revelándose   lo   temible.   “El   mundo   ha   sido   abierto   de   una   manera  
tal,  que  desde  él  se  puede  acercar  lo  temible”341    
  Y,  en  tercer  lugar,  se  develará  aquello  por  lo  que  el  miedo  teme,  es  decir,  aquello  
por   lo   cual   sentimos   miedo.   El   miedo   teme,   nos   dice   Heidegger,   por   el   ente   que   puede  
experimentar   el   temor,   el   Dasein.   De   este   modo,   aquello   por   lo   que   se   teme   en   la  
disposición   afectiva   del   miedo   o   temor   es   el   Dasein,   el   cual   es   revelado   en   el   ser   de   su  
Ahí  (Da)  en  distintos  grados.    
  Ahora   bien,   nos   preguntamos   qué   ocurre   cuando   parece   que   tememos   por   algo  
otro  del  Dasein  mismo,  es  decir,  por  “la  casa  y  los  bienes”.  La  respuesta  de  Heidegger  
es  que  esta  pregunta  no  contraría  lo  que  antes  se  ha  dicho,  es  decir,  que  el  miedo  teme  
por  el  Dasein,  ya  que  si  éste  (el  Dasein)  teme  por  la  casa  y  los  bienes,  entonces  teme  
por   sí   mismo,   puesto   que   el   Dasein   es   en   función   de   aquello   de   que   se   ocupa,   en   tanto  
está  en  medio  del  mundo  ocupándose  de  él  (del  mundo).  De  este  modo,  cuando  parece  
temerse  por  la  casa  y  los  bienes,  “el  peligro  para  él  (Dasein)  es  la  amenaza  de  su  estar-­‐
en-­‐medio-­‐de”342.    
  En   la   disposición   afectiva   del   miedo,   el   Dasein   experimenta   la   apertura.   Sin  
embargo,   en   esta   disposición   afectiva   particular,   la   apertura   se   experimenta   de   un  
modo  “predominantemente  privativo”,  puesto  que  si  bien  ella  (la  disposición  afectiva  
del  miedo)  abre  al  Dasein  el  ente  intramundano  que  se  manifiesta  como  amenazante,  a  
su   vez,   cierra   el   estar-­‐en   de   éste   (del   Dasein)   puesto   en   peligro,   obligándolo   a  
reencontrase  cuando  ha  pasado  el  miedo.  
  Cuando   nos   hemos   preguntado   por   aquello   por   lo   que   teme   el   miedo,   hemos  
respondido,   con   Heidegger,   que   es   el   Dasein   mismo.   Además,   hemos   visto   que   cuando  
el  Dasein  teme  por  la  casa  y  los  bienes,  aún  así  teme  por  él,  por  su  propia  existencia,  
puesto   que   lo   que   se   ve   amenazado   es   su   estar-­‐en-­‐medio-­‐de.   Pero   a   esto   último  
                                                                                                               
341  Rivera,  J.  E.  –  Stuven,  M.  T.,  Comentario   a   Ser  y  tiempo  de   Martin   Heidegger.   Primera   Sección.  Vol.  II,  

Ediciones  Universidad  Católica  de  Chile,  Santiago,  2010,  p.  156.  


342  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  165.  (SuZ:  141,  GA  2:  188)  

  136  
podemos   sumarle   la   duda   de   que   el   Dasein   no   teme   sólo   por   las   cosas   en   medio   de   las  
cuales   está   o   es,   sino   que   también   teme   por   otros,   por   otros   Dasein.   Esto   pone   en  
evidencia   que   “temer   por…   es   un   modo   de   la   disposición   afectiva   solidaria   con   los  
otros  [Mitbefindlichkeit  mit  den  Anderen]”343,  aún  cuando  esto  no  sea  un  tener  miedo  
con…  o  junto…,  ya  que,  precisamente,  cuando  más  tememos  por…  es  cuando  el  otro  no  
tiene  miedo  precipitándose  hacia  lo  amenazante:  “Se  teme  entonces  por  el  coestar  con  
el  otro,  ese  otro  que  podría  serle  arrebatado  a  uno”344.  
  Cuando   estos   momentos   constitutivos   de   la   disposición   afectiva   del   miedo  
varían,  se  da  lugar  a  diferentes  posibilidades  de  ser  del  tener  miedo,  como  pueden  ser  
el  susto  (Erschrecken),  el  pavor  (Grauen)  y  el  espanto  (Entsetzen).  El  susto  tiene  lugar  
cuando   lo   amenazante,   que   es   conocido   y   familiar,   irrumpe   repentina   y  
sorpresivamente.  El  pavor,  por  su  parte,  tiene  lugar  cuando  lo  amenazante  se  presenta  
como   algo   absolutamente   desconocido.   Mientras   que   en   el   espanto   se   conjugan   la  
repentinidad  y  el  carácter  de  desconocido  de  lo  amenazante.  Estas  tres,  nos  advierte  
Heidegger,   no   son   las   únicas   variedades   en   que   se   presenta   la   disposición   afectiva   del  
miedo   en   el   Dasein,   ya   que   también   son   modalidades   de   ésta   (de   la   disposición  
afectiva  del  miedo)  la  timidez,  la  temerosidad,  la  ansiedad  y  el  estupor345 .  
 
  Con  este  análisis,  Heidegger,  ha  intentado  presentarnos  al  miedo  como  una  de  
las   maneras   posibles   que   tiene   el   Dasein   de   encontrar-­‐se   afectivamente   dispuesto   al  
estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.   Sin   embargo,   el   análisis   de   dicha   disposición   afectiva   en   Ser   y  
tiempo  no  termina  aquí,  puesto  que  aún  falta  analizarla  a  la  luz  de  la  temporeidad.  
 
  Tal   como   hasta   aquí   hemos   visto,   el   miedo   ha   sido   caracterizado   como   una  
disposición   afectiva.   Ahora,   a   partir   de   la   interpretación   tempórea   que   se   hará   de  
dicha   disposición   afectiva,   ésta   se   revelará   como   impropia,   como   una   disposición  
afectiva  impropia  (uneigentliche  Befindlichkeit).    
                                                                                                               
343  Ibíd.  (SuZ:  142,  GA  2:  188)  
344  Ibíd.,  p.  166.  (SuZ:  142,  GA  2:  189)  
345  Schüchternheit,  Scheu,  Bangigkeit  y  Stutzigwerden  respectivamente.  

  137  
El  carácter  de  “impropio”,  le  viene  dado  a  esta  disposición  afectiva  a  partir  de  la  
impropiedad   de   su   temporeidad,   en   tanto   su   sentido   tempóreo   primario   parece   ser  
más  bien  el  futuro,  antes  que  el  haber-­‐sido,  puesto  que  el  miedo  se  ha  caracterizado  
como  la  espera  de  un  mal  venidero,  de  un  malum  futurum.  
  Pero,   ¿en   qué   sentido   el   miedo   se   puede   caracterizar   como   la   espera   de   un   mal  
venidero,   de   un   malum   futurum?   La   respuesta   es   que   el   miedo   abre   al   Dasein   ante  
aquello   que,   en   el   ámbito   de   lo   a   la   mano   o   de   lo   que   está-­‐ahí,   se   pueda   presentar  
como  perjudicial  para  su  poder-­‐ser  fáctico.  El  miedo  consiste  en  un  tener  miedo  ante  
aquello  que  nos  amenaza.  De  ahí  que  éste  se  pueda  definir  como  la  espera  de  un  mal  
venidero,   como   antes   ya   dijimos;   y   que   a   su   constitución   tempóreo-­‐existencial   le  
pertenezca  “también   un   estar   a   la   espera”346.  Sin  embargo,  el  estar  a  la  espera  de  algo  
amenazador   no   es   necesariamente   miedo,   ya   que   a   este   estar   a   la   espera   de   algo  
amenazador   le   falta   el   carácter   afectivo   que   es   específico   del   miedo,   esto   es   el  
retrotraer;   es   decir,   que   el   estar   a   la   espera   (propio   del   miedo)   retrotrae   lo  
amenazante  hacia  el  poder-­‐ser  fáctico  del  Dasein,  desde  donde  lo  amenazante  puede  
ser   aguardado.   Por   lo   tanto,   el   Dasein   sólo   puede   ser   amenazado   si   aquello   hacia   lo  
cual  retrocede  o  retrotrae  el  miedo  “ya  está  extáticamente  abierto  en  general”347.  De  
este   modo,   el   “carácter   afectivo   del   miedo   consiste   en   que   el   estar   a   la   espera   –
sintiendo   miedo-­‐   ‘se’   atemoriza,   es   decir,   que   el   miedo   ante...   es   siempre   un   miedo  
por...”348.  
  Así,  “El  sentido  tempóreo-­‐existencial  del  miedo  se  constituye  por  un  olvido  de  
sí,  por  el  confuso  escapar  ante  el  propio  poder-­‐ser  fáctico  en  que  el  amenazado  estar-­‐
en-­‐el-­‐mundo  se  ocupa  de  lo  a  la  mano”349.  
  Con   ello,   llegamos   a   concluir   que   el   sentido   existencial   que   hace   posible   al  
miedo   es   el   haber-­‐sido   (pasado),   en   tanto   la   modalidad   de   éste   que   es   el   olvido,  
modifica   la   temporización   de   los   otros   dos   éxtasis,   del   presente   y   del   futuro.   De   modo  

                                                                                                               
346  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  358.  (SuZ:  341,  GA  2:  451)  
347  Ibíd.  
348  Ibíd.  (SuZ:  341,  GA  2:  452)  
349  Ibíd.  

  138  
que   el   atemorizarse   se   temporiza   primariamente   desde   el   olvido,   el   cual   es   una  
modalidad  del  haber-­‐sido.  Por  lo  tanto,  el  miedo,  en  tanto  es  una  disposición  afectiva,  
aunque  impropia,  se  temporiza  primariamente  en  el  haber-­‐sido.  
 
c.  La  angustia  (die  Angst)  
 
  La   angustia   es   considerada   por   Heidegger   una   disposición   afectiva  
fundamental   (Grundbefindlichkeit),   o   un   estado   de   ánimo   fundamental  
(Grundstimmung),   tanto   en   Ser  y  tiempo  como   en   “¿Qué   es   metafísica?”.   Pero,   como  
hemos  visto  ya  en  los  capítulos  precedentes  en  este  mismo  trabajo,  es  una  disposición  
afectiva  que  Heidegger  tiene  a  la  vista  y  viene  caracterizando  desde  su  juventud,  casi  a  
la  par  con  la  idea  de  realizar  una  ontología  fundamental.    
  Ser   y   tiempo,  es  el  lugar  donde  Heidegger  materializará  sólidamente  el  trabajo  
de   juventud.   En   dicha   obra   desarrolla   el   análisis   de   esta   disposición   afectiva   en  
función  de  obtener  información  del  ente  que  es  el  objeto  de  su  estudio350,  el  Dasein,  en  
tanto  ella  (la  angustia)  lo  lleva  ante  sí  mismo.  Dicho  análisis,  a  su  vez,  se  funda  en  el  
análisis   del   fenómeno   de   la   caída   que   lo   precede,   en   el   cual   “la   absorción   en   el   uno  
[Man]   y   en   el   ‘mundo’   del   que   nos   ocupamos,   manifiesta   una   especie   de   huida   del  
Dasein   ante   sí   mismo   como   poder-­‐ser-­‐sí-­‐mismo   propio.   (…)   En   esta   huida   el   Dasein  
justamente  no  se  pone  ante  sí  mismo”351.  
  Heidegger   se   dispone,   a   través   de   su   análisis,   a   investigar   en   qué   medida   el  
fenómeno  de  la  angustia  (Angst),  como  modo  de  ser  del  Dasein  en  el  mundo,  en  tanto  
disposición   afectiva,   abre   al   Dasein   hacia   su   ser.   Para   comenzar   este   análisis  
Heidegger  ya  dispone  de  cierta  preparación,  la  cual  ha  sido  otorgada  por  el  análisis  del  
miedo,  que  antes  hemos  expuesto,  el  cual  suele  ser  ordinariamente  indiferenciado  de  
la   angustia,   “suele   designarse   como   angustia   lo   que   es   miedo   y   como   miedo   lo   que  

                                                                                                               
350  La  analítica  existencial  del  Dasein.  
351  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  pp.  206-­‐207.  (SuZ:  184,  GA  2:  245)  

  139  
tiene   el   carácter   de   angustia”352.   De   modo   que   el   presente   análisis   tiene   la   doble  
función   de   develar   el   fenómeno   mismo   de   la   angustia   como   una   disposición   afectiva  
fundamental  del  Dasein  y  de  distinguirla  del  miedo.    
  El   análisis   estructural   de   la   angustia   mantendrá   la   forma   que   ya   antes   utilizó  
con  el  miedo,  es  decir,  se  intentará  determinar  el  ante   qué  de  la  angustia,  aquello  por  
lo  que  la  angustia  se  angustia  y,  finalmente,  el  angustiarse  mismo.    
  A  diferencia  del  ante  qué  del  miedo,  que  era  siempre  un  ente  intramundano  que  
se   presentaba   bajo   el   carácter   de   lo   amenazante,   el   ante   qué   de   la   angustia   no   es  
ningún  ente  intramundano,  sino  que  “el  ante-­‐qué  de  la  angustia  es  el  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo  
en   cuanto   tal”353  y,   más   específicamente,   “el   ante-­‐qué   de   la   angustia   es   el   mundo   en  
cuanto  tal”354.  
  Cuando   decimos   que   el   ante   qué   de   la   angustia   es   el   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   en  
cuanto   tal,   decimos   que   aquello   ante   lo   que   la   angustia   se   angustia   es   el   estar-­‐en-­‐el-­‐
mundo.   No   es   ningún   ente   intramundano   (ya   sea   a   la   mano   o   que   está-­‐ahí),   es   algo  
indeterminado.  Esta  indeterminación  se  debe,  en  primer  lugar  a  que  no  se  sabe  cuál  es  
el  ente  intramundano  que  amenaza  y,  en  segundo  lugar,  esto  se  debe  a  que  los  entes  
intramundanos   se   presentan   como   “irrelevantes”.   “La   totalidad   respeccional   —
intramundanamente  descubierta—  de  lo  a  la  mano  y  de  lo  que  está-­‐ahí,  carece,  como  
tal,  de  toda  importancia.  Toda  entera  se  viene  abajo.  El  mundo  adquiere  el  carácter  de  
una   total   insignificancia.   En   la   angustia   no   comparece   nada   determinado   que,   como  
amenazante,  pudiera  tener  una  condición  respectiva”355.    
Lo  que  rodea  al  Dasein,  el  mundo,  en  la  disposición  afectiva  de  la  angustia,  se  
torna   irrelevante   e   insignificante.   Con   ello   no   se   quiere   decir   que   los   entes  
intramundanos  y,  con  ellos,  el  mundo  desaparezcan,  sino  que  no  le  dicen  nada,  no  le  
significan,   y   lo   amenazante   parece   no   estar   en   ninguna   parte.   “La   angustia   ‘no   sabe’  
qué   es   aquello   ante   lo   que   se   angustia”356.   Sin   embargo,   el   no   saber   esto   último   no  
                                                                                                               
352  Ibíd.,  p.  207.  (SuZ:  185,  GA  2:  246)  
353  Ibíd.,  p.  208.  (SuZ:  186,  GA  2:  247)  
354  Ibíd.,  p.  209.  (SuZ:  187,  GA  2:  248)  
355  Ibíd.,  p.  208.  (SuZ:  186,  GA  2:  247)  
356  Ibíd.  (SuZ:  186,  GA  2:  248)  

  140  
quiere  decir  que  ello  no  exista,  sino  que  se  refiere  a  la  indeterminación  de  la  zona  o  
lugar  en  la  que  está,  o  de  donde  proviene,  lo  amenazante.    
Lo  amenazante  “ya  está  en  el  ‘Ahí’  (…)  y,  sin  embargo,  en  ninguna  parte”357,  no  
es   nada   particular,   pero   tampoco   el   conjunto   de   lo   que   está-­‐ahí.   Aquello   ante   lo   que   la  
angustia  se  angustia  tampoco  es  algo  a  la  mano  dentro  del  mundo,  sino  la  posibilidad  
de   lo   a   la   mano   en   general,   el   mundo   mismo.   De   ahí   que   cuando   comúnmente  
respondemos:  “no  es  nada,  no  está  en  ninguna  parte”,  para  referirnos  a  aquello  ante  lo  
cual   la   angustia   se   angustia,   estemos   diciendo   que   esa   “nada”   se   refiere   a   nada   en  
particular,   pero   que   en   realidad   es   algo,   el   mundo   en   cuanto   tal.   Mundo,   que   por   lo  
demás,   constituye   fundamentalmente   al   Dasein,   en   tanto   este   último   es   estar-­‐en-­‐el-­‐
mundo.   Así,   “el   angustiarse   abre   originaria   y   directamente   el   mundo   en   cuanto  
mundo”358.  
  Por   otro   lado,   y   tal   como   antes   ocurría   con   el   miedo,   la   angustia,   como  
disposición  afectiva,  no  sólo  es  angustia  ante…,  sino  que  también  es  angustia  por…  Por  
lo  tanto,  se  hace  necesario  develar    aquello  por  lo  que  la  angustia  se  angustia.  Para  ello,  
podemos  recordar  que  en  el  caso  del  miedo  o  temor,  éste  temía  por  un  determinado  
modo  de  ser  o  posibilidad  del  Dasein.  Sin  embargo,  en  el  caso  de  la  angustia  no  ocurre  
lo  mismo,  es  decir,  no  se  siente  angustia  por  un  determinado  modo  de  ser  del  Dasein,  
puesto   que   en   esta   disposición   afectiva,   tal   como   antes   dijimos,   la   amenaza   no  
proviene  de  algo  o  alguna  parte  determinada,  ella  misma  es  indeterminada,  por  lo  que  
tampoco   podrá   amenazar   a   un   determinado   modo   de   ser,   ni   posibilidad   concreta   de  
ser   del   Dasein.   “Aquello   por   lo   que   la   angustia   se   angustia   es   el   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo  
mismo”359.   Esto   se   explica   en   tanto   en   la   disposición   afectiva   de   la   angustia,   lo   a   la  
mano   y   el   ente   intramundano   en   general   se   hunden,   con   lo   que   ni   el   “mundo”,   ni   la  
coexistencia  con  los  otros  pueden  ofrecer  ya  nada.  De  ahí  que  al  Dasein,  en  la  angustia,  
le  sea  imposible  comprenderse  a  sí  mismo  a  partir  del  “mundo”  y  a  partir  del  estado  
interpretativo   público.   Él   (el   Dasein)   es   arrojado   ante   sí   mismo,   ante   aquello   por   lo  
                                                                                                               
357  Ibíd.,  p.  209.  (SuZ:  186,  GA  2:  248)  
358  Ibíd.  (SuZ:  187,  GA  2:  249)  
359  Ibíd.,  p.  210.  (SuZ:  187,  GA  2:  249)  

  141  
cual   se   angustia,   ante   su   poder-­‐estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.   “Con   el   ‘por’   del   angustiarse   la  
angustia  abre,  pues,  al  Dasein  como  ser-­‐posible,  vale  decir,  como  aquello  que  él  puede  
ser   únicamente   desde   sí   mismo   y   en   cuanto   aislado   en   el   aislamiento”360  .   De   este  
modo,   la   angustia   le   da   la   posibilidad   al   Dasein   de   ser   libre   para   escogerse,   de   escoger  
la  propiedad  de  su  ser.  “Pero  este  ser  es,  al  mismo  tiempo,  aquel  ser  a  que  el  Dasein  
está  entregado  en  cuanto  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo”361.  Así,  aquello  por  lo  que  la  angustia  se  
angustia  es  el  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.  
  Como  se  puede  ver,  el  ante  qué  la  angustia  se  angustia  y  aquello  por  lo  que  ella  
se   angustia   han   resultado   ser   lo   mismo:   el   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.   Y,   además,   esta  
identidad   puede   extenderse   al   angustiarse   mismo,   en   tanto   esto   es   una   disposición  
afectiva  y,  por  lo  tanto,  un  modo  fundamental  de  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.  
  En  la  angustia,  gracias  a  las  posibilidades  de  apertura  del  mundo  como  mundo  
y  del  “estar-­‐en  en  tanto  que  poder-­‐ser  aislado,  puro  y  arrojado”362  que  ella  (la  angustia)  
otorga,  el  Dasein  es  llevado  ante  sí  mismo  como  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.  
  En   el   inicio   advertíamos   que   este   análisis   de   la   disposición   afectiva   de   la  
angustia   se   fundaba   en   el   precedente   análisis   del   fenómeno   de   la   caída,   en   el   cual   el  
Dasein   huye   de   sí   mismo,   de   su   poder-­‐ser-­‐sí-­‐mismo   propio,   refugiándose   en   el   uno  
(das  Man)  y  la  publicidad  que  en  él  impera.    
Como   es   posible   apreciar,   el   planteamiento   que   ya   por   el   año   1923,   en   el   curso  
Ontología.  Hermenéutica  de  la  facticidad,   el   joven   Heidegger   develaba   respecto   al   rol  
de  la  angustia,  vuelve  a  hacerse  manifiesto  en  el  presente  análisis.363  
 Pues   bien,   ahora   Heidegger   retoma   este   nexo   que   hizo   en   un   primer   momento  
para  develar  el  papel  que  cumple  la  angustia  frente  al  fenómeno  antes  mencionado  (la  
caída).   Para   ello   empieza   por   recordar   algo   que   en   el   primer   análisis   de   la   disposición  

                                                                                                               
360  Ibíd.  (SuZ:  187,  GA  2:  247)  
361  Ibíd.  (SuZ:  188,  GA  2:  250)  
362  Ibíd.    
363  Cfr.  supra,  en  el  cap.  4  “a.  Hacia  la  ontología  y  la  disposición  afectiva.  El  acceso  preteorético.”  

  142  
afectiva  (§29)  ya  se  hacía  patente,  que  ella  “manifiesta  el  modo  como  uno  está”364,  el  
cómo  uno  se  encuentra365.    
En   el   caso   de   la   disposición   afectiva   de   la   angustia,   nos   dice,   uno   se   siente  
desazonado  o  le  va  a  uno  inhóspitamente  (ist  einem  unheimlich).  Esto,  en  el  sentido  
de   que   en   la   angustia   lo   terrible   es   que   uno   está   fuera   de   todo   lugar,   no   tiene   una  
morada,   no   tiene   un   lugar   donde   estar. 366  El   Dasein   se   encuentra   en   una  
indeterminación   expresada   por   el   “nada   y   en   ninguna   parte”,   al   que   ya   antes   nos  
hemos  referido.  En  la  angustia  el  Dasein  se  encuentra  desazonado,  es  decir,  como  no-­‐
estando-­‐en-­‐casa.   Esto   significa   que   no   está   familiarizado   con,   ni   habitando,   en   la  
publicidad   cotidiana   del   uno.   De   este   modo,   se   manifiesta   que   en   la   caída,   a   diferencia  
de   un   huir   ante…,   exista,   más   bien,   un   huir   hacia…;   hacia   el   estar-­‐en-­‐casa   de   la  
publicidad.  Mientras  que  en  la  desazón  provocada  por  la  angustia,  de  la  cual  huye  la  
caída,   el   Dasein   se   ve   enfrentado,   en   cuanto   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo,   a   su   condición   de  
arrojado  y  entregado  a  sí  mismo  en  su  ser.  “Esta  desazón  persigue  constantemente  al  
Dasein   y   amenaza,   aunque   no   en   forma   explícita,   su   cotidiano   estar   perdido   en   el  
uno”367.    
La   angustia   que   hace   al   Dasein   encontrarse   desazonado   habita   en   nosotros  
reprimida.   Ella   puede   aparecer   en   el   momento   menos   esperado,   en   la   situación   más  
anodina,   tal   como   lo   ilustra   el   mismo   Heidegger   en   un   texto   muy   cercano   a   Ser   y  
tiempo,  “¿Qué  es  metafísica?”  (1929):    
“La   angustia   está   aquí.   Sólo   está   adormecida.   Su   aliento   vibra  
permanentemente   atravesando   todo   el   Dasein:   donde   menos,   en   el  
Dasein  «angustiado»,  de  modo  imperceptible  en  el  «sí,  sí»  y  «no,  no»  del  

                                                                                                               
364  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  210.  (SuZ:  188,  GA  2:  250)  
365  No   olvidemos   la   familiaridad   que   en   alemán   tienen   las   palabras   que   acá   traducimos   como  
disposición   afectiva   (Befindlichkeit)   y   encontrarse   (befinden).   De   hecho,   José   Gaos   en   su   traducción  
de  Ser  y  tiempo  mantiene  esta  familiaridad  traduciendo  ambas  por  encontrarse.  
366  Cfr.   la   nota   (*)   a   la   p.   210   que   hace   J.   E.   Rivera   a   su   traducción   de   Ser   y   tiempo,   en   relación   a   la  

traducción  de  la  palabra  unheimlich.  Cfr.,  además,  en  referencia  a  esta  palabra  el  cap.  dos  del  texto  
de   George   Steiner,   Heidegger   en   los   Breviarios   del  F.   C.   E.   (2001,   Traducción   de   Jorge   Aguilar   Mora),  
que  lleva  por  título  “II-­‐  El  ser  y  el  tiempo”,  específicamente  pp.  181-­‐182  (de  la  edición  mencionada).    
367  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  211.  (SuZ:  189,  GA  2:  251)  

  143  
Dasein  afanado;  donde  más  en  el  Dasein  que  sabe  conducirse;  con  toda  
certeza,  en  el  Dasein  que  en  el  fondo  es  temerario.  (…)    
  (…)  
  La  angustia  originaria  puede  despertar  en  cualquier  momento  en  
el   Dasein.   Para   ello   no   es   necesario   que   la   despierte   ningún  
acontecimiento   extraordinario.   El   profundo   alcance   de   su   reino   se   halla  
en   proporción   con   la   pequeñez   de   lo   que   puede   llegar   a   ocasionarla.  
Está  siempre  alerta  y  lista  para  saltar,  si  bien  raras  veces  llega  a  hacerlo  
y  a  dejarnos  en  suspenso.”368      
 
  En  el  Dasein  hay  un  cotidiano  darse  la  espalda  a  sí  mismo,  con  lo  cual  se  atenúa  
el   no-­‐estar-­‐en-­‐casa   propio   de   la   desazón   producida   por   la   angustia.   Huye  
cotidianamente     de   sí   mismo   refugiándose   en   aquello   que   le   parece   más   familiar,   la  
publicidad   cotidiana   del   uno.   Sin   embargo,   esta   cotidiana   huida,   no   hace   más   que  
revelar   que   la   angustia   pertenece   a   la   constitución   esencial   del   Dasein   que   es   el   estar-­‐
en-­‐el-­‐mundo,   en   tanto   ella   es   una   disposición   afectiva   fundamental.   A   su   vez,   esta  
constitución   esencial   del   Dasein   que   es   el   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo,   es   en,   o   partir   de,   la  
disposición   afectiva.   Con   ello,   el   no-­‐estar-­‐en-­‐casa   es   un   fenómeno   más   originario,  
puesto  que  a  partir  de  él  se  funda  el  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.  De  ahí,  entonces,  que  el  miedo  
se  funde  en  la  angustia  o  pueda  ser  entendido  como  una  especie  de  angustia  impropia,  
puesto   que,   como   dijimos,   esta   última   (la   angustia)   es   la   que   determina   siempre   el  
estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   y   el   miedo   es   una   de   las   disposiciones   afectivas   en   las   cuales   se  
está  en  medio  del  mundo  ocupándose  de  él.  
  A   partir   de   este   análisis   es,   entonces,   que   se   pueden   entender   las   palabras  
finales   en   relación   a   la   angustia   en   el   parágrafo   de   Ser  y  tiempo   (§40)   dedicado   a   su  
análisis:  “sólo  en  la  angustia  se  da  la  posibilidad  de  una  apertura  privilegiada,  porque  
ella   aísla.   Este   aislamiento   recobra   al   Dasein   sacándolo   de   su   caída,   y   le   revela   la  
propiedad   e   impropiedad   como   posibilidades   de   su   ser.   Estas   posibilidades  
                                                                                                               
368Heidegger,  M.,  “¿Qué  es  metafísica?”,  en  Hitos,  Alianza  Editorial,  Madrid,  2001  (1ª  reimpr.);  Versión  

de  Helena  Cortés  y  Arturo  Leyte,  pp.  104-­‐105.  (GA  9,  pp.  117-­‐118)  

  144  
fundamentales   del   Dasein,   Dasein   que   es   cada   vez   el   mío,   se   muestra   en   la   angustia  
tales   como   son   en   sí   mismas,   no   desfiguradas   por   el   ente   intramundano   al   que   el  
Dasein  inmediata  y  regularmente  se  aferra”369.  
   
  Ahora,   en   relación   a   la   angustia   y   su   temporeidad,   podemos   decir   que   ella   ha  
sido  caracterizada  como  una  disposición  afectiva  fundamental  (Grunbefindlichkeit),  la  
cual   pone   al   Dasein   ante   su   más   propia   condición   de   arrojado   y,   con   ello,   revela   lo  
desazonante   del   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo.   “Al   igual   que   el   miedo,   la   angustia   está  
determinada   formalmente   por   un   ante-­‐qué   del   angustiarse   y   un   por-­‐qué.   Sin   embargo,  
el   análisis   ha   mostrado   que   estos   dos   fenómenos   coinciden”370,   en   el   sentido   de   que  
tanto  el  ante  qué  como  el  por  qué  se  realizan  en  el  Dasein.    
  El  ante-­‐qué  de  la  angustia,  tal  como  antes  hemos  visto,  a  diferencia  del  ante-­‐qué  
del   miedo,   no   es   nada   determinado,   concreto   o   particular   de   lo   cual   tuviéramos   que  
preocuparnos,  es  decir,  la  amenaza  no  viene  ni  de  lo  a  la  mano,  ni  de  lo  que  está-­‐ahí,  
sino   que   de   que   todo   esto   (lo   a   la   mano   y   lo   que   está-­‐ahí)   ya   no   le   dice   nada   a   uno.   En  
la   angustia   impera   una   profunda   falta   de   significatividad.   El   mundo   en   el   cual   el  
Dasein   vive   se   vuelve   insignificante,   lo   cual   no   quiere   decir   que   lo   que   está-­‐ahí   dentro  
del   mundo   desaparezca   o   ya   no   esté,   sino   que   ello   sigue   estando   dentro   del   mundo,  
sólo   que   ahora,   en   la   angustia,   ello   no   tiene   ninguna   condición   respectiva.   “Esto  
implica,  sin  embargo,  que  el  ocupado  estar  a  la  espera  no  encuentra  nada  desde  donde  
pudiera  comprenderse  a  sí  mismo,  y  que,  al  intentar  asir  algo,  sólo  encuentra  la  nada  
del  mundo  (...)  El  angustiarse  ante...  no  tiene  el  carácter  de  una  espera  de  algo,  ni,  en  
general,  el  de  un  estar  a  la  espera.  El  ante-­‐qué  de  la  angustia  ya  está,  sin  embargo,  ‘ahí’,  
es  el  Dasein  mismo”371.  Esto  no  quiere  decir  que  la  angustia  no  esté  constituida  por  un  
futuro;  ella  sí  está  constituida  por  un  futuro,  eso  sí  que  éste  no  es  el  futuro  impropio  
del  estar  a  la  espera.  

                                                                                                               
369  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  pp.  212-­‐213.  (SuZ:  190-­‐191,  GA  2:  253)  
370  Ibíd.,  p.  359.  (SuZ:  342,  GA  2:  453)  
371  Ibíd.,  p.  360.  (SuZ:  343,  GA  2:  454)  

  145  
  La   angustia   nos   abre   el   mundo   como   insignificante,   develándonos   como  
imposible   el   proyectarse   en   un   poder-­‐ser   de   la   existencia   que   esté   primariamente  
fundada   en   las   cosas   que   nos   ocupan,   y,   a   la  vez,   resaltando   la   posibilidad   de   un   modo  
propio  de  poder-­‐ser.    
Heidegger   nos   dice   que   “la   angustia   se   angustia   por   la   nuda   existencia   en  
cuanto   arrojada   en   la   desazón”372.   Devolviéndonos   hacia   el   puro   “que...”   (Dass)   de  
nuestra  propia  y  aislada  condición  de  arrojado.  Y  aunque  la  angustia  no  nos  devuelve  
hacia  el  “que...”  de  nuestra  condición  de  arrojado  al  modo  de  un  olvido  esquivador,  ni  
al  modo  de  un  recuerdo,  ella  sí  lo  hace  hacia  la  condición  de  arrojado  como  posibilidad  
repetible;   “de   esta   manera   ella   revela   también   la   posibilidad   de   un   modo   propio   de  
poder-­‐ser,   que   en   la   repetición   debe   retornar   como   poder   ser   venidero,   hacia   el   Ahí  
arrojado”373.  
  Así  pues,  el  modo  extático  específico  que  constituye  a  la  disposición  afectiva  de  
la   angustia   es   el   llevar  ante  la  posibilidad  de  ser  repetido;   el   cual   es   un   modo   específico  
del  haber-­‐sido.  
  “En   la   temporeidad   característica   de   la   angustia,   es   decir,   en   el   hecho   de   que  
ella   se   funda   originariamente   en   el   haber-­‐sido   y   que   sólo   a   partir   del   haber-­‐sido   se  
temporizan   en   ella   el   futuro   y   el   presente,   se   revela   la   posibilidad   del   poder   que   es  
propio  del  estado  de  ánimo  de  la  angustia”374.  
   
  Luego   de   analizar   ambas   disposiciones   afectivas,   el   miedo   y   la   angustia,   que  
por   lo   general   se   las   confunde   de   manera   equívoca,   podemos   decir   que:   mientras   el  
miedo   es   provocado   por   el   ente   de   la   ocupación   circunmundana,   la   angustia   emerge  
del   Dasein   mismo;   mientras   el   miedo   sobreviene   de   lo   intramundano,   la   angustia   se  
eleva  desde  el  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo  como  un  arrojado  estar  vuelto  hacia  la  muerte.  Sólo  
en  el  Dasein  resuelto  puede  la  angustia  irrumpir  de  un  modo  propio,  donde  “irrumpir”  
quiere  decir  que  tanto  el  futuro  como  el  presente  de  la  angustia  se  temporizan  desde  
                                                                                                               
372  Ibíd.    
373  Ibíd.  (SuZ:  343,  GA  2:  454-­‐455)  
374  Ibíd.  (SuZ:  344,  GA  2:  455)  

  146  
un   haber-­‐sido   (pasado)   originario   y   que   se   presenta   en   la   forma   de   un   traer   de   vuelta  
hacia   la   posibilidad   de   la   repetición;   y   donde   aquel   que   está   resuelto   no   conoce   el  
miedo   (la   confusión),   pero   sí   comprende   a   la   angustia   como   aquel   estado   de   ánimo  
que  no  lo  paraliza  ni  lo  confunde.  
  Y,   finalmente,   aunque   el   miedo   y   la   angustia,   dos   modos   de   la   disposición  
afectiva,   se   fundan   primariamente   en   un   haber   sido,   su   origen   es   distinto   cuando   se  
atiende   al   modo   que   cada   uno   tiene   de   temporizarse   dentro   del   cuidado,   ya   que  
mientras   la   angustia   se   origina   a   partir   del   futuro   de   la   resolución,   el   miedo   lo   hace  
desde  el  presente  perdido.  
 
d.  El  hito  de  la  angustia  para  el  pensamiento  posterior  a  Ser  y  tiempo.    
 
Hasta  aquí  se  ha  caracterizado  a  la  angustia  a  la  luz  de  la  analítica  existencial  
del   Dasein   emprendida   en   Ser   y   tiempo.   Sin   embargo,   el   análisis   de   la   angustia,   en  
particular,   y   de   la   disposición   afectiva   o   temple   anímico,   en   general,   no   termina   con  
esta   obra.   El   pensamiento   posterior   a   la   publicación   de   esta   importante   obra   vuelve  
sobre   ellas   y   les   otorga   un   lugar   de   gran   importancia   en   la   misma   historia   de   la  
filosofía  occidental  y  en  el  proyecto  de  un  pensar  venidero.    
Por   lo   pronto,   y   de   manera   breve,   podemos   referirnos   al   hito   que   constituyó   el  
análisis  de  esta  disposición  afectiva  que  llevó  a  cabo  Heidegger  en  su  lección  inaugural  
en   la   Universidad   de   Friburgo,   del   año   1929,   la   cual   llevaría   el   nombre   de   “¿Qué   es  
metafísica?”.  En  ella  la  angustia  juega  un  rol  central  a  la  hora  de  situar  al  hombre  en  un  
preguntar  metafísico.    
  Esta   lección   es   impartida   tanto   a   estudiantes   como   a   profesores   de   la  
universidad,   por   un   Heidegger   que   ya   goza   del   prestigio   obtenido   por   la   anterior  
publicación  de  Ser  y  tiempo  (1927).  Desde  un  comienzo  dicha  lección  marcó  un  punto  
alto   dentro   del   pensamiento   del   autor,   tanto   por   la   radicalidad   de   su   pensamiento  
como   por   la   “crítica”   que   en   ella   se   expresa   hacia   las   ciencias   en   cuanto   a   la  
incapacidad  de  éstas  por  pensar  la  nada.  De  ahí  que  este  texto  no  haya  estado  libre,  a  

  147  
su  vez,  de  “una  mordaz  crítica  desde  la  lógica,  presentada  en  1932  por  Rudolf  Carnap  
en   la   revista   Erkenntnis,   que   repite   y   lleva   críticamente   al   extremo   todas   las  
objeciones   que   Heidegger   mismo   había   expuesto   en   la   lección   al   desarrollar   los  
aspectos  preliminares  de  la  pregunta  por  la  nada  y  en  la  que  él  expresó  las  reservas  
contra  el  planteamiento  de  semejante  pregunta”375.    
La   importancia   que   presenta   esta   obra   dentro   del   pensamiento   del   mismo  
Heidegger   también   se   nos   revela   a   la   hora   de   atender   a   sus   múltiples   ediciones  
posteriores,  a  las  cuales  se  agregaron  un  epílogo  de  1943  y  una  introducción  de  1949  
del  propio  autor,  como  la  cantidad  de  traducciones  de  la  que  ha  sido  objeto  en  los  más  
diversos   idiomas.   También,   es   decidor   el   hecho   de   que   él   mismo   la   haya   incluido  
dentro  de  su  obra  Wegmarken  (Hitos).  
  La  lección  tiene  por  objeto  el  ponernos  en  el  terreno  de  la  metafísica  a  través  
del  planteamiento  de  la  pregunta  por  un  tema  propio  de  ella  como  lo  es  la  nada.  Esto,  a  
fin   de   que   desde   el   mismo   preguntar,   desde   la   misma   metafísica   ella   se   muestre.  
Método  que,  por  lo  demás,  caracteriza  el  pensar  heideggeriano  ya  desde  Ser  y  tiempo,  
donde  se  deja  atrás  el  modelo  cognoscitivo  de  “sujeto”  “objeto”.  
  Ahora  bien,  el  por  qué  Heidegger  decide  preguntar  específicamente  por  la  nada  
cuando   intenta   instalarse   en   la   metafísica   se   debe   a   que   “la   pregunta   por   la   nada   es  
introducida   explícitamente   como   una   pregunta   metafísica   en   la   que   uno   se   ve  
involucrado   cuando   decide   renunciar   a   los   conocidos   medios   de   defensa   de   la  
lógica”376.   Mientras   la   ciencia   se   rige   por   las   leyes   de   la   lógica,   la   metafísica   puede  
renunciar  a  ellas  a  fin  de  pensar  más  radicalmente,  a  fin  de  “obligar  al  pensamiento  a  
pensar  el  ahí  del  ser-­‐ahí”377.  
  Puesto  que  se  ha  renunciado  al  modo  de  conocer  de  la  ciencia,  ya  que  éste  se  
mostraba   insuficiente   para   responder   a   la   pregunta   por   la   nada,   nos   preguntamos:  
¿cuál  será  el  modo  en  que  podamos  dar  respuesta  a  semejante  pregunta?  La  respuesta  
de  Heidegger  dice  relación  con  el  tener  una  experiencia  fundamental  de  la  nada.    
                                                                                                               
375  Gadamer,  H.-­‐G.,  Los  caminos  de  Heidegger,  Ed.  citada,  p.  53.  
376  Ibíd.  P.  54.  
377  Ibíd.  

  148  
El   Dasein,   pese   a   encontrarse   en   el   mundo,   pese   a   ser   o   estar-­‐en-­‐el-­‐mundo   (in-­‐
der-­‐Welt-­‐sein),  es  decir,  en  medio  de  los  entes  (de  la  totalidad  de  ellos),  pocas  veces  
logra   captar   más   que   el   ente   que   lo   ocupa   en   un   momento   determinado.   Sin   embargo,  
la   posibilidad   de   captar   la   totalidad   de   lo   ente   le   es   propia   al   Dasein   mismo;   esta  
posibilidad  le  viene  dada  a  él  cuando  no  es  sólo  un  ente  el  que  lo  ocupa,  cuando  no  son  
sólo  determinados  entes  los  que  se  presentan  ante  él,  sino  cuando  éste  (el  Dasein)  es  
sobrecogido   por   este   todo   o   esta   totalidad  de   lo   ente.   Esto   sólo   se   da   en   el   Dasein   a  
partir   de   una   disposición   afectiva   (Befindlichkeit)   determinada,   de   un   estado   de  
ánimo   (Stimmung)   tal   que,   no   es   sólo   este   o   aquel   ente   el   que   se   presenta   ante   el  
Dasein   provocando   tal   estado,   sino   que   es   una     especie   de   indeterminación,   de  
totalidad,  de  lo  ente  lo  que  lo  provoca,  develando  a  su  vez  esta  totalidad.    
Dentro   de   estos   estados   anímicos   fundamentales   que   nos   develan   lo   ente   en   su  
totalidad,   Heidegger   menciona   al   aburrimiento   o   tedio   (Langeweile)   profundo   y   la  
alegría   (Freude),   que   nos   procura   la   presencia   del   Dasein   en   general;   no   de   un   Dasein  
particular.    
  Sin   embargo,   la   pregunta   metafísica   que   Heidegger   nos   ha   planteado   dice  
relación  con  nada  de  lo  que  estos  estados  anímicos  nos  revelan,  dice  relación  con  nada  
de  lo  ente,  con  la  nada.    
¿De   qué   modo,   entonces,   le   será   develada   la   nada   al   hombre?   Heidegger  
responde:  “Eso  sólo  podría  ocurrir  de  manera  suficientemente  originaria  en  un  estado  
de  ánimo  que  revelase  la  nada  según  el  sentido  más  propio  de  su  desvelamiento.  (…)  
Este   acontecer   es   posible   y   hasta   efectivamente   real,   si   bien   raro,   únicamente   en  
algunos  instantes  en  los  que  surge  el  estado  de  ánimo  fundamental  de  la  angustia”378.  
  Así,   la   nada   le   es   develada   al   hombre   a   través   de   este   estado   de   ánimo  
fundamental   (Grundstimmung)   que   es   la   angustia,   la   cual   se   caracteriza   como  
fundamentalmente  diferente  del  miedo,  tal  como  ya  antes  vimos.    
Dentro  de  las  diferencias  que  reconocíamos  entre  la  angustia  y  el  miedo,  una  de  
ellas   decía   relación   con   que   en   la   angustia   auténtica,   en   tanto   disposición   afectiva  

                                                                                                               
378  Heidegger,  M.,  “¿Qué  es  metafísica?”,  Ed.  citada,  p.  99  (GA  9,  p.  111)  

  149  
fundamental,  no  se  presenta  la  confusión  que  hacía  al  Dasein  “perder  la  cabeza”  en  el  
miedo,  sino,  más  bien,  “una  calma  muy  particular”379.    
Y,  si  bien  toda  angustia  es  angustia  ante…,  o  angustia  por…;  en  el  caso  de  esta  
disposición  afectiva  fundamental  es  imposible  determinar  cuál  es  este  ante   qué  o  por  
qué  me  angustio.    
  “Decimos   que   en   la   angustia   «se   siente   uno   extraño»   (ist   einem   unheimlich).  
(…)  No  podemos  decir  ante  qué  se  siente  uno  extraño.  Uno  se  siente  así  en  conjunto.  
Todas  las  cosas  y  nosotros  mismos  nos  hundimos  en  la  indiferencia”380  
  La   determinación   de   aquello   que   nos   causa   esta   disposición   afectiva  
fundamental,   es   imposible.   Y   se   vuelve   imposible,   principalmente,   porque   en   ella   “lo  
ente   ya   no   habla”381.   Todo   lo   ente   se   aparta   de   nosotros,   aunque   no   al   modo   de   una  
desaparición,   sino   que   al   modo   de   un   apartarse   volviéndose   a   la   vez   hacia   nosotros.    
De  este  modo,  en  la  angustia  todo  lo  ente  nos  es  indiferente382,  se  aparta  de  nosotros,  
no  nos  habla,  se  nos  escapa,  se  nos  desvanece  dejándonos  sin  apoyo  alguno.  Es  en  este  
momento,  en  esta  situación,  cuando  nos  encontramos  ante  la  nada;  cuando  la  nada  se  
nos  revela.  
  Así,   la   angustia   se   nos   presenta   como   la   disposición   afectiva   o   estado   de  
ánimo383  fundamental  en  la  que  al  escapársenos  todo  lo  ente  se  nos  revela  la  nada.  
  La  ausencia  de  la  palabra  en  nosotros  es  uno  de  los  síntomas  de  la  angustia  que  
nos  hace  patente  la  presencia  de  la  nada,  ya  que  mientras  nos  encontramos  acosados  
por  esta  última,  nos  es  imposible  “decir  que  algo  «es»”.  En  relación  a  lo  mismo,  una  vez  
que  la  angustia  nos  ha  abandonado  sólo  podemos  decir  que  “de  lo  que  y  por  lo  que  nos  

                                                                                                               
379  Ibíd.  
380  Ibíd.,   p.   100   (GA   9,   p.   111)   Los   paréntesis   han   sido   agregados   por   mí   para   destacar   el   uso   de   la  

palabra  alemana  unheimlich,  a  la  cuál  ya  antes,  nos  habíamos  referido  traduciéndola  por  desazonado  
o  inhóspito.  
381  Nota   a   pie   de   página,   incluida   por   el   propio   Heidegger   para   la   5ª   edición   (1949)   de   esta   lección,   y  

que  la  traducción  que  ahora  utilizamos  también  incluye.  


382  Incluso  nosotros  mismos.  
383  Grundbefinlichkeit  y  Grundstimmung,  tal  como  se  la  caracteriza  en  Ser  y  tiempo  (§40)  y  en  “¿Qué  es  

metafísica?”,  respectivamente.  

  150  
angustiábamos   no   era   «propiamente»   nada.   Y,   de   hecho,   la   propia   nada,   como   tal,  
estaba  aquí”384.    
  Es   así   como   desde   esta   plataforma   hacia   la   nada   que   constituye   el   estado   de  
ánimo  fundamental  de  la  angustia,  Heidegger  va  a  preguntar  por  ella  (por  la  nada).    
En   este   punto,   se   nos   vuelve   a   hacer   patente   lo   fundamental   que   resulta   ser  
este   constituyente   existencial   propio   del   Dasein,   ya   que   tal   como   se   mencionó   al  
principio  de  la  lección  que  ahora  revisamos  (“¿Qué  es  metafísica?”),  la  totalidad  de  lo  
ente  se  devela  al  Dasein  sólo  a  partir  de  una  determinada  disposición  afectiva,  estado  
anímico   o   temple.   Sin   embargo,   tal   como   ahora   se   nos   ha   hecho   patente,   un  
determinado  estado  de  ánimo  no  sólo  devela  al  Dasein  la  totalidad  de  lo  ente,  sino  que  
también   la   nada   le   es   develada   a   éste   (al   Dasein)   sólo   a   través   de   la   disposición  
afectiva  fundamental  que  es  la  angustia.    
  El   rol   fundamental   que   en   Ser  y  tiempo  se   les   daba   a   las   disposiciones   afectivas,  
no   es   abandonado   por   Heidegger   ahora   en   la   lección   inaugural   titulada:   “¿Qué   es  
metafísica?”.   Sólo   a   partir   de   la   disposición   afectiva   fundamental   que   es   la   angustia   se  
hará  posible  la  indagación  acerca  de  la  nada.  
  Con   estos   pasos   ya   dados,   es   que   Heidegger   se   sumerge   en   la   respuesta   a   la  
pregunta  por  la  nada385.    
  Si  bien  es  cierto  que  antes  se  ha  caracterizado  a  la  angustia  como  la  disposición  
afectiva   fundamental   en   la   que   al   hombre   se   le   revela   la   nada,   resulta   importante   la  
aclaración   de   Heidegger   respecto   a   esta   disposición   afectiva   en   la   relación   que  
mantiene  con  la  nada,  puesto  que  ella  (la  angustia)  no  revela  a  la  nada  como  un  ente  
determinado   al   cual   le   demos   el   nombre   de   “nada”,   ni   como   un   “objeto”.   Es   en   este  
sentido   que   la   angustia   no   es   un   mero   captar   la   nada.   Es   decir,   la   angustia   no   se  
presenta   como   un   instrumento   determinado   que   posee   el   Dasein   a   través   del   cual  
puede   captar   eso   que   se   le   presenta   frente   a   sí,   sino   que,   más   bien,   “la   nada   se  

                                                                                                               
384  Heidegger,  M.,  “¿Qué  es  metafísica?”,  Ed.  citada,  p.  100  (GA  9,  p.  112)  
385  Recordemos  que  esta  lección  inaugural  está  compuesta  por  tres  partes  denominadas  por  el  mismo  

Heidegger:   El  despliegue  de  un  preguntar  metafísico,   La  elaboración  de  la  pregunta   y   La  respuesta  a  la  
pregunta.  

  151  
manifiesta  en  ella  y  a  través  de  ella”386 .  En  este  sentido,  el  hombre  lo  que  hace  no  es  
una  aprehensión  de  la  nada  a  través  de  la  angustia,  sino  que,  más  bien,  él  vivencia  o  
sufre  la  nada  en  esta  disposición  afectiva.  
  De  ahí,  entonces,  que  esta  manifestación  de  la  nada  en  el  Dasein  que  sobreviene  
en   la   angustia   no   consista   en   que   los   entes   desaparezcan   a   la   mirada   de   éste   (del  
Dasein),  sino  que,  al  contrario,  la  nada  se  manifiesta  a  través  de  estos  mismos  entes387,  
no  al  modo  de  la  aniquilación  de  éstos,  sino  al  modo  de    una  huída  o  escape  por  parte  
de   la   totalidad   de   ellos.   Tampoco   se   trata   en   este   caso   de   una   negación   de   la   totalidad  
de  lo  ente  que  nos  dejara  como  resultado  la  nada.    
Como  vemos,  Heidegger  abandona  las  ideas  de  que  la  nada  sea  una  aniquilación  
o   negación   de   lo   ente   y   habla,   más   bien,   de   un   desistimiento   (Nichtung)   o   desistir  
(nichten).  Con  esta  palabra  él  se  refiere  a  la  esencia  de  la  nada,  ya  que  lo  propio  de  ella  
no  es  el  atraer  hacia  sí,  sino,  más  bien,  el  rechazar  de  sí  al  Dasein.  Este  rechazar  de  sí,  
propio   de   la   nada,   viene   a   ser,   a   la   vez,   un   remitir   hacia   lo   ente,   pero   a   lo   ente   que  
escapa  o  huye  en  la  totalidad.  Sin  embargo,  este  rechazo  de  la  nada  hacia  lo  ente  que  
huye  en  la  totalidad  hace  posible  que  dicho  ente  se  revele,  a  su  vez,  como  algo  distinto  
a  la  nada,  es  decir,  “que  es  ente  y  no  nada”388.  
 
“La   esencia   de   la   nada   cuyo   carácter   originario   es   desistir   reside   en  
que   ella   es   la   que   conduce   por   vez   primera   al   ser-­‐aquí   ante   lo   ente  
como  tal.  
El   Dasein   del   hombre   sólo   puede   dirigirse   a   lo   ente   y   entrar   en  
él   desde   el   fundamento   del   originario   carácter   manifiesto   de   la  
nada”389.  
 

                                                                                                               
386  Heidegger,  M.,  “¿Qué  es  metafísica?”,  Ed.  citada,  p.  101  (GA  9,  p.  113)  
387  Heidegger  nos  dice  que  “la  nada  se  manifiesta  propiamente  con  lo  ente  y  en  lo  ente”  (p.  101).  
388  Heidegger,  M.,  “¿Qué  es  metafísica?”,  Ed.  citada,  p.  102  (GA  9,  p.  114)  
389  Ibíd.  

  152  
De  este  modo,  la  nada  viene  a  permitir  la  trascendencia  del  hombre;  es  decir,  
que  el  Dasein  estando  inmerso  en  la  nada,  logra  ubicarse  más  allá  de  la  totalidad  de  lo  
ente.  Esta  trascendencia  propia  de  la  esencia  del  Dasein  es  lo  que  le  da  la  posibilidad  a  
este  último  de  ser-­‐sí-­‐mismo  y  en  libertad.  
Con   esto,   Heidegger   da   una   respuesta   a   la   pregunta   por   la   nada:   “La   nada   no   es  
ni  un  objeto  ni  en  absoluto  un  ente.  La  nada  no  aparece  por  sí  misma  ni  tampoco  junto  
a  lo  ente  al  que  prácticamente  se  adhiere.  La  nada  es  lo  que  hace  posible  el  carácter  
manifiesto   de   lo   ente   como   tal   para   el   Dasein   humano.   La   nada   no   es   el   concepto  
contrario  a  lo  ente,  sino  que  pertenece  originariamente  al  propio  ser.  En  el  ser  de  lo  
ente  acontece  el  desistir  que  es  la  nada.”390  
Ahora   bien,   en   esta   respuesta   que   ha   dado   Heidegger   nos   encontramos   con  
ciertas   dificultades   que   refieren   especialmente   a   las   características   de   la   disposición  
afectiva,   puesto   que   si   bien   el   estar   inmerso   en   la   nada   se   hace   necesario   para   la  
existencia  del  Dasein  (en  tanto,  sólo  en  la  nada  se  comporta  en  relación  con  lo  ente),  la  
angustia  originaria  se  ha  caracterizado  como  una  disposición  afectiva  que  no  se  puede  
mantener   en   el   tiempo,   que   incluso   no   depende   de   nuestra   voluntad   el   que   ella  
sobrevenga  o  nos  abandone;  tal  como  tampoco  dependen  de  ello  otras  disposiciones  
afectivas,   temples,   o   estados   de   ánimo   originarios.   Sin   embargo,   aún   cuando   esa  
angustia   originaria   y   necesaria   para   la   existencia   del   Dasein   se   presenta   en   “raras”  
ocasiones,  aún  así  existimos  sin  ella  relacionándonos  con  lo  ente  que  somos  y  que  no  
somos  nosotros  mismos.  
La   respuesta   de   Heidegger   no   se   hace   esperar   y   nos   dice   que   el   que   nosotros  
existamos,   aún   cuando   no   nos   encontremos   templados   por   esta   disposición   afectiva  
original   que   nos   presenta   la   nada,   no   significa   que   ella   sea   una   mera   invención   o  
exageración,  sino  que  se  debe  a  que  “en  principio  y  la  mayor  parte  de  las  veces,  la  nada  
se   nos   disimula   en   su   originariedad”391,   lo   que   se   manifiesta   en   el   modo   en   que  
constantemente  le  estamos  dando  la  espalda  a  la  nada,  en  tanto  nos  volvemos,  casi  con  
ahínco,  hacia  lo  ente.    
                                                                                                               
390  Ibíd.  (GA  9,  p.  115)  
391  Ibíd.,  p.  103  (GA  9,  p.  116)  

  153  
Es   en   este   rechazo   a   la   nada   que   ella   se   nos   hace   aún   más   presente,   puesto   que  
como  ya  antes  dijimos,  la  esencia  de  la  nada  consiste  en  su  desistimiento,  es  decir,  en  el  
rechazo   de   sí   que,   a   la   vez,   nos   remite   hacia   lo   ente   sin   que   nosotros   alcancemos   a  
saberlo   en   nuestra   cotidianidad.   Así   mismo,   la   negación,   que   antes   se   tuvo   por   el  
origen   de   la   nada,   se   funda   sobre   el   “no”,     el   cual   se   asienta   o   se   origina   en   la   nada,   en  
tanto  la  esencia  de  esta  última  es  el  desistir  que  da  origen  al  “no”.  Con  ello  Heidegger  
está   demostrando   la   tesis   que   en   un   principio   sostuvo   de   que   la   nada   no   tiene   su  
origen  en  la  negación,  sino  que  es  a  la  inversa.    
Pero  aún  cuando  la  negación  se  presente  de  manera  frecuente  y  diversa  en  el  
pensamiento,  ésta,  según  Heidegger,  no  es  la  única  manera  como  se  deja  ver  la  nada  en  
el  Dasein,  ya  que  “más  abismales  que  la  simple  adecuación  de  la  negación  propuesta  
por   el   pensar   son,   sin   embargo,   la   dureza   de   una   actuación   hostil   y   el   rigor   de   un  
desprecio   implacable.   De   más   responsabilidad   son   el   dolor   del   fracaso   y   la  
inclemencia   de   la   prohibición.   De   mayor   peso   es   la   amargura   de   la   privación   y   la  
renuncia”392.   Así,   entonces,   el   desistir,   que   es   la   nada,   no   se   presenta   sólo   en   la  
negación,  sino  también  en  otras  conductas  más  abismales,  de  más  responsabilidad  y  
de  mayor  peso.  
La   conducta   del   Dasein   que   es   el   desistir,   dentro   de   la   cual   se   encuentra   la  
negación   como   una   más   entre   otras,   da   cuenta   de   la   manifestación   de   la   nada   en   él  
(Dasein).  Sin  embargo,  y  como  hasta  ahora  hemos  visto,  dicha  manifestación  se  suele  
mantener   velada.   Sólo   en   la   disposición   afectiva   fundamental   que   es   la   angustia  
originaria  se  devela  la  nada.    
Así,  entonces,  decimos  que  el  Dasein  se  encuentra  inmerso  en  la  nada.  Ésta  se  
manifiesta  permanentemente  en  el  Dasein  a  través  de  una  conducta  que  lo  atraviesa,  
el  desistir.  Sin  embargo,  esta  manifestación  se  suele  mantener  velada  por  el  Dasein  y  
sólo   es   develada   por   y   en   la   disposición   afectiva   fundamental   que   es   la   angustia  
originaria.   Ahora   bien,   ¿cómo   compatibilizar   esta   manifestación   permanente   de   la  
nada   en   el   Dasein   y   el   carácter   aparentemente   fugaz   (en   tanto   es   una   disposición  

                                                                                                               
392  Ibíd.,  p.  104  (GA  9,  p.  117)  

  154  
afectiva  que  no  se  puede  mantener  en  el  tiempo  y  que,  incluso,  no  depende  de  nuestra  
voluntad   el   que   ella   sobrevenga   o   nos   abandone)   de   la   angustia   originaria?   Heidegger  
responde   diciendo   que   en   realidad   esta   disposición   afectiva   fundamental   que   es   la  
angustia  originaria  nunca  abandona  al  Dasein,  sino  que  éste  de  manera  inconsciente  
intenta  mantenerla  reprimida  o  dormida.    
La  disposición  afectiva  fundamental  que  se  nos  presenta  en  esta  lección  no  es  
fugaz  en  el  Dasein,  sino  permanente.  Es  así,  como  en  cualquier  momento  y,  quizá,  por  
el   acontecimiento   menos   extraordinario   la   angustia   originaria   puede   salir   de   este  
estado   de   “latencia”   o   somnolencia   permitiendo   la   manifestación   de   la   nada,  
develándonos  la  nada.  
  De  esta  manera,  la  pregunta  por  la  nada  sólo  puede  ser  abordada  a  partir  del  
Dasein  quien  se  encuentra  inmerso  en  ella  y  se  manifiesta  en  su  disposición  afectiva  
fundamental  que  es  la  angustia  originaria.  
  Este   preguntar   por   la   nada,   nos   dice   Heidegger,   nos   ha   situado   en,   y   nos   ha  
develado,  aquello  que  empezó  siendo  el  tema  de  la  lección:  la  metafísica.  Esto,  en  tanto  
“el  estar  inmerso  en  la  nada  del  Dasein  sobre  el  fundamento  de  la  angustia  escondida  
es   la   superación   de   lo   ente   en   su   totalidad:   la   trascendencia”393.   De   modo   que   este  
preguntar   nos   hace   trascender   lo   ente,   nos   hace   ir   más   allá   (μετά)   de   los   entes   (τὰ
φυσικά),  nos  pone  en  la  metafísica.  
  Ahora  bien,  mientras  el  Dasein,  según  su  esencia,  está  inmerso  en  la  nada  y  ésta  
lo   lleva   más   allá   de   lo   ente;   a   la   esencia   del   Dasein   entonces,   a   su   naturaleza,  
corresponde  la  metafísica.  Ella  “no  es  ni  una  disciplina  de  la  filosofía  académica  ni  el  
ámbito   de   ocurrencias   arbitrarias.   La   metafísica   es   el   acontecimiento   fundamental   del  
Dasein.  Es  el  Dasein  mismo”394.  
 
  Con   esto,   Heidegger   no   sólo   vuelve   sobre   un   fenómeno   fundamental  
desarrollado   en   la   analítica   existencial   del   Dasein   desarrollada   en   Ser   y   tiempo,   la  

                                                                                                               
393  Ibíd.,  p.  105  (GA  9,  p.  118)  
394  Ibíd.,  p.  107  (GA  9,  pp.  121-­‐122)  

  155  
disposición   afectiva,   sino   que   mantiene   su   importancia,   profundiza   en   él   y   señala   el  
camino  que  éste  seguirá  en  su  pensamiento  posterior.  
   

  156  
6.  Consideraciones  finales  
 
  Como   hemos   visto,   el   fenómeno   de   la   disposición   afectiva   o   encontrarse  
(Befindlichkeit),   en   el   pensamiento   de   Martin   Heidegger   se   manifiesta   ya   en   los  
primeros   pasos   de   lo   que   más   adelante   se   presentará   bajo   el   nombre   de   Ontología  
Fundamental.    
  En   primera   instancia,   este   fenómeno   se   manifestaría   de   manera   desigual   e  
indirecta   en   el   pensamiento   del   joven   Heidegger,   pero   con   la   intención   clara   de  
referirse   a   un   modo   de   acceso   ateorético   o   preteorético   al   ente   abierto   afectivamente.  
Así,  al  menos,  se  deja  ver  ya  en  el  curso  de  1919395.  Hay  en  Heidegger  una  necesidad  
por  determinar  un  elemento  de  acceso  “previo”,  complementario  o  co-­‐constitutivo  al  
teórico  a  la  realidad.  
  Posteriormente,  durante  el  curso  de  verano  de  1923  y  conforme  se  produce  la  
apropiación   del   término   “ontología”   a   la   luz   de   una   hermenéutica   de   la   facticidad,  
Heidegger   delineará   de   manera   más   precisa   aquel   fenómeno   que,   en   este   caso  
concreto,   identifica   en   la   angustia.   Esta   disposición   afectiva,   en   particular,   se  
manifiesta   como   aquel   modo   en   que   el   Dasein   es   puesto   ante   sí   mismo.   Así,   dicha  
angustia   se   presenta   como   la   posibilidad   radical   de   acceso   hacia   el   ente   que   es   él  
mismo.    
Antes   bien,   se   resignifica   el   término   “ontología”,   ligándolo   al   concepto   de  
“facticidad”.   Algo   que   años   más   tarde,   se   pondrá   en   juego   en   el   proyecto   de   una  
“ontología  fundamental”;  en  primera  instancia,    a  través  de  una  analítica  existencial  de  
aquel  ente  que  es  al  modo  de  la  facticidad,  el  Dasein.    
La   referencia   a   la   disposición   afectiva   de   la   angustia   es   breve.   Aún   no   se  
presenta   un   análisis   detenido   y   profundo   de   este   tipo   de   fenómenos.   Sin   embargo,  
pese  a  la  brevedad,  ya  se  dejan  ver  elementos  esenciales  de  ella,  en  tanto  se  manifiesta  
como   su   principal   característica   la   de   arrebatar   al   Dasein   de   la   habladuría   y  
enfrentarlo  consigo  mismo.  Tal  como  se  puede  apreciar  en  el  análisis  de  la  disposición  
                                                                                                               
395  Cfr.  Heidegger,  M.,  La  idea  de  la  filosofía  y  el  problema  de  la  concepción  del  mundo.  

  157  
afectiva   y,   específicamente,   de   la   angustia   desarrollado   en   Ser   y   tiempo   y   del   cual  
nosotros  dimos  cuenta  en  este  trabajo.  
  Ahora   bien,   no   es   sino   hasta   1924   que   Heidegger   identificará   y   analizará  
sistemáticamente   el   fenómeno   de   la   disposición   afectiva.   Esto   se   evidencia   en   dos  
documentos  que  dan  cuenta  del  quehacer  del  filósofo  durante  ese  año.  Por  una  parte,  
el  tratado  de  1924  El  concepto  de  tiempo396  y,  por  otra,  el  curso  del  semestre  de  verano  
de  ese  mismo  año  dedicado  a  Los  conceptos  fundamentales  de  la  filosofía  aristotélica397 .  
Y   si   bien   en   el   primero   “se   insiste   especialmente   en   el   fenómeno   de   la   disposición  
afectiva,   relegando   a   un   segundo   plano   el   tratamiento   de   la   comprensión   y   del  
habla” 398 ,   pensamos   que   es   en   el   segundo   documento,   y   gracias   al   análisis  
confrontacional  que  lleva  a  cabo  el  joven  Heidegger  con  el  pensamiento  de  Aristóteles,  
donde   se   presentan   los   elementos   fundamentales   para   la   apropiación   de   dicho  
fenómeno  en  el  pensamiento  del  filósofo  alemán.  
Esto,  junto  con  una  particular  referencia  que  hace  Heidegger  en  Ser   y   tiempo  a  
la   Retórica   de   Aristóteles   cuando   le   toca   analizar   el   miedo,   nos   llevó   a   la   investigación  
de  lo  que,  como  vimos,  vendría  a  ser  el  equivalente  de  lo  que  la  analítica  existencial  del  
Dasein  reconoce  en  el  ámbito  ontológico  como  disposición  afectiva,  el  πάθος.  
Uno  de  los  primeros  elementos  desarrollados  para  ello  fue  revisar  los  términos  
de   la   recepción   del   pensamiento   de   Aristóteles   por   parte   de   Heidegger.   La   gran  
influencia   del   estagirita   sobre   el   pensador   alemán   se   desarrolló   en   los   términos   de  
una  confrontación  apropiadora  del  pensamiento  y  no  como  una  mera  repetición.    
A   través   de   nuestra   investigación   se   logró   manifestar   el   rol   fundamental   del  
πάθος,   en   sus   distintas   formas,   para   el   pensamiento   de   Aristóteles.   Los   πάθη   son  
analizado   en   distintas   áreas   del   sistema   aristotélico,   pero   donde   mejor   se   puede  
apreciar  la  importancia  de  estos  es  en  la  retórica.  De  paso,  pudimos  apreciar  que  el  rol  
                                                                                                               
396  Heidegger,  M.,   El   concepto   de   tiempo   (Tratado   de   1924),   Editorial   Herder,   Barcelona,   2008.  
Traducción  de  Jesús  Adrián  Escudero.  (Heidegger,  M.,  Gesamtausgabe  64,  Der  Begriff  Der  Zeit)  
397  Heidegger,  M.,  Gesamtausgabe  18,  Grundbegriffe  der  aristotelischen  Philosophie,  Ed.  Citada.  
398  Adrián   Escudero,   J.,   El   programa   filosófico   del   joven   Heidegger.   Introducción,   notas   aclaratorias   y  

glosario  terminológico  sobre  el  tratado  El  concepto  de  tiempo,  Editorial  Herder,  Barcelona,  2008,  p.  41.  

  158  
de   la   retórica,   en   tanto   disciplina,   en   Aristóteles   se   encumbra   por   sobre   lo  
“meramente”   discursivo   práctico,   por   sobre   la   mera   forma   de   la   persuasión,   para  
instalarse   como   una   disciplina   que   aborda   “nuestras   preocupaciones   más  
fundamentales  en  la  forma  más  vívida  del  estar  unos  con  otros  que  es  la  práctica  del  
hablar   unos   con   otros” 399 .   La   retórica   aristotélica   se   refiere   a   aquel   ámbito  
fundamental   dentro   del   cual   los   hombres   pueden   desarrollarse   políticamente  
mediante  el  λόγος.    
El   análisis   aristotélico   de   los   πάθη   y,   en   particular,   del   πάθος   del   φόβος,   nos  
permitió   apreciar   una   estructura   de   análisis   resumida   en   las   preguntas:   ¿a   qué   se  
teme?,  ¿a  quiénes  se  teme?  y  ¿cuáles  disposiciones  son  favorables  al  miedo?  
Por  su  parte,  la  analítica  existencial  del  Dasein  llevada  a  cabo  en  Ser  y  tiempo,  
en  el  marco  de  una  ontología  fundamental,  nos  mostró  la  estructura  fundamental  del  
miedo  (die  Furcht),  la  cual  se  conforma  de  tres  partes:  1.  El  ante  qué  del  miedo  (das  
Wovor   der  Furcht),   2.   El   tener  miedo   en   cuanto   tal,   y   3.   Aquello   por  lo  que   el   miedo  
teme  (das  Worum  die  Furcht  fürchtet).  
 
En   el   curso   de   1924   sobre   los   conceptos   fundamentales   de   la   filosofía  
aristotélica  es  donde  se  puede  apreciar  la  profundidad  del  análisis  heideggeriano,  en  
particular,  respecto  al  fenómeno  del  πάθος  en  el  pensamiento  del  estagirita.  
Como  vimos,  en  parte  de  este  curso  Heidegger  se  dedica  a  la  exposición  de  la  
interpretación   del   ser-­‐ahí   (Dasein)   de   los   hombres   (Menshen)   con   respecto   a   la  
posibilidad   básica   de   hablar-­‐con-­‐un-­‐otro   guiado   por   la   retórica.   La   Retórica   de  
Aristóteles   es   analizada   en   los   términos   heideggerianos,   en   tanto   confrontación   y  
apropiación,  dejando  el  lugar  de  menor  importancia  que  la  tradición  le  había  otorgado  
y   alzándose   como   una   obra   esencial,   en   tanto   en   ella   se   pone   en   juego   uno   de   los  
elementos   fundamentales   del   hombre,   el   λὀγος,   en   su   relación   con   los   otros   en   la  
cotidianidad.  

                                                                                                               
399  Gasché,  R.,  Un  arte  muy  frágil.  Sobre  la  retórica  de  Aristóteles,  ed.  citada,  p.  25.  

  159  
El   análisis   conduce   a   la   carcterización   del   πάθος   como   un   elemento  
constitutivo  del  λέγειν  y  como  uno  de  los  conceptos  fundamentales  del  ser.  Para  ello,  
Heidegger   revisará   minuciosamente   cada   uno   de   los   significados   que   Aristóteles  
otorga   al   πάθος:   “condición   variable”,   πάσχειν   o   “sufrir   o   padecer”   y   “pasión”  
(Leidenschaft).  Y  en  ellos,  reconoce  Heidegger  un  sentido  óntico  y  ontológico.    
El   πάθος   se   revela   como   aquello   que   nos   pone   en   una   determinada   relación  
hacia   el   mundo,   nos   hace   tomar   una   posición   ante   el   mundo,   nos   dispone   en   cierto  
modo  de  ser-­‐en-­‐el-­‐mundo.  
El  análisis  del  fenómeno  del  πάθος  continúa  a  la  luz  de  su  relación  con  ἕξις,  de  
las  definiciones  entregadas  por  Aristóteles  en  Metafísica  (δ),  y  de  su  relación  con  εἶδος  
y   ὕλη.   En   el   primero   de   ellos,   Heidegger   se   preocupa   de   aclarar   que   el   πάθος   no   es  
sólo   un   estado   espiritual   que   se   manifiesta   de   manera   corporal.   Con   ello,   Heidegger  
saca   el   fenómeno   de   los   πάθη   de   la   dimensión   psicológica   y   lo   sitúa   en   el   ámbito  
ontológico.   Sin   embargo,   más   adelante,   él   mismo   se   encarga   de   aclarar   que   no  
corresponde  establecer  una  división  entre  lo  psíquico  y  lo  espiritual.  En  el  caso  de  los  
πάθη,   estos   se   manifiestan   y   reclaman   la   corporeidad.   Existe   una   estrecha   relación   en  
el  pensamiento  de  Aristóteles  entre  las  disposiciones  afectivas  y  el  cuerpo  de  los  seres  
vivos  que  están-­‐en-­‐el-­‐mundo.  
El   πάθος   se   presenta   como   uno   de   los   modos   de   ser   del   Dasein   en   su  
cotidianidad  o  medianía.  
En   concreto,   el   análisis   de   los   elementos   restantes   mantienen   este  
posicionamiento   en   el   ámbito   ontológico,   tal   como   el   de   la   disposición   afectiva  
desarrollado  en  en  Ser  y  tiempo.  
El  fenómeno  del  πάθος  es  analizado  en  vista  a  una  estructura  fundamental  del  
Dasein   que   es   el   estar-­‐en-­‐el   mundo   y,   en   específico,   estando   con   un   otro,   en   el  
convivir.    
Posteriormente,   Heidegger   se   sitúa   en   la   relación   entre   la   ἡδονή   y   el   πάθος,  
alejando   a   la   primera   de   la   concepción   corriente   de   placer   ocasional,   y,   más   bien,  
relacionándola   con   un   elemento   propio   del   ser   vivo.   Ella   tiene   la   determinación   del  

  160  
πάθος,  pero  como  un  ser-­‐tomado-­‐en-­‐el-­‐momento,  en  el  sentido  de  un  cambio  desde…  
a…   .   En   la   ἡδονή   reside   la   posibilidad   del   Dasein   de   encontrarse   en   el   mundo   a   sí  
mismo  como  tal.  
Esto   abre   paso   a   la   caracterización   de   la   relación   entre   φόβος   y   λύπη.   Sin  
embargo,   antes   se   encarga   de   aclarar   que   la   coexistencia   (Mitdasein)   de   la   ἡδονή  
implica   la   coexistencia   del   Dasein   mismo,   la   cual   se   ve   afectada   por   un   determinado  
πάθος.  
Antes  de  caracterizar  el  πάθος  particular  del  φόβος,  Heidegger  se  detendrá  en  el  
análisis   de   las   determinaciones   del   πάθος   mismo.   Por   ello,   pasará   revista   a   los  
elementos   que   se   han   desprendido   del   análisi   de   dicho   fenómeno.   Estos   son:   1)   La  
determinación  de  πάθος  de  acuerdo  a  su  εἶδος  es  la  de  ser-­‐en-­‐el-­‐mundo;  2)  En  cada  
πάθος   se   co-­‐otorga   ἡδονή,   siendo   poseído   el   ser-­‐en   ya   sea   al   modo   de   αἵρεσις   o   de  
φυγή;  3)  Con  ello,  se  deja  ver  que  el  ser  de  los  seres  vivientes,  en  tanto  πάθος,  tiene  el  
carácter   de   ser   tomado   y   de   venir   a   ser   tomado;   4)   Es   precisamente   en   ello,   donde  
radica   su   aspecto   de   μεταβολή,   como   un   perder-­‐compostura   y   ser-­‐fuera-­‐de-­‐
compostura,  como  un  cambio  de....  a...;  5)  Por  último,  de  acuerdo  a  Retórica,  Libro  2,  
Capítulo  1,    el  “tomar  una  posición”,  en  tanto  manera  y  modo  de  ser  orientado  hacia  el  
mundo  o  en  el  mundo,  se  debe  a  un  πάθος.  
Al   fin,   Heidegger   trata   el   análisis   del   πάθος   del   φόβος   (miedo-­‐Furcht),   que  
Aristóteles  lleva  a  cabo  en  Retórica  B  5,  el  cual  nosotros  ya  antes  hemos  presentado.  
Sin  embargo,  debemos  insistir  en  que  el  modo  de  acercamiento  del  filósofo  alemán  no  
es  en  los  términos  de  una  repetición,  sino  de  una  confrontación  y  apropiación,  lo  cual  
en  este  análisis  queda  en  evidencia.  
Dicho  análisis  tiene  una  doble  dirección:  1)  φόβος  como  πάθος  y  2)  φόβος  como  
πίστις.  La  primera,  en  tanto  es  el  modo  en  que  el  “ser-­‐asustado”  se  presenta  como  una  
determinación   fundamental   del   “estar-­‐fuera-­‐de-­‐compostura”.   La   segunda,   como   el  
elemento   genuino   que   permite   interpretar   la   Retórica;   esto   es,   el   preguntarse   hasta  
qué   punto   el   ser-­‐asustado,   en   tanto   determinación   fundamental   del   Dasein   del   otro  

  161  
(oyente),  coexiste  en  el  deliberar,  en  el  llegar-­‐a-­‐ser-­‐concluyente  sobre  un  asunto  que  
debe  ser  resuelto.  
Heidegger   reconoce   un   trazado   esquemático   en   la   caracterización   del   miedo  
presentada  por  Aristóteles,  el  cual  se  compone  de  seis  momentos.  A  través  de  ellos,  se  
manifiesta  la  estructura  y  características  de  este  πάθος.    
El  análisis  del  miedo  nos  muestra  la  determinación  fundamental  del  πάθος  como  
ser-­‐en-­‐el-­‐mundo   (In-­‐der-­‐Welt-­‐sein),   estar   o   ser-­‐hacia-­‐otros   (Zu-­‐anderen-­‐Stehen)   y  
encontrarse  con  ellos  (sich  Befinden).  Por  lo  tanto,  cada  πάθος  se  manifiesta  en  esas  
tres  relaciones:  qué  (se  teme)  o  estar-­‐en-­‐el-­‐mundo  (ποῖα  δὲ  φοβοῦνται),  a  quiénes  (se  
teme)   o   el   modo   como   se   está-­‐hacia-­‐otros   (τίνας),   y   las   disposiciones   en   que   se   está   o  
el   modo   como   nos   encontramos   (πῶς   ἔχοντες).   Estructura,   como   ya   antes  
mencionamos,   que   se   mantendrá   en   cierta   forma   en   la   analítica   existencial   del   Dasein  
presentada  en  Ser  y  tiempo.  
En   este   punto   Heidegger   se   encuentra   con   otro   elemento   fundamental   de   esta  
disposición,  que  más  tarde  vuelve  a  poner  en  juego  en  Ser  y  tiempo:  el  temor  es  una  
disposición   que   se   caracteriza   por   hacerme   huir   de   mi   propio   Dasein,   un   retroceder  
ante  él.  
Lo  que  atemoriza  se  presenta  en  su  aspecto  de  posibilidad,  puesto  que  la  certeza  
de   su   ausencia   o   presencia,   no   provocan   temor,   sino   más   bien   tranquilidad   o  
resignación.  La  posibilidad,  mantiene  el  carácter  de  lo  que  está  ahí  y,  a  la  vez,  no  está  
ahí.  Pero,  a  su  vez,  una  posibilidad  próxima,  ya  que  nadie  teme  lo  lejano.  
Lo  temible  pueden  ser  las  cosas  y  los  otros  hombres.  Lo  que  hace  temible  a  estos  
últimos  reside  en:  1)  el  hecho  de  que  los  hombres  son  de  “mal  carácter  o  actitud”,  lo  
cual  los  transforma  en  malos;  2)  el  interés  por  el  beneficio  propio  o  su  propia  ganancia  
o   egoísmo;   3)   su   cobardía.   De   estas   tres   características,   se   pueden   establecer   nueve  
tipos  de  hombres  temibles.  
La   caracterización   de   los   distintos   φοβεροί,   o   tipos   de   hombres   temibles,   dio  
cuenta  del  rol  de  la  disposición  del  temor  al  interior  de  la  πόλις  en  las  relaciones  con  
los  otros  y  de  acuerdo  a  la  orientación  del  estar-­‐con-­‐un-­‐otro,  del  convivir.  

  162  
Por  otra  parte,  la  disposición  del  temor  se  presenta  en  el  Dasein  cuando  existe  la  
esperanza  de  salvación.  
Esto   último,   la   esperanza   o   posibilidad   de   salvación,   pone   de   manifiesto   a  
Heidegger   la   capacidad   de   deliberar   que   se   presenta   en   el   temor.   Además,   provoca   en  
el  hombre,  en  su  cotidianidad,  la  necesidad  por  el  diálogo  con  otro.    
Ahora   bien,   tal   como   ocurre   en   la   analítica   existencial   del   Dasein   de   1927,   el  
análisis   del   temor   en   este   curso   llevará   a   Heidegger   a   pensar   en   la   angustia,   puesto  
que  en  dicha  cotidianidad  se  puede  revelar  un  fenómeno  mucho  más  originario  en  el  
Dasein,  en  el  cual  se  manifiesta  lo  inhóspito  (unheimlich),  la  angustia  (Angst)  u  horror  
(Grauen),  en  la  cual  no  sabemos  de  qué  tenemos  miedo.  
La  γένεσις  del  hablar  del  Dasein  se  relaciona  directamente  con  lo  inhóspito,  en  
tanto   esto   último   hace   que   comience   a   hablar.   El   habla   está   en   conexión   con   la  
determinación   fundamental   o   estado   de   ánimo   fundamental   (Grundstimmung)   del  
Dasein  mismo,  que  se  caracteriza  por  la  inhospitalidad  (Unheimlichkeit).  
El   análisis   nos   presentó   el   temor   en   su   estructura   y   características   y,   a   su   vez,  
nos  deja  enunciado  su  contrario,  el  coraje  (Mut).  Hay  una  “manera  correcta”  de  tener  
miedo,  en  la  cual  el  Dasein  llega  a  la  resolución  de  optar  por  el  coraje.  Años  después  de  
este  curso,  Heidegger  nos  hablará  de  la  ausencia  de  coraje  que  se  manifiesta  en  el  uno  
(das  Man)  cuando  dice:  “El  uno  no  tolera  el  coraje  para  la  angustia  ante  la  muerte”400.  

Finalmente,   los   πάθη   son   la   base   de   la   cual   surge   el   hablar,   con   lo   que   se  
presentan  como  la  posibilidad  fundamental  en  la  que  el  Dasein  puede  estar  orientado  
hacia  sí  mismo  y  puede  encontrarse.  A  partir  de  este  hallazgo  de  sí  y  del  estar-­‐en-­‐el-­‐
mundo  es  posible  hablar  de  las  cosas,  en  tanto  son  despojadas  de  la  mirada  que  tienen  
en   las   relaciones   inmediatas.   Con   esto,   surge   la   posibilidad   de   llegar   a   una   objetividad  
definitiva,  que,  en  cierto  sentido,  vuelve  a  colocar  en  su  lugar  el  modo  de  ver  el  mundo  
como  lo  manifiestan,  de  antemano,  los  πάθη.  

                                                                                                               
400  Heidegger,  M.,  Ser  y  tiempo,  Ed.  citada,  p.  274  (SuZ:  254;  GA  2:  338)  

  163  
Tanto  el  φόβος,  de  manera  particular,  como  los  otros  πάθη,  de  manera  general,  
permiten  al  Dasein  el  encuentro  de  sí  mismo  en  su  mundo.  Sin  embargo,  dichos  πάθη  
no  son  solo  determinaciones  del  oyente,  sino  que  participan  de  ellos,  ya  sea  el  oyente  
como  el  hablante,  en  tanto  todos  estamos  en  el  mundo  con  otros.  
 
En   Ser  y  tiempo   se   puede   ver   cómo   aquellos   elementos   esenciales   expuestos   en  
el   análisis   de   estos   conceptos   fundamentales   de   la   filosofía   aristotélica   se   ponen   en  
juego  en  función  de  una  ontología  fundamental.  
Previo  a  la  caracterización  del  fenómeno  de  la  Befindlichkeit,  se  hace  necesario  
precisar  los  elementos  que  confluyen  en  la  traducción  de  este  concepto.  Éste,  tal  como  
muchos   otros   en   el   pensamiento   de   Heidegger,   resulta   particularmente   difícil   de  
trasladar  a  otros  idiomas.  La  traducción  se  presenta  como  una  especie  de  Odisea,  en  la  
que  el  traductor  emprende  un  viaje  lleno  de  “aventuras”  y  decisiones,  que  determinan  
aquello  que  se  develará  y  aquello  que,  irremediablemente,  quedará  en  las  sombras.  La  
decisión  de  sacrificar  la  literalidad  en  función  del  asunto  pensado   es  la  que  manifiesta  
Rivera   en   el   caso   de   su   versión   de   Ser   y   tiempo.   La   idea   es   que   la   obra   hable   en  
castellano  y  exprese  el  asunto  pensado,  más  allá  de  su  estricta  literalidad.  En  el  caso  
específico   del   concepto   escogido   por   Heidegger   para   expresar   el   fenómeno   que  
explica  la  dimensión  ontológica  de  la  afectividad  del  Dasein,  las  diversas  versiones  en  
castellano   y   en   otros   idiomas   dejan   ver   la   dificultad   que   conlleva   el   trasladarlo   con  
todos  sus  matices  a  otras  lenguas.  El  propio  Rivera  asume  la  pérdida  en  la  literalidad  y  
etimología   de   sus   versiones   de   “talante”   o   “disposición   afectiva”,   frente   a   la   solución  
de  Gaos,  “encontrarse”,  pero  reivindica,  con  ello,  el  sentido  de  sacrificar  la  literalidad  
en   función   del   asunto   pensado   en   la   propia   lengua.   Lo   suyo   hace   también   en   su  
versión  al  griego  Gianni  Tzabara.    
A  lo  largo  de  nuestro  trabajo  se  puede  apreciar  que  en  la  mayoría  de  los  casos  
nosotros  optamos  por  la  fórmula  de  Rivera,  disposición  afectiva,  para  el  concepto  en  
cuestión.    

  164  
El   asunto   de   la   traducción   del   concepto   nos   pone   de   frente   al   “estilo”  
particularmente   complejo   exhibido   por   Heidegger,   el   cual   Ortega   reivindica,  
calificándolo   de   “maravilloso”.   En   el   pensador,   a   diferencia   del   escritor,   hay   un  
compromiso  con  el  pensamiento  antes  que  con  el  lenguaje,  por  lo  cual,  muchas  veces,  
éste   es   prisionero   de   sus   palabras.   Heidegger   se   presenta   como   un   pensador   que  
devela  a  través  del  lenguaje,  por  lo  que  debe  crear  uno  nuevo,  resignificarlo  o  rastrear  
el   sentido   o   significado   primigenio   de   los   elementos   que   lo   componen.   Para   ello,   el  
“método  etimológico”  resulta  esencial  a  la  labor  de  este  pensador.  Este  método  viene  a  
develar  el  sentido  primigenio  de  aquello  que  se  nominó  en  un  comienzo  y  que  con  el  
uso  cayó  en  el  olvido.  
Una   vez   desarrollado   lo   relativo   a   su   traducción,   pasamos   a   desarrollar   las  
características  de  del  fenómeno  de  la  disposición  afectiva  en  la  analítica  existencial  del  
Dasein   que   se   lleva   a   cabo   en   Ser   y   tiempo.   Antes,   eso   sí,   contextualizamos   la  
investigación   llevada   a   cabo   por   Heidegger   en   esta   obra   mediante   la   exposición   de  
aquellos   elementos   necesarios   para   la   comprensión   del   análisis   del   cual   es   objeto   el  
fenómeno  de  la  Befindlichkeit.  
La   investigación   de   Heidegger   se   desarrolla   en   el   marco   de   la   pregunta  
fundamental  de  la  filosofía,  la  cual  es  abordada  mediante  el  intento  por  responder  a  la  
pregunta   conductora   de   ésta.   De   este   modo,   el   ente   que   tiene   preeminencia   por   sobre  
los  otros  y  que  Heidegger  denomina  Dasein  es  analizado  con  el  fin  de  determinar  su  
estructura  existencial  fundamental.  Dicho  análisis  se  lleva  a  cabo  en  la  modalidad  más  
común  y  corriente  de  este  ente,  en  su  cotidianidad  mediana.  Sin  embargo,  no  se  trata  
de   realizar   un   análisis   antropológico   o   psicológico   del   hombre,   sino,   más   bien,  
existencial.  Mediante  dicho  análisis  queda  en  evidencia  la  estructura  fundamental  del  
Dasein.  Este  ente  es/está-­‐en-­‐el-­‐mundo  con  otros.  El  momento  constitutivo  del  estar-­‐
en   nos   manifiesta   el   fenómeno   que   es   objeto   de   nuestra   atención,   la   disposición  
afectiva.  
Heidegger   analiza   detalladamente   aquello   que   en   el   plano   óntico   se   conoce  
comúnmente  como  temple  o  disposición  anímica,  pero  que  en  el  plano  ontológico  se  

  165  
denominará  disposición  afectiva  o  encontrarse  (Befindlichkeit).  Es  en  este  lugar  donde  
los   elementos   que   el   joven   Heidegger   fue   definiendo   y   estructurando   mediante   la  
confrontación   con   el   pensamiento   de   Aristóteles   decantan   y   se   solidifican   en   la  
estructura   de   este   constituyente   existencial   fundamental   del   Dasein,   junto   con   el  
comprender  y  el  habla  o  discurso.  La  disposición  afectiva  es  expuesta  en  cuanto  a  su  
estructura,  características,  posibilidades  y  determinaciones.  En  particular,  se  detiene  
en   el   análisis   de   dos   viejos   y   conocidos   temples:   el   temor   y   la   angustia.   Ellos   nos  
revelan   su   carácter   y   estructura,   con   lo   cual   se   evidencian   las   posibilidades   de   la  
angustia  por  sobre  el  temor  para  poner  al  Dasein  ante  el  ahí  de  su  ser.    
La  angustia  es  una  de  las  disposiciones  afectivas  o  temples  fundamentales  del  
Dasein   y   su   caracterización   y   análisis   no   se   agotan   en   Ser   y   tiempo.   Pocos   años  
después  de  la  publicación  de  esta  gran  obra  de  la  filosofía,  Heidegger  vuelve  sobre  este  
importante   fenómeno   en   su   lección   inaugural   del   año   académico   de   1929,   con   un  
análisis  que  marcará  un  hito  para  el  tema  de  los  temples,  en  tanto  da  continuidad  al  
tema  en  su  pensamiento  posterior.  
 
 
 
   
   

  166  
7.  Bibliografía  
 
a.  Bibliografía  principal:401  
 
 
-­‐  ACEVEDO  GUERRA,  JORGE,    
-­‐   Hombre   y   Mundo.   Sobre   el   punto   de   partida   de   la   filosofía   actual,  
Editorial  Universitaria,  Santiago,  1984.  
-­‐   Heidegger   y   la   época   técnica,   Segunda   edición   de   En   torno   a  
Heidegger,  Editorial  Universitaria,  Santiago,  1999.  
-­‐   Heidegger:   existir   en   la   era   técnica,   Ediciones   Universidad   Diego  
Portales,  Santiago,  2014.  
 
-­‐  ACKRILL,  JOHN  LLOYD,  
-­‐  La  filosofía  de  Aristóteles,  Monte  Ávila  Editores,  Caracas,  1984.  
 
-­‐  ADRIÁN  ESCUDERO,  JESÚS,    
-­‐   El   programa   filosófico   del   joven   Heidegger.   Introducción,   notas  
aclaratorias   y   glosario   terminológico   sobre   el   tratado   El   concepto   de  
tiempo,  Editorial  Herder,  Barcelona,  2008.    
-­‐   El   lenguaje   de   Heidegger.   Diccionario   filosófico   1912.1927,   Ed.  
Herder,  Barcelona,  2009.  
-­‐   “Heidegger,  lector  de  la  retórica  aristotélica”,   en   Diánoia,   volumen  
LVI,  número  66,  (Mayo  2011).  
 
 
 

                                                                                                               
401  Este   apartado   recoge   aquellos   textos   que   han   sido   citados   o   han   sido   referidos   directamente   a   lo  

largo  de  nuestro  trabajo.  

  167  
-­‐  ARENDT,  HANNAH  Y  HEIDEGGER,  MARTIN,    
-­‐   Correspondencia   1925-­‐1975   y   otros   documentos   de   los   legados.  
Herder,  Barcelona,  2000.  Edición  de  Úrsula  Ludz,  Traducción  de  Adan  
Kovacsics.  
 
-­‐  ARISTÓTELES,  
-­‐   Retórica,   Instituto   de   Estudios   Políticos,   Madrid,   1953.   Edición   del  
texto   con   aparato   crítico,   traducción,   prólogo   y   notas   por   Antonio  
Tovar.  
-­‐   ΜΙΚΡΑ   ΦΥΣΙΚΑ   –   ΠΕΡΙ   ΨΥΧΗΣ,   ΕΚΔΟΤΙΚΟΣ   ΟΙΚΟΣ   Ι.   Ν.  
ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΥ,   ΑΘΗΝΑΙ,   1954;   ΑΡΧΑΙΟΝ   ΚΕΙΜΕΝΟΝ,   Εἰσαγωγὴ  
Μετάφρασις  Σχόλια  Ν.  Δ.  ΣΩΤΗΡΑΚΗ  ΚΑΙ  Α.  Ε.  ΕΥΣΤΑΘΙΟΥ    
-­‐   Ars   Rethorica,   Oxford   Classical   Texts,   Oxford   University   Press,   New  
York,   1959.   Recognivit   Brevique   Adnotatione   Critica   Instruxit   W.   D.  
Ross.    
-­‐  “Analíticos  Primeros”  en  Tratados  de  Lógica  (Órganon)  II,  Editorial  
Gredos,  Madrid,  1995.  Introducciones,  traducciones  y  notas  por  Miguel  
Candel  Sanmartín.  
-­‐   Acerca   del   alma,   Editorial   Gredos,   Madrid,   2000.   Introducción,  
traducción  y  notas  de  Tomás  Calvo  Martínez.  
-­‐  Ética  Nicomáquea,  Editorial  Gredos,  Madrid,  2000.  Traducción  y  notas  
de  Julio  Pallí  Bonet.  
-­‐   Retórica,   Editorial   Gredos,   Madrid,   2000.   Introducción,   traducción   y  
notas  de  Quintín  Racionero.  
-­‐   Ética   a   Nicómaco,   Centro   de   Estudios   Políticos   y   Constitucionales,  
Madrid,  2002.  Edición  bilingüe  y  traducción  por  María  Araujo  y  Julián  
Marías.  

  168  
-­‐  Nicomachean  Ethics,  Loeb  Classical  Library,  Harvard  University  Press,  
Cambridge,   Massachusetts,   London,   2003.   With   an   english   translation  
by  H.  Rackham.  
-­‐   Metafísica,   Editorial   Gredos,   Madrid,   2008   (4ª   Reimp.).   Introducción,  
traducción  y  notas  de  Tomás  Calvo  Martínez.  
 
-­‐BORGES,  JORGE  LUIS,    
-­‐   “Los   traductores   de   ‘Las   Mil   y   Una   Noches’”,   en   Historia   de   la  
Eternidad,  Obras  Completas  1,  Emecé  Editores,  Buenos  Aires,  2005.  
 
-­‐BULO,  VALENTINA,  
-­‐  “Die  Grundstimmung   en   el   pensamiento   tardío   de   Heidegger”,  en  
Philosophica,   Revista   del   Instituto   de   Filosofía   de   la   P.   U.   C.   de  
Valparaíso,  Chile,  Volumen  28,  año  2005,  pp.  47-­‐60.  
-­‐  “Verhaltenheit:  La  tonalidad  de  un  posible  nuevo  inicio  histórico”,  
en   Revista   de   Filosofía   de   la   Universidad   de   Chile,   Volumen   64,   año  
2008,  pp.  89-­‐98.  
-­‐   “Función   del   temple   y   disfunción   de   la   corporeidad   en   la  
experiencia   fundamental   del   pensar   en   Heidegger   tardío”,   en  
Fenomenología   y   Hermenéutica.   Actas   del   primer   congreso  
internacional   de   fenomenología   y   hermenéutica,   Facultad   de  
Humanidades   y   Educación.   Departamento   de   Artes   y   Humanidades,  
Universidad  Andrés  Bello.  Santiago,  2008,  pp.  149-­‐160.    
-­‐  El  temblor  del  Ser:  cuerpo  y  afectividad  en  el  pensamiento  tardío  de  
Martin  Heidegger.  Editorial  Biblos,  Buenos  Aires,  2012.  
-­‐   Tonos   de   realidad:   pensar   el   sentimiento   en   la   filosofía   de   Xavier  
Zubiri.  RIL  Editores,  Santiago,  2013.  
 
 

  169  
-­‐  CASTILLO  DIDIER,  MIGUEL,    
-­‐   La   Odisea   y   el   exilio:   itinerarios   del   saber   y   del   dolor.   Centro   de  
Estudios   Griegos   Bizantinos   y   Neohelénicos,   Facultad   de   Filosofía   y  
Humanidades,  Universidad  de  Chile,  Santiago,  2002.  
 
-­‐  DE  TOWARNICKI,  FREDERICK.  –  PALNIER,  JEAN-­‐MICHEL,    
-­‐  “Conversación   con   Heidegger”,  en  L’Express,  nº  954,  20-­‐26  octubre  
de   1969.Traducido   por   Julio   Díaz   Báez.   Revista   Palos   de   la   Crítica,   nº   4  
½;  abril  septiembre  de  1981  (México).  (Recurso  electrónico)  
 
-­‐  ETTINGER,  ELZBIETA,    
-­‐   Hannah   Arendt   y   Martin   Heidegger,   Tusquets   Editores,   Barcelona,  
1996.  
 
-­‐  GADAMER,  HANS-­‐GEORG,  
-­‐  Los  caminos  de  Heidegger,  Editorial  Herder,  Barcelona,  España  2002.  
Edición   y   versión   castellana   de   Angela   Ackermann   Pilári   de   una  
selección   de   las   obras   de   Hans-­‐Georg   Gadamer   Hegel,   Husserl,  
Heidegger  y  Hermeneutik  im  Rückblick.  
 
-­‐  GAOS,  JOSÉ,    
-­‐  Introducción  a  “El   Ser   y   el   tiempo”   de  Martin  Heidegger,  Editorial  
del  Fondo  de  Cultura  Económica,  México,  D.  F.,  2013  (4ª  reimp.).  
 
-­‐  GASCHÉ,  RODOLPHE,    
-­‐   Un   arte   muy   frágil.   Sobre   la   retórica   de   Aristóteles,   Ediciones  
Metales  Pesados,  Santiago,  2010.  Edición  y  prólogo  de  P.  Oyarzún  R.,  y  
traducción  de  R.  González.  
 

  170  
-­‐  GILARDI,  MARÍA  DEL  PILAR,    
-­‐  El  estatuto  ontológico  de  la  afectividad  en  la  ontología  fundamental  
de   Martin   Heidegger.   Tesis   Doctoral   en   Filosofía.   Ciudad  
Universitaria:  Universidad  Nacional  Autónoma  de  México,  2008.  
-­‐  Heidegger:  la  pregunta  por  los  estados  de  ánimo  1927-­‐1930.  Bonilla  
Artigas  Editores,  México,  D.  F.,  2013.  
 
-­‐HARTMANN,  NICOLAI,  
-­‐   Rasgos   Fundamentales   de   una   Metafísica   del   Conocimiento,   Tomo   I,  
Editorial   Losada,   S.   A.,   Buenos   Aires,   1957.   Traducción   de   J.   Rovira  
Armengol.  
 
-­‐  HEIDEGGER,  MARTIN,    
-­‐  Ser  y  tiempo,  Instituto  de  Filosofía,  Universidad  Católica  de  Valparaíso,  
Viña  del  Mar,  s/f.  Traducción  de  Jorge  Eduardo  Rivera.  
-­‐  Nietzsche,  Ed.  Günther  Neske,  Pfüllingen,  1961.  Tomo  1.  
-­‐   Εἶναι   καί   χρόνος,   Ἐκδόσεις   «Δωδώνη»,   Ἀθήνα,   1978   (2ª   reimp.,  
1998).  Πρόλογος-­‐Μετάγραση-­‐Σχολιά:  Γιάννη  Τζαβάρα.  
-­‐  El  Ser  y  el  Tiempo,  Fondo  de  Cultura  Económica,  México  D.  F.,  1993  (6ª  
reimp.).  Traducción  del  alemán  por  José  Gaos.  
-­‐  Hermenéutica  de  la  facticidad.  Traducción  e  introducción  de  Manuel  
Jiménez   Redondo.   Curso   de   doctorado   “El   discurso   filosófico   de   la  
modernidad”,   Universidad   de   Valencia,   curso   1998-­‐99   (Versión  
electrónica  disponible  en  internet)  
-­‐   Ser   y   tiempo,   Editorial   Universitaria,   Santiago,   1998   (2ª   ed.).  
Traducción,  prólogo  y  notas  de  J.  E.  Rivera.  
-­‐  Ontología.  Hermenéutica  de  la  facticidad,  Alianza  Editorial,  Madrid,  
1999.  Versión  de  Jaime  Aspiunza.  

  171  
-­‐   Los   Problemas   Fundamentales   de   la   Fenomenología,   curso   de  
Marburgo   del   semestre   de   verano   de   1927,   editado   por   Friedrich-­‐
Wilhelm  von  Herrmann;  Editorial  Trotta,  Madrid,  2000.  Traducción  de  
José  García  Norro.  
-­‐   Nietzsche,   Ediciones   Destino,   Colección   Áncora   y   Delfín,   Barcelona,  
2000.  Traducción  de  Juan  Luis  Vermal;  Tomo  I.    
-­‐   Tiempo   y   ser,   Ed.   Tecnos,   Madrid,   2000.   Traducción   de   Manuel  
Garrido,  José  Luis  Molinuevo,  Félix  Duque.  
-­‐   “¿Qué   es   metafísica?”,   en   Hitos,   Alianza   Editorial,   Madrid,   2001   (1ª  
reimpr.).  Versión  de  Helena  Cortés  y  Arturo  Leyte.  
-­‐  Sein  und  Zeit,  Max  Niemeyer  Verlag,  Tübingen,  2001  (18  ed.).  
-­‐   Interpretaciones  fenomenológicas  sobre  Aristóteles.  (Indicación  de  
la   situación   hermenéutica)   [Informe   Natorp],   Ed.   Trotta,   Madrid,  
2002.  Traducción  y  edición  de  Jesús  Adrián  Escudero.  
-­‐  “Construir  Habitar  Pensar”,  en  Filosofía,  ciencia  y  técnica,  Editorial  
Universitaria,   Santiago,   2003   (4ª   ed.).   Traducción   de   Francisco   Soler.  
Prólogos  de  Francisco  Soler  y  Jorge  Acevedo.  
-­‐   Introducción   a   la   metafísica,   Editorial   Gedisa,   Barcelona,   2003   (5ª  
reimp.).  Traducción  de  Angela  Ackermann  Pilári.  
-­‐   Martin   Heidegger   /   Karl   Jaspers.   Correspondencia   (1920-­‐1963).  
Editorial  Síntesis,  Madrid,  2003.  Traducción  de  Juan  José  García  Norro.  
-­‐  Preguntas  fundamentales  de  la  filosofía.  “Problemas”  escogidos  de  
la   “lógica”,   Publicaciones   Especiales   N°   105,   Serie   Textos,   de   la  
Facultad  de  Filosofía  y  Humanidades  de  la  Universidad  de  Chile,  2004.  
Traducción  de  Pablo  Sandoval.  
-­‐  ¿Qué  es  la  filosofía?,  Ed.  Herder,  Barcelona,  2004.  Prólogo,  traducción  
y  notas  aclaratorias  de  Jesús  Adrián  Escudero.  

  172  
-­‐   La   idea   de   la   filosofía   y   el   problema   de   la   concepción   del   mundo,  
Editorial   Herder,   Barcelona,   2005.   Traducción   y   notas   aclaratorias   de  
Jesús  Adrián  Escudero.  
-­‐   El   concepto   de   tiempo   (Tratado   de   1924),   Editorial   Herder,  
Barcelona,  2008.  Traducción  de  Jesús  Adrián  Escudero.  
-­‐   Basic   Concepts   of   Aristotelian   Philosophy,   Indiana   University   Press,  
Bloomington   &   Indianapolis,   2009.   Translated   by   Robert   D.   Metcalf  
and  Mark  B.  Tanzer.  
-­‐   “El   dicho   de   Anaximandro”   en   Byzantion   Nea   Hellás   Nº35   –   2016.  
Traducción   de   Francisco   Soler   Grima   y   Edición   de   Jorge   Acevedo  
Guerra.  
-­‐  Gesamtausgabe:  
-­‐   Bd.   02:  Sein  und  Zeit,  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  am  Main,  
1977.  
-­‐   Bd.   05:   Holzwege,   Vittorio   Klostermann,   Frankfurt   am   Main,  
1977.  
-­‐   Bd.   6.1:   Nietzsche   I   (1936-­‐1939),   Vittorio   Klostermann,  
Frankfurt  am  Main,  1996.  
-­‐  Bd.  7:  Vorträge  und  Aufsätze,  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  
am  Main,  2000.  
-­‐   Bd.   9:   Wegmarken,   Vittorio   Klostermann,   Frankfurt   am   Main,  
1976.  
-­‐   Bd.   11:   Identität   und   Differenz,   Vittorio   Klostermann,  
Frankfurt  am  Main,  2006.    
-­‐   Bd.   18:   Grundbegriffe  der   Aristotelischen   Philosophie,  
Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  am  Main,  2002.  
-­‐   Bd.   24:   Die   Grundprobleme   der   Phänomenologie,   Vittorio  
Klostermann,  Frankfurt  am  Main,  1975.  

  173  
-­‐  Bd.   40:   Einführung   in   die   Metaphysic,  Vittorio  Klostermann,  
Frankfurt  am  Main,  1983.  
-­‐   Bd.   45:   Grundfragen   der   Philosophie.   Ausgewählte  
»Probleme«   der   »Logik«,  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  am  
Main,  1984.  
-­‐   Bd.   62:   Phänomenologische   Interpretation   ausgewählter  
Abhandlungen   des   Aristoteles   zu   Ontologie   und   Logik,  
Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  am  Main,  2005.  
-­‐   Bd.   63:   Ontologie   (Hermeneutik   der   Faktizität),   Vittorio  
Klostermann,  Frankfurt  am  Main,  1988.  
-­‐   Bd.   64:   Der   Begriff   Der   Zeit,   Vittorio   Klostermann,   Frankfurt  
am  Main,  2004.  
 
-­‐  HESSEN,  JOHANNES,  
-­‐   Teoría   del   conocimiento,   “Primera   parte:   Teoría   general   del  
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-­‐  HOMERO,    
-­‐   Ilias,   Edidit   Guillelmus   Dindorf.   In   Aedibus   B.   G.   Teubneri,   4a   edit.,  
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-­‐   Ilíada,   Ed.   Gredos,   Barcelona,   2006.   Introducción,   traducción   y   notas  
de  E.  Crespo.  
 
-­‐  MADRID  MENESES,  RAÚL,  
-­‐   Aproximaciones   a   la   disposición   afectiva   en   el   pensamiento   de  
Martin  Heidegger,  Tesis  para  optar  al  grado  de  Magíster  en  Filosofía,  
mención  Metafísica,  Facultad  de  Filosofía  y  Humanidades,  Universidad  
de   Chile,   Santiago,   2008.   Profesor   Patrocinante   Sr.   Jorge   Acevedo  
Guerra.  

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-­‐  “Anejo:   En   torno   al   «Coloquio   de   Darmstadt,   1951»”  en  Pasado  y  
Porvenir   Para   El   Hombre   Actual,   en   Obras   Completas,   Tomo   IX,  
Editorial  Revista  de  Occidente,  Madrid,  1965  (2ª  ed.).  
 
-­‐  REDONDO,  PABLO,    
-­‐  Filosofar  desde  el  temple  de  ánimo:  la  «experiencia  fundamental»  y  
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Salamanca,  Salamanca,  2005.  
 
-­‐  RIVERA,  JORGE  EDUARDO  
-­‐   “Sobre   mi   traducción   de   ‘Ser   y   tiempo’”,   en   Onomázein   12,  
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-­‐  RIVERA,  JORGE  EDUARDO  -­‐  STUVEN,  MARÍA  TERESA,  
-­‐   Comentario   a   Ser   y   Tiempo   de   Martin   Heidegger.   Vol.   II,   Primera  
Sección,  Ediciones  Universidad  Católica  de  Chile,  Santiago  2010.  
-­‐   Comentario   a   Ser   y   tiempo   de   Martin   Heidegger.   Vol.   III   Segunda  
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-­‐  ROSS,  WILLIAM  DAVID,    
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-­‐   Un   Maestro   de   Alemania.   Martin   Heidegger   y   su   tiempo,   Tusquets  
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-­‐  STEINER,  GEORGE,    
-­‐   Heidegger,   Fondo   de   Cultura   Económica,   México,   D.   F.,   2001.  
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-­‐  URDANOZ,  TEÓFILO,  
-­‐   Historia   de   la   filosofía,   Vol.   VI,   Siglo   XX:   De   Bergson   al   final   del  
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-­‐  VOLPI,  FRANCO,    
-­‐   Heidegger   y   Aristóteles,   Fondo   de   Cultura   Económica,   Buenos   Aires,  
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Humboldt  Stiftung,  Editorial  Teseo,  2015.  (Editor)  
 
 
 
 
 
 
 

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-­‐   La   sociedad   como   proyecto.   En   la   perspectiva   de   Ortega,   Editorial  
Universitaria,  Santiago,  1994.    
 
-­‐  ALVAREZ-­‐PRADA,  ENRIQUE,  
-­‐   Langenscheidts   Handwörterbuch   Spanisch   (Teil   I:   Spanisch-­‐Deutsch,  
Teil   II:   Deutsch-­‐Spanisch)   von   Prof.   Enrique   Alvarez-­‐Prada,  
Neubearbeitung   Gisela   Haberkamp   de   Antón,   Langenscheidt   Verlag,