Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Compiladores:
Nicolás Herrera.
Universidad Nacional de La Plata- UNLP.
Argentina
2018
La Fiesta
Estudios sobre Fiesta,
Nación y Cultura en
América y Europa
Compiladores:
Nicolás Herrera.
Universidad Nacional de La Plata- UNLP. Argentina
2018
La Fiesta, Estudios sobre Fiesta, Nación y Cultura en
América y Europa
Compiladores:
Nicolás Herrera. Universidad Nacional de La Plata- UNLP.
Argentina
Marcos González Pérez. Corporación Intercultura.
Colombia
© Intercultura
www.interculturacolombia.com
Diseño y diagramación:
Laura Esther Castro Martínez
laescama@gmail.com
ISBN: 978-958-99944-5-0
Fiesta y Nación 20
El cuerpo como lugar de reinvención de la tradición patriótica:
los desfiles del bicentenario de la revolución de Mayo
(Buenos Aires, 2010) 21
La celebración del primer centenario del natalicio de Simón
Bolívar en Bogotá, 1883: una puesta en escena nacionalista 30
Los “gauchos” rioplatenses y la resignificación de las patrias
en las fiestas de la tradición (1941-1944) 44
Carnavales 56
Montevideo en carnaval El papel de la fiesta en los procesos
de construcción de las identidades colectivas 57
Puesta en escena del carnaval de negros y blancos de Pasto 72
Cómo los ‘negritos’ se toman las calles Usos del espacio
público en la ciudad de Pasto en tiempo de carnaval 84
4
Fiesta, Memoria y Patrimonio 101
La memoria que perdura. La larga duración de la fiesta en
Bolivia 102
La fiesta en Colombia. Albores del siglo XXI 118
O espaço físico e outros suportes materiais de uma cultura
intangível Notas sobre o processo de patrimonialização de
um bem cultural imaterial. 132
A memória em festa: presépios e lapinhas de Pilar de Goiás 149
Diversas representaciones del indio permitido en un solo
desfile: La entrada de la familia ipial en el carnaval de ipiales
Colombia. 167
5
Fiesta Migración y Etnicidad 322
El cuerpo: Memoria e identidad en la cultura
bullerenguera 323
Festas populares dos ciclos junino e natalino em goias e
sergipe/Brasil 331
La danza de los chinos a la virgen del rosario de andacollo,
provincia de san juan. Mito que trasciende las fronteras 349
6
Las fiestas religiosas populares en presidencia de la plaza 489
Raízes de pai adão, tradição e fundamento em um maracatu-
nação recente 506
Santa Librada en el Cono Sur 527
7
para la sostenibilidad del patrimonio cultural 716
Festival nacional Jairo Aníbal Niño 730
El influjo político en el ceremonial educativo en los albores
de la república de Colombia, 1819-1828 744
Tejiendo comunidad desde el carnavalito por la vida y el
amor. 762
Ser Opita-Huilense 778
Cátedra de la huilensidad y fiestas Sampedrinas en
Timaná (Huila, Colombia) 778
La fiesta de Santa Rosa de Viterbo y la educación a la
masculinidad de los pequeños costaleros del barrio del Pilar:
Jerarquía, responsabilidad y cooperación 789
8
Presentación
Imaginar nuestra América festiva
9
de Pensar e Imaginar nuestra América, otros continentes y otras
naciones desde la Fiesta.
Así, logramos reunirnos en la Universidad Nacional de La Plata
–Argentina en 2017 y trazamos en el VI Encuentro sobre Estudios
de Fiesta, Nación y Cultura, unas rutas de consolidación de este
proyecto que busca traspasar muchas fronteras.
El faro
Con la carta-guía orientadora, como un faro, emprendimos el
camino hacia La Plata, arribamos al sitio de alojamiento y luego nos
10
fuimos, los de Intercultura (Lorena, Roger, Laura, Christian, Marcos),
en compañía del profesor Nicolás Herrera, a chequear los espacios
en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la
UNLP, donde sesionaría el VI Encuentro.
Una universidad como muchas de las públicas de Latinoamérica,
asediada por los problemas de financiación estatal, pero que
se mantiene como un centro fundamental de la reflexión social;
considerada académicamente una de las grandes en el continente
americano; no me vi sorprendido. He vivido mi experiencia laboral
universitaria en estos avatares. ¡Me sentí como en casa!
El sentido de la vida
Al otro día, ya ubicados en la sala de las conferencias recibí otra
enorme sorpresa. Como coordinador, en conjunto con otros, había
leído las ponencias de los participantes con el propósito de ayudar
ala clasificación de los simposios. No había reparado en los detalles
de las personas sino en sus escritos. pues dejaban particularidades
festivas de varias naciones.
Escuché a un joven, podría ser mi hijo, brasilero, de nombre
Sávio Tadeu Guimarães, doctor y posdoctor; y quedé asombrado. La
calidad de su discurso sobre patrimonialización de un bien cultural,
bien estudiado, narrado en un portugués tan bello que sin que yo
sea un experto en la comprensión de este idioma lo entendí a la
perfección. Claro, pensé en el prominente futuro de este joven,
quien al finalizar la sesión se me acercó y me dijo que le gustaría
seguir en contacto con el discurso que yo había pronunciado sobre
los Nuevos Festejos en Colombia. No sé si le dije, o me lo imaginé:
“todo lo contrario, por favor, déjame tus datos”.
Ahí no acabo todo: vinieron luego los discursos de unos pocos
veteranos y de la inmensa cantidad de jóvenes, que por fortuna de
la vida logré escuchar, como el Amaranta de Ecuador sobre fiestas
populares, Luana de Brasil sobre memorias de fiestas, Yanni de
Colombia, sobre el Carnaval de Ipiales, Luca Luprini de Italia sobre
la fiesta de Santa Rosa de Viterbo, Lily de Chile sobre la fiesta de
la virgen del agua, Mirty Kátly da Silva de Brasil sobre tradiciones,
entre muchos otros, quienes gozan de alta calidad académica, que
me obligaron a mirar el conjunto de los asistentes de ese simposio
y salir fugazmente a echar un vistazo a los otros y constaté otra
maravilla: había más “cabezas rapadas”,(jóvenes investigadores,
plenos de entusiasmo) diríamos en la modernidad, que “cabezas
con canas”, como diríamos en la relación con las tradiciones.
13
Luana Nunes Martins de Lima –Brasil–. Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio.
[Fotografía de Marcos González Pérez].
Las naciones
Con la participación de un centenar de investigadores
provenientes de Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile, Costa
Rica, Ecuador, España, Francia, Italia, Perú, Uruguay y Venezuela,
14
se desarrolló este VI Encuentro organizado en simposios con
temas, como la nación, los carnavales, lo religioso, lo popular, la
educación y pedagogías, las músicas, la memoria, el cuerpo, el
cine y la imagen, vistos desde lo festivo.
Este texto da cuenta de los discursos presentados en cada
simposio y su calidad puede resumirse en un mensaje enviado por
uno de los asistentes, el joven investigador brasilero Marcus Vinícius:
“¡Um dos melhores encontros que já fui!”
Un imaginario
16
Introducción
La pluralidad del fenómeno festivo
¿Qué son las fiestas? Cualquier intento por construir una definición
que pretenda encerrar la esencia de “La Fiesta”, equivocaría el
camino. Y esto sucedería, fundamentalmente, por dos cosas. En
primer lugar, porque desde hace un siglo las ciencias sociales han
demostrado que no existe una esencia que caracterice -de una vez
y para siempre- a las cosas. Y en segundo lugar, porque existen
diversos tipos de fiestas y cada una de ella posee numerosas
dimensiones de análisis. Así, buscar una definición de “La Fiesta”
supone desconocer las enormes diferencias que existen entre, por
ejemplo, las fiestas patrias y el carnaval: mientras las fiestas patrias
(organizadas generalmente por el Estado) buscan reponer en la
esfera pública un panteón de héroes patrios, conmemorar hechos
fundacionales para la Nación y escenificar la memoria oficial de
una comunidad, el carnaval es una fiesta popular (organizada
generalmente por instituciones de la sociedad civil), donde la burla
17
Introducción
20
Simposio Fiesta y Nación
Natalia Molinaro
ALHIM / Laboratoire d’Études Romanes / Université Paris 8
Conclusión
Abarcar las ceremonias cívicas y los rituales del poder desde la
dimensión corporal permite medir la diversidad de las prácticas
políticas y entender mejor las sociedades en las que se desarrollan.
Como lugares de memoria, los rituales conmemorativos también
son el lugar de negociación donde se ponen en escena una lucha
de definiciones para los cuerpos y las hexis corporales socialmente
legítimas, tal como ya lo señalaron E. Soutrenon (1998) y V.
Patouillard (1998) respecto al cuerpo manifestante. En el caso
de una celebración como la del Bicentenario de la Revolución de
Mayo, en la cual se conmemora el mito fundador de la nación,
también se negocia y se pone en escena una identidad nacional.
La particularidad que tienen los festejos del 2010 son la fuerte
dimensión corporal en los desfiles, en particular en el desfile final,
que refleja y traduce la intensidad de los retos políticos y sociales en
la Argentina de la post-crisis.
Referencias
Bergé, C., Boccarra, M., Zafiropoulos, M. (2004). Le mythe :
pratiques, récits, théories (vol. 1). Paris: Economica Anthropos.
27
Simposio Fiesta y Nación
29
Simposio Fiesta y Nación
imagen de Bolívar
La celebración del centenario del nacimiento de Simón Bolívar
fue declarada fiesta nacional durante la primera presidencia de
Rafael Núñez en 1881. Las preparaciones de la festividad a nivel
nacional solo comenzaron hasta 1883. En Bogotá, la celebración
fue organizada por una junta delegada por el presidente José
Eusebio Otálora, quien llegó al cargo de manera provisional tras
la muerte de Francisco Javier Zaldúa, su predecesor. Esta junta
encargó arreglos a lo largo de la ciudad y la construcción de
lugares que “no solo contribuyan al esplendor de aquella fiesta,
sino que queden á perpetuidad como monumentos que simbolicen
tan glorioso recuerdo” (Pereira Gamba, 1884, p. 232). Entre estas
construcciones cabe destacar el Puente de Ricaurte, el Puente
Bolívar sobre el Río San Agustín, en el sector de San Francisco,
el Puente Santander en el sector de Las Aguas y el Parque
Centenario, mayor estructura elaborada para la celebración.
En ella se construyó el Templete del Libertador, en cuyo interior
iba a colocarse una estatua de Bolívar. Todas las mejoras y
construcciones mencionadas fueron hechas con el propósito de
dar cuenta del ‘progreso’ de la nación en el camino regenerador
y de servir, tomando el concepto de Pierre Nora (2008), como
‘lugares de la memoria’ de la celebración. Sin embargo, todas las
obras fueron entregadas con meses e incluso años de tardanza.
La celebración del Centenario fue realizada entre el 19 y el 25 de
julio de 1883. Si bien no nos enfocaremos en todas las actividades
de dicha festividad, sí nos centraremos en aquellas producciones
que expliquen de qué manera se puede concebir la festividad como
un performance y su incidencia en la realidad política colombiana
del momento. Para este propósito es indispensable reconocer el
papel de la prensa en la celebración, pues es a través de ella que
se puede observar el alcance del Centenario mismo. Los periódicos
de la ciudad participaron activamente en la puesta en escena
realizando reseñas de las actividades, aprobando o criticando la
forma en cómo se llevó a cabo la festividad.
34
Simposio Fiesta y Nación
Referencias
Bolívar, S. (1979). Carta de Bolívar al general Juan José Flores
(1830). En V. Lecuna (Ed.) Obras Completas (Vol. 5, pp. 157-160).
Bogotá: Fundación para la Investigación y la Cultura.
Cortés Guerrero, J. D. (2004). Desafuero eclesiástico,
desamortización y tolerancia de cultos: una aproximación
comparativa a las reformas liberales mexicana y colombiana de
mediados del siglo XIX. Fronteras de la Historia, (9), 93-128.
Cruz Rodríguez, E., & Múnera Ruíz, L. (Eds.). (2011). La
regeneración revisitada pluriverso y hegemonía en la construcción
del Estado-Nación en Colombia. Medellín: La Carreta Editores.
Estados Unidos de Colombia. (1883). Gran festividad nacional
del centenario del Libertador Simón Bolívar. Bogotá: Imprenta
Medardo Rivas.
Fischer-Lichte, E. (2008). The Transformative Power of
Performance: A New Aesthetics. London: Routledge.
Guss, D. M. (2001). The Festive State: Race, Ethnicity, and
Nationalism as Cultural Performance. Berkeley: University of
California Press.
Melgarejo, M. del P. (2010). El lenguaje político de la Regeneración
en Colombia y México. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.
Pereira Gamba, P. (1884). Mejoras en la ciudad de Bogotá, con
motivo del Centenario de Bolívar. En Homenaje de Colombia al
Libertador Simón Bolívar en su primer Centenario (p. 232). Bogotá:
Imprenta Medardo Rivas.
Ramírez, J. G. (2015). Mediating the national hero: Alberto
Urdaneta, el Papel Periódico Ilustrado, and the Centenary of Simon
Bolivar in 1883. En J. Ira, J. de Jong & I. Tarafás (Eds.), Identity,
nation, city: perspectives from the Tema network (pp. 137-152).
Budapest: Atelier.
42
Simposio Fiesta y Nación
Publicaciones periódicas
Barbaridad. (31 de julio de 1883). La Escuela Liberal, p. 14.
Centenario. (1 de agosto de 1883b). El Comercio.
Concurso. (24 de julio de 1883a). El Comercio.
De la Escuela Liberal. (7 de agosto de 1883c). El Conservador.
Organo del Directorio, p. 1131.
El Centenario del Libertador en Bogotá. (20 de agosto de 1883).
Papel Periódico Ilustrado, p. 29.
El Gacetillero de «La Luz». (2 de agosto de 1883a). El Conservador.
Organo del Directorio, p. 1122.
Gacetilla. (28 de julio de 1883a). La Luz.
Gacetilla. (4 de agosto de 1883c). La Luz.
La crísis. (28 de julio de 1883b). La Luz.
Manifiesto que dirigen a la nación los representantes del pueblo
que suscriben. (2 de agosto de 1883b). El Conservador. Organo del
Directorio, p. 1123.
Noticias. (4 de agosto de 1883). La Verdad. p. 78
Revista. (30 de julio de 1883a). La Nueva Era. p. 237-238
Sea, Pues! (30 de julio de 1883b). La Nueva Era. p. 237
43
Simposio Fiesta y Nación
de la tradición (1941-1944)
Resumen:
Esta ponencia constituye una primera aproximación al estudio
de la celebración conjunta del Día de la Tradición entre criollistas
argentinos y uruguayos en la ciudad de La Plata, a comienzos
de la década del 40. Nos interesa, aquí, indagar cuáles eran los
sentidos de la celebración que se pusieron en juego desde las
primeras conmemoraciones y comprender en qué medida sufrieron
modificaciones en orden a la presencia uruguaya. En otras palabras,
explorar cómo un evento que tenía como propósito prioritario
reafirmar la identidad nacional, a través de vectores rurales,
incorporó otra bandera, otro himno y otro relato sobre la centralidad
del gaucho en la composición de la argentinidad.
Palabras clave:
Gaucho; Argentina; Uruguay; Fiesta de la Tradición
44
Simposio Fiesta y Nación
Introducción
Esta ponencia constituye una primera aproximación al estudio
de la celebración conjunta del Día de la Tradición entre criollistas
argentinos y uruguayos en la ciudad de La Plata, a comienzos de
la década del 40. Desde 1939, en la provincia de Buenos Aires
había quedado instituido el 10 de noviembre como efeméride para
celebrar las costumbres gauchas en conmemoración al natalicio
del poeta José Hernández, autor del Martín Fierro. La ley se había
promulgado por unanimidad y, desde entonces, se ensayaron
festejos que fueron evolucionando con el correr de los años. En las
celebraciones, diversos representantes de la política, la Iglesia, las
instituciones educativas, asociaciones civiles y militares se daban
cita para reconfigurar un pasado en clave nacionalista alrededor de
la figura del gaucho y el ambiente campero. La “liturgia patriótica”
adquiría una centralidad significativa que marcaba el ritmo de cada
manifestación pública.
En ese contexto, la delegación uruguaya que comenzó a participar
en los festejos oficiales a partir de 1941 trastocó la dinámica de la
fiesta y el programa del evento. Nos interesa, aquí, indagar cuáles
eran los sentidos de la celebración que se pusieron en juego desde
las primeras conmemoraciones y comprender en qué medida
sufrieron modificaciones en orden a la presencia uruguaya. En
otras palabras, explorar cómo un evento que tenía como propósito
prioritario reafirmar la identidad nacional, a través de vectores
rurales, incorporó otra bandera, otro himno y otro relato sobre la
centralidad del gaucho en la composición de la argentinidad.
Además, es pertinente explorar cuáles fueron las condiciones de
posibilidad para que una evocación campera proliferará en el centro
de uno de los espacios urbanos más modernos del país, como lo era
la ciudad universitaria.
A través de la correspondencia privada, los artículos periodísticos
y los programas de las fiestas analizaremos esos ejes que
contemplan principalmente el período 1941-1945. Si bien se
mencionó que el Día de la Tradición había sido legislado en 1939,
entendemos que lejos de retomar investigaciones anteriores (Casas,
2017) es menester concentrarse en la aquiescencia uruguaya que
se manifestó públicamente en 1941. Al cerrar este acercamiento
45
Simposio Fiesta y Nación
Bibliografía
Anderson, B. (1993). Comunidades imaginadas. Reflexiones
sobre el origen y al difusión del nacionalismo. México: Fondo de
Cultura Económica.
Blasco, M. (2013). El peregrinar del gaucho: del Museo de Luján
54
Simposio Fiesta y Nación
55
Carnavales
56
Simposio Carnavales
Montevideo en carnaval
Milita Alfaro
Coordinadora Cátedra Unesco:
Carnaval y Patrimonio. Montevideo. Uruguay
Introducción
¿Cómo se construye una nación? ¿Con cuántos hilos se teje la
misteriosa trama de una identidad? Si la prefiguración de la patria
se funda en el discurso de la ‘ciudad letrada’ y en la solemnidad de
sus símbolos y ceremonias oficiales, ¿en qué medida la vivencia y
el sentimiento cotidiano de la nacionalidad son tributarios, también,
de imágenes y relatos acuñados en el circuito periférico de la cultura
popular y de la memoria colectiva?
A lo largo de una historia que hunde sus raíces en la Colonia y llega
hasta nuestros días, el carnaval montevideano ha operado como
fecundo ámbito de producción simbólica subalterna, suministrando
a nuestra identidad una decisiva estrategia de definición. Pese a
ello, las corrientes dominantes en nuestra historiografía tradicional,
han privilegiado la perspectiva estrecha y perimida de una sociedad
invariablemente construida desde el Estado.
57
Simposio Carnavales
De la ‘barbarie’ a la ‘civilización’
Desde sus orígenes y durante buena parte del siglo XIX, el
carnaval montevideano fue la expresión culminante de la ‘cultura
bárbara’ que el historiador José Pedro Barrán (1989) ha definido
como ingrediente central del país criollo y premoderno de entonces.
En ese contexto, los montevideanos todos –grandes y chicos,
hombres y mujeres, jóvenes y viejos, pobres y ricos, blancos y
negros, gobernantes y gobernados, sacerdotes y feligreses- vivieron
intensamente las alternativas de ese rito de desorden que es,
básicamente, el carnaval.
Inspirada en la jocosa ambivalencia del ‘mundo del revés’ y en
la ‘risa universal’ que Mijail Bajtin (1988) celebra en la obra de
Francois Rabelais, la fiesta era entonces sinónimo de tres días de
verdadera locura: gritos, risotadas, desenfreno gestual y verbal,
parodización de los símbolos de poder, suspensión temporaria de
las reglas del trabajo y de las jerarquías, relativización de roles
merced a las reencarnaciones y metamorfosis que habilita el
disfraz… Tales fueron algunas de las claves de aquel carnaval que
los contemporáneos definieron como ‘heroico’ y que remite a los
excesos de un juego violento y nivelador (Alfaro, 1992)
Sin perjuicio de semejantes desbordes, cabe señalar que ya
en tiempos ‘bárbaros’, el carnaval montevideano remite a otras
58
Simposio Carnavales
70
Simposio Carnavales
71
Simposio Carnavales
El Proceso de inscripción
en la lista de patrimonio mundial
El camino para alcanzar la inscripción del Carnaval de Negros y
Blancos en la lista representativa del Patrimonio Cultural inmaterial,
se inicia en los primeros años del siglo XXI, cuando se formula el
expediente para la declaratoria como Bien de Interés Cultural de
la Nación en 2007, y como Patrimonio Cultural Inmaterial de la
Humanidad en 2009.
El alcalde de esa época, Raúl Delgado, vio la importancia de una
declaratoria patrimonial cultural, no solo como una medida que
permitiría mejorar la calidad de vida de los habitantes del Municipio
de Pasto, sino también como una oportunidad para visualizar el
Municipio y el Departamento de Nariño.
Se realiza entonces un convenio entre el Municipio de Pasto y
la Universidad de Nariño para realizar la investigación, redactar
todos los documentos requeridos y diseñar la estructura de una
institución que administre el Carnaval de Negros y Blancos de Pasto,
garantizando la aplicación de unas medidas para su protección y
salvaguardia. Se implementa una amplia convocatoria con una
respuesta efectiva por parte de los sectores, económico, político,
social, educativo y cultural. con ellos se discuten los estatutos y el
Consejo Municipal de Pasto, emite el acuerdo para la creación de
la Corporación del Carnaval de Negros y Blancos, CORPOCARNAVAL.
Estructura de la Corporación
del Carnaval de Negros y Blancos
Desde la creación de CORPOCARNAVAL las dinámicas siempre
cambiantes del acto festivo, exigen nuevos retos administrativos.
Enfrentarlos significa un constante proceso de aprendizaje, pues en
Colombia no existe una institución similar que pueda servir como
ejemplo; además las características del Carnaval de Pasto, sus
particularidades, su complejidad y la necesidad de una construcción
colectiva, no permiten copiar modelos para la administración de
otros bienes culturales similares.
Dado que sus valores excepcionales son el juego y el arte efímero,
es imperativo garantizar no solo la calidad y visualización de las
74
Simposio Carnavales
Bibliografía
Ministerio de Cultura - Dirección de Patrimonio. Alcaldía Municipal
de Pasto. (2010). Plan Especial de Salvaguardia del Carnaval de
Negros y Blancos de Pasto. Recuperado de http://www.mincultura.
gov.co/prensa/noticias/Documents/Patrimonio/05-Carnaval%20
de%20negros%20y%20blancos%20de%20Pasto%20-%20PES.pdf
Ministerio de Cultura de Colombia. (s.f.). Política para la gestión,
protección y salvaguardia del patrimonio cultural. Recuperado de
http://www.mincultura.gov.co/ministerio/politicas-culturales/
gestion-proteccion-salvaguardia/Documents/02_politica_gestion_
proteccion_salvaguardia_patrimonio_cultural.pdf
83
Simposio Carnavales
Enero en Pasto
Rodeada de formaciones volcánicas como el Galeras, la capital
de Nariño (departamento ubicado al sur occidente de Colombia,
fronterizo con Ecuador) cuenta con una población proyectada a
2017 por el Departamento Administrativo Nacional de Estadística
(DANE, 2005) de 450.645 habitantes que habitan en la superficie
total del territorio municipal (1.181 km²) y 1.680.795 habitantes en
la capital San Juna de Pasto. De acuerdo con la información del Plan
de Ordenamiento Territorial -P.O.T.- de la Alcaldía de Pasto, un total
de 2.367 hectáreas corresponden al área urbana donde se asientan
las instituciones estatales y el comercio, los barrios residenciales y
las comunas (P.O.T., 2014, p.4).
Muy cercano a la estratificación de las áreas urbanas hecha
en el P.O.T. (2014, p. 28), en el imaginario de los habitantes de
Pasto se vinculan los habitantes de los sectores populares a los
barrios de la zona suroriental de la ciudad. Puntos como Aranda, el
Cementerio y la Estrella son los barrios marginales estigmatizados
por los índices de violencia y las filiaciones a grupos ilegales. El
centro de la ciudad es el espacio comercial donde se encuentran
los establecimientos bancarios y algunas de oficinas de las
dependencias gubernamentales como el edificio de la Gobernación
de Nariño. Cerca de la Plaza del Carnaval - también dentro de lo
que llamaríamos ‘el centro’- se ubican los negocios clandestinos
de prostitución y drogas. Históricamente ésta ha sido la zona de
tolerancia de la ciudad y la construcción de la Plaza del Carnaval
fue un intento de saneamiento urbanístico. En el norte de la ciudad
se asientan los estratos altos principalmente en los barrios como
Morasurco, la ‘Avenida de los Estudiantes’ (Avenida Gustavo
Rojas Pinilla o Avenida Los Libertadores) el sector de Valle de
Atríz y Palermo. Rodeando estos barrios hay centros comerciales,
restaurantes y establecimientos de entretenimiento.
El Carnaval de Pasto se lleva a cabo los días 4,5 y 6 de enero.
Desde el año 2009 esta tradición cuenta con el reconocimiento
como Patrimonio Cultural Inmaterial otorgado por la Organización
de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura -
Unesco - y a nivel nacional cuenta con esta distinción gracias a la
Ley 706 de 2001.
85
Simposio Carnavales
86
Simposio Carnavales
Cambios en lo urbano
Louis Wirth define la ciudad como “localización permanente,
relativamente extensa y densa, de individuos socialmente
heterogéneos” (1938, p.4) y hace una diferenciación entre la ciudad
como asentamiento y el urbanismo como el modo de vida.
Según Wirth:
el urbanismo en tanto modo característico de vida
puede ser enfocado empíricamente desde tres puntos
de vista interrelacionados: 1) Como una estructura física
89
Simposio Carnavales
de una ruta llamada ‘Senda del Carnaval’ por la cual desfilarán las
diferentes expresiones artísticas o la intervención ciudadana directa
de pintar con tiza las calles y crear obras de arte efímero, como es
el caso de ‘Arcoíris en el asfalto’, encuentro que se celebra cada 28
de diciembre. Finalmente tenemos los usos lúdicos como el uso de
calles y plazas para jugar a pintar al otro o ‘bañarlo de talco’.
Todos estos usos no se pueden dar de forma independiente.
Su articulación permite la celebración pero hay una distinción de
los grupos que desarrollan la fiesta: en el caso de las expresiones
artísticas el uso del espacio es vertical. Las carrozas se elevan ante
la admiración de los espectadores que están a nivel del suelo y solo
los privilegiados que movilizan su capital económico o social logran
un lugar en balcones y terrazas para verlas desde lo alto de los
edificios. En cambio, en el juego es fundamental la horizontalidad
de los jugadores.
Usos del espacio en tiempo de carnaval:
Usos Mercantiles Usos Lúdicos Usos Artísticos:
Venta de productos Cuadrillas / Espacio de Senda del Carnaval.
para la lúdica. batalla simbólica.
Intervención artística
Comercio de lugares Uso horizontal del espacio directa del espacio
para observar los de juego. público. - Arcoíris
desfiles –oficiales en el asfalto.
Diferenciación de las zonas
y no oficiales-.
de juego y no juego. Uso vertical del espacio
Oferta estacional en los desfiles.
Imaginario de homogeneidad
de entretenimiento,
social. Circulación espacial
comida y bebida.
de los espectadores
Tablados, ‘casetas’, Circulación espacial de los
causada por la
carpas. jugadores.
oportunidad de punto
Espectáculos pagos de observación.
estacionarios en
Diferencia espacial
clubes y recintos
de los artistas/los
privados.
espectadores.
Oferta pública Logística institucional.
de espectáculos,
Uso de las calles para
diferenciada por
producción de las
lugares y por perfiles
obras artísticas.
de consumidores/
celebrantes.
Tabla 1. Usos del espacio en Carnaval. Autoría propia.
91
Simposio Carnavales
93
Simposio Carnavales
Algunas conclusiones
El lugar donde se da la vida cotidiana - y dentro de esta vida
tendremos también en cuenta las transgresiones y los periodos
alternos - es determinado y modificado por las practicas aprendidas
y por los sentidos que dan los sujetos, quienes a través de estos
‘sentidos’ se pueden definir a sí mismos y a otros como ‘sujetos
del lugar’ (Hannerz, 1998) Estas prácticas son una necesidad de
los grupos, pueden estar ajenas a las reglamentaciones de las
instituciones y tienen una continuidad porque, como plantea Doreen
Massey (1991), los lugares son en sí procesos.
El espacio público permite la exposición de la identidad y el
encuentro con el otro. De todas maneras estos encuentros son
condicionados por la experiencia histórica y las relaciones de
poder pese a la universalidad de lo público. Los límites físicos son
condicionados por los sentidos que dan los sujetos y estos límites
son discutibles, constructivos y se dibujan y desdibujan de acuerdo
a las dinámicas sociales, esto se ve claramente en la forma como
la Avenida se resignifica y se disputa por parte de todas las clases
sociales porque el mismo espacio público es dotado con un halo de
homogeneidad dado por la fiesta pero el sentido de pertenencia y
la legitimidad de la práctica en dicho lugar es un debate entre todos
los grupos sociales.
Finalmente este documento busca generar a una lectura crítica
de los lugares locales donde se realiza una fiesta sobre todo por la
injerencia del reconocimiento de un organismo transnacional con su
reconocimiento como patrimonio de la humanidad. La visión desde
lo global tiende a desproblematizar y descontextualizar el festejo,
tiende a destacar la esencia histórica pero olvida que en el espacio
local existe una competencia por el control de las prácticas y las
nociones de sentido.
98
Simposio Carnavales
Bibliografía
Abello, I. (2000). Carnaval En Cabrera, J. (Com.) Carnaval, cultura
y carnaval. Nariño, Colombia Ediciones Unariño, primera edición.
Bajtin, M. (1989). La cultura popular en la edad media y en el
renacimiento. El contexto de Francois Rebelais. Madrid. Alianza Editorial
Castells, M. (1999). La Cuestión Urbana. Buenos Aires: Siglo XXI.
Alcaldía Municipal De Pasto. (2014). Plan de Ordenamiento
Territorial 2014-2017. Recuperado de http://www.pasto.gov.co/
index.php/nuestro-municipio/estadisticas-municipio-de-pasto
Departamento Administrativo Nacional de Estadística. (2011).
Estimaciones de población 1985 - 2005 y proyecciones de
población 2005 - 2020 total municipal por área, Actualización 12
de mayo de 2011. Recuperado de http://www.dane.gov.co/index.
php/estadisticas-por-tema/demografia-y-poblacion/proyecciones-
de-poblacion
Diario Oficial. Ley No. 706. (2001). Por medio de la cual se
declaran patrimonio cultural de la Nación el Carnaval del Distrito
especial, Industrial y Portuario de Barranquilla, y a los Carnavales
de Pasto y se ordenan unas obras, l No. 44.631, 30 de
noviembre de 2001. Recuperado de: http://www.secretariasenado.
gov.co/senado/basedoc/ley_0706_2001.html
Da Matta, R. (2002). Carnavales, Malandros y héroes. Hacia
una sociología del dilema brasileño. México. Fondo de Cultura
Económica.
Dossier periodístico Carnaval de Negros y Blancos. 2006.
Corporación del Carnaval de negros y blancos CORPOCARNAVAL,
San Juan de Pasto 2006, “la historia de nuestro Carnaval”.
99
Simposio Carnavales
100
Fiesta, Memoria y Patrimonio
101
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
Beatriz Rossells
UMSA. La Paz
Introducción
En las fiestas bolivianas existe una definitiva imbricación con el
poder político. Es lo que veremos en el análisis que realizaremos,
desde el período colonial, el Estado moderno, la revolución de
1952, los años neoliberales y los últimos del Estado plurinacional.
La función de lo simbólico y lo trascendental se incrementan en la
medida en que llenan los vacíos de la legalidad, del Estado ausente,
como han calificado varios historiadores a la república del siglo XIX
que se ha prolongado en sectores informales que precisamente
participan en las fiestas. No hay duda que éstas han crecido en
importancia y complejidad pues se trata de una mezcla de devoción,
diversión, intereses comerciales, relaciones de compadrazgo,
asociaciones de fraternidades y otras formas.
En 2017, mientras se busca una cuarta proclamación para
el presidente por encima de la Constitución Política del Estado,
paralelamente se proponen otras declaratorias de patrimonio
inmaterial. Tal situación podría carecer de importancia sino fueran
las mismas autoridades ministeriales quienes hacen las solicitudes
102
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
recién a fines del siglo XIX empieza a salir a la luz pública en la vida
urbana de Oruro. Son precursores los trabajadores de las minas que
ofrecen rituales a los dioses andinos, en la figura del Tío de la mina
así como a la virgen de la Candelaria. Se mantuvo a través de los
años como una peregrinación y entrada en honor de la Virgen con
rasgos hispánicos como los cargamentos de plata trasladados en
vehículos, la conducción de los diablos por el Arcángel siguiendo
el guión de autos sacramentales de la época, o el drama entre el
Arcángel y los Siete Pecados (Fortún, 1961).
Con la modernidad se han realizado transformaciones en la
coreografía, los personajes, la vestimenta y otros elementos, como
la inclusión de mujeres diablas (china supay). En el siglo XXI, todos
los conjuntos participantes, más de 50 de diversas regiones del
país con diferentes danzas y músicas concluyen el recorrido por
la ciudad postrados ante la imagen de la Virgen de la Candelaria
llamada también del Socavón.
A continuación me ocuparé de la Fiesta del Gran Poder de la
ciudad de La Paz y de su danza estrella, la morenada. La fiesta
es un ejemplo de los últimos cincuenta años en los que se hacen
visibles las transformaciones del fenómeno festivo, su desarrollo es
particular en una sociedad en conflicto, con la antigua presencia
hegemónica de las élites y la discriminación hacia otros sectores,
particularmente mestizos e indígenas.
Pese a esta emergencia relativamente reciente, la danza y la
figura principal -el moreno- tiene origen colonial. Se evidencia la
lucha simbólica entre intelectuales aymaras del siglo XXI quienes
señalan el origina en esa etnia al imitar a los esclavos negros que
habrían habitado en el Potosí colonial, y merced a su intervención
documentada en la confección de la vestimenta, a más de ser
los actores de la danza (Maidana, 2004; Cuba, 2007). Otros
historiadores remiten a la representación de los moros y negros
que utilizaron por largo tiempo los españoles (Soux, 2007; Gisbert,
2007) en pinturas religiosas trasmitidas en el tiempo, afirmándose
en el folklore, fuentes trascendentales para la recuperación de la
historia de la fiesta como afirma Gisbert.
En el desarrollo histórico de la fiesta se presentan temas
controversiales. Aunque los personajes de la morenada fueron
108
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
110
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
Conclusiones
De las fiestas barrocas de gran boato que tomaban el espacio
público, plazas, calles y templos con una participación masiva de
la sociedad colonial en sus diversos estamentos se ha recibido
un importante legado: los desfiles hasta la plaza mayor o espacio
central de la ciudad que pretendían ser espectáculos para conmover
al público. Así se realizaban las fiestas religiosas o ceremoniales.
Esa herencia penetró en las fiestas patronales como he analizado
en este trabajo sumándose a los rituales y costumbres del mundo
andino en una impresionante sincronización. No obstante, como
ocurre en las fiestas, no se puede presumir que son momentos
de reconciliación y contento total, en medio de ellas, se pueden
reproducir conflictos provenientes de las desigualdades, como
Bibliografía
Eco, U. (2013). Arte y belleza en la estética medieval. Buenos
Aires: Sudamericana.
Schávelzon, D., y Burucúa, J. E. (2000). Historias del comer y del
beber en Buenos Aires: arqueología histórica de la vajilla de mesa.
Buenos Aires: Aguilar
Albó, X., y Preiswerk, M. (1986). Los señores del Gran Poder. La
Paz: Centro de Teología popular. Imprenta Alenkar.
Arzáns y Vela, B. (1965). Historia de la Villa Imperial de Potosí.
Providence, Rhode Island: Brown University Press, 3 vol.
Barragán, R., y Cleverth Cárdenas (2009). Gran Poder: la
Morenada. La Paz. IEB- UMSA, ASDI SAREC.
Cajías de la Vega, F. (2016). Cincuenta años de gestión del
patrimonio cultural en Bolivia en Revista Ciencia y Cultura, vol. 20,
No. 36, La Paz: junio.
Cajías de la Vega, F. (2011). Ángeles y diablos en el Carnaval de
Oruro en Memoria del V Encuentro Internacional sobre Barroco.
Pamplona: Fundación Visión Cultural/
Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra.
Cuba, S. (Comp.) (2007). La Morenada, 100 % paceña. La Paz:
116
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
Sujeto celebrante
Uno de los aspectos relevantes del calendario -albores del siglo
XXI en Colombia- y que vislumbra nuevos Sujetos celebrantes, se
relaciona con un conflicto armado que ha dejado, por lo menos en
123
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
Conclusión
Una constatación es contundente: en un proceso de larga
duración, viene emergiendo una nueva Colombia cuya construcción
se ha acelerado en este siglo y cuya característica más evidente
es el posicionamiento de la comunidad por encima de la sociedad
en general.
Bibliografía
Ariño, Antonio, (1992), La Ciudad Ritual, Anthropos, Barcelona.
Benedetti, M. Página web de Villa Grimaldi. Corporación parque
de la paz.
130
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
131
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
sávio Guimarães
Considerações iniciais
São vários os processos hoje presentes e cada vez mais constantes
nas análises sobre o campo cultural. De fato, análises vinculadas a
casos os mais diversos e relacionados a temporalidades e espaços
também diversos têm constatado e divulgado a ocorrência de
processos no âmbito cultural que, mesmo estando correlacionados
às esferas econômica, política e social, evidenciam a excessiva
manipulação da cultura na contemporaneidade. E entre outras
razões, esse crescente interesse e manipulação do campo cultural
pode ser justificado não apenas pelo reconhecimento e valorização
da diversidade de expressões culturais ocorridos a partir do
meados do século XX, mas em face de, ao seu valor enquanto
prática referencial por tempos reconhecido, ser crescentemente
valorizada a sua potencial força de auxílio ao desenvolvimento
econômico e, consequentemente, a plataformas políticas, tendo
como desdobramentos vários processos categorizados nas últimas
décadas.
132
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
148
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
Introdução
Pilar de Goiás é uma pequena cidade no interior do estado de
Goiás, no Brasil. Está situada na região do Vale do São Patrício,
entre duas serras paralelas que atravessam a cidade de norte a sul.
Segundo o censo demográfico de 2010 do Instituto Brasileiro de
Geografia e Estatística (IBGE), sua população é de 2.773 habitantes,
possui uma área de 906,6546 Km2, a distância de 263 Km de
Goiânia, a capital.
Ainda segundo informações do IBGE, os primeiros habitantes
de Pilar foram os índios “Curuxás” ou “kirixás” e “Canoeiros”, além
de escravos que fugiam da tortura e da exploração escravagista,
154
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
Figura 3: Parte da lapinha do Sr. Luciano Correia de Brito, artesão local. Inclui
escultura de Boiadeiro, carro-de-boi, pescador, família com um violeiro, indígenas,
entre outros elementos regionais. Além disso, um boneco do Papai Noel. Foto da
autora, 2016.
Segundo Vargas (201, “tamanhos, cores e materiais se
diferenciam de acordo com as possibilidades financeiras, criatividade
e disponibilidade de matéria prima, sendo comum árvores e animais
da região, como pássaros e bois” (p. 257).
157
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
Figura 6: Presépio de Hilda Correia dos Santos, Pilar de Goiás, Brasil. Foto da
autora, 2016.
O presépio da minha família tem origem nos
antepassados. Foi iniciado pela minha bisavó, lá pelo
anos de 1820. Em 1870, meu avô Ernesto assumiu o
trabalho de montar o presépio da família. Ele conduziu
este nobre trabalho até 1948, quando veio falecer. O
presépio foi passado para minha tia Benedita, a qual
continuou a tradição até 1993. A partir daí, eu comecei
a montar o presépio da minha bisavó, iniciado a cento e
oitenta anos atrás. Hoje, existe algumas peças originais,
como o oratório, as imagens de São José com resplendor
de prata e Nossa Senhora da Conceição com coroa de
prata. (Hilda Correia dos Santos, 2001).
Figura 7: Presépio de Benedita Camila, Pilar de Goiás, Brasil. Foto da autora, 2016.
160
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
Figura 8: Presépio de Estelia G. Soares, Pilar de Goiás, Brasil. Foto da autora, 2016.
Figura 10: Lapinha de Luciano Correia de Brito, Pilar de Goiás, Brasil. Foto da
autora, 2016.
163
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
6. Rodríguez (2012) en su trabajo, anota que Silvia Rivera sostiene que muchas
veces las políticas buscan un determinado tipo de indígena, aquel que asume un
papel ornamental en el nuevo estado y que acepta sumiso las propuestas del
sistema creándose el “indio permitido” quien es el sujeto que está aprobado y
validado por el estado. Reconozco que la palabra “indio” en algunos contextos
tiene connotaciones despectivas así que me gustaría anotar que tomo total
distancia de cualquier tipo de interpretación de carácter racista o despectivo.
167
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
Conclusiones
En esta ponencia me resultó interesante evidenciar la dinámica que
encierra el día 5 de enero en donde la unión entre patrimonialización,
identidad, autenticidad y espectacularización no corresponde a un
discurso solamente de la institución. Sin duda ciertas tecnologías
gubernamentales como el reglamento imponen una representación
particular y rigurosa del pasado, que le exige al artista asistir a
talleres, buscar profesionalización en sus obras artísticas y cambiar
su tradicional forma de construir un personaje, pero por otro lado
dentro de este día de carnaval se desenvuelve un variado rango
de agentes políticos en distintas dimensiones, jerarquizaciones
e intereses, son los mismos artesanos y participantes quienes
solicitan a los funcionarios gubernamentales que hagan cumplir el
174
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
Referencias
Rivera, S. (2010). Chhixinakax utxiwa. Una reflexión sobre
prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires: Tinta Limón
y retazos.
Rodríguez, Lidia. (2012). El indio permitido en el Estado
Multicultural. Patrimonio Cultural y etnofagia en la tardomodernidad.
175
Simposio Fiesta, Memoria y Patrimonio
176
Fiesta y Cuerpo
177
Simposio Fiesta y Cuerpo
Introducción
El tiempo festivo del Carnaval, en la ciudad de Humahuaca2
(Jujuy, Argentina), da inicio el día sábado de Carnaval grande con el
desentierro del diablito, un muñeco de tela que simboliza la llegada
del carnaval. Este ritual con profundos rasgos andinos permite a los
disfrazados la corporización del diablo carnavalero. Los celebrantes
representan con sus disfraces y los movimientos propios de su
danza y teatralización al diablo del carnaval.
La presencia de la figura del diablo-disfrazado representa, con
profundo simbolismo, uno de los rasgos característicos del carnaval
al norte, este es lugar donde nace el Río Grande por el cuál la quebrada se
encuentra formada; y la localidad de Volcán, límite sur de su extensión.En el año
2003, la quebrada de Humahuaca fue declarada Patrimonio de la Humanidad
por la UNESCO.
5. Entrevista a Diabla-disfrazada. Humahuaca, Febrero/2015.
180
Simposio Fiesta y Cuerpo
“Carnaval carnavalero,
Carnaval tan majadero.
Año pasa’o cayó en marzo,
y este año cayó en febrero”.
(Copla popular)
11. Es el acto de sahumar con incienso y varias hierbas aromáticas como la “coa”,
encender cigarrillos, rociar abundante alcohol y otras bebidas como la “chicha”, todo
esto se introduce en la boca del mojón que representa la boca de la Pachamama, o a
la vuelta del montículo de piedras cuando se trata de una apacheta.
185
Simposio Fiesta y Cuerpo
12. Ritmo rápido y dinámico que funciona de interludio tras una sucesión
seguida de coplas que son cantadas por los simpatizantes y que son
representativas de la comparsa.
13. En el pueblo de Uquía, ubicado a 12 km al sur de la ciudad de Humahuaca,
también se realiza la “bajada de los diablos”, ni bien los disfrazados desentierran
el carnaval de su mojón bajan bailando por las laderas del Cerro Blanco, lugar
sagrado que funciona como un imponente escenario para la llegada de los
diablos y el carnaval.
187
Simposio Fiesta y Cuerpo
191
Simposio Fiesta y Cuerpo
Bibliografía
Carozzi, M. J. (2011). Las palabras y los pasos: etnografías de la
danza en la ciudad. Buenos Aires. Ed. Gorla.
Cocimano, G. D. (2001). El sentido mítico y la metamorfosis de
lo cotidiano en el carnaval. Gazeta de Antropología. Artículo 28.
Recuperado de http://www.ugr.es/~pwlac/G17_28Gabriel_Dario_
Cocimano.html
Guber, R. (2011). (1ª
ed.). Buenos Aires. Siglo Veintiuno Editores.
Kulemeyer, J. (2014). La Danza de los Diablos usos del patrimonio
cultural en el área andina. Jujuy. EDIUNJU.
Mennelli, Y. (2010) ¿Con el diablo en el cuerpo? Huellas étnicas
y marcas de genero del carnaval de cuadrillas humahuaqueño.
En: Citro, S. (coord.) Cuerpos Plurales. Antropología de y desde los
cuerpos. (1ª ed.) Buenos Aires. Editorial Biblos.
Rodríguez, M. F. (2015) Danzas y máscaras rituales en el
Noroeste argentino. “Ser diablo” en tiempo de carnaval. Novedades
de Antropología, No. 78, año N° 24. Abril-Septiembre 2015. INAPL
Vázquez Zuleta, S. (1966). Carnaval de Humahuaca: descripción,
elementos y tradiciones. San Salvador de Jujuy.
Vega, L. O. (2014). El diablo del Carnaval de Humahuaca.
(1ª ed.). San Salvador de Jujuy.
EDIUNJU.
193
Simposio Fiesta y Cuerpo
17. Desde mediados del siglo XIX, con las reformas de medio siglo, se tomaron
una serie de medidas que afectaron directamente a la Iglesia católica. A partir
de 1861, el gobierno de Tomás Cipriano de Mosquera y los gobiernos siguientes
emitieron varios decretos que contemplaron entre otras cosas: la desamortización
de bienes de propiedad de la Iglesia y la obligación de venderlos en subasta pública,
“el derecho de tuición, que sometió el ejercicio de la actividad de los ministros de
mayor rango en cualquier culto religioso a la autorización del gobierno. En 1862 se
prohibió la intervención en política a los religiosos; la Constitución de 1863 renovó
el carácter laico del país, estableció el derecho de suprema inspección de cultos
y prohibió el que los religiosos ocuparan cargos políticos; por medio de una ley de
1863 se obligó a los sacerdotes a jurar por escrito que respetarían la Constitución y
las leyes del país como requisito para ejercer sus funciones; en 1864 se estableció
el matrimonio civil; en 1877 se dispuso que los religiosos que de cualquier manera
incitaran al desorden estarían atentando contra la seguridad y la tranquilidad
públicas”. (Rodríguez, 1994, p. 10-11)
196
Simposio Fiesta y Cuerpo
que conocerá si} la mayor parte de las veces que baila suele pecar,
al menos con el pensamiento o el deseo”. Además, advierte que
debe “evitar por todos los medios a su alcance, no sólo el peligro o
pecado propio, sino también el de la propia pareja” (Royo, s.f.).
Finalmente, precisa que las autoridades tienen
(…) obligación grave de no permitir que se introduzcan
bailes públicos donde no hay costumbre de ellos, o
vigilar por medio de los agentes a sus órdenes, o por
otras personas responsables, la forma en que se
desarrollan los ya existentes que no les sea posible
evitar, procediendo sin contemplaciones a la clausura y
prohibición de los mismos cuando se produzca alguna
extralimitación, porque entonces les obliga y ampara la
ley divina y humana (Royo, s.f.).
Vale la pena mencionar que a pesar de que las anteriores
disposiciones eclesiásticas fueron emitidas después del Concilio
Vaticano II, a pesar de los esfuerzos de la Iglesia católica por ponerse
a tono con los cambios experimentados en la sociedad, seguía
conservando una visión sancionatoria frente al baile debido a la
posibilidad de despertar las pasiones e incitar a los temidos pecados
de la carne, tal como lo había hecho a principios del siglo XX.
A manera de conclusión
La Iglesia católica en su afán de mantener el control social que
le habían encargado los legisladores de 1886, se empeñó por todos
los medios de mantener el statu quo mediante la reglamentación
y el modelamiento de los cuerpos teniendo como eje el temor
de Dios y utilizando a las mujeres como punta de lanza de esta
cruzada. Sin embargo, los jóvenes se rebelaron al encorsetamiento
en el que la sociedad decimonónica los mantuvo. Así, los aires de
la modernización fueron más poderosos que el miedo a satán y
aunque en los años 70 y 80 del siglo XX aún podíamos ser víctimas
de estas políticas, pudo más la revolución cultural de los años
sesenta y setenta que lograron que los hombres y mujeres de mi
generación y de las generaciones siguientes pudiéramos gozar,
vibrar y divertirnos al compás de estos ritmos frenéticos, impúdicos
y desvergonzados.
208
Simposio Fiesta y Cuerpo
Bibliografía
Arias, R. (2003). El episcopado colombiano. Intransigencia y
laicidad (1850-2000) Bogotá: Ceso, Ediciones Uniandes, Icanh.
Builes, M. (1958). Cartas pastorales 1924–1939. Medellín:
Editorial Bedout.
Carrasquilla, R. (1955). Sermones y discursos. Biblioteca de
Autores Colombianos. Bogotá: Ministerio de Educación Nacional,
Ediciones de la revista Bolívar, segunda edición.
Conferencias episcopales. (1956). Tomo I: 1908-1953. Bogotá:
Editorial El Catolicismo.
Constitución política de Colombia de 1886.
El Tiempo (1 de diciembre de 1951). La pastoral de los obispos.
Horrendos delitos nos deshonran ante el mundo, dicen los prelados.
Una fuerte crítica a los concursos de belleza. Bogotá
El Tiempo (8 de marzo de 1952). Contra el mambo, la polka, el
chotis y el liberalismo, se declara Monseñor Builes. Bogotá
Garguerevich, J. La prensa sensacionalista en el Perú. Lima:
Pontificia Universidad Católica del Perú.
González, F. (1989). “Las relaciones Iglesia–Estado durante el
último siglo”. En: Nueva Historia de Colombia. Bogotá: Editorial
Planeta
Moreno, E. (1908). Cartas pastorales, circulares y otros escritos
del Ilmo. Sr. Dr. Ezequiel Moreno y Díaz. Madrid
Pedraza, Z. (1999). En cuerpo y alma. Visiones del cuerpo y de la
felicidad. Bogotá: Universidad de los Andes
Reyes, C. y Velásquez M. (1995). “Proceso histórico y derechos
de las mujeres, años 50 y 60”. En: Las mujeres en la historia de
Colombia. (Vol. I). Bogotá: Editorial Norma.
209
Simposio Fiesta y Cuerpo
210
Simposio Fiesta y Cuerpo
Bibliografía
Arancibia, L., & Cáceres, G. (2011). La reflexividad como dispositivo
crítico en la práctica del trabajo social. Obtenido de sitio de internet
de Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Escuela de Trabajo
Social PUCV, http://www.trabajosocialpucv.cl/la-reflexividad-como-
dispositivo-critico-en-la-practica-del-trabajo-social/
Azócar, R. (2014). Pagano: los alternativos del barrio puerto. Una
mirada etnográfica sobre mercado y visibilidad gay en Valparaíso,
Chile (tesis de maestría). Obtenido de https://www.academia.
edu/10233284/Los_alternativos_del_barrio_Puerto._Una_
mirada_etnogr%C3%A1fica_sobre_mercado_y_visibilidad_gay_en_
Valpara%C3%ADso_Chile
221
Simposio Fiesta y Cuerpo
223
Simposio Fiesta y Cuerpo
Introducción
La Antropología de la Danza es una ciencia específica dentro
de la antropología; su estudio se ha ido delineando en el ámbito
sociocultural; donde las danzas se enmarcan como practicas
vinculadas o relacionadas con el poder, o enfocadas a áreas como
la etnicidad e identidad nacional. La antropología de la danza es
una disciplina que se ha desarrollado con gran interés en países
como Inglaterra, Holanda, Estados Unidos y México donde también
se logran rescatar artículos sobre antropología del cuerpo que
involucran contenidos sobre danza y temas como la filosofía de
la danza orientada a las tecnologías corporales. Este es el caso
de Hilda Islas (1995) licenciada en filosofía y bailarina quien
plantea un trabajo sobre tecnologías corporales: danza, cuerpo
e historia, en donde esboza una serie de conceptos y temáticas
que servirán de respaldo en la elaboración del trabajo problema.
Se tomaran elementos de la antropóloga Adrienne Kaeppler como
224
Simposio Fiesta y Cuerpo
Fundamento Teórico
Una de las alternativas para elaborar el estudio del problema
parte que habiendo tan pocas teorías sobre danza; Hilda Islas
(1995) licenciada en filosofía y bailarina plantea un trabajo sobre
tecnologías corporales: danza, cuerpo e historia, en donde esboza
una serie de conceptos y temáticas que servirán de respaldo en
la elaboración del trabajo problema; con Islas nos damos cuenta
cómo la danza no tiene suficientes fuentes escritas sino más bien
conocimiento de carácter kinético-empático de transmisión donde:
La danza tiene una historia larga en términos de existencia, pero cortas
en términos de aprehensión y su registro. Tradicionalmente la danza
pasa casi de cuerpo a cuerpo, de maestro a alumno de un individuo a su
pareja y la trasmisión es kinética, emotiva: compleja (Islas, 1995, p. 43).
Así mismo se apoya en Sussane Langer ya que esta concibe la
danza como un acto comunicativo donde se expresa el sentimiento
humano, su vida interior que es percibido por el espectador;
pero contrario a esto toma a Dorfles quien dice que la danza no
solo genera símbolos sino que hay un empleo delimitado de las
variaciones corporales es decir en donde se despliegan las acciones
tiempo-espacio, ya que Islas (1995) propone:
Algunas nociones:
Se tomaran elementos de la antropóloga Adrienne Kaeppler como los
kinemas y morfokenimas para dar a conocer las estructuras gestuales
y la unión de estas en movimientos reconocibles en la danza32.
Al mismo tiempo en Anthony Shay quien elabora una topología
de las funciones sociales de la danza: reflejo de la organización
social, expresión ritual, diversión y recreación, desfogue psicológico,
reflejos de valores estéticos y reflejo de la actividad económica sin
olvidar la conexión que hay en el tipo de música.
Y por último teniendo en cuenta a Amparo Sevilla un estudio
que elaboro sobre danzas tradicionales mexicanas se pueden
retomar algunos ítems que logran ser complementados con lo
anterior: aspectos literarios, visuales y simbólicos, aspectos de tipo
constructivo, la indumentaria y algunos aspectos históricos.
Considerando la identidad cultural como ese sentido de
Metodología
El método etnográfico guía de este proceso investigativo, ayudo
a la aproximación y análisis de una situación social dentro de su
contexto natural, igualmente un apoyo importante en la descripción
y comprensión del objeto de estudio. Donde se buscó acceder al
conocimiento de una manifestación artística cultural de un pueblo y
a la interpretación de esta por medio de sus actores sociales, lo que
permita generar un trabajo reflexivo o lo que Rossana Guber (2001)
denomina “la reflexividad” del investigador, y de los actores miembros
de una comunidad de su interés. Este proceso de reflexividad se
define como la interacción, diferenciación y reciprocidad que existe
entre los sujetos cognoscentes.
Resultados
El planteamiento de este apartado se basa, sobre todo en lo
dicho antes sobre la revisión de literatura o fuentes bibliográficas
que cimentan la investigación, como a la información recogida en
las entrevistas de los informantes.
En el año de 1979 en el municipio de Tibasosa bajo la
administración de la Alcaldesa Aura Mota se hizo una convocatoria a
nivel municipal para conformar un grupo de danzas que representara
al municipio en un festival muy importante de Boyacá, el festival
tomaba por nombre “El Festival más Lindo de Boyacá”, para esa
convocatoria llegaron campesinos de las diferentes veredas que
son 14 en total y se reunieron bajo la dirección del Maestro Jorge
Sanabria quien organizo el grupo y puso por nombre “Campesinos
de Tibasosa”. A partir de esto el grupo empezó a construir todo
su acervo cultural de tal manera que lo empezaron a proyectar.
Reconstruyendo unas 16 coreografías donde la base fundamental
es el torbellino o a ritmo de rumba criolla; también se encuentran
ritmos como el bambuco y el pasillo.
Silvia es un municipio caracterizado por su hermoso paisaje
además, de la población trietnica que lo componen mestizos,
misak y nasa lo que en su conjunto hacen un gran acervo cultual
en el que destacan manifestaciones religiosas, musicales y
dancísticas. Fue entonces entre los años de 1967-1969 que el
compositor Silviano Edgar Mejía inspirado en el toque de tambor
de las chirimías33 guambianas y paeces crea el ritmo del wamglú
o wangalú que consiste en un compás derivado del bambuco pero
234
Simposio Fiesta y Cuerpo
Tabla 1
Hombre Mujer
Sombrero En ocasiones sombrero
Camisa de manga larga, color Blusa d color blanco, con
blanco bordados, tipo campesino
Pantalón que se recoge a Falda larga negra en
mitad de la pantorrilla, color ocasiones con cintas a su
caqui o negro alrededor o bordados
Ruana y pañuelo usado una Manto o chalina
que otra vez
Alpargatas Alpargatas
Estaríamos hablando de 5 piezas de indumentaria tanto para
hombre como para mujeres, que son representativos no solo
del traje típico campesino Tibasoseño sino también Boyacense.
Muchos de estos trajes eran hilados en algodón por las campesinas.
A continuación se muestran los trajes típicos:
235
Simposio Fiesta y Cuerpo
Tabla 2
Hombre Mujer
Sombrero (Nasa) En ocasiones sombrero
Camisa de manga larga, Blusa, al igual que hombres
colores vivos (rojo, azul, colores vivos, con bordados,
amarrillo, verde etc.) tipo campesino.
Pantalón que se recoge a Falda larga negra, roja o verde,
mitad de la pantorrilla, color con pliegues en ocasiones con
caqui o negro cintas o bordados en la parte
inferior de la falda.
Ruana nasa, pañuelo de Chalina bordada por lo
colores general negra
Alpargatas Alpargatas
Estaríamos hablando de 5 piezas de indumentaria tanto para
hombre como para mujeres, que son representativos no solo del
traje típico que anteriormente se usaba. Además, tanto hombres
como mujeres llevaban terciados una jigra y recipientes hechos de
totumo para servir y beber el changuar.
236
Simposio Fiesta y Cuerpo
Bibliografía
Biblioteca virtual, Biblioteca Luis Ángel Arango, http://www.
banrepcultural.org/blaavirtual.
CAMPOS, Martínez Luis. Códigos para una Antropología de la
liberación, Ediciones Paulinas.
CABRERA H, Daniel. Imaginario social, comunicación e identidad
colectiva. Recuperado el 20 de junio de 2014 de: http://www.
insumisos.com/lecturasinsumisas/Imaginario%20social%20e%20
identidad%20colectiva.pdf
Guber, R. (2001). La etnografía. Método, Campo y Refelexividad .
Buenos Aires: Gurpo editorial norma.
Islas, Hilda (1995). Tecnologías corporales: danza, cuerpo e
historia. Ediciones INBA, México, D.F.
Kaeppler, Adrienne L. (2003). La danza y el concepto de estilo.
Revista Desacatos No. 12. México.
Maldonado Vélez, Juan Camilo. Reflexiones acerca de la
danza tradicional, su proyección y tendencias. Recuperado
el 23 de junio de 2014 de: http://media.wix.com/
ugd/9deee6_574c4b6f703859bd605b79403990ec8c.pdf
Martínez M, Miguel. (2005). El método etnográfico de
investigación. Recuperado el 25 de junio de 2014 de:
http://investigacionypostgrado.uneg.edu.ve/intranetcgip/
documentos/225000/225000archivo00002.pdf
Melucci, Alberto (1982). Sobre la identidad. Pg., 73. Tomado de
Identidades en la modernidad contemporánea, Seminario taller. Instituto
de estudios regionales (INER). Universidad de Antioquia, Medellin (1994).
Metodología de investigación avanzada. Trabajo la entrevista.
Recuperado el 25 de junio de 2014 en: http://www.uca.edu.sv/
mcp/media/archivo/f53e86_entrevistapdfcopy.pdf
Molano, Olga L. (2006). La identidad cultural, uno de los
detonantes del desarrollo territorial. Recuperado el 27 de junio de
240
Simposio Fiesta y Cuerpo
(Footnotes)
1 Tabla 1. Elaboración propia del autor.
2 Tabla 2. Elaboración propia del autor.
241
Simposio Fiesta y Cuerpo
242
Simposio Fiesta y Cuerpo
249
Simposio Fiesta y Cuerpo
35
portan en los ejes trasera y delantera, los “Ciuffi” estan bajo la Machina;
253
Simposio Fiesta y Cuerpo
Prólogo
Al Ciuffo n.30 lo encontré en la prova di portata que tiene lugar
en la iglesia desacralizada della Pace. La investigación de campo44
empezaba. La prova di portata consiste en el transporte de una
cassetta (una caja), protegida por una estructura de metal que
pesa 150 libras. Todos los Facchini y los aspirantes Facchini son
obligados a participar a esta prueba. Del resultado de la evaluación
de esta prueba y del resultado del diagnóstico médico depende la
admisión para el transporte de la Mácchina de Santa Rosa.
Me encuentro en ese espacio, rodeada entre la espera y los
comentarios. Estoy sentada, he tenido derecho a una silla, como
investigadora de la Universidad La Sapienza. A mi lado, hay un
grupo de Facchini, pero en realidad con más presición un Facchino:
El Ciuffo n.30.
El Ciuffo n. 30 ya se ha llevado a cabo la prova di portata el día
anterior y está ahí para apoyar a algunos de sus alumnos. Algunos
están en ese lugar por primera vez. Juntos discuten técnicas de
postura y formas de enfrentar la prova. Yo escucho, participo, hago
preguntas. Al final de la tarde te pido el Ciuffo n.30 si sería posible
fijar otra reunión para hacerle una entrevista.
El encuentro
El Ciuffo n. 30 estaba ya está en la estación de Viterbo cuando
yo baje del tren. Él dice que está allí esperándome desde hace 20
minutos antes de la hora prevista de mi llegada. Subimos al coche
y antes de entrar al barrio donde vive, decidimos hacer una parada
para tomar un café en un bar en la Piazza de San Sisto. Me dice este
es mi bar, tan pronto como nos sentamos en una mesa de metal, al
48. Organización establecida formalmente a finales de los años 70 del siglo XX,
tiene una jerarquía interna y su propia carta, con un Presidente, un Vicepresidente,
un Capofacchino (que lleva los “Facchini” en el transporte) y algunos Consejeros;
49. Forma dialectal de origen de la Toscana que indica un hombre presuntuoso,
de baja estatura, torpe y tonto
258
Simposio Fiesta y Cuerpo
53. Juanete
264
Simposio Fiesta y Cuerpo
265
Simposio Fiesta y Cuerpo
271
Simposio Fiesta y Cuerpo
Fig. 2_La Macchina de Santa Rosa; Autor de fotografia: Marina Berardi (2016);
272
Simposio Fiesta y Cuerpo
273
Simposio Fiesta y Cuerpo
Webgrafía
www.unesco.beniculturali.it
www.ifacchinidisantarosa.it
275
Simposio Fiesta y Cuerpo
Precarnaval: 28 y 31 de diciembre
El Carnaval de Negros y Blancos de Pasto, Colombia, inicia
su programación oficial desde 1927, incluye tradiciones pre-
carnavalescas de gran antigüedad como mascaradas que se
celebraban en la ciudad desde el siglo XVII. Desde este tiempo se
originan las denominadas fiestas reales en 1630.
276
Simposio Fiesta y Cuerpo
El Carnavalito: 2 de Enero
Sobre su origen lo recuerda su creador, Mario Rodríguez Cabrera:
54. Almofreg: bolsa de tela, de gran tamaño para guardar alimentos y otros
elementos de viaje.
55. Entrevista realizada por la autora, al señor Alfredo Torres Arellano, en
1982. Asistente Ingeniero Emilio Chaves, Archivo Autora. Publicada en Revista de
Historia No. 53 – 54, Academia Nariñense de Historia, Pasto, 1985, p. 72.
279
Simposio Fiesta y Cuerpo
56. Bochinche = este término ha estado muy presente el habla popular del
pastuso. Durante la época independentista se aplicaba al desorden provocado
por las fuerzas republicanas. Don Ángel lo aplica en este caso al desorden lúdico.
57. Ibídem.
58. Entrevista a Don Ángel María López. Por el periodista Héctor Bolaños
280
Simposio Fiesta y Cuerpo
Astorquiza y el escritor Héctor Arturo Gómez en Pasto. En: Muñoz Cordero, Lydia
Inés. Memorias de Espejos y de Juegos. Biblioteca del Centenario. Departamento
de Nariño 1904 – 2004, No, 18. San Juan de Pasto, 2005, p. 149.
281
Simposio Fiesta y Cuerpo
288
Simposio Fiesta y Cuerpo
Bibliografía
Goytisolo, J. (1979). El lenguaje del cuerpo. Madrid: Editorial
Fundamentos.
Huertas, M. (1998). Recuperar la experiencia del mundo. Revista
Cultural RETO. Periódico Diario del Sur.
Muñoz Cordero, L. I. (1991). Evolución Histórica del Carnaval
Andino de Negros y Blancos de San Juan de Pasto, 1926 – 1988.
Quito: Ediciones IADAP del CAB.
Palazón, R. M. (2000). Desmitologización y renacimiento del mito.
En Imagen, Signo y Símbolo. 2°. Coloquio Internacional de Estética.
Facultad de filosofía y letras. México: Renemérita Universidad
Autónoma de Puebla.
Rodríguez Cabrera, M. (1986). El Carnavalito. La fiesta de los
niños. Periódico Diario del Sur. Sección General. Pasto.
Villota Eraso, C. E. (2016). Holística del cuerpo, holística de la
imagen. Concepciones de lectura de alteridad dentro del Carnaval de
Negros y Blancos de Pasto. En Minga de pensamiento sobre carnaval.
289
Simposio Fiesta y Cuerpo
Introducción
El objetivo de este ensayo es profundizar el universo cómico,
la comicidad y la risa en distintos ambientes sociales y culturales.
Este universo ha sido poco explorado en las investigaciones
teóricas de la antropología e incluso de las artes escénicas. Este
trabajo se preocupa también por producir presencia en los trabajos
académicos, de culturas que están siempre ausentes. Dicho esto,
propongo problematizar esta ausencia incluyendo sujetos que
han sido historicamente negados, esclavizados y subyugados.
Mi propósito es contribuir a la formación de ciudadanos críticos,
Figura 1- LLamichus y
capitana. Sequia Tusuy (Fiesta
del Agua) de 2016. Archivo
personal.
En el año de 2016
estuve haciendo trabajo
de campo en la Sequia
Tusuy de Puquio a lo largo
de dos meses. Mientras
el pueblo celebraba su
fiesta del agua, con un
razonamiento grave de
agua que solo permitía
acceso para las personas
de los barrios de las seis
293
Simposio Fiesta y Cuerpo
a las ocho de la mañana, o sea, dos horas por día, las grandes
empresas mineras y los empresarios del sector agropecuario
explotaban los recursos sin descanso. Parece no ser de su interés
que los pueblos y sus vidas dependen del agua. Subrayo además
que en muchas casas de los barrios no falta solo agua, sino también
saneamiento básico, o sea, una realidad compleja y dura.
Realidad esta denunciada por los llamichus en la fiesta, a través
de su lenguaje corporal y verbal. Después de volver a la ciudad y
trabajar en la traducción del material audiovisual con un profesional
en quechua, tuve acceso a los detalles de las críticas hechas por los
llamichus en relación al problema del agua y de la minería a través
de sus chistes en diversos momentos de la fiesta. El análisis de
dicho material se amplia en mi tesis de doctorado.
¿Donde está la raíz del problema? En su artículo titulado:
En Defensa del Nevado Qarwarasu, su Agua-Vida-Fiesta, y sus
Danzantes de Tijeras, Montoya (2015) subraya que la cuenca de
ese nevado, fuente de 14 ríos en las provincias de Sucre y Lucanas,
del departamento de Ayacucho, todos afluentes del Río Pampas,
se encuentra en muy serio peligro de desaparición, tanto por el
calentamiento global, como por la amenaza de las grandes empresas
mineras que sacrifican el agua y la vida de seres humanos, plantas y
animales con el único propósito de enriquecerse. El Estado peruano,
afirma el autor, es un fuerte aliado de las empresas hace cuarenta
años, a partir de las concesiones y garantías jurídicas que firman
con ellas y los tratados internacionales.
En la batalla por el Qarwarasu participa la empresa minera
australiana Laconia South América S.A.C propietaria de un yacimiento
en sus faldas, a partir del permiso del ex presidente Ollanta
Humala. La empresa, sin embargo aún no empezó la explotación
de los minerales gracias a la firme y valiente movilización de las
comunidades en las provincias de Sucre y Lucanas, de sus frentes
de defensa y de sus migrantes en Lima.
Por parte del gobierno a través de la Presidencia del Consejo
de Ministros, ofertaron a los dirigentes comunales “una mesa de
diálogo y conciliación” para examinar el problema, a partir de tres
fuentes separadas, divididas para llevar los dirigentes indígenas
de un lado al otro, de la siguiente manera: “que lo cultural lo vea
294
Simposio Fiesta y Cuerpo
296
Simposio Fiesta y Cuerpo
Figura 2- Hôxwas y Hôxwarés. Aldea Krahô Manoel Alves Pequeno. Ritual Pàrti
o jàt jô pĩ (Fiesta de la Batata) de 2014. Archivo personal.
303
Simposio Fiesta y Cuerpo
Bibliografía
Abreu, Ana Carolina. (2015). Hotxuá à luz de la etnocenologia: a
prática cômica Krahô. Dissertación (Mestrado). Salvador: Escola de
Teatro, Universidade Federal de la Bahia.
Alcoreza, Raúl Prada. (2004). Largo Octubre: genealogía de los
movimientos sociales. La Paz: Enlace Consultores.
Arguedas, José María. (1967). Amor mundo y todos los cuentos.
Lima: Francisco Moncloa.
__________. (1956). Puquio una cultura en proceso de cambio.
Revista del Museo Nacional, XXV.
Bolognesi, Mário Fernando. (2016) Palhaços e outros cômicos:
do sagrado ao profano e ao banal. Manuscrito inédito. São Paulo.
Calle, Juan Francisco Tincopa. (2016). Sekia: Yaku Raymi, la fiesta
del Agua. Revista Mirador Chanka, n 11.
__________. (2015). Tragedias, añoranzas, contradicciones y
esperanzas de los hijos del Tawantinsuyo: la responsabilidad de ser
uno mismo. Revista Mirador Chanka, n 8.
306
Simposio Fiesta y Cuerpo
307
Simposio Fiesta y Cuerpo
David Gómez-Valencia
Universidad Nacional de Colombia
Ahora bien, si por otro lado vemos el cuerpo joven urbano como
un territorio que se marca y desmarca; como ese anclaje de flujos de
imágenes, signos y discursos que circulan a través de la industria de
la música, la literatura y los mass-media, entre otros, podemos estar
de acuerdo con los investigadores Gómez y Gonzales (2003) cuando
describen el cuerpo como un recurso que es objeto de inversiones,
estímulos y controles para hacerlo socialmente “rentable”, para
favorecer juegos sociales y hacer de él un capital operativo clave en
la lógica de la «integración a».
Pero vallamos un poco más allá, tengamos presente que el cuerpo
hoy día es empleado no sólo como recurso para la «integración a»,
sino también para la experimentación de; el cuerpo usado como
vehículo de viaje. Es decir, como entidad a la que se le estimula,
invierte y controla con el propósito de hacerle un vehículo óptimo
para realizar los deseos asociados a la pulsión nómada festiva:
separarse del curso ordinario de la vida cotidiana, la inmediatez
e intensidad de la experiencia y el “testeo” de otras formas de
socialidad. Estaríamos hablando de “un cuerpo para” el viaje
festivo, un cuerpo de fiesta… un cuerpo viajante. Siguiendo esta
línea, el consumo de sustancias psicoactivas puede ser entendido
como eso que Foucault llamó Tecnologías del Yo (en Saenz, 1996)
para referirse al modo en que un “individuo actúa sobre sí mismo”.
Ahora bien, a este respecto, vale la pena mencionar que hay
muchas maneras de hablar sobre las drogas, porque hay muchas
311
Simposio Fiesta y Cuerpo
6. Tendría relación con lo que Jung llamó “Función Trascendente”, esa fusión
entre las funciones del pensamiento, la razón, el sentimiento y la intuición.
314
Simposio Fiesta y Cuerpo
Renovación de sensibilidades
Por un lado, y cual si fuera un laboratorio en el que el error es
bienvenido, nos permite ensayar aquellos valores, habilidades
y actitudes para transitar hacia el paradigma del diálogo y la paz
(Bohm, 1997) (Lederach, 2008): la osadía de saltar a lo desconocido,
de ser capaces de crear en condiciones espontáneas, conectar
con el humor, intercambiar con la alteridad en su diversidad, ser
disruptivo abriendo paso a lo polidimensional, ser flexible, descubrir
lo inesperado, amar a los actos gratuitos, tener la disposición a
indagar, explorar y descubrir.
De igual manera la reintegración del cuerpo, la mente y el espíritu que
nos permite experimentarnos como totalidad puede ser interpretada
como exploración de la propia vida espiritual. Una experiencia inducida
por la música, el baile y psicoactivos que requiere la presencia de los
otros, que se puede transmitir y nos la pueden transmitir a través de
un vínculo social traslúcido, místico, nuevo y milenario a la vez. Una
naciente espiritualidad contemporánea, sin adscripciones al mundo
de lo instituido, serio y controlado. Una espiritualidad principalmente
urbana y fragmentaria que nace de la desesperanza del éxito y la
reivindicación del placer; y que parece no requerir de ninguna institución
que la administre y la oriente hacia un fin último.
Renovación de vínculos
Por otro lado, existe un elemento de suma importancia en la
orgiástica psicoactiva. Es eso que suele llamarse “vibra”, “onda”,
316
Simposio Fiesta y Cuerpo
***
Antes de finalizar, siento que debo atreverme a decir un par de
cosas sobre dos elementos que omití durante exposición. Uno tiene
que ver con la igualdad de género y el otro con los riesgos y daños
del consumo de drogas.
Bibliografía
Bajtin, Mijaíl. (1987). La cultura popular en la Edad Media y el
Renacimiento. El contexto de François Rabelais. Madrid: Alianza.
Bauman, Zygmunt. (2001). La postmodernidad y sus
descontentos. Buenos Aires: Akal.
________. (2005). Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los
vínculos humanos. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
319
Simposio Fiesta y Cuerpo
321
Fiesta Migración y Etnicidad
322
Simposio Fiesta Migración y Etnicidad
Referencias
Bourdieu, Pierre. (1986). Notas provisionales sobre la percepción
social del cuerpo. Materiales de Sociología Crítica. Madrid: Ed. La
Piqueta.
Goffman, Erving. (1959). The presentation of self in everyday life
[La presentación de la persona en la vida cotidiana], Nueva York:
Doubleday.
Guzmán, E., Mira, Y., Nieves, A., y Salgado, J,. (2015) El cuerpo
memoria e identidad en la cultura bullerenguera. Bogotá: Universidad
Antonio Nariño
Le Breton, David. (2010). El Cuerpo Sensible. Santiago de Chile.
Martins, Leda Maria. (2013). Nuestra América Negra, La oralitura
de la Memoria. Caracas.
Merleau Ponty, M. (1945). Phènomèlogie de la percepción. París:
Gallimard.
330
Simposio Fiesta Migración y Etnicidad
FESTAS DE
CICLOS FESTAS DE ENTORNO
REFERÊNCIA
Folia, Folia de Roça
Sarandagem, arrastão
Arraial
Quadrilha
Santo Antônio
Casamento caipira,
São João
cortejo, cavalgada
São Pedro
Batalhão, Bacamarte
JUNINO Rituais: Missa,
Pisa pólvora, Batucada
novena, trezena,
procissão alvorada Festas de escolas
festiva,
Complementares: concurso,
leilão, fogueira, queima
de fogos, apresentação
de outros folguedos.
334
Simposio Fiesta Migración y Etnicidad
Rituais
Missa Folia de Reis
Novena Congada
Procissão Reisado
Alvorada festiva Pastoril
Autos Taieira
NATALINO Chegança
Complementares Cacumbi
Complementares: ceia,
Presépio, Lapinha confraternização, eventos
Árvore de Natal culturais, quermesse,
Leilão parquinho, apresentação
Papai Noel de outros folguedos.
Queima de fogos
Fonte: Acervo do Projeto, 2013. Org.: VARGAS, M.A.M., 2016.
Quadro 2- Festas de referência e de entorno dos ciclos junino
e natalino
A referência cronológica do ciclo junino no calendário litúrgico
dá-se por sua ocorrência após a celebração do Corpo de Deus,
quando se reverencia em todo o país o Divino. No estado de Goiás,
os festejos ao Divino são significativos em muitas localidades, e, em
Sergipe, ocorrem somente no município de Indiaroba, configurando-
se como singularidade no estado. A referência cronológica no
calendário anual, no entanto, é dada pela ocorrência do solstício de
inverno no hemisfério Sul, coincidindo com o final de colheitas, com
fartura no campo e, portanto, motivo para celebrações.
Entende-se, dessa forma, que os festejos ao Divino – data móvel entre
maio e junho, “abrem” ou antecedem os festejos juninos em Goiás, tanto
quanto os festejos a São José, no mês de março, em Sergipe, agradecem
às chuvas responsáveis pela fartura da colheita de junho.
As festas de entorno, foco do Atlas, são os folguedos, assim como
as múltiplas manifestações que colorem as ruas e retumbam sons e
cânticos aos santos mais populares do mês de junho, e ao Menino
Jesus, nos meses de dezembro e janeiro; são também os concursos,
335
Simposio Fiesta Migración y Etnicidad
REFERÊNCIAS
Almeida, M. G. (2011) Festas rurais e turismo em territórios
emergentes. Biblio3W. Geografia y Ciências Sociales, 15, (918),
2011. 1-19.
Almeida, M. G. (2015). As espacialidades do patrimônio festivo,
e ressignificações contemporâneas no Brasil, Colômbia e no
México. En: Romancini, S. R.; Rossetto, O C; Nora, G. D. (Eds.). As
representações culturais no espaço: perspectivas contemporâneas
em Geografia. (pp. 106-138) Porto Alegre: Editora Imprensa Livre.
Cascudo, L. C. (2000). Dicionário do Folclore Brasileiro. São
Paulo: Global.
347
Simposio Fiesta Migración y Etnicidad
348
Simposio Fiesta Migración y Etnicidad
El Mito
Esta danza religiosa tiene su origen a principios del siglo XX como
momento clave de devoción al poder sobrenatural mítico-religioso
traído desde Chile-Andacollo de la IV Región a los pueblos fronterizos
de la provincia de San Juan.
Originariamente, este baile particular proviene de las danzas
religiosas y culturales de los incas, que se adueñaron del norte
de Chile alrededor del siglo XVI dC. La costumbre continuó con
los cristianos y en Andacollo (pueblo minero de la Provincia
Coquimbo-IV Región-Chile) fue tomando su propia identidad. Los
mineros chilenos que emigraron a la Argentina, y especialmente
a la región cuyana, desde principios del siglo XX trajeron consigo
esta danza conocida como Baile de los Chinos a la Virgen del
Rosario de Andacollo, que lo apropiaron los habitantes de los
valles andinos.
349
Simposio Fiesta Migración y Etnicidad
Fig. 1-República Argentina – Provincia de San Juan – Pueblos del Valle Andino.
El Origen
Esta celebración de Baile de los Chinos nace en Andacollo, pueblo
minero ubicado en el centro de Chile, allá por los años 1580, donde
tocan, cantan y danzan a la Virgen del Rosario.
Cuentan que alrededor del año 1570, un poblador local, obrero
de las minas de oro de Andacollo, encontró una imagen de la
351
Simposio Fiesta Migración y Etnicidad
El Rito
Si bien, el mito es portador de una verdad propia, es la voz de
un tiempo originario más sabio, que por repetición e imitación
da sustento a este rito: práctica ceremonial sagrada y pagana,
la comunidad del pueblo en su conjunto la asume propia sin
cuestionamientos, sin discernir las diferencias. El ritual revive la
época mítica, configurando valores culturales fundados a partir de
un orden atemporal. Nietzsche manifiesta, que en el mito está la
condición vital de cualquier cultura; una cultura sólo podría florecer
en un horizonte rodeado de mitos.
Particularmente en Barreal, la ceremonia se inicia cuando la
imagen de Nuestra Señora de Andacollo (o Virgen del Rosario) es
transportada en parihuela por los promesantes, hace la salida por
la puerta principal del atrio de la iglesia, al sonar de las campanas
y el canto del alférez invitándola a la fiesta, que dice: “Virgen de
Andacollo, madre de nuestra Señora, aquí venimos con mi baile
para sacarla en procesión…” se cantan varias estrofas, y el coro
repite. Desde ese momento hasta la culminación o cierre del acto,
es escoltada por los chinos que bailan.
352
Simposio Fiesta Migración y Etnicidad
Fig. 2-Barreal
Fig. 3-Angualasto
Fig. 4-Jáchal
353
Simposio Fiesta Migración y Etnicidad
Fig. 5-Ullúm
La procesión está encabezada por los niños que realizaron
la Primera Comunión el día anterior, el sacerdote, la Virgen y el
pueblo, escoltados por los bailarines chinos. Al mismo tiempo, el
pueblo y el sacerdote rezan el Rosario y cantan. El recorrido se
realiza por las calles que circundan al templo, siendo el recorrido de
aproximadamente dos kilómetros.
Al finalizar la procesión, la imagen es colocada a un costado del
patio de la Iglesia, donde se ubican las personas, y el sacerdote
celebra la Santa Misa. Al terminar la celebración, la ceremonia
tradicional obliga al traslado de la imagen al templo, y quienes
la despiden son los chinos con su baile, música y canto, junto
con el público asistente, mientras que de manera personal o
familiar, saludan a la Virgen hasta el próximo año, con diversas
manifestaciones de devoción. Hace algún tiempo atrás, la fiesta
terminaba de noche con un espectáculo de pirotecnia y con la
representación del Pesebre Viviente.
Procesión y Danzantes
Fig. 6-Barreal
354
Simposio Fiesta Migración y Etnicidad
Fig. 7-Angualasto
Fig. 8-Jáchal
Fig. 9-Ullúm
Instrumentos y vestimenta
Bibliografía:
Browne, Enrique (1988). Otra Arquitectura en América Latina,
México, Ed. Gili.
Cabré Rufatt, Agustín (2001). Boletín El Santuario de Andacollo,
Chile, Ed. ECCLA Ediciones y Comunicaciones Claretianas.
Eliade, Mircea (1992). Mito y Realidad, Barcelona, Ed. Labor S.A.
Fernández, Roberto, Topofilia Americana. Hacia un concepto de
patrimonio ambiental en América Latina, IX Conferencia Internacional
CAI: Territorio y Patrimonio.
357
Simposio Fiesta Migración y Etnicidad
358
Fiesta, Cine e Imagen
359
Simposio Fiesta, Cine e Imagen
México pluricultural
Pensar al México de hoy como una nación multicultural es todavía
un anhelo. Si bien nuestro país se reconoce como una nación
pluricultural, sustentada originalmente en sus pueblos indígenas,
todavía no es un Estado-Nación que promueva, de manera plena, y
que acepte, como parte de su condición, la diversidad y las muchas
identidades que generan las culturas indígenas que conviven en
un territorio. La sociedad nacional no conoce cabalmente a sus
diversos integrantes que hablan más de 60 lenguas originarias.
Muchos mexicanos piensan que su país tiene una historia
única, pero desconocen las otras historias que formaron y siguen
construyendo los pueblos indígenas a lo largo de más de cinco
siglos. Son historias que podrían explicar la actual situación de
pobreza y abandono en que han vivido estos diversos pueblos. En
algunos casos son historias comunes a todos, pero, no en otros, pues
surgieron de relaciones de opresión, de estrategias de sobrevivencia
o resistencia para continuar siendo pueblos indígenas, por ser y
mantenerse diversos.
Si asumimos que México tiene más de 60 rostros indígenas
aceptaremos el carácter multicultural de nuestra nación. La acción
pública de las instituciones federales, estatales y municipales debe
tomar en cuenta a las autoridades e instituciones indígenas. Ya
que aún hace falta trabajar para reconocer y aceptar las muchas
identidades que hay en el propio estado de Oaxaca. Implica que
todos los ciudadanos reconozcamos la diversidad cultural y que esta
aceptación se convierta en nuevas acciones y políticas públicas,
que nada tienen que ver con las viejas políticas integracionistas,
sino con el respeto a todos los derechos de los pueblos indígenas y
sus integrantes.
La pluralidad de la región del Istmo de Tehuantepec la dan los
pueblos indígenas, la diversidad cultural e identitaria también. Ellos
nunca han dejado esta región y nunca han renunciado a ser quienes
364
Simposio Fiesta, Cine e Imagen
cultura
La cultura tiende a ser cambiante, no es estática, tampoco puede
ser vista de un solo modo, tiene diversos matices que diferencia las
formas de vivir, de hablar, de practicar sus costumbres y tradiciones,
pero en el fondo del significado tienen algo en común; y son
precisamente los sentimientos, los valores, y la transmisión de querer
ensañar a las nuevas generaciones de jóvenes a que aprendan su
lengua materna, en algunos casos, a que se sientan identificados
con sus lugares de origen, a aprender a querer su tierra y sentirse
orgullosos de lo que son, a respetar a los otros como iguales. Son
esos valores que en ninguna escuela se enseñan, sino en la propia
escuela de la vida donde cada individuo crece y se desarrolla.
Ahora bien, es cierto que el Guendaliza’a transmite algunos de
los valores culturales. Al darse el encuentro étnico del Istmo, he
notado que las diversas etnias aprenden a respetar al otro, asumen
juntos los valores de su cultura, fomentan la convivencia del otro,
da la oportunidad de que convivan en una fiesta de la región que es
de todos y para todos. Permite que se afiancen lazos fraternos y de
hermandad, consolidando así una costumbre que se ha vuelto una
tradición durante más diez años.
El Guendaliza’a tanto los organizadores hasta lo que
hacemos nosotros como participantes de este evento,
nunca hemos dejado caer al Guendaliza’a y yo creo que
nunca lo podemos hacer, porque esto lo transmitimos a
otros jóvenes, a otros niños a que les vaya gustando la
cultura, para que llegue el momento en que uno ya no
pueda participar, se pueda dejar a las nuevas generaciones
que puedan continuar el proyecto del Guendaliza’a.
373
Simposio Fiesta, Cine e Imagen
A manera de conclusión
Las fiestas realizadas en todo el Istmo y en especial el
Guendaliza’a, en la medida en que es un espacio de encuentro
—socialmente construido— de los diversos actores sociales, se
convierte en un elemento que pueda dar cuenta de ellos, de sus
intereses, motivaciones o impulsos. Ningún actor, al ir a la fiesta, se
libera de sus formas de pensar, nadie de ellos acude con la mente
en blanco, incluso las diversas maneras en que los individuos
piensan no son totalmente independientes unas de otras, sino que
manifiestan influencia que reciben de la sociedad en la que se han
formado y que les ha proporcionado estas formas específicas de ver
el mundo. En términos del desarrollo rural, es ahí donde los propios
actores son los que nos muestran elementos de sus relaciones
sociales y culturales que se reflejan en la cotidianidad dando con
ello su propia identidad. La cultura como proceso de desarrollo.
Las diversas fiestas que se realizan en el Istmo de Tehuantepec
Oaxaca se manifiestan de forma evidente, los fenómenos
macrosociales como la Revolución mexicana, la modernización
de la región, el turismo, el paso de la modernidad, entre otros, la
afectan indiscutiblemente, pero los Istmeños han construido una
fiesta propia, particular, exclusiva y única que diferencia a su región
del resto de otras, y que los diferencia a ellos de otros mexicanos. En
la fiesta se expresa la cultura de su sociedad, el alma oaxaqueña,
como lo mencionó un cronista décadas atrás. Es la condensación
de atributos y valores netamente locales, por ello logra encender
emociones y crear imágenes, porque no es sólo una festividad más
de las que se encuentran en el variado calendario festivo de la
376
Simposio Fiesta, Cine e Imagen
11. La identificación de los sujetos en una comunidad que maneja Eder, menciona
que el sujeto se constituye con una identidad propia, progresivamente conquistada,
con la conciencia de tener una historia semejante, problemas y esperanzas comunes,
los mismos valores y también un destino común (Sader: 1990).
380
Simposio Fiesta, Cine e Imagen
Referencias
Arizpe, L. (1989). Cultura y Desarrollo. Una etnografía de las
creencias de una comunidad mexicana. UNAM, Colegio de México y
Miguel Ángel Porrúa: México.
Aguirre Beltrán, G. (1967). Regiones de Refugio. Instituto Nacional
Indigenista Interamericano: México.
384
Simposio Fiesta, Cine e Imagen
(Endnotes)
1. Cortometraje Guendaliza´a: Encuentro étnico en el Istmo.
Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco.
Maestría en Desarrollo Rural, Asociación Cultural Guendaliza´a,
México 2006, 24 Min. El siguiente enlace pueden de igual
forma observar el cortometraje https://www.youtube.com/
watch?v=xwYla2CB5IM&t=11s
https://www.youtube.com/watch?v=ApQBq9woLWc
387
Simposio Fiesta, Cine e Imagen
389
Simposio Fiesta, Cine e Imagen
12
392
Simposio Fiesta, Cine e Imagen
***
Centrándonos en una de las celebraciones, he elegido en esta
ocasión la fiesta de Tres Reyes en la comunidad saraguro de
Membrillo, Loja (del cual expondremos el video documental). Esta
fiesta, junto con la Navidad, inicia el 21 de diciembre y culmina
el 6 de enero. Con un año de anterioridad los markantaitas y las
markanmamas (priostes) solicitan la participación de los músicos y
los disfrazados.
Según los integrantes de la comunidad, esta celebración equivale
al Kapak Raymi inca del solsticio de diciembre, un ritual masculino
de iniciación de los jóvenes, homenaje a la continuación de la vida,
396
Simposio Fiesta, Cine e Imagen
***
¿Cómo asumir este material vital? Recapitulando la experiencia
de “Cuerpo festivo” me reafirmo en que la búsqueda de la memoria
nos arraiga al presente. En las comunidades pudimos advertir
los vínculos que trascienden el espacio de la fiesta, los lazos de
familia simbólica que se tejen en el espacio de representación.
La relacionalidad misma, pues las comunidades festivas bailan
como un solo cuerpo (Rucos, Huacos, Yumbos, Payasos…). Se
trata de un saber y un arte vivo total e integral. Los lazos que nos
relacionan y diferencian dan cuenta de nuestras identidades, de las
percepciones del yo, de los otros, del mundo, la familia, el trabajo y
la comunidad. Tales identidades son grafía, interpretación y fantasía
de reconocimiento.
La fiesta popular resulta un escenario de representación de la
realidad, un tiempo único e irrepetible en el que se relativiza el poder
y se invierten los roles sociales. En la modernidad, la fiesta resulta
“improductiva” al no ajustarse a las nuevas lógicas de mercado. La
separación entre tiempo productivo y de ruptura en la vida cotidiana
sería la marca de la lógica moderna. Mientras el tiempo de la rutina
acepta la autoridad, el de la fiesta la subvierte.
¿Cuál es el siguiente paso? ¿Qué abordaje le damos a lo vivido?
Durante estos cinco años, la experiencia de “Cuerpo festivo” no se
ha estancado, sigue produciendo respuestas vivas, significaciones,
reciprocidades, intercambios. Por su parte, Wilson Pico puso en
escena tres repertorios dancísticos –que incluyen siete obras de
solista– en las que encarnó a varios de los personajes festivos.
Las vertientes parecen inagotables. Todo nos devuelve a la
relacionalidad profunda; no son hechos culturales aislados, las
celebraciones son tejidos que conectan regiones y territorios;
lengua, palabra y ritmo; saberes, sabores, proveniencia. Procesos
399
Simposio Fiesta, Cine e Imagen
400
Fiestas Religiosas
401
Simposio Fiestas Religiosas
Resumen:
Los diablos danzantes de Valledupar son una manifestación
coreo-musical compleja, que exterioriza conocimientos místicos
ancestrales, constituidos por un pensamiento mágico religioso,
desde el cual se organizan una serie de signos-símbolos en actos
rituales que les hablan a los individuos en el tiempo, con quienes,
tanto en público como en privado, se reafirma la identidad y la
continuidad con el pasado de quienes lo practican.
Muy a pesar de ser una celebración de carácter universal para
la Iglesia Católica, en esta ciudad del norte de Colombia, presenta
unas particularidades en las cuales se reconoce su estrecha
relación con las fiestas de Corpus Christi en España, así como a
los rasgos específicos evidentes en los aportes de indígenas y
afrodescendientes, que representan un factor de identidad local y
402
Simposio Fiestas Religiosas
Summary:
The dancing devils of Valledupar are a complex choreo-musical
manifestation, which externalizes ancestral mystical knowledge,
constituted by a religious magical thought, from which a series of
symbol-signs are organized in ritual acts that speak to individuals in
time, with which, in public and in private, the identity and continuity
with the past of those who practice it is reaffirmed.
In spite of being a celebration of a universal character for
the Catholic Church in this northern Colombian city, it presents
particularities in which its close relationship with the Corpus Christi
celebrations in Spain is acknowledged, together with the specific
features evident In the contributions of indigenous and afro-
descendants, which represent a factor of local and regional identity,
with a profound historical, religious and cultural value, although
unfortunately, has not been given the importance it deserves.
The present paper: ritual identity and symbolic transformation of
individuals in dancing devils at the feast of Corpus Christi: the case
403
Simposio Fiestas Religiosas
Introducción
El Corpus Christi, quizá la más solemne fiesta de la Iglesia católica,
es una manifestación religioso cultural que se comenzó a celebrar
en Bélgica en el siglo XIII, como parte de un Movimiento Eucarístico
que dio origen a variadas costumbres, entre las que se destacan: la
exposición y bendición con el Santísimo Sacramento y el uso de las
campanillas durante la elevación en la Misa. Desde allí, se extendió
por toda Europa, especialmente hacia España, país donde se acogió
con gran pompa y fe, dando como resultado celebraciones rituales
y gigantescas procesiones con la exposición, para su adoración, del
Santísimo Sacramento.
Esta celebración, que llegó al continente americano de manos
del colonizador español, es una fiesta eminentemente religiosa
que nace como exaltación y defensa universal del Santísimo
Sacramento, es decir, la Eucaristía; aunque existe también un
significado de carácter teológico que se deriva de la contraposición
de unas figuras que representan el pecado (como por ejemplo la
Tarasca) con la Eucaristía (alojada en la Custodia), que representa
el Bien y que es la gran vencedora de este combate.
Al Nuevo Mundo no llegó la Tarasca en representación del mal, en
cambio, se introdujeron danzas de diablo con las cuales se realizaron
teatralizaciones y puestas en escena de un texto dramático de
oposición de contrarios: Dios-Diablo, Bien-Mal. En términos de la
cosmovisión del catolicismo, el diablo es el polo que simboliza lo
Malo, lo opuesto al Bien en su máxima expresión, es decir Dios.
El diablo fue traído e impuesto como parte del proceso
colonizador e inquisidor para hacer frente a los diversos cultos de
404
Simposio Fiestas Religiosas
410
Simposio Fiestas Religiosas
Esto me da tristeza
Y a la vez siento dolor
Porque aquí en esta casa
Fue desde donde salió esta tradición.
A partir de los años 80 participan niños, regularmente familiares
de los miembros de la danza; esta práctica no se acostumbraba,
pero debido al temor de que la tradición se acabara se acordó
vincularlos. El primer niño que bailó en la danza fue Salvador
Corzo, hijo de Antonio María Corzo. En la actualidad, el grupo de
niños lo coordina Manuel González, quien tiene mucho respeto por
la tradición y mucha fe en el Santísimo; él se encarga de toda la
organización de los infantes.
Caja, maracas y acordeón marcan el danzar de los Diablos, los
cuales recorren los altares armados al paso de la procesión, con
cuatro rutinas de baile de para atrás, sin darle jamás la espalda al
Santísimo. El sonido de las castañuelas, las espuelas y el tintinear de
los cascabeles de bronce amarrados a sus rodillas y a sus polleras
acompañan esta danza de Diablos del Valle de Upar.
Silvio Jiménez recuerda hoy con mucha nostalgia: “[…] yo vi bailar
a Felicito Jiménez y a Benito Galindo en cabriolas con botellas; hoy
nadie se atreve a bailar así, pues esto tiene su mística” (entrevista,
17 de julio de 2010).
También los danzantes que representan a los negros y las
cucambas hacen sus presentaciones en el entorno de la iglesia y en
los lugares aledaños, simulando un combate en el cual los negros,
armados con machetes, se defienden de las cucambas, pájaros
enviados por Dios para defender al Santísimo Sacramento.
Vestido y accesorios
Los Diablos danzan ataviados con pantalón corto, estilo bombacho,
de satín color rojo, camisa roja manga larga terminada en arandelas,
una pollera típica, bien adornada con cascabeles y campanillas, un
peto en el pecho cubierto con espejos y cascabeles, medias largas
rojas y zapatos negros con espuelas metálicas de jinete.
En la cara, una máscara montada en un hexágono de cartón
fortificado, elaborada con una malla de alambre muy delgado, tiene
414
Simposio Fiestas Religiosas
415
Simposio Fiestas Religiosas
Fuentes orales
GALINDO, Carmen Magola. Entrevista realizada en su casa en el
municipio de Valledupar (Cesar) el 16 de julio de 2010.
418
Simposio Fiestas Religiosas
(Endnotes)
1. EL AUTOR: Miembro del grupo de investigación: Música,
cultura y tradición, reconocido por Colciencias. Doctor en Ciencias
de la Educación (Universidad Rafael Belloso Chacín), Maracaibo –
Venezuela. Magister en Educación (Universidad Simón Bolívar), Esp.
en Planeación Urbana y Regional (Universidad Autónoma del Caribe)
y en Gobierno y Asuntos públicos (Universidad Simón Bolívar), Lic. en
Ciencias Sociales y Económicas (Universidad del Atlántico). E-mail:
jairosotohernandez@hotmail.com
419
Simposio Fiestas Religiosas
en la articulación de América
Sonia García
Universidad Simón Bolívar
Caracas, Venezuela
El ritual
Una fiesta de religiosidad popular, en general se inicia con lo
sagrado -la santa misa-, y continúa con actividades profanas que
a primera vista pueden dar imagen de confusión o desorden al
visitante inadvertido. Sin embargo un observador irá descubriendo
hilos de una organización establecida por la comunidad bajo la guía
de una directiva civil o de una cofradía basadas en un reglamento
heredado de la tradición. A esto se suma el compromiso individual,
la promesa, que da estabilidad a la fiesta pues obliga a cumplir la
palabra empeñada, de lo contrario se espera un reclamo proveniente
de la fuerza sagrada. Así, una falta al Santísimo Sacramento podría
invocar una aparición diabólica. La promesa, destinada a recuperar
la salud o a lograr una meta importante, consiste en participar en la
fiesta del santo, integrada por actividades devocionales y sociales
realizadas alrededor de la iglesia y de la plaza central, de interés
turístico en lo cultural, religioso y social.
Componentes básicos de la fiesta, el santo y su espacio
devocional, se complementan con un traje ritual, instrumentos -en
general tambor-, baile, cantos, rezos y comidas. Estos elementos
constituyen una vía de comunicación con la figura venerada y tienden
a crear una atmósfera mística impregnada de creencias mágicas.
Figuran allí, por ejemplo, la adivinación del futuro a partir de un
huevo puesto en un vaso de agua la noche de San Juan, o creer que
si una persona cae al río ese día no se ahoga aun cuando no sepa
nadar, protegido por el dominio del Bautista sobre las aguas.
El santo, dueño de la fiesta, se suele colocar en un altar adornado
con velas, flores y otras ofrendas colocadas allí durante el ritual de
preparación, De este modo se establece un espacio sagrado que debe
ser respetado, así que el transgresor puede ser echado de allí con un
latigazo, práctica de algunas diabladas. En una festividad como el
velorio de cruz de mayo -vela festiva acompañada de canto, recitado
y baile-, el espacio sagrado se ubicado ante la cruz y está reservado
426
Simposio Fiestas Religiosas
Las coplas del canto llegan a ser osadas como las que, ante
el templo, con toda devoción, cantan los Pastores del Niño Jesús,
hombres trajeados de pastorcitas. Para el iconoclasta sentir zuliano
la virgen de Chiquinquirá, su patrona es la Chinita o la Chinca, al
estilo de una particular onomástica local. También hay devoción a
figuras de infantes, como el niño Jesús parrandero, o San Juancito.
Los devotos de San Juan le rinden homenaje lanzando aguardiente
a su imagen, se bañan con él en el río y le atribuyen el dominio
de fenómenos naturales. Así, se cuenta que este santo, dormido
durante su fiesta descubre el día de San Pedro que su celebración
ya pasó así que llora por haberla perdido y su llanto hace la lluvia
que suele caer ese día.
El papel del santo y de la virgen, señalan Lengwinat y Suniaga,
es de interceder ante el ser supremo a quien el devoto no dirige
directamente sus peticiones. ¿Algo que ver con el politeísmo
427
Simposio Fiestas Religiosas
Bibliografía
Concilio de Trento. Historia de las religiones. Recuperado de
http://www.historia-religiones.com.ar/el-concilio-de-trento-85
Fuentes, C. y Hernández, D. (1980). Fiestas tradicionales de
Venezuela. Fundación Bigott. Caracas.
García, S. (2013). “Diabluras de carnaval”. En Tejidos de nación.
(p 79-93). Intercultura. Bogotá.
González Ordosgoitti, E. A. Ciscuve. Recuperado de http://
ciscuve.org/tag/fiestas-religiosas/
Lengwinat, K. y Suniaga, R. (2014). Panorama de tradiciones
musicales venezolanas. Manifestaciones religiosas. Unearte.
Caracas.
Subero, J. M. (1987). Orígenes de la cultura margariteña Academia
Nacional de la Historia, El libro menor. Caracas
429
Simposio Fiestas Religiosas
Hospitalidad y comensalidad:
São Paulo/Brasil
after having built the chapel, the party continued strengthening its
power and space with a more assistencialist proposal – the fund
raising would happen after selling food and it would be destined
to the chapel’s social projects. Thus, this article aims at analyzing
commensality as a dimension of hospitality, having the Nossa
Senhora Achiropita’s party as a case study. In order to achieve such
discussion, the Oral History Methodology has been used through
open interviews done with some people from the neighborhood
who have been participating voluntarily in the party’s organization.
Besides that, the theoretical feature present here took place after
bibliographical and documental analysis concerning studies of
hospitality and the analyzed object. In order to achieve the discussion
point, ways of conjugating and systematizing issues concerning the
use of the public space, the manifestation herein proposed and the
commensality as a social act had to be found. Finally, through in loco
observations it could be possible to substantially understand the
subject’s behavior in the proposed dimensions and domain.
Introducción
La Fiesta de Nossa Senhora Achiropita (Fiesta de Nuestra Señora
Achiropita) es la manifestación máxima en el uso del espacio
público del barrio Bexiga, localizado en la ciudad de São Paulo.
Iniciada oficialmente2 en 1926, tuvo como propósito inicial recaudar
fondos para la construcción de la parroquia homónima para abrigar
la imagen de la santa proveniente del sur de Italia en 1904, y que
permanecía en la casa de los inmigrantes italianos moradores del
barrio. Después de la construcción de la parroquia, la fiesta siguió
tomando espacio y fuerza. Fue solo a partir de la década de 1980
que la fiesta evolucionó al formato actual, conmemorando la virgen y
ofreciendo platos de la culinaria italiana, transformados en tradición
durante el período de la fiesta.
434
Simposio Fiestas Religiosas
Hospitalidad y comensalidad
Utilizar la hospitalidad como carga teórica para llegar a la análisis
de la comensalidad es fundamental para el estudio del caso
propuesto, todavía esta puede traer referencias en potencial para la
construcción de un estudio más amplio.
Tomando como base la definición de Camargo (2004), la
hospitalidad es considerada un conjunto de leyes no escritas
que regulan los rituales sociales y que “puede ser definida
como el acto humano, ejercido en contexto doméstico, público
y profesional, de recibir, hospedar, alimentar y entretener
personas temporalmente desplazadas de su habitad natural”
(Camargo, 2004, p. 52). En ese mismo contexto ritual, con vista a
la reciprocidad, Innerarity (2008) afirma que “somos huéspedes
unos de otros [...] el mundo tiene la estructura de la recepción
y el encuentro, que la existencia sin más es una domiciliación
de deudas, que hay una libertad del dar y recibir más allá de
los imperativos de la reciprocidad” (Innerarity, 2008, p. 17). Y,
además de la reciprocidad, Camargo (2004) detalla los dominios
de la hospitalidad en:
440
Simposio Fiestas Religiosas
Conclusiones
Desde la llegada de la imagen en 1904, el hecho desencadenó el
inicio de la manifestación con el motivo de la fe a la santa italiana;
y, considerando también el dominio social de la hospitalidad,
definido por ambos autores, Camargo (2004) y Lashley (2004),
principalmente la práctica de albergar la imagen en los hogares de
los inmigrantes italianos que vivían en el barrio.
Entre los años de 1980 y 2015, la Fiesta de Nossa Senhora
Achiropita presentó una serie de avances, destacándose: el aumento
en la duración de la fiesta, que pasó de tres días a cuatro fines de
semana (ocho días en total), la organización de los voluntarios por
sectores, la variedad y la calidad de los alimentos, los productos
ofrecidos y los atractivos artísticos durante el evento. Toda esa
recaudación se convierte en mejorías para el barrio, como obras
asistenciales, que recibe el montante recaudado en beneficio, en
promoción de la convivialidad, para el sentimiento de pertenecer
debido principalmente al uso del espacio público de la ciudad,
conservando así un rescoldo de la cultura festiva y alimenticia de
los individuos habitantes del barrio.
La fiesta ganó notabilidad cuando se integró al calendario oficial
de fiestas de la ciudad de São Paulo, llamando a la participación los
turistas y habitantes de otros barrios, ya que ese “sello de calidad”
atrae visitantes, todos ellos recibidos festivamente como invitados,
por los organizadores, voluntarios de la fiesta y moradores del barrio.
La utilización del contexto histórico es esencial para dar identidad
y singularidad a la manifestación. Factores como la ocupación del
barrio por los inmigrantes italianos, que a lo largo de los años se
apropiaron y ocuparon lo barrio Bexiga, fortalecen la diversidad con
los habitantes que allí ya estaban (los negros) y todos aquellos que
llegaron y fueron acogidos desde entonces.
Todo ese contexto hace que la Fiesta de Nossa Senhora Achiropita
fortalezca los lazos con sus participantes, refuerce su panorama
tradicional y de principal manifestación, aunque el barrio de Bexiga
se vuelva un espacio de hospitalidad urbana, no solo por ser palco de
diversas manifestaciones, sino como un espacio de fortalecimiento
de las relaciones sociales con el pasado, presente y futuro.
445
Simposio Fiestas Religiosas
Referencias
Artículos científicos
Alves, A. J. (1992). A “revisão da bibliografia” em teses e
dissertações. Cadernos de Pesquisa, n. 81, pp. 53-60.
Boni, V., y Quaresma, S. (2005). Aprendendo a entrevistar: como
fazer entrevistas em Ciências Sociais. Revista Tese UFSC, v. 2 n. 1
(3), pp. 68-80.
Baptista, I. (2008). Hospitalidade e eleição intersubjetiva: sobre
o espírito que guarda os lugares. Revista Hospitalidade, Ano V, n. 2.
Costa, C., y Reubens, E. (2014). Comensalidad: La dádiva de la
hospitalidad a través de la gastronomía. Estudios y Perspectivas en
Turismo, v. 23, n. 3, pp. 505-525.
Grinover, L. (2013). Hospitalidade, qualidade de vida, cidadania,
urbanidade: novas e velhas categorias para a compreensão da
hospitalidade urbana. Revista Iberoamericana de Turismo – RITUR,
Penedo, v. 3, n.1.
Libros
Alberti, V. (2005). Manual de história oral. 3. ed. Rio de Janeiro:
Editora FGV.
Amaral, R. C. M. P. (1998). Festa à brasileira. Tese apresentada
ao departamento de antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras
e Ciências Sociais da USP: São Paulo.
Boutaud, J. J. (2011). Comensalidade: Compartilhar a mesa. In:
Montandon, A. O livro da Hospitalidade: Acolhida do estrangeiro na
história e nas culturas. São Paulo: SENAC.
446
Simposio Fiestas Religiosas
Websites
http://www.achiropita.org.br/festa-da-padroeira/historia-de-n-
sra-achiropita Consultado en: 14/08/2016.
Grabaciones
Moitinho, M. E. (2015) Entrevista II. Entrevistador: Fábio Molinari
Bitelli. São Paulo, 2015. 1 arquivo. mp3 (1 hora e 6 min.).
447
Simposio Fiestas Religiosas
Figuras
448
Simposio Fiestas Religiosas
449
Simposio Fiestas Religiosas
450
Simposio Fiestas Religiosas
Resumo
O Município de Baependi, no sul do Estado de Minas Gerais,
conta atualmente com a presença da atividade turística do tipo
religioso, na qual visitantes buscam conhecer os atrativos do
local onde Nhá Chica viveu. Após sua morte, a beata passou a ser
venerada e, em 2013, sua beatificação foi realizada. Com isso, um
número crescente de visitantes visita a cidade a fim de conhecer
mais sobre Nhá Chica, fazendo com que o Município tenha um
maior fluxo de turistas envolvendo a fé, caracterizando a prática do
turismo religioso, fato que tem contribuído na sua reprodução sócio-
espacial. No acontecer turístico deste destino destacam-se uma
variedade de agentes da turistificação que se inter-relacionam, quais
sejam: os representantes do capital, portanto do mercado, tratados
Abstract
The city of Baependi, located in the south of the State of Minas
Gerais, has, nowadays, the presence of religious tourism activity, in
which visitors seek to know the places where Nhá Chica lived. After her
death, the Blessed started to be adored and, in 2013, her Beatification
was accomplished. Thereby, an increasing number of visitors have
been visiting the city in order to know more about Nhá Chica, which
makes the city reach a greater flow of tourism that involves faith, which
characterizes the religious tourism practice. This fact has contributed
in its socio-spatial reproduction. In the touristic event of this destiny
a great variety of touristification agents stand out and relate to each
other. Those would be: the money representatives, therefore the
market, treated like touristic trade; the government in its many levels;
the communities of welcoming areas; the tourism territorial planners
and the tourist. The Catholic Church, as a touristification agent,
organizes, among other events, the Nhá Chica feast, always on June
14th, the day of the Blessed death. The feast became a great tourist
attraction for the city, which endorses the extension of the touristic
phenomenon around this character, with fairly crowded religious
ceremonies, as the high moment of the celebration, fact that has
contributed to the Baependi touristification process.
452
Simposio Fiestas Religiosas
Introdução
Francisca de Paula de Jesus, nascida em 1808, ficou órfã muito
cedo e dedicou sua vida a praticar a caridade e conservar a fé
Cristã. Sua fama de santidade foi se espalhando de tal modo que
visitantes vinham a Baependi para conhecê-la e pedir-lhe orações.
Com sua morte, em 1895, a memória sobre esta personagem não
foi perdida, ao contrário, seus restos mortais, no interior da Igreja
de Nossa Senhora da Conceição, vêm sendo visitados e venerados
por fiéis brasileiros e estrangeiros. A sua beatificação, ocorrida em
maio de 2013, na Cidade de Baependi, no Estado de Minas Gerais,
veio de encontro aos anseios de uma comunidade que acompanha
há décadas as manifestações atribuídas a ela.
O Município de Baependi, localizado no Sul do Estado de Minas
Gerais, possui segundo dados do Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatística (IBGE/2010) uma população de 18.307 habitantes e a
atividade turística tem se tornado um forte movimentador de capital
numa economia local movida, até então, pela agropecuária e pelo
comércio.
A beatificação é uma etapa do processo de canonização
instaurado em janeiro de 1992; processo este que aumentou a
divulgação dos supostos milagres atribuídos à beata, implicando em
maior fluxo de visitação envolvendo a fé e caracterizando a prática
do turismo religioso, fato que tem contribuído na reprodução sócio-
espacial do município.
O turismo, na qualidade de atividade sócio-econômica, tem o
poder de modificar os espaços transformando-os para e pela sua
atuação, relacionando elementos administrativos, econômicos,
culturais, naturais e, principalmente, sociais, demonstrando a
dinamicidade da atividade.
A festa em homenagem à beata, organizada no entorno do santuário
de Nossa Senhora da Conceição, Igreja de Nhá Chica, ocorre no dia
14 de junho, data de sua morte. Segundo Garcia Canclini (2008), nas
festas, percebe-se que “os fenômenos culturais folk ou tradicionais
são hoje o produto multideterminado de agentes populares e
hegemônicos, rurais e urbanos, locais, nacionais e transnacionais”
(p.220); justificando-as, desta forma, como atrativo turístico.
453
Simposio Fiestas Religiosas
para o turismo
Roza de Benguela chegou ao Brasil por um navio negreiro e foi
comprada pelo fazendeiro Custódio Ferreira Braga, da zona rural
de São João Del-Rey, em Minas Gerais, dando a luz, na década de
1780, à Izabel. Ao longo de sua vida, Izabel teve dois filhos, Theotônio
Pereira do Amaral e Francisca de Paula de Jesus, nascida em 1808.
Segundo Palazzolo (1973) “Dona Izabel, mãe de Francisca de Paula
de Jesus, possuía sólida formação cristã, era conhecedora das
vantagens de uma vida em retiro, quase monástica” (p. 18), o que
foi passado à filha como formação, orientando-a para uma vida de
servidão a Deus. Izabel, já liberta, resolve se mudar com a família
para Baependi, sul do Estado de Minas Gerais, levando seus dois
filhos e a imagem de Nossa Senhora da Conceição, sua santa de
devoção. Ao chegar em Baependi, a família se instalou em uma
casa à rua das Cavalhadas (Lefort, 1992). Em 1818, Izabel morre
deixando órfãos seus filhos. Após a morte da mãe, Francisca de
Paula passou a viver sob votos de pobreza, mantendo-se solitária
para melhor praticar a caridade e o cristianismo.10
Seda (2013) comenta alguns hábitos e interações de Francisca,
ao afirmar que em sua participação na missa, ou em seu caminhar
tranquilo pelas ruas de Baependi, levava comida aos mais necessitados
e remédios caseiros aos doentes, sempre pronunciando uma oração,
distribuindo graça e bondade; tinha Francisca como nome de
batismo, mas o povo simples começou a chamá-la de Nhá Chica. Sua
fama de santidade foi se espalhando e pessoas de outras localidades
começaram a visitar Baependi para conhecê-la, conversar com ela,
Considerações
Baependi, cidade do sul de Minas Gerais, passa a ter na atividade
turística, do tipo turismo religioso, mais um elemento a contribuir no
seu processo de reprodução espacial, tornando-se uma característica
do município na atualidade. É fato que a atividade turística motivada
pelo turismo religioso está ocorrendo em Baependi em torno da
devoção a Nhá Chica e impactando o seu processo de produção
espacial mediante a acentuação de determinadas contradições e
estabelecendo outras. O espaço, por se tratar de um produto social,
apresenta contradições inseridas no seu processo de produção e
reprodução, tornando-se uma mercadoria.
Ao visitar Baependi fica nítida a presença da atividade turística
explorada em torno da fé em Nhá Chica. A presença dos ônibus de
excursão e carros de passeio durante a semana e com movimento
acentuado aos sábados e, principalmente aos domingos, deixa
claro a presença do/a visitante no município. O grande número de
estabelecimentos comerciais existentes no entorno do santuário
representa um enclave ao conter maior circulação de pessoas
que o restante da cidade. A movimentação turística apresenta-
se concentrada neste local, afinal nele se encontra o santuário, o
túmulo de Nhá Chica, o memorial e a casa onde a beata viveu.
Neste entorno é realizada, na data de 14 de junho, data da
morte da beata, a festa de Nhá Chica. Constata-se que existe
um grande número de turistas que é atraído/a à Baependi
no dia da festa, sendo que a maior parte o faz por várias
vezes. Percebemos a presença de turistas de outras regiões
brasileiras, o que vem confirmar a abrangência do fenômeno
turístico entorno de Nhá Chica.
13. Missa Solene celebra a Beata Nhá Chica. Recuperado de: http://www.
nhachica.org.br/fique-sabendo-noticias.php?codDetalhe=529
466
Simposio Fiestas Religiosas
Referências
Andrade, José Vicente. (2000). Turismo: Fundamentos e
dimensões. (8ª ed.). São Paulo: Ática.
Brasil, Ministério do Turismo. (2013). Plano Nacional de Turismo:
2013-2016. Brasília: Ministério do Turismo.
Caldeira, Altino Barbosa. (2014). Cultura e Turismo. En: Aranha,
Raphael de Carvalho y Guerra, Antônio José Teixeira. (orgs.).
Geografia aplicada ao turismo. São Paulo: Oficina de textos.
467
Simposio Fiestas Religiosas
469
Simposio Fiestas Religiosas
Antecedentes
El 15 de noviembre de 1777, en razón de una real cédula de su
Majestad, que prevenía la celebración de la fiesta de la pura y limpia
concepción de la Virgen María —“patrona de todas las españas”—,
se ordenó publicar un auto en forma de bando por las plazas y
calles públicas de la villa de Medellín, para que “todos los vecinos
y moradores de esta villa, estantes y havitantes en ella, pongan
luminarias en sus casas, a las puertas, i ventanas de ellas las
visperas de dicha festividad, desde las oraciones hasta las nuebe de
la noche” y bajo pena de dar una libra de cera a quien contraviniera
lo dispuesto (Tomo 24, f. 65v).
La tradición en la villa era que los artesanos, organizados en
gremios, costearan los oficios de iglesia correspondientes a la
14. Este texto es una avance parcial de la tesis de Maestría en Historia, que
estoy cursando en la Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín.
470
Simposio Fiestas Religiosas
15. María Luisa de Parma era la reina en aquel año. Tenía una importante
ascendencia, que la emparentaba con varios reyes franceses, pero su padre
fue el Duque de Parma, Felipe I. Se le conocería más comúnmente como María
471
Simposio Fiestas Religiosas
Luisa, puesto que Luisa de Borbón más podía ser una infanta de España, hija de
Carlos III, o la Gran Duquesa de la Toscana, más conocida como Luisa de Borbón
y las Dos Sicilias. Respecto a la celebración de la Inmaculada, el 6 de diciembre
de 1794, el teniente de gobernador don Joaquín Bernardo Vieira también había
mandado que los habitantes de la villa iluminaran sus casas y las plazas públicas
el 8 de diciembre y su víspera en la noche, para celebrar el divino misterio de la
Inmaculada Concepción de María, y unieran a la celebración el cumpleaños de la
reina María Luisa, quien cumplía el 9 de diciembre. Aquellos que contravinieran
lo dispuesto tendrían que pagar tres libras de cera para el Santísimo. Dispuso
igualmente pasar oficio al superintendente de la villa don Juan Salvador de Villa
castañeda, para que procediera a la “celebracion de misa cantada y tedeum, a
que ocurrira el vesindario en la desencia devida” (Tomo 56, f. 182r).
16. Leocadia de Toledo o Santa Leocadia es una de las santas más antiguas
de España y su culto se remonta a los primeros siglos de la Edad Media y el
cristianismo. Su fiesta se celebra el 9 de diciembre. En esta ocasión, no se
celebraba el nombre, sino el cumpleaños.
17. En la real cédula, el rey Carlos III manifestó que había sido informado por
la Junta de la Inmaculada Concepción, que no se celebraba la festividad de ese
472
Simposio Fiestas Religiosas
misterio con oficio y misa propia, como había concedido el papa Clemente XIII en
1761 para todas las iglesias de sus dominios. Como no había razones fundadas
para que algunas iglesias y órdenes regulares no lo celebraran, el rey resolvió
que sin diferencia alguna se usara con uniformidad en sus dominios de América
e Islas Filipinas la misa y el oficio propios de la Inmaculada Concepción (“Real
cedula […]”, tomo 41, f. 307r-v).
473
Simposio Fiestas Religiosas
18. En acta del 19 de diciembre de 1800, se hizo relación de que los cosecheros
habían aceptado la convocatoria. Ese año, En 1800, don Salvador Tirado fue el
diputado del clero, don José Peinado y don José Mariano Pontón fueron los de la
Real Hacienda, Cecilia Otálvaro de la cofradía de San Francisco, Antonio Amaya
de los artesanos y don Bernardino Álvarez y don Carlos Gaviria de los labradores.
476
Simposio Fiestas Religiosas
23. Los gastos del cabildo para la víspera y el día de la Virgen durante los
siguientes años fueron muy similares en cuanto los materiales, trabajos y
actividades que se pagaron (“Cuentas de […] 1801 […]”, tomo 66, f. 249v; tomo
67, f. 275r-v; tomo 68, f. 164r; “Cuentas de […] 1804 […]”, tomo 69, f. 224r).
479
Simposio Fiestas Religiosas
25. Meses después, se hizo relación en la villa de una providencia del Colegio
Electoral, en la que mandaba a hacer en las cabezas de departamentos una
fiesta solemne de víspera y día de la Inmaculada Concepción a cuenta del erario.
En los partidos foráneos se haría por devoción de los vecinos. El cabildo dispuso
sacar una copia para remitir al mayordomo de fábrica, para que “anualmente aga
la fiesta y rinda para su reintegro de cajas al theniente oficial real la quenta de lo
gastado en los terminos que se previene” (Tomo 79, f. 54r-v).
482
Simposio Fiestas Religiosas
El ocaso de la celebración
La Inmaculada fue patrona del Estado por pocos años, pues el 8 de
abril de 1816 se congregaron en la sala capitular del ayuntamiento
la corporación de eclesiásticos y los padres cabeza de familia, y en
presencia de Francisco Warleta, general de la división del occidente
del Magdalena, se presentó y renovó el juramento “de defender
483
Simposio Fiestas Religiosas
Fuentes
Manuscritas
Archivo Histórico de Medellín
Fondo Concejo
Tomo 24.
Tomo 28.
Tomo 31.
Tomo 37. “Cuentas de propios del año 1786”.
Tomo 39.
Tomo 40.
Tomo 41. “Real cedula de su majestad en que manda que en lo
subcecivo se entienda el artticulo dies de la real cedula de sinco de
diciembre de ochenta y tres en razon de las cesiones o renuncias
echas por los regulares de la estinguida compañia. Año de 1788”.
486
Simposio Fiestas Religiosas
Tomo 42.
Tomo 56.
Tomo 57.
Tomo 62.
Tomo 63. “Cuentas generales de las rentas de propios de Pedro
Crisologo Zaldarriaga, año de 1799”.
Tomo 64.
“Concordia y respuestas sobre estableser octavario en obcequio
de la Ynmaculada Consepcion de Maria Santísima patrona de la
Monarchia. Año de 1800”.
“Cuentas de propios de la villa de Medellín, año de 1800”.
Tomo 65. “El yncomparable zelo del catholico rey don Carlos
Terzero proclamó por patrona de la Monachia a Maria Santísima
en su Ynmaculda Consepcion, y se le consede por la santidad de
Clemente dezimo tercio en su Breve dado en Santa Maria la Mayor,
año de la encarnazión del señor de 1760. Ovedesido por Real Zedula
de 1761”.
Tomo 66. “Cuentas de propios de las villa de nuestra señora de
la Candelaria de Medellín año de 1801. Mayordomo don Juan de
Lalinde y Serna”.
Tomo 67.
Tomo 68.
Tomo 69. “Cuentas de propios de este presente año de 1804.
Mayordomo don Antonio Correa”.
Tomo 71.
Tomo 72.
Tomo 73.
Tomo 74.
Tomo 75.
Tomo 77. “Providencia en que se nombra por patrona de la
Provincia a la virgen de la Consepsion”.
Tomo 79.
Tomo 81.
Tomo 83.
487
Simposio Fiestas Religiosas
Tomo 85.
Tomo 87.
Tomo 89.
Tomo 92.
Tomo 93.
Impresas
Benítez, J. A. (2006). Carnero y miscelánea de varias noticias,
antiguas y modernas de esta Villa de Medellín. Medellín: Instituto
Técnico Metropolitano.
(1812). Constitución del Estado de Antioquia, sancionada por los
representantes de toda la provincia y aceptada por e pueblo el 3 de
mayo del año de 1812. Santa Fe de Bogotá: Imprenta de D. Bruno
Espinoza.
Citación de referencias
Martínez Garnica, A., y Gutiérrez Ardila, D. (editores) (2010).
Quién es quién en 1810. Guía de forasteros del Virreinato de Santa
Fe. Bogotá: Universidad del Rosario.
Muñoz Serrulla, M. T. (2015). La moneda castellana en los reinos
de Indias durante la Edad Moderna. Madrid: Universidad Nacional
de Educación a Distancia –UNED–.
488
Simposio Fiestas Religiosas
presidencia de la plaza
Resumen
La búsqueda de nuevos conocimientos, la creación de
instrumentos para el trabajo o la recreación, la trascendencia
espiritual son aspectos que han acompañado a la humanidad desde
sus inicios; se podría decir que el arte, la ciencia y la religión han
acompañado la evolución de nuestra especie, aunque tal vez no se
las denominara de esa forma a lo largo de la historia.
La provincia del Chaco, tal como hoy la conocemos, fue poblada
por pueblos nómades, que practicaban diversas expresiones
religiosas. Los Abipones fueron hombres temerosos de la muerte,
hay quienes afirman que esta etnia no poseía creencia ninguna,
otros lo contradicen aseverando que su dios era Ahar Aigichi,
creían que el cuerpo estaba dividido en dos, en una parte mortal
y un alma inmortal. La religiosidad de los Qom estaba regida
por pautas místicas, en las que el chamán (o piogonak) cumplía
una función decisiva al interior de la comunidad, centralizando
conocimientos que le permitían interpretar las fuerzas naturales
Introducción
La búsqueda de nuevos conocimientos, la creación de
instrumentos para el trabajo o la recreación, la trascendencia
espiritual son aspectos que han acompañado a la humanidad desde
sus inicios; se podría decir que el arte, la ciencia y la religión han
acompañado la evolución de nuestra especie, aunque tal vez no se
las denominara de esa forma a lo largo de la historia.
La cultura está integrada por distintos aspectos. La verdad,
la ciencia, son algo preexistente, que cada generación debe ir
recreando y eso es lo que lo hace valioso. De esa forma se deben
490
Simposio Fiestas Religiosas
Acosado de injusticias,
perseguido sin descanso,
salió del monte seguro,
que tanto lo cobijo,
para caer traicionado,
sin entregarse vencido,
allá en Pampa Bandera
que tantas veces cruzo.
(El Puente de la Traición – Los Hermanos Cardozo)
Las fiestas relevadas
En el departamento Presidencia de la Plaza se han relevado 33
fiestas religiosas populares, realizadas por familias placeñas, fiestas
de santos donde todo el entorno es festivo, donde se expresa la fe
de cada persona.
Las fiestas dedicadas a santos, institucionalizadas en las capillas
son catorce. Un caso particular corresponde al de la fiesta de la
parroquia local, la cual está dedicada a la Inmaculada Concepción
de María, cuya celebración es el 8 de diciembre, pero sin embargo
también celebra el 15 de agosto, fiesta de la Asunción de la Virgen.
Esto quizá obedezca a que en la cultura guaranítica se la quiere
mucho a la Virgen María, ya que en Corrientes celebran a la Virgen
495
Simposio Fiestas Religiosas
San La Muerte
Solo se han relevado dos fiestas en homenaje a este santo
popular, no reconocido por la Iglesia Católica: uno en Lote V – El
Palmar, donde dejó se celebrarse su fiesta hacia 2006 y otro
en el área urbana de Presidencia de la Plaza, donde se celebra
desde 2010.
“San La Muerte está en mi familia como herencia desde siempre,
mi abuelo tenía el santo negro, que protegía los animales de los
robos, es el que tiene una guadaña. Yo tengo el santo blanco, que
cuida la familia y no tiene nada en la mano; también está el santo
rojo que tiene que ver con cuestiones amorosas”.
“Celebro la fiesta del santo desde 2010, desde que estoy acá (…).
Este año la fiesta cayó justo el sábado, que es la fiesta del santo,
el 20 de agosto, el año que viene va a caer en domingo y le voy a
hacer ese mismo día. Si cae la fiesta entre semana, aviso y la hago
en el fin de semana que mejor cae, ya que yo trabajo y mucha gente
trabaja (…). Le festejo a la noche, hago una comida y después hay
música, este año hubo cinco conjuntos. Vinieron de Las Garcitas,
de San Martín, de acá. Nunca hubo un problema y eso que se junta
mucha gente, había como 150 personas” (Leiva, 2016).
496
Simposio Fiestas Religiosas
El Gauchito Gil
La festividad de este santo popular se realiza el 8 de enero en
varios lugares del departamento, la mayoría de ellos en casas de
familias; solo una celebración se realiza en un lugar público, a la
vera de la Ruta Nacional N° 16, Km.122, donde en el año 2017 fue
asesinada una persona, lo que constituye el único hecho de sangre
ocurrido en una festividad religiosa que se ha podido relevar en el
departamento Presidencia de la Plaza.
“El culto del Gauchito Gil está basado en la devoción a una figura
histórica considerada milagrosa, Antonio Mamerto Gil Núñez, cuya
existencia reconoce varias versiones. Una de las más conocidas
indica que fue un vecino de Mercedes -260 kilómetros al sudeste de
la capital de Corrientes- se cree que nació en 1840 y fue asesinado
el 8 de enero de 1878” (ESCHACO, 2016 ).
498
Simposio Fiestas Religiosas
La preparación
La costumbre marca una cierta ritualidad en cada fiesta, a
la que cada familia le da alguna característica que la distingue
particularmente. Los preparativos para la celebración comienzan
algunos meses antes, encargando el animal, preparando la leña,
en algunos casos se suele hace algún sorteo, vendiendo números
anticipadamente para recaudar fondos para contribuir a la
realización de la celebración, solicitando autorización para la faena
del animal. Si bien el centro de la festividad está en el almuerzo
que se sirve el propio día del santo, el encuentro comienza el día
anterior, con los preparativos de la fiesta y, en ocasiones, con una
musiqueada y/o baile que se realiza durante la noche.
El día anterior se carnea un animal vacuno, oportunidad en
que varias familias cercanas se acercan a colaborar. Esto puede
realizarse en la propia casa o, si el animal se ha comprado, la
faena se realiza en el campo del vendedor, trayéndose el animal
ya cuereado y eviscerado, procediéndose en la casa al desposte
del mismo, preparando las distintas partes según el destino
que se le vaya a dar, ya sea para asar, a la que se destinan las
mejores piezas, y para hacer empanadas. En caso de elaborar
embutidos (chorizos, morcillas y butifarras), se separan también
estas piezas y se muelen, junto con la carne para empañadas,
del mismo modo se separan las partes destinadas para locro,
en caso de realizar esta comida. Se separan también algunas
piezas que se cocinan hervidas y que se compartirán al medio
día con quienes ayudaron a carnear el animal. En estas tareas
colabora la familia y se pide ayuda a familias vecinas, quienes
colaboran en las distintas tareas.
Cuando se preparan embutidos, esta tarea está a cargo de un
especialista, con la colaboración de otras personas. Las mujeres
preparan las empanadas, los pasteles y el pan; los varones preparan
los trozos de carne en estacas, para asar al día siguiente. En caso
de preparar locro, también se busca un especialista locrero, quien
deja en remojo el maíz y preparados los insumos para cocinar al
día siguiente.
499
Simposio Fiestas Religiosas
El día festivo
Para asistir a la celebración no se requiere invitación,
simplemente se va a participar y se comparte lo que la familia
anfitriona ofrece. Ocasionalmente se invita una primera vez y luego
se interpreta que no es necesario reiterar dicha invitación. Esto
lo diferencia de otras fiestas, como ser cumpleaños, bautismos
o casamientos, donde se realiza una invitación formal y está mal
visto que no alcance la comida para todos o que no se haya podido
atender bien a los invitados.
“Fue para uno de los cumpleaños de mi viejo, teníamos una
vaquilla, y había lechón y oveja. Yo era el encargado de preparar
el asado y vino mi hermano y me dijo que no ponga todo, que era
mucho e iba a sobrar, así que pusimos las costillas y dejamos los
cuartos y las paletas. Después hubo mucha gente y no se pudo
atender a todos, algunos se levantaron con hambre. Y no había
necesidad, porque había carne suficiente, y quedamos muy mal,
una vergüenza, porque era un cumpleaños, donde invitamos a la
gente; no era una fiesta del santo donde se comparte lo que se
tiene” (Alarcón, 2015).
El encuentro comienza aproximadamente a media mañana,
cuando empiezan a llegar los concurrentes, antes de mediodía se
realiza una celebración al santo, donde normalmente se reza un
rosario, ocasionalmente se invita a un ministro de la iglesia a realizar
500
Simposio Fiestas Religiosas
La religiosidad popular
Algunas actividades agrícolas se encuentran unidas a festividades
religiosas. Para la Fiesta de Santa Ana, que se celebra el 26 de
Julio, se siembra mandioca, papa y maíz, podándose las parras.
Una costumbre muy difundida entre los productores de cultura
501
Simposio Fiestas Religiosas
Conclusión
Antiguamente no existía la posibilidad de tener acceso fácil
a una iglesia o a la presencia de un sacerdote, con lo cual las
distintas comunidades fueron buscando la forma de expresar su
religiosidad. Con el devenir del tiempo, la iglesia fue monopolizando
ciertas ceremonias, quitando valor a lo que en su momento estaba
establecido. En el caso del bautismo, son ministros ordinarios el
obispo y el presbítero y, en la Iglesia latina, también el diácono,
aunque en caso de necesidad, cualquier persona, incluso no
bautizada, puede bautizar si tiene la intención requerida y utiliza
la fórmula bautismal. La intención requerida consiste en querer
hacer lo que hace la Iglesia al bautizar. La Iglesia ve la razón de
esta posibilidad en la voluntad salvífica universal de Dios y en la
necesidad del Bautismo para la salvación. En muchas comunidades
campesinas latinoamericanas se tenía la costumbre de “proteger” al
niño recién nacido, mediante una ceremonia a la que se denomina
“agua de socorro”, un símbolo que lo acerca de alguna manera a la
vida en Cristo y que lo compromete de alguna manera a participar
de la fe católica. Esta ceremonia la realizaba normalmente alguna
persona reconocida de la comunidad o la partera que atendía a
la madre y la criatura en el momento del nacimiento, obedecía al
hecho que no se tenían sacerdotes cercanos que pudieran realizar
el bautismo. Sin embargo y pese a que se reconocía que este era
un bautismo válido, muchos funcionarios (monjas, sacerdotes,
catequistas) de la iglesia lo consideraban una superchería, negando
valor a ese bautismo.
Similar era lo que sucedía con el matrimonio, donde según la
doctrina católica, los contrayentes son, mutuamente entre sí, los que
administran el sacramento del matrimonio. El papel del ministerio
sacerdotal en el contrato matrimonial se limita, conforme a ello, a la
aceptación del consentimiento por parte del sacerdote competente
y la bendición de los novios a los que se considera ya casados por
el consentimiento.
Ante estos avances normativos y la imposibilidad de cumplirlos,
fue surgiendo en la costumbre popular las celebraciones religiosas,
que responden a pautas que se fueron estableciendo con el tiempo,
pero no obedecen necesariamente a lo normado por la iglesia
503
Simposio Fiestas Religiosas
Bibliografía
Alarcón, J. E. (13 de Diciembre de 2015). Entrevista personal. (G.
R. Martínez, Entrevistador) Colonia Hipólito Vieytes (Departamento
Presidencia de la Plaza), Chaco, Argentina.
Antoniow, R. (. (1985). Valores del hombre correntino. Documento
interno, INCUPO, Reconquista.
Barrios, P. (3 de Junio de 2016). Entrevista personal. (G. R.
Martínez, Entrevistador) Presidencia de la Plaza, Chaco, Argentina.
Bitus, R. (2010). Abipones. Recuperado el 28 de Febrero de
2014, de http://ar.globedia.com/abipones
Cabrera, D. (17 de Abril de 2015). Entrevista personal. (G. R.
Martínez, Entrevistador) Presidencia de la Plaza, Chaco, Argentina.
Duarte, C. A. (21 de Mayo de 2016). Entrevista personal. (G. R.
Martínez, Entrevistador) Presidencia de la Plaza, Chaco, Argentina.
ESCHACO. (9 de Diciembre de 2016 ). Una muestra busca
que el Gauchito Gil sea declarado patrimonio cultural inmaterial.
Recuperado el 11 de Diciembre de 2016, de http://www.eschaco.
com/vernota.asp?id_noticia=70302
Franco Ramos, J. (1999). Rosario Tijeras. Barcelona, España:
Plaza & Janés Editores S.A.
Leiva, V. (5 de Diciembre de 2016). Entrevista personal. (G. R.
Martínez, Entrevistador) Presidencia de la Plaza, Chaco, Argentina.
Martínez, E. (13 de Diciembre de 2015). Entrevista personal.
(G. R. Martínez, Entrevistador) Presidencia de la Plaza, Chaco,
Argentina.
Peirce, C. (1988). La fijación de las creencias. Barcelona, España:
Crítica.
Ramírez, M. A. (30 de Abril de 2016). Entrevista personal. (G. R.
MARTÍNEZ, Entrevistador) Lote VIII - El Palmar - Presidencia de la
Plaza, Chaco, Argentina.
504
Simposio Fiestas Religiosas
505
Simposio Fiestas Religiosas
Introdução
Alguns elementos foram fundamentais tanto para a volta de
atividades de alguns maracatus quanto à fundação de maracatus
recentes. Os movimentos culturais surgidos nas décadas de 80 e 90
foram peças chaves para a revalorização de símbolos que estavam
“esquecidos”.
O “Mangue Beat” e o grupo de maracatu “Nação Pernambuco”
contribuíram bastante para a quebra de barreiras e preconceitos,
o orgulho de se fazer parte da cultura popular era agora existente.
Foi neste momento, após anos de perseguição e preconceito
por fazer parte de uma cultura de comunidades com “herança
sociocultural africana” (LIMA 2005), entre outras dificuldades que
as nações de maracatu se encontram finalmente em um momento
favorável a seu ressurgimento.
Em Pernambuco atualmente existem cerca de 26 Nações de
Maracatu, onde aproximadamente 12 foram fundadas na década de 90.
Estes Maracatus recentes se diferenciam e se aproximam dos maracatus
mais antigos de diversas formas, as quais discutiremos mais adiante.
507
Simposio Fiestas Religiosas
Candomblé
O Candomblé é uma religião de origem africana, a qual chega ao
Brasil pelos negros trazidos da África desde o ano de 1538, quando
Jorge Lopes Bixorda, teria traficado para a Bahia os primeiros escravos
africanos32. A palavra Candomblé, traduzida do kimbundo33 quer
dizer “Pequena casa de negros” ou “Pequena casa de nativos”.
Original da palavra Ka Nzo Ndombe, onde: “Ka” utilizado como
diminutivo. “Nzo” significa “Casa” e por fim, “Ndombe” (Negro/
Nativo)34. É a religião de culto aos orixás, divindades ancestrais
as quais representam pontos de força da natureza, portanto, forças
energéticas, desprovidas de um corpo material. Sua manifestação
para os seres humanos se dá por meio da incorporação. “Cada
orixá tem as suas cores, que vibram em seu elemento visto que
são energias da natureza, seus animais, suas comidas, seus toques
(cânticos), suas saudações [...]“ (PRANDI 1997).
“O termo candomblé designe vários ritos com diferentes ênfases
culturais, aos quais os seguidores dão o nome de “nações””
(Lima, 1984), algumas das nações do candomblé mais comuns
em Pernambuco35 são: Nagô, Ketu, Jeje, Angola e Moçambique.
O Candomblé pode ser considerado “uma das mais originais
manifestações de espiritualidade, com um vasto e riquíssimo
naipe de nuances, com personalidade, feição e expressão próprias,
traduzidas em linguagem também própria e particularizadas, apesar
de variada. ” (SILVA)
É uma religião de tradição Oral, assim sendo, os ensinamentos
são passados pelos mais velhos da casa aos mais novos, tanto
durante a convivência destes, quanto durante os rituais de iniciação.
Cânticos, rezas e louvações são feitos geralmente em yorubá.
32. Não existem registros precisos dos primeiros escravos negros que
chegaram ao Brasil. Esta é a tese mais aceita.
33. Dialeto falado em partes da Angola.
34. Vide o nome de diversos Terreiros de origem Angola, que carregam em
seus nomes a palavra “Nzo”.
35. Também conhecido como Xangô em Pernambuco.
510
Simposio Fiestas Religiosas
Maracatu nação39
Dentre as manifestações culturais pernambucanas existentes
atualmente, o Maracatu de Baque Virado pode ser considerado
uma das mais antigas, sendo a primeira Nação, fundada no ano
de 1800, chamada Nação Elefante também conhecido como o
Maracatu de Dona Santa, rainha do mesmo de 1947 a 1962.
Esta manifestação, em uma definição básica, se caracteriza por
um cortejo real que sai à rua carregando símbolos representantes
da realeza e da cultura de matriz africana.
À frente deste cortejo há o batuque, formado por gonguês,
agbês, mineiros, caixas (ou tarol) e alfaias (Figura 1), que tocam e
cantam40 anunciando a chegada da corte, na qual há a presença
de 60 a 200 figuras41 em média, sendo elas: Porta-estandarte,
(trajado à Luís XV), damas do paço 42, Duque e Duquesa, Príncipe
e Princesa, ministros, Embaixador 43, damas da corte e demais
figuras nobres. Há também a presença de baianas44, catarinas,
escravos, vassalo45, caboclos e os mais importantes da corte, o
rei e a rainha. Geralmente não são utilizados mineiros e agbês
juntos46, as nações optam por um ou outro. Sendo o agbê47 um
instrumento que passou a ser utilizado nas nações de maracatu
nos anos 2000. Alguns maracatus mais antigos ainda optam pelo
uso do mineiro.
Maracatu-Nação se define também a partir de uma
essência territorial. Pois está no chão, no terreiro, na terra
a sua composição identitária. Ser Maracatu-Nação passa
por elos comunitários, afetivos e valores partilhados
entre as pessoas que o compõem. A vivência cotidiana
coletiva está inserida no que vem a ser Maracatu-Nação
e um ethos, uma referência étnico-cultural, é central, é
o “caldo espesso” que sustenta e agrega pessoas que
têm histórias de vida comum. Além da relação com o
sagrado advindo das Religiões de matriz africana, que
também tem sua essência no território. Aí está o fato
de denominar-se “Nação” e não grupo, e é onde podem
ser traçadas as fronteiras identitárias entre os grupos
percussivos, os grupos estilizados e os Maracatus-
Nação. (FERREIRA; ANJOS ,2012: 12)
Gonguê
Se tem no mínimo um gonguê
tocando.
O batuqueiro responsável
pelo gonguê circula dentro do
batuque enquanto o toca.
Agbê
Tocado geralmente por
mulheres, o agbê é o instrumento
que fica à frente do batuque.
Em geral quem o toca dança
simultaneamente ao ritmo da
música.
513
Simposio Fiestas Religiosas
Mineiro
Espécie de Ganzá de
tamanho maior. Tocado por
mulheres ou homens, fica à
frente do batuque.
Tarol
Também conhecidos como
caixa de guerra, são utilizados
tanto em madeira quanto em
metal.
Alfaia
Podendo ser feita com bojo
de macaíba (árvore comum
nos estados de Pernambuco
Alagoas, Rio Grande do
Norte, Paraíba e Ceará) ou
compensado.
Os maracatus recentes
As nações de maracatu fundadas a partir do final dos anos 80 e
início dos anos 90 chamaremos maracatus recentes. Diferente dos
maracatus mais antigos, a exemplo, estrala brilhante de igarassu,
estrela brilhante do recife, porto rico, entre outros em que a palavra
tradição está ligada principalmente ao seu tempo de existência, os
maracatus recentes não atribuem o fator tempo à sua legitimação
como “tradicional”.
Dificilmente um maracatu com dezenove anos de existência
como o maracatu nação raízes de pai adão poderia ser chamado,
(se pensarmos nos maracatus centenários) de antigo e tradicional.
A principal forma com que as nações de maracatus recentes se
legitimam é a ligação ao sagrado. A territorialidade e o pertencimento
às religiões de matriz afro dizem muito sobre sua identidade e
resistência. Atualmente, estes maracatus têm oferecido espaço não
só para a vivência cultural e o contato com a música, mas também
trabalhos sociais.
Podemos considerar o maracatu nação raízes de pai adão
como um forte exemplo de tradição. A nação pertence ao terreiro
obá ogunté ou sítio de pai adão (fotos 1 e 2), primeiro terreiro de
candomblé nagô de pernambuco, fundado por inês joaquina da
costa, mais conhecida como tia inês, por volta de 1860-70.
A responsabilidade de se levar às ruas um nome tão importante e
exemplo de uma forte resistência não só no estado de pernambuco,
mas em todo o brasil é alta e requer preparação, a qual acontece
de várias formas, principalmente com o culto de obrigação que se
realiza no período pré-carnavalesco. O qual visa além de tudo, a
proteção de cada integrante e do sagrado ao sair nas ruas durante
o carnaval.
515
Simposio Fiestas Religiosas
Carnaval
O carnaval é um momento de extrema importância para as nações
de Maracatu. Período em que ocorre o maior número de cortejos
da nação, tanto no seu bairro52, quanto nas regiões centrais de
Recife, (onde estão os maiores polos carnavalescos) e boa parte da
região metropolitana.
Para os Maracatus, três momentos são de extrema importância
nos dias de carnaval.
São eles: Abertura, Desfile Oficial (Federação / Avenida53) e
Noite dos Tambores Silenciosos.
Abertura54: 11 (onze) 55 nações de Maracatu realizam um
cortejo da Rua da Moeda ao Marco Zero (local onde ocorre a
cerimônia de abertura do carnaval do Recife) tocando e cantando
suas loas até o momento de se posicionarem em seus espaços.
Durante a cerimônia de abertura as nações são regidas pelo
percussionista Naná Vasconcelos56 e tocam seus instrumentos
Foto 4: Raízes de Pai Adão Desfile 2017 (Av. Nossa Senhora do Carmo | Recife)
Conclusão
Os Maracatus Nação têm sua importância não só por seus valores
históricos e culturais (através da ligação aos terreiros de candomblé e
sua resistência em meio ao preconceito) mas também humano.
Por se localizarem em sua maioria em bairros periféricos, a
maioria dos integrantes são jovens e adultos de baixa renda,
residentes em localidades próximas às sedes dos mesmos.
O artigo teve como propósito, funcionar como um primeiro passo
para a exploração e aprofundamento sobre o tema dos maracatus
recentes, (mais ainda, com o maracatu nação Raízes de Pai Adão)
melhor compreender o seu lugar enquanto parte do universo da
cultura popular, suas categorias musicais, sua tradição e possíveis
transformações, tanto como conceito quanto como prática.
Ainda há muito que se descobrir nos territórios dos Maracatus
Nação, sobretudo dos Maracatus Recentes.
O maracatu como toda manifestação cultural, toda “tradição”,
está em constante mutação, mutação essa que faz parte do
curso histórico natural de uma manifestação a qual se acreditou
por muito tempo que deixaria de existir e que vem na verdade
resistindo. Devemos observar a expansão do maracatu localmente,
nacionalmente e também internacionalmente, bem como as
mudanças, benefícios e possíveis prejuízos que essa expansão vem
e vai acarretar. Mas sempre de olho na expressão musical e social
que tal manifestação representa para os seus locais de origem
525
Simposio Fiestas Religiosas
526
Simposio Fiestas Religiosas
Jaime de Almeida
Universidad de Brasilia
Bibliografía
Alvarez Benítez, M. R. (2006). Las voces de la memoria. Historias
de canciones populares paraguayas. Asunción: Litocolor.
Bislenghi, A. (2003) Luces y Sombras. Mil años de amor y devoción
a Santa Librada. Sigüenza: Gráficas Carpintero.
DE ALMEIDA, J. (2011). Um lugar de memória e de esquecimento:
Santa Librada, padroeira da Independência da Colômbia. Revista
533
Simposio Fiestas Religiosas
534
Fiestas Populares
535
Simposio Fiestas Populares
Introdução
A festa, mais do que um fenômeno social ao qual se atribui
certa função reguladora, incorpora emoções e sentimentos. Ou
melhor, as festas são expressivos veículos de felicidade, temor,
excitação,confraternização, ciúmes, proxemia e disputas entre
outros sentimentos.
As festas consistem em uma forma de expressão da cultura,
elas são, portanto, “uma forma primordial, marcante, da civilização
humana”, conforme afirma Bakhtin (1987, p.7). As festas estão
presentes ao longo de toda a vida do ser humano, e elas constituem
em oportunidades de inclusão e relacionamento com o outro. Além
disso as festas configuraram marcas no imaginário daqueles que
delas participam.
536
Simposio Fiestas Populares
546
Simposio Fiestas Populares
551
Simposio Fiestas Populares
Referencias
Almeida, M.G. 2003. “Lugares Turísticos e a Falácia do Intercâmbio
Cultural” In: Almeida, M.G (org). Paradigmas do Turismo. Goiânia:
Alternativa, p.11-19.
________.(2006). “A produção do ser e do lugar turístico”. In:
Silva, J.B.; Lima, L.C.; Elias, D. (Orgs.). Panorama da Geografia
brasileira 1. São Paulo: Annablume, p. 99- 122.
Bakhtin, M.(1993). A cultura popular na Idade Média e no
Renascimento. São Paulo/Brasilia:Hucitec/Edurb.
Bailly, A. (1992). « Les représentations en geógraphie ». Antoine
Bailly,Robert Ferras Denise Pumain Enciclopédie de Geógraphie.
Paris: Economica. 371-384.
552
Simposio Fiestas Populares
553
Simposio Fiestas Populares
Introdução
A proposta deste artigo é analisar o hibridismo cultural em
festividades ítalo-brasileiras1, organizadas por descendentes de
imigrantes italianos no território brasileiro. Estas festas são atos
Festas ítalo-brasileiras
Procuramos demonstrar por meio desta investigação que a
diversidade cultural e as manifestações populares no Brasil têm
uma relação direta com a representação das diversas etnias que
imigraram para este país, como os africanos e colonizadores que,
ao entrarem em contato com os nativos, contribuíram para a
miscigenação da cultura brasileira. No caso das festas, podemos
indicar que os italianos contribuíram com aspectos de seus
costumes, em diversas regiões brasileiras, para a construção da
cultura local. A festa é um aspecto cultural marcante na civilização
brasileira na qual a reafirmação de costumes e tradições se renova
a cada evento e reafirma a sua identidade.
Em certo sentido pode-se dizer que a vida humana gira
em torno da festa, move-se no sentido da celebração. Nós
lutamos de sol a sol para conseguir aquilo que dê alimento
e sentido à vida e que, portanto, mereça ser festejado
jubilosamente em companhia de nossos entes queridos:
trabalho, amor, alimento saúde, liberdade, paz, tempo para
descansar, brincar e desfrutar a amizade gratuita. Lutamos
constantemente para encontrar motivos, tempo, espaço
e outros recursos para poder celebrar a vida sem medo
nem culpa; para poder festejar o bom da vida sem causar
sofrimento à vida dos outros (MADURO, 1994, p. 11).
A mistura de ideias, saberes e fazeres contribuiu para o
surgimento de práticas culturais híbridas no país, além de propiciar
560
Simposio Fiestas Populares
Notas
(Endnotes)
1. Ítalo-brasileiro: descendentes de imigrantes italianos nascidos
no Brasil ou vice versa.
568
Simposio Fiestas Populares
Referências
AMARAL, R. M. (1998). Festa à brasileira, significados do festejar,
no país que,
“não é serio”. Universidade de São Paulo, São Paulo, Brasil.
Recuperado de Tese Usp:
w w w. t e s e s . u s p . b r / t e s e s / d i s p o n i v e i s / 8 / 81 3 4 / t d e -
21102004134208/.../
tesecapal.pdf
BERTAZZO, G. (1992). De Veneza a Nova Veneza. Imigração
italiana em Goiás, 1912. Goiânia, Goiás, Brasil: UFG.
BRANDÃO, C. R. (2015). De um Lado e do outro do mar: festas
populares que uma
origem comum aproxima e que um oceano separa. In: M. F.
OLIVEIRA, Festas, religiosidades e saberes do Cerrado. (pp. 25 -72)
Anápolis: UEG.
BURKE, P. (2003). Hibridismo cultural. São Leopoldo, RS: Editora
Unisinos .
CARDOSO, J. B. (jul./dez de 2008). Hibridismo cultural na
569
Simposio Fiestas Populares
570
Simposio Fiestas Populares
legitimación social
Así como la desnudez identificó al bárbaro, el vestido en
oposición identificó al civilizado, el uso de ropa, actuó como recurso
performativo que contribuyó al exterminio de la barbarie para
dar paso al nuevo ciudadano de la patria que se validaba en los
encuentros públicos. Los tipos y razas descritos por Ancízar siempre
están vestidos, a pesar de los indios desnudos que aún en 1844
Mark ilustró en sus acuarelas. Este hecho que confirma el sesgo
institucional del “deber ser” o el modelo del neogranadino descrito
y exaltado en las descripciones.
El neogranadino de “buen tono” se valida, se nombra y de esta
manera ingresa en el inventario de la nación, así mismo los espacios
de fiesta y ritual social legitiman el lugar que sus vestiduras le
asignan. El indio desnudo aunque real ante los comisionados, no
se tomó en cuenta; la desnudez in-visibilizó a aquellos que por
ausencia de vestiduras también fueron despojados de la dignidad
de ser neogranadinos. Así la ropa y los valores morales invistieron
de dignidad a todos sus adeptos, el fragmento que sigue es uno de
muchos ejemplos:
Celebraba Sutatensa la fiesta de su patrono, i así lo
anunciaban los voladores, las campanas i tamboriles que
se oian desde léjos alborotando los ecos de las serranías.
Numeroso concurso de campesinos vestidos de gala, es
574
Simposio Fiestas Populares
575
Simposio Fiestas Populares
577
Simposio Fiestas Populares
578
Simposio Fiestas Populares
580
Simposio Fiestas Populares
Sara Cozzani
Universidad de Roma “La Sapienza”, Italia
de Santa Rosa
La página de Facebook Io So De Viterbo E Me Ne Vanto13, recoge
11. Léase acerca del tema Alessandrini, L. (10 de noviembre de 2011). Social
Media: Cosa Sono e Chi li usa? Centro studi etnografia digitale. Recuperado
de http://www.etnografiadigitale.it/2011/11/che-cosa-intendiamo-per-social-
media-e-perche-li-riteniamo-rilevanti-per-lo-studio-della-produzione-culturale-
all%E2%80%99interno-della-contemporanea-societa-delle-reti/.
12. Italia tiene una población de 59,83 millones de personas. De estas,
39,21 millones utilizan Internet, 28 millones son usuarios activos de Facebook,
y 9 millones de Instagram, (Ambrosio, G. (4 de enero de 2016). Lo stato degli
utenti attivi e registrati sui social media in Italia e nel mondo 2017. JuliusDesign.
Recuperado de http://www.juliusdesign.net/28700/lo-stato-degli-utenti-attivi-e-
registrati-sui-social-media-in-italia-e-mondo-2015/.)
13. “Yo soy de Viterbo y de eso me jacto [Traducción de la autora]”. (Io So De
585
Simposio Fiestas Populares
diferente. En una sociedad donde se cree en pocas figuras religiosas, Rosa cada año
logra reunir a miles de personas para admirarla. Porque si por aquellos que nunca
la vieron antes es una emoción única para un viterbense es como ver a su hija, la
hija de Viterbo que lleva en alto el nombre de la ciudad. Porque durante todo un
día la ciudad se reúne para un gran grito de alegría y asombro. Desde la mañana,
mientras que jóvenes y no tanto se buscan los mejores lugares para admirarla
de cerca. No les importa la espera, aunque sea larga y dura, saben que van a ser
recompensados no sólo por Santa Rosa, sino también por el ambiente mágico
que se respira el 3 de septiembre en las calles. Ese ambiente que para alguien
de Viterbo es oxígeno en el corazón, espíritu de pertenencia. El 3 de septiembre
es nuestro día. Hoy en día ser de Viterbo importa aún más. ¡Feliz 3 de septiembre
Viterbo! ¡VIVA SANTA ROSA! [Traducción de la autora]” (Io So De Viterbo E Me
Ne Vanto. (3 de septiembre de 2016). Questo non è un giorno come gli altri.
[Actualización de estado de Facebook]. Recuperado de https://www.facebook.
com/iosodeviterboemenevanto/photos/a.219542478059094.72124.2045395
72892718/1393190270694303/?type=3&theater.)
15. “Es cierto, a pesar de los años y no obstante el amor por mi ciudad
adoptiva, el 3 de septiembre es como un despertar de la pertenencia a Viterbo.
Los mejores deseos para todos. [Traducción de la autora]”
16. “Yo soy de Viterbo, pero me mudé a Roma, por supuesto, no me importa
despertarme temprano para Rosina, ya tengo escalofríos [Traducción de la autora]”
17. “Lamentablemente ya son 42 años de distancia... pero siempre queda en
el corazón [Traducción de la autora]”
587
Simposio Fiestas Populares
19. Recordamos que la fiesta de los Gigli de Nola es una de esas fiestas que
entraron en la lista UNESCO junto con la fiesta de Santa Rosa de Viterbo
20. “Eres un grande Leonardo... el año pasado dimos vueltas por los
callejones oscuros para verla desde la primera fila... que Santa Rosa ayude a
Matteo y a tu familia en este momento [Traducción de la autora]”
21. “Hola Leo junto con las otras 3 Torres de fiestas vosotros de Viterbo y
nosotros de Nola hemos conseguidos un éxito muy importante tener estas fiestas
entre el patrimonio unesco, después de haber visto las 4 fiestas puedo decir que
esta fiesta es fantástica y me encanta mucho porque la altura es parecida a la
de los Gigli que se portan a Nola y entonces me parece de vivir una fiesta de
los Gigli 2.0 sin embargo Leo te deseo buena suerte con tu hijo espero que se
pueda quitar este pequeño problema y que todo vuelva a la normalidad un beso
[Traducción de la autora]”
589
Simposio Fiestas Populares
Un mistero divino28
Según hemos visto antes, tratándose de una página que no está
dirigida exclusivamente a los viterbenses, se pueden encontrar
también comentarios de los que vienen de fuera y participan
ocasionalmente en la fiesta, o de quienes no se reconocen en
los valores que transmite la fiesta y no se adhieren a ese tipo de
identidad colectiva. La página se convierte entonces en un lugar de
confrontación y de choque de identidad.
La página Sodalizio Facchini di Santa Rosa, sin embargo, está
activa durante todo el año y, a pesar de ser abierta a todos, es
consultada principalmente por los facchini, los que postulan para
serlo y sus familiares, y es seguida por 3764 personas. El objetivo
de la página es comunicar los eventos públicos relacionados con la
fiesta de Santa Rosa y los acontecimientos privados que se refieren
al grupo de los porteadores (nacimientos, bodas, fallecimientos,
etc.), y dar información de servicio para los mismos costaleros. La
relación entre los que manejan la página y aquellos que la siguen
refleja la de un pequeño círculo de conocidos, que actúa como
si fueran parte de una gran familia. Por ejemplo, el post del 3 de
septiembre, con 207 me gusta y compartido 63 veces, firmado por
“El Consejo Directivo” se dirige directamente a los facchini con
estas palabras:
“Si inizia facendo il necessario, poi si fa il possibile e a un
tratto ci si sorprende a fare qualcosa di straordinario” (San
Francesco da Assisi). E voi Facchini, figli prediletti di Rosa
e di Viterbo, tra poche ore vi sorprenderete e stupirete tutti
compiendo un atto di fede straordinario a suggello di un
patto d’amore con la nostra Patrona, patto che di rinnova
ogni anno il 3 settembre. Emulerete i vostri padri del 1952
aggiungendo un dono in più, frutto della volontà della forza e
della fede su cui si Incardina l’essenza dell’essere Facchino
di Santa Rosa. Leoni viterbesi, la città e i vostri concittadini
vi guardano ammirati e parteciperanno al vostro sforzo con
trepidazione. E allora oggi come sempre tutti de ‘sentimento,
gridiamo EVVIVA SANTA ROSA! EVVIVA SANTA ROSA! EVVIVA
32 “No vamos a estar allí este año, pero vamos a seguiros ¡“somos todos de
un sentimiento”! [Traducción de la autora]”
33. “Levantad y deteneos .... y que Santa Rosa vuestra patrona, pero santa de
todos proteja la comunidad entera, con la esperanza de un fortalecimiento de la
fe, de la la fraternidad y de la la humanidad .... gracias por el gran gesto de amor
que cumplís cada año. Viva S. Rosa[Traducción de la autora]”
34. “Realmente no entiendo su discurso ... ¿quien transporta la Macchina,
usted? [Traducción de la autora]”
35. “Olvídate de quien calumnia... [Traducción de la autora]”
36. “Me parece que quiere usted desnaturalizar nuestra tradición burlándose
incluso del uniforme que visten ... Creo que, si usted no entiende el porqué de
594
Simposio Fiestas Populares
tanto afecto hacia este evento y también hacia los porteadores, que para nosotros
viterbenses cumplen precisamente un GESTO HERÓICO, debería dejar de seguir
a esta página. Compartir con nosotros sus experiencias hechas en los años de
transporte es precisamente un honor. [Traducción de la autora]”
37. “Aquí hay otro pobre tonto [Traducción de la autora]”
38. “Otro pobre frustrado de la sociedad, le faltará algo y/o quería lograr algo,
convirtiéndose en defensor de la filosofía... ¡¡comprada en un mercado de pulgas!!
[Traducción de la autora]”
39. “Estas personas no son dignas de estar en esta página. Si usted tiene
algo que decir lo diga personalmente al presidente o capataz de los porteadores
en lugar de esconderse detrás de un teclado. Aquí si hay alguien de miserable es
este individuo. [Traducción de la autora]”
595
Simposio Fiestas Populares
Figura 1 “Los años pasan pero las tradiciones y el corazón que laten a mil cada
vez que la ves nunca pasan! Vamos Rosa que esta noche Viterbo es toda para
ti... Llegaste a casa!!! [Traducción de la autora]”. (Piergentili, E. [Elisabetta]. (4 de
septiembre de 2016). Gli anni passano ma le tradizioni e il cuore che ti batte a mille
ogni volta che la vedi non passano mai!! [Actualización de estado de Facebook].
Recuperado de https://www.facebook.com/profile.php?id=100008559428600.)
598
Simposio Fiestas Populares
600
Simposio Fiestas Populares
Bibliografía
Arduini, M. (1999). Aspetti antropologici in alcune azioni rituali
del culto di Santa Rosa. En S. Cappelli (Ed.). S. Rosa: tradizione e
culto. Atti della seconda giornata di studio 10 settembre 1999 “La
città. La macchina. Il rito. I nuovi supporti” (pp.111-124). Roma:
Vecchiarelli editore, Manziana.
602
Simposio Fiestas Populares
Webgrafía
#evvivasantarosa. (s.f.). En Instagram [Búsqueda]. Recuperado
de https://www.instagram.com/explore/tags/evvivasantarosa/.
#santarosa2016. (s.f.). En Instagram [Búsqueda]. Recuperado
603
Simposio Fiestas Populares
de https://www.instagram.com/explore/tags/santarosa2016/.
#semotuttidensentimento. (s.f.). En Instagram [Búsqueda].
Recuperado de https://www.instagram.com/explore/tags/
semotuttidensentimento/.
#sottocolciuffoefermi. (s.f.). En Instagram [Búsqueda]. Recuperado
de https://www.instagram.com/explore/tags/sottocolciuffoefermi/.
#tusciaeye. (s.f.). En Instagram [Búsqueda]. Recuperado de
https://www.instagram.com/tusciaeye/.
Accademia di Societing e di Management Mediterraneo. (s.f.).
Centro studi etnografia digitale Recuperado de http://www.
etnografiadigitale.it/.
Airoldi, M. (2012). L’identità tra rete e realtà (Tesis de maestría,
Università Statale di Milano). Recuperada de http://www.
etnografiadigitale.it/wp-content/uploads/2011/12/tesi-magistrale-
airoldi-definitiva.pdf.
Alessandrini, L. (10 de noviembre de 2011). Social Media: Cosa
Sono e Chi li usa? Centro studi etnografia digitale. Recuperado de
http://www.etnografiadigitale.it/2011/11/che-cosa-intendiamo-
per-social-media-e-perche-li-riteniamo-rilevanti-per-lo-studio-della-
produzione-culturale-all%E2%80%99interno-della-contemporanea-
societa-delle-reti/.
Ambrosio, G. (4 de enero de 2016). Lo stato degli utenti attivi e
registrati sui social media in Italia e nel mondo 2017. JuliusDesign.
Recuperado de http://www.juliusdesign.net/28700/lo-stato-degli-
utenti-attivi-e-registrati-sui-social-media-in-italia-e-mondo-2015/.
Bonucci, L. [Leonardo]. (3 de septiembre de 2016). Ogni anno il 3
settembre per i Viterbesi è la sera della macchina. [Actualización de
estado de Facebook]. Recuperado de https://www.facebook.com/
bonuccileo19/photos/a.352277158150321.90122.3495410650
90597/1302661336445227/?type=3&theater.
Bonucci, L. [Leonardo]. (s.f). En Facebook. [Página privada].
Recuperado de https://www.facebook.com/bonuccileo19/?fref=ts.
Gabrielecarloni [Carloni Gabriele]. (8 de septiembre de 2016).
Santa Rosa con la mi sorella. [Página privada de Instagram].
Recuperado de https://www.instagram.com/p/BJ--7-UBgId/?tagge
d=sietetuttidiunsentimento.
604
Simposio Fiestas Populares
606
Simposio Fiestas Populares
Introducción
Es a través de los ciclos festivos que el ser humano representa
la relación armoniosa con la naturaleza, le atribuye sacralidad y
considera fuerzas poderosas suprahumanas, para establecer con
ellas relaciones de reciprocidad, en las cuales esos seres poderosos
(santos, aires, señores del monte, etc.) otorgan a la humanidad
salud, armonía y prosperidad.
El contexto que abordamos en este trabajo se ubica en
el municipio de Tepoztlán, en el Estado de Morelos, México,
específicamente en la cabecera municipal de Tepoztlán y en las
comunidades de Santa Catarina y San Juan Tlacotenco. Se platea
como objetivo “Identificar el ciclo festivo de Tepoztlán y su carácter
comunitario como factor de identidad”. La metodología que se
llevó a cabo consistió en revisión bibliográfica y trabajo de campo,
realización de entrevistas y registro fotográfico. El trabajo se
compone de cuatro apartados: El escenario, La tradición, cambio
607
Simposio Fiestas Populares
El escenario
El municipio de Tepoztlán se localiza en el Área Natural Protegida
del Corredor Biológico Ajusco Chichinautzin y en el Parque Nacional
del Tepozteco, entre las comunidades que lo conforman están
Santa Catarina y San Juan Tlacotenco. En Santa Catarina viven
unos 4,225 habitantes y la agricultura aún representa su actividad
económica más importante, produce maíz nativo, maíz hibrido
criollo, mejorado, ancho, azul, pipitillo, ellos reconocen que con
estos tipos de maíces se obtiene una tortilla más suave y tiene
mejor sabor; también siembran maíz y frijol “cuaresmero”, jitomate
y tomate. Otra actividad económica muy importante es la venta de
tortillas elaboradas a mano por las mujeres, un número importante
de ellas sale todos los días a vender este producto a Cuernavaca,
en el mercado Adolfo López Mateos, que es el más grande de la
ciudad, a mercados más pequeños o a otros lugares estratégicos.
Se trata de una empresa familiar en la que participan las mujeres,
se organizan de manera que unas hacen el preciado alimento a
base de maíz (en distintas presentaciones, tortillas, sopes, tlacoyos,
tamales, masa) y otras salen muy temprano de su pueblo para ir a
venderlo. Su trabajo tiene importancia económica para el núcleo
familiar. También venden las tortillas en la comunidad, en sus casas,
algunas todos los días, otras los fines de semana.
Las mujeres tienen una larga jornada de trabajo que inicia a las
4 o cinco de la mañana, pasan mucho tiempo haciendo tortillas,
prácticamente todo el día, los vecinos suelen enviar a los niños
pequeños a comprarlas poco antes de la hora en que van a comer.
Hay casos de mujeres que son madres solteras, reciben cada dos
meses un apoyo gubernamental, lo mismo que sus hijos si son
estudiantes; trabajan en Cuernavaca, dos o tres días a la semana
en labores domésticas, y en sus hogares hacen tortillas para vender.
610
Simposio Fiestas Populares
620
Simposio Fiestas Populares
Conclusiones
La fiesta forma parte de un ciclo ritual, juega un papel muy
importante pues refuerza los lazos afectivos, familiares, de
reciprocidad y compadrazgo. La fiesta prevalece a pesar de los
conflictos de carácter local o con el exterior (estatal, nacional).
Tepoztlán ha tenido varios conflictos por la defensa de su territorio,
ante proyectos externos ajenos a sus intereses. Por su parte San
Juan Tlacotenco y Santa Vatarina tienen conflictos con poblaciones
vecinas por la indefinición de sus límites, a partir de los cuales
llevan en proceso diversos juicios en la comisión agraria. En las
tres comunidades aquí referidas las fiestas trascienden el conflicto,
reavivan cada año los lazos de amistad y de reciprocidad, con las
divinidades (Dios, los santos, los aires), al interior del pueblo, y con
pueblos vecinos y de otros estados.
Bibliografía
Avalos Julio Alberto, (2011). “Tradición Invención, o el interminable
camino hacia la constitución de la subjetividad” en Docta, revista de
psicoanálisis, Año 9/ Primavera.
Bartolomé Miguel A., (1997) Gente de costumbre y gente de
razón: las identidades étnicas en México, Siglo XXI, México.
Broda, Johanna, (1982), Metodología en el estudio de culto y
sociedad mexica, Anales de Antropología, V. XIX, tomo 2, México.
Broda, Johanna, (1991), “Cosmovisión y observación de la
naturaleza: el ejemplo del culto
de los cerros”, en Broda, Iwaniszewski y Maupomé (eds.),
Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, México:
UNAM.
Corona, C. Yolanda. (2000), La transmisión y reinterpretación de
la leyenda y el ritual del Tepozteco en niños de Tepoztlán, Morelos.
ANUARIO, México.
Durkheim, Emile, Las formas elementales de la vida religiosa.
El sistema totémico en Australia, Akal Editor, Madrid, 1982, (Trad.
Ramón Ramos).
Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) (2010).
621
Simposio Fiestas Populares
622
Simposio Fiestas Populares
Introdução
Os estudos sobre manifestações festivas no Brasil têm ganhado
interesse de vários segmentos disciplinares e contamos com
estudos em diversas instituições brasileiras. Dito isso, o objetivo
desse texto é comunicar a experiência de observação e descrição
da relação entre trabalho e festa em diferentes momentos em uma
manifestação religiosa muito popular no Brasil, principalmente no
Estado de Goiás – as folias. No caso a folia de São Sebastião no
município de Pirenópolis.
De acordo com Brandão, “a folia cumpre uma jornada. Isso é
o mesmo que dizer que os foliões se reconhecem obrigados por
devoção a participarem dela” (BRANDÃO, 2004, p. 383). Os foliões
dispõem de maneiras próprias de cantar, tocar e improvisar os
versos da folia de acordo com as características do local visitado. As
cantorias das Folias deixam em evidência a vivência da solidariedade
623
Simposio Fiestas Populares
624
Simposio Fiestas Populares
56. Trilheira, caminho bem definido; caminho estreito aberto por passagens
sucessivas no meio do mato. http://www.dicionarioinformal.com.br acessado em
27/03/2017.
627
Simposio Fiestas Populares
631
Simposio Fiestas Populares
59. Na cozinha goiana quer dizer tudo aquilo que é servido com o lanche ou
café. Geralmente, bolo de mandioca, bolo de arroz, biscoito de queijo, pão de
queijo, sequilho, dentre outros.
633
Simposio Fiestas Populares
635
Simposio Fiestas Populares
Referências
AMARAL, R. C. (1998). Sentidos da Festa à Brasileira. Revista do
migrante, Travessia. Publicação do CEM – Ano XI (número 31), 5-8.
BESSA, N. B. (2008). Os Benditos Populares em Juazeiro do Norte:
Vozes Ecoantes do Discurso Religioso (Dissertação de Mestrado),
Universidade Federal da Paraíba Centro de Ciências Humanas,
Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Letras Curso de
Mestrado em Língua Portuguesa, João Pessoa, PB. Recuperada
de http://www.cchla.ufpb.br/ppgl/wp-content/uploads/2012/11/
images_Natalia.pdf
BOFF, Leonardo. (2012). Comensalidade: passagem do animal
ao humano. Jornal do Brasil. Recuperado de http://www.jb.com.br/
leonardo-boff/noticias/2012/10/14/ comensalidade -passagem-
do-animal-ao-humano/
BRANDÃO, C. R. (2004). De tão longe eu venho vindo: símbolos, gestos
e rituais do catolicismo popular em Goiás. Goiânia: Editora da UFG.
CASTORIADIS, C. (2007). A instituição imaginária da sociedade.
Rio de Janeiro: Paz e Terra.
CANCLINI, N. G. (1997). Culturas Híbridas - estratégias para
entrar e sair da modernidade. São Paulo: EDUSP. p. 283-350.
CURADO, J G. (2011). Lagolândia — paisagens de festa e de fé:
uma comunidade percebida pelas festividades (Tese de doutorado),
UFG/IESA, Goiânia. Recuperada de http://repositorio.bc.ufg.br/
tede/handle/ri/9778
636
Simposio Fiestas Populares
637
Simposio Fiestas Populares
Resumen
La Ciudad de México cuenta con aproximadamente 50% de su
territorio como espacio rural dedicado a las actividades agrícolas,
ganaderas y forestales así como a áreas naturales protegidas. En
esta zona se insertan pueblos originarios que en algunos casos
continúan siendo núcleos agrarios formalmente reconocidos.
De acuerdo con algunos autores, los pueblos originarios su
sobrevivencia y adaptación a las dinámicas urbanas, siguen
reproduciendo prácticas y relaciones que los distinguen, protegiendo
con ello su cultura e identidad. Uno de estos elementos es la fiesta.
Esto se pudo constatar a partir de una encuesta respondida por 60
miembros de alrededor de 25 núcleos agrarios, encontramos todo
una vinculación entre las fiestas el contexto rural de estos núcleos las
relaciones, que mantienen hacia sus vecinos y otras comunidades,
Introducción
En un seminario dirigido a núcleos agrarios, ejidos y comunidades
agrarias de la Ciudad de México, organizado en la UAM-X62 se invitó
a los asistentes a participar en la presentación de Gisela Landázuri,
sobre cultura e identidad de los pueblos originarios de la Ciudad
de México. Se trataba de deshilvanar juntos lo que nos hace
reconocernos como comunidad o pueblos originarios en términos
culturales e identitarios. De las 15 preguntas que allí se recabaron
en un cuestionario, retomaremos las que son pertinentes para el
objetivo de esta ponencia en torno a las fiestas populares.
La relación de estos pueblos o barrios de la Ciudad de México que
en su tiempo estuvieron ligados a las actividades rurales muestran
por un lado cómo ese sentido comunitario aún abreva de su origen
agrario y a la vez de rituales ancestrales vinculados al ciclo agrícola,
que se fueron “actualizando” durante y después de la colonia.
Los espacios públicos y privados en los que estas prácticas
festivas se siguen reproduciendo, por un lado hacen referencia
en muchos casos a la relación con la naturaleza, a partir de los
cultivos, zonas de pastoreo, de los cerros, lagos, que prevalecen
en la memoria colectiva o aparecen como reductos territoriales que
se preservan para esas celebraciones. Entrelazan lugares otrora
productivos, actualmente de encuentro y convivencia, historias de
las que forma parte la gente y las tradiciones festivas.
Área de estudio
La Ciudad de México es la capital de la República Mexicana y
se localiza dentro de la Cuenca de México. Tiene sus límites con el
640
Simposio Fiestas Populares
celebraciones prehispánicas
Antes de la llegada de los aztecas a la cuenca de México existían
ciudades que conformaban un complejo urbano relacionado con el
lago y los afluentes de la cuenca. Estas ciudades se extendían desde
Milpa Alta, Tlalpan, Magdalena Contreras, Xochimilco, Tláhuac,
Míxquic, Xico, Chalco, Tlamanalco y Amecameca y conformaron un
sistema agrícola en parte del lago (chinampas) y en las parte de la
montaña (terrazas) (Séjourné, 2006).
Alrededor del año 1325 los aztecas fundaron su ciudad en una
isla dentro del lago y la llamaron Tenochtitlan (Pérez-Amezcua,
2017). Posteriormente la ciudad sería el centro político, económico y
religioso de Mesoamérica y se estima que alrededor de Tenochtitlan
se distribuían más de cien poblados (Ezcurra, 1992).
De acuerdo con Grunziski (2014): La distribución de la población
en el territorio de México-Tenochtitlan se dividía en altepetl y calpulli.
La primera hace referencia a la ciudad-estado aunque su significado
literal es el agua- la montaña. El calpulli indica donde el pueblo y
el campo coexistían. Las festividades desarrolladas en la ciudad
implementadas por nobles, guerreros y sacerdotes a partir de los
sacrificios humanos concluían con desfiles, danzas, música y cantos
en que se representaban las acciones militares y a la evocación de
los ancestros. En el área no urbana los sacerdotes se desplazaban
al campo para llevar acabo sacrificios a la deidad de la caza. En las
fiestas se involucraban recursos materiales y humanos desde los
colegios, barrios y casas debido a que se tenían fiestas del mes,
de la veintena, de la trecena, de los barrios, entronización de los
soberanos, la celebración del fuego nuevo cada 52 años.
641
Simposio Fiestas Populares
Fiestas religiosas
Como señala Renée de la Torre (2016), el pueblo mexicano
es mayoritariamente católico, por lo que las fiestas religiosas se
inscriben tanto en la liturgia católica, como en rituales festivos
que celebran santos patronos y vírgenes protectoras, pero también
bautizos y matrimonios. En localidades como las encuestadas
pueden llenar el calendario anual.
Fiestas religiosas como la celebración del santo patrono o de los
santos de barrio, la peregrinación a Chalma, la Candelaria, el día de
Muertos, entre otras es una forma de hacer perdurar las tradiciones
centenarias que contrastan con el momento histórico actual.64
Ésta, como otras celebraciones, genera interacciones familiares
y comunitarias, espacios especiales, en este caso altares que se
preparan con comida, flores, velas entre otros elementos, tanto en
los hogares como en los panteones. Y se acompaña de música y en
algunos casos danzas rituales.
Estas recreaciones afianzan la pertenencia, los lazos familiares e
intergeneracionales y la conciencia comunitaria. Y también se extienden
a otros ámbitos como el económico, político, recreativo y cultural.
Fiestas familiares
Resulta sumamente interesante comprender el sentido de
las fiestas familiares. Héctor L. Zarauz López (2016) anota que
“en una sociedad en la que las instituciones y los sistemas de
protección social y económica tradicionalmente son frágiles
o deficientes, la familia ha sido y suele ser una institución
solidaria y protectora (…) No por nada los mexicanos propician la
convivencia familiar, trabajar en familia, vivir en familia” (p. 161).
Menciona el Día de la Madre como el que marca la “madre de
todas las fiestas” (p. 161).
La encuesta también habla de este tipo de celebraciones tanto
las que se festejan a nivel nacional, día de la madre y del padre,
como las que corresponden a cumpleaños.
Gastronomía
La pregunta particular sobre gastronomía, justamente tiene la
intención de develar los platillos locales que se preparan en cada
festejo, que en algunos casos resaltan algunos ingredientes propios
del entorno natural, y a la vez las especialidades según el tipo de
fiestas. Podríamos hablar incluso de los que se comparten a nivel
nacional, como el mole y los tamales, aunque siempre con sus
sabores o preparaciones específicas.
65. Las fiestas patronales son fiestas religiosas dedicadas al Santo Patrono
que adoptaron como protector de una comunidad. Aún prevalecen sus nombres
en el apelativo de los pueblos.
650
Simposio Fiestas Populares
Bibliografía
Broda, J. (1971). Las fiestas aztecas de los dioses de la lluvia. En
Revista Española de Antropología Americana, 6, pp. 245-327.
Broda, J. (1979). Estratificación social y ritual mexica. Un ensayo
de Antropología Social de los mexica. En Indiana, 5, pp. 45-82.
Broda, J. (2001). La etnografía de la fiesta de la Santa Cruz:
una perspectiva histórica. En J. Broda y F. Báez-Jorge. (coords.).
Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México.
México: FCE, pp. 165-238.
Broda, J. (2004a). Ciclos agrícolas en la cosmovisión prehispánica:
el ritual mexica. En J. Broda y C. Good Eshelmann (coords.). Historia
y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos
agrícolas. México DF: Universidad Nacional Autónoma de México/
Instituto Nacional de Antropología e Historia, pp. 35-50.
Broda, J. (2004b). ¿Culto al maíz o a los santos? La ritualidad
agrícola mesoamericana en la etnografía actual. En J. Broda y C. Good
Eshelmann (coords). Historia y vida ceremonial en las comunidades
mesoamericanas: los ritos agrícolas. México: Instituto Nacional de
Antropología e Historia/Universidad Nacional Autónoma de México,
pp. 61-81.
Broda, J. (2009). Historia comparada de las culturas indígenas de
América. En A. Mayer (coord.). Historia e historiografía comparadas.
México: IIH-UNAM, pp. 75-100.
Broda, J. (2015). Cosmovisión como proceso histórico. El estudio
comparativo del calendario anual de fiestas indígenas en Mesoamérica
y los Andes. En A. Gámez Espinosa y A. López Austin (coords.).
652
Simposio Fiestas Populares
654
Fiesta y Educación
655
Simposio Fiesta y Educación
Ángeles Raffo
Carlos Alberto Morales Novoa
Escuela Superior de Bellas Artes - Neuquén
Introducción
Los límites del Estado argentino se han ido modificando
sustancialmente desde el 25 de mayo de 1810, fecha que
puede entenderse como un paso histórico hacia la ruptura de la
dependencia con la Corona española. Limitando nuestro análisis
solamente al sur del territorio de la incipiente república, podemos
indicar que hacia el año 1853 todavía se diferenciaba el estado
argentino de aquellos vastos territorios conocidos, entre muchas
expresiones, como Territorio Bajo Dominio Indígena. La mal llamada
“Conquista del Desierto” (1879) modificó tales límites y el Estado
se extendió sin lograr que todos aquellos Dominios quedaran a su
alcance, pero marcando una tendencia inevitable que resultaría en
el éxito de sus propósitos. La presencia del Estado argentino en
la llamada Patagonia, un contexto internacional favorable (Guerra
del Pacífico), y la necesidad de resolver el “problema del indio”, se
conjugaron para focalizar los esfuerzos militares y diplomáticos en
la consolidación de las nuevas fronteras. Es así como en 1881, se
656
Simposio Fiesta y Educación
Fiestas Mayas1
La Revolución del 25 de mayo de 1810, cuya importancia ya
hemos señalado, generó la necesidad de consolidar la nueva
institucionalidad, para lo cual se acudió a distintos medios, como
siempre ocurrió ante la necesidad de conformar ideas aglutinantes
que reforzaran situaciones incipientes en las que se necesitaba
construir legitimidad más allá de la formalidad jurídica. Al celebrarse
el primero aniversario de la Revolución, el Cabildo organizó los festejos
siguiendo en algunos aspectos lo que eran las fiestas coloniales,
pero reforzando la idea de alejamiento del dominio español. Tal
distanciamiento no se concretó en ese primer aniversario, sino que
demandó varios años. Precisamente, para mencionar algún hito, el
5 de mayo de 2013, las celebraciones adquirieron el estatus de
“fiesta cívica” y se les comenzó a llamar “Fiestas Mayas”. Estas
fiestas fueron la celebración patria por excelencia aun cuando
después de la Declaración de Independencia en 1816 se incorporó
la correspondiente celebración juliana; como contrapartida, en
1826 Bernardino Rivadavia determina que la única celebración
patria serían las Fiestas Mayas. Recién en junio de 1835, Rosas
decreta que los festejos del 9 de Julio y el 25 de Mayo serían
de igual importancia. En resumidas cuentas, las Fiestas Mayas
fueron consolidándose en el tiempo, más allá de las diferentes
simbolizaciones que a los festejos se le dieron, o las esperables
Rescatando lo popular
Suele decirse que la Escuela va un paso atrás del progreso, en
particular de los avances tecnológicos. Ese “ir tras la zanahoria” se
puede constatar en muchos aspectos, pero tal crítica suele olvidar
que todas las instituciones son por “naturaleza” conservadoras,
es decir, su capacidad de reacción frente a los cambios nunca es
lo suficientemente rápido. En el caso de la escuela, tal capacidad
de reacción se potencia cuando se trata en especial de discursos
y prácticas que han perdurado en el tiempo por su capacidad de
aglutinar sentimientos en torno a símbolos que reclaman devotos
que dejan atrás toda diferencia al momento de mostrar mayor
fidelidad. Símbolos que son puentes intergeneracionales y que se
nos muestran de carácter irrenunciables. Precisamente, cuando en
alguna escuela se pretende cambiar algún aspecto del protocolo de
los Actos Escolares (y que no colisione frontalmente con normativas
ad-hoc), los mayores opositores a esos cambios en la comunidad
educativa son los padres. La entronización de símbolos patrios,
663
Simposio Fiesta y Educación
Bibliografía
Bandieri, S.; Favaro. O., Morinelli, M. (1993). Historia de Neuquén.
Buenos Aires: Plus Ultra.
Bertoni, L. A. (1992). Construir la nacionalidad: héroes, estatuas
y fiestas patrias, 1887-1891. Boletín del Instituto de Historia
Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani”. Tercera serie, número
5, primer semestre de 1992. Recuperado de
http://ravignanidigital.com.ar/_bol_ravig/n22/n22a03.pdf
Blázquez, G. (2012). Los actos escolares: el discurso
nacionalizante en la vida escolar. Buenos Aires: Miño y Dávila.
Garavaglia, J. C. (2000). A la Nación por la Fiesta: Las Fiestas
Mayas en el origen de la Nación en el Plata. Boletín del Instituto de
Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani”. Tercera serie,
número 22, segundo semestre de 2000. Recuperado de
665
Simposio Fiesta y Educación
http://ravignanidigital.com.ar/_bol_ravig/n22/n22a03.pdf
Halperin Donghi, T. (1972). De la Revolución de Independencia a
la Confederación Rosista, Buenos Aires: Paidós.
Lussetti, L. E., Mecozzi, M. C. (2011). Historia, memoria y escuela:
una mirada desde la prensa. 1910-1945. En VIII Congreso de
Historia Social y Política de la Patagonia argentino – chilena. Las
fuentes en la construcción de una historia patagónica. Pp. 172-183.
Recuperado de
https://drive.google.com/file/
d/0B9Ox0F93uIp3eGpjMlpYekN6MkU/view
Ministerio de Economía, Infraestructura y Energía, Dirección de
Estadísticas e Investigaciones Económicas. Mendoza, Argentina. (s.
f.). Censos Nacionales Digitalizados. Recuperado de
http://www.deie.mendoza.gov.ar/tematicas/censos/censos_
digitalizados/Censos%20Digitalizados/index.html
Siede, I. (2013). La educación política: ensayos sobre ética y
ciudadanía en la escuela. Bueno Aires: Paidós.
Bibliografía complementaria
Favaro. O. (2010). Realidades contrapuestas a los estados
provinciales: los territorios nacionales, 1884-1955). En Dossier.
Reflexiones en torno a los estudios sobre Territorios Nacionales.
Programa Interuniversitario de Historia Política. Recuperado de
http://historiapolitica.com/datos/biblioteca/tn02.pdf
Fiorucci, F. (2014). Raúl B. Díaz: el inspector de Territorios
Nacionales. Miradas, recorridos y reclamos de un funcionario
viajero (1890-1916). Recuperado de www.ungs.edu.ar/ms_idh/wp-
content/uploads/2014/07/Fiorucci.pdf
Ibarra, H. O. (2009). Los Territorios Nacionales como instrumento
de ocupación de la frontera interior. XII Jornadas Interescuelas/
Departamentos de Historia. Departamento de Historia, Facultad de
Humanidades y Centro Regional Universitario Bariloche. Universidad
Nacional del Comahue, San Carlos de Bariloche.
Lusetti, L., Sacarelo, C., Zampa, S. (2008). Las representaciones
que sobre el cuerpo construyen los rituales, conmemoraciones y
actos escolares. Escuelas de educación primaria común en San
666
Simposio Fiesta y Educación
667
Simposio Fiesta y Educación
Carnaval soloriental
Angela De Castro
Tertulia Pedagógica. Zona 4E.. Bogotá
Presentación
Son muchos los servicios que nos presta la memoria. Por el
momento me apoyo en los que sirven para preservar los esfuerzos,
logros y desaciertos de las realizaciones humanas. El trabajo que
presento a continuación es un ejercicio de memoria en el que trato
de articular los momentos y los elementos más importantes de un
trabajo de carnaval que se realizó durante treinta años en algunos
colegios oficiales de la parte alta de la localidad San Cristóbal de
Bogotá, Colombia, antiguamente llamada Zona Cuarta E.
El CARNAVAL SOLORIENTAL8 fue pensado y asumido como
un proyecto pedagógico cultural desde su primera presentación
pública y callejera en 1987, contando en los primeros años con la
participación de más de diez escuelas de primaria del sector oficial.
Solo los colegios Nueva Delhi y La Belleza Los Libertadores de la
localidad anteriormente nombrada, en la jornada de la mañana,
lograron mantenerlo hasta 2016. Su organización durante los
ininterrumpidos treinta años de su realización estuvo a cargo del
colectivo de maestras/os TERTULIA PEDAGÓGICA ZONA 4E.
8. Anexo. Fotos 1, 2, 3, 4, 5, 6
668
Simposio Fiesta y Educación
Momentos
Tres décadas de permanencia de un trabajo como el que se
mantuvo con el CARNAVAL SOLORIENTAL es de por sí mismo un logro,
si se tiene en cuenta que los cambios en las políticas educativas, las
dificultades económicas para mantenerlo y los problemas al interior
del mismo, amenazaron con bastante regularidad su continuidad.
Fue, como dije, un trabajo afectado por factores que con el
tiempo cambiaron muchas de las dinámicas del proyecto. Por esta
razón, el Carnaval no se puede mirar como un proceso uniforme, y
para efecto de arriesgar una sistematización, he puesto la mirada
sobre él en dos momentos: el primero corresponde a sus comienzos,
dirigido por un grupo de maestras/os fuertemente cohesionados
Intermedio
La implementación del bachillerato o básica secundaria con la
consiguiente llegada de nuevos docentes, cada una/o con su área,
sus responsabilidades y sus intereses a cuestas, y la parcelación
rigurosa del tiempo para dar cabida a todas las materias de estudio,
implicó llegar a acuerdos no exentos de conflictos que obligó a una
reorganización en los colegios donde aún se trabajaba el Carnaval.
Esta transición o intermedio se llevó a cabo en todas las escuelas
de la localidad, que después se llamarían Centros Educativos
Distritales o colegios; la secundaria se amplió gradualmente lo que
significa que esta etapa de transición tuvo una duración aproximada
de seis años.
El ocaso
Varios factores tuvieron incidencia en las dificultades y cambios
del Carnaval. La mayoría de las/os maestras/os que iniciaron el
675
Simposio Fiesta y Educación
11. Henry González del Colegio Nueva Delhi y Ana Lucía Amortegui del Colegio
La Belleza Los Libertadores. Aunque no formaron parte del grupo inicial también
recordamos a Elizabeth Forero, Beatriz Medellín, del Colegio Nueva Delhi y Dolores
Erazo de la Escuela Las Violetas.
676
Simposio Fiesta y Educación
Los talleres
Si hacemos un recorrido rápido por algunos de los muchos
carnavales que se celebran en países ligados a lo que se conoce
como cultura occidental, encontraremos que así como todos
tienen características comunes también tienen elementos que los
diferencian de otros. Las fotos del Carnaval de Venecia nos dejan ver
personas vestidas con elegantes trajes y finas máscaras y antifaces
que vienen del uso que hacían de estos objetos los ricos, alrededor
del siglo XIII para mezclarse en las fiestas callejeras del pueblo. En
muchos carnavales españoles, de los que se tiene memoria desde la
Edad Media, los danzantes pasean grandes muñecones elaborados
sobre estructuras metálicas montadas sobre pequeñas ruedas
para ayudar a su desplazamiento. En Río de Janeiro desfilan las
escuelas de zamba con sus respectivas comparsas y monumentales
Los tocados
El tocado que desde el principio se planteó para el Carnaval
está compuesto por un casco elaborado a la medida de la cabeza
de cada niña/o, con cartulina y papel recortado y pegado para
darle dureza, y por el adorno que se le coloca encima, en el que
se plasma el tema del Carnaval 16. En el tocado se da sentido al
trabajo realizado durante el año y su mayor valor es que es hecho
por los estudiantes. El tocado se hacía solo en primaria porque los
estudiantes de secundaria lo consideraron infantil. Con el paso
del tiempo solo lo conservaron algunas/os maestros; los demás lo
consideraron demasiado dispendioso y difícil de hacer y prefirieron
un tipo de adorno más sencillo para las/os niños.
Al finalizar la sistematización se entregó una cartilla que contenía
algunos de los resultados del trabajo. Solo presentaré la introducción
y dos de los cuentos que recrearon estudiantes de primaria a partir
de mitos indígenas sobre el origen del sol. En la cartilla las/os
estudiantes podían dibujar y plasmar por escrito sus impresiones
sobre el Carnaval.
Carnaval Soloriental
Hace treinta y más años, muchos años más, la lluvia y el frío
paseaban tranquilamente por este territorio, antiguo Fucha,
El oro (Cuento)
Érase una vez una familia que vivía en la Sierra Nevada
de Santa Marta. La familia estaba absolutamente
ciega. Ellos no necesitaban ver porque tenían tacto,
olfato y gusto. Vivían en una maloca abandonada
682
Simposio Fiesta y Educación
Contexto político
Si bien estamos hablando de una fiesta que nació en el seno del
MOVIMIENTO PEDAGÓGICO y de la importancia que este tuvo en la
educación, no puedo dejar de mencionar el contexto político de esa
época. A partir de 1978, con la promulgación del llamado Estatuto
de Seguridad se agudizó la violencia política contra la izquierda, el
sindicalismo y otros sectores sociales que se opusieron a la imposición
del modelo neoliberal y se permitió, abrir la puerta a un ciclo más de
la impunidad que históricamente ha presenciado el país.
Como parte de esta persecución y del genocidio contra el partido
Unión Patriótica y otros movimientos de oposición, en el territorio
nacional fueron asesinados más de mil maestras y maestros
pertenecientes a diferentes sindicatos regionales sin que hasta el
momento se le haya dado importancia a lo ocurrido. Esto sin contar
las desapariciones, torturas, desplazamientos y demás violaciones
a los Derechos humanos.
685
Simposio Fiesta y Educación
Anexos
Foto 1 Foto 2
Foto 3 Foto 4
687
Simposio Fiesta y Educación
Foto 5 Foto 6
Foto 7 Foto 8
Foto 9
Foto 10 Foto 11
688
Simposio Fiesta y Educación
Foto 12 Foto 13
Foto 14 Foto 15
Foto 16 Foto 17
689
Simposio Fiesta y Educación
Foto 18 Foto 19
Foto 20 Foto 21
Foto 22 Foto 23
Foto 24
690
Simposio Fiesta y Educación
696
Simposio Fiesta y Educación
706
Simposio Fiesta y Educación
Referencias
Bruner, J. (1998). Realidad mental, mundos posibles. Barcelona:
Gedisa (Citado en Bolívar A. y Domingo J., 2006 La investigación
biográfica y narrativa en Iberoamérica: Campos de desarrollo y
estado actual 7(4) Granada: Universidad de Granada)
Dewey, J. (1995). Democracia y educación: una introducción a la
filosofía de la educación. Madrid: Ediciones Morata.
Eisner. (1998). El ojo ilustrado. Indagación cualitativa y mejora
de la práctica educativa. Barcelona: Paidós.
Mullen, Carol A. (2003) A self-fashioned gallery of aesthetic
practice. Qualitative inquiry, Guest editor’s introduction, 9(2), p.
165-181.
Sullivan, G. (2004) Art Practice as Research Inquiry in the Visual
Arts. Nueva York: Teachers College, Columbia University
715
Simposio Fiesta y Educación
Patrimonio y educación
El término patrimonio tiene varias acepciones, ya que ha sido
abordado desde diferentes disciplinas, lo que ha contribuido
a ampliar la visión que sobre este se tiene. Para el Diccionario
de la Real Academia de la Lengua Española (2001), el término
patrimonio, proviene del vocablo latino patrimonium, definiéndolo
como el “Conjunto de bienes pertenecientes a una persona
natural o jurídica, o afectos a un fin, susceptibles de estimación
económica” (parr.1). Como se observa, la definición lo relaciona con
los ámbitos jurídico y económico, destacándose el bien material
que posee una persona, el cual puede cuantificarse y heredarse.
Si se generaliza esta definición y se lleva al ámbito cultural, podría
plantearse que el patrimonio cultural corresponde al conjunto de
saberes tradicionales y bienes materiales que los habitantes de una
comunidad consideran elementos identitarios significativos y que
heredan de una generación a otra.
El patrimonio cultural como campo de indagación ha sido
abordado desde diversas disciplinas, según Llul Peñalba (2005)
el concepto y la significación social de patrimonio cultural ha ido
evolucionando a lo largo de la historia, con una mirada particularista
y desde las visiones de mundo propias de cada contexto y período
histórico en el que ha sido abordado. Así las Artes, la Jurisprudencia,
la Antropología y más recientemente la educación, han hecho
reflexiones sobre sus implicaciones en cada ámbito. De lo anterior
se infiere en palabras del mismo Llul Peñalba “que el concepto
de patrimonio debe analizarse desde una perspectiva amplia e
interdisciplinar, que tenga en cuenta los diversos puntos de vista
que ofrecen cada una de las ciencias que se han dedicado a este
asunto,” (Peñalba, 2005, p.180).
En el gráfico 1 se muestra como cada disciplina ha abordado
el concepto de patrimonio cultural, se observa como un elemento
transversal en los cuatro campos de conocimiento la propiedad
de un bien de carácter particular o colectivo que posee gran valor.
Así en la Antropología social, el patrimonio cultural se asocia más
718
Simposio Fiesta y Educación
Educación patrimonial
La educación patrimonial podría entenderse como el conjunto de
acciones y herramientas pedagógicas que, al ser implementadas, le
permitan a un sujeto conocer y valorar el legado cultural heredado
y reconocerlo como parte de su visión de mundo, de su identidad
y de su condición como sujeto cultural. Una educación que utiliza
la memoria histórica individual y colectiva para que los sujetos
comprendan el proceso de conformación de su identidad cultural y
se pregunten cómo pueden ayudarla a pervivir y a dinamizar en el
tiempo. Este planteamiento es reforzado por Velis (2012) cuando
señala que:
…es una propuesta de enseñanza que permite a los
sujetos apropiarse de su cultura, y verse reflejado en
ella, es comprender el patrimonio a partir de su creación
y reproducción, donde el sujeto no solo lo aprenda, sino
que sea partícipe. (P.1).
Así, la educación patrimonial es una propuesta de trabajo
educacional sistemático, centrado en el patrimonio cultural
como fuente de conocimiento, buscando conocerlo, valorarlo y
protegerlo como parte del enriquecimiento integral de un sujeto y
de una comunidad. Esta educación aporta a la formación integral
de los estudiantes quienes se reconocen como sujetos culturales
poseedores de una identidad y de principios éticos y valores.
Lo que implica una praxis educativa fundamentada desde la
interdisciplinariedad buscando que el sujeto conozca, valore y
proteja su patrimonio cultural, apropiándose de él, fortaleciendo el
sentido de pertenencia hacia el contexto en el que habita.
La educación patrimonial, puede caracterizarse como:
• Compleja: Se presenta como un campo complejo de
conocimientos que involucra los saberes académicos con los
saberes tradicionales los cuales deben integrarse.
• Multidisciplinar: en lo educativo involucra diversas disciplinas
y campos de conocimiento: historia, geografía, filosofía,
antropología, lenguaje, ciencias naturales y arte entre otros.
• Interdisciplinar: implica una nueva forma de organizar e integrar
los conocimientos de diversas disciplinas de manera para
724
Simposio Fiesta y Educación
727
Simposio Fiesta y Educación
Referencias
Aguilar, E., Merino, D. y Migens, M. (2003). “Culturas, Políticas
de Desarrollo y Turismo Rural en el ámbito de la Globalización”.
En: Horizontes Antropológicos. Antropología e Turismo, 9, Nº
20, Ed. Universidad de Porto Alegre. Recuperado de: http://
www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1850-
275X2005000100004
Beck, U., (1998). ¿Qué es globalización? Falacias del globalismo,
respuestas a la globalización. Ed. Paidos, Madrid. Recuperado de:
https://ocw.uca.es/pluginfile.php/1496/mod_resource/
content/1/beckulrichqueeslaglobalizacion.pdf
Real Academia de la lengua española, (2001) Diccionario de
la lengua española (22ª edición). Recuperado de: http://dle.rae.
es/?id=SBOxisN
Domingo, M., Fontal, O., & Ballesteros, P. (Coords.). (2013).
Plan Nacional de Educación y Patrimonio. Madrid: Ministerio de
Educación, Cultura y Deporte, Secretaría de Estado de Cultura.
Recuperado de: http://ipce.mcu.es/pdfs/PNEducPatrimonio.pdf
Luna Velis, A. (2012) Educación Patrimonial. Un acercamiento a
las Políticas Educativas. Recuperado de: https://www.uv.mx/opc/
files/2013/09/Anilu-Luna-Belis-3.pdfelis
Peñalba, Ll. (2005). Evolución del concepto y de la significación
social del patrimonio cultural. Arte, Individuo y Sociedad 2005, vol.
17. Recuperado de:
http://www.ciudadespatrimonio.mx/descargables/Evolucion-
del-concepto-y-de-la-significacion-social-del-patrimonio-cultural.PDF
UNESCO. (1972). Convención sobre la protección del patrimonio
mundial, cultural y natural. París. Recuperado de: http://whc.
unesco.org/archive/convention-es.pdf
UNESCO (1982) Declaración de México sobre las Políticas
Culturales. Conferencia mundial sobre las políticas culturales
México D.F., 26 de julio - 6 de agosto de 1982. Recuperado de:
http://portal.unesco.org/culture/es/
files/35197/11919413801mexico_sp.pdf/mexico_sp.pdf
728
Simposio Fiesta y Educación
729
Simposio Fiesta y Educación
Presentación
La Asociación La Cumbre ALC, como organizadora del FESTIVAL
NACIONAL JAIRO ANIBAL NIÑO, mediante el siguiente documento
participa en el Simposio de Fiestas populares, del VI Encuentro
Internacional sobre Estudios de Fiesta, Nación y Cultura, que se
realizará en Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
de la Universidad Nacional de La Plata (Argentina), entre los días 27-
29 de septiembre de 2017.
El material contiene aspectos centrales como objeto de la
realización continuada del mismo festival:
Asociación La Cumbre,
entidad organizadora del festival
La Asociación La Cumbre ALC, es una entidad sin ánimo de lucro
que inició su vida pública en 2009 con incidencia nacional, pero
principalmente en las provincias de Ricaurte en Boyacá y Vélez en
Santander. Durante este periodo ha venido desarrollando diversos
proyectos tales como: Biblioteca para bebés, La Creación del Centro
Cultural Julio Vicente Agapito Abril Mayorga, Moniquira Ciudad
de Murales, Habilitación de Escenarios turísticos de la región,
Construcción de La Biblioteca Municipal, Proyecto sobre Ferias
y Fiestas y Eventos Culturales, Tertulias Culturales y Encuentros
Ciudadanos y, el mismo Festival Jairo Aníbal Niño.
La ASOCIACION LA CUMBRE A.L.C., como una organización sin
ánimo de lucro integrada por vecinos, ciudadanos y profesionales
a quienes los une el afán de servicio a la población urbana y rural,
a entidades oficiales y privadas, a empresas alternativas, a núcleos
de jóvenes, a mujeres cabeza de familia, a desempleados, técnicos,
artistas, deportistas, escolares, en fin a toda la comunidad que lo
requiera, para que, con el apoyo de la ASOCIACIÓN puedan fincar
sus deseos, expectativas y proyectos de vida.
La Cumbre, trabaja bajo la concepción orientada por su Misión
y Visión:
Misión: Trabajar por la integración, crecimiento y desarrollo integral
de los asociados y comunidad en general, por medio de los esfuerzos,
conocimientos, saberes, competencias y experiencias que generen
sinergias para el reconocimiento de nuestra cultura, la defensa
del ambiente, la formulación de programas, proyectos, acciones y
actividades para el bienestar y mejoramiento de la calidad de ida de
los asociados y comunidad en general, representando sus intereses
731
Simposio Fiesta y Educación
Geografía:
Descripción Física:
Moniquirá, está ubicada en el altiplano boyacense cuya posición
hace que sea considerado el eje económico del departamento y
dentro de lo que se conoce como la subregión de la cuenca del
Río Moniquirá en donde además se encuentran los municipios de
Arcabuco, Villa de Leyva, Sáchica y Sutamarchán Comprende de sur
a norte y de oriente a occidente, el mayor número de municipios de
732
Simposio Fiesta y Educación
734
Simposio Fiesta y Educación
Objetivo general:
Realizar el VI FESTIVAL NACIONAL JAIRO ANIBAL NIÑO con
manifestaciones literarias de cuento, poesía, ensayos, cine, teatro,
741
Simposio Fiesta y Educación
Metas:
Meta 1: Desarrollar cuatro conversatorios sobre el Proyecto
Pedagógico Cultural Jairo Aníbal Niño, que se viene realizando en
los centros educativos públicos y privados de Moniquirá.
Meta2: Presentar dos obras de teatro para maestros, estudiantes
y público en general que eleve su nivel cultural sobre la dramaturgia.
Meta 3: Efectuar cinco talleres a los maestros de Moniquirá
sobre lectura, poesía, cuentos y ensayos que enriquezcan los
conocimientos pedagógicos, legados por Jairo Aníbal Niño y los
apliquen con sus estudiantes.
Meta 4: Dictar tres talleres sobre realización de comparsas para
el desfile inaugural del festival.
Meta 5: Organizar una galería de exposición de obras de Jairo
Aníbal Niño y del escritor (a) invitado (a).
Meta 6. Realizar una jornada de lectura colectiva para promover
en niños, niñas, jóvenes y adultos el amor por esta disciplina.
Meta 7. Realizar dos conciertos musicales destinados a generar
el conocimiento de nuevas melodías entre los pobladores.
742
Simposio Fiesta y Educación
743
Simposio Fiesta y Educación
Introducción
Dentro del amplio espectro de la temática de fiestas, ocupa
un lugar especial el estudio de las celebraciones políticas desde
una perspectiva histórica. Con base en documentos de archivos
históricos y en fuentes secundarias, esta ponencia intenta animar
el debate en torno a un asunto que ha merecido muy poco interés:
las ceremonias de carácter educativo18.
Sobre el tiempo de dominio hispánico en el Nuevo Reino de
Granada se pueden rastrear algunas evidencias de ceremonias
ligadas en el reducido número de escuelas instaladas durante ese
periodo. Quizás las ceremonias más rimbombantes fueron aquellas
que tuvieron lugar en los dos colegios de mayor prestigio en territorio
neogranadino: el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario
y el Colegio Mayor de San Bartolomé. Este par de instituciones
18. Una primera aproximación a esta temática fue desarrollada por el autor en
(Pita, 2016, pp. 167-190).
744
Simposio Fiesta y Educación
educativas
Una vez implantado el régimen republicano en Colombia
después de poco más de tres siglos de dominio colonial español,
fue una preocupación central del gobierno central imprimirle
especial realce a las celebraciones políticas con miras a consolidar
el proyecto político, rendir tributo a los gestores de ese naciente
proyecto y sembrar algunos hitos fundacionales a partir de gestas
heroicas y batallas militares decisivas. Bajo este nuevo contexto,
había necesidad de inculcar en el común de las gentes conceptos
básicos como libertad, igualdad y soberanía, con lo cual se pretendía
conservar la independencia alcanzada y sentar las bases para el
fortalecimiento de la nación.
Varios de los rasgos observados en estas celebraciones político-
militares serían replicados en las celebraciones de carácter
educativo. Así entonces, el ejercicio académico que he realizado
en torno a esta temática ha implicado mirar con detenimiento el
desarrollo de celebraciones como la conmemoración de la batalla de
Boyacá o el onomástico del presidente Simón Bolívar y advertir cómo
parte de la agenda de este ceremonial terminó reproduciéndose en
las celebraciones educativas.
Dicho en otras palabras, las celebraciones de apertura de
escuelas y colegios, así como los certámenes educativos, no eran
en esta época ceremonias estrictamente académicas sino que
estaban fuertemente permeadas por el ambiente político. Es decir,
la dirigencia republicana no desaprovechó la ocasión para infundir
las bases del proyecto político en el sistema de educación pública
en ciernes.
También fue una ocasión propicia para homenajear a los
funcionarios y benefactores que habían contribuido al proceso de
instalación de los planteles educativos: gobernadores, alcaldes,
curas, etc. En todos aquellos espacios en los que se desarrollaron las
ceremonias educativas se acostumbraba incluir símbolos políticos
que ponían de presente el naciente régimen republicano. Fue usual
encontrar retratos de los héroes de la Independencia y las armas de
la República en plazas, iglesias, aulas y oficinas gubernamentales en
747
Simposio Fiesta y Educación
Conclusiones generales
En esta recapitulación histórica puede verse cómo el interés del
naciente gobierno republicano fue impulsar el proyecto de educación
pública con el fin de contribuir a sentar las bases del Estado nacional.
Para ello, las ceremonias de apertura de planteles educativos y los
certámenes académicos se constituyeron en espacios privilegiados
para consolidar el sentimiento patriótico y legitimar a los gestores
de la República independiente.
Vale aclarar que el carácter de celebración no solo se vio en las
inauguraciones de planteles educativos y durante los certámenes
académicos. También se observó en otro tipo de espacios como fue
el caso ocurrido en 1825 en la villa del Socorro cuando el cabildo
convocó a los lugareños para recaudar recursos para la fundación del
colegio. En esa ocasión hubo música, pólvora, repique de campanas
y juegos pirotécnicos, todo con miras a incentivar la participación
del común de las gentes en aquel proyecto educativo (Rodríguez,
1963, pp. 661-662).
En las décadas siguientes al periodo objeto de este estudio el
ritual de las celebraciones educativas perdió su auge a raíz de las
guerras civiles en que estuvo sumido el país a lo largo del siglo XIX.
No obstante, aquellas celebraciones educativas fueron claves para
759
Simposio Fiesta y Educación
Referencias
Archivo General de la Nación (AGN). Bogotá-Colombia. Sección
República, Fondos: Libros Manuscritos y Leyes Originales de
Colombia, Ministerio de Instrucción Pública.
Archivo Histórico de Antioquia (AHA). Medellín-Colombia. Fondo
Gobernación de Antioquia.
Atehortúa Cruz, R. I. (2000). Textos y documentos de la fundación
del Colegio de Santa Librada de Cali. Cali: Fondo Editorial Colegio de
Santa Librada.
Bache, R. (1982). La República de Colombia en los años 1822-
1823. Notas de Viaje. Caracas: Instituto Nacional de Hipódromos.
Castro Trespalacios, P. (2000). Culturas aborígenes cesarenses
e Independencia del Valle de Upar. Bogotá: Biblioteca de Autores
Cesarenses.
Certamen en Tunja. (2 de marzo de 1823). Gaceta de Colombia.
Certamen en Zipaquirá. (11 de febrero de 1821). Gazeta de la
ciudad de Bogotá.
Certámenes académicos. (1º de mayo de 1825). Gaceta de
Colombia.
Colección de certámenes presentados por la mayor parte de los
colegios y casas de educación de la República de Colombia. (1826).
Bogotá: Imprenta de Pedro Cubiles.
Colegio de Antioquia. (24 de noviembre de 1822). El Eco de
Antioquia.
Colegio de Boyacá. (30 de septiembre de 1825). El Constitucional
de Boyacá.
Cortázar, Roberto (comp.). (1969). Correspondencia dirigida al
General Santander. Bogotá: Academia Colombiana de Historia, Vol.
VI.
Educación. (19 de julio de 1827). El Constitucional.
760
Simposio Fiesta y Educación
761
Simposio Fiesta y Educación
Introducción
El carnaval es una tradición heredada de los procesos de
colonización que se dieron en América y que evocan ritos antiguos
de adoración a dioses griegos y romanos. Su llegada significó un
proceso de hibridación entre la cultura europea con tradiciones y
creencias de la cultura afro e indígena de Colombia. Aun cuando
en todo el territorio nacional existen distintas manifestaciones
762
Simposio Fiesta y Educación
Son días de fiesta que extraen a las personas del día a día, de
la rutina, del devenir socialmente establecido y les invita a ser en
tanto humanos, en un lugar cotidiano donde, en otros momentos
no es posible reconocerse en colectividad, pues en su mayoría son
lugares de nadie donde se está en completa individualidad.
En el carnaval existe espacio para vestir o lucir de una forma
distinta a los roles definidos por el papel que se desempeña en
la sociedad, por ello los atuendos especiales y las máscaras se
convierten en la forma adecuada de cubrir el cuerpo y dar paso a la
realización de acciones ilimitadas. En el carnaval la fantasía en el
vestuario representa las ilusiones e idealizaciones de la realidad, no
existe homogeneidad y es posible la manifestación de un sin número
de formas de ver y desear el mundo y la vida social. Al respecto Da
Matta (2002) afirma que:
Las fantasías carnavalescas crean un campo social
de encuentro, de mediación y de polisemia social, pues
no obstante las diferencias e incompatibilidades de esos
papeles representados gráficamente por la vestimenta,
todos están ahí para brincar. Y brincar significa
literalmente dar brincos, esto es, unirse, suspender las
fronteras que individualizan y compartimentan grupos,
categorías y personas. (p.73)
Hecho que pone de manifiesto que el carnaval más que una fiesta
desenfrenada de sexo y alcohol tiene connotaciones culturales que
permiten el encuentro con los otros en un espacio donde muchas
cosas son posibles. En este sentido el carnaval se presenta más
bien como una forma de manifestación folclórica que contradice el
orden establecido y admite hacer visible otras formas de estar en la
sociedad “ya que el júbilo vivenciado durante la celebración permite
manifestarse libremente, sin miedo a represalias, debido a que
todo lo que sucede en el carnaval se lanzará al olvido al finalizar la
fiesta, permitiendo filtrar, absorber o redimir las demandas.” (Said &
Díaz 2012, p. 56). El carnaval deja emerger formas de ver y pensar
la vida, es el espacio para manifestar ilusiones, miedos, deseos,
ganas de vivir que son poco posibles en otros momentos por la
configuración de una sociedad que determina el qué y el cómo del
sujeto en el mundo.
766
Simposio Fiesta y Educación
Origen y temporalidad
La propuesta nace en el año 2006 como respuesta a dos
situaciones. Por un lado, una forma de manifestarse en torno a una
situación de violencia presente en una parte de la ciudad de Bogotá,
específicamente en la localidad 19 Ciudad Bolívar, y por el otro lado,
por el interés de un grupo de madres comunitarias21 que deseaban
desarrollar algún tipo actividad con los niños, en el marco de una
política institucional. La idea en un comienzo fue realizar una acción
puntual por una única vez, sin embargo, la aceptación por parte de
la comunidad ha hecho que el carnavalito se mantenga en el tiempo
y en la actualidad se trabaje en los preparativos de su onceaba
versión. El impacto que ha tenido el carnavalito ha hecho que se
piense en una manifestación cultural como forma de alimentar la
identidad local y reivindicar algunos problemas sociales.
21. Madre Comunitaria es el nombre con el que se conoce a las mujeres que
prestan sus casas y dedican su tiempo al cuidado de las niñas y los niños de la
comunidad. Su organización interna se plasma en grupos que se asocian para
gestionar con el Estado los recursos necesarios para el funcionamiento de sus
jardines, estos son grupos que varían en tamaño, existen asociaciones que están
conformadas con 10 y hasta 25 jardines.
767
Simposio Fiesta y Educación
22. En promedio son 50 jardines que trabajan con alrededor de 700 niños y
1400 padres de familia.
768
Simposio Fiesta y Educación
Conclusiones
El recorrido histórico del carnavalito y la mirada retrospectiva ha
permitido realizar algunas reflexiones que más que concluyentes,
pueden servir como recomendaciones para fortalecer la propuesta
y darle un renovado impulso, toda vez que el impacto que tiene
en la comunidad es positivo y puede buscar su réplica en otros
sectores de la ciudad.
El carnavalito a pesar de ser una manifestación cultural con
rasgos cercanos a los grandes carnavales, por su colorido, fiesta,
diversión, masificación y manifestación de alegría, guarda distancia
de éstos en su intencionalidad. Los carnavales nacionales e
internacionales, aun cuando tiene raíces reivindicativas, con
el tiempo han pasado al espectro de simple espectáculo y la
distracción; por su parte, propuestas de tipo comunitario como el
carnavalito por la vida y el amor, a pesar de los años se mantienen
773
Simposio Fiesta y Educación
Bibliografía
Aguilera, A., González, M & Torres, A. Reinventando la comunidad
y la política desde las organizaciones locales.
Agencia Suiza. (2004). Aprendiendo a sistematizar, una propuesta
metodológica.
775
Simposio Fiesta y Educación
777
Simposio Fiesta y Educación
Ser Opita-Huilense
Catedra de la huilensidad
El programa de la Catedra de la Huilensidad fue adoptado por la
Secretaria de Educación Departamental en el año 2004, por medio
de la Ordenanza 006, expedida por la Asamblea Departamental
y reglamentada mediante el Decreto 1308 del mismo año. Este
programa surge en medio de la celebración del centenario del Huila
y la puesta en marcha del Plan de Desarrollo Departamental 2004-
2007 del gobernador de la época, en el cual se buscaba la creación
de un “huilense renovado” apelando “al fortalecimiento del sentido de
pertenencia, investigación, productividad y competitividad, valoración,
preservación, transformación, apropiación y divulgación del patrimonio
cultural y natural del departamento” (Gobernación del Huila).
La cátedra de la huilensidad se entiende como:
los lineamientos, programas, planes de estudio,
metodologías y procesos que articulados pedagógica
y científicamente, contribuyan a la formación y/o
consolidación de la identidad cultural regional y local,
al reconocimiento y valoración de la diversidad cultural
étnica que poseemos, que permita la configuración
y desarrollo de las subregiones del Huila, sus
especificidades culturales, económicas, políticas,
ambientales y sociales, que han contribuido a lo largo
de la historia a la construcción de la identidad huilense
(Ordenanza 006 de 2004).
Su implementación en las instituciones educativas debe
hacerse de forma transversal a todas las áreas del conocimiento;
779
Simposio Fiesta y Educación
La cátedra en Timaná
Timaná, se encuentra ubicado en el sur del departamento del
Huila, cerca del municipio de San Agustín. Fue fundado el 18 de
diciembre de 1538.
Es un municipio pequeño, por lo tanto las instituciones educativas
que hacen presencia no son muchas. En el casco urbano hay dos
colegios, el Colegio La Gaitana, el cual es público (tiene a la mayoría
de la población estudiantil) y, el Colegio Comercial La Anunciación,
este es privado (con aproximadamente 200 estudiante). A parte de
estos, se encuentran los hogares de bienestar manejados por el
Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF), que aunque no
son instituciones educativas como tal, si imparten educación a los
más pequeños (niños de 3 a 5 años) y además celebran de igual
forma las fiestas de San Pedro.
Con este panorama, es pertinente llegar al punto que nos
interesa. ¿Qué tienen que ver las fiestas de San Juan y San Pedro
con la educación? En Timaná pasa algo interesante, la idea de
la implementación de la Cátedra de la Huilensidad como se ha
estipulado no se lleva totalmente a cabo. El Proyecto de Huilensidad,
780
Simposio Fiesta y Educación
23. El ‘rabo’e gallo’ es una pañoleta de tres puntas de color rojo que se utiliza
en el baile del Sanjuanero Huilense. Fuera del baile, el rabo’e gallo puede ser
utilizado de distintos colores. Por ejemplo las instituciones los mandan a hacer
de distintos colores y con los logos de las mismas para marcar diferencias entre
unas y otras.
24. Hombres: pantalón negro, camisa manga larga de color blanco, pechera
bordada de color blanca y verde (como el traje de la mujer), rabo’e gallo rojo,
alpargatas y un cinturón de tres hebillas de color café claro. Mujeres: la camisa
blanca de manga tres cuartos y boleros al final, en la parte superior el escote
tipo bandeja con encaje y una franja con lentejuelas de color verde, las faldas
de fondo blanco y flores verdes ubicadas en forma de triángulo y boleros al final,
alpargatas y un tocado de flores igualmente verdes que se usa como decoración
en la cabeza.
25. Hombres: pantalón y camisa blanca, alpargatas, rabo’e gallo rojo, un
poncho blanco en el brazo izquierdo y un carriel en el derecho. Mujeres: camisa
blanca con escote tipo bandeja acompañada de boleros blancos, la falda de
color negro con cinco cintas de colores (azul rey, verde, amarillo, rojo y azul claro)
desde el centro hacia abajo, alpargatas y para la decoración de la cabeza, habían
puesto cabello con trenzas a los lados atadas con cintas rosadas al final.
782
Simposio Fiesta y Educación
26. Un opita que dedicó gran parte de su vida a escribir canciones inspiradas
en los paisajes y la gente del departamento del Huila
783
Simposio Fiesta y Educación
Referencias
Asamblea Departamental del Huila (2004). Ordenanza 006 de
2004 “por medio de la cual se institucionaliza la cátedra de la
huilensidad en el departamento del Huila”. Colombia
Gobernación del Huila (sf). La Cátedra de la Huilensidad.
Recuperado de: http://www.huila.gov.co/component/content/
article?id=3%3Acatedra-de-la-huilensidad&catid=1%3Aedu-
contenido
Gobernación del Huila. (2005). Viaje a nosotros mismos.
Lineamientos para la construcción de la cátedra de la huilensidad.
Litocentral Ltda. Neiva
787
Simposio Fiesta y Educación
788
Simposio Fiesta y Educación
Luca Liprini2
Contexto General
septiembre.
Este episodio relatado muestra cuánto sea ambicionado cubrir
el puesto de costalero en el universo cultural de Viterbo. Pero el
sacrificio que comporta llevar la Máquina de Santa Rosa no tiene
como único fin “la pura exaltación de la fuerza brutal” (Galli, 1999,
p. 59). Los motivos que están a la base son muchos, y como ha
demostrado la investigación llevada a cabo entre los años 1946
y 1995 (Galli, 2000, p. 129) entre éstos se encuentran “el deseo
de mantener viva una tradición”, “el sentirse representante de
una comunidad ciudadana”, “el llevar a cabo un acto de devoción
a la Santa” (ibid.). Un aspecto no menos importante es el socio-
económico, que motiva a las clases subalternas a vestir el uniforme
pues “representa la ocasión de un rescate social o de igualdad con
las clases predominantes” (ibid., p. 128).
Más allá de las diferencias individuales, son inconfundibles
algunas características que distinguen este grupo social, ante todo el
hecho de que la mayoría de sus miembros sean hombres (a pesar de
que en los últimos años el personal que trabaja en el Comité cuenta
entre sus miembros con figuras femeninas con cargos de notoria
responsabilidad, sobre todo en el campo médico). Lejos de pasar
desapercibido, este hecho es objeto de discursos, performance y
reiteraciones de actos sociales consolidados en el tiempo (Tuner,
1982; Butler, 1988) con el fin de afirmar constantemente la propia
identidad masculina: cohesión y compañerismo entre iguales,
exclusión de las mujeres y de las personas no afiliadas de todos
los ambientes que caracterizan los momentos más íntimos de la
vida social de los costaleros, ostentación de una ironía típicamente
masculina en estos ambientes, y el respeto de la jerarquía. Otro
elemento no menos importante es la hipótesis que sostiene un
nexo entre la hombría y la viterbersità, es decir, la afirmación de
la identidad local a través de las costumbres de los costaleros.
Al inicio del siglo veintiuno la antropóloga Sandra Puccini (1999)
se preguntaba si realmente la virilidad de los costaleros podría
convertirse en un único modelo de identidad para una entera
colectividad:
Conclusión
A partir de este primer trabajo de investigación sobre los modelos
educativos a la virilidad de los pequeños costaleros del barrio del
Pilar, se ha podido evidenciar el rol fundamental que tienen los
líderes para mantener la cohesión y la motivación del grupo. Su
hegemonía se despliega en una multiplicidad de mensajes que, si
bien en tensión entre ellos, son armonizados para responsabilizar
al pequeño costalero. Efectivamente, si por una parte el respeto a
la jerarquía, la humildad y el sentido del deber son constantemente
recordados presentando algunos modelos consolidados en la historia,
802
Simposio Fiesta y Música
805
Fiesta y Música
806
Simposio Fiesta y Música
El Calypso Costarricense -
Vera Gerner
Universidad Nacional. Costa Rica y Universidad de Costa Rica.
1. Para una descripción general del calypso vea por ejemplo Elder (1966),
Hill (1993) y Quevedo (1983). La descripción más amplia de sus características
musicales hace Meyer (1991), pero vea también Ahyoung (1981) y Duddley (1996).
807
Simposio Fiesta y Música
4. Vea por ejemplo los estudios de Hill sobre la discografía del calypso (1986,
1993).
5. Es poca la literatura que se consigue acerca del calypsos fuera de Trinidad y
Tobago. Algunos ejemplos son: Marshall (1986), Liverpoll(1994), Guerrón-Montero
(2006), Granadillo (2006), Fraser (2006), Bender (1991) y Allen (1986).
6. Según Hill (1993, p.117), la primera grabación documental de calypso data
de 1910, la primera comercial de 1912. Vea también Hill (1986).
809
Simposio Fiesta y Música
7. Durante la segunda mitad del siglo XIX y al inicio del siglo XX, se realizaron
grandes proyectos de mejora infraestructural en Centroamérica. Como este
mismo tiempo destaca por la ausencia de fuentes de empleo en las Antillas, se
desencadenó un importante movimiento migratorio, sobre todo de afroantillanos,
tanto desde las Antillas hacia Centroamérica, como dentro de Centroamérica
donde circulaban de un proyecto constructivo a otro. A ello se sumó una incipiente
migración antillana hacia los Estados Unidos durante y posterior a la Primera
Guerra Mundial.
8. Ejemplo de ello es el mento jamaiquino, el cual, a su vez, es la base del
calypso costarricense. Vea Monestel (2005).
810
Simposio Fiesta y Música
9. Uno de los casos más famosos es la canción Rum and Coca Cola,
calypso original de Lord Invader, que se hizo internacionalmente famoso por su
interpretación por las Andrew Sisters,
10. Una de las canciones más famosas es Day Oh, conocida también como
Banana Boat.
11. Al respecto vea por ejemplo Ganados y Estarda (1967), Harpelle (1992),
Lemistre y Acosta (1984), Meléndez y Duncan (1972), Municipalidad de Limón
(1992), Murillo (1995), Olien (1970), Palmer (1986) y Purcell (1993).
12. Putnam (1999) ofrece una interesante descripción al respecto. Vea
también Murillo (1995),
13. Un trabajo clásico acerca de este tema es Meléndez y Duncan (1972)
811
Simposio Fiesta y Música
14. Uno de los primeros, y a la fecha más fuertes reclamos es por el uso del
idioma inglés en el contexto escolar.
15. Vea por ejemplo el nombramiento de un Comisionado de Asuntos de la
Comunidad Afrocostarricense por parte del actual gobierno de Costa Rica.
16. Una expresión simbólica de este proceso es el cambio que se introdujo
en el 2015 en la constitución, declarando Costa Rica como un país multiétnico
y policultural.
812
Simposio Fiesta y Música
El calypso costarricense17
Según entrevistas con calypsonians mayores,18 el calypso llegó a
Costa Rica en la década de los veinte o treinta como una práctica
musical de migrantes antillanos. A ello se sumó el permanente
intercambio migratorio entre la provincia de Limón y la zona del
canal de Panamá, país con fuerte presencia de calypso desde
inicios del siglo XX y que recibía visitas de calypsonians trinitarios.
Rápidamente esta música se popularizó entre los afrolimonenses
como una práctica de canto a capella o acompañado por cualquier
instrumento que estuviera a mano, cantando textos narrativos que
describían sucesos diversos, a menudo de manera improvisada.
Al parecer, esta práctica inicial se dio al margen de los escenarios,
a pesar de que algunos calypsonians efectivamente eran músicos
populares.19 El único espacio en algún grado formalizado fueron
las competencias de improvisación que se realizaban a manera de
reto entre varios calypsonians y que inclusive atraían contrincantes
panameños. No fue sino hasta en la década de los cincuentas y con
la introducción del carnaval limonense en 1949,20 que el calypso
costarricense obtuvo un espacio de representación en algún grado
formalizado y de afluencia masiva. Aunque bien su presencia en
el carnaval duró pocas décadas, sí parece haber promovido la
conformación de conjuntos dedicados específicamente al calypso. A
17. Sobre todo Monestel ha realizado una descripción general del calypso
costarricense (2005, 2010). Tal como se discute más adelante, la literatura
considera únicamente el calypso costarricense más tradicional, con la única
a la excepción de Saavedra (2005) y Gerner, Rojas y Brenes (2011). Por ello,
toda la información acerca del calypso costarricense posterior a la década de los
ochentas se extrajo de observaciones de la autora y de la comunicación personal
de músicos da calypso, realizadas en el marco de un trabajo aún en proceso y por
ello pendiente de publicar.
18. Aquí me refiero sobre todo a múltiples conversaciones personales con
Walter Ferguon, realizadas entre 1996 y 2016.
19. Ejemplo de ello es Walter Ferguon, reconocido como el más importante
calypsonian costarricense, cuya práctica escénica se realizó en el marco de un
conjunto dedicado a otros estilos caribeños de la época.
20. Costa Rica es un país sin tradición carnavalesca. El así llamado “carnaval” fue
introducido en 1949 como un desfile de máscaras y comparsas en el marco de las
Fiestas Cívicas de Puerto Limón. Al respecto vea Le Franc (1984) y Gerner (2011).
813
Simposio Fiesta y Música
24. El bajo de caja consiste en una caja de resonancia de madera con una
cuerda, conectada a la caja y a un palo de afinación. Se toca pulsando la cuerda
y puede ser empleado como instrumento rítmico o como instrumento armónico.
Históricamente deriva del wash tube base y también se conoce bajo el nombre
de “quijongo”.
25. De hecho, la fecha es más cmún encontrar formatos alternativos en lso
grupo de calypso de Limón que en San José.
26. En este artículo el término profesional se refiere exclusivamente al hecho
de que la presentación musical constituya una fuente de ingreso y que la paga
sea la motivación principal de la presentación.
815
Simposio Fiesta y Música
36. Para una discusión de este proceso para el caso de Puerto Limón véase
Gerner (2011).
37. Efectivamente todas las sedes universitarias limonenses tienen grupos de
calypso, al igual que algunos colegios. A ello se suma la escuela de música del
CUN Limón que implementa un programa de enseñanza del calypso. No obstante,
ninguno de estos grupos trasciende realmente el contexto propiamente educativo
y sus músicos casi siempre se desligan del calypso una vez que han salido del
proceso formativo.
823
Simposio Fiesta y Música
Referencias
Publicaciones acerca del calypso costarricense
Cardona Ducas, A. (Comp.). (1990). Buda: Cancionero. San José:
Editorial Nuestra Cultura.
Foster, E.A. (s.f.). Pioneros de la música afrolimonense: El Charro.
Puerto Limón: Ediciones Limón Roots Vision.
Gerner, V. (2000). Walter Ferguson und der Calypso. (Tesis de
826
Simposio Fiesta y Música
Filmografía
Flores Mora, W. (2015). “Return of Calypso”: Cantos y Sonidos del
Caribe Costarricense. San José: Ministerio de Cultura. Recuperado
en https://www.youtube.com/watch?v=4qIOs65liZs.
Gerner, Rojas Parajeles,Brenes Sanchez. (2010). “Nowhere like
Limón-Música Calypso en Puerto Limón”. Nowhere like Limón:
antología de música afrocaribeña de Costa Rica. Heredia: Programa
Identidad Cultural, Arte y Tecnología de la Universidad Nacional.
Miranda Padilla, L. (1996). Calypso. Paris: Carmina Films, 1996.
Ramírez, A. (2012). Calypso Costarricense, Siquirres, Limón. San
José: Universidad de Costa Rica.
Ramírez Avilés, di Gaetano. (1990). Adiós Calypso. Mainz: Zweites
Deutsches Fernsehen.
Rodríguez, S. (s.f.). Ferguson, el trovador de Cahuita. San José:
Universidad Estatal a Distancia.
Rodríguez, S. (s.f.). Pa´tocar la música: Homenaje a Roberto
Kirlew BUDAH. San José: Universidad Estatal a Distancia.
Rodríguez, Sonia. (1993). Calipso: canción para derrotar la
tristeza. San José: San José: Universidad Estatal a Distancia.
Discografía
Afro Caribe. (2001). Calypso from Costa Rica. San José: MusiCA.
Buda y su Charanga y Edgar Hutchinson “Pitun”. (1981). Música
afrolimonense. San José: Ministerio de Cultura, Juventud y Deporte-
Organización de Estados Americanos.
“Calipso” y “Calipso y canciones de juego, cuna, cuentos y trabajo.”
(2010). En: Nowhere like Limón: antología de música afrocaribeña
828
Simposio Fiesta y Música
Otras referencias
Ahyoung, S. (1981). Soca Fever: Change in the Calypso Music
Tradition of Trinidad and Tobago, 1970-1980. Ann Arbor: University
Micofilms International.
Allen, R. (1986). “An Overview of Calypso in Curacao”. En: Seminar
on the Calypso. St. Augustine: ISERI/University of West Indies.
829
Simposio Fiesta y Música
831
Simposio Fiesta y Música
Introducción
Manizales es, junto con Pereira y Armenia, una de las tres
ciudades principales del Eje Cafetero colombiano. Su fundación y
desarrollo se produjo como consecuencia de la llamada colonización
antioqueña, llevada a cabo en la segunda mitad del siglo XIX por
campesinos pobres que, buscando tierras, se internaron en las faldas
occidentales de la cordillera central de los Andes colombianos.
En esta ciudad -con 400.000 habitantes en la actualidad-, durante
la primera década del siglo pasado floreció una amplia devoción
popular por el tango como baile y como canción, la cual se ha
mantenido hasta el presente. En 2007, por ejemplo, se identificaron
59 sitios públicos en los que cotidianamente esa devoción se
escenificaba -45 lugares para escucharlo y 14 para bailarlo-, y se
encontró que había 144.000 tangoescuhas. Actualmente existe en
el centro de la urbe la “Calle del Tango Armando Moreno”, donde
se ubican los establecimientos más reconocidos para oír y bailar
39. Hay cerca de 19.000 personas adicionales a estas 5.800 que lo bailan
en sus casas semanalmente, o en salones, academias y bares pero de forma
mensual o muy ocasional.
833
Simposio Fiesta y Música
42. Dice Fernando Uribe en Historia de una ciudad, citado por Fernell Ocampo
Múnera en el libro Hablemos de… Grandes Valores del Tango y algo más, que en la
primera década del siglo XX los campesinos de Manizales tenían victrolas en sus
casas junto con discos de 78 rpm que contenían piezas de tango, milonga y foxtrot.
43. Mónica Andrea Gómez López, en su trabajo de grado para la Maestría
Culturas y Droga de la Universidad de Caldas, titulado Cantinas y grilles en
Manizales. En copas sabor de tango (2012), enumera 124 sitios tangueros que
llegaron a existir en los barrios periféricos de la ciudad.
835
Simposio Fiesta y Música
838
Simposio Fiesta y Música
51. Dice Horacio Ferrer en El Tango. Su historia y evolución, que la Guardia Nueva
estableció tres tipos de interpretación: el Tango-milonga caracterizado por temas
muy rítmicos; el Tango romanza que trabaja con temas melódicos y armónicamente
complejos no cantables, y el Tango-canción de temas melódicamente simples y
cantables. La milonga que se baila en Manizales corresponde a la llamada milonga
ciudadana o urbana –para diferenciarla de la milonga campera o pampeana-,
caracterizada por la fuerte marcación de los compases del 2x4 y por un baile más
alegre y libre, a diferencia del tango romanza, caracterizado por compases menos
machacados y más variados, mayor complejidad melódica y armónica, y un baile
más sensual, más caminado y al piso.
840
Simposio Fiesta y Música
Conclusiones
En la ciudad de las piedras de maní el gusto popular por la música
argentina se ha mantenido vivo durante cerca de 100 años, sin que al
presente sean apreciables signos de agotamiento de esta tradición. El
caudal más anchuroso de esa afición popular transcurre mediante el
disfrute auditivo de la música y las canciones en hogares, dónde amigos,
en calles y espectáculos públicos, siendo menor cuantitativamente la
corriente que fluye a través del baile de “la melodía”.
Bibliografía
Acevedo Valencia, Sergio David, La Tango Vía y sus nuevas
generaciones, Diario La Patria, 2008. Disponible en Internet: http://
847
Simposio Fiesta y Música
www.sergioacevedovalencia.com/2008/03/columna-diario-la-
patria-la-tangova-y/
Alzate, José Miguel, Manizales tiene aire de tango. Para Mamá
Bertha, La Patria, 2012, y entrevista del autor a Mamá Bertha en 2007.
Chaparro Valderrama, Jairo, Los Mapas Culturales, una
herramienta para la gestión local, Simposio internacional Universidad
Libre de Berlín - Universidad Nacional de Colombia - Centro de
Estudios Sociales, en “Cultura, Medios y Sociedad”, 1998.
Ferrer, Horacio, El Tango. Su historia y evolución, ISBN 950-754-
057-1, Ediciones Continente y Peña Lillo, Buenos Aires, 1999.
García Blaya, Ricardo et al, artículos varios sobre músicos
argentinos. Disponible en Internet: http://www.todotango.com/
spanish/creadores/
García Márquez, Gabriel, Vivir para contarla, ISBN 958-04-7016-
2, Editorial Norma, 2002, Bogotá
Gobello, José, Tango y Lunfardo Nº 132, Año XIV, Chivilcoy,
Argentina, 1997.
Gómez Chaparro, Luís Enrique, Tango: una historia viva, Editorial
ABC, ISBN 958-9194-14-1, Bogotá, 2005
Gómez López, Mónica Andrea, Cantinas y grilles en Manizales.
En copas sabor a tango. Universidad de Caldas, Maestría culturas y
droga, Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales, Manizales, 2012.
Manizales cómo vamos: Encuesta de percepción ciudadana,
Ipsos-Napoleón Franco, septiembre de 2012
Ocampo Múnera, Fernell, Hablemos de… Grandes Valores del
Tango y algo más, ISBN 958-33-7822-4, Manigraf, Manizales, 2005.
Pérez Jiménez, Alexander, Tango. Filosofía del arrabal, Universidad
de Caldas, Facultad de Artes y Humanidades, 2010.
Robledo Castillo, Jorge Enrique, La ciudad de la colonización
antioqueña: Manizales, Universidad Nacional de Colombia, ISBN
958-17-0162-1, Bogotá, 1996
Sánchez Toro, Saúl, Historias de Manizales. Disponible en
Internet: http://historiasdemanizales.blogspot.com
Pérez-Reverte, Arturo, El tango de la Guardia Vieja, Alfaguara, 2012.
848
Simposio Fiesta y Música
849
Simposio Fiesta y Música
61. Se entenderá por Festival lo siguiente: “En las ciencias sociales, un festival
comúnmente se refiere a una celebración periódica hecha de una multiplicidad
de formas rituales y eventos que directa o indirectamente afectan a todos los
miembros de una comunidad y que de manera explícita o implícita, muestra los
valores de base, la ideología, la visión del mundo que es compartida por miembros
de la comunidad y que son la base de su identidad social” (Zoltán, 2010, p. 2).
62. Los estudios de los Festivales en Colombia desde el punto de vista
histórico son relativamente nuevos, cabe destacar el trabajo realizado para el
año 2011 del historiador Nelson Cayer Giraldo sobre; El Festival de Música Andina
“Mono Núñez”. Nación, identidad y autenticidad, más de tres décadas de historia.
Es uno de los estudios pioneros en el país acerca del tema, con un enfoque
histórico. Cayer, analizó los distintos cambios que ha tenido el festival y en ese
sentido identificó las particularidades que se tejieron para la realización del
evento. Sin embargo, los análisis desde la antropología y las ciencias sociales y
humanas, se han ocupado muy poco del el proceso, desarrollo, transformación
y función de los festivales.
En el mundo y especialmente en Colombia este tipo de Festivales culturales,
se han convertido en espacios tanto de diversión, identificación y difusión en gran
parte de la música, con la particularidad de que estos festivales se sostienen
porque la simbología cultural se trata como una mercancía en tanto su valor
de cambio. Así en la actualidad existe una gran variedad de tipo de festivales
(Mallarino, Luis Zuleta, LinoJaramillo, & Rey Germán, 2004), la mayoría de estos
con ánimo de lucro, en los que sus objetivos coinciden, la presentación del
espectáculo en la era de las telecomunicaciones. Su principal función es recrear,
850
Simposio Fiesta y Música
63. Lucho Vega, Mariano, Pérez, Irene Martínez, Emilia Herrera Rafael Ricardo,
Juan Carlos Coronel, Nando Pérez, Hugo Alandete, Las Perlas Negras, Viviano
Torres, Chela Ceballos, Patricia Teherán entre otros. Estos artistas y agrupaciones
se dieron a conocer en esta década gracias a que las disqueras y la música del
Caribe estaba en pleno auge comercial y se le estaba dando el reconocimiento
que por muchas décadas atrás fue marginada y aislada, catalogándola como
música no culta, que era generadora de desorden y peligro, en este caso la música
Afroantillana, la champeta, la música de acordeón, entre otras (Álvarez, 2013).
Dice Wade que para los años ochenta, tanto la champeta y sus practicantes, los
champetuos, desde el principio fueron vistos como ruidosos y vulgares, y la música
fue considerada como aburrida y repetitiva; los champetuos fueron considerados
turbulentos, extravagantes y sin gusto al vestir, y escandalosamente explícitos en
la sexualidad de su baile (2002, p. 276).
853
Simposio Fiesta y Música
65. Entrevista realizada por Reiner Morales Espinosa, a Antonio “El Mono
Escobar” creador del Festival de Música del Caribe, Cartagena, 11 de junio de 2014
858
Simposio Fiesta y Música
68. Santamaria, Germán, “La Plaza de Toros, una gigantesca pista de Baile”
en Hemeroteca Universidad de Cartagena, El Tiempo, Bogotá, sábado 20 de
marzo de 1982.
69. Santamaria, Germán, “Entre el “Reggae” y el Vallenato”, en Hemeroteca
Universidad de Cartagena, El Tiempo, Bogotá, Domingo 21 de marzo de 1982.
861
Simposio Fiesta y Música
Conclusión
El Festival de Música del Caribe forjó la memoria cultural de la
ciudad en la década de los ochenta, así como surgieron músicos y
artistas populares en la Cartagena de este período que coincide con
la bonanza económica derivada de la hiperinflación que produjo el
narcotráfico. La idea generosa de dos buenos compadres marcó toda
una generación y posibilitó una nueva dimensión de las identidades,
que promovió una ciudadanía cultural entorno a lo festivo y las
particularidades y diferencias que definen la música en el contexto
geopolítico caribeño. La connotación abierta y pedagógica del
Festival permitió que fuese un evento cuyos procesos incluyentes
sopesaban el arte y las manifestaciones estéticas en una dinámica
social propia que hoy las nuevas generaciones no recuerdan, pero
aquella generación que lo vivió lo dimensiona desde la nostalgia
que aún se siente por esta fiesta caribeña que se realizaba en los
meses de marzo hace más de 20 años.
865
Simposio Fiesta y Música
Bibliografía
Fuentes Primarias:
Universidad de Cartagena/ Biblioteca José Fernández de Madrid/
Hemeroteca, Periódico EL Universal, 1984-1985-1987-1988-1989-
1990-1992-1993-1994- 1996.
Universidad de Cartagena/ Biblioteca José Fernández de Madrid/
Hemeroteca, Periódico El Tiempo, 1982-1983-1985-1986-1987-
1988- 1989- 1990-1991-1992-1993-1994.
Universidad de Cartagena/ Biblioteca José Fernández de Madrid/
Hemeroteca, Periódico El Espectador, 1982-1983-1984-1985-
1987-1988-1989-1990.
866
Simposio Fiesta y Música
Entrevista:
Antonio Escobar Duque, presidente y miembro fundador del
Festival de Música del Caribe, Cartagena 11 de junio de 2014.
Enrique Muñoz Vélez, investigador cultural, Cartagena 15 de
marzo de 2012, en Programa radial Pilando Historia de U.de.C Radio.
869
Simposio Fiesta y Música
Características estructurales
El bullerengue hace parte de los bailes cantaos, un complejo
musical-étnico-sociocultural que se cultiva desde hace varios siglos
en distintas poblaciones del Caribe colombiano y panameño, e
incluye diversos aires musicales con distintos formatos pero con
tres aspectos comunes: una voz líder que entona el canto, un
coro que le responde y parejas de bailadores reunidos alrededor
deinstrumentos tradicionales de percusión. Como género musical
el bullerengue comporta condiciones sonoras, morfológicas, rítmico
melódicas, así como de uso y función que lo hacen especifico
respecto de otras músicas del Caribe colombiano73.
En su polisemia el bullerengue presenta dos vías de
entendimiento. Una sociocultural que alude a una fiesta colectiva
en torno a la cual los habitantes de ciertas poblaciones del Caribe
han interactuado y celebrado acontecimientos religiosos o sociales
y producido un capital simbólico; alude también a las articulaciones
del bullerengue con el tejido social de las localidades y regiones
donde se lo practica, así como a las relaciones sociales que se
tejen en su trasmisión intergeneracional y en las agrupaciones de
El escenario
Para la población afrodescendiente del Caribe colombiano, el
bullerengue se asocia estrechamente con las condiciones históricas
de esclavitud y cimarronaje que sus antepasados vivieron durante
el periodo colonial americano. Su historia se remontan a los bundes
que tenían lugar en Cartagena de Indias durante el periodo colonial,
al calor de la dinámica de los cabildos, los cuales fueron “focos de
resistencia y confluencia de comunidades negras” donde tenían
lugar diversas actividades entre ellas el baile y la música (Minski y
Stevenson, 2008, p. 8); ello hizo posible la reproducción de algunas
manifestaciones culturales de la población llegada de África y sus
descendientes. Sin embargo, las condiciones de cimarronaje y
libertad fueron especialmente propicias para posibilitar su posterior
evolución, lo cual se reflejó en los poblados palenqueros del Canal
del Dique, donde alcanzó los lindes de jolgorio colectivo (Minski y
Stevenson, 2008, p. 24).
El Canal del Dique fue fundamental para el desarrollo de los
núcleos sociales asentados en sus riberas y fue también núcleo
de difusión para los fandangos de lengua y sus variantes a lo largo
del rio Magdalena desde su boca de entrada –Calamar- hasta su
desembocadura en la bahía de Cartagena, en poblados como Evitar,
872
Simposio Fiesta y Música
Cambios socioculturales
Al menos desde hace cuatro décadas (desde los años 80s) el
bullerengue viene abandonando las polvorientas calles de los
pueblos costeños para subirse a las tarimas de los festivales, y de
interpretarse a voz en cuello, a utilizar micrófonos y amplificadores;
su contenido y motivación se han venido transformando del
festejo colectivo que acompañaba la celebración de determinadas
fechas u onomásticos religiosos, a espectáculo público propicio
para el lucimiento de músicos y bailadores. La novedad es que en
determinados lugares el bullerengue se está reactivando a través
de la realización de ruedas callejeras lideradas por gente joven.
Por lo menos hasta mediados del siglo XX, el bullerengue
se asociaba con la celebración de las fiestas patronales de los
pueblos costeños, con la celebración de etapas del ciclo vital como
nacimientos, cumpleaños o matrimonios o con festejos colectivos
por San Juan, en junio, la Candelaria en febrero o La Inmaculada
Concepción en diciembre; Navidad y Año nuevo. Liderados por un
grupo de mujeres mayores, se instalaban en una esquina del pueblo
y al llamado del tambor se iban sumando los bailadores. O a veces
el bullerengue se paseaba por las calles llegando hasta las casas
de las cantadoras y amigas para invitarlas a engrosar el grupo e
instalarse después en algún lugar, donde permanecía cantando
y bailando en rueda durante dos o tres días continuos, animados
por algún licor producido de forma artesanal. De acuerdo con un
estudio reciente:
Este es el contexto en el que el bullerengue solía
funcionar como un signo fuerte de identidad local para
las comunidades afrocolombianas. Sin embargo, desde
la década de 1970, la crisis laboral y agraria en el Urabá
(García, 1996, pp. 166-67), de la mano con los procesos
876
Simposio Fiesta y Música
Las autorías
Sentirse y reclamarse compositor es una situación relativamente
reciente en este género musical de carácter popular y tradicional, en
el cual las autorías eran desconocidas o no eran importantes. Esto
puede explicarse desde distintos ángulos, pero uno fundamental es
la incidencia de los medios de comunicación masiva y en particular
de la industria discográfica76. Es en el ambiente de la grabación
77. El bullerengue asentao lleva un lereo (le le leee le lá…) que contiene un
deje de tristeza, de desespero por la muerte o la ausencia de alguien (Corporación
Post-office Cowboys y Producciones Tremendo Trasteo, 2007)
881
Simposio Fiesta y Música
El baile de bullerengue
El bullerengue como manifestación cultural circunscrita al
complejo de bailes cantaos está ineludiblemente ligado a la danza.
Es un acontecimiento social que asocia estrechamente el cuerpo al
espíritu, es decir: las interacciones sociales y emocionales; en ese
sentido resulta notorio que las expresiones corporales histriónicas
hacen parte constitutiva de él.
El bullerengue es un baile de pareja suelta que realizan un
hombre y una mujer frente a los tambores, en medio de una rueda
de coristas que tocan palmas. La pareja baila hasta cuando uno de
los dos (hombre o mujer) es remplazado por otro de los circundantes
(quites), momento en el cual la persona relevada deja de bailar
y se reincorpora a la rueda. Los bailadores llevan en sus pies y en
el balanceo de su pelvis, la marcación del ritmo ejecutado por el
tambor, lo que podría considerarse el paso básico de bullerengue,
el cual también responde a las variantes del género musical. Para
el bullerengue asentao y la chalupa el paso es la marcación binaria
de los pies dentro del tiempo musical o el pulso, marcando el tiempo
fuerte con la pisada de un pie y contratiempo (el toque del llamador)
con la llegada del otro pie. El movimiento circular de la pelvis también
se realiza en este tiempo musical. Es diferente en el fandango, donde
los pies realizan una marcación ternaria sobre la base musical, y no
hay un único paso durante el toque sino varios que conservan dicha
marcación; el balanceo de la pelvis pierde circularidad para responder
naturalmente al apoyo del peso en cada pierna.
Sin embargo, la riqueza del baile en el bullerengue va más allá de
la ejecución rítmica del paso y se expresa en los gestos y movimientos
llamados morisquetas y pases, interacciones entre los bailadores y
de ellos con el tambor, códigos visuales que ellos mismos interpretan
durante el baile. Así como en los otros roles del bullerengue, sea
cantador o tamborero, cada bailador puede desarrollar su propia
expresividad motriz, sus juegos con el cuerpo y con la expresión del
rostro, el uso de los elementos como el sombrero o la falda.
Hay un significado en las interacciones que corresponde –de un
lado- a un coqueteo entre la pareja y, del otro, a una competencia
del bailador con el tamborero, pues ambos se esfuerzan por llamar
882
Simposio Fiesta y Música
Ruedas de bullerengue
Más acá de la historia del bullerengue como fiesta popular y
callejera ocomo espectáculo en festivales de concurso, otra forma
como subsiste el bullerengue hoy son las ruedas.
De manera alterna, pero inicialmente asociadas con los festivales
se viene evidenciando el resurgimiento de ruedas, forma espontánea
884
Simposio Fiesta y Música
886
Simposio Fiesta y Música
Introducción
El Festival Nacional Son de Negro, es un espacio de desarrollo
humano integral de prácticas y saberes populares - vivenciales
de la tradición oral; en él se busca generar redes sociales,
artísticas, culturales, académicas – investigativas, de producción y
comunicación dialógica, contribuyendo así a la articulación del goce
Foto Nº 1: Danza Son de Negro en el marco del Festival (Archivo Son de Negro,
Santa Lucía, Atlántico, 2015).
892
Simposio Fiesta y Música
Foto Nº 7: Manuel Antonio Pérez Herrera, Director del Festival en exposición ante
la comunidad educativa. (Archivo Son de Negro, Santa Lucía, Atlántico, 2016).
De conformidad con lo anterior, la normatividad colombiana ha
definido unas políticas culturales claras en materia de Patrimonio.
La política se implementa a través de las siguientes estrategias:
fortalecimiento de la gestión social del Patrimonio Cultural Inmaterial
(PCI); promoción y fomento del conocimiento sobre el PCI; salvaguardia
efectiva del PCI; reconocimiento de la diversidad cultural: educación
y enfoque diferencial; el PCI como un factor estratégico del desarrollo
sostenible; tareas de comunicación y divulgación.
En atención con los objetivos plantados en el desarrollo
y despliegue del Festival, es pertinente tener en cuenta las
disposiciones legales consignadas en la Constitución Política
896
Simposio Fiesta y Música
Suan y Santa Lucía, donde nace esta artería que se desprende del
río Magdalena”. “Estas danzas folclóricas tratan de la cotidianidad,
de las labores del campesino, del pescador. Los cantos transmiten
las costumbres del pueblo y son alusivos a las vivencias ordinarias,
son versos antiguos venidos de la tradición oral pero con posibilidad
de improvisación” (Pérez, 2010, p.22). Se hacen acompañar
rituales de bailes cantao’s, repiques de tambores, el sonido de la
guacharaca, el palmoteo seguido del estallido de las tablas y la voz
del cantor que relata las pequeñas hazañas de la vida cotidiana, los
danzantes, zapatean, sienten el llamado de la raza y teatralizan con
los gestos exagerados de su boca y de sus ojos mientras cortejan
a su dama, machete o garabato en mano, ataviados con collares
alusivos a los frutos del río.
Según datos históricos, se señala que aproximadamente en los
años (1633) se constituyeron los palenques de la Matuna; y los que
se establecieron en las estribaciones de las Montañas de María,
hoy Montes de María la alta y María la baja; el Palenque de San
Basilio; El Arenal; el de Piojo; el Betancur y Matudere en la Sierra de
Luruaco, el de Barranca, el Limón y Sanaguare, dirigidos por Reina
Leonor; el San Benito de las Palomas (antigua ciénaga de Repelón -
Atlántico); estos últimos se formaron en las tierras realengas que hoy
corresponden al sur del departamento del Atlántico. Se encuentran
ubicados allí los municipios de Campo de la Cruz, Suan, Repelón,
Candelaria, Manatí, Santa Lucía y Luruaco. Ahí se formaban los
embalses del Canal del Dique que sumergen las ciénagas del
Limón, Sanaguare, Boquita, Loro, Caimán, Sabanagrande, Guajaro,
la ciénaga de Repelón y la Laguna de Luruaco, empalmando con los
ramales vecinos que hoy forman parte del departamento de Bolívar,
tales como la ciénaga de Palenque, en aproximaciones a Mahates,
donde según la historia social de la Provincia de Cartagena, se hizo
el primer corte del Canal del Dique (Mosquera, 2002, p. 19).
Los fundamentos metodológicos de esta propuesta siempre
se han encaminado, en primera instancia, a realizar trabajos de
campo (grabación de hechos), la implementación de diagnóstico de
necesidades y valores sobre los procesos de transmisión de prácticas
y saberes asociados a las danzas tradicionales involucradas en
la experiencia del Festival, el análisis e interpretación de datos y
los debate sobre las ventajas y desventajas que presentan las
899
Simposio Fiesta y Música
Conclusiones
Es de suma importancia la tradición oral en la cultura del Caribe
colombiano y expresamente en Zona del Canal del Dique y sus
localidades. Allí se da cuenta de la riqueza de la oralidad y de los
innumerables mitos y leyendas que existían en cada lugar, calles
o rincones de estos espacios caribeño. No obstante, el patrimonio
cultural inmaterial, en su componente oral, está revertido de una gran
fragilidad, sobre todo por los soportes para conservar la memoria y
encontrar las formas de transmitir la oralidad, ya que si no se transfieren
de generación en generación pueden desaparecer para siempre.
Gracias a las migraciones internas y externas sobre el rio
Magdalena, este se ha convertido en un nodo cultural donde
se deposita gran parte de los saberes y tradiciones populares
venidos de todos los rincones de la Costa y del interior del país,
pero particularmente de las poblaciones del Departamento del
Atlántico, que alimentan su tradición y riqueza oral. Pregones,
cantos, narraciones, dichos y agüeros, entre otros, se cuentan en
cada barrio de los pueblos. El trovador, el repentista y cantador
de piquería, forman parte del repertorio de abuelos y abuelas
cantadoras, donde también se incluye un legado innumerable de
cuentos, juegos y bailes cantao’s. El mundo imaginario se mezcla
con el mundo real, en el que participan familias conformadas por
padres, hijos, sobrinos, y amigos en la inventiva de su creatividad.
Significativamente gran parte de esta tradición encierra el fruto
de la riqueza cultural y del ingenio creador del hombre Caribe, pero
sobre todo del encuentro de las tradiciones entre americanos,
europeos y africanos. Cada uno con sus diferentes formas de apreciar
el mundo y con sus propias supersticiones, de las cuales a pesar del
sincretismo, no renunciaron a ellas y más bien las adecuaron a las
904
Simposio Fiesta y Música
908
Simposio Fiesta y Música
de andalucía occidental:
protesta y celebración
Estela Zatania
Revista Digital DeFlamenco.com
916
Simposio Fiesta y Música
Manijera, manijera
dale una mirá al reló
que no viene el gazpachero
y hace mucho caló.
Manijera, manijera
vuelve la cara pa’ atrás
que viene el aperaó
y nos tiene que pagá.
920
Simposio Fiesta y Música
Introducción
Contar una historia de una época80 que se desarrolló a lo largo
85. Entre los bares mencionados se encuentran además “El bar del enano”
y Cairo. De acuerdo al relato de Cani, unos pocos años después de la apertura
de 990 abrió Casa Babylon: “cuando nosotros estuvimos no había nada, nada,
nada, porque ya habían cerrado los lugares del Abasto. No fue continuo: hubo, no
hubo nada, y después de Babylon empezaron (…) Por eso iba mucha gente al bar,
porque no había nada.”
86. Entre las obras aparecen los festejos de 15 años de la compañía La
Cochera, creada en 1984. También fue mencionada la obra “Playback” de Matías
Zanetti, representada en abril de 2001. Incluía personajes con vestuarios muy
elaborados, distribuidos por todo el bar, que hacían playback de diferentes
canciones. Cfr. Atuendos lujosos en clave musical (20 de abril de 2001), La
926
Simposio Fiesta y Música
90. “El lugar elegido para velarlo no es casual, 990 fue parte de su vida (a
tal punto que en su departamento –a metros del lugar– mantenía un papelito
que decía: “Estoy en 990”, pegado con cinta del lado de adentro de la puerta,
ya listo para salir y pegarlo del lado de afuera). Bam Bam era habitué de este
lugar, a veces iba para compartir el escenario con los músicos estables de la Jam
session, otras veces se acercaba para dar un show con Guarango o simplemente
para mezclarse con el público”. Adiós al ritmo, adiós a Bam Bam Miranda (30 de
julio de 2011). Día a Día. Recuperado de: http://www.diaadia.com.ar/content/
adios-al-ritmo-adios-bam-bam-miranda. Última consulta: 20 de octubre de 2016.
91. Un video de la intervención se encuentra en la página de Facebook del
artista. Apenas empieza la caravana, se escucha una sirena y la siguiente frase:
“Señoras y señores, nada más somos gente sensible. La caravana del juicio final.
Como todos los martes y jueves, ha llegado el juicio final. No se preocupen, son
todos inocentes”. https://www.facebook.com/artecomebirom.cuello/videos/
vb.100005012350067/326572157519860/?type=3 Acceso en: 07/04/2017.
928
Simposio Fiesta y Música
92. La ley 23.737, aprobada en 1989 y todavía vigente al momento en que este
trabajo fue escrito, penalizaba la tenencia simple y el tráfico de estupefacientes,
imponiendo sanciones que incluían desde la prisión hasta la rehabilitación para
los consumidores. Cfr. Corbelle (2016).
929
Simposio Fiesta y Música
93. Grow Shops o simplemente Grow, son expresiones con las cuales se
caracteriza a las tiendas que venden productos especialmente destinados
al cultivo y uso de cannabis, tales como luces para cultivo interior (indoor),
fertilizantes, picadores, etc.
94. Ciudavitecos surge en 2001 en La Matanza, Buenos Aires. Como se
describe en su página de Facebook,, compartió escenarios con bandas como
Karamelo Santo, La Zurda, Un Kuartito, Resistencia Suburbana, Escuela de la
Calle, Jacha Inti, Actitud Maria Marta, Las Manos de Filippi, Encías Sangrantes,
Andando descalzo y La Pata de la Tuerta. Cfr. Ciudavitecos. Recuperado de: https://
931
Simposio Fiesta y Música
www.facebook.com/pg/CiuDaViTeCoS-40014932305/about/?ref=page_
internal. Acceso en: 07/04/2017. Un video de la canción “La Bola” muestra a
los integrantes de la banda tocando en 990 y participando de la Marcha Mundial
de la Marihuana de Córdoba en 2010. Parte de la letra dice “Somos la bola de
energía positiva/ Generación que crece como la planta sativa/ Vinimos a este
mundo para abrirte la cabeza/ Nacidos desde el barrio y la madre naturaleza”
https://www.youtube.com/watch?v=Z6QBTF8UAF8. Acceso en: 07/04/2017.
95. S/a; (2005). “En Córdoba también se consigue: Despenalización de la
tenencia para consumo personal”. Recuperado de: http://argentina.indymedia.
org/news/2005/05/289193.php. Acceso en: 20/10/2016.
932
Simposio Fiesta y Música
99. Hacher, Sebastián: “La Negra Edith. El sueño del cuerpo propio”, Revista
THC, Año 1 / Nº 4 – Junio de 2007.
100. Intercambios Asociación Civil para el estudio y atención de problemas
relacionados con las drogas, es una organización no gubernamental que surge
en la ciudad de Buenos Aires en 1995 y obtiene la personería jurídica en 1996.
La Asociación de Reducción de Daños de Argentina (ARDA) fue creada en 1999,
reuniendo a profesionales y organizaciones del país con una aproximación sanitaria
y social al uso de drogas y la epidemia del VIH/Sida. Cfr. Arda. Recuperado de:
http://www.pmsida.gob.ar/informacion/ong/ong2.htm. Acceso en: 01/11/2017.
935
Simposio Fiesta y Música
cannabis fue parte del trabajo. Empezamos con el VIH pero también
buscando una alternativa a la medicina tradicional”. Siguiendo lo
dicho por las personas con quienes conversé, resulta importante
aclarar que, si bien la Negra había llegado a la causa del cannabis
por el uso terapéutico, en sus intervenciones se pronunciaba a favor
de la libertad de la planta y de los usuarios. En palabras de la Cani:
[Esa] era la pelea con [otros activistas], que siempre su
discurso era que era más fácil meterse por lo medicinal
que por lo general, que era la libertad de la planta. En
cambio para la Negra, principalmente era la libertad de
consumir todo. La Negra encaraba la despenalización a
través de la libertad individual de las personas.
La Negra participó también en el inicio de otras trayectorias
de activismo en torno al cannabis. Brenda, activista cordobesa
que coordinaba el Movimiento Nacional Por la Normalización del
Cannabis Manuel Belgrano -agrupación cuyo surgimiento formal se
produjo en el año 2012-, me contaba en una entrevista que ella
había comenzado a emplear cannabis desde los primeros años del
siglo XXI por recomendación de su compañero, para combatir los
efectos adversos de los antirretrovirales. En su relato, la figura de
la Negra emerge cuando ella cuenta sobre el momento en el que
empieza a activar y a pensar en cómo plantear la lucha política con
relación al cannabis. Para Brenda -y esa fue una línea de separación
con respecto a la postura de la Negra-, el reclamo debía centrarse
en el uso terapéutico de la planta “para que la gente entendiera que
no era una droga”. Gilda, que informaba sobre usos medicinales
del cannabis y otras sustancias desde la página “Salud Cannábica
Argentina”101, también consideraba a la Negra como referente. A
diferencia de Brenda -que ya era usuaria desde antes-, Gilda me
relataba en una entrevista que llegó a conocer acerca del cannabis
gracias a la Negra en el año 2007, mientras se desempeñaba como
integrante de la comisión organizadora de un congreso internacional
de VIH/SIDA. Si bien se mantuvieron en contacto, en ese momento
ella era reacia al uso de drogas en general. En el 2009 la volvió a ver
104. “La Pata de la Tuerta se forma a mediados del año 2000 en la ciudad
de Córdoba. Sus primeras influencias fueron el reggae y el ska, del cual surgieron
las primeras composiciones del grupo: “El Ángel”, “Muñeca” y “4 Habitaciones”.
Luego de un prolongado tiempo de ensayos, la banda sale a tocar durante el año
2000 y 2001” La Pata de la Tuerta. Recuperado de: http://www.rock.com.ar/
bios/5/5645.shtml. Acceso en: 07/04/2017.
105. En el canal de YouTube de la banda se encuentra la siguiente descripción:
“Nace a principios del 2010, en Córdoba Capital. Más precisamente el 21 de
939
Simposio Fiesta y Música
Marzo del 2010, bajo el equinoccio de otoño, cuando el día es exactamente igual
a la noche. Musicalmente la banda tiene una columna vertebral basada en el Dub,
estilo que nace en los años ‘60 en Jamaica, como sub genero del reggae. El dub
enfatiza en la conjunción de la batería y el bajo, sumados a otros instrumentos
con ciertos efectos de sonido como el reverb o delay. Akun Maia toma esta
premisa y además de llevarla a terrenos comunes del dub, como el reggae. el
roots o rock steady, también lo explora en otros estilos como la cumbia. Akun
Maia, celebrando la existencia!!” https://www.youtube.com/user/AkunMaia/
about. Acceso en: 07/04/2017.
106. https://www.facebook.com/events/755726521159309/. Acceso en:
07/04/2017
940
Simposio Fiesta y Música
Bibliografía
Becker, H. (2008). Mundos del arte. Sociología del trabajo
artístico. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes.
Bennett, A. y Peterson, Richard. (2004). Music Scenes. Local,
Translocal and Virtual. Nashville: Vanderbilt University Press.
Bifari, M. (2014). Historias Vaporizadas. Buenos Aires: ArbolAnimal
Ediciones.
Blázquez, G. (2016). Hacer la noche. La producción comercial y
el mercado laboral de los clubs electrónicos (Córdoba, Argentina).
Trabajo y Sociedad Nº 27, p. 207-220.
Corbelle, F. (2016). Dar la cara como “usuario responsable”. El
activismo político de los usuarios de drogas: de la clandestinidad
al Congreso Nacional. Tesis de Doctorado en Antropología Social,
Universidad Nacional de Buenos Aires. Inédito.
De Certeau, M. ([1980] 2000). La invención de lo cotidiano I.
Artes de hacer. México: Universidad Iberoamericana.
Park, R. E. (1973). A cidade: sugestões para a investigação do
comportamento social no meio urbano. En O. Velho (Comp.) O
fenômeno urbano. Rio de Janeiro: Zahar.
Perlongher, N. ([1987] 1997). El negocio del deseo. La prostitución
masculina en San Pablo. Buenos Aires: Paidós.
Rosaldo, R. (1993). Cultura y Verdad. La reconstrucción del
análisis social. Quito: Abya-Yala,
Schechner, R. (2000). Performance. Teoría y prácticas
interculturales. Buenos Aires: Libros del Rojas.
Turner, V. (1988). El proceso ritual. Estructura y antiestructura.
Madrid: Taurus.
941
Colombia es Fiesta
Foto4: Carroza Mil Facetas. Carnaval de Negros y Blancos de Pasto, Colombia 2016.
Sobre el autor
Carlos Benavides nació en Pasto, Colombia. Es artista y maestro
egresado de la Facultad de Artes de la Universidad de Nariño, Magister
en Comunicación Educativa de la Universidad Tecnológica de Pereira.
Es profesor catedrático de Formación Humanística y pertenece al
Grupo de Investigación Cultura y Región de la Universidad de Nariño
en Colombia. Entre sus distinciones se destacan: Tesis laureada de
pregrado; galardonado como Mejor Fotógrafo del Año, revista Correo
del Sur, 2010, 11, 13 y 15; Premios oro, plata y bronce en redes
digitales de fotógrafos del Mundo y Premio Nacional de Fotografía
del Ministerio de Cultura, 2015. Ha realizado varias exposiciones
fotográficas en distintas ciudades de Colombia. Sus obras se han
949
expuesto en la Sede del Consulado en Paris en el año 2010 y en el
Palacio Coppini de Florencia, Italia en el año 2016. Sus imágenes
se han publicado en libros, periódicos y en revistas como Semana y
Credencial de Colombia y Estudos de Carnaval, Textos Escolhidos de
Cultura e Arte Populares de Brasil, y la Gazzetta de Italia.
950
951