MODALIDAD NO ESCOLARIZADA

ASIGNATURA:

PERSONA Y LIBERTAD

ANTOLOGÍA
 I PRESENTACIÓN DE LA ASIGNATURA:

El estudio del hombre se ha remontado desde la antigüedad, cuando el hombre

prehistórico trato de encontrar sentido a las cosas, y busco una explicación a los diferentes
fenómenos que se fueron presentando, especialmente el fenómeno de la vida, por la cual, el
hombre de todos los tiempos le viene apostando.

Hoy estudiar a la persona es una cuestión fundamental, ya que muchos de los problemas
que tiene que enfrentar el hombre están relacionados con la significación de lo que implica
ser persona, el uso de su libertad. Ese sentido implica por tanto conocer más a fondo lo que
es ser PERSONA, y a partir de ello expresar ese sentido de vida por medio de la libertad, la
cual no tienen otra finalidad que la de lograr que cada persona se realice.

Una persona se realiza siendo persona, reconociendo quien es y quienes son los demás
seres semejante a él, además de ocupar el puesto que le corresponde dentro de esta enorme
realidad que, a pesar de que el mundo se hace más pequeño, un problema es hacer también
más pequeña a la persona, y no ver la grandeza de ella.

Definir a la persona no basta, se requiere conocer sus operaciones propias, desde su

naturaleza, hasta llegar a entender si dignidad, para poder obrar con responsabilidad y
honestidad y de ese modo la libertad sea propiamente humana, dando paso al sentido que
tiene la vida como un plan propuesto por los intereses, capacidades y habilidades de cada
ser humano de acuerdo a sus condiciones.

Es por esto que este curso pretende mostrar de un modo dinámico a la persona humana
en el uso de su libertad, y como de ese modo lograr proponer un plan de vida personal y
propiamente humano.

II DATOS GENERALES DE LA ASIGNATURA

NOMBRE DEL PROYECTO TRONCO COMÚN

CURRICULAR:
MODALIDAD: NO ESCOLARIZADA
NOMBRE DE LA ASIGNATURA: PERSONA Y LIBERTAD
CLAVE DE LA ASIGNATURA: FHU004
SERIACIÓN:
 III PROPÓSITOS GENERALES DE LA ASIGNATURA

CONCEPTUALES
Identifica el valor de su dignidad como persona, reconociendo su dimensión corporal,
cognitiva, afectiva, volitiva y espiritual, para inferir su destino trascendente.
PROCEDIMENTALES
Desarrolla un proyecto de vida personal y social, considerando el bien y la verdad como
referentes de la libertad, para asumir con responsabilidad su vocación, misión y sentido
de vida.
ACTITUDINALES Y VALORALES
Valora su ser integral y el de las demás personas, mediante el análisis de la acción
humana, para orientarla a su realización personal y participación responsable en la
sociedad.

IV COMPETENCIAS DE LA ASIGNATURA

Resuelve problemas y retos que le ayuden a conocerse y valorarse a sí mismo, teniendo en

cuenta los objetivos que persigue.
Plantea el sentido de vida de la persona y el aprecio por la vida humana.
Comparte experiencias de vida que lo hacer reflexionar sobre su existencia personal y en
sociedad.
Clasifica las características propias de la persona y su actuar acorde con su naturaleza.

V TEMAS Y SUBTEMAS

1. Desarrollo del concepto de persona humana

1.1 Visión histórica sobre la persona humana
1.2 Debate actual sobre la persona
1.3 Características de la persona
1.4 Dignidad de la persona
2. Noción de vida
2.1 Origen de la vida y grados de vivientes
2.2 Ciencias que estudian al hombre
2.3 Persona humana, un ser integral
3. Las operaciones de la persona
3.1 Cuerpo: conocimiento y apetito sensible
3.2 Espíritu: inteligencia y voluntad
3.3 Conciencia humana
3.4 Libertad responsable
3.4.1 Existencia y límites de la libertad
3.4.2 Formas de la libertad
3.4.3 Relación de libertad ante la verdad y el bien
4. Acción humana y sentido de vida
4.1 Sexualidad, amor y donación personal
4.2 Mortalidad e inmortalidad humanas
4.3 Vocación y misión de la persona: un proyecto de vida
4.4 El sentido último de la vida humana

MÓDULO 1
CONTENIDO

1. Desarrollo del concepto de persona humana

1.1 Visión histórica sobre la persona humana
1.2 Debate actual sobre la persona
1.3 Características de la persona
1.4 Dignidad de la persona

LECTURAS

1. Leer para pensar

2. La nueva orientación biológica
3. Naturaleza del sujeto humano

VÍDEOS

1. Película “El tercer hombre”

http://legalmentegratis.com.ar/el-tercer-hombre/

2. El origen del hombre

www.youtube.com/watch?v=FzEcyRwKOJk

3. Dignidad humana
www.youtube.com/wacht?v=BM-jhVCCf8E

Página de consulta
www.ramonlucas.org

MÓDULO 2
CONTENIDO

2. Noción de vida
2.1 Origen de la vida y grados de vivientes
2.2 Ciencias que estudian al hombre
2.3 Persona humana, un ser integral

LECTURAS

4. Origen de la vida.
5. Clasificación de los fenómenos psíquicos
6. Existencia del alma

VIDEOS

4. “El origen de la vida”

www.youtube-com/watch?v=Rk-OiQaxxSI

Página de consulta
www.ramon.lucas.org

MÓDULO 3
CONTENIDO

3. Las operaciones de la persona

3.1 Cuerpo: conocimiento y apetito sensible
3.2 Espíritu: inteligencia y voluntad
3.3 Conciencia humana
3.4 Libertad responsable
3.4.1 Existencia y límites de la libertad
3.4.2 Formas de la libertad
3.4.3 Relación de libertad ante la verdad y el bien

LECTURAS

7. Humanismo y fin del hombre

8. El cuerpo
9. Reflexión volitiva
10. Libertad esencia y los hábitos
11. Definiciones y distinciones de la libertad
12. Libertad y el mal en Dios

VIDEOS

5. Pensar con libertad

https://www.youtube.com/watch?v=9msjF3fiKhk

6. Búsqueda de la verdad y crisis de la razón

https://www.youtube.com/results?search_query=B%C3%BAsqueda+de+la+verdad+y+crisis+de+la
+raz%C3%B3n

Página de consulta
www.ramon.lucas.org

MÓDULO 4
CONTENIDO

4. Acción humana y sentido de vida

4.1 Sexualidad, amor y donación personal
4.2 Mortalidad e inmortalidad humanas
4.3 Vocación y misión de la persona: un proyecto de vida
4.4 El sentido último de la vida humana

LECTURAS

13. El método de la investigación lo impone el objeto

14. Lo específico de la sexualidad
15. El sentido de la vida
16. El ergón de la virtud moral

VIDEOS

6. Matrimonio y familia
https://www.youtube.com/results?search_query=Alberto+Caturelli+Matrimonio+y+familia

7. Matrimonio y familia 2 parte

https://www.youtube.com/watch?v=2XxkKOsBni8

Página de Consulta
www.ramonlucas.org/
 MÓDULO 1

LECTURA 1

Nubiola, Jaime.
Pensar en libertad
EUDA Astrolabio
Páginas: 61-65

Leer para pensar.

Son muchas las personas que jamás leen un libro. Suelen

explicar que no tienen tiempo para leer, que ya les gustaría a ellos
poder sentarse una tarde junto a una chimenea para leer un buen
libro. Sin embargo, las relaciones sociales, las llamadas telefónicas,
las ´risas de la vida moderna, la televisión, todas esas circunstancias
les quitan la paz necesaria para poder leer con tranquilidad. No les
falta razón en lo que dicen, aunque hay algunas otras personas que leen precisamente para
poder sobrevivir en ese entorno tan agitado: <<Leemos para vivir>>, afirmaba Belén
Gopegui. Todos hemos visto en el metro, con envidia quizás, a esas personas para las que
el mejor momento de su jornada es el tiempo de lectura cuando van o vienen del trabajo:
en sus rostros se advierte que viven en un mundo mejor que quienes se conforman con
dormitar o con echar una ojeada distraída al periódico o a la revista.

El novelista americano Jonathan Franzen denunciaba en Tal vez soñar: Razones

para escribir novelas en la era de la imagen que <<hace un siglo, un hombre culto leía unos
cincuenta títulos de ficción al año; hoy en día, como mucho, quizás cinco>>. Temo que la
estimación de Franzen peque de optimista para nuestro país. El arranque del verano es un
buen momento para plantearse esta cuestión, echar mano de una vez por todas al montón
de libro que hemos ido acumulando en la estantería para cuando tuviéramos tiempo y
meterlos con decisión en la maleta de vacaciones.

¿Por qué leer? <<Nacemos para saber –escribió Gracián-, y los libros con fidelidad
nos hacen personas>>. Para quien se dedica al mundo de los negocios la literatura es, sin
duda, una manera formidable de potenciar la imaginación; es también muchas veces un
buen modo de aprender a escribir de la mano de nuestros autores favoritos, sean clásicos
o modernos. Pero la mejor respuesta a la pregunta acerca de por qué leer es –me parece-
que la lectura nos hace pensar, nos da qué pensar, y eso nos hace mejores personas.

En estos días estoy leyendo el libro Eichmann en Jerusalén, en el que Hannah

Arendt describe con singular maestría el proceso de Adolf Eichmann en 1961, tras su
secuestro en Argentina por parte del servicio secreto israelí. Lo que más llama mi atención
es su penetrante descripción del carácter de Eichmann, responsable principal de la
conducción de centenares de miles de judíos a los campos de exterminio. Eichmann resulta
ser no solo un pobre hombre, capaz de enviar a la muerte a su propio padre si así se le
hubiera ordenado –según declaro en el interrogatorio policial-, sino una persona del todo
incapaz de considerar cualquier cosa desde el punto de vista de su interlocutor.
<<Eichmann –escribe Arendt- era verdaderamente incapaz de expresar una sola frase que
no fuera un cliché>>. Cuando el guardia que lo tenía a su cargo le dejo una conocida novela
para que se distrajera, la devolvió indignado al cabo de dos días, diciendo <<Es un libro del
todo malsano>>. Arendt subtitulo su libro Un estudio sobre la banalidad del mal, porque a
su parecer Eichmann no supo jamás lo que se hacía. <<No, Eichmann no era estúpido –
explica-. Únicamente la pura y simple irreflexión –que en modo alguno podemos equiparar
a la estupidez- fue lo que le predispuso a convenirse en el mayor criminal de su tiempo>>.
La filosofía judía concluye que una de las lecciones del proceso de Jerusalén fue que <<la
irreflexión puede causar más daño que todos los malos instintos inherentes, quizás, a la
naturaleza humana>>.

Es severa la conclusión de Hannah Arendt, pero uno de los remedios más eficaces
contra la irreflexión es, por supuesto, la lectura. ¿Qué libros leer? Aquellos que nos
apetezcan por la razón que sea. ¿Cómo leer? Con un lápiz en la mano para poder la ocasión
de pensar a partir de lo leído. ¿Cuándo leer? Siempre que podamos. Y en el verano se
puede más:

2. No quiero ser normal.

Lo normal en nuestra sociedad ha adquirido una gran fuerza normativa. Todo el mundo,
al menos, muchos de mis estudiantes, cuando les planteo unos objetivos exigentes y
atractivos, responden con resignación: <<Yo quiero ser normal>>. Con esto lo que quieren
decir es que desean hacer simplemente lo que hacen los demás, o al menos, la mayoría de
sus amigos y conocidos. No quieren decir es que desean hacer simplemente lo que hacen
los demás, o al menos, la mayoría de sus amigos y conocidos. No quieren plantearse metas
que requieran un esfuerzo mayor y, en particular, no quieren distinguirse en nada respecto
de su entorno.

A muchas personas les atraen los bares atestados, las playas abarrotadas, los grandes
almacenes concurridos, las colas y las rebajas: les gusta lo que está de moda y tienen un
miedo cerval a la soledad y a la diferencia. Frente a esta tradición más bien gregaria del
hombre masa orteguiana, siempre se han alzado los intelectuales. Unamuno hace cien
años insistía en que para ser hay que ser distinto. Con esto a lo que invitaba era a pensar
radicalmente las opciones personales, no dejándose arrastrar por lo que hacen las
mayorías. Por su parte Thoreau escribía en 1854 desde su retiro junto al lado de Walden,
<<hoy hay profesores de filosofía, pero no filósofos. Y sin embargo es admirable enseñarle
porque en un tiempo no le fue menos vivirla. Ser un filósofo no consiste meramente en tener
pensamientos sutiles, ni siquiera en fundar una escuela, sino en amar la sabiduría hasta el
punto de vivir conforme a sus dictados una vida sencilla, independiente, magnánima y
confiada. Estriba en resolver algunos de los problemas de la vida, no solo desde un punto
de vista teórico, sino también practico (…). El filósofo va por delante de su época incluso
en su forma de vivir>>.

Lo que Thoreau escribía a propósito del filósofo, puede aplicarse a todos los que aspiren
a guiarse por la inteligencia y, por tanto, no les baste con se <<normales>>, no les bate con
lo que hace la mayoría. Efectivamente, para poder vivir con originalidad es preciso no
traspasar nuestras decisiones personales a los dictados de la moda, a lo que hace la
mayoría, a lo que dicen los demás o a lo que se ha hecho siempre. Es preciso ponerse a
pensar las cosas de nuevo y, en cierto sentido, intentar ser así cada uno un poco filósofo
de su propia vida. Nadie quiere hoy ser revolucionario, pero el revolucionario es aquel que
se para a pensar, aquel que no se conforma con los normal y se empeña por vivir
creativamente, aquel que se guía por la inteligencia.
 Guiarse por la inteligencia significa entre otras cosas empeñarse en convertir en
rutinarias –esto es, en excluirlas del ámbito de la decisión convirtiéndoles en hábitos- todo
un conjunto de acciones aparentemente menores que llenan nuestro día sin acomodarse
simplemente a lo que hacen los demás. Mediante la adquisición de hábitos se trata de lograr
una articulación personal de continuidad y novedad en nuestro trabajo y en nuestro estilo
de vida libere tiempo y cabeza para poder atender realmente a las tareas más creativas,
para poder pensar. <<Conviene –escribió Eugenio d´Ors- que vidas tu vida de tal manera
que tus actos se continúen en el tiempo de modo infatigable, que se repitan, que se hagan
cotidianos… Pero conviene también que tu corazón renueve cada mañana la novedad, el
interés, la emoción y por tanto la poesía>>.

Guiarse por la inteligencia significa también llegar a construir un estilo de vida que
facilite el crecimiento personal, tanto el de uno mismo como el de las personas que estén a
nuestro alrededor. Un estilo de vida creativo y abierto a los demás resulta al postre mucho
más humano que los comportamientos que se agotan en la posesión o en el consumo de
cosas, en la colección de emociones o en la mera acumulación de poder. Sin duda, para
quienes somos filósofos o estamos dedicados a la docencia es más fácil que nuestro tenor
de vida este en conformidad con esa aspiración, pero esto mismo ha de poder aplicarse a
los hombres de empresa: en este sentido, me parece que si son capaces de descubrir a las
personas de su alrededor estarán afirmando con su vida que no quieren ser <<normales>>.
 LECTURA 2

Prieto López, Leopoldo.

El hombre y el animal.
Cap. 6, pags. 272

2. La nueva orientación biológica de la antropología

filosófica.

La antropología filosófica debe, en opinión de Gehlen, adoptar

una nueva orientación. Como se ha mencionado antes, consiste
ésta en la consideración unitaria del hombre, La consideración
unitaria del hombre es aquel tipo de indagación que se parte el
hecho primordial de la mutua y profunda implicación que se advierte entre la constitución
corporal y la compleja y rica interioridad humana.

La unidad profunda del hombre es un dato del mayor valor antropológico, que sólo ha
sido reconocido raramente. Las interpretaciones tradicionales sobre el hombre – piensa
Gehlen- han procedido casi siempre unilateralmente, al desconocer esta nota típica del ser
humano. Defendiéndolo, en primer lugar, a partir de lo que nuestro autor llama las regiones
bajas, es decir, los ámbitos físico y vital. Pero este modo de proceder ha venido en el fondo
a convalidar el dualismo cartesiano del cuerpo como materia y del alma como espíritu. Por
su parte, la teoría evolucionista, que postura una derivación directa del hombre a partir del
primate, prefiere partir de las regiones bajas, renunciando a la realidad misma de las
regiones altas del espíritu (bien por considerar inexistentes, bien por estimarlas
incognoscibles).

En cualquier caso, ambas perspectivas adolecen del mismo defecto: la concepción

dualista del ser humano. ¿Cómo se puede evitar este defecto inicial que afecta por igual a
teorías tan dispares como son el cartesianismo y el darwinismo? Gehlen no se hace esperar
en la respuesta. Si se quiere corregir esta grave deficiencia se impone la obligación de
buscar un punto de vista unitario en el estudio antropológico desde el que posible formular
preguntas sobre el hombre que sean previstas a la diferenciación de éste en su parte física
y en su parte psíquica, es decir, en su cuerpo y en su alma1. Este punto de vista unitario no
niega ciertamente la distinción de los aspectos físicos y psíquicos propios del hombre, sino
que prefiere iniciar su estudio considerando la unidad de ambos en el ser humano.
Justamente en esa unidad radica una nota esencial de la naturaleza humana.

Pues bien, ¿cuál puede ser ese punto de partida unitario y previo al estudio del cuerpo
y del alma humanos? Gehlen cree encontrarlo en el concepto de acción. La acción
constituye la primera y fundamental determinación de la esencia del hombre. Por eso, la
nueva antropología no se pregunta en primero lugar qué son el cuerpo y el alma del hombre,
sino que se interroga más bien sobre las <<condiciones de la existencia>> humana
manifestadas en sus acciones2. Es hombre es el proyecto singular de la naturaleza. En él

1
Cfr. A. GEHLEN, Studien zur Anthopologie und Soziologie, o.c., 18.
2
Cfr. A. GEHLEN, El hombre…, o.c., 17. En la versión original del texto se pregunta el autor: <<Cuando se
trata del hombre la investigación biológica no se puede limitar a lo meramente somático, a lo corporal. ¿En
ha sido asumido el arriesgado proyecto de una physis libre, que en cuanto tal contradice
toda ley orgánica vigente en el mundo animal3.

El hombre es un animal incluso, un ser que no ha sido fijado en un estado determinado

con firmeza. Por ello, es un ser que en su existencia se convierte en tarea para sí mismo.
La existencia no le es dada como se convierte en tarea para sí mismo. La existencia no le
es dad como algo hecho; antes al contrario, es un fieri o mejor un faciendum, es decir,
quehacer y responsabilidad a la que debe dar cumplimiento justamente mediante sus
acciones. En este sentido –dice Gehlen-, Vivir significa para el hombre guiar su vida. Por
otro lado, el hombre es un ser que no está firmemente establecido. de ahí que su naturaleza
se le vuelve fuente de posibles desviaciones. Por ello hay que suponer que la naturaleza
ha debido de tener una buena razón para obrar así con el hombre, aceptando, a pesar de
todo, el riesgo de posibles extravíos. El hombre es el proyecto singular de la naturaleza. En
él ha sido asumido el arriesgado proyecto de una physis libre, que en cuanto tal contradice
toda ley orgánica vigente en el mundo animal.

Sólo de este modo, es decir, partiendo de un punto de vista unitario, y en concreto de la

acción, alcanzará la antropología filosófica el estatuto de ciencia de la totalidad del hombre.
Solamente esta nueva ciencia será capaz de explicar por qué la específica corporeidad y la
anatomía humana reclaman la intervención de la inteligencia. Solamente una ciencia como
ésta, partiendo de un punto de vista unitario, podrá comprender por qué características
humanas tan diferentes en apariencia como, por ejemplo, la posición erecta y la moral,
forman parte de un único sistema unitario (el hombre) en el que se presuponen
mutuamente, llega a sugerir Gehlen.

De este modo la nueva perspectiva antropológica puede obtener un conocimiento

sistemático del hombre en el que todas sus características encuentran un lugar apropiado
en función del todo y en el que cada función presupone y condiciona a un tiempo todas las
demás4.

El nuevo acercamiento antropológico consiste ante todo en el estudio de las funciones

superiores del hombre como incorporadas en sus realizaciones. El hombre muestra lo que
es en lo que hace. La naturaleza humana, se expresa en la acción humana5. Y como quiera
que la naturaleza, aunque compuesta, es unitaria, sus realizaciones, es decir, sus acciones,
deben darla a conocer también como algo unitario.

La acción se convierte así en el concepto clave de la antropobiología gehleniana. En ella

o por medio de ella se hacen presentes todas las facultades superiores del hombre6. Pero

qué consiste, pues, la cuestión antropológica? Dicha cuestión no es sino la pregunta por las condiciones de la
existencia del hombre>> (A. Gehlen, Der Mensch…, o.c., 11.)
3
Gehlen no emplea el término Dios, pero la expresión Naturaleza en este contexto no puede aludir más que
a la realidad divina.
4
Cfr. Ibíd. 19.
5
Cfr. A. Gejlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, oc.., 18s. No se ve mayor problema en aceptar el
método que Gehlen sugiere. En definitiva, la indagación de lo que algo es procede de ordinario de sus efectos,
de los que se induce la naturaleza de la causa, según el viejo principio escolástico de que el obrar sigue al ser
(operari sequitur esse). Este método, por otro lado, está en consonancia con el estilo de indagación
fenomenológica que Gehlen quiere adoptar, y puede también ser calificado de empírico, que es en lo que
Gehlen cifra la ciencia de un saber.
6
Cfr. Ibíd., 37.
lo más característico de la nueva antropobiología es que las funciones superiores y las
propiedades espirituales asumen una dimensión vital e incluso biológica,
correspondiéndose por ellos mismo con las características morfológicas del hombre como
ser físicamente indeterminado y no fijado.

Sólo estos principios son capaces de dar razón de cómo un ser tan deficiente y
pobremente dotado en su naturaleza biológica puede mantenerse en vida. Se hace claro
entonces que las funciones superiores subsanan y completan el déficit biológico del
hombre, contribuyendo así a la satisfacción de las necesidades vitales de éste, y
adquiriendo un sentido en el conjunto de la especial constitución somática humana.

3. La ley estructural del hombre: la determinación a la acción.

Gehlen analiza con detenimiento la antropología filosófica de Scherler, con la que, a

pesar de innegables afinidades, se muestra crítico. La característica que, según Scherler,
distingue al hombre del animal es el espíritu. El espíritu es, en su opinión, un principio de
oposición a la vida (entendida ésta en sentido biológico), que hace posible la desvinculación
y la liberación de las ataduras biológicas, la liberación de las pulsiones o del medio
ambiente, así como la apertura al mundo y el acto de la ideación. Pero el espíritu, entendido
como capacidad de ideación abstracta, hace si aparición sólo en el último grado de la escala
de los vivientes, es decir, en el hombre. En la escala de los grados de vida el espíritu es
precedido por una serie de formas anteriores, entre las que se encuentra el impulso afectivo,
el instinto, la memoria asociativa y la inteligencia práctica. Por encima de todas ellas,
aunque sólo en el hombre, aparece el espíritu. De ello se sigue, opina Scheler, que los
animales poseen inteligencia, aunque limitada a la resolución de problemas prácticos,
relacionados con la satisfacción de necesidades orgánicas7.

Ahora bien, según Gehlen, lo que hay tras la teoría de los grados de vida es una
alternativa entre dos posiciones igualmente rechazables, a saber, el materialismo monista
(al que pertenece el evolucionismo clásico) defiende la idea de la sustancial identidad entre
inteligencia humana e inteligencia animal. El dualismo espiritualista, por su parte, sostiene
la tesis de una diferencia esencial entre el hombre y el animal enteramente basado en el
hecho de que la inteligencia humana (siendo puramente ideativa y no práctica) debe ser
considerada el futuro del espíritu, y éste debe ser considerado a su vez un antagonista de
la vida. Ambas posiciones parecen a Gehlen igualmente parciales e incompatibles.

Para huir de la aporía a la que Scheler ha abocado la antropología cree necesario Gehlen
proponer un nuevo criterio de discriminación entre el hombre y el animal. <<La diferencia
entre el animal y el hombre consiste en una ley estructural que impregna todas las
dimensiones del hombre, de tal modo que es estilo a la forma de realizar sus movimientos,
las acciones, la emisión de sonidos, los actos de inteligencia, las vivencias pulsionales son
fundamentalmente diferentes […] Una unidad estructural reina en todas las funciones
humanas, desde las corporales hasta las espirituales. En tal caso no hay que poner la
diferencia sólo en el espíritu, sino que se puede mostrar hasta en los modelos o formas de
movimiento físico>>8.

Así pues, la solución de Gehlen al dilema entre monismo y dualismo, planteado por
Scheler, es ésta: que en el ser humano actúa una ley estructural y totalizante que permea

7
Cfr. M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, o.c, 27-49
8
A. Gehlen, El hombre…, o.c., 25.
todas las dimensiones de su ser, tanto físicas como espirituales. Las diferencias entre
animal y hombre no residen solamente en el espíritu humano, sino en todo el ser humano.
El hombre es, a diferencia del animal, un ser carente (Mängelwesen) y un ser
biológicamente inacabado e incompleto. Por tanto, la ley estructural que unifica la totalidad
de sus funciones, haciendo del hombre un ser esencialmente diferente del animal, no puede
ser otra que la imperiosa necesidad y determinación que completa al hombre a la acción
para poder sobrevivir. Todo en el hombre, cuerpo y alma, obedece a esta ley. La
determinación a la acción es la ley estructural que preside y rige todas las funciones y
realizaciones humanas. Esta propiedad esencial del ser humano es el resultado inequívoco
de su organización física, que es la de un ser constituido orgánicamente de tal modo que
sólo es viable como ser activo (handelndes Wesen)9.

9
Cfr. Ibíd., 25s.
 LECTURA 3

GARCÍA LÓPEZ, JESÚS

Escritos de antropología filosófica
Páginas, 133-142

3. NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO

Una de las razones que suelen aducir los que niegan que
tengamos una vivencia inmediata de nuestro propia yo, es que
distamos mucho de poseer un conocimiento adecuado de
nosotros mismos. Realmente nos conocemos poco y mal, y esto
con largo esfuerzo y laborisa investigación. Pero cuando así se razona, se están
confundiendo dos tipos de conocimiento radicalmente distintos: el existencial y el esencial.
Los que somos nosotros (conocimiento esencial) es muy difícil de saber, requiere una ardua
tarea investigadora y realmente es un tema que no se agota nunca. Jamás llegamos a saber
por completo ni lo que es el hombre en sí mismo ni lo que somos cada uno de nosotros,
cada hombre en particular. Pero el conocimiento del que se ha hablado en el apartado
primero de este artículo es de otro tipo, pues de lo que se trataba allí es de saber que
existimos (conocimiento existencial); y esto: el saber que yo existo, o que cada uno de
nosotros existe, se obtiene de manera inmediata y con una certeza irrefragable. Cada uno
percibe en sí mismo o vive de manera inmediata que el existe como sujeto y origen de sus
actos; y por supuesto que esa percepción o esa vivencia son perfectamente compatibles
con una ignorancia casi total de la verdadera naturaleza de nuestro yo.

Pero al fin también podemos lograr alguno conocimiento esencial de nosotros mismo,
o sea de la naturaleza del sujeto humano. Y esto es lo que vamos a intentar a continuación.

Una vieja y famosa definición del hombre nos dice de él que es un animal racional.
Analizando un poco esta definición nos encontramos con que el hombre es una sustancia
corpórea, viviente, sensitiva (esto es lo que significa animal) y además racional (tal es la
diferencia especifica del hombre). Otra manera de entender al hombre es, concebirlo como
una sustancia compuesta de cuerpo humano y alma espiritual. Finalmente el hombre puede
ser también entendido como perdón, es decir, como una sustancia individual de la
naturaleza racional, aunque esta definición que es válida para toda persona (siempre que
se la tome analógicamente) debe acomodarse al caso del hombre, cuya naturaleza no es
solo racional, sino también corpórea.

Viniendo a la primera definición, tenemos que el hombre es radicalmente una

sustancia, es decir, una realidad que no está sustentada en otra, al modo como las
cualidades o las relaciones o las operaciones se sustenta o inhieren en un sujeto, sino que
ella misma es sujeto. Podrá estar la sustancia humana (y lo está de hecho) enriquecida con
una serie de facultades o energías operativas, y también con una serie de operaciones,
hábitos y relaciones, pero radicalmente es una sustancia, un sujeto (tanto como pasivo
como activo); pues no hay manera de explicar al hombre si se la concibe como un simple
haz de energía o una mera suma de operaciones o relaciones.
 La sustancia humana es además esencialmente corpórea, es decir, consta de
elementos materiales debidamente organizados, y por consiguiente posee las propiedades
generales de todos los cuerpos, es decir, es extensa, ocupa un lugar en el espacio, es
cambiante con todo tipo de cambio (de lugar, cualitativo, cuantitativo e incluso sustancial) y
posee cualidades sensibles. Es falsa cualquier concepción del hombre que excluya a la
corporeidad de la esencia del mismo, como la concepción platónica o la cartesiana o la de
aquellos otros que entienden al hombre como pura historia o mera libertad. El cuerpo no es
algo que el hombre solamente tenga o a la que este accidentalmente unido; el cuerpo es
algo que el hombre es: una parte constitutiva de su esencia.

Pero el cuerpo humano es orgánico, está organizado según una complejidad fabulosa,
y por eso mismo está dotado de vida, y no solo de la vida propia de las plantas, sino también
de la propia de los animales, y más concretamente, de los animales superiores. Por eso,
junto a las funciones de la vida vegetativa, realiza también las funciones de la vida animal,
como son el conocimiento sensitivo en sus diversas formas: sensación, percepción,
imaginación, recuerdo, etc., y la inclinación o tendencia que tiene su origen en ese
conocimiento, como las emociones o las pasiones.

Por lo demás, en intima conexión con todo lo anteriormente descrito, se da también en

el hombre una vida racional, que entraña el conocimiento intelectual, tanto especulativo
como operativo, y los diversos actos voluntarios entre los que se encuentran las
operaciones libre. Esta vida superior del hombre se llama <<racional>> en sentido estricto,
porque está regida por la razón. Y nótese que no es lo mimo razón que entendimiento. Este
último es la facultad de alcanzar la verdad de manera súbita, inmediata, sin discurso o
razonamiento alguno. Pero lo propio del hombre no es eso. Alcanza si algunas verdades
de manera inmediata: los primeros principios evidentes de suyo; pero estas verdades son
muy pocas. Por eso la mayor parte de los conocimientos intelectuales los consigue el
hombre con esfuerzo, trabajosamente, razonando (induciendo o deduciendo), es decir, que
lo propio suyo es razonar, mientras que entender entiende muy poco; el entender lo tiene
como participando, pero no en propiedad. Este es el motivo de que se defina al hombre
como <<animal racional>> y no como <<animal intelectual>>; la primera definición es más
adecuada que lo sería la segunda.

Pasemos ahora a la concepción del hombre como sustancia compuesta d cuerpo

humano y alama racional. En este punto ha habido autores que han formado
sustancialmente la doctrina clásica. Comencemos por decir que según esta doctrina los dos
coprincipios realmente distintos que integran la sustancia humana son la <<materia
primer>> y la <<forma sustancial>> que, en nuestro caso, es el alma espiritual. No se trata
de la unión de dos sustancias completas: un cuerpo humano perfectamente constituido
como tal y un alma espiritual totalmente autosuficiente. Una unión de ese tipo habría de ser
necesariamente accidental, así estaríamos en la concepción platónica o en la cartesiana
del hombre. Sin embargo, algún fundamento tiene ese modo de hablar por el que llamamos
al hombre <<sustancia compuesta de cuerpo y alma>>. Porque el hombre no surge de
improviso a partir de la pura materia inerte. Ahora bien, en cada nueva combinación química
en esta escala ascendente, hay siempre algo nuevo, irreductible a la simple suma de los
cuerpos mixtos tienen una forma superior y distinta a las formas de los cuerpos elementales,
ya que están dotados de nuevas y distintas cualidades. Y si esto ocurre cuando se pasa de
un cuerpo simple a uno compuesto dentro todavía del mundo inorgánico, cuanto más
ocurrirá dentro del mundo orgánico. Por eso, según la doctrina clásica, en todo cuerpo vivo
hay una nueva estructura o formas de los elementos componentes. Ni se trata de la simple
suma de las estructuras de los elementos, ni la nueva, que es la que da razón de la unidad
del viviente, y que compendia en si misma las funciones que realizaban la estructuras
anteriores, a las que, como antes decíamos, sustituye con ventaja.

Por eso se dice que el alma humana es subsistente, porque puede seguir existiendo y
obrando separada de la materia, en razón de la espiritual que le es propia. Por lo demás, la
espiritualidad no es una realidad nueva que añade a la realidad del alma, sino que la
naturaleza misma del alma humana. O dicho de otro modo: el alma humana es espiritual
por sí misma y no por algo sobreañadido; es a la vez alma y espíritu; alma en cuanto anima
o vivifica al cuerpo; espíritu en cuanto lo trasciende y puede existir y obrar separada de él.
En el caso del hombre lo mismo es hablar de espíritu que de alma. Decir que el hombre
está compuesto de cuerpo y espíritu es decir que lo está de <<materia primera>> y <<forma
sustancial subsistente>> o alma espiritual. Y desde luego el espíritu es realmente distinto
de la metería, de lo que es precisamente su forma. Algunos han pensado que la
composición del hombre es tripartita: de cuerpo, alma y espíritu, como realidades distintas;
pero no es así. Si por cuerpo se entiende aquí la <<materia primera>>, se trata de una
realidad distinta de la del alma, es decir, de un principio realmente distinto de esta en la
composición de una sola sustancia completa, según se ha explicado antes. Pero el espíritu
no es realmente distinto del alma en el seno del compuesto humano. Se trata solo de dos
aspectos conceptualmente distintos de la misma y única realidad. Porque e alma humana
–repetimos-es a la vez alma y espíritu; alma es cuanto anima al cuerpo y lo organiza o
estructura, y espíritu en cuanto transciendo el ámbito de lo corporal.

Y así como en ningún momento el alma humana deja de ser espíritu (lo es siempre por
su propia naturaleza), así tampoco deja de ser alma. El alma humana separada, después
de la muerte, no estará ciertamente de hecho unida a un cuerpo, pero siempre reclamara
de derecho a esa unión. Desde esta perspectiva se mantienen la exigencia de la unidad
esencial del ser humano, unidad de composición de cuerpo y alma; y por eso la subsistencia
del alma humana no empaña ni pone en peligro la unidad radical del hombre.
Y ahora hagamos unas puntualizaciones postreras que miran al hombre como persona. En
primer lugar digamos que una de las condiciones de la persona es la de ser una sustancia
completa. Por consiguiente, aunque este separada, como conserva siempre su naturaleza
de unible al cuerpo, no se puede llamar una sustancia individual que sea verdaderamente
una hipostasis o sustancia primer, como tampoco lo es la mano o cualquier otra persona
del hombre; y así no le conviene la definición ni el nombre de persona. ¿En qué consiste,
pues la espiritualidad, que coloca al hombre en un nivel o rango mucho más elevado que el
que ocupan las meras cosas? Son varias las notas que, según nuestra manera de concebir,
caracterizan la espiritualidad.

En primer lugar, la amplitud de horizontes en que se mueve. Cada espíritu o cada

sustancia espiritual es ciertamente un sujeto singular, eso que Aristóteles llamaba un
<<sustancia primera>>.la sustancia espiritual está dotada de la capacidad de conocer sin
restricción alguna y a la verdad en su máxima amplitud. Así, la sustancia espiritual o la
persona se nos presentan como forjadora de su propio destino, como dueña de sus actores,
como señora de sí misma.

Y por lo que atañe a la dimensión de la tendencia o de la afectividad, también la vida

animal difiere esencialmente de la racional. El animal, en efecto, se encuentra
necesariamente atraído por los bienes sensibles que en cada caso responden a sus
necesidades, bien sean de alimentarse o subsistir individualmente. Pero el hombre, en lo
que tiene de racional, no está necesariamente atraído, no ya por los bienes particulares
sensibles, sino por ningún bien particular, aun de índole espiritual. Por eso el hombre es
libre; es dueño de las operaciones que resultan de sus tendencias superiores y también
domina, al menos hasta cuerpo punto, los movimientos de sus tendencias inferiores.

Señalamos finalmente que tanto en el orden cognoscitivo como en el tendencial, la vida

racional tiene una amplitud objetiva y una apertura ciertamente iluminada; pues el
conocimiento racional se extiende a todo ser y a oda verdad, mientras que la tendencia
asimismo racional se extienda a todo bien. En esto consiste el carácter transcendental de
la vida propiamente humana; carácter que ha hecho pensar a algunos autores que el
hombre en cuanto hombre carece de toda naturaleza fija o determinada, y así que es pura
existencia desnuda, pura historia o mera libertad. Ahora bien como ya dijimos más atrás,
una cosa implica a la otra: el hombre tiene ciertamente una naturaleza que no es puramente
racional, sino también animal o sensitiva, pero es una naturaleza de tal índole, en una
dimensión racional, que puede abrirse a todas las naturalezas o a todos los seres
determinados, sin saturarse con ninguno ni en sus conocimiento ni en su afectividad.
 MÓDULO 2

LECTURA 4

R. VERNEAUX
Filosofía del hombre
ORIGEN DE LA VIDA
Páginas: 24- 27

Sobre este problema, hay que considerar tres hipótesis

principales: la generación espontánea, la preexistencia y la
creación.

1. Teoría de la generación espontánea

Durante mucho tiempo se ha admitido como creencia popular, e incluso ha estado

incluida en la física aristotélica como un hecho resultante de una observación superficial.
Por ello santo Tomás no ve dificultad alguna en que el son engendre las moscas calentando
el limo de los pantanos (S. Th. I, 1; I, 91, 2 ad 2; I, 115, 3 ad 2).

La tesis materialista es que la vida es una consecuencia de la organización, y que ésta

es realizable por una concurrencia a casas y de condiciones puramente físicas. Es lo que
ocurrió en un momento dado en el pasado del universo: la vida surgió cuando la evolución
proporcionó las condiciones necesarias y suficientes; y es también lo que se producirá en
el futuro, cuando la ciencia esté lo bastante adelantada para lograr la síntesis de la vida.
La crítica debe situarse sucesivamente en el punto de vista científico y en el punto de vista
filosófico.

Desde el punto de vista científico, podemos decir lo siguiente: Es un hecho que los
cuerpos sintéticos no viven, solamente sea logrado realizar la materia de un ser vivo. Y
todas las anticipaciones que pueden hacerse sobre el progreso de la ciencia derivan de una
mentalidad <<cientista>> que nada tiene de científica. Inversamente, las experiencias de
Pasteur demuestran solamente que la vida no se desarrolla en un medio estéril. Pero hay
que subrayar, para ser honrados, que las experiencias de Pasteur no prueban la
imposibilidad absoluta de la generación espontánea; solamente demuestran que no ha
tenido lugar en los casos estudiados.

Desde el punto de vista metafísico, ¿repugna absolutamente la generación espontánea?

Sí, pero a condición de que se la entienda en su sentido estricto, como reproducción de un
ser vivo por a sola intervención de las fuerzas fisicoquímicas. Ya que, si se admite que
hayan en la materia gérmenes de vida, una vida en potencia, la situación cambia
completamente. Podría incluso extenderse esta idea al caso en el que el sabio realizarse la
síntesis de la vida, ya que ésta resultaría de una disposición inteligente de los elementos,
no de la sola intervención de las fuerzas físicas.

La razón de la imposibilidad es que <<Lo más no puede salir de lo menos>>, o que lo

<<superior no puede explicarse por lo inferior>>. Esto es evidente, pero hay que precisar
más. El primer principio es solo verdadero si existe una diferencia de orden; dicho de otro
modo, si nos colocamos en un punto de vista ontológico y no cuantitativo. En cuanto al
segundo, toma el término <<explicar>> en su sentido intenso de causar, producir, o
inversamente, reducir, ya que lo superior puede muy bien proporcionar cierta explicación
de lo superior en la medida en que es condición de su existencia.
Puede parecer muy osado por parte del filósofo poner a priori límites al progreso de la
ciencia. Pero es cierto que la metafísica proporciona unas certezas que son absolutas y
rebasan toda certeza científica. Sus principios son intemporales y conciernen al futuro
solamente porque expresan las leyes del ser.

2. Teoría de la preexistencia

Es la que Bergson ha desarrollado en La evolución creadora. La l han continuado el

padre Teilhard du Chardin y E. Leroy en forma de la hipótesis de la <<biosfera>>. La idea
directriz de estas teorías es que la Vida, como realidad indeterminada, es anterior a la
aparición de los seres vivos, que son, en cierto modo, sus condensaciones o concreciones.

En Bergson, lo que es primitivo, es la Vida. Es un movimiento, un impulso, un brotar

espontaneo. La materia es la recaída de este movimiento, un impulso un brotar espontáneo.
La materia es la recaída de este movimiento. Las especies vivas aparecen en el encuentro
de estos dos movimientos de sentido contrario.
La primera observación que hay que hacer, es que se trata de hipótesis no verificables; no
son de orden científico, sino de orden filosófico. Y deben discutirse desde este punto de
vista.

La doctrina de Bergson de la Vida se refiere a una metafísica general en la que no hay

ser, sino solamente movimiento. Habría pues, que hacer una crítica de esta metafísica. En
pocas palabras, se reduce a lo siguiente: el movimiento supone un ser que cambia, que,
aun cambiando, permanece idéntico a través de las diversas fases; y de lo contrario, no hay
movimiento, sino una serie de apariciones y desapariciones inconexas.
En cuanto a la concepción misma de la Vida, realidad indeterminada, es una abstracción
realizada, ya que el término vida designa lo que hay común a todos los seres vivientes, es
un género que no existe fuera del espíritu que lo forma.

En fin, es difícil concebir la inserción de la vida en la materias son dos movimientos de

sentido contrario. En efecto, solamente hay tres casos posibles. O bien los dos movimientos
se equilibran, pero entonces se anulan, y no tenemos nada ni vida ni materia; o bien gana
el movimiento ascendente, y entonces la materia queda absorbida en la vida y solamente
tenemos vida; o bien, por último, prevalece el movimiento descendente y la vida queda
absorbida en la materia, y solo tenemos materia sin vida, Dicho de otro modo, es imposible
dar, a las imágenes de que se sirve Bergson con un arte consumada, una significación real.
Son poesía y nada más.

3. Teoría de la creación

Queda aún que la vida haya sido creada por Dios cuando el universo hay proporcionado
las condiciones de su posibilidad. Nada obliga por lo demás a admitir que Dios haya creado
a la vez todas las especies vivientes, ni tampoco que haya creado directamente a cada una
en momentos diferentes de la historia del mundo. No existe cada una en momentos
diferentes de la historia del mundo. No existe razón metafísica que prohíba admitir una
evolución de las especies partiendo de un germen primitivo, entendiendo siempre que Dios
dirige la evolución por medio de su providencia y que el hombre está excluido de ella porque
tiene un alma espiritual que puede proceder solamente de una creación directa de Dios, no
solamente para el primer hombre sino para cada hombre en particular.
 LECTURA 5

R. Verneaux
Filosofía del hombre
Capítulo II
Páginas 31-35

CLASIFICACIÓN DE LOS FENÓMENOS PSÍQUICOS

El primer paso de toda ciencia consiste en clasificar los

fenómenos que ha de estudiar. Es necesario, porque la experiencia ofrece una riqueza
infinita que el espíritu humano no puede abarcar. Es necesario, porque la experiencia ofrece
una riqueza infinita que el espíritu humano no puede abarcar.
Los objetos que la experiencia nos proporciona son ante todo inagotables en cuanto a su
número. Incluso en un capo muy limitado, como la botánica, por ejemplo, el estudio de la
<<hoja>> o de las <<dicotiledóneas>> posee una multitud infinita de ejemplares diferentes.
Además, cada ejemplar es en sí mismo inagotable en cuanto a sus caracteres particulares.
Un individuo es <<inefable>>, nunca se ha terminado de analizarlo, porque es el punto de
reunión de una infinidad de causas.
De ello se sigue la necesidad de un esfuerzo de abstracción. Se agrupan en una clase las
cosas que parecen de la misma naturaleza, y por este mismo hecho se colocan en otras
cosas los que no tienen los mismos caracteres. Luego se deja deliberadamente de lado lo
que es estrictamente individual en el objeto considero y solo se retiene su <<esencia>>. El
botánico no estudia las hojas, sino la hoja como esencia distinta de la raíz o de la flor.

I. Necesidad de una clasificación

Es particularmente necesaria, pero también resulta particularmente peligrosa en

psicología. La vida psíquica del hombre es, en efecto, personal, variable y completa.
Los fenómenos psicológicos no existen más que en un sujeto individual y vienen marcados
por la personalidad entenderá del sujeto, por su pasado y su herencia, por su situación
concreta en el mundo. Mis sensaciones, mis emociones, mis pensamientos no son
idénticos a los de mi vecino, porque yo soy y él es él.

Por otra parte, es un lugar común, desde W. James y Bergson, hacer notar que la vida
de la conciencia es una corriente, una duración continua. Mis sensaciones de hoy no son
iguales a las de ayer porque yo no soy el mismo de ayer; no es posible vivir dos veces el
mismo estado de conciencia. En fin, incluso si tomamos la conciencia en un momento dado,
cada elemento es solidario de todos los demás. Mis sentimientos están como impregnados
por mis recuerdos y mis ideas, mis recuerdos y mis sensaciones están como teñidos por
mis sentimientos, etc.,

Así, pues, no es posible describir los fenómenos psicológicos tal como existen. El diario
íntimo más detallado no bastaría para para ellos, y por extenso que sea, nunca
representaría más que la vida de un individuo entre miles otro. Por ello es necesario que el
psicólogo realice un primer trabajo de abstracción y de clasificación, o si se requiere un
primer análisis de los datos brutos de la experiencia. No hay que tener ningún escrúpulo.
Los psicólogos marxistas que predican una psicología sintética, por oposición a la
psicología analítica que califican de burguesa muestran simplemente que los principios de
u metafísica les prohíben hacer psicología. Es algo que ya se sospechaba.

Así, pues, de la masa de los fenómenos hay que sacar clases o tipos. Estas dos
nociones son parecidas, pero se distinguen por un matiz importante. Una clase de concepto
tomado desde el punto de vista de la extensión. Un tipo es el mismo concepto tomado desde
el punto de vista de la compresión. Ahora bien, la compresión es la primera y fundamental,
pues la zona de aplicación de un concepto depende de las notas o caracteres que contenga.
La clasificación deriva, pues, de la abstracción, y todo se reducen a definir correctamente
cierto número de esencias. La sensación, por ejemplo, la tendencia, el juicio, etc.

Pero no hemos de disimular que este procedimiento resulta peligroso .En efecto, tiene
el peligro de conducir al psicólogo a la creencia de que las esencias que ha obtenido por
abstracción existen tal como se las representa, en estado puro, si así se puede decirse,
aisladas, separadas las unas de la otras y separadas de todo sujeto individual. Y esto sería
caer en el <<atomismo mental>>, especie de herejía psicológica que consiste
precisamente en tener como reales unos tipos abstractos. Pero Bergson, que ha realizado
la Vida, ha combatido vigorosamente el atomismo mental y lo ha desacreditado para mucho
tiempo. Gracias a él, el peligro señalado es casi nulo actualmente.

Así tendremos que nos atenderemos a estas dos verdades complementarias: lo que
existe en persona concreta con su corriente de conciencia, su vida psíquica una y múltiple;
peor ninguna psicología es posible, ni en el plano científico ni en el metafísico, sin un trabajo
preliminar de abstracción y de clasificación.
 LECTURA 6

Eudaldo Forment.
Personalismo Medieval
Cap. 3. Páginas 174-182

3. LA EXISTENCIA DEL ALMA

La concepción, que tiene el hombre medieval de sí mismo,

la expresó Tomás de un modo excelente con la imagen del
mar. Como napolitano, como hombre del Mediterráneo, sentía
especial atracción por el mar. Escribe, en una de sus primeras
obras, que el hombre es como <<Como el mar al cual van a
dar todos los ríos de las criaturas>>1. Esta imagen poética era
equivalente a la griega de <<microkosmos>>2.

Según esta imagen clásica, el hombre es un mundo menor. Es la síntesis de todo el

universo, de todo cuanto se encuentra disgregado de la realidad.

Comentando las palabras del Génesis, referidas al ser humano <<domine sobre toda
criatura>>, escribe santo Tomás: <<En el hombre, en cierto modo, se encuentran todas las
cosas. Así pues, el modo de su dominio sobre las demás cosas. Cuatro cosas cabe
considerar en el hombre: la razón, que le es común con los ángeles; las potencias
sensitivas, que le son comunes con los animales; las naturales que le son comunes con las
plantas y el cuerpo, que le iguala a los seres inanimados. Pues bien, la razón en el hombre
es lo que contribuye hacerle dominador y no sujeto a dominio. Por consiguiente, el hombre
en el primer estado no dominaba a los ángeles; y lo de “a toda criatura” ha de entenderse
de la “que no es imagen de Dios”. Tocante a las potencias sensitivas, como la irascible y la
concupiscible, que obedecen algún tanto a la razón, el alma la domina imperando. Así pues,
también en el estado de inocencia con su imperio dominaba a los animales. Las potencias
naturales y el mismo cuerpo no están sometidas a su impulso, sino a su uso. Por ello, el
hombre en estado de inocencia, no tenía sobre las plantas y seres inanimados un dominio
imperativo y constante, sino que libremente se servía de ellos>>3.

En el hombre, como indica Lobato, comentando la imagen tomista el hombre: <<Unos

ríos vienen de cascada espiritual desde lo alto y son los potadores de las creaturas celestes,
son los que llamamos espíritus o ángeles, otros ríos son los que van contra corriente, en
dirección hacia lo alto, desde los elementos de la vida, y de la vida hasta la perfecta
organización del cerebro humano. El ser humano es el mar al que vienen a dar todos estos
afluentes>>.4

Se puede demostrar la existencia y naturaleza del afluente espiritual en el hombre. Santo

Tomás da dos demostraciones. En una, asumiendo la antropología de Aristóteles, la
argumentación estrictamente racional parte de la naturaleza de los objetos entendidos para
conocer la naturaleza de sus actos, a partir de éstos las de las facultades y, desde ellas, la
substancia del alma. Explica santo Tomás, sobre este modo de conocimiento indirecto del
alma que: <<Los filósofos han investigado la naturaleza del alma. Pues el hecho de que el
alma humana conoce las naturalezas universales de las cosas, percibe que la especie por
la que entendemos es inmaterial, ya que de lo contrario estaría individuada y así no
conduciría al conocimiento de lo universal. Y del hecho de que la especie inteligible es
inmaterial han deducido los filósofos que el entendimiento es cierta cosa independiente de
la materia; y de aquí han procedido a conocer las otras propiedades de la potencia
intelectiva>>5, es decir, del alma, que posee este poder de entender.

Llega a la misma conclusión con otra demostración parecida, cuyo punto de partida es
la capacidad intelectiva del alma de conocer todos los cuerpos: <<No cabe duda que el
hombre puede por su entendimiento conocer la naturaleza de todos los cuerpos, más para
que se puedan conocer cosas diversas es preciso que no tenga ninguna de ellas en la
propia naturaleza, porque las que naturalmente estuviera en ella impedirían el conocimiento
de las demás (…) Luego es imposible que el principio de intelección sea un cuerpo >> 6. El
alma tiene que ser inmaterial.

La existencia y la naturaleza de alma puede demostrarse de un segundo modo, también

exclusivamente racional, pero que proporciona una certeza más inmediata. El argumento,
que era utilizado en la Edad Media, y había sido descubierto por san Agustín, proporciona
un conocimiento directo, aunque limitado, del alma. Santo Tomás lo expone del siguiente
modo: <<Del alma pueden tenerse dos conocimientos: como dice san Agustín (De Trinitate,
IX, 4), uno por el que se conoce solo el ama de cada uno en cuanto a lo que le es propio;
otro por el que el alma es conocida en cuanto a lo que es común a todas las almas. El
conocimiento que se tiene del alma en cuanto de lo que es común a todas las almas es un
conocimiento de la naturaleza del alma; el que tiene de su alma de cada uno en cuanto a
lo que le es propio, es el conocimiento que cada uno tiene de su alma, según que tiene ser
en pi mismo como tal individuo. Y así por este conocimiento se conoce si existe el alma,
como cuanto alguien percibe que tiene alma; en cambio, por otro conocimiento se sabe qué
es el alma y cuáles son sus propiedades>>7.

Se lee, en este texto citado de san Agustín: <<Todo hombre, atento a lo que en su interior
experimenta expresa de una manera su mente al hablar y de otra muy diferente define lo
que es la mente, sirviéndose de un conocimiento general o específico. Y así, cuando uno
me habla de su propia mente y me dice que comprende o no comprende esto o aquello, o
que quiere o no quiere esto o lo otro, le creo, más cuando de una manera general o
específica dice la verdad acerca de la mente humano, reconozco y apruebo>>8.

Esta nueva manera de conocer la existencia del alma y, de algún modo, su naturaleza,
es inmediata, porque es por la percepción intelectual de la existencia propia del alma. En el
alma humana, con anterioridad a la recepción de los datos sensibles, que proporciona el
conocimiento sensible, y al mismo acto de entender, hay una disposición permanente para
conocerse a sí misma conscientemente. Aunque: <<Nuestro entendimiento no puede
conocer nada en acto con anterioridad a la abstracción de las imágenes ni puede tampoco
poseer un conocimiento habitual de las cosas distintas de sí misma, sin embargo, su
esencia le es presente e innata, de modo que no necesita recibirla de las imágenes. Así la
mente, antes de que se abstraiga de las imágenes tiene conocimiento habitual de sí misma
por el que puede percibir que existe>>9. El conocimiento del alma de sí misma es como un
hábito intelectual de conocer la propia existencia. Es un conocimiento habitual existencial.

El autoconocimiento en el hombre no consiste en una pura potencia. Tampoco el hombre

posee en acto el conocimiento de sí mismo. La autopercepción intelectual del propio yo es
por un conocimiento habitual de mi alma, que se actualiza al estar en acto de entender.
Explícitamente afirma santo Tomás de este conocimiento que: <<Nadie puede pensar que
él no existe, asintiendo a este juicio, pues en el acto mismo de pensar algo, percibe que
existe>>10.

El alma humana no tiene siempre conciencia actual de su propio ser, sino solamente en
cuanto está pensando. No se experimenta siempre en su existir, porque tampoco existe
siempre en acto de entender. Por su misma esencia, el alma necesita que su entendimiento
sea informado por la sensibilidad y así poder ejercer la intelección de una manera actual.
Por ellos, se podrá experimentar en este acto de entender, podrá tener una autopresencia
de sí misma.

Este singular conocimiento intelectual por el que cada uno percibe que existe al pensar
algo, que por su similitud con el primer principio de Descartes, podría llamarse el <<cogito>>
medieval, no es una intelección objetiva, una intelección como la de las otras cosas.
Tampoco es una intuición intelectual, en el sentido que proporcione un conocimiento de la
esencia o naturaleza del alma, que está presente a sí misma, Es una experiencia o
percepción inmediata de la mente misma. Proporciona, por tanto, un cierto conocimiento
del propio yo. Como decía el escritor escocés George MacDonald: <<Nadie puede decir
que es él mismo en tanto no sepa primero que es y luego qué es el mismo. De hecho, nadie
es sí mismo, y sí mismo es nadie>>11.

Se trata de un conocimiento que, en cuanto a su contenido, es inteligible y singular y, en

cuanto a su modo, perceptivo e inmediato. En el juicio en que se afirma la propia existencia,
no se da, por ellos, una evidencia objetiva, de manera que de su negación resulte algo
incompatible con el principio de no contradicción, porque es contingente. Sin embargo, tiene
una evidencia privilegiada, porque constituye a la conciencia en acto. Por ello, la percepción
de la existencia del yo pensante acompaña a todo pensamiento en acto.

El Aquinate, con san Agustín, afirma por ello, que el alma humana tiene noticia
existencial de sí de una manera inmediata. Siempre tiene noticia de sí mismo, ya que
constantemente está presente a sí misma por sí misma. Explica el texto del De Trinitate de
san Agustín: <<la mente siempre se recuerda, siempre se conoce y ama a sí misma>> 12,
indica que esta afirmación no significa que: <<en el alma se da el conocimiento y amor
actual de sí>>13.

Nota que el mismo san Agustín añade, en el último pasaje citado: <<Aunque no siempre
crea que es diferente de todas aquellas cosas que no son lo que es ella>>. Según el gran
maestro de la Edad Media, no siempre está el alma en presencia de sí misma con la misma
plenitud. Explica que: <<Su mirada es algo que pertenece a su misma naturaleza y, cuando
piensa en sí misma, vuelve a su presencia, no mediante un movimiento espacial, sino por
una conversión inmaterial. Más, cuando no se piensa, ciertamente no está ante su vista ni
informa su mirada; no obstante, se conoce como si ella fuera para sí su memoria>>.

San Agustín, a esta presencialidad no pensada, pero no conocida, de modo parecido a

los conocimientos que tenemos en nuestra memoria que no siempre pensamos en ellos,
aunque los conocemos, la denomina, por ello, memoria. No tiene idéntico sentido a la
facultad del recuerdo, pues esta memoria no ha requerido un aprendizaje. Ni tampoco es la
mera capacidad para retener lo ya conocido, independientemente de cómo se haya
obtenido.

Además, por ser memoria de sí, el alma guarda la permanencia de su ser, que es así
algo presente siempre, en cambio, la memoria como recuerdo trae a la atención de la mente
algo que también estaba oculto pero que es temporalmente pretérito. El ama, tiene, por
tanto, una presencialidad entitativa, que, por su misma memoria, puede hacerse consciente.

La memoria de sí es el alma misma constituida por la unidad de sus tres dimensiones:

mente, noticia y amor. Desde su metafísica trinitaria del espíritu, lo concibe como
tridimensional, por incluir: la mente o su mismo ser; la noticia o el conocimiento que tiene la
mente de sí misma; y el amor, con que se ama a sí misma en su ser y en su conocimiento.
<<Es, pues, cierta imagen de la Trinidad, la mente, su noticia, hijo y verbo de sí misma y,
en tercer lugar, el amor; y estas tres cosas son una sola substancia. Ni es menor la prole
cuanto la mente se conoce tal como es, ni menor el amor si se ama cuanto se conoce y es
>>. La noticia que la mente tiene de sí misma, y el amor por el que la mente se ama a sí
misma, y el amor por el que la mente se ama a sí misma y a su noticia, constituyen una
unidad o identidad substancial. En cuanto tales como relaciones, pero que se dan en una
unidad substancial.

Enseña San Agustín que, además, si estas tres dimensiones son perfectas, entonces
son iguales. Si la noticia que la mente tiene de sí misma es perfecta, si alcanza a la mente
totalmente, entonces es igual a ella. Si el amor es perfecto, es igual a la mente y a su noticia,
tal como ocurre en Dios. En cambio, no ocurre así en la mente humana, por su noticia no
alcanza la esencia de la mente, solo su existencia; y se ama como algo inferior o como algo
superior.

La imagen de Dios, que es el hombre por su espíritu, se manifiesta en sus dimensiones

de mente, noticia y amor. La mente, según la metafísica del espíritu de san Agustín, es el
mismo ser espiritual, inmaterial, subsistente, inteligible a sí mismo e intelectual; la noticia
es el conocimiento que tiene el alma de sí misma; y el amor es el que se tiene a sí misma.
Por las tres, es imagen de la Trinidad. Afirma también que hay una imagen de la Trinidad
más manifiesta en el espíritu humano gracias a sus tres facultades: memoria, entendimiento
y voluntad.

Santo Tomás, que incorporó, como punto nuclear de sus síntesis filosófica, esta doctrina,
explica que la <<Memoria según san Agustín, no es otra cosa que la retención habitual del
conocimiento y del amor>>. Más adelante, concluye: <<Por lo dicho se ve que el alma
siempre se conoce y se ama, no actual, sino habitualmente>>. Con ello, la distinción
agustiniana entre autoconocimiento y autoconciencia de sí, queda de este modo precisada
con la doctrina aristotélica del acto y la potencia, que no fue utilizada por san Agustín. La
memoria se define como un conocimiento habitual y el pensamiento de sí, como actual.

Nota santo Tomás que el conocimiento habitual de la propia existencia, o memoria

existencial, no es idéntico al de los hábitos cognoscitivos del entendimiento. Los conceptos:
<<Están allí de un modo intermedio entre la potencia y el acto, o sea, en hábito, y entonces
el hombre puede entender cuándo quiera>>. En cambio, el conocimiento existencial del
propio ser no proporciona ningún concepto del propio yo, únicamente una percepción o
experiencia individual y no esencial del alma. No obstante, tiene una cierta semejanza con
ellos, en cuanto también en el cognoscente hay lo necesario para su actualización. El alma
por su misma presencia, tiene una disposición para conocerse conscientemente en su
existir.

El alma, como afirma san Agustín: <<Se conoce a sí misma por sí misma, pues es
inmaterial>>. La memoria o el conocimiento habitual fáctico y existencial de sí mismo, la
unidad originaria de mente, noticia y amor, es la que permite el despliegue de la actividad
inmanente del alma, la trinidad: memoria, inteligencia y voluntad. De la memoria nace la
inteligencia, y de ella, por medio de la inteligencia, emana la voluntad.

1.
SANTO TOMÁS. In Quattuor Sententiarum. In III; Prol.
2.
Gn 1, 26.
3.
SANTO TOMÁS, Summa Teologia, I.q. 96, a. 2. In c.
4.
ABELARDO LOBATO, La antropología de Santo Tomás y las antropologías de nuestro tiempo, en IDEM (Ed.). El
pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy, vol. I. A. LOBATO, A. SEGURA, E. FORMENT, El hombre
en cuerpo y alma, México- Bogotá- Valencia. EDICEP, 1994, PP. 25-98, P. 44.
5.
SANTO TOMÁS, De Veritate, q. 10, a. 8, in c.
6.
SAN AGUSTÍN, ix, 6,9.
7.
Ibid. q. 10, a, 12, ad 7.
8.
GEORGE MACDONALD, Lilith, Barcelona, Edhasa, 1988. P.20
9.
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, XIV, 7, 9.
10.
SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I. Q. 92, a, 7, ad 4.
6.
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, XIV, 7, 9.
7.
Ibid, XIV, 6.8
8.
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, IX, 12, 18.
9.
SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I. Q. 93, a, seven, ad 3.
10.
Ibid. q. 93, a.7, ad 4.
11.
IDEM, De anima, a. 15, ad 17.
12.
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, IX, 3, 3.
13.
Santo Tomás, In duidecim libros Metaphysicorum expositio, I. lect. I.
 MÓDULO 3

LECTURA 7

Karol Wojtyla
Mi visión del hombre
Editorial Palabra. Madrid
Páginas 60-64

8. HUMANISMO Y FIN DEL HOMBRE

Aquellos que se oponen a la ética religiosa parten

frecuentemente de las posiciones del humanismo. Si la ética debe ser
efectivamente humanista, y solo humanista, entonces Dios no puede
ser el fin de la vida humana: el único fin del hombre será el hombre.
Y si Dios es el fin del hombre, entonces el hombre no puede ser el fin de sí mismo. La ética
religiosa alejaría al hombre de todo lo que es humano, de todas las tareas puramente
humanas, tanto individuales como colectivas; consumiría sus más precisas energías en
satisfacer sus ilusiones idealistas (como lo señala claramente el materialismo dialectico e
histórico).

La mirada crítica pero indulgente de los agnósticos y de los escépticos de distintas

categorías sobre la ética religiosa, se convierte en una acusación en la concepción de los
seguidores radicales del monismo materialista: la religión, median la propia teleología (o
bien la doctrina sobre los fines del ser) destruirá la verdadera moral humana; y la ética
religiosa, como fundamento filosófico de la moral religiosa, sería un freno al progreso
universal del hombre. El problema del fin construye la esencia de esta cuestión. ¿Es Dios
el fin del hombre?, y ¿en qué sentido? La respuesta a esta pregunta nos induce a reflexionar
sobre la verdad de la creación.

Antes del acto de la creación solo Dios es; más allá de Él, nada existe. Con la
creación, Dios llamo a los seres a la existencia. Pero, al llamar a los seres a la existencia,
Dios no podía busca en ellos ningún complemento de Su perfección. La absoluta plenitud
del ser y el bien, como se da en Dios por naturaleza, no pueden ser completos. Las criaturas
son, sin embargo, obra de Dios, y el hecho de haberlas llamado a la existencia manifiesta
un acto de su voluntad. La voluntad mira siempre al fin, y el fin de la voluntad es siempre el
bien. El bien encerrado en la criatura objetiva (esto es, en el ser creado) no puede, en
efecto, perfeccionar a Dios mismo, por lo tanto solo puede revelarlo.
 Así, el bien permanece fuera de Él, mientras que lo que perfecciona a un ser
determinado debe encontrarse en él, debe ser de algún modo su ser mismo. La creación,
en sentido objetivo, que esta fuera de Dios, es para Él un bien, solo en cuanto manifiesta la
perfección del ser que, en su absoluta plenitud, es Dios mismo. Las distintas criaturas
manifiestan la perfección en grado diferente, según sean ellas mismas más o menos
perfectas objetivamente. Existe una objetiva jerarquía de los seres, o bien una jerarquía de
los bienes (y este <<o bien>> es muy importante, en cuanto que el orden de la jerarquía de
los seres depende del grado de su perfección interior, o sea, inmanente; la perfección del
ser se identifica con el bien en sentido objetivo).
Con semejante estructura del mundo creado, Dios es, necesariamente, el fin de
todas las criaturas, tanto de aquellas que están provistas de conciencia, como de aquellas
que no la poseen. Todo ser creado, por el solo hecho de que es, y por el hecho de que es
tal ser creado, manifiesta, en efecto, en una cierta medida, la absoluta perfección del ser
que es Dios. Pero, para alcanzar este fin, es decir, para manifestar esta finalidad, los seres
creados no están en absoluto obligados, en cierto sentido, a salir de sí mismos, ni mucho
menos, a olvidarse o ignorarse.

Al contrario, seria completamente incompatible con su finalidad. Si se quiere

alcanzar del modo más pleno aquel fin, si se quiere manifestar del mejor modo quien es
Dios, que es su Creador, la Causa Primera de su existencia y de la existencia de cada ser
especifico, entonces cada ser creado debe ser totalmente él mismo, debe alcanzar la
plenitud de la perfección según los límites de su propia capacidad. Dios, como fin de todas
las criaturas, no les pide que renieguen de su ser como criaturas disminuyendo su
perfección inmanente, sino que les refuerza más en su perfección.

Lo mismo sucede en relación con el hombre. Dios, como fin del hombre, no lo separa
lo más mínimo de su perfección, de la plenitud de la humanidad; lo sitúa, en cambio, y lo
consolida aún más fuertemente en todo ellos. Y todo lo que es efectiva perfección del
hombre, todo lo que perfecciona en cualquier dirección y que tenga al mismo tiempo a Dios
como fin, es a la vez una indirecta revelación de su perfección, de su plenitud,
independientemente de que esta se manifieste o no de mozo consciente.

Es verdad que la ética religiosa (y también la moral religiosa) comienza

precisamente con el conocimiento de la finalidad de la existencia humana. Quien observa
desde fuera quien mira desde una perspectiva crítica, podrá ver en ello una <<alineación>>
del ser humano. Pero quien lo ve así, es solo porque lo contempla desde el punto de vista
de un monismo tanto materialista como espiritualista.

Para no juzgar errónea e injustamente es necesario situarse en el ámbito de la

estructura de la filosofía dualista del ser. No se puede entonces hablar de alineaciones: la
dependencia de la Causa Primera está estrechamente unida, en todos los seres creados,
a la orientación al Bien Supremo, que es el fin último. El hombre es necesariamente
consciente de la existencia de esta orientación, ya que está estrechamente ligado con el
conocimiento de la relación que existe entre el ser y el Ser; y esta se apoya en el contacto
con la realidad: es realista.

La continuación depende exactamente de la manera en la que se establezca el

contacto del ser con el Ser: a veces se establece en base a las exigencias o en base al
temor, pero puede también definirse sobre la base del amor. Todos los datos están, por otra
parte, ligados en cierto sentido con el amor; y también las exigencias.
 Por lo tanto, cuando la relación entre el hombre y Dios se instaura sobre el principio
del amor de persona a Persona, entonces todo en el hombre viene guiado por el amor. El
hombre tiene derecho al amor. Y así como no se le permite rechazar este derecho hacia la
Persona que es Dios. Es más, hay muchos motivos para vislumbrar en este hecho una alta
afirmación de las posibilidades humanas.

¿El hombre, no lo es de la manera más plena cuando se actualizan en él las

supremas capacidades? Ciertamente que esto no sucede cuando permanecen dormidas
en él (y disminuyen). El amor es la actualización de las supremas capacidades del hombre.
 LECTURA 8

Forment, Eudaldo.
Personalismo medieval.
Antropología medieval
Páginas: 206- 217

6. EL CUERPO.

De esta importante función individualizadora del espíritu

humano, se siguen dos importantes consecuencias con respecto al
cuerpo. Una primera es que toda alma tiene unas características
individuales, proporcionadas únicamente a un cuerpo y no a otro.
Por la individualidad substancial del alma, en la que interviene su cuerpo, en cuanto que
también por su esencia substancial está ordenado a él, cada alma espiritual es
proporcionada solamente a su cuerpo. La esencia individual del espíritu humano está de tal
modo constituido que sólo se corresponde y adapta al cuerpo concreto y singular que
informa.

De esta primera consecuencia se desprende que no es posible la metempsicosis, ni

más concretamente la reencarnación. El alma no puede pasar al cuerpo de animales o de
plantas, ni de otro cuerpo humano distinto del propio. Es imposible la transmigración de las
almas humanas.

Además de una imposibilidad filosófica, la metempsicosis, como ha notado Franz

Werfel, en La estrella de los no nacidos, afecta a la naturaleza de Dios. En esta extraña
obra, casi desconocida en España –igual que su autor; escritor judío, que nació en Praga
en 1890 y murió en Beverly Hills (California) en 1945, con gran prestigio, por la calidad de
sus escritos-, se describe un mundo futuro, el del año 112.325, en el que la vida es casi
impersonal, los hombres son indiferenciados, uniformes y tipificados, pero, sin embargo
continúan existiendo los problemas filosóficos de siempre.

Explica el protagonista: <<El globo había sufrido profundísimas alteraciones. Todo

había sido nivelado en él. No había ni montañas ni pájaros. Existía una única raza humana.
¡Hasta los perros respondían a un único tipo! El proceso de empobrecimiento del planeta
era el de cualquier ser vivo, pero, al mismo tiempo, era un proceso de abstracción como
dominio de la experiencia por la idea, en el que abstracción era espiritualización. En el
proceso de abstracción, espiritualización del antiguo planeta, el hombre también se había
espiritualizado. No quiere decir esto que aumentara su inteligencia. Los sophistes Yo-Sum
y Yo-Clap eran mucho menos inteligentes y poseían un pensamiento menos poderoso que
Aristóteles o santo Tomás>>10

El protagonista, que es el mismo autor, que vive una especie de purgatorio en el futuro,
confiesa: <<No sé por qué, pero siento ahora por mi época, los principios de la humanidad,
un orgullo satisfecho y me siento insidiosamente feliz. La filosofía y la metafísica desde

10
FRANZ WERFEL, La estrella de los no nacidos (trad. Alfonso Pintó), Barcelona, Luis de Caralt, 1956, p. 117.
Heráclito, Platón, Aristóteles, santo Tomás, Descartes, Kant, Schopenhauer y Bergson no
habían progresado en lo más mínimo, más bien habían dado un paso atrás>>11.

Al igual que otros autores de su época nacidos en Praga, como Raine María Rilke
(1875-1926) y Franz Kafka (1891-1924), Franz Werfel presenta de un modo literario, poético
y dramático, la situación de crisis del pensamiento occidental. A diferencia de Rilke, que
descubre el mundo del espíritu, pero se queda en él, y de Kafka que adopta una actitud
indecisa por el carácter absurdo de todo, Werfel se lanza hacia lo trascendente; descubre
además que actúa en el nuestro. Defiende siempre, por ello, la composición humana de
cuerpo y espíritu. Frente al materialismo final de la modernidad, muestra la existencia del
espíritu del hombre como huella y vehículo de lo trascendente. En su análisis de esta
realidad superior, que descubre, llega incluso a comprender perfectamente la espiritualidad
de la Iglesia Católica, sin ser católico, ni siquiera cristiano.

Escribe su viuda. Alma Mahler, explicando la muerte repentina de su esposo, que:

<<Como el último libro de Franz Werfel (La estrella de los no nacidos) no había sido dictado
en limpio, leí en los momentos lúcidos los últimos capítulos, y empecé ya el segundo día a
dictarlos, interrumpida por accesos de llanto, mientras se verificaba el solemne sepelio en
mi ausencia y sin fórmulas litúrgicas (…) El clima religioso de Franz Werfel, según se había
enfocado totalmente hacia la Iglesia Católica. Pero nunca llegó a bautizarse. Por otra parte,
un entierro según el ceremonial judío hubiera ido desde luego contra sus convicciones (…)
Recordé un pasaje de su libro La estrelladle los no nacidos y dispuse que lo enterrasen
exactamente como lo había indicado allí: vestido con su smoking, con camisa de seda y
otra camisa de seda al lado, además de un pañuelo de smoking y sus gafas, como las había
llevado siempre, en el bolsillo de su chaqueta>>12

En esta obra, en la que culmina su trayectoria expresionista, su intento de describir la

realidad no con la <<vista>>, sino con el propio <<yo>>, de ser, por ellos, critico de un
mundo materializado y objetivista, afirma que la doctrina de la reencarnación implica la
siguiente reflexión: <<Cada yo es inmortal pero cada yo no es un yo completo. Como en el
mundo material, en el de las rosas por ejemplo, se repite, según su modelo, la misma flor,
así también en el mundo de los hombres se repetirán las mismas características psíquicas,
espirituales y físicas. El tesoro de representación de la naturaleza es limitado y así también
el repertorio de la humanidad. Hay un número de almas determinado, de egos en la veloz
carrera de sus transformaciones. Si Dios como está escrito cuenta las almas en el juicio
final, no contará exactamente trescientos billones de ellas, sino muchas menos>>13. Parece
que quedan así restringidos el poder y la bondad de Dios. La reencarnación respondería
así al intento de eliminar el misterio de lo oculto. En cambio, con su sensibilidad de poeta,
Werfel respeta la enigmaticidad de lo trascendente.

También de esta primera consecuencia de la tesis sobre el oficio individualizador del

espíritu, que consiste en su correspondencia a un cuerpo determinado, se sigue que no es
posible nunca la reducción de todos los espíritus humanos a una unidad espiritual. Santo
Tomás, que no admite, por ellos, la interpretación de la filosofía musulmana del
aristotelismo de una única alma intelectiva, presenta esta posición n forma de objeción a la
afirmación de la multiplicidad de las almas humanas por sus consonancias
correspondientes a cada uno de los cuerpos.

11
Ibid, p. 103.
12
ALMA MAHLER-WERFEL, Mi vida (trad. Luis Romano), Barcelona, Tusquets, 1997, p. 348.
13
FRANZ WERFEL, La estrella de los no nacidos, oc., p.16
 La argumentación de la impugnación es muy simple. Si la causa de la individualización
de los espíritus humanos es el cuerpo al que, por naturaleza, tienen que informar, se
presenta la siguiente dificultad: <<Si, pues, las almas humanas se multiplican a medida que
se multiplican los cuerpos, parece seguirse que desaparecidos los cuerpos, no habría lugar
ya a la variedad en las almas, sino que todas ellas se reducirían a algo uno>> 14

Santo Tomás resuelve esta objeción recordando que el único ser del hombre pertenece
al espíritu, aunque por estar unido al cuerpo, lo comparte con él. <<El alma intelectual se
une según su ser al cuerpo como forma y, sin embargo, destruido el cuerpo el alma
intelectual permanece en su ser. Por la misma razón, la multitud de las almas es según la
multitud de los cuerpos, y, sin embargo, destruidos los cuerpos, permanecen las almas en
su ser multiplicadas>>15

El cuerpo, por consiguiente, es causa de la individualidad del alma, pero solo de una
manera ocasional, porque cada alma es creada por Dios individualizada, para que informe
a un determinado cuerpo. Aunque la individualización al igual que su ser propio, los
adquiere en el cuerpo que informa, tanto este ser como la individuación son independientes
del cuerpo. El espíritu humano depende del cuerpo en el ser y en la individuación solo en
cuanto a su principio.

El espíritu del hombre recibe el ser y su individuación en el cuerpo, porque: <<El alma,
al ser parte de la naturaleza humana, no posee su perfección natural sino en cuanto unida
al cuerpo. Por ellos, no sería conveniente que fuera creada antes que el cuerpo>>16

La segunda consecuencia de la individualización, que proporciona el alma humana al

cuerpo, y que posee precisamente para comunicar a su cuerpo, es que le afecta la división,
que se hace entre todos los animales según sean machos o hembras, de género masculino
y género femenino. Si cada alma posee una consonancia con el cuerpo al que informa y,
por esta acomodación, se distingue de las demás, y los cuerpos humanos son de varón y
de mujeres, se sigue que habrá almas masculinas y almas femeninas, según se adecuen a
uno u otro cuerpo.

No obstante los cuerpos sexuados no son la causa eficiente de la masculinidad y la

feminidad. Dios crea espíritus de hombre y espíritus de mujer. El cuerpo solo interviene
ocasionalmente en esta división. El alma masculina y el alma femenina no son dos especies
de alma humana, sino dos modos de estar es la misma esencia del alma en la realidad, que
no la diferencian en el orden especifico o inteligible. La esencia específica del alma
masculina y femenina es la misma.

Aunque en los seres inertes, en los vegetales y en los animales, <<se encuentran unas
especies más perfectas que otras>>17, no ocurre así en los hombres, cuya alma es
espiritual. La especie del hombre es única. No se puede tampoco subdividir en otras
especies: <<Porque no teniendo el entendimiento órgano corporal, no pueden diversificarse
los seres intelectuales por diversa complexión de los órganos, a la cual acompañan diversas
relaciones a las operaciones de los sentidos>>18. La diversidad en el hombre es por la

14
SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I.q. 76, a. 2, ob. 2.
15
Ibid. I,q. 76, a .2, ad.2
16
Ibid. I, q. 90, a .4, in c.
17
Ibid. I, q. 47, a .2, in c.
18
IDEM, In De Anima, II, lect. 56
individualidad de su alma, que se corresponde a la de su cuerpo, y todas las diferencias se
refieren siempre a esta individualidad y no a la especie, tal como expresa el modo.

Además de estas dos funciones con respecto al alma, el cuerpo a su vez también realiza
otras tres, que pueden considerarse esenciales y propias. Tal como indica Abelardo Lobato,
en su estudio sobre la antropología de la corporeidad en santo Tomas, la primera función
es la de ser un constitutivo de la naturaleza humana. <<El cuerpo es de la esencia del
hombre>>19

El carácter esencial del cuerpo en el hombre queda confirmado porque: <<El cuerpo
humano no es una realidad aislada, una entidad completa, un ente entre los demás del
mundo, no es un cuerpo sin más. Por ellos, hablamos del cuerpo cualificándolo de
humano>>20

Con el término humano, no se significa que se le añada al espíritu una realidad

extrínseca al mismo. <<El hombre no se compone de la yuxtaposición de dos substancias,
como parece dar por cierto la opinión de la mayoría y como empecinadamente lo indica el
lenguaje usual para hablar del hombre; una sustancia seria el cuerpo y la otra el alma; las
dos se unirían por la creación, en el momento en que el alma llega de lo alto y se infunde
en la materia; las dos perviven en una conexión misteriosa pero bien distintas, y las dos se
separan del todo cuando llega la muerte>>21

Al aplicarle el adjetivo <<humano>> a cuerpo se expresa su especial relación con el

espíritu. Como explica Lobato, para santo Tomás: <<No hay contradicción entre el cuerpo
y el espíritu, hay una sorprendente unidad de contrarios>>22 De tal manera que <<La
concepción de Tomás de Aquino sobre el hombre, cuerpo y alma en una perfecta unidad,
está bien lejos de incurrir en contradicción, porque no afirma y niega lo mismo y bajo el
mismo respecto. Afirma que la naturaleza del hombre se une de modo profundo y misterioso
dos niveles distintos de lo real, el corporal y el espiritual>>23.

En la antropología tomista se establece siempre que: <<la corporeidad está constituida

por la forma, y por tanto, no hay comprensión del cuerpo humano sino desde lo que tiene
de humano, y eso lo da el alma. Aristóteles había iniciado esta senda de acceso a la
comprensión del cuerpo desde el alma como acto primero de la materia. “No es el cuerpo
el que contiene al alma, sino el alma la que contiene al cuerpo”, había afirmado con toda
exactitud el Filósofo. Tomás ampliará ese principio a todas las realidades espirituales, que
en vez de ser contenidas, contienen las cosas donde se encuentran. Así el alma contiene
el cuerpo y Dios al mundo>>24. Por este motivo: <<El hombre tiene analogía con las plantas.
Ya Aristóteles lo compara con ellas y dirá que la boca del árbol son sus raíces, de donde
se puede decir también que el hombre en un árbol con las raíces hacia arriba>>25. Lo
completa añadiendo que: <<Su savia son los ideales, las razones de vivir>>26.

19
ABELARDO LOBATO, El cuerpo humano, en IDEM (Ed), El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de
hoy, vol. I: ABELARDO LOBAATO, ARRMANDO SEGURA, EUDALDO FORMENT, El hombre en cuerpo y alma, Valencia,
EDICEP, 1994. PP. 101-355, P. 101.
20
ABELARDO LOBATO, ABELARDO LOBATO, El cuerpo humano, o.c ., p. 102
21
Ibid., p. 102-103
22
Ibid., p. 110
23
Ibid., p. 111
24
Ibid, p. 103. Cfr. ARISTÓTELES, De anima, III, 414 b 28.
25
ABELARDO LOBATO, Dignidad y aventura humana, col. <<Horizonte dos mil. Textos y Monografías>>, n. 5. Salamanca-
Madrid, San Esteban-Edibesa. 1997, p. 86.
26
Ibid, p. 31
 El cuerpo del hombre, como consecuencia, no es idéntico a los otros cuerpos, ni
siquiera al de los animales. Es superior a todos los demás, porque está constituido en parte
por el alma humana, participando así de su dignidad espiritual. Por aportar el ser al cuerpo,
el espíritu penetra todo lo humano y lo cualifica y dignifica. Todo, en el hombre, queda
modificado por la intelectualidad y la libertad. La persona del alma espiritual se manifiesta
en todo el ser y el obrar humano.

Se patentiza claramente esta superioridad el cuerpo humano sobre el de los

animales en el mismo conocimiento sensible, común a ambos. Algunos animales superan
al hombre en los sentidos externos, pero no, en los internos –la imaginación, la memoria,
el sentido común y la cogitativa-. De ahí que: <<El hombre posea la complexión más
equilibrada entre todos los animales>>27.

En el hombre, se manifiesta también su superioridad corpórea por su posición

erecta. Argumenta santo Tomás: <<El tener la estatura recta le fue conveniente al hombre
(…) porque los sentidos le fueron dados no sólo para proveerse de lo necesario para vivir,
como sucede en los animales, sino para conocer. De ahí que, mientras los demás no se
deleitan en las cosas sensibles más que en orden al alimento y a la procuración, sólo el
hombre se deleita en la belleza del orden sensible por la belleza misma. Por eso, dado que
los sentidos están situados la mayor parte en el rostro, los demás animales los tienen
inclinado hacia la tierra, como para buscar el alimento y proveer a su nutrición, mientras
que el hombre tiene el rostro erguido, para que por medio de los sentidos, sobre todo por
medio de la vista, que es el más sutil y percibe muchas diferencias de las cosas pueda
conocer libremente todas las cosas sensibles, tanto en la tierra como en el firmamento, en
orden a descubrir la verdad>>28.

Comentando la afirmación de Aristóteles: <<La mano es el instrumento de los

instrumentos>>29, escribe santo Tomás: <<La mano es el órgano de todos los órganos,
porque la mano fue dada al hombre en el lugar de todos los órganos de los que han sido
provistos los otros animales para la defensa, el ataque o la protección, mientras que el
hombre dispone todo esto con la mano>>30. La razón y las manos posibilitan la apertura del
ser humano. La primera como fundamento, y las segundas como instrumento. Las manos
son el instrumento adecuado del espíritu. No son, por ello, comparables a ningún órgano
animal. La mente y la mano revelan la especial dignidad humana.

Como también ha indicado Lobato, la segunda función de la corporalidad es la de

ser: <<Principio perfectivo del hombre, sin el cual no puede darse el hombre en plenitud>>31.
El cuerpo: <<Concurre a la perfección del ser humano, en tres dimensiones radicales: en la
conexión con el mundo, en la individuación del sujeto, y en la distinción radical de hombre
y mujer>>32.

Según santo Tomás: <<El alma no consigue la perfección de su naturaleza fuera del
cuerpo, porque no es en sí misma una especie completa de alguna naturaleza, sino que es
sólo parte de la naturaleza humana>>33, porque, actúa como la parte formal. << Puesto que

27
SANTO TOMÁS, Summa Theologiae. I, q. 91, a. 3, ad. 1.
28
Ibid, I, q. 91, a. 3, ad. 3
29
ARISTÓTELES, De anima, II, 8, 432a.
30
SANTO TOMÁS, In De Anima, III, lect. 13, n. 790
31
ABELARDO LOTABO, El cuerpo humano, o.c., p 111.
32
Ibid, pp. 109-110.
33
SANTO TOMÁS, De Potentia, q. 3, a. 10, in c.
el alma intelectiva es forma del hombre, está en el mismo género que el cuerpo: ambos
entran en el género animal y en la especie humana por reducción>>34.

Por ser la parte material, el cuerpo contribuye a la perfección del hombre sirviendo
al alma. Como explica Abelardo Lobato: <<La materia está al servicio de la forma, porque
toda potencia es parte del acto. El cuerpo por tanto es elemento perfectivo del hombre. La
contribución del cuerpo a la perfección humana se verifica en los tres órdenes de la realidad,
en el ser, en el devenir, y en el obrar>>35.

Por consiguiente, el hombre necesita del cuerpo no sólo para que éste ejerza la
primera función de completar el compuesto humano, para la perfección entitativa humana,
sino también para que pueda lograr su perfección en el orden de sus facultades, la
perfección en el orden de sus facultades, la perfección en sus actos. <<El alma se une al
cuerpo tanto para conseguir el bien substancial, el cual consiste en que se lleve a
complemento la especie humana, cuanto para conseguir la perfección accidental, que
consiste en adquirir el conocimiento intelectivo, que el alma recibe de los sentidos>>36.
También por ello, afirma el Aquinate que: <<Es evidente que al estar unida con el cuerpo y
entender por medio de las imágenes es un bien para el alma>>.

Advierte seguidamente que: <<No obstante, puede existir separada y tener otro
medio distinto de conocer>>37. Sobre esta nueva manera de conocer del alma apartada del
cuerpo explica que: <<El alma separada no entiende por medio de especies innatas, ni por
las abstraídas entonces, ni únicamente por las que haya conservado (…) sino por medio de
las especies recibidas en virtud del influjo de la luz divina, de las cuales participa el alma
como las demás substancias separadas, aunque en menor grado. Por eso, inmediatamente
que cesa su relación con el cuerpo, se relaciona con las realidades superiores, lo cual no
impide que el conocimiento no sea natural, porque Dios es autor no sólo del influjo de la luz
de la gracia, sino también de la naturaleza>>38.

Existen diversas maneras de lograr esta última perfección accidental por medio de
sus facultades, que termina y complementa la perfección entitativa. Como explica Lobato:
<<El ser supremo la tiene por sí mismo, sin necesidad de actos. Los espíritus consiguen su
perfección con pocos movimientos. El hombre requiere de muchos actos y potencias, un
largo ejercicio para alcanzar la perfección, porque su alma se encuentra en el confín de las
criaturas espirituales y corporales y necesita las facultades y operaciones de unas y otras.
Es uno el ser del hombre, pero son michas sus operaciones. En todo caso la perfección del
hombre requiere la corporeidad>>39.

Como nota seguidamente Lobato: <<Que el hombre consiga o no la perfección,

depende mucho del cuerpo que ha recibido, del uso que hace de él, del dominio que ejerce
sobre él para ponerlo al servicio de los fines del hombre. La perfección del hombre es una
meta, un fin que en parte está propuesto por la misma naturaleza, y en parte ha quedado
al arbitrio de cada uno. Si el alma contiene al cuerpo y lo dirige, la perfección del hombre
depende de la mutua cooperación de los dos principios constitutivos. El cuerpo cumple con
su cometido específico e individual, en la medida que es materia al servicio de la forma. Y

34
IDEM, De anima, q, un., a. 2, ad. 10, in c.
35
ABELARDO LOBATO, El cuerpo humano, o.c., p. 163.
36
SANTO TOMAS, De anima, q, un., a. I, ad 7.
37
IDEM. Summa Theologiae. I, q. 89, a. 1, in c.
38
Ibid. I, q. 89, a. 1, ad 3.
39
ABELARDO LOBATO, El cuerpo humano, o.c., p. 163.
lo es en el ser, en el devenir y en el obrar, los tres momentos en los cuales se realiza la
humanidad del hombre>>40.

La tercera función esencial del cuerpo no es aparentemente positiva. Siguiendo a

santo Tomás, advierte Lobato que: <<La corporeidad es límite del espíritu, y no sólo hace
que el ser humano tenga que estar sometido al proceso del desarrollo en el tiempo y en el
espacio, sino que también a las necesidades, a las enfermedades, al desgaste, al mal y a
la muerte. Éste es el límite mayor que tiene la condición humana por razón de su
corporeidad>>41.

40
Ibid, pp.163-164.
41
Ibid, pp. 110.
 LECTURA 9

Llano Cifuentes, Carlos.

Formación de la inteligencia, la voluntad y el carácter
Trillas, México
Páginas, 107-112

LA REFLEXIÓN VOLITIVA

Ya advertimos antes que el lugar central de la

formación de la voluntad se circunscribe a su reflexión. La
voluntad tiene la capacidad única de automoverse. Toda
motivación es así automotivación o no lo seria. Sin embargo,
también en la voluntad hay un límite que no puede
sobrepasarse: todo lo que ella quiere debe serle presentado por el entendimiento; esto es,
debe ser visto como bien universal y general y no como bien concreto y particular. La
tendencia hacia el bien concreto y particular –y solo en esas condiciones- no sería una
tendencia volitiva, sino que pertenecería al apetito sensible, el cual arranca del
conocimiento sensible y no del intelectual. Tal seria, por ejemplo, si en un momento de
hambre uno se dirigiera espontáneamente y sin más hacia un alimento que se presentase,
sin considerar su conveniencia o perjuicio. Para que exista una decisión de la voluntad –en
este caso, decidir si tomo o no ese alimento, en lugar de ingerirlo instintivamente- debe
mediar una razón presentada por el entendimiento. Si no piensa así, la acción
correspondiente sería un acto reflejo, instintivo, espontaneo, irracional o condicionado, pero
no un acto procedente de la voluntad.

La voluntad no puede querer, más que aquello que el entendimiento la presenta

como bueno o bajo la razón de bien. Pero es importante repetir que la voluntad, aunque el
entendimiento le presente un objeto, una opción, una alternativa como buena –y aun como
optima- no tiene por qué seguirla, porque lo que mueve a la voluntad no es el entendimiento:
la voluntad se mueve a sí misma, a la luz de las opciones que el entendimiento le ofrezca
o aconseje.

La formación de la voluntad consiste precisamente en que este automovimiento

suyo, en cierto modo irrestricto, no resulte irracional y salvaje –lo que puede sin duda
suceder-, sino que se haga en vistas al bien que el entendimiento le presente; lo cual
equivale a decir que educar a la voluntad es educar ese momento reflexivo suyo.

Pero la voluntad, además de este automovimiento en que reside y se finca su querer

libre, cuenta con otro modo de reflexión o reflexión. Además, decimos, de este volverse
sobre sí misma, para generar su propio movimiento, puede reflexionar o volverse sobre la
inteligencia para esta ejercite, o ejercite de nuevo, o ejercite de otra manera, el acto de
pensar por el que le ofrece o aconseja el bien que ha de ser por ella querido.

El bien real es aprehendido por el entendimiento, quien lo propone a la voluntad para

que decida quererlo. La voluntad, en una automovimiento propio a la luz de ese bien que
es insuficiente para moverla. Pero que la voluntad puede asumir, acepta la propuesta
intelectual de ese bien y decide quererlo, esto es, decide tender hacia la consecución de
ese bien propuesto. Este esquema constituye el proceso circular de la decisión humana,
que tiene como principio el bien aprehendido por el entendimiento y como término la
consecución de ese mismo bien por la decisión de la voluntad. Aquí hay un momento
reflexivo importante: el automovimiento original y propio de la voluntad se consigue cuando
esta se habitúa (se auto habitúa) a aceptar y querer bienes verdaderamente valiosos, y no
solo aquellos que superficialmente se me presentan (por mí mismo o por otros) bajo una
razón de bien parcial e insuficiente.

Pero no siempre los actos voluntarios siguen ese esquema circular, porque la
voluntad tiene el poder de impedí el circulo con un nuevo acto de reflexión. Dicho de otra
manera: como cualquier bien que el entendimiento puede presentar es insuficiente para
mover a la voluntad, esta puede no aceptar el bien que el entendimiento le presenta y
ordenarle que le presente otra opción de bien o el mismo bien vaho otro aspecto o punto
de vista.

En una primera fase, el proceso sigue exactamente la misma pauta señalada en el

esquema anterior: el entendimiento aprehende el bien y hace una primera propuesta a la
voluntad; pero, a diferencia del proceso anterior, la voluntad no acepta el bien propuesto.
Hay también aquí un automovimiento reflexivo igual, incluso más claro, que en el anterior:
porque la voluntad decide no aceptar el bien propuesto por el entendimiento, en donde se
evidencia que la decisión tomada por la voluntad no ha tenido origen en el bien propuesto
por el entendimiento o en el entendimiento que le propone el bien, sino al revés: la decisión
tomada por la voluntad tiene un sentido contrario –la no aceptación- a lo propuesto por el
entendimiento.

Debido a esta decisión de no querer lo propuesto, no tiene lugar la tendencia volitiva

por la que la voluntad tiene a la consecución del bien propuesto ya que ha decidido,
precisamente, no quererlo.

En lugar de esta tendencia a la consecución, la voluntad –repetimos- ordena o

manda el entendimiento que aprehenda otro bien o aprehenda el mismo bien de otra
manera, de tal modo que el entendimiento le haga una segunda propuesta (o una tercera o
cuarta propuesta) de un bien opcional o de un aspecto del bien, que ella quiera aceptar. Se
da aquí una flexión o reflexión de la voluntad no reflexiona sobre sí misma en forma de
decisión, sino sobre el entendimiento en forma de mando.

Si la voluntad decide aceptar este segundo bien propuesto o esta segunda manera
de presentar el mismo bien que antes se le propuso, tiene lugar entonces la tendencia
volitiva de aceptar otro bien o el mismo bien, por otra razón diversa de la primera,
procurando su consecución.

Expresado en otro términos, la voluntad no solo cuenta con la posibilidad de aceptar

ese bien intelectualmente presentado, sino igualmente con la de negarse a aceptarlo y
ordenar al entendimiento que piense de nuevo el asunto que está en trance de decidir.

Hemos de advertir, porque posee especial relieve en el sistema de formación de la

voluntad, que las relaciones entre el entendimiento y la facultad volitiva son asimétricas. En
efecto, el entendimiento le propone a la voluntad un bien y esta puede no aceptarlo, según
vimos. En cambio, la voluntad ordena al entendimiento no puede negarse. Esta patente
asimetría tiene profundas razones ontológicas y antropológicas que ahora, para nuestros
fines, no es necesario explayar. Baste decir que, como ya lo advertimos, el entendimiento
solo puede proponer algo como causa aliciente (o propositiva) a la voluntad, mientras que
esta puede mandar como causa eficiente al entendimiento; y, si bien no puede ordenarle
lícitamente que piense de una determinada manera, si puede darle la orden de que
considere otro aspecto distinto del que está considerando y, sobre todo, que deje de pensar
lo que está pensando.

La voluntad no posee el poder de ordenar de este modo a todas las demás potencias
humanas (por ejemplo, a las vegetativas –no puede ordenar al esqueleto que no crezca o
al estómago que no digiera- o a los apetitos sensibles –no puede ordenar efectivamente al
sentimiento que se alegre cuando esta triste-). Pero resulta trascendental darse cuenta de
que las órdenes directas de la voluntad son taxativamente obedecidas por el entendimiento.

Aristóteles dejo dicho, analógicamente, que la voluntad tiene un señorío despótico

–es decir, como un señor manda a sus esclavos- sobre el entendimiento y sobre las
potencias motoras (pies, manos, párpados, posturas…), mientras que el dominio sobre los
apetitos sensibles (mociones, emociones, pasiones, sentimientos, tendencias, etc.), es solo
político, esto es, el que atañe a un gobernante no sobre sus esclavos, sino sobre otro
ciudadanos libres, que pueden o no obedecer su mando.

Parece en ocasiones que el entendimiento no obedece al mandato volitivo, que el

entendimiento se escapa por se escapa hacia campos o asuntos que la voluntad le ha
vetado o que se resiste a introducirse en cuestiones o temas que resultan del interés de
esa misma voluntad. Pero esto no es más que un error de apariencia.

Por la unidad del individuo humano, hay una particular mixtura entre la actividad de
la inteligencia (a la que, como dijimos, le corresponde el conocimiento abstracto y general)
y la actividad de la imaginación, que es un sentido interno (ubicado con el número 3 de la
figura 1.1) que solo capta, representa o reproduce lo concreto y particular. La voluntad, que
tiene dominio despótico sobre el ejercicio del pensamiento (piensa acerca de esto o acerca
de aquello), no solo tiene sobre la imaginación (imagina acerca de aquello o acerca de
esto).

Es por ello que, en ocasiones, parece que el pensamiento no cumple con los
mandatos de la voluntad: nosotros mismos estamos confundiendo nuestro acto de imaginar
con nuestro acto de pensar, distinción que requiere sutiles análisis que tampoco resultan
ahora de importancia para nuestro fin.

Nuestro fin circunscribe ahora a un señalamiento de rango principal en el orden de

la formación de la voluntad: esta debe habituarse a no aceptar, de buenas a primeras, las
propuestas del entendimiento, e instar a este a que piense bien las cosas. Esta habituación
responde a lo que el lenguaje popular expresa diciendo que “hay que pensarlo dos veces”;
y en el lenguaje técnico se denomina circunspección (mirar bien alrededor de la cosa, sus
distintos aspectos y la circunstancias que la rodean).

Lo que debe subrayarse es que tal hábito reside en la voluntad, porque es esta la
que tiene bajo sus riendas el ejercicio del entendimiento. Y por ellos Royo Marín afirma
indubitablemente que la virtud moral reside en la voluntad.

Se dará después una habituación del entendimiento para seguir a las órdenes de la
voluntad, y el sentido de esas órdenes, lo cual facilitara esa reflexión que, en forma de
mando, hemos observado en la voluntad.
 No se nos escapa ya que el modo de mandar la voluntad al entendimiento, la
reflexión de la voluntad sobre éste, constituyendo uno de los ejes principales sobre el que
debe girar la formación de la voluntad. Sabemos en efecto, que el entendimiento no puede
juzgar que la pared es blanca mientras los ojos la están viendo negra, o que los ángulos
internos de un triángulo suman menos de 180º después de que se le ha demostrado la
razón por la que esa precisa suma pertenece a la esencia de toda figura triangular. La
voluntad no puede ordenarle al entendimiento que piense de ese modo; pero si puede, en
cambio, ordenarle, específicamente, que le presente aquello que más placer le produce al
sujeto cuya es la voluntad y el entendimiento (y entonces le presentará los bienes
deleitables), o lo que más le conviene (y le presentará los bienes útiles), o aquellos que son
bienes absolutos para el hombre (los bienes honestos).

De modo análogo, la voluntad puede ordenar al entendimiento que considere las

realidades sobre las que ha de decidir, bajo una visión global de totalidad, que facilite una
óptica panorámica de oriente; o puede ordenarle que considere los bienes sobre los que
está deliberando no ya en su instantáneo momento presente, sino en el horizonte del
tiempo. Si tales ordenes se reiteran, el sujeto correspondiente adquirirá la capacidad de
sostenéis y la visión a largo plazo, hábitos necesarios para no autosugestionarse
momentáneamente o ser momentáneamente persuadido por quienes le presentan el bien.

De esta manera se ve que la formación de la voluntad se relaciona estrechamente

con el modo como esta reflexiona o manda sobre el entendimiento, lo cual se constituye en
el eje de esa formación.
 LECTURA 10

Leonardo Polo
Persona y libertad
Capítulo 2. La libertad en la esencia humana.
Página 78-80

2.2. LA LIBERTAD ESENCIAL Y LOS HÁBITOS

Para una exposición del tema de la libertad humana habrá

que hacer alusiones a la libertad en el orden de la esencia, es
decir, de qué manera el hombre es esencialmente libre y no sólo
personalmente libre, esto es, cómo la libertad se manifiesta; la
libertad se capta también en el orden esencial, pero esta
consideración es derivada. Donde primero captamos la libertad, donde, digámoslo así,
experienciamos la libertad, la vivenciamos, no es en la persona, sino que hablamos de
acciones libres, o decimos que la libertad pertenece a la voluntad. Nuestra primera
captación de la libertad no es trascendental sino esencial. También aquí podemos hacer
esa distinción: libertad humana (libertad trascendental, libertad en el orden del actus
essendi) y libertad del hombre (libertad manifiesta o libertad en el orden del disponer; libre
disposición) El disponer es libre, no trascendentalmente libre, pero sí es libre.

Podemos hablar de la esencia humana como distinta de la esencia del universo en

tanto que el hombre adquiere hábitos, en tanto que su esencia es una perfección adquirida
pero intrínseca. Tomas de Aquino dice que si el hombre fuese sólo naturaleza, no lo
consideramos como naturaleza, que es principio de operaciones, no se podría decir que es
libre, pues una naturaleza no es libre. Incluso habría que decir que, como las facultades
son principios operativos, la operación se desencadena, pero no libremente sino según la
causalidad42. El gozne, la dimensión según la cual, o a través de la cual, la libertad humana
toma contacto con la naturaleza es el hábito; lo que permite la libre disposición es el hábito.
Para que pueda tener ladera la libertad, hacen falta hábitos; los hábitos no se adquieren
libremente sino que la libertad empieza con los hábitos (en la esencia); la prolongación de
la libertad, la extensión, la refluencia, la redundancia de la libertad en la esencia, es
inherente a nuestra esencia puesto que, estrictamente hablando, somos esencia, y no sólo
naturaleza, por lo hábitos.

Afirmando que nuestra libertad es libertad de disposición o libertad manifiesta, es

decir, que está en la manifestación, se controla la cosificación. No se trata de una libertad
nuclear que se sirve respecto de la esencia, sino que no se repite como es, como libertad
personal, en la esencia. La libertad esencial no es persona; es vertiente de la libertad
personal, una extensión, una redundancia. Si la esencia es de la persona, el hacer suya la
esencia, precisamente, es la extensión de la libertad. El hombre “hace” suya la esencia, se
apodera de ella, establece una vinculación con la esencia, sin que eso elimine la distinción
real que, insisto, no es una separación, y de ese modo en la esencia aparece la libertad.

La libertad aparece en los hábitos como libre disposición, como manifestación libre
de la intimidad. La esencia del hombre es libremente efusiva y eso significa que podemos

42
Cfr. S. Th., I, q. 82, a. 1.
negarnos a la efusión, podemos denegar. Ahí aparece la diferencia “si-no”, que es derivada.
Muchas veces en los planteamientos aparece ésta en el orden de la negación: elijo esto o
lo otro; si elijo esto ni elijo lo otro. Evidentemente hay una libertad electiva, pero la libertad
electiva no es la libertad personal sino un derivado. Precisamente porque tanto la libre
disposición como la libre manifestación derivan, son efusiones, de la libertad personal, es
por lo que, ante todo, la libre disposición no significa que la esencia sea disponible. Esa
constatación de la libertad, esa verificación de la libertad en el orden esencial, no es una
réplica personal; sigue siendo libertad, pero libertad en vertiente.

2.3. La libertad de la inteligencia

Si los hábitos son como los sostengo, acto y correlativamente perfección de la

facultad, entonces tiene que ser iluminaciones de las operaciones por el intelecto agente
cuando se trata de hábitos intelectuales. El intelecto agente es el carácter personal del
intelecto, el intelecto como trascendental personal. De ahí derivan los hábitos y no
causalmente sino de acuerdo con la índole del intelecto. El intelecto es la luz, y esto no es
metafórico, porque el intelecto es más luz que la luz física. En Aristóteles el intelecto agente
es iluminante sólo de los fantasmas; está proporcionando especies impresas a la
inteligencia. Es una pieza teórica con la cual explica el paso de lo sensible a lo inteligible,
ya que la inteligencia no puede ser inmutada por el corpóreo. Entonces habrá algo de orden
intelectual que se encargue de elevar, de hacer inteligible las imágenes, los fantasmas; eso
es el intelecto agente en Aristóteles: el que suministra las especies impresas a la
inteligencia y de este modo la inteligencia puede pasar al acto, ejerciendo sus
operaciones43.

Sin embargo, considero que el intelecto agente no solamente es iluminante de los

fantasmas sino que también son iluminables las operaciones. La operación no es reflexiva,
pues conoce el objeto, pero la operación no se conocer objetivamente, no es objetivable;
solamente tenemos noticia de ella si es iluminada y si esa iluminación es un acto intrínseco
en la facultad; eso es un hábito. Los hábitos sin el intelecto agente son imposibles. Por eso,
la interpretación cibernética que a veces propongo, es decir, que las salidas se transformen
en entradas, esto es, que lo que hace una máquina es teniendo en cuenta por la máquina
para un ulterior funcionamiento, se puede referir a los hábitos, pues se puede decir que los
hábitos son como una cibernética intrínseca. Si la operación es la salida, en tanto que la
salida es tenida en cuenta para una nueva operación, tenemos un hábito. Si hay una
modificación estructural del sistema como consecuencia de haber actuado, el sistema es
perfeccionado o desperfeccionado. Esta es una primera aproximación a la noción de
hábito44.

Propiamente, cuando se trata de hábitos intelectuales, el hábito es una iluminación,

y para eso hay que decir qué es lo iluminado. Si los hábitos se adquieren por haber ejercido
operaciones, lo iluminable es la operación. Así nos damos cuenta cómo la operación es el
límite mental. Puedo abandonar el límite porque tengo hábitos; solamente si se ilumina la
operación tengo un conocimiento superior al operativo, puedo ir más allá del conocimiento
operativo. Por eso el conocimiento de los primeros principios es habitual y no operativo.

Cifrar la esencia del hombre en los hábitos permite encontrar la libertad en ladera,
es la esencia, sin que eso implique simetría, sin que implique una derivación causal de la

43
Cfr. ARISTÓTELES, De Anima, III, 5, 430, a 10-25.
44
En Antropología trascendental, II, se matiza esta afirmación: la iluminación no la lleva a cabo directamente el intelecto
agente sino el hábito de la sindéresis.
libertad esencial respecto de la libertad trascendental, porque es evidente que el hábito no
es causado; el hábito es la iluminación de la operación cuando se trata de hábitos de la
inteligencia. La iluminación, la luz mental, no causa, está por encima del causar. Esto es
reconfortante y es evidente. El conocimiento habitual es libre, hay libertad. ¿La inteligencia
es libre? Como facultad no. La primera operación de la inteligencia, la abstracción, tampoco
es libre, no se abstrae libremente, pero en cuanto que la operación abstractiva es iluminada
tenemos hábitos, y esos hábitos son libres; ahí está la libertad, los hábitos mismos son una
manifestación de la libertad. Por eso hay libertad intelectual; la libertad intelectual es
habitual, no es operativa; la operación de conocer no es libre, lo libre es el hábito, que es
la extensión de la libertad en los actos cognoscitivos. Por eso también, en la teoría del
conocimiento, digo que el primer hábito es el hábito lingüístico45. Hablar es libre; puedo
hablar o no hablar y cuando hablo, hablo libremente. Si no fuera así, sería un loro, pero el
loro no habla, sólo repite sonidos. El habla es una posesión libre, está en manos de la
libertad y sólo en posible si existe el hábito lingüístico.

Que el lenguaje es manifiesto per se patet. Si decimos que la esencia humana es

manifestativa, el lenguaje está en el orden de la disposición. La disposición es algo más
que una facultad, más que una capacidad. La esencia como disposición está en el orden
del hábito, son las facultades en cuanto que tienen hábitos, pero eso ya es disponer. ¿Es
libremente disponible el lenguaje? No. Una cosa es disponer libremente hablando,
manifestarme con el lenguaje, y otra cosa es mentir. Mentir sería hacer del lenguaje; una
mentira no es una manifestación. Una mentira es un estropicio del disponer que se llame
vacío, porque los hábitos pueden ser perfectivos o imperfectivos; y son imperfectivos
cuando la libertad no solamente se encauza según el disponer sino quiere disponer del
disponer.

¿Qué es lo disponible en el lenguaje? Lo disponible no es el lenguaje mismo sino

aquello que se puede expresar con el lenguaje, el tipo de temática que yo manifiesto con el
lenguaje. Se podría decir que también que está a disposición del lenguaje todo el aparato
fonativo. Cuando hablo dispongo de la garganta, de los dientes, de la lengua, etc., de todo
el aparato fonativo, que tan magníficamente es usado para una finalidad sobreañadida que
no es la meramente natural, y que con tanto talento describe Aristóteles. Aristóteles repara
en que, en primer lugar, los dientes sirven para masticar y la lengua para saborear, pero
que la lengua y los dientes sirvan para hablar es una perfección sobreañadida, que es,
justamente, la disponibilidad: están preparados para que disponga de ellos el lenguaje. Esto
es espléndido. Aristóteles nota que los pulmones están para respirar. Que estén para hacer
ruidos no es natural sino una perfección sobreañadid. Todas estas perfecciones
sobreañadidas que están en los pulmones, la garganta, los dientes, los labios, todo eso es
tomado a su cargo por el disponer, es lo que lo esencializa; sin esa perfección seria
meramente natural. Aristóteles se asombra: ¿Cómo es posible que los dientes sirvan no
solo para masticar, para cortar los alimentos, y que tengan un servicio no puramente
nutritivo sino que sirvan para hacer labiodentales por ejemplo? Eso es disponible.

La disposición cuenta con lo disponible. Pero es patente que la disposición no causa

lo disponible, sino que el disponer tiene suficiente grandeza, altura, para hacerse son ellos
y elevarlo a algo superior. Los pulmones, en tanto que nos sirven para respirar, son
naturales, y en tanto que nos sirven para hablar son asumidos por la esencia, por un hábito,
el saber hablar; si no supiéramos hablar no podríamos fonar, no podríamos pronunciar.

45
El hábito lingüístico está tratado por L. Polo al final del tomo II (3° ed. Pamplona 2006) y principalmente del III del Curso de
Teoría del conocimiento (4° ed. Pamplona 2006)
Aristóteles averigua algo genial que desconocen los lingüistas actuales. Es claro que el
hombre habla libremente, y eso quiere decir que hablar es disponer y manifestar, es decir,
correlativo con la persona. Evidentemente el verbo humano no es persona, el Verbo divino
sí.

Tenemos una ladera de la libertad en el orden de la inteligencia, en tanto que somos

seres pensantes y en tanto que nuestro pensar depende de una realidad trascendental, de
un intelecto en acto, un intelecto como acto de ser personal, de la persona humana. Somos
capaces de hábitos intelectuales, y según esos hábitos somos libres manifestativamente,
dispositivamente. Pero insisto: no se puede disponer si no hay algo disponible, aunque el
disponer no es disponible, y si se intenta hacer disponible el disponer, se arruina el disponer.
Si todo lo que dijésemos fuese mentira, destruiríamos el habla. Es una hipótesis absurda,
que no se puede verificar, pues por mucho que el hombre mienta dice más verdades que
mentiras; la mentira es un parásito de la verdad; sin verdad no hay mentira. Peor supóngase
que mintiéramos por sistema, entonces ¿qué manifestaríamos? Nada. Un lenguaje
embustero no es un lenguaje. Ni el más hábil hermeneuta e mundo sabría qué querríamos
decir; como bien dice el refrán, antes se coge a un mentiroso que a un cojo, porque la
verdad es primordial; si no se dijera verdad de vez en cuando no se podría mentir; el
mentiroso se aprovecha de la veracidad humana.

Hay otra vertiente, otra ladera de la libertad: la voluntad. La comprensión clásica de

la libertad sostiene que es una propiedad de la voluntad, pero eso no es la libertad
trascendental. Somos libres no porque ejerzamos actos voluntarios libres; no es verdad.
Tampoco lo somos porque podamos mentir. Que se instale la libertad en la inteligencia no
quiere decir que pueda pensar lo que me dé la gana. Eso no sería ninguna clase de libertad.
Sería pura arbitrariedad. Pero donde primeramente se ha planteado la cuestión de la
libertas es en la voluntad, entendiéndola como propiedad de los actos. ¿En qué sentido la
voluntad es esencial, en qué sentido se puede entender como un disponer? Al plantear esto
estamos intentando resolver un problema muchas veces apuntado y aún sin resolver: que
la inteligencia y la voluntad tienen mucho que ver entre sí. Lo que permite ver qué tienen
que ver entre sí es la libertad. ¿Una inteligencia sin voluntad es posible? No. ¿Una voluntad
sin inteligencia? No. Si queremos ir al fondo del asunto, donde se ve la afinidad de las dos
es en que son de la persona, en tanto que son manifestaciones o disposiciones de la
libertad; la libertad no es sólo de la inteligencia sino también de la voluntad.

Se podría objetar que los hábitos en sí mismos no son libres aunque son
manifestaciones de la libertad, pues el hábito de los primeros principios no es libre porque
los primeros principios son los que son, el de no contradicción, el de causalidad y el de
identidad, Por otra parte, disponer tiene que ver con lo disponible, pero también con una
instancia anterior; generalmente se ha pensado que era la voluntad. La respuesta a esta
segunda parte de la cuestión consiste en decir que es más bien al revés. Se puede
interpretar e incluso vivenciar que hablo o hablo si quiero, y por la voluntad, o con el poder
libre de la voluntad. Sí, pero si a la libertad no la despierto con el entender no podría hablar
de querer, o de decidir pues nihil volitum quin praecognitium. Es evidente que la voluntad
está en el orden de la disposición; se dispone no solo según los hábitos intelectuales; la
manifestación parece que tiene que ver más con la verdad; sin embargo, también el querer
es manifestativo; me manifiesto queriendo. Ahí tenemos dos dimensiones que, si por una
parte la discernimos, por otra tenemos que vincularlas estrechamente, pero esa vinculación
sin una libertad que es a priori no puede darse, no porque esté en la voluntad ni en la
inteligencia. No enfocar así el asunto es pasar por el tamiz de una verificación consciente,
y así se ocurre en simetría; es decir, si empezamos a plantear si es antes la inteligencia
que el querer o cómo el querer influye, se nos introduce la noción de causalidad.

Por lo que respecta al hábito de los primeros principios hay que decir que es libre.
Sí, la respuesta es afirmativa, porque el hábito de los primeros principios es el modo de
abandonar el límite, y ya se hizo notar que abandonar el límite era una propuesta y que esta
propuesta era libre. Si no fuera libre, en modo alguno podría conocer los primeros principios
habitualmente. ¿Qué ladera de la libertad tiene que ver con el conocimiento de los primeros
principios si esa libertad no es una libertad de arbitrio? Tiene que ver con otra de las
descripciones de la liberad, pero eso nos lleva de nuevo a la libertas trascendental. Suelo
decir que la libertad desde este punto de vista, en orden a este problema, es el dominio
sobre principios, no en cuanto que con los hábitos adquiridos se instala una libertad esencial
en los principios que son mi propia naturaleza, sino que es dominio sobre los principios
extramentales, sobre esos principios que son primeros.

¿Por qué se puede decir que la libertad es dominio sobre principios y que sobre el
ser principal recae el dominio de la libertad?, ¿qué quiere decir aquí dominio? La palabra
dominio también puede entenderse mal, como un hago lo que quiero pero no es eso. La
libertad como dominio sobre principios es un poder de esencializar, es un dominio
esencializante. Desde este punto de vista se puede establecer una jerarquía; el hombre
puede esencializar el ser del universo, cosa que el ser del universo no puede, pero eso está
en el orden de la libertad trascendental.

La libertad es un trascendental que se puede describir de muchísimas maneras.

Aquí estaba intentando mostrar la vertiente esencial de la libertad a través de los hábitos
intelectuales; el hábito es un dominio sobre principios. Peor también hay libertad de la
voluntad, que es dominio en otro sentido. Pero con estas consideraciones no agotamos la
libertad. La libertad se describe también como la inclusión atópica en el ámbito de la máxima
amplitud; la clave de esta descripción está en el “atópica”. Otras veces he dicho que la
libertad es discontinua, es un recomenzar, y en este sentido pongo la libertad en relación
con la historia. Otra descripción de libertad es entenderla como la capacidad de no
desfuturizar el futuro .Todo esto son maneras de ir explorando la libertad que permiten
afrontarla de distinto modo.
 LECTURA 11

Lucas, Ramón.
El hombre espíritu encarnado
Compendio de filosofía del hombre
Pág. 169-171

I. DEFINICIONES Y DISTINCIONES

El término <<libertad>> expresa, por lo general, ausencia

de obligación (immunitas a coactione). La coacción puede
depender de diferentes causas, por eso se distinguen varios
tipos de libertad.

1. Libertad física

Se obra según la propia estructura ontológica sin límites externos. Todos los seres
pueden gozar o ser privados de esta libertad. Por ejemplo, la piedra cae, la planta crece, el
pájaro vuela, el hombre se mueve, etc. Cuando en el campo social, político, económico…
se habla de libertad, nos referimos a este tipo de libertad. Esta es la primera
conceptualización que el hombre ha hecho de la libertad.

La conciencia de esta libertad se ha formado, sobre todo, en la lucha contra la tiranía y

la opresión. Lo que repugna a nuestra libertad no es la simple limitación externa –por
ejemplo, un hombre que no se puede mover porque tiene rotas las piernas-, sino sobre toda
la limitación impuesta por otro hombre. El sentido de la libertad se agudiza no cuando es la
suerte, la naturaleza etc., la que nos oprime, sino cuando es otra voluntad.

2. Libertad moral

Significa ausencia de obligación moral, licitud, posibilidad de haber esto o aquello sin
pecar (libertas a peccato). La forma más elevada de esta libertad moral es la libertad de
espíritu de la que habla la tradición cristiana a partir de san Pablo. Es la libertad de los
santos: el dominio de la razón –iluminada por la gracia en los pensadores cristianos- sobre
las pasiones e instintos. La esclavitud interna puede destruir la libertad tanto como la
coacción externa. Platón decía que no sirve de nada ser dueño de los demás si se es
esclavo de los propios apetitos46. Esta libertad no es en nosotros un dato inicial; más aún,
se nos propone como fin de nuestro obrar, una meta que hay que alcanzar con el esfuerzo
moral.

Como se ve, la libertad tiene aquí un sentido plenamente positivo: no dice

indeterminación de la voluntad, sino sobre la máxima determinación al bien; no la
posibilidad de escoger entre el bien y el mal, sino sobre todo la imposibilidad de escoger el
mal.

46
Cfr. Platón, Gorgias.
 3. Libertad de elección

Es la capacidad que tiene el hombre de escoger una cosa y otra, de hacer o no hacer
una acción cuando subsisten ya todas las condiciones requeridas para obrar. Es el control
de la situación de tal modo que la voluntad posee el dominio completo de si y de los propios
actos. Por ejemplo, tengo todo lo necesario para comprar un libro y un traje, además son
adquisiciones que me interesan mucho; comprar uno u otro depende exclusivamente de mi
decisión. Esta decisión libre, esta ausencia de necesidad, esta autodeterminación es lo que
llamamos libertad de elección o libre albedrío. <<Libre albedrío>> en cuanto que la voluntad
parece hacer de árbitro entre las diversas posibilidades de actuación. De esta libertad
hablamos en la presente sección.

La libertad de elección puede tomar de dos formas: a) libertad de actuación (libertas

exercitii), es decir, de obrar o no obrar; b) libertad de especificación (libertas specificationis),
es decir, de hacer esto o aquello. A menudo se subraya el aspecto negativo (exclusión del
determinismo), mientras que la libertad de elección es esencialmente positiva
(autodeterminación). La autodeterminación de algún modo hace del hombre el artífice de
su ser y de su propio destino. La libertad de elección tiene también un carácter ético. Pero
mientras la libertad moral se presenta como fin de la vida moral, la libertad de elección es
condición de posibilidad de la vida moral.
 LECTURA 12

Vittorio Possenti
Dios y el mal.
Riapl. Madrid.
Pág. 50-61

2.2. LIBERTAD Y MAL EN DIOS

Del mayor entre todos los problemas, el de la esencia

divina, se puede obtener algún conocimiento a partir de la
revelación y de la contemplación de las realidades mundanas,
que en su finitud, guardan una huella del Creador. Es el camino
eterno que el hombre recorre. Sendero tanto más sólido cuanto
mejor se evita el equívoco de interpretar la vida íntima de Dios
proyectado en ella categorías que sólo valen para lo finito, y con
cuya extrapolación se comprendería la infinita distancia entre Dios y el hombre.

La nueva teología de Pareyson ¿evita semejante riesgo? En realidad, concibe a Dios

mediante la categoría de libertad, y más exactamente mediante la libertad de elección. Y
nada más. Bajo el influjo de Schelling, toda la amplitud de la libertad se reduce a la libertad
de elección, que se ejerce entre objetos distintos u opuestos. Dios, que no es el Bien, sino
Elección del bien, escoge teniendo ante Él el bien y el mal. Las base es una idea tensional,
polar y agónica de la vida, sin duda irrefutable cuando se aplica a lo finito. Pero, apoyándose
en ella, se considera que la elección que contemple la posibilidad de lo negativo y del mal
resultado mucho más humana para Dios que la existencia necesaria y sin sombras. Definida
por la elección, la naturaleza o existencia divina consiste en la vitoria sobre el mal (cfr. Ann.
1988, p. 36) y sobre lo negativo: uno y otro hacen de motor dialéctico del carácter procesual
del Absoluto.

La verdad es que deja un tanto perplejos semejante planteamiento, que parece

conducir a una definición de Dios en función del mal; y más asombran todavía expresiones
como la siguiente: <<El mal es contemporáneo con Dios […] es Dios quien lo ha instituido
y lo ha introducido>> (ibid. P. 25). Parece obvio que aquí no se salvaguarda la absoluta
inocencia de Dios respecto al mal.47 Si el mal existe ya cuando sobreviene el hombre, éste
no podrá ser su causa primera y única, sino sólo quien lo despierta o suscita. No parece
difícil prever la repercusión de semejante planteamiento sobre el tema de la salvación:
resulta en verdad arduo concebir un Salvador, si Dios en su propia positividad <<es
provocación y casi sugerencia a la rebelión humana>> (ibid. p 39) En ésta hermenéutica,
que avanza etsi diabolus non daretur, la presencia del Adversario o del Tercero que induce
al hombre a la desobediencia serviría, por el contrario, para tornar más cósmica la aventura

47
En el pensamiento de Pareyson, el mal parece tratado de manera indiferenciada: no se distingue entre mal ontológico y
mal moral, que son de especies distintas. Como consecuencia, falta un análisis adecuado de la causa intrínseca del mal
moral, que se identifica con la no-consideración de la norma. Para encontrar la causa del mal moral o de culpa, no es necesario
determinar a Dios como su origen (cfr. Ann. 1986 pp. 29-35), como si el hombre descubriera y despertara en Dios una
inmemorable huella del mal; al contrario, el hombre es causa primera y única en línea del mal. Existe una total falta de simetría
entre la esfera del bien, en la que el hombre es causa segunda y Dios causa primera, y la del mal; semejante ausencia de
simetría resulta difícil de concebir dentro de un planteamiento dialéctico-polar, que de por sí tiende a lo simétrico.
del mal, para introducir elementos de diferenciación en la dialéctica de la libertad finita y en
la determinación de la responsabilidad del hombre, débil, herido, tentado.

A mi parecer, las expresiones que acabo de citar son erróneas, pero prácticamente
inevitables una vez que se toma como guía la nueva ontología de la libertad. La pregunta
es si la libertad, y especialmente la divina, se agotan en la elección. Una reflexión más
profunda de la naturaleza de la libertad de arbitrio, que elige entre objetos distintos (libertas
a necessitate), otra forma de libertad: la libertad de espontaneidad, de independencia,
exultación, como expresión y florecimiento del propio ser (libertas a coactione). Mientras
para el hombre la libertad de espontaneidad es una conquista muy ardua, la libertad divina
es esencialmente libertad de espontaneidad, de independencia y de exultación, puesto que
en Él se identifican misteriosamente libertad y necesidad: en consecuencia, la infinita
necesidad con que Dios existe, se ama y se conoce a sí mismo coincide con su infinita
libertad de independencia.

La libertad divina significa que se encuentra implementada sólo por sí misma y en

virtud de sí misma, y no por objetos externos; de ahí que su libertad de elección, que se
ejerce en relación con las cosas y cuya manifestación más alta es la creación, tiene lugar
entre objetos que no preexisten, sino que el propio Dios pone. Dios es libertad de exultación
e independencia. Es un ilimitado exultar en y del propio existir substancial. Y por eso,
semejante libertad de exultación no constituye sino otro nombre para la sobreabundancia
del ser divino.

En el infinito océano del ser de Dios, siempre antiguo y siempre nuevo, luz sin
ocasión y aurora perenne, la libertad divina es idéntica a la existir, es el libre y necesario
ponerse de su ser, en una infinita espontaneidad que resulta, a la par, infinita autonomía e
infinita necesidad. El nombre más apto para semejante libertad de autosuficiencia o
independencia (autarkeia) es el de libertad de aseidad (asitas), por cuanto Dios no se
encuentra determinado por nada exterior a Él. Si se hace depender la inmanente vida divina
de objetos exteriores a ella, se hiere del sello celoso de la Trascendencia, es decir; su
libertad de aseidad, que es la única que le conviene; si, por el contrario, se la hace
dependiente de dualidades interiores a ella, queda menoscabada su absoluta simplicidad.

En consecuencia, se queda muy por debajo del misterio de la libertad divina, cuando
se la asimila sólo a la libertad de elección. Se trata de un antropomorfismo, en el sentido de
que se piensa que Dios elige como lo hace el hombre, teniendo ante sí objetos o alternativas
preexistentes, o bien que está sujeto a la lucha entre el bien y el mal propio de la libertad
creada, pero no de la increada.

En la concepción que Pareyson tiene de Dios parece imponerse una indebida

proyección de lo humano sobre lo divino. Aun cuando la intención sea muy distinta a la del
humanismo ateo de Feuerbach, nos encontramos son un paradigma similar, por cuanto el
secreto de la teología sigue siendo la antropología; acaso también ahora nos estamos
moviendo dentro de la unidad romántico-idealista de finito e infinito. En cualquier caso, no
se respeta la norma fundamental de la teología apofántica, que prohíbe aplicar a Dios lo
que es válido para el hombre. Expresiones como <<Dios ha querido existir>>, <<Dios es
elección>> (Ann. 1986, p. 28), que se intentan hacer pasar como nuevas definiciones de
Dios, difícilmente ocultan su carácter antropomórfico; en consecuencia, la ontología de la
libertad, que caracteriza la última fase del pensamiento de Pareyson, se muestra como una
ontología de la libertad humana de elección, precipitadamente proyectada en Dios.48

Todo ello parece estar unido al schellinguiano concepto de Dios como <<unidad
viviente de fuerzas>>49, en las que existe un sustrato independiente de realidad, que se une
a su existir. En la línea Schelling-Pareyson se excluye la posibilidad de que pueda darse
Vida sin lucha, Vida pura de un Acto puro; como consecuencia, se introduce la potencialidad
en Dios y queda comprometida la posibilidad de distinguirlo radicalmente de las cosas, por
cuanto Uno y otras se encuentran igualmente compuestos de acto y potencia. En Dios nace
así una temporalidad del antes y el después, por la que la historia se introduce en lo eterno.
Tal es, pongo por caso, la lucha con la que afronta el mal, lo vence y lo supera. De acuerdo
con ella, no sólo se introduce una historicidad originaria en el Absoluto, sino que éste pasa
a ser concebido en dependencia de un sistema de fuerzas (dialéctica del acto y de la
potencia) y ha de encontrar dentro de sí algo que se le oponga, con el fin de llegar a ser Sí
mismo y de imponerse y pasar a un más alto grado de actualidad. En definitiva, en el hecho
de que n o sea ni Uno ni el Simple encontramos la raíz de la ambigüedad divina, a menudo
sostenida por Pareyson.

Ciertamente, como consecuencia de la idea de que en Dios existe una forma de

dualidad o, al menos, una huella o un recuerdo de ella, parece introducirse en la concepción
del Pareyson una dimensión gnóstica; con todo, no puede incluirse por completo en el
gnosticismo su mediación sobre el mal, y menos todavía su reflexión sobre el sentido
redentor del dolos y del sufrimiento. Como observa H. Jonas en su conocida obra El
gnosticismo, existe una forma de gnosis, que él define convencionalmente como sirio-
egipcia, que tuvo su culminación en el sistema de Valentino. Pues bien, esta gnosis
pretende <<poner el origen de las tinieblas y, por ende, de la fractura dualista del ser, en el
interior de la propia divinidad y, por tanto, intenta desarrollar la tragedia divina, la necesidad
de salvación que de ella se deriva y la dinámica de esta salvación, como una secuencia de
sucesos en el seno de la divinidad>>50.

48
El riesgo de la una teología antropomórfica, consecuencia de no haber pensado hasta el fondo la infinita diferencia
cualitativa entre Dios y el mundo, me parece que afecta también el concepto de creación. Para Pareyson, Dios <<se ha
retirado en sí mismo, se ha voluntariamente limitado y restringido, con el fin de dejar un lugar para el hombre y para su
libertad>> (Ann. 1988, p. 32). Tampoco esta idea se encuentra en el mensaje bíblico, aunque sí en algunas interpretaciones
cabalísticas y gnósticas. Según el Nuevo Testamento, la kenosi divina tiene lugar en la obra de la redención, no en la de la
creación. Esta segunda la entiende la Biblia más bien como una manifestación de gloria: << Coeli enarrant gloriam Dei…>>.
49
Cfr. F. W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y de los objetos con ella
relacionados, trad. It. De M. Losacco, Carabba, Lanciano 1974, p. 113. Meditando sobre las Investigaciones, se torna cada
vez más claro su influjo sobre el pensamiento de Pareyson. Limitándonos a una simple enumeración de corrido, podrían
encontrarse los siguientes temas comunes: el repudio de la concepción del mal como privación del bien; la distorsión
antropomórfica introducida en Dios y la dualidad derivada de la polaridad de Schelling del ser en cuanto existe y el ser en
cuanto es fundamento; la idea que no se da unidad sin dualidad y oposición y, por ende, la introducción de la lucha en el
devenir divino; las concepciones del ser como voluntad y de la libertad como facultad del bien y del mal; la tendencia hacia
una concepción dialéctica del mal, como obstáculo necesario para el triunfo del bien; el rechazo de la analogía entis, por cuya
causa el infinito es concebido en continuidad con lo finito, a tenor de un fundamental postulado del idealismo y del
romanticismo, que implica una sola lógica para uno y para otro, en lugar de hacer que reine la lógica del Uno en lo infinito y
la de la diferencia en lo finito… Está claro que todos estos temas manifiestan el influjo de Schelling en Pareyson.
Por su parte, la idea de la Investigaciones de que el ser originario es voluntad sólo puede conducir a una filosofía de devenir
y de la dualidad, por cuanto la voluntad, relacionándose con un objeto, introduce un movimiento que dualiza el Uno. Esto
torna problemático el propio concepto de personalidad en Dios: el devenir atestigua la falta de algo en Él, según la ley de una
totalidad que se forma y que no existe como tal desde el comienzo. A la pregunta de por qué la perfección no se encuentra
desde el principio, Schelling responde en efecto Dios es vida, y no simple ser, y que toda vida se encuentra sujeta a la pasión
y al cambio.
En este marco de amplia adhesión al planteamiento de Schelling encontramos sin embargo una excepción muy característica:
mientras Pareyson introduce la libertad de elección en Dios, Schelling la rechaza, y esto se manifiesta por ejemplo en el
hecho de que Dios podía crear un solo mundo, el que existe, y no otros: el panteísmo de Schelling se encuentra en este
punto muy cercano a los planteamientos de Spinoza.
50
H. Jonas, El gnosticismo, trad. It. De M. Ricatti de Ceva, SEI Turín 1991, p. 190.
A una posibilidad de este tipo parece aludir la lucha intradivina entre el bien y el mal, en la
que según Pareyson Dios escoge el primero, pero donde no se excluye la posibilidad de
que venza el segundo; y donde además, teniendo presente ambos extremos, Dios debe
conquistar la unidad mediante la superación de la dualidad que de algún modo le es
inmanente, lo acecha y nunca acaba de ser cencida, por cuanto siempre deja en Él su
huella. No se trata aquí, como en el maniqueísmo, de la existencia de dos Principios
externos y opuestos, sino de la presencia de la dualidad en el interior de la unidad: Nemo
contra Deus nisi Deus ipse, recuerda a menudo el pensador de Vall d´Aosta, apelando a
una especie de stasis o de revuelta existente en el Absoluto.

Se podría añadir que en la nueva teología de la que estamos tratando se lleva a

cabo una reformulación del maniqueísmo: <<No es necesario recurrir a un principio del mal
[externo a Dios], por cuanto el mal está ya en Dios>> (Ann. 1986, p. 34). La oposición entre
dos principios externos se transforma en una lucha en el interior de un solo Principio: <<La
concepción de la ambigüedad originaria puede satisfacer las justas exigencias del
maniqueísmo, evitando al tiempo sus clamorosos inconvenientes>>. (ibid., p. 35).

Con la asunción del mal en Dios, el mal acaba por revestirse con prerrogativas
divinas, inaceptables para la reflexión, y capaces de proveerlo de un esplendor oscuro y
tenebroso, que puede despertar en la debilidad humana morbosas connivencias.
Semejante concepción, que defiende una omnipresencia envolvente del mal, una capacidad
de introducirse trágicamente en la existencia, revela una extremada sensibilidad luterana.
Y, así, el sentido agudísimo, aplastante, de la omniculpabilidad humana reclama, como su
necesario pendant, el tema del absoluto fracaso de la creación. Ésta sólo podría ser
redimida, en fin de cuentas, por el dolor de Dios y por el de los inocentes, que vienen en
ayuda de la falta de sufrimiento, desproporcionada a la enormidad de la culpa que circula
por el cosmos. Esta distancia entre culpa y pena no queda en modo alguno salvada sólo
con el dolor de los culpables, que los son absoluta y completamente, culpables sin remisión,
sin excusas, sin posibilidad de recursos… por cuanto la responsabilidad humana no se
muestra atenuada por la intervención del Tentador, del Absoluto.

Semejante enormidad del mal, a la que corresponde un exceso de sufrimiento y

maldición ¿no encontraría una confirmación suprema en la muerte de Cristo en la cruz, en
la muerte de quien fue hecho pecado y condena, aplastado por un sufrimiento infinito? En
los escritos de Pareyson, las rápidas, penetrantes y significativas alusiones a la muerte de
Jesús parece que se mueve por este camino. Interpretación posible e incluso
acostumbrada, aunque quizá no la más profunda, sobre la cruz. Por nuestra parte, nos
atrevemos a sostener, siguiendo a una larga tradición mística, que Cristo no ha muerto por
un exceso de dolor, desfigurado, martirizado, anulado por el sufrimiento, sino por un exceso
de amor. Jesús entregó el espíritu en un éxtasis de amor que, mediante un acto supremo
de libertad amorosa, ha separado el alma del cuerpo y la ha devuelto la Padre.

No existe sólo la muerte por dolor, sino también la muerte por amor. Por amor el
Verbo divino se aprestó a dar su vida humana por todos los hombres, queriendo con libre
entrega y dilección la ruptura o separación total del alma del cuerpo. Acaso aluda a ello la
misteriosa expresión que encontramos en San Juan (10,17s.): <<Por eso me ama el Padre,
porque doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que yo la doy
libremente>>. Interpretación que aleja y devuelve sus auténticas proporciones al angustioso
exceso del mal, en que se ve envuelta la otra perspectiva, y que arroja sobre la cruz una
luz decisiva de esperanza y liberación.
 MÓDULO 4

LECTURA 13

Luigi Giussani
El sentido religioso.
Ediciones Encuentro.
Páginas: 18, 19, 20.

2. El método de la investigación lo impone el objeto:

Una reflexión sobre la propia existencia.

Esta cita de Carrel nos ha servido para introducir el título

de la primera premisa: para una investigación seria sobre
cualquier acontecimiento o <<cosa>> se necesita realismo.

Con esto pretendo referirme a la urgencia de no primar un esquema que se tenga

previamente presente en la mente por encima de la observación completa, apasionada e
insistente de los hechos, de los acontecimientos reales. San Agustín, con un cauto juego
de palabras afirma algos similar en esta frase: “yo investigo para saber algo, no para
pensarlo”51. Semejante declaración indica una actitud opuesta a la que se reconoce
fácilmente en el hombre moderno. En efecto, si sabemos algo, podemos decir que lo
pensamos; pero San Agustín nos advierte que lo contrario no es verdad. Penar algo es
realizar una construcción intelectual, idea e imaginaria al respeto; pero con frecuencia
otorgamos demasiado privilegio a este pensar sin darnos cuenta –o bien llegando incluso
a justificar la actitud que estoy queriendo describir- proyectamos sobre el hecho lo que
pensamos de él. Por el contrario, el hombre sano quiere saber cómo son los hechos: sólo
sabiendo cómo son, y sólo entonces, puede también pensarlos.

Así pues, siguiendo las huellas de estas observaciones de Carrel y de San Agustín,
insisto en que también para la experiencia religiosa es importante, antes de nada, saber
cómo es, de qué se trata exactamente.

Porque está claro que, antes que ninguna otra consideración, debemos afirmar que
se trata justamente de un hecho; es más, se trata del hecho estadísticamente más difundido
en la experiencia humana. En efecto, no existe actividad humana más extendida que la que
puede identificarse bajo el título de “experiencia o sentimiento religioso”. Ésta suscita en el
hombre un interrogante sobre todo lo que realiza, y, por tanto, viene a ser un punto de vista
más amplio que ningún otro. El interrogante del sentido religioso –como veremos- es: “¿Qué
sentido tiene todo?”; debemos reconocer que se trata de un dato que se manifiesta en el
comportamiento del hombre de todos los tiempos y que tiende a afectar a toda la actividad
humana.

Así pues, si queremos saber qué es este hecho, en qué consiste este sentido
religioso, se nos plantea inmediatamente el problema metodológico de manera aguda.

51
“Ego quid sciam quaero, non quid credam” (San Agustín, Soliloquia I, III, 8)
¿Cómo afrontamos éste fenómeno de modo que estamos seguros de llegar a conocerlo
bien?

Hay que decir que en este asunto la mayor parte de las personas se apoyan –
consciente o inconscientemente- en lo que dicen los demás, y en particular en lo que dicen
quienes cuentan en la sociedad: por ejemplo, los filósofos que el profesor explica en el
colegio, o los periodistas que escriben frecuentemente en los periódicos y las revistas que
determina la opinión pública. ¿Qué debemos hacer para saber lo que es este sentido
religioso? ¿Estudiar lo que sobre ello han dicho Aristóteles, Platón, Kant, Marx o Engels?
También podríamos proceder así, pero usar de primeras este método es incorrecto. Sobre
esta expresión fundamental de la experiencia del hombre uno no se puede abandonar al
parecer de otros, asumiendo, por ejemplo, la opinión más de moda o las sensaciones que
dominan el ambiente que respiramos.

El realismo exige que, para observar un objeto de manera que permita conocerlo, el
método no sea imaginado, pensado, organizado o creado por el sujeto, sino impuesto por
el objeto. Si yo me encuentro sentado ante una sala llena de gente, con un bloc de notas
sobre la mesa que viera con el rabillo del ojo mientras estoy hablando, y me preguntase
qué es esa blancura que salta a mi vista, se me podrían ocurrir las cosas más disparatadas:
un helado derramado, un jirón de camisa, etc. Pero el método para saber de qué se trata
verdaderamente me viene impuesto por la cosa misma. Es decir, si quiero conocer
verdaderamente el objeto blanco no puedo decir que preferiría ponerme a contemplar otro
objeto rojo que está al fondo de la sala o los ojos de una persona que está sentada en la
primera fila: debo necesariamente resignarme a inclinar la cabeza y fijar los ojos en el objeto
que está sobre la mesa.

Es decir, el método para conocer un objeto me viene dictado por el mismo objeto,
no puedo definirlo yo. Si, en lugar del bloc de notas del que hablaba, supusiéramos que en
el campo visual fuera posible tener la experiencia religiosa como fenómeno, también en
este caso deberíamos afirmar que el método para conocer ese fenómeno vendría sugerido
igualmente por él mismo.

Ahora bien, ¿qué tipo de fenómeno es la experiencia religiosa? Es un fenómeno que

pertenece al ser humano, y por tanto no puede ser tratado como un fenómeno
meteorológico o geológico. Es algo que se refiere a la persona. Entones, ¿cómo proceder?
Puesto que se trata de un fenómeno que sucede en mí, que interesa a mi conciencia, a mi
yo como persona, es sobre mí mismo sobre lo que debo reflexionar. Me es necesaria una
averiguación sobre mí mismo, una indagación existencial. Una vez resuelta esta
indagación, será entonces muy útil confrontar sus resultados con los que al respecto han
expresado pensadores y filósofos. Y con semejante confrontación hecha en ese momento,
se enriquecerá el conocimiento que había alcanzado, sin el riesgo de elevar a definición el
parecer de otro. Si no partiera de mi propia indagación existencial sería como preguntar a
otro en qué consiste en fenómeno que vivo yo. Si la confirmación, el enriquecimiento o la
contestación negativa no tuvieran lugar después de una reflexión emprendida
personalmente con anterioridad, la opinión del otro vendría a suplantar un trabajo que me
compete a mí e inevitablemente se convertiría en vehículo de una opinión alienante. En una
cuestión que es muy importante para mi vida y para mi destino adoptaría acríticamente una
imagen inducida por otros.
 LECTURA 14

Lucas, Ramón.
El hombre espíritu encarnado
Atenas.
Páginas 218-222

4. LO ESPECIFICO DE LA SEXUALIDAD HUMANA

a) El significado <<humano>> de la sexualidad

Para comprender mejor el significado humano de la

sexualidad podemos tomar como punto de referencia el
significado humano de la mano. Tomando la mano como realidad
fisiológica aislada de la totalidad de la persona, nunca será
posible determinar en ella las posibilidades específicamente humanas: sólo en la medida
en que la mano se asume en la totalidad de la persona, que trabaja, que crea
instrumentos…, el significado humano de la mano se visible: la mano <<humana>> es
principio de instrumentalidad y de la transformación técnica del mundo al servicio del
hombre. Se comprende así que la estructura fisiológica de la mano este ya orientada a la
globalidad de la persona.

Algo análogo se verifica en la estructura hombre-mujer y en el significado <<humano>>

de esta estructura. Ser-hombre y ser-mujer no son solo estructuras objetivas (fisiológicas,
biológicas, psicológicas) que se manifiestan en individuos singulares y que pueden también,
secundariamente, encontrarse y juntarse.

El significado humano del hombre y de la mujer está precisamente en la realización

inter-personal. Todo el misterio de la sexualidad humana está en este encuentro
intersubjetivo e interpersonal, que no puede ser separado de las condiciones corpóreas. Se
puede aceptar la tesis de Y. Pellé-Douel: <<De modo particular se afirma que la sexualidad
humana se da únicamente en las realizaciones entre seres humanos que se reconocen
como tales; es necesario insistir en el adjetivo <<humano>>. Esto significa que la
sexualidad no es ni masculina ni femenina sino que es el hecho del hombre, homo, que son
dos y que se manifiestan en la reciprocidad. Reciprocidad se da sólo donde dos seres
existen plenamente, donde se da alteridad>>52.

En este contexto de encuentro interpersonal se revelan las posibilidades <<humanas>>

de todos los componentes del hombre y de la mujer: diferencias fisiológicas, psicológicas,
etc. A la sexualidad pertenece de modo específico la fecundidad, que no consiste solamente
en una estructura biológica y fisiológica del hombre y de la mujer, sino que conlleva también,
a nivel humano, una dimensión interpersonal: establecer un nuevo dialogo con un nuevo
ser.

b) La sexualidad es más amplia que la genitalidad.

La sexualidad humana no trata sólo de una función, sino del ser personal humano; no
es sólo una actividad encaminada a un fin, sino la realización del hombre en cuanto hombre.
Con esto no decimos que la sexualidad sea el componente principal y exclusivo (Freud) del

52
Y. Pellé-Douel, L´homme et la femme, en Etudes philosophiques 23 (1968) 153.
hombre, pero sí que impregna su constitución corpórea, sus sentimientos, su sensibilidad,
su voluntad, su pensamiento y hasta su relación con Dios.

Por esta la sexualidad no puede ser considerada como limitada o localizada en la

genitalidad53. Obviamente todos los fenómenos genitales son sexuales; hay, sin embargo,
muchos otros fenómenos sexuales que no tienen nada que ver con la genitalidad. La
ecuación <<sexual=genital>> no existe. La sexualidad es una dimensión global de la
persona, una dimensión no sólo física sino también psíquica. Esta extensión y amplificación
del sentido de la sexualidad indica que no podemos reducir la sexualidad a una mera
función biofísica del cuerpo. De hecho la sexualidad abraza a toda la persona humana. Ser
hombre o mujer pertenece al ser constitutivo de la persona. La sexualidad, por tanto, no es
una condición <<añadida>> a la persona, sino que es una determinada fundamental y
central de su ser humano. La influencia de la sexualidad en el mundo personal repercute
en todas las manifestaciones de la vida personal y social. En la medida en que el sexo no
es accesorio para la naturaleza del hombre y no es solamente una capacidad funcional sino
que radica en su totalidad persona, se deriva que la relación entre el hombre y la mujer
puede ser realizada de manera junta únicamente como comunión personal. De aquí se
deriva el aspecto ético.

Así, la sexualidad se refiere a la persona, la cual está a su vez en constante evolución

y desarrollo; por eso la misma sexualidad es una realidad dinámica. De hecho, muchos de
sus elementos están sujetos, desde el nacimiento hasta la muerte, a la ley de una continua
evolución que implica el mismo crecimiento dinámico del individuo. La sexualidad tiene su
dinamismo interno propio: va del interés centrado en sí mismo al interés hacia el otro; del
amor a si al amor al otro. De ahí que no todos se encuentren, en un momento dado, en la
misma fase del desarrollo psico-sexual. Una sana maduración sexual implica la capacidad
de poder aceptar la propia sexualidad y la de los otros como esencialmente constitutiva del
ser humano.

Que la sexualidad vaya más allá de la genitalidad y constituya una perfección de la

persona era ya conocido por santo Tomás quien afirma que el sexo resucitará54. Tomás
distingue en la naturaleza humana una <<prima perfectio>>, ligada a las necesidades y
emergencias terrenas; y una <<última perfectio>>, propia de la resurrección. El significado
de la sexualidad, considerada en su actuar genital, se agota dentro de los confines de la
vida terrena; pero su ser, como tal, supera estos confines y desemboca en la resurrección.
¿Por qué? Porque el ser sexual pertenece a la perfección de la naturaleza humana tanto
en la especie como en el individuo55 y, ya que en la resurrección se tendrá todo lo que
pertenece a tales perfecciones, podemos afirmar que, también entonces, estará presente
la sexualidad56.

Este significado propio de la sexualidad, que perfecciona la personalidad, es tal que

justifica su presencia en el hombre incluso cuando la sexualidad no se ejercita a nivel
genital. Santo Tomás pone el ejemplo del Verbo Encarnado, el cual, asumiendo un cuerpo
humano, asume la sexualidad pero no con el fin de ejercitarla57, sino porque también ella
forma parte de la perfección de la naturaleza humana. En este sentido, ¿podemos decir

53
K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, p. 51-52: <<… de la filosofía depende una visión completa de la tendencia sexual
estrechamente ligada a la existencia de la especie Homo que presenta por esto mismo –como habíamos dicho poco antes-
no solamente un carácter biológico sino también existencial>>.
54
Summa Theol., Suppl., q.81, a. 3: <<sexus resurget>>.
55
Summa Theol., Suppl., q. 81, a. 81, a. 4, ad 2m.
56
Summa Theol., I, q. 99, a. 2.
57
Cfr. In III Sent. d. 12, q. 3.
que la sexualidad perfecciona la personalidad? ¿Cuál es la naturaleza de esta perfección
que, en la sexualidad, acompaña su fin procreador? Santo Tomás no profundiza este tema,
pero aquí se halla en germen toda la teoría de las cualidades espirituales del hombre y de
la mujer, en su recíproca complementariedad; teoría desarrollada por la sexología
contemporánea y apoyada por el reciente Magisterio de la Iglesia. Así se abandona la idea
de la feminidad como masculinidad imperfecta, y se reconoce a la feminidad una específica
espiritualidad complementaria masculina, renunciando a identificar esta última con la
perfección de la naturaleza humana.

c) Consecuencias prácticas para la virtud de la castidad

Hemos dicho que la sexualidad va más allá de la genitalidad y que, dentro de una
perspectiva religiosa católica, en la resurrección llegan a plena maduración las cualidades
espirituales propias del hombre y de la mujer, aun sin el ejercicio de la genitalidad, exclusivo
de la vida terrena. Esta perspectiva desarrollada por la teología de la sexualidad nos
presenta el significado más profundo de la caridad, el escatológico, y que en último caso
corresponde a la profesión del voto religioso de castidad. Así se comprende que el Concilio
Vaticano II haya presentado la vida religiosa como signo prefigura tuvo de la misma vida
resucitada58. La castidad es vivir la sexualidad como será vivida cuando alcance su
perfección suprema en el más allá.

La relación afectiva entre el hombre y la mujer, en la mutua coordinación de las

cualidades espirituales propias de ambos, constituye el modelo último de la castidad para
todos los hombres, independientemente del estado de vida. Conviene mirar, por tanto, tales
condiciones finales moral en esta vida. El tener en cuenta en la vida presente el modelo
escatológico de la castidad contribuirá a valorar, en su junta medida, la relación entre el
hombre y la mujer, independientemente del estado de vida, y a ver con otros ojos las
atracciones seductores del erotismo.

La perfección última de la sexualidad humana (perspectiva escatología) no hace

comprender que la sexualidad no termina en su tarea en la perspectiva de la generación
física en el matrimonio (aunque sea santa, no obstante su aspecto terreno), sino que
extiende su influjo a todo el ámbito de la persona, de sus potencia y actividades, poniendo
así las bases de una relación entre el hombre y la mujer, representada en esta tierra por la
castidad religiosa, mucho más profunda que la sola relación genital; una relación entre el
hombre y la mujer que debe constituir la llamada anterior de cualquier otra relación más
superficial, genital o no genital, y que es la garantía de un amor verdaderamente
interpersonal59.

d) Características específicas de la sexualidad humana

El sexo en el hombre no es sólo material, corporal, externo al ser humano, sino que es
una realidad profunda, íntima, que inunda toda su personalidad. Para ilustrarlo tomamos
como ejemplo, por su alto contenido simbólico, tres aspectos de la actividad sexual humana:
la incongruencia de las curvas de excitación masculina y femenina, la ausencia de periodos
de celo y el fenómeno de la excitación y de la emoción.

58
Cfr. Lumen Gentium, 44.
59
K. Wojtyla, Amor y responsabilidad, p. 184
 La estructura instintiva humana, una realidad en apariencia puramente animal, contiene
sorprendentes referencias a lo que es típicamente humano y trasciende la experiencia
instintiva. La índole sexual del ser humano y la facultad humana de generar, son diferentes
y superiores respecto a cuanto sucede en lolos estados inferiores de la vida60.

60
Cfr. Gaudio et Spes, 51.
 LECTURA 15

Lucas, Ramón
Explícame la Persona
Roma

Roma, Italia, Ugo<Quintily

Pág. 236,

Tener “sentido” y “dar sentido” a la vida humana.

La cuestión del sentido de la vida humana implica dos

aspectos. Primero, si tiene un por qué, es decir, si tiene una causa
eficiente, si es inteligible; es la cuestión respecto a su verdad.
Segundo, si tiene un para qué, una causa final, es decir, si tiene
un fin, si representa un valor que interpela la responsabilidad; es la cuestión respecto a la
libertad Sentido de la vida quiere decir por tanto inteligibilidad y responsabilidad
inseparablemente unidos. Tener sentido quiere decir que la vida lleva en sí estructuras que
la hacen inteligible. Dar sentido a la vida quiere decir comprometer de hecho la libertad en
el cumplimiento de la tarea configurada en las estructuras que fundan su inteligibilidad y su
valor. Tener sentido es por tanto anterior al dar sentido porque dunda las condiciones
necesarias para que el hombre pueda comprometerse responsablemente, es decir con una
libertad fundada en la verdad.

a. “Tener sentido” o la inteligibilidad de la vida.

La cuestión de tener sentido es intrínseca a las estructuras de la vida humana que es

inteligible, es decir, tiene sentido. Julián Marías lo pone en evidencia: <<La vida humana es
siempre inteligible; consiste precisamente en el sentido; ante otra realidad cualquiera se
impone se impone la duda de si tiene algún sentido o no […] lo humano [---] se ve que tiene
que tener sentido>>. Para García Morente <<la vida humana es distinta radicalmente de la
acción natural, porque la vida humana tiene sentido>>. Entre las estructuras de la vida
humana que constituyen su tener sentido encuentra un puesto privilegiado la libertad y la
conciencia: la vida del hombre tiene sentido; justamente porque el hombre es inteligente y
libre; negar el sentido de la vida sería negar la inteligencia y la libertad en el hombre. Sólo
un ser libre y consiente de sí tiene sentido. Sólo los sujetos y no los objetos pueden
cuestionar el sentido de la propia existencia. Tener sentido indica, por tanto, racionalidad,
inteligibilidad, verdad.

Significa percibir las causas y preguntas por <<Las Causas>> de las casusas. No
hacerlo sería negarse a la inteligibilidad del mundo. No se trata solamente de los actos que
la persona realiza de forma consiente y libre, sino más bien del ser mismo de la persona,
de su naturaleza humana. Esta idea de inteligibilidad se entiende bien cuando se conforma
con su negación; lo que no tiene sentido es algo irracional, absurdo y contradictorio, por
eso mismo, imposible.

Dicho esto, el problema se plantea en los siguientes términos: cuando el sufrimiento ya

no es superficial, como en el caso de la muerte o de un mal incurable, ¿es posible darle un
sentido? ¿Cómo vivir una vida en el sufrimiento que ya no puede evitar? El sentido del
sufrimiento depende fundamentalmente de la actividad de la persona. En un texto
memorable, Viktor Frankl, superviviente de los campos de concentración nazi, da testimonio
de una experiencia tanto personal como profesional. <<Incluso en el sufrimiento hay una
posibilidad de sentido>>. Y para justificar una afirmación tan fuerte dice: << ¿Con qué
derecho nos atrevemos a decir que la vida nunca deja de tener sentido para todos y cada
uno? Esta afirmación se basa en el hecho de que el hombre es capaz de transformar en
servicio cualquier situación que, humanamente considerada, no tiene ninguna salida. De
ahí que también en el sufrimiento se dé una posibilidad de sentido>>.

b. <<Dar sentido>> o el actuar responsable.

La cuestión del sentido de la vida humana no se agota, sin embargo, en el tener sentido;
implica también el dar sentido, aspecto que se relaciona con la finalidad, que involucra la
libertad responsable y apela al carácter dinámico de la persona. Éste es el aspecto más
problemático y el que se pone en discusión cuando se habla de la crisis de sentido. El
sentido de la vida no se inventa¸ sino que se descubre; no es dado sino que es encontrado.
Esto significa que el esfuerzo personal para dar sentido a la vida se funda sobre la realidad
objetiva del tener sentido. El sentido de la vida tiene un sentido y posee inteligibilidad. Los
términos lingüísticos encontrar, descubrir, dar sentido, indican bien que existe una realidad
objetiva sobre la cual se fundan; se descubre lo que existe, se da lo que se posee. Si se
niega el sentido de la vida es porque no se ha encontrado o se duda de poder encontrarlo,
pero no porque ello no tenga sentido: <<nadie puede quejarse hoy de que falte un sentido
a la vida>> (Frankl). El sentido de la vida lo constituye <<ex novo>> cada persona humana
dada su individualidad y originalidad como persona, pero no <<es nihilo>>, porque es este
caso no se daría, sino que se crearía. El sentido ser apoya sobre el ser del hombre, pero
tiende hacia lo que debe ser; es decir; imprime en la vida una tendencia a la perfección.

No se da situación alguna en el que la vida pierda el sentido, y no existe persona alguna

para que la vida no tenga sentido, porque la vida siempre tiene sentido; el problema está
en que es necesario dárselo, descubrirlo; y aquí se puede fallar.

El caso más paradójico es el suicidio, que es al mismo tiempo fracaso y confirmación

del sentido de vida. << ¿Por qué el suicidio pone fin a su vida? Porque no puede soportar
una vida carente de sentido, porque no puede vivir en el total no-sentido, en la toral des-
esperanza. Con un trágico gesto el suicidio acaba violentamente su existencia, testifica de
modo extremo que, sin esperanza de sentido, la vida es insoportable. Está aquí la más
enérgica protesta de que la vida debe absolutamente tener sentido: no se puede vivir en el
absurdo de un total no-sentido. Precisamente en el acto de su autodestrucción responsable
el suicidio obra en la esperanza equivocada, pero esperanza, de huir del insoportable no-
sentido de la vida; pero, en el fondo, huir del no-sentido es nostalgia de sentido. La
desesperación no es posible sin la esperanza-esperante: quien desespera, es porque
espera>> (Alfaro).

Viktor Frankl ha sido capaz de mostrar que, más allá del freudiano <<deseo de
placer>> existe en el hombre una tendencia todavía más radical, y ésta el al voluntad de
sentido: <<el cuidarse de averiguar el sentido a su existencia es lo que caracteriza
justamente al hombre en cuanto tal […] esto es lo más humano en el hombre>>. Dar
sentido a la vida quiere decir <<voluntad de sentido>> que significa que la vida humana
busca el amor; la solidaridad, la felicidad.
 Cuando naciste, los que estaban e tu lado sonreían porque te amaban, y tú llorabas.
Vive tu vida amando, para que el día de tu muerte lloren y tú sonrías.

Para el cristiano el sufrimiento de Cristo es amor. F. Mauriac en Un adolescent

d´autrefois, después de la violación y el asesinato de una niña de doce años dice: <<No
hay ninguna otra respuesta que este cuerpo desnudo, que ha sido el cuerpo del Señor,
cubierto de llagas, clavado a una cruz y del cual se burlan los intelectuales. La respuesta,
la niña la abraza para siempre contra su corazón. Ahora y por siempre>>.

Cristo no ha abolido el sufrimiento y no ha querido ni siquiera revelarnos enteramente

el misterio: lo h asumido sobre sí mismo, ha cargado la cruz por nosotros, y esto es
sufrimiento para que nosotros comprendamos todo su precio.

Elie Wirsel, en su novela Night, habla de su experiencia en un campo de concentración.

Tres personas fueron ahorcadas; dos eran adultos, el tercero un niño. Los adultos expiraron
rápidamente, pero el niño prolongó su agonía. Un prisionero preguntó: << ¿Dónde está Dios
en este momento?>>. Del fondo del corazón Wiesel escucho una voz que decía: << ¿Dónde
está Dios? Está ahí, colgado de esos maderos>>.
 LECTURA 16

Zagal Arreguín, Héctor.

Felicidad, placer y virtud.
Ariel. México
Páginas 158-166

EL ÉRGON DE LA VIRTUD MORAL

La Paidea de W. Jaeger explico suficientemente la

evolución del ideal de excelencia (areté) griego. El ideal
comienza como los héroes de la Ilíada para culminar en el
ciudadano refinado y panhelénico de Isócrates.

El modelo de excelencia aristotélico es altamente sofisticado, porque exige un

despliegue integral y solido de las cualidades humanas más variadas. El ideal aristotélico
no solo propone la adquisición y el desarrollo de las virtudes morales enlistadas en la
Nicomáquea, que ya son muchas; también propone una educación esmerada cuyo
currículum básico se boceta en Política VIII. La educación básica del joven consiste en
desarrollar, con mayor o menos profundidad, las habilidades de la escritura, la lectura, el
dibujo, la música y la gimnasia. Sobre esa base de conocimientos se ensañaran más tarde
las ciencias teóricas y prácticas.

El ideal de excelencia propuesto por Aristóteles es auténticamente integral, pues procura

el desarrollo óptico y armónico de todas las capacidades humanas. No podía ser de otra
manera, pues en ello se juega la felicidad. La raigambre platónica de tal propuesta es
patente y remite en muchas de sus partes a República y Leyes, obras continuamente
presentes en la Nicomáquea y en la Política. La mayor originalidad de Aristóteles respecto
a Platón radica, me parece, en que el Estagirita vincula tajantemente el placer con la virtud.
La ética aristotélica es educación para la felicidad.

En la literatura antigua, la palabra areté es ambigua. Aristóteles heredó esta ambigüedad

del término y la aprovecho a la hora de articular su teoría de la felicidad. La estrategia de
Aristóteles consiste en transitar imperceptiblemente de un sentido coloquial de areté a un
sentido técnico arete. Es una de las jugadas maestras para defender su teoría de la
felicidad. Todo eudemonismo no hedonista depende, en mayor o menor medida, de esta
jugada.

El primer sentido de la palabra areté es el de <<excelencia>>, de <<perfección>>; es un

sentido más o menos coloquial del griego. Llamemos a este uso de la palabra sentido I>>.
Excelente puede ser un órgano corporal, una herramienta, un animal, un artesano. Así, los
veloces pies de un príncipe troyano el apelativo de excelente (cfr. Il. 20, 411), como también
lo merece un caballo fuerte o un cuchillo afilado, nos dice Platón (Rep. I 352ss). Héctor de
Troya da muerte, por ejemplo, a Perifetes <<un hijo notable en toda clase de cualidades
(pantoías aretás), tanto en la carrera como en la lucha y que figuraba por su talento entre
los primero maicenos>> (Il. 15, 644ss). La excelencia es visible y atrae el reconocimiento
de los demás. Reconocemos la excelencia de un gurrero, de un caballo de carreras, de una
espada.

Este sentido I asocia areté al cumplimiento de un función de un propósito. Los pies son
excelentes, si son veloces; un púgil, si noquea al adversario; una espada, si penetra la
coraza del enemigo. Este uso evalúa personas, animales y objetos. Algo es excelente
cuando cumple con su función propia de una manera óptica. Se advierte, de inmediato, que
hay dos tipos de funciones, las artificiales y las naturales. Los artefactos y las herramientas
fabricadas por el ser humano tienen un propósito artificial; el artesano las diseña para
cumplir con determinada función. El herrero forja de distinta manera una espada de batalla
que un espadín de gala. El artesano forja la primera para matar; la segunda, para desfilar.

Las funciones naturales son de índole distinta, pero también en ellas se da la excelencia.
Esta idea es clave, pues su contrapartida son las funciones naturales fallidas. La biología
de Aristóteles pone cierta atención en el animal enfermo y defectuoso. Sus órganos no
cumplen adecuadamente con su función natural. El resultado suele ser el colapso del
individuo.

Por ende, en la medida en que el ser humano ejerce una función natural, puede cumplirla
eximia o fallidamente y este es el naturalismo ético de Aristóteles.

Como comente al hablar del argumento del érgon, las funciones naturales permean toda
la física aristotélica, muy en especial su biología. Su tratado Sobre las partes de los
animales enfoca la anatomía desde el punto de vista funcional. Le interesa averiguar que
función cumplen el corazón, los riñones, el intestino.

¿Por qué el hombre tiene manos?, se pregunta Aristóteles en una discusión con
Anaxágoras. El hombre tiene manos para servirse de ellas racionalmente. Las manos son
instrumento de su inteligencia. Y como esta inteligencia se articula en palabras, el hombre
está dotado de una lengua bifuncional que le permite gustar de alimentos y hablar. ¿Y por
qué necesitamos el lenguaje? Porque el hombre es un animal político. Para vivir en una
comunidad dirigida hacia la vida buena, no le bastaría la capacidad de comunicarse con
sonidos animales. Las bestias puede intercambiar ente si información sobre sus estados de
placer y de dolor pero no hablar sobre lo justo y lo injusto (cfr. Polo. I, 2, 1253ª 10ss).
Sobre las partes de los animales se taxativo. La entera estructura anatómica del ser humano
está volcada hacia su función propia: el ejercicio de la razón. Gracias a la razón, el hombre
participa de lo divino y, puede llevar una vida buena, propósito al que se ordenan las
diversas partes del cuerpo (cfr. De Part. II, 10 656ª 3ss). No es lo mismo, por tanto, la
función fallida del ojo humano que la función fallida de la razón. Es la diferencia entre un
hombre ciego y un hombre infeliz.

¿Cuándo falla un órgano? ¿Cuándo le podemos negar la excelencia? Cuando no cumple

con su propósito, como sucede con las lenguas de los tartamudos. ¿Cuándo falla el
hombre? Cuando no despliega su racionalidad.

El concepto de érgon o función natural genera un problema con dos vertientes:

1) ¿Cómo reconocemos cuál es la función de un objeto natural? Pensemos

simplemente en el caso de la mano. Sin duda, esa función, ¿no es aun demasiada
abstracta? ¿La función natura de la mano es escribir en computadora? ¿Y el síndrome del
túnel carpiano? ¿No estamos ante un indicio físico de que la mano humana se atrofia cando
escribe en un teclado? De poco nos sirve decir que la función de la mano es servir a la
inteligencia, cuando la estropeamos por culpa de un teclado. ¿No es irracional dañar la
mano por escribir? Pero incluso des un punto de vista anatómico, dista de ser claro cuál es
la funcional natural de un órgano. ¿Diríamos que el campeón olímpico de natación utiliza
sus pies y manos para su función natural? Y esto nos lleva como de la mano a la segunda
vertiente del problema.

2) ¿Cuál es la frontera entre una función natural y una función artificial? ¿Cuál es la
función natural de las patas de un caballo percherón? ¿Mover al animal o tirar de un carro?
¿Cuál es la función de un bosque? ¿Servir de leña a un aldeano? ¿Cuál es la función de
los pies? ¿Correr en la pista de un estadio o patalear en el mar? La frontera entre lo artificial
y lo natural se difumina fácilmente, y ellos dificulta calificar y lo natural se difumina
fácilmente, y ellos dificulta calificar de excelente o fallida una acción.

Estas preguntas son cruciales para el sentido I del areté. No podemos determinar la
excelencia de un objeto si desconocemos cuál es su función propia. En los casos de
funciones artificiales el problema es menos, porque la función se establece
convencionalmente. Un escudo, cuya función es repeler ataques, puede ofrecerse como
exvoto en un templo. El usuario puede cambiar la función de un objeto dentro de un cierto
marguen. Un escudo de bronce se puede convertir en un exvoto, pero no servirá como
salvavidas. Una espada de batalla se puede convertir en un adorno, pero no servirá como
combustible.

El caso de las funciones naturales es diferente. <<Nosotros, en cambio –escribe

Aristóteles-, decimos que una cosa es para algo en todas partes donde aparezca un fin
hacia el que se dirige el movimiento si nada lo impide. De modo que es evidente que existe
algo de tal tipo, a lo que precisamente llamamos naturaleza>> (De part. I, 1, 641b 24ss).
Los acuerdos y convención entre los hombres no determinan la función de un objeto natural.
Las alas del águila sirven naturalmente para volar, independientemente de la opinión del
pueblo de Atenas. Claro que se puede sobreponer una función artificial sobre la función
natural, como sucede con las patas del caballo que sirven para trasladar al animal y para
tirar de un carro de guerra. Aun así, Sobre las partes de los animales reconoce reiteramente
la existencia de funciones naturales.

A primera vista, el problema no es tan grave. ¿Cuál es la función o el propósito del

viviente a vivir? La inclinación natural a la reproducción es la manera de perpetuar la
especia. De una u otra manera, la estructura de los seres vivos apunta a mantener vivo al
individuo o a la especie.

Hasta este punto, el sentido I de areté no está contaminando por ninguna evaluación
moral. Digamos, incluso, que la excelencia (sentido I) puede ser entendida en términos de
eficacia. El objeto que cumple con su función eficazmente es excelente. ¿Quién es el lente?
El que gana las carreras. ¿Cuál es la lengua excelente? La que permite saborear platillos
delicados y recitar hermosos poemas.

Quiero apuntar que cuatro de las cinco virtudes intelectuales o virtudes intelectuales
enunciados en Nicomáquea VI tienen que ver primeramente con el sentido I de areté.
Líneas más adelante se verá la importancia de esta anotación.
Las virtudes morales son excelencias que habilitan al agente racional para la felicidad. Ellas
son el soporte que estructura el carácter humano para que el agente pueda ejecutar los
medios determinados por la prudencia para alcanzar la felicidad. La prudencia sin virtudes
morales es ineficaz. La deliberación prudente requiere el sustento de las virtudes para
llevarse a cabo.

En suma, ser feliz consiste en desplegar óptimamente nuestra capacidad racional, pues
lo propio del hombre es pensar y esto solo es posible en la medida en que somos dueños
de nosotros mismo a través de las virtudes morales. La virtud moral es el único modo como
el hombre puede elegir deliberada y eficazmente la felicidad. El ser humano solamente
puede ejercer su función propia de una manera excelente si ha modelado y habilitado su
inteligencia práctica y su carácter.

Vemos, pues, como el transito del sentido I de areté, al sentido II es relativamente

terso.

La excelencia humana es el despliegue óptimo de la racionalidad, y este despliegue

óptimo es la felicidad.

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