TEXTO : HISTORIA DE LA SEXUALIDAD II. EL USO DE LOS PLACERES.

Foucault, Michel, Histoire de la sexualité. 2. L’usage des plaisirs, París, Gallimard, 1984. Texto
seleccionado: “Introduction: 1. Modifications”. Traducción y selección de Juan Antonio Jácome
Feijóo*.

EPÍGRAFES:

I.- [El proyecto de una historia de la “sexualidad” como experiencia..]

II.- [La sexualidad como experiencia históricamente singular.]
III.- [Necesidad de realizar una genealogía del deseo y del individuo como sujeto de deseo.]
IV.- [Desplazamientos teóricos en los tres ejes de la experiencia.]
V.- [Modificación del proyecto primitivo.]
VI.- [Riesgos y agradecimientos.]
VII.- [El motivo de la modificación fue la curiosidad propia de la actividad filosófica.]
VIII.- [Beneficios teóricos del cambio: dos generalizaciones que amplían el horizonte del estudio y precisan su
Método y su objeto.)
IX.- [Replanteamiento en perspectiva del conjunto de su trabajo.]
X.- [Plan de estas investigaciones.]
 MICHEL FOUCAULT, HISTORIA DE LA SEXUALIDAD II. EL USO DE LOS PLACERES. 2

Introducción.

1. MODIFICACIONES.

Esta serie de investigaciones aparece más tarde de lo que había previsto y con una forma
completamente distinta.

I.- [El proyecto de una historia de la “sexualidad” como experiencia..]

He aquí el porqué. No debían ser ni una historia de los comportamientos ni una historia de
las representaciones. Debían ser una historia de la « sexualidad» . Las comillas tienen su importancia.
Mi propósito no consistía en reconstruir una historia de las conductas y de las prácticas sexuales
según sus formas sucesivas, su evolución y su difusión. Tampoco era mi intención analizar las ideas
(científicas, religiosas o filosóficas) a través de las que se han representado esos comportamientos.
Quería, para empezar, detenerme ante esta noción tan cotidiana, tan reciente, de « sexualidad» :
ganar perspectiva distanciándome de ella, evitar su evidencia familiar, analizar el contexto teórico y
práctico al que está asociada. El término mismo de « sexualidad» aparece tardíamente, a comienzos
del siglo XIX. Éste es un hecho que no debe ser ni subestimado ni sobrevalorado. Señala algo
diferente que un mero cambio de vocabulario; pero es evidente que tampoco indica el surgimiento
repentino de aquello a lo que se refiere. El uso de la palabra se estableció en relación con otros
fenómenos: el desarrollo de diversos campos de conocimiento (que versan tanto sobre los
mecanismos biológicos de la reproducción cuanto sobre las variantes individuales o sociales del
comportamiento); la instauración de un conjunto de reglas y de normas, en parte tradicionales, en
parte nuevas, que se apoyan en instituciones religiosas, judiciales, pedagógicas, médicas; ciertos
cambios también en el modo en que se conduce a los individuos a dar sentido y valor a su conducta,
a sus deberes, a sus placeres, a sus sentimientos y sensaciones, a sus sueños. En resumen, se trataba
de ver como, en las sociedades occidentales modernas, se había constituido una experiencia tal que
los individuos han tenido que reconocerse como sujetos de una « sexualidad» ; [una experiencia] que
se abre sobre dominios de conocimiento muy diferentes; y que se articula sobre un sistema de reglas
y de obligaciones. El proyecto consistía pues en una historia de la sexualidad como experiencia, –si
se entiende por experiencia la correlación, en una cultura, entre campos de saber, tipos de
normatividad y formas de subjetividad.

II.- [La sexualidad como experiencia históricamente singular.]

Hablar así de la sexualidad implicaba liberarse de un esquema de pensamiento que estaba
por entonces bastante extendido: hacer de la sexualidad una constante y suponer que si adopta, en
sus manifestaciones, formas históricamente diferenciables, lo hace como consecuencia de los
diversos mecanismos de represión a los que se encuentra expuesta en cualquier sociedad; lo que
equivale a situar al deseo y al sujeto de deseo fuera del campo histórico, y a pedir que sea la forma
general de la prohibición la que dé cuenta de lo que pueda haber de histórico en la sexualidad. Pero
no bastaba con el rechazo de esta hipótesis. Hablar de la « sexualidad» como de una experiencia
históricamente singular suponía también que se pudiera disponer de instrumentos capaces de
analizar, atendiendo a su carácter propio y a sus correlaciones, los tres ejes que la constituyen: la
formación de los saberes que se refieren a ella, los sistemas de poder que regulan su práctica y las
formas bajo las que los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de esta sexualidad.
Ahora bien, acerca de los dos primeros puntos, el trabajo que había llevado a cabo anteriormente –
fuera a propósito de la medicina y de la psiquiatría, fuera a propósito del poder punitivo y de las
prácticas disciplinarias– me había dado los útiles que necesitaba: el análisis de las prácticas
discursivas permitía seguir la formación de los saberes huyendo del dilema de la ciencia y de la
ideología; el análisis de las relaciones de poder y de sus tecnologías permitía encararlas como
estrategias abiertas, huyendo de la alternativa de un poder concebido como dominación o
denunciado como simulacro.

III.- [Necesidad de realizar una genealogía del deseo y del individuo como sujeto de deseo.]
Pero, por el contrario, el estudio de los modos según los cuales los individuos son
conducidos a reconocerse como sujetos sexuales me planteaba muchas más dificultades. La noción
de deseo o la de sujeto deseante constituían por entonces si no una teoría, sí al menos un tema
teórico comúnmente aceptado. Esta aceptación misma era extraña: era este tema, en efecto, el que
uno se encontraba, con ciertas variaciones, tanto en el corazón mismo de la teoría clásica de la
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sexualidad cuanto en las concepciones que intentaban desprenderse de ella; era también este tema
el que parecía haber sido heredado, en los siglos XIX y XX, de una larga tradición cristiana. Por
mucho que la experiencia de la sexualidad se distinga, como una figura histórica peculiar, de la
experiencia cristiana de la «carne» , ambas parecen dominadas por el principio del « hombre de
deseo» . En cualquier caso, parecía difícil analizar la formación y el desarrollo de la experiencia de la
sexualidad a partir del siglo XVIII sin hacer, a propósito del deseo y del sujeto deseante, un trabajo
histórico y crítico. Es decir, sin llevar a cabo una « genealogía» . Con ello no me refiero a hacer una
historia de las concepciones sucesivas del deseo, de la concupiscencia o de la libido, sino a analizar
las prácticas con las que los individuos han sido conducidos a prestarse atención a sí mismos, a
descifrarse, a reconocerse y a confesarse como sujetos de deseo, haciendo jugar entre sí mismos y sí
mismos una cierta relación que les permite descubrir en el deseo la verdad de su ser, sea éste natural
o caído. Resumiendo, se trataba, en esta genealogía, de buscar cómo los individuos han sido
conducidos a ejercer sobre sí mismos y sobre los otros una hermenéutica del deseo respecto de la
cual su comportamiento sexual sin duda ha sido lo que la ha ocasionado pero en absoluto ha sido
su dominio exclusivo. En suma, para comprender cómo el individuo moderno podía experimentarse a
sí mismo como sujeto de una « sexualidad», era indispensable poner antes de manifiesto el modo en
el que, durante siglos, el hombre occidental había sido conducido a reconocerse como sujeto de
deseo.

IV.- [Desplazamientos teóricos en los tres ejes de la experiencia.]

Un desplazamiento teórico me había parecido necesario para analizar lo que a menudo se
designaba como el progreso de los conocimientos: me había conducido a interrogarme sobre las
formas de las prácticas discursivas que articulan (*) el saber. Había sido necesario también un
desplazamiento teórico para analizar lo que a menudo se describe como las manifestaciones del
«poder» : me había conducido a interrogarme más bien sobre las relaciones múltiples, las estrategias
abiertas y las técnicas racionales que articulan el ejercicio de los poderes. Parecía que era preciso
emprender ahora un tercer desplazamiento para analizar lo que se designa como « el sujeto»;
convenía buscar cuáles son las formas y las modalidades de la relación consigo mismo por las que el
individuo se constituye y se reconoce como sujeto. Tras el estudio de los juegos de verdad unos
respecto de los otros –con el ejemplo de un cierto número de ciencias empíricas en los siglos XVII y
XVIII– y tras el estudio después de los juegos de verdad respecto de las relaciones de poder –con el
ejemplo de las prácticas punitivas– parecía imponerse un nuevo trabajo: estudiar los juegos de
verdad en la relación de uno consigo mismo y [en] la constitución de sí mismo como sujeto, tomando
como dominio de referencia y campo de investigación lo que podría llamarse la « historia del hombre
de deseo»

V.- [Modificación del proyecto primitivo.]

Pero estaba claro que llevar a cabo esta genealogía me alejaba mucho de mi proyecto
primitivo. Debía escoger: o bien mantener el plan establecido, acompañándolo de un rápido examen
histórico de este tema del deseo; o bien reorganizar todo el estudio en torno a la lenta formación, a
lo largo de la Antigüedad, de una hermenéutica de sí. Esta última opción es la que escogí pensando
que, después de todo, aquello en lo que me he ocupado –aquello en lo que he querido ocuparme
desde hace bastantes años– es una tarea que intenta poner de manifiesto algunos de los elementos
que podrían servir para una historia de la verdad. Una historia que no sería la de lo que pueda
haber de verdadero en los conocimientos sino un análisis de los « juegos de verdad» , de los juegos de
lo verdadero y de lo falso a través de los cuales el ser se constituye históricamente como experiencia,
es decir, como pudiendo y debiendo ser pensado. ¿A través de qué juegos de verdad se pone el
hombre a pensar su propio ser cuando se percibe como loco, cuando se contempla como enfermo,
cuando reflexiona sobre sí mismo como ser vivo, hablante, trabajador, cuando se juzga y se castiga
en calidad de criminal? ¿A través de qué juegos de verdad se ha reconocido el ser humano como
hombre de deseo? Me pareció que planteando así esta cuestión e intentando elaborarla respecto de
un período [histórico] tan alejado de los horizontes que por entonces me eran familiares, sin duda
abandonaba el plan emprendido, pero me ceñía más estrechamente a la interrogación que desde
hace mucho tiempo me esfuerzo por plantear. Esta aproximación me exigiría algunos años de
trabajo suplementario. Está claro que este largo rodeo implicaba algunos riesgos, pero tenía un
motivo, y me pareció haber encontrado en esta investigación un cierto beneficio teórico.
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VI.- [Riesgos y agradecimientos.]

¿Los riesgos? Tenía que retrasar y que cambiar completamente el programa de publicación
que había previsto. Estoy agradecido con quienes han seguido los trayectos y los rodeos de mi
trabajo –pienso en los asistentes al Collège de France– y con quienes han tenido la paciencia de
esperar su término –Pierre Nora en primer lugar–. En cuanto a aquéllos para quienes atarearse,
comenzar y recomenzar, probar, equivocarse, retomarlo todo de arriba abajo y encontrar aún el
medio de dudar a cada paso; en cuanto a aquéllos para quienes, en suma, trabajar manteniéndose
en la reserva y la inquietud equivale a abandonar, pues bien, está claro que no somos del mismo
planeta.
También era un peligro abordar documentos que no conocía suficientemente bien (1). Me
arriesgaba a someterlos, sin apenas darme cuenta de ello, a formas de análisis o a modos de
cuestionamiento que, procedentes de otro lugar, no fueran apropiados para ellos. Las obras de P.
Brown, las de P. Hadot y, en varias ocasiones, sus conversaciones y sus opiniones me han sido de
gran ayuda. Me arriesgaba también, a la inversa, a perder, en el esfuerzo por familiarizarme con los
textos antiguos, el hilo de las cuestiones que quería plantear. H. Dreyfus y P. Rabinow en Berkeley me
han permitido, con sus reflexiones, sus preguntas, y gracias a su exigencia, un trabajo de
reformulación teórica y metodológica. F. Wahl me ha dado valiosos consejos.
P. Veyne me ha ayudado constantemente a lo largo de estos años. Él conoce lo que es
investigar, como un verdadero historiador, lo verdadero; pero conoce también el laberinto en el que
se entra cuando se quiere hacer la historia de los juegos de lo verdadero y de lo falso; él es de los
que, bastante escasos hoy en día, aceptan afrontar el peligro que lleva consigo, para todo
pensamiento, la cuestión de la historia de la verdad. Su influencia en estas páginas sería difícil de
delimitar.

VII.- [El motivo de la modificación fue la curiosidad propia de la actividad filosófica.]

En cuanto al motivo que me impulsó, fue bien sencillo. Espero que, para algunos, pueda ser
suficiente. Se trata de la curiosidad: el único tipo de curiosidad, en todo caso, que merece la pena
practicar con cierto empeño: no aquélla que intenta asimilar lo que conviene conocer, sino la que
permite desprenderse de uno mismo. ¿De qué valdría la obstinación del saber si no hubiera de
asegurar más que la adquisición de conocimientos y no, de un cierto modo y tanto cuanto se pueda,
el extravío de quien conoce? Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede
pensar de otro modo que como se piensa y percibir de otro modo que como se ve es indispensable
para continuar mirando y reflexionando. Quizá se me diga que estos juegos [de uno] consigo mismo
han de permanecer entre bastidores; que forman parte, como mucho, de esos trabajos de
preparación que se borran por sí solos cuando han surtido sus efectos. Pero entonces, ¿qué es hoy la
filosofía –me refiero a la actividad filosófica– si no es el trabajo crítico del pensamiento sobre sí
mismo? ¿Y acaso no consiste, en lugar de en legitimar lo que ya se sabe, en intentar saber cómo y
hasta dónde sería posible pensar de otro modo? Siempre hay algo de irrisorio en el discurso
filosófico cuando quiere, desde el exterior, dictar la ley a los demás, decirles dónde está su verdad y
cómo encontrarla; o cuando está seguro de juzgarlos con inocente objetividad; pero está en su
derecho de explorar lo que, al ejercerse respecto de un saber que le es extraño, puede ser cambiado
en su propio pensamiento. El ensayo –que es preciso entender como experiencia modificadora de
uno mismo en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora de otro con fines de
comunicación– es el cuerpo vivo de la filosofía, al menos si ésta es hoy todavía lo que antaño fue, es
decir, una « ascesis» , un ejercicio de sí, en el pensamiento.
Los estudios que vienen a continuación, como otros que había emprendido antes, son
estudios de « historia» por el dominio del que tratan y las referencias que toman; pero no son trabajos
de « historiador» . Esto no quiere decir que resuman o sinteticen el trabajo hecho por otros; son –si se
consiente en considerarlos desde el punto de vista de su « pragmática»– el protocolo de un ejercicio
que ha sido largo, titubeante, y que a menudo hubo de ser reemprendido y corregido. Fue un
ejercicio filosófico: lo que estaba en juego era saber en qué medida el trabajo de pensar su propia
historia puede liberar al pensamiento de lo que piensa silenciosamente y permitirle pensar de otro
modo.
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VIII.- [Beneficios teóricos del cambio: dos generalizaciones que amplían el horizonte del
estudio y precisan su método y su objeto.]
¿Tuve razón aceptando estos riesgos? No soy yo quien ha de decirlo. Yo sólo sé que al
desplazar así el tema y las referencias cronológicas de mi estudio encontré un cierto beneficio
teórico; pude llevar a cabo dos generalizaciones que me permitieron, al mismo tiempo, situarlo en
un horizonte más amplio y precisar mejor su método y su objeto.

1. Desde la genealogía del deseo a la problematización ética de la actividad sexual.

Así, al remontar desde la época moderna, a través del cristianismo, hasta la Antigüedad me
pareció que no podía evitarse el planteamiento de una cuestión al mismo tiempo muy simple y muy
general: ¿por qué el comportamiento sexual, por qué las actividades y los placeres que derivan de él
son objeto de una preocupación moral? ¿Por qué esa solicitud ética que, al menos en ciertos
momentos y en ciertas sociedades o en ciertos grupos, parece más importante que la atención moral
que se presta a otros dominios esenciales, no obstante, para la vida individual o colectiva, como las
conductas alimenticias o el cumplimiento de los deberes cívicos? Sé muy bien que enseguida surge
una respuesta: a saber, que son objeto de prohibiciones fundamentales cuya transgresión se
considera como una falta grave. Pero esto es dar como solución la pregunta misma y, sobre todo,
ignorar que la preocupación ética que concierne a la conducta sexual no siempre está, en su
intensidad o en sus formas, en relación directa con el sistema de prohibiciones: a menudo ocurre
que sea intensa la preocupación moral precisamente allí donde no hay ni obligación ni prohibición.
En resumen, la prohibición es una cosa y la problematización moral otra. Así pues, me pareció que
la cuestión que debía servir como hilo conductor era ésta: ¿cómo, por qué y bajo qué forma ha sido
constituida la actividad sexual como dominio moral? ¿Por qué esta preocupación ética tan insistente,
aunque variable en sus formas y en su intensidad? ¿Por qué esta «problematización» ? Después de
todo, ésta es la tarea de una historia del pensamiento por oposición a la historia de los
comportamientos o de las representaciones: definir las condiciones bajo las que el ser humano
«problematiza» lo que es, lo que hace y el mundo en el que vive.

2. Desde la problematización ética del comportamiento sexual en la Antigüedad a la historia

general de las “artes de la existencia”.
Pero al plantear esta cuestión tan general, y al planteársela a la cultura griega y grecolatina,
me pareció que esta problematización estaba ligada con un conjunto de prácticas que sin duda han
tenido una importancia considerable en nuestras sociedades: se trata de lo que podría llamarse las
«artes de la existencia» . Por ellas hay que entender unas prácticas reflexivas y voluntarias por las que
los hombres no sólo se fijan reglas de conducta sino que intentan transformarse a sí mismos,
modificarse en su ser peculiar y hacer de su vida una obra que exhiba ciertos valores estéticos y
responda a ciertos criterios de estilo. Estas « artes de existencia» , estas « técnicas de sí» , sin duda han
perdido cierta parte de su importancia y de su autonomía cuando fueron integradas, con el
cristianismo, en el ejercicio de un poder pastoral, y después, más adelante, en prácticas de tipo
educativo, médico o psicológico. No por ello es menos cierto que sin duda habría que hacer o que
reemprender la larga historia de estas estéticas de la existencia y de estas tecnologías de sí. Hace ya
mucho tiempo que Burckhardt subrayó su importancia en la época del Renacimiento; pero su
supervivencia, su historia y su desarrollo no se terminan allí (2). En todo caso, me pareció que el
estudio de la problematización del comportamiento sexual en la Antigüedad podía considerarse
como un capítulo –uno de los primeros capítulos– de esta historia general de las « técnicas de sí» .

IX.- [Replanteamiento en perspectiva del conjunto de su trabajo.]

Tal es la ironía de los esfuerzos que uno hace por cambiar su modo de ver, por modificar el
horizonte de lo que conoce y por intentar apartarse un poco. ¿Han conducido de hecho a pensar de
otro modo? Tal vez hayan permitido, como mucho, pensar de otro modo lo que ya se pensaba y
percibir lo que se ha hecho desde otro ángulo y bajo una luz más clara. Uno creía alejarse y se
encuentra en la vertical de sí mismo. El viaje rejuvenece las cosas y envejece la relación con uno
mismo. Me parece que ahora me doy cuenta mejor de la manera en que, un poco a ciegas y por
partes sucesivas y diferentes, me he comprometido en esta empresa de una historia de la verdad:
analizar no los comportamientos ni las ideas, no las sociedades ni sus « ideologías» , sino las
problematizaciones a través de las cuales se da el ser como pudiendo y debiendo ser pensado y las
prá cticas a partir de las cuales se forman. La dimensión arqueológica del análisis permite analizar las
formas mismas de la problematización; su dimensión genealógica [permite analizar], su formación
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[de tales formas de problematización] a partir de ciertas prácticas y de sus modificaciones.

Problematización de la locura y de la enfermedad a partir de prácticas sociales y médicas que
definen un cierto perfil de « normalización» ; problematización de la vida, del lenguaje y del trabajo en
prácticas discursivas que obedecen a ciertas reglas « epistémicas» ; problematización del crimen y del
comportamiento criminal a partir de ciertas prácticas punitivas que obedecen a un modelo
«disciplinario» . Y ahora quisiera mostrar cómo, en la Antigüedad, la actividad y los placeres sexuales
han sido problematizados a través de las prácticas de sí, poniendo en juego los criterios de una
«estética de la existencia» .

X.- [Plan de estas investigaciones.]

He ahí pues las razones por las que he reorientado todo mi estudio en torno a la genealogía
del hombre de deseo desde la Antigüedad clásica hasta los primeros siglos del cristianismo. He
seguido una distribución cronológica simple: un primer volumen, El uso de los placeres, se ocupa de
la manera en la que la actividad sexual ha sido problematizada por los filósofos y los médicos en la
cultura griega clásica, en el siglo IV a.C.; El cuidado de sí se dedica a esta problematización en los
textos griegos y latinos de los dos primeros siglos de nuestra era; finalmente, Las confesiones de la
carne tratan de la formación de la doctrina y de la pastoral de la carne. En cuanto a los documentos
que voy a utilizar serán, en su mayor parte, textos « prescriptivos» . Con esta expresión me refiero a
textos que, sea cual fuere su forma (discurso, diálogo, tratado, recopilación de preceptos, cartas,
etc.), tienen como objetivo principal proponer reglas de conducta. A los textos teóricos sobre la
doctrina del placer y de las pasiones sólo me dirigiré para encontrar en ellos ciertas clarificaciones. El
dominio que voy a analizar está constituido por textos que pretenden dar reglas, opiniones, consejos
para comportarse como es debido: textos « prácticos» que son ellos mismos objeto de práctica en
tanto que estaban hechos para ser leídos, aprendidos, meditados, utilizados, puestos a prueba, y que
pretendían constituir finalmente el armazón de la conducta cotidiana. Estos textos tenían como
cometido ser los operadores que permitieran a los individuos interrogarse sobre su propia conducta,
vigilarla, conformarla y moldearse a sí mismos como sujetos éticos. Derivan, en suma, de una
función « etho-poética» , por transponer una palabra que se encuentra en Plutarco.
Pero en tanto que este análisis del hombre de deseo se encuentra en el punto de cruce de
una arqueología de las problematizaciones y de una genealogía de las prácticas de sí, quisiera,
antes de comenzar, detenerme en estas dos nociones: justificar las formas de « problematización» que
he seleccionado, indicar lo que se puede entender por «prácticas de sí» y explicar por qué paradojas
y dificultades me vi obligado a sustituir una historia de los sistemas de moral, que se haría a partir de
prohibiciones, por una historia de las problematizaciones éticas hecha a partir de prácticas de sí.
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Notas

(*) [N. del T.] En el original aparece el término “articulaient”, “articulaban”. El término correcto es, sin embargo,
“articulan” ya que siguen articulándolas. Se trata de una errata que surge al buscar una concordancia
innecesaria con “...me había conducido...” De hecho poco más abajo dice ya, en un contexto idéntico, “que
articulan (articulent) el ejercicio de los poderes”.

(1) No soy helenista ni latinista. Pero me pareció que con la condición de dedicar suficiente cuidado, paciencia,
modestia y atención era posible adquirir una familiaridad suficiente respecto de los textos de la Antigüedad
griega y romana: me refiero a una familiaridad que permita, de acuerdo con una práctica sin duda constitutiva
de la filosofía occidental, interrogar a la vez la diferencia que nos mantiene a distancia de un pensamiento en el
que reconocemos el origen del nuestro y la proximidad que permanece a pesar de este alejamiento que
ahondamos sin cesar.

(2) Sería inexacto creer que después de Burckhardt se descuidó por completo el estudio de estas artes y de esta
estética de la existencia. Piénsese en el estudio de Benjamin sobre Baudelaire. También se puede encontrar un
análisis interesante en el reciente libro de S. Greenblatt, Renaissance Self-fashioning, 1980.
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GLOSARIO
ARQUEOLOGÍA (archéologie): método propio de la crítica foucaultiana en tanto que ésta no intenta
extraer las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible (no
es, pues, como la kantiana, una crítica trascendental) sino que intenta tratar los discursos
que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como acontecimientos históricos. (TA
18)

CONOCIMIENTO (connaissance): trabajo que permite multiplicar los objetos cognoscibles,

desarrollar su inteligibilidad y comprender su racionalidad, pero todo ello, a diferencia de lo
que ocurre con el « saber» , manteniéndose invariable el sujeto que investiga. (Es importante
constatar el contraste que existe, para Foucault, entre “conocimiento” y “saber”). Conocimiento

ENSAYO (essai): experiencia modificadora de uno mismo en el juego de la verdad en que consiste
para Foucault la actividad filosófica. “Mi trabajo está entre adarajas y puntos suspensivos.
Me gustaría abrir un taller, ensayar y, si fracaso, volver a empezar de otro modo [...] En
muchos aspectos de mi tarea [...] estoy en pleno trabajo, no sé cómo me saldrá. Las cosas
que digo deben considerarse como propuestas, como « ofertas de juego» en las que aquéllos
a los que les puedan interesar están invitados a participar; no son afirmaciones dogmáticas
que deban ser tomadas en bloque. Mis libros no son tratados de filosofía ni estudios
históricos; son, como mucho, fragmentos filosóficos en talleres históricos” (Foucault, 1994,
IV, 20-21)

EPISTEME (épistémè): “a priori histórico” compuesto por los criterios comunes, pero transformables, a
los que obedecen los diferentes saberes durante un período histórico determinado y que
han de ser analizados teniendo en cuenta que las reglas propias del saber científico no
pueden ser explicadas apelando a determinaciones externas sino a su propia estructura
como práctica discursiva. La episteme es el campo epistemológico puesto de manifiesto por
la arqueología en el que los conocimientos, considerados al margen de todo criterio que se
refiera a su valor racional o a sus formas objetivas, hunden su positividad y manifiestan así
una historia que no es la de su perfección creciente, sino más bien la de sus condiciones de
posibilidad. Ver conocimiento.

ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA (esthétique de l’existence): conjunto de técnicas, de procedimientos, de

prácticas, de decisiones, de preocupaciones, con los que uno se presta atención a sí mismo
en una tarea de autoescultura, de autoconstitución. De este modo convierte uno su propia
vida en una obra de arte en la que él mismo es, a la vez, el sujeto y el objeto. Se trata pues
de un trabajo artístico de autoelaboración con el que uno se va transformando, se va
modelando permanentemente. Esta idea de que podemos hacer una obra de arte no sólo,
ni principalmente, con una cosa (sea un objeto, un texto, una invención o una institución)
sino con nosotros mismos, con nuestra propia vida sufre, según Foucault, una evolución en
la Antigüedad, es completamente ajena a la Edad Media, reaparece en el Renacimiento y
está hoy un tanto alejada de nosotros. (Esta definición sirve como complemento a la que de
esta expresión da Foucault en el propio texto seleccionado. En él aparecen además varias
expresiones que son prácticamente sinónimas de ésta. Están formadas por el término “arte”,
“técnica” o “tecnología” seguido del genitivo “de la existencia”, “de la vida” o “de sí
mismo”)

EXPERIENCIA (expérience): matriz compuesta por tres ejes mutuamente irreductibles que se hallan
entre sí en una interrelación esencial. En este sentido la experiencia es pues “la correlación,
en una cultura, entre dominios de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad”. En
vez de encarar globalmente la racionalización de la sociedad o de la cultura (al modo de la
Escuela de Frankfurt) Foucault cree que es más prudente analizar el proceso en varios
dominios cada uno de los cuales reenvía a una experiencia fundamental: la locura, la
enfermedad, la muerte, el crimen, la sexualidad, etc... Cada una de estas experiencias
compone un dominio de análisis en el que habrá que analizar la interrelación entre los tres
ejes mencionados. Ver experiencia.
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GENEALOGÍA (généalogie): trabajo histórico y crítico que parte de una cuestión que es problemática
en la actualidad y se dirige a los acontecimientos que nos han constituido de un modo
determinado para extraer de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la
posibilidad de dejar de ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos.

HERMENÉUTICA DE SÍ (herméneutique de soi): conjunto de técnicas, de procedimientos, de

prácticas, de decisiones, de preocupaciones, con los que uno se presta atención a sí mismo
en una tarea que pretende descifrar la esencia de lo que uno mismo es, descubrir la verdad
que secretamente lo constituye. Tal modalidad de relación de uno consigo mismo, opuesta a
la estética de la existencia, cobró vigor en los primeros siglos de nuestra era y puede
reconocerse claramente en la actualidad. A ella remite Foucault la aceptación acrítica y
generalizada del tema del deseo.

HISTORIA (histoire). En expresiones como historia del pensamiento, historia de la verdad, historia de
la locura, historia de la sexualidad... el término « historia» se usa de un modo que podría
llevar a algún equívoco. En tales expresiones designa el tipo de trabajo llevado a cabo por
Foucault, un trabajo que no se deja caracterizar ni por el término «filosofía» , si con él se
refiere uno a una analítica de la verdad, ni con el término « historia» , si con él se entiende un
mero análisis cronológico de la evolución de las ideas o de los comportamientos. Su trabajo
puede caracterizarse como una filosofía crítica, como una historia crítica del pensamiento.
Se trata de una crítica cuyo método es arqueológico y cuya finalidad es genealógica. Tal
tarea se puede caracterizar como una problematización filosófica respecto de un material de
trabajo extraído en un taller histórico, en una cantera histórica.

HISTORIA DE LA SEXUALIDAD (histoire de la sexualité): Análisis de la sexualidad como un modo de

experiencia históricamente singular en el que el sujeto es objetivado tanto por sí mismo –a
través de ciertas técnicas de sí, de ciertas prácticas que configuran su relación consigo
mismo– cuanto por los otros –a través de ciertos procesos precisos de gobierno. No se trata
pues de una simple historia ni de las ideas ni de los comportamientos sexuales.

JUEGOS DE VERDAD (jeux de vérité): criterios que establecen un corte, una separación determinada,
contingente e históricamente variable entre lo verdadero y lo falso (sea la dignidad del sujeto
que habla independientemente de lo que diga, la evidencia de lo dicho independientemente
de quien hable, la adecuación de intelecto y cosa...). Nacen del desarrollo mutuo y el
entrecruzamiento recíproco de los modos de subjetivación y de los modos de objetivación y
no son, por tanto, el descubrimiento de las cosas verdaderas sino las reglas según las
cuales, respecto de ciertas cosas, se considera verdadero o falso lo que un sujeto pueda
decir. Ver verdad.

PENSAMIENTO (pensée): acto que pone en sus diversas relaciones posibles un sujeto y un objeto. El
pensamiento no es lo que nos conforta y adormita haciéndonos creer en nuestras ideas y
admitir nuestras acciones, el pensamiento es lo que nos hace problematizar lo que las cosas
son, nuestra relación con ellas e incluso lo que nosotros mismos somos. Presintiendo el
peligro de nos amenaza en todo lo habitual, la tarea del pensamiento consiste en tornar
problemático todo lo que parece evidente y sólido. Ver pensamiento.

PRÁ CTICAS (pratiques): dominio de análisis al que Foucault se dirige y en el que trata de analizar en
su interrelación el modo de pensar y el modo de actuar. No se trata pues de descubrir el
modo de pensar que permita explicar cómo se actúa ni el modo de actuar que permita
deducir cómo se piensa; es preciso analizarlos a la vez y en su interrelación. Para Foucault
son las prácticas así entendidas las que dan la clave de inteligibilidad para la constitución
correlativa del sujeto y del objeto.
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PROBLEMATIZACIÓN (problématisation): Tarea propia del pensamiento. No es ni la representación

de un objeto preexistente ni tampoco la creación por el discurso de un objeto que no existe.
Es el conjunto de las prácticas discursivas o no discursivas que hace entrar alguna cosa en el
juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (sea
bajo la forma de la reflexión moral, del conocimiento científico, del análisis político, etc.). La
problematización es así el proceso por el que ciertos fenómenos, ciertas situaciones o ciertas
conductas se convierten en un problema que el pensamiento se plantea y al que intenta
responder. Para Foucault es necesaria una tarea de permanente reproblematización, para
evitar así que el pensamiento se adormite en un determinado modo de comprender lo que
son las cosas, nuestra relación con ellas y lo que nosotros mismos somos. Esta incesante
reproblematización ha de sacudir las evidencias que el hábito torna sólidas poniendo en
cuestión las soluciones aceptadas. Ver problema.

SABER (savoir): proceso por el cual el sujeto sufre una modificación durante el trabajo que efectúa al
construir el objeto con el que se relaciona. Por oposición al conocimiento, en el saber se
produce a la vez la modificación del sujeto y la constitución del objeto. El saber es pues una
tarea que no deja las cosas como están: el objeto se ha ido construyendo gracias a una
actividad tras la cual –y por la cual– tampoco el sujeto que la ha llevado a cabo es ya el que
era. Es pues importante constatar el contraste que existe, para Foucault, entre
“conocimiento” y “saber”. Ver saber.