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T1 (14-03) – Presentación del programa

En la filosofía moderna, ya sea desde el racionalismo o desde el empirismo, la noción de sujeto o de


subjetividad era una problemática nuclear (por ejemplo en la teoría del conocimiento o en la etica). En cambio,
en la filosofía contemporánea la noción aparece cuestionada, criticada. Esto genero una serie de dificultades ya
que puso en crisis un conjunto de distinciones q parecían establecidas hasta en el sentido común. Por ejemplo,
la diferencia entre necesario y contingente: En Descartes lo subjetivo aparece como necesario. En la filosofía
contemporánea resulta una noción problemática porque ya no puede ser vista como punto de partida
arraigado y evidente, como algo dado. Así la subjetividad comienza a ser vista como un efecto, una
consecuencia, un resultado de procesos que le anteceden. Las diferencias entre subjetividad y mundo, que los
hacían ver como dominios separados, también son puestos en cuestión y hasta se borran sus diferencias
(Heidegger).

 Via fenomenológica – hermenéutica (Husserl, Heidegger, Gadamer)

 Husserl: Si bien no es un antisubjetivista, es un autor contemporáneo (con motivos


cartesianos en su pensamiento). En él la evidencia del sujeto, la relación sujeto-objeto se
remite a la subjetividad, y esta a la historia. La subjetividad se vuelve problemática en la
medida que, donde se hace forzoso recurrir a la intersubjetividad, Husserl encuentra
dificultades para que otro sujeto me sea dado en mi propia conciencia. Pues cuando otro
sujeto es dado a mi conciencia es tomado como objeto. De modo que esto dificultaría la
primera evidencia: ¿cómo podría haber una evidencia originaria de la subjetividad del otro?

 Vía de la filosofía analítica (Wittgenstein, Austin –pensador ingles de mediados del SXX que propuso la
teoría pragmática-). Para salir del problema del solipsismo la filosofía analítica toma como alternativa
el enfoque lingüista.

 Wittgenstein: Hace una reflexión acerca de la naturaleza del lenguaje. Tanto en el primer
Wittgenstein como en el segundo da argumentos para demostrar la imposibilidad de un
lenguaje que solo sea comprendido por una sola persona. Con ello el planteo cartesiano o
fenomenológico se torna imposible1. Así, si se toma como punto de partida el lenguaje
encontramos una manera de cuestionar el punto de partida que tiene anclaje en la
conciencia.

 Vía estructuralista (Saussure, Benveniste)

 Saussure: Considerado el fundador de la lingüística científica. Concibe al lenguaje como un


espacio autónomo con un conjunto especifico de reglas que no se reduce a las cosas (el
lenguaje no es un calco de la estructura de la realidad) ni a ideas (el lenguaje no es una
proyección de las ideas). A partir de esta concepción la noción de subjetividad y la relación
entre lenguaje y realidad es transformada.
SXIX, Alemania (también en el seno de la filosofía analítica). Debate de la diferencia entre
explicación y comprensión: ¿Cuál es el método más adecuado para el estudio de las ciencias
humanas? Dos posiciones:
- Los asuntos humanos deben abordarse como cualquier ciencia natural, con la misma
metodología (Hempel) y salteando las particularidades.
- Como las ciencias naturales pasan por alto la naturaleza social de los sujetos, se
requieren métodos específicos que no son del orden de la explicación ni de la

1Husserl tenia en cuenta el lenguaje en la medida que encuentra “sentido” en la experiencia: cualquier tipo de experiencia
que se hace esta permeada por sentido, por significado. Con todo, su reflexión sobre la naturaleza del lenguaje tiene ciertas
presuposiciones (que Gadamer parece resolver).
construcción de leyes estadísticas, sino del orden de la comprensión de casos
particulares, lo que requiere de la empatía (Dilthey).

Este debate supone la diferencia entre sujeto-objeto. Ahora, en la medida en que Saussure
piensa al lenguaje como un sistema autónomo se saltea esta dicotomía. Pues lo que hay
que hacer en realidad es repensar en qué consiste el carácter peculiar de los seres humanos
¿son seres de lenguaje? ¿seres de comprensión? ¿de signos? ¿de significados? Como
seamos, lo somos en la medida en que estamos insertos en sistemas donde priman las
relaciones sociales.

En la Tesis VI sobre Feuerbach de Marx 2 ya estaría reflejada esta problemática. Si la esencia


son las relaciones el primado del sujeto desaparece. Pero cabe problematizar: ¿las
relaciones son relaciones intersubjetivas? ¿O los sujetos son consecuencias de las
relaciones?

Con motivo de remarcar la problemática del sujeto, Pedro trajo a colación las tematizaciones estéticas de
Danto y Glimbert en relación al arte contemporáneo. Con ellos concluyo que en la filosofía contemporánea la
pretensión de buscar la esencia del sujeto que conoce (condición de posibilidad de la relación del hombre con
el mundo y del hombre con el hombre) es cancelada, es puesta en crisis. Luego planteo una idea
wittgensteiniana: Cuando te encontrás con un problema pega una mirada alrededor, salí del lugar y mira como
se usa la expresión que te tiene ocupado. Dio el ejemplo de la mosca y la botella.

- En la clase se recomendó la peli “El salvaje de Aveyron”.

T2 (17-03) – Período histórico tratado, Eric Hobsbawm y Todd May

 1873 – Crisis económica -al estilo de la de 1929 o la de 2008- que se continua x lo menos hasta 1895.
Afecta a países capitalistas y desarrollados (básicamente países europeos). Crisis del capitalismo de
libre competencia, de libre mercado. Tuvo varios factores que le dieron forma, por ejemplo la caída de
la tasa de ganancia de las inversiones. Se plantearon diversas soluciones para la caída de ganancias de
las empresas: formas de barreras aduaneras, protección de la producción nacional, concentración de
capitales (En vez de haber distintas empresas que compiten entre sí, hay conglomerados de empresas
que tienden al monopolio), incentivación de la gestión científica 3. La película “Tiempos Modernos” de
Chaplin retrata, por ejemplo, que es el trabajador quien sigue la cadena de montaje, que el tiempo del
trabajador está pautado y mecanizado. Otra solución fue el cálculo y especulación al interior de las
empresas en relación a la organización del trabajo, es decir, un análisis, composición y recomposición
del proceso de trabajo (Taylorismo y fordismo). También su fueron ocupando otros territorios fuera de
Europa donde los capitales europeos –y en menos medida los norteamericanos- buscaron mercados,
materias primas y fuente de inversiones. Así, en unos años se produce una división del planeta:
lugares que antes eran autosuficientes ahora quedan bajo la tutela de gobiernos europeos.
Subordinación no formal pero efectiva de los países periféricos. También hubo un fuerte desarrollo del
trasporte y de comunicaciones en relación al mercado mundial.
Todas estas cuestiones son importantes para tener en cuenta a la hora de pensar el discurso
universalista de la filosofía europea. Por ejemplo, para Husserl las ciencias europeas estarían en crisis
por no encontrar una justificación suficientemente universal. Para él el filósofo es un funcionario de la
humanidad. Del mismo modo se puede mencionar el surgimiento de una antropología al calor del

2La esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales.


3Hoy hay, por ejemplo, carreras de administración de empresas o de financiamiento.
proyecto imperial de Europa y que habla de civilización –Europa- barbarie 4. Tal discurso civilizatorio
llego a permear hasta la Segunda Internacional que hablaba a favor del proletariado europeo: la
expansión de nuevos mercados apuraría el desarrollo del capitalismo, lo cual daría luego a la llegada
del socialismo.

 Eric Hobsbawm (1917-2012), “Vista panorámica del SXX” (1994). Aquí dice que hubo un “Siglo Corto”:
Hubieron un conjunto de mecanismos, de actores y de factores que compusieron la escena en que se
desarrollaron un conjunto de conflictos que van desde la primera GM (1914) y la Revolución Rusa
(1917) hasta la caída del muro (1989). En este periodo distingue tres etapas:
- Época de catástrofes (1914-1945).
- Edad de Oro (1945-1973)
- Etapa de descomposición (1973-1991). Emergencia del neoliberalismo: Aquí se dio una
reintroducción de las doctrinas liberales que habían sido puestas en suspenso en buena
parte del “Siglo corto”.

 Primera GM, guerra total que implicó el derrumbe de la civilización occidental como
económicamente capitalista, jurídicamente liberal, ideológicamente burguesa y
culturalmente ilustrada y donde había una relación entre ciencia, educación, conocimiento y
expectativas de progreso social.
 SXIX – Europa es central a nivel mundial, su influencia económica es mundial y constituye un
tercio de la población mundial. Sus Estados constituían las políticas mundiales en el sentido
de que había un sistema de contrapeso dentro de las diferentes potencias europeas:
Inglaterra miraba lo que hacia Rusia, Alemania y Francia. De modo que había una hegemonía
británica pero que no era total (no podía desentenderse de lo que pasaba en el resto de los
Estados).
 El periodo de 1914-1945 es catastrófico porque se libraron dos guerras en territorio europeo
seguidas de oleadas de revueltas y revolución. Al término de la segunda GM (1939-1945) un
tercio de los territorios vive en democracias populares (sistemas copiados de la URSS).
Desaparecen los imperios coloniales y se constituyen estados independientes que liberan una
guerra contra la metrópoli: Proceso de liberación nacional en Argelia, en indochina, en Corea.
 1917 – Revolución Rusa: Revolución socialista en un país mayoritariamente campesino. Se
produjo una industrialización planificada de la URSS de acuerdo a algunos lineamientos de
cómo se había conducido la economía durante la primera GM.
 1929 – Crisis económica que estimula un replanteo de las normas macro económicas
 Hobsbawm plantea una paradoja. Entre 1914-1945 Europa no evolucionaba ni se organizaba
liberalmente, sino que hubo más bien un ascenso del fascismo (Alemania e Italia) y de
regímenes autoritarios en otros lugares de Europa. El desarrollo de la URSS, proyecto que
tenia la intensión de poner en cuestión al capitalismo, en algún sentido terminó salvando al
desarrollo capitalista.
 Así entre 1945-1973 la “amenaza soviética” da el estimulo político para dar un conjunto de
concesiones que llevar a mejorar la calidad de vida europea y el desarrollo capitalista. En la
segunda GM la URSS resultó clave para derrotar a la Alemania nazi. Tal periodo es visto como
la “Edad de Oro”: Se instauraron Estados de Bienestar en distintos países europeos. Hubieron
cambios en las características generales de la existencia humana. Antes había una tendencia
a la producción de alimentos en campos, luego apareció un rápido incremento urbanístico:
Un cambio en la proporción de gente que vivía en campos y la proporción que vivía en
ciudades5. De modo que hubo una transferencia social y cultural, no solo económica.
 En el tercer periodo (a mediados de los ‘70) vuelve a darse un proceso de crisis en relacion
con la tasa de ganancia. La exploración de distintas alternativas llevaron al abandono de la

4En “Historia del SXX” María Dolores Béjar dice “la misión de las culturas superiores era civilizar a las culturas inferiores”
5A comienzos del SXX la sociedad urbana mundial era de un 16%, en 1950 el 20% y en el 2004 el 48%.
regulación estatal de la economía generando tasas importantes de desempleo y un
crecimiento de la desigualdad.
 1989 cae el muro, ’91 se desintegra la URSS. Solo queda una potencia militarmente
dominante y económicamente muy poderosa: EEUU. Luego de los 2000 aparecen los limites:
EEUU ya no opera a través de las resoluciones de la ONU; acuerdos importantes en el
pacifico; China se fortalece; aparecen movimientos populistas en Latinoamérica.
 Crisis cultural, social y moral: La ciencia –que era vista como la forma cultural dominante-
comienza a perder cierto poder de persuasión ideológica. Aparecen formas de terapia “new
age”, aparece el posmodernismo. A su vez, el desarrollo más profundo de la civilización
capitalista llevo a socavar o poner en crisis algunos de los presupuestos culturales sobre los
que descansaba el desarrollo del capitalismo, ciertas herencias del modo de producción
anteriores que funcionaron como argamasa ideológica del capitalismo: el espíritu
protestante, la ética del sacrificio, la familia, la comunidad, etc. Esto dio lugar a la emergencia
de un hedonismo, un cinismo o egoísmo que parecía estar oculto detrás de tales
presupuestos.
 Entre 1914-1991 se triplicó la población mundial, crecieron las riquezas, hubo una mejor
alimentación y una mejora en la contextura física. La población resulto mejor instruida
también gracias a procesos de alfabetización.
 Cambios de la posición de la mujer en la sociedad: aumento en el grado de tasa universitaria,
posiciones laborales y posiciones políticas dirigenciales.
 Fue el siglo más mortífero en la historia humana: contiendas bélicas contra la población civil.
La delimitación entre guerra y paz se desdibuja: las guerras no comienzan con una
declaración ni terminan con un tratado o rendición. La tortura y el asesinato devienen
elementos comunes en la gestión de la seguridad al interior de los Estados (Guantánamo).
 Fines SXX - Europa deja de ser el centro. Su población se reduce a un sexto de la población
mundial. Las industrias migran de los países centrales hacia lugares donde la fuerza de
trabajo es más barata y hay oportunidad de mayores ganancias. A su vez se acrecienta la
globalización: las economías nacionales disminuyen pero sin que aparezcan instituciones
trasnacionales efectivas. También hubo cambios en las formas de comunicación y en el modo
de relacionarnos. Revolución tecnológica en las comunicaciones.

 Todd May (1955), Introducción a “Tendencias emergentes de la filosofía continental” (2010) – Tesis –
Estamos en tiempos turbulentos y la filosofía es propia de tiempos turbulentos. No hay tiempos para
la nostalgia.

 Con la caída de la URSS se modifica todo el sistema, cambia la estructura general. El nuevo
orden mundial al que se refiere Bush padre no es un orden ni accedimos a un mundo
unipolar.
 Creación de un mundo electrónico virtual que modifica los modos de comunicación. Esto
cambia significativamente los modos de relacionarnos: Emergencia de la radio, de la
fotografía (que va adquiriendo un gran sentido de certificación). En relación a esto Pedro
recomendó: “Pulgarcita” de Michel Serres; “Los barbaros” y “Respirar con las branquias de
Google” de Alessandro Baricco, quien plantea que hay un cambio civilizatorio.
 Globalización económica: por ejemplo, los gobiernos bajan las regulaciones laborales para
anticipar movimientos de los capitales.
 Cambios en el colonialismo: Así en el colonialismo campesino y en el colonialismo urbano la
integración y explotación se combinan de diferentes maneras.
 Políticas de la identidad: emergen cuando caen las clases como tema por excelencia.
 Cuestiones en relación a la biosfera: Desde los ’70-’90 se hace asunto de la agenda política.
 Vamos a ver pensadores que piensan al lenguaje, o a la sociedad, o a la historia, o a la tradición como
dominios dotados de alguna eficacia propia que no es reducible a la lógica del “homo economicus” y
que más bien los constituyen como individuos calculadores.
 Pedro también recomendó “Un país al margen de la ley” de Eduardo Nino.

T3 (21-03) – Presentación de Husserl: critica al psicologismo, variación imaginaria,


intuición categorial, reducción, intencionalidad de la conciencia, inmanencia y
trascendencia

 Edmund Husserl (1859-1938), discípulo de Franz Brentano (1838-1917) que defendió la tesis de la
“intencionalidad de la conciencia”. En 1891 escribió “Filosofía de la aritmética”, obra que difiere de su
filosofía posterior pues tal obra está asociada al psicologismo. Esta postura (seguida por ejemplo por
Brentano o cualquier autor que defienda leyes asociacionistas) plantea que las leyes generales de la
lógica y la matemática se derivan de nuestra constitución psicológica. De tal modo que seria imposible
para seres como nosotros pensar por ejemplo que una cosa sea y no sea, mientras que otros seres
psicológicos, expuestos a otros tipos de estímulos, podrían no tener la ley de no contradicción. Pues
no hay otro fundamento más que nuestra constitución innata para las leyes lógicas. Dependen de
nuestra constitución innata, y esto quiere decir que no se puede afirmar que tengan validez absoluta.
Por ejemplo, Hume piensa el principio de no contradicción como basado en nuestra constitución
psicológica y que no hay fundamento ontológico ni objetivo más que nuestra constitución.
Con todo, según entendí, en “Filosofía de la aritmética” habría una ruptura con esta posición a partir
de un comentario de Frege (1848-1925) donde cuestiona el intento psicologista.

 1900 – “Investigaciones lógicas” (aquí propone su nueva filosofía)


 1901 – Segundo volumen de “I.L.”
 1907 - “Idea de la fenomenología”
 1911 – “Filosofía como Ciencia Estricta”
 1931 – Da una conferencia en La Sorbona que luego se publicaran como “Meditaciones
cartesianas”
 Husserl escribe hasta su muerte, realizando un replanteo constante. Pensaba y escribía con un sistema
taquigráfico. Pensaba escribiendo. Hay un legado de 30000 páginas.

 Una de sus tesis filosóficas es la “vuelta a las cosas mismas”. Según el autor el problema de la filosofía
es que está atravesada por un conjunto de preceptos y se hace de ideas –en particular la idea de
“experiencia”, pero también de “conocimiento”, “trascendencia”, “validez lógica”, etc.- que no
corresponden a la manera en que nosotros las experimentamos, no corresponden a nuestra
conciencia sobre estas cuestiones, objetos o experiencias. Por eso hay que volver a la cosas mismas y
dejarse de las abstracciones (por ejemplo, pensar que mi experiencia de un objeto es la experiencia de
un conjunto de sensaciones amalgamadas, como si no experimentara directamente un objeto sino
partes que se unen). Volver para tratar de eludir la superposición de la explicación científica por la
experiencia genuina (mi experiencia es mía y particular, y no lo que la ciencia dice. Tiene determinada
realidad y cualidad que hay que respetar ser fiel y dar cuenta). Esta vuelta supone que las cosas o
datos de la que parte la filosofía están distorsionados, sobreinterpretados, teñidos por un conjunto de
prejuicios, que en el fondo son una interpretación del ser. Volver a los fenómenos, a lo que se muestra
tal como se da.
Esto pone a Husserl en tensión con la ciencia. Pero esta tensión es parecida a la de Descartes que
toma al escepticismo para fundamentar la ciencia y poder llegar a una certeza: Husserl busca
fundamentar la ciencia pero para ella tiene que salir de la ciencia. No puede permanecer en los límites
de la propia ciencia pues, si bien esta es un saber fundamentado, tiene supuestos y una filosofía no
puede aceptar eso, tiene que ser sin supuestos y dar una fundamentación radical. Así por ejemplo,
según la tesis psicologista el principio de no contradicción implica que no podemos o no debemos
pensar contradicciones. Para Husserl en cambio, de hecho, tenemos contradicciones –consciente o
inconscientemente, interesada o desinteresadamente-. De modo que él interpreta al principio de no
contradicción diciendo que, si hay una contradicción, nunca es verdad, siempre son necesariamente
falsas. No se trata de que no podamos pensarlas ni que no nos convenga, sino que tal principio tiene
una validez incondicional, absoluta.
 Por tanto, no es contingente a nuestra constitución y, según Husserl, sostener la tesis psicologista
implica caer en escepticismo, implica conceder la imposibilidad que tendríamos los seres humanos
para un conocimiento genuino. Y, según el autor, el escepticismo se autocontradice, así por ejemplo el
empirismo se autocontradice al afirmar que la experiencia es la única fuente de conocimientos ya que
tal afirmación rebasa lo que la experiencia misma nos puede enseñar, la tesis va mas allá de lo que
enuncia.
 Como consecuencia de la vuelta a las cosas, Husserl afirma que en toda experiencia hay sentido.
Mientras que, por ejemplo, Descartes diría “no estoy seguro de lo que veo, pero estoy seguro de que
veo”, Husserl dice “No solo estoy seguro de que veo, sino que también estoy seguro de lo que veo.”
Pero no en el sentido de una realidad externa, porque no solo hay sensaciones sino que, lo que veo,
comporta algún cierto sentido. De modo que no solo estoy seguro de tener una experiencia, sino que
también la experiencia se encuentra bajo una modalidad o sentido.
 Método de la variación imaginaria: No hay mera experiencia, sino experiencia de objetos, y estos se
pueden aislar y se pueden estudiar. Se verá que lo no dado esta dado en la experiencia. Experiencias
como la de objeto material, la de algo agradable, algo lógico, estas y otras tantas la fenomenología
(Husserl) busca aislarlas, determinarlas de manera sistemática y estudiarlas. Husserl para ello toma
como método la “variación imaginaria”: Dado un determinado contenido de la conciencia o un objeto
de la experiencia se realiza el ejercicio de variar imaginariamente sus características. Al hacer esto nos
damos cuenta que hay ciertas características que si las suprimiéramos también suprimiríamos al
objeto mismo. Este método le permite a Husserl lograr que ciertos elementos sean estudiados de
manera rigurosa y así obtener la esencia o los sentidos que están inmersos en nuestra experiencia y
que hacen que nuestra experiencia se lo que es. Con este método se logra intuir las esencias, por
ejemplo del color, de la imaginación, de la representación, de una cosa material, la esencia del Yo. Es
decir, diversos sentidos que hacen que algo se me dé de una manera o de otra. La esencia consiste
entonces en un conjunto de predicados invariables en un objeto, de algo que no cambia.
 Intuición categorial (concepto orientativo en el pensamiento husserliano y que choca con el esquema
kantiano): Es la intuición (inmediata) de la esencia. En nuestra experiencia hay siempre una intuición
de la esencia, en nuestra percepción (de algo como objeto material) hay siempre una intuición
categorial. A través de la variación imaginaria llegamos a un conocimiento explicito de las intuiciones
categoriales -que las podemos tematizar y clarificar- y a la conciencia de una imposibilidad. Para el
psicologismo la necesidad de una ley lógica radica en la imposibilidad para una conciencia: es
imposible que actuemos de una manera diferente a nuestra constitución. En cambio para Husserl las
leyes lógicas (principio de no contradicción) se fundan en la conciencia de una imposibilidad. Esto
resulta interesante porque, por un lado está la conciencia y, por otro, la imposibilidad o la necesidad
como un objeto para la conciencia. Además es interesante porque las categorías, determinadas
formas de necesidad, se dan de manera intuitiva.
 Para Husserl la clarificación de los sentidos son la condición de posibilidad de toda ciencia empírica.
Esta primero construye su objeto, las condiciones en las cuales se puede dar una experiencias que sea
válida para todos, a qué presta atención una experiencia para que pueda pretender ser válida para
todos ¿a los colores de las cosas? ¿a las formas? ¿a la extensión? Atiende a determinadas
características que son fijadas en la comprensión o definición del dominio en el cual se va a establecer
esa ciencia, de modo que la ciencia establece primero su dominio. Si uno preguntase ¿Qué naturaleza
tienen estos sentidos de los que está hablando? Esto puede enfrentar al psicologismo, está bien
también para fundar de manera objetiva y condicional la validez de las leyes lógicas, pero ¿con que se
compromete? ¿con objetos platónico? ¿Estás esencias son objetos separados? ¿Cómo se ha de
entender esto? No convencido por las ideas platónicas Husserl se pregunta ¿Cuál es el sentido de esas
esencias para un sujeto? ¿Qué significan? En esto es donde la fenomenología tiene sus desarrollos
más ricos ¿Qué relación hay entre un sujeto y la esencia de las cosas materiales? ¿Qué vínculo hay?
Esto lleva a Husserl plantearse ¿Cuál es la esencia de la conciencia? Y a plantearse también ¿Cuál es el
sentido de la trascendencia tal como se da en la conciencia? ¿Cómo es posible que para un sujeto se
de algo como trascendente? ¿Cuál es el sentido mismo de la trascendencia?
 Tradicionalmente la trascendencia había quedado definida en términos representacionalistas: por
ejemplo, dado un rombo que es trascendente en sí, nosotros tendríamos la representación inmanente
para nosotros de ese rombo. Vemos un rombo pero no sabemos si hay un rombo efectivo fuera de
nosotros, y por eso el objeto real seria trascendente. La problemática de la teoría del conocimiento
intentaría explicar cómo pasar de lo inmanente a lo trascendente, de qué manera pasamos de la
representación al objeto real, cómo justificar tal pasaje. Husserl intenta romper este esquema porque
ver que no tiene salida. Intenta transformar, cuestionar este esquema (cosa que tiene ciertos
antecedentes6).
 Método de la reducción: “poner en paréntesis”, consiste en realizar una epojé, es decir, poner en
suspenso el juicio. La reducción (tarea de la filosofía según Husserl) choca con la “actitud corriente y
natural” de las personas, es decir, “el mundo existe tal como lo encuentro” 7. Esta reducción en
principio podría ser vista como una herencia cartesiana (pues Descartes se cuestiona la validez de los
sentidos y la razón) pero para Husserl la duda cartesiana no rompe con la “actitud natural”, pues la
duda cartesiana afirmaría que “el mundo no existe del mismo modo que mi yo” y Husserl ve
problemática el modo en que Descartes concibe al “Yo” –ente dado en el mundo de la misma manera
que una cosa-, pues lo termina cosificando: “Mi “yo” existe como un existente mas, como un <<ser en
si>>”. De modo que la reducción fenomenológica es distinta tanto de la actitud natural como de la
duda cartesiana. El resultado de la reducción es que el mundo no es ni existente pero tampoco es
ilusorio8. Simplemente es abstenerse de juzgar (de afirmar la existencia o no existencia del mundo) y
así poder obtener el fenómeno del mundo, poder estudiarlo y poder clarificar cuál es la esencia de el
mundo en general y de las distintas partes que aparecen en mi experiencia del mundo. Así, el mundo,
como consecuencia de la epojé, no se convierte en representación, se convierte en fenómeno. Se
convierte en sentido cuyo significado y esencia hay que clarificar.
 La reducción se abstiene también de postular al “yo”, no afirma la existencia o no existencia del “Yo”.
Como resto de la reducción queda (no como afirmación sino como la primera conclusión
incuestionable de un discernimiento eidético o de cuál es la esencia del fenómeno) algo evidente:
todo esto que se manifiesta como fenómeno se le manifiesta a alguien, a mi: quedan sucesiones de
experiencias que me ocurren a mí. Luego de la reducción queda como residuo que el “Yo puro” 9 es la
condición de los fenómenos, es condición para la experiencia, es decir, no hay experiencia sin que sea
experiencia para alguien.
 Una de las tesis que resulta de este proceso analítico es que la estructura de la conciencia es la
intencionalidad: la conciencia es siempre conciencia de algo, y siempre que hay algo, correlativamente
es algo para una conciencia. Así, por ejemplo, las categorías no serian inherentes al objeto sin el

6Hegel también plantea que este problema no tiene solución porque si la pauta del conocimiento es “el en si” y el
conocimiento consiste en comparar el objeto como es en sí con el objeto tal como es para mí, cada vez que veo el objeto en
sí, lo convierto en objeto para mi (un objeto inmanente). De modo que nos moveríamos mordiéndonos la cola.
7Más que la actitud natural, es la manera en que los filósofos han pensado en la actitud natural.
8Una ilusión es una modalidad específica de la experiencia. Así, si luego de la epojé planteara que el mundo es una ilusión
le estaría implantando un sentido que se trae de “anda a saber donde” y tendría que preguntarme como atravesar tal
ilusión.
9Si bien somos nosotros mismo, este “Yo” no una persona en particular, pero si algo concreto que tiene un contenido
concreto. Es un “Yo” afectivo, que tiene sentido, tiene un cuerpo, es múltiple. Un “Yo” pleno de contenido, imposible de
pensar sin contenido. La reducción me puede poner en cuestión como “Nico” pero no como un “Yo”.
sujeto. Hablar de intuición categorial implica que el sentido se da en nuestra experiencia. No es un
añadido anterior ni posterior.
 La reducción nos permite analizar la esencia de la cosa y la esencia de la conciencia. De modo que uno
puede dar cuenta en que es esencial a una cosa natural que se dé a través de una oleada o sucesión
de siluetas. Que algo sea una cosa en sí y no una ilusión es posible por la captación de una sucesión de
siluetas. Es decir, una cosa natural es cosa en sí -es trascendente- solo en virtud de la necesaria
inadecuación de su captación; solo en virtud de la inagotabilidad de su captación. Es decir, si hacemos
una variación imaginaria de la cosa natural, lo que sea una cosa natural implica que se nos va a dar
progresivamente, se nos va a dar sesgado desde determinada perspectiva, a través de “escorzos”,
puntos de vista. Los puntos de vista dan una proyección pero no desde el objeto a la conciencia como
si el objeto se imprimiera en la conciencia sino que la conciencia se proyecta en los objetos.
Al contrario de esto –a cómo se da la cosa en sí- tenemos que la esencia de la conciencia o de la
vivencia no se da a través de escorzos sino que se da de modo absoluto, se da a sí misma en una
percepción inmanente. Entonces, tenemos un juego donde toda percepción de objetos involucra dos
términos: La percepción de una cosa que se da de manera incompleta y por eso puede ser vista como
una cosa. Y una segunda percepción: a partir de esta percepción capto inmediatamente a mi
conciencia. Es decir, simultáneamente me percibo a mi mismo percibiendo a una cosa. Y esta segunda
percepción no es gradual, no es progresiva, sino absoluta. Así, hay por un lado una percepción de una
cosa como incompleta y, por otro, la percepción de mi, dado de golpe. Pero ambas son simultaneas y
esto es la intencionalidad y es la condición para que algo se de cómo trascendente.
 Entonces, así, la inmanencia y la trascendencia comienzan a ser correlativas, a jugar juntas: El darse a
través de una perspectiva –ser parcial- es constitutivo de que algo sea trascendente, y el darse de
golpe entero y de manera absoluta es constitutivo de que algo sea inmanente. De este modo Husserl
plantea que el error del esquema representacionalista seria convertir en representación a cualquier
objeto de la conciencia. La representación es uno de los modos en que se no da los objetos. Por
ejemplo una cosa es ir a plaza moreno y tener una experiencia de la catedral, otra cosa es imaginarse
ahora la catedral y otra cosa es usar la expresión “catedral” sin siquiera pensar en ella. Estas son todas
experiencias pero ninguna deja de remitir a la estructura intencional de la conciencia.
 Tesis fuerte: Lo trascendente no es lo que no se da (por ejemplo el noúmeno kantiano), sino un modo
especifico de darse los objetos a la conciencia. Para decir esto, Husserl apela a la experiencia que
cualquiera puede tener. ¿Cuál es la condición absoluta de esa forma específica de darse los objetos a
la conciencia? La conciencia misma que se da de manera absoluta.
 Con este esfuerzo por repensar el sentido de los existentes, o de lo real o del ser, Husserl pudo
descubrir que había una enorme cosificación en la filosofía tradicional. En “Filosofía como Ciencia
Estricta” dice que las ciencias naturales enfocan la conciencia como si fuera naturaleza, sin
preocuparse cuáles son sus características propias y dice que es imposible una ciencia de la conciencia
si se la mira como si fuera fenómenos físicos, si no se tiene idea de qué clase de cosa es la conciencia.
 Según Husserl, si uno se mueve dentro del esquema representacionalista (por ejemplo, empirismo
ingles) como el estatuto de la representación no es problematizada termina siendo concebida como
cosa en si en la conciencia (un en sí que no es trascendente, sino que es inmanente a la conciencia) y
como conclusión se da que “soy una cosa que piensa” (Descartes, quien se mueve en una línea que va
de lo cierto a lo dudoso y que pertenece a la actitud natural: algo existe o no existe, o está en cuestión
si existe) o un “as de cosas”, se cosifica al sujeto. En cambio Husserl se mueve dentro de la línea de lo
cuestionable, línea que no es de las existencias sino del sentido. ¿Cuál es el sentido de la conciencia?
La conciencia es incuestionable. ¿Cuál es el sentido de la trascendencia? Ser esencialmente
cuestionable. De modo que el trabajo de Husserl ha sido redefinir el sentido de la inmanencia y al
hacer esto también redefine el sentido de la trascendencia. Para Husserl lo que se da de manera
absoluta es inmanente y no trascendente. La conciencia es incuestionable e inmanente. Para Husserl
la conciencia no puede reducirse.
 En “Filosofía como Ciencia Estricta” hay dos direcciones: Husserl va contra la naturalización de la
conciencia y va contra la naturalización de la naturaleza. Su propósito es hacer una investigación que
clarifique el sentido de la trascendencia. Y, si es que lo logra, lo que logra es atravesar la cortina del
idealismo. La naturalización cosifica al sujeto porque piensa a la esfera de la conciencia como una
esfera de acción y reacción de determinados objetos que operan en el terreno de la conciencia, como
un campo de objetos que tienen eficacia causal unos sobre otros, como si fuera un dominio de la
naturaleza. En otro sentido, Descartes por ejemplo piensa la inmanencia en el sentido de lo que se da
plenamente como opuesto a la trascendencia –en el sentido de lo que no se da-: La trascendencia
seria Dios, y éste garantiza que mis representaciones se conectan con algo del mundo. Pero esto no se
me da a mí sino que preciso de Dios. Cosifica al sujeto porque acaba pensando que estos elementos
que aparecen en la conciencia existen (o son modos) en el mismo sentido que existen las cosas. Por
tanto Descartes dice “soy una cosa que piensa”.
 Husserl usa un territorio distinto que Descartes, Hume o Kant. Para Husserl la apodicticidad de “Yo” no
está en función de la tarea de una teoría del conocimiento como por ejemplo en Descartes que la
tarea es: el cogito es el axioma que va a permitir demostrar la existencia del mundo y la posibilidad de
conocerlo. Para Husserl el “Yo” no es una primera existencia sino oponer la percepción inmanente
(incuestionable) y la percepción trascendente (cuestionable). Entonces inmanencia y trascendencia
cambian en relación al sentido que tenían desde el punto de vista representacional. El cogito para
Descartes es un existente, una parte cierta del mundo que se opone a ciertas partes que son dudosas.
Para Husserl la conciencia es un modo de ser original, especifico, peculiar y diferente del ser de las
cosas. La reducción es el rodeo que da Husserl para poder revelar cuál es el sentido de ser consciente
y cuál es el sentido del objeto trascendente. “La conciencia heterogénea -dice- de todo aquello de lo
que es conciencia es la condición que plantea el sentido de toda trascendencia”.
 La intencionalidad implica que toda conciencia es conciencia de algo. No hay conciencia sin algo que
sea heterogéneo a la misma. La conciencia es intencional, entonces, si es conciencia de algo. Si el
objeto puede tener el sentido de ser algo trascendente es debido a la inmanencia del “Yo”. El rodeo de
la reducción funciona como una variación imaginaria que nos permite reparar en que la conciencia es
esencialmente conciencia de algo. La reducción transforma lo dado como objeto en si en algo que nos
enfrenta (Objeto – Gegenstand: lo que está en contra, en frente), que esta frente a la conciencia.
 Hay una dificultad relacionada a la inclusión intencional del objeto en la conciencia. Uno puede decir:
Mi conciencia está referida a “este objeto” si fuera el objeto mismo forzosamente lo que está en mi
conciencia. La percepción certificaría la realidad. Frente a esto Husserl hace un movimiento que
consiste en proponer este esquema como un medio universal: la inclusión intencional del objeto en la
conciencia puede fallar pero el fallo es la inclusión de otro objeto intencional en la conciencia. Cuando
verifico que esto no es un objeto material en realidad tengo otro objeto intencional que es lo que me
permite hacer esa verificación.
 El esquema husserliano tiene dificultades a la hora de pensar el mundo social, es decir, a la hora de
pensar a otro sujeto: ¿el otro sujeto es cuestionable (en tanto objeto trascendente) o es
incuestionable? Como objeto material seria cuestionable, pero como sujeto tiene que ser
incuestionable (en el sentido de ser una pura inmanencia a la cual un objeto se le aparece como algo
trascendente) ¿Qué tipo de experiencia puedo tener yo de otro sujeto? Al volver a las cosas mismas
¿Cómo se da esta experiencia originaria de otro sujeto? La fenomenología tiene dificultades para
tratar la relación de un sujeto con otro sujeto 10. Con un otro, además de las condiciones de
normalidad perceptiva que remiten a una intersubjetividad, aparecen factores históricos, culturales,
políticos. Entonces lo que yo quería contar como apodíctico e incondicional se complica por factores
que lo relativizan.

T4 (28-03) – Critica al Psicologismo en “Filosofía como Ciencia Estricta” de Husserl


10Por ejemplo, según Sartre el registro que tengo del otro no es un registro reflexivo sino prereflexivo. No es mirarlo sino
sentir la mirada del otro.
 El autor plantea que, desde sus comienzos, la filosofía se ha visto acompañada por la pretensión de
ser una ciencia estricta. Husserl da una visión tradicional de la filosofía como un saber sin supuestos.
Retomando a Kant plantea la dificultad de enseñar filosofía ya que ésta no tiene un cuerpo doctrinario
definido. A los sumo lo que puede enseñarse es algo así como una habilidad para responder preguntas
y hacer argumentos.
 El texto resulta difícil porque las definiciones y las aclaraciones se van dando de a poco. Husserl va
aclarando que la ciencia, según él, es un contenido doctrinario objetivo que a pesar de ser incompleto,
presenta un cuerpo de proposiciones y enunciados demostrables a los que no les cabe lugar la
“opinión” o la duda. “El filosofo naturalista… lo anima el deseo de presentar científicamente (o sea de
modo obligatorio para todo ser racional)” (pp. 14). Pensar científicamente, entonces, seria pensar un
conjunto de cuestiones que son obligatorias para todo ser racional. Y, según Husserl, la filosofía estaría
en una situación deplorable porque todo es discutible. Por lo tanto hace falta establecer una nueva
base que aspire a la ciencia estricta.
 Esta aspiración a la cientificidad ha dominado el desarrollo de la filosofía hasta Hegel. Este autor si
bien pretendió la cientificidad, es decir, un saber absoluto que no dependa de otra cosa y que
fundamente los demás saberes, para Husserl, es fallido por no estar precedido por una crítica de la
razón pura. Según el autor, Hegel produjo dos reacciones:
 La reacción romántica reniega de la pretensión de cientificidad apelando a la existencia, al
individuo, a lo que no se puede subsumir. Todo esto luego derivará en la filosofía
existencialista.
 La reacción naturalista que frente a las pretensiones científicas de la filosofía reafirma las
pretensiones de cientificidad de la ciencia empírica. Frente a la filosofía natural hegeliana
se reafirma la física, la química como disciplinas científicas y a la filosofía natural
hegeliana como un desvarío filosófico.
 Ante tan coyuntura la pretensión de construcción de la filosofía científica queda del lado del
naturalismo11. Pero según para Husserl hay contradicción de principios al querer basar la filosofía en
las ciencias naturales. Plantea, por un lado, una critica negativa: para el autor esto es riesgoso porque
da lugar al relativismo y al escepticismo. Si uno reemplaza la fundamentación trascendental de la
importancia del entendimiento kantiano por una base biológica o psicológica las consecuencias de tal
planteo son relativistas y escépticas. Husserl va a examinar, entonces, las filosofías que den un
soporte biológico como las que dan un soporte culturalista y que luego llamara filosofías de las
cosmovisiones. Y, por otro lado, da una crítica positiva al demostrar que estas posturas están
teóricamente equivocadas, que en términos filosóficos estos proyectos no se sostienen sino que se
autocontradicen. Por lo tanto, da una refutación por las consecuencias y otra por los principios.
 Para Husserl la filosofía naturalista es una consecuencia del descubrimiento de la naturaleza. “El
naturalismo es una consecuencia del descubrimiento de la naturaleza considerada como unidad del
ser espacio-temporal conforme a leyes naturales” (pp. 13). Así, la filosofía naturalista enfoca todo
como si fuera naturaleza física. Incluso lo psíquico es concebido de esta manera, como un fenómeno
concomitante, paralelo, secundario. De esta manera, Husserl ve como negativo que se “naturalice” la
conciencia y las ideas –por consiguiente todos los ideales y normas absolutas-.
 “Lo que caracteriza a todas las formas del naturalismo extremo y consecuente, que va desde el
materialismo popular a las formas más recientes del monismo sensualista y del energetismo, es, por
un lado la naturalización de la conciencia, inclusive la de todos los datos intencionales inmanentes de
la conciencia; por el otro, la naturalización de las ideas y, por consiguiente, de todo ideal y de toda
norma absoluta” (pp. 14) Este párrafo da cuenta de la aparición de una ciencia de la naturaleza que

11Esto que Husserl describe no es muy distinto de algún escenario actual donde hay pretensiones de naturalizar por
ejemplo la epistemología, la ética o distintas perspectivas que tienen que ver con los desarrollos de la biología molecular y
que se traducen en términos filosóficos. En el momento de Husserl estas pretensiones están relacionadas a la emergencia
del energetismo y de ciertas posiciones en el terreno de la psicología que dan lugar a tales pretensiones científicas de corte
naturalista.
da lugar a una generalización y una universalización de este procedimiento que acaba subsumiendo
incluso la conciencia, todo ideal y toda norma absoluta 12. Así la crítica de los principios y de las
consecuencias van mas o menos de la mano.
 La tesis de Husserl se encuentra en tensión con el Círculo de Viena (1921-1936). El Circulo tenía una
posición más sensualista en términos epistemológicos, es decir que concibe a la experiencia como un
conjunto de datos elementales y que la tarea crucial (y posteriormente imposible) es establecer el
significado empírico de los enunciados protocolares, los enunciados de observación y que podrían
funcionar como una base para la construcción de conocimiento científico.
 Para Husserl la tesis que dice “todo conocimiento proviene de la naturaleza” es una contradicción de
principio porque rebasa sus pretensiones empiristas. Por un lado, una concepción que naturaliza la
conciencia tiende a hacer de las ideas una suerte de cosa o de elemento y al hacer esto el terreno de
la conciencia solo tendría trato con la inmanencia. Y la trascendencia solo sería cuestión de fe o una
cuestión de la que la conciencia no puede dar cuenta cabalmente. Por otro lado, si al kantismo le
sacamos la fundamentación trascendental, las características que parecen ser definitorias de todo
sujeto de experiencia dejan de ser así, para ser las características de un sujeto culturalmente
constituido, para ser las características de un sujeto biológicamente constituido de una determinada
manera (no es lo mismo tener una base biológica para la posibilidad de la experiencia biológica o
psicológica que trascendental).
 Husserl le achaca al naturalismo la tesis de que los principios formales tendrían que ser considerados
como leyes naturales del pensamiento. Pero para él los principios lógicos formales no son
consecuencia de nuestra constitución psíquica, es decir, la base de leyes formales no es la
imposibilidad de una conciencia, sino la conciencia de una imposibilidad, es decir, la intuición
categorial (o lo que es lo mismo, la intuición de una esencia) que yo evidencio.
 “Todo conocimiento proviene de la naturaleza” tal tesis no está fundada en la experiencia. La
naturalización de la razón es un contrasentido, es autocontradictoria porque rebasa la experiencia
misma. Por otro lado, si tratamos el principio de no contradicción diciendo que se trata de la
imposibilidad que tenemos los seres humanos para pensar simultáneamente que una cosa sea y no
sea también lo estamos falseando porque, según Husserl, este principio no habla de seres humanos
sino de enunciados que afirman que “a” y “no-a” son contradictorios y que ambos no pueden ser
simultáneamente verdaderos, independientemente de las circunstancias lo afirma de manera
incondicional. En este sentido cuando le damos una fundamentación científico-natural a un
enunciado de la naturaleza, de acuerdo a Husserl, no le podemos dar un alcance incondicional. Le
estamos dado un alcance condicional y en esa medida lo falseamos. Lo estamos condicionando por la
naturaleza de la conciencia, o por la naturaleza de nuestra constitución biológica o por las
características de nuestra constitución cultural. Es decir, a algún elemento externo al principio mismo.
 “Al dominio de la ciencia estricta pertenecen por lo tanto, sin duda, todos los ideales teóricos,
axiológicos y prácticos, que el naturalismo falsea al mismo tiempo que les asigna una significación
empírica” (pp. 16). Husserl plantea que los ideales axiológicos, teóricos y prácticos serian falseados
por el naturalismo. Esto es lo que se denomina como falacia naturalista: un conjunto de enunciados
de hechos no pueden fundar una norma. Una ciencia de hechos no funda disciplinas normativas. Por
tanto hay que buscar otro tipo de fundamentación. Aquí también comienza el argumento en concreto
de Husserl cuando se ocupa de la manera en que la ciencia de la naturaleza es un saber con
supuestos, un saber que –en cierto sentido- es ingenuo en virtud de lo que él denomina “posición
existencial”, es decir, una asunción de la existencia de sus objetos. Esta posición supone que las cosas
“son”, esto es algo que no se puede probar pero que se lo da por sentado. En esta medida la ciencia
psicofísica arrastra esta presuposición existencial de la ciencia de la naturaleza.
 Esta ingenuidad de las ciencias de la naturaleza esta presupuesta en la manera en que la ciencia de la
naturaleza tiene de ser critica. “La simple experiencia individual, aun cuando esté acumulada, no

12Para la filosofía natural no habría lugar para la metafísica, de hecho se muestra como una superación de ella. En cambio
en Husserl hay una reivindicación de la conciencia.
tiene todavía mucho valor en sí. Las experiencias validas y las no validas se distinguen por la
disposición y la conexión metódica de las experiencias, por la alternancia lógica y estrictamente
regulada entre experiencia y pensamiento, y por ellas cada experiencia cobra sus matices de valor y
se elabora en conocimiento (conocimiento de la naturaleza) objetivamente valido” (pp. 20). Esto
quiere decir que la ciencia de la naturaleza, su manera de ser crítica presupone su propia
metodología, su propia concepción. Lo que acá se está diciendo es parecido a lo que dice Karl Popper
(1902-1994): las condiciones para el falseamiento de una hipótesis no son una experiencia aislada.
Para ello ha de subsumirse bajo algún tipo de hipótesis y hace falta condiciones de reproducción y de
manipulación. Lo que vale es que sea una experiencia repetible, que se pueda subsumir a
determinada hipótesis, que se pueda relacionar a otras experiencias y que puedan examinarse. Esto
es interesante porque las experiencias que son validas para una determinada ciencia experimental
definen lo que es real para esa ciencia experimental. Una experiencia fortuita que no se puede
subsumir a una hipótesis no sirve para refutar otra hipótesis. Hace falta que la experiencia sea
reproducible, que lo dado en la experiencia se nos de cómo manipulable, por lo menos saber bajo
qué condiciones se reproduciría.
 De modo que la crítica de las ciencias de la naturaleza son críticas pero, en la manera en que son
criticas de sí mismas ya tienen determinado armazón o determinado marco categorial que define lo
que es válido en ese ámbito. La dificultad que tiene la filosofía naturalista es que toma como dada
determinada concepción de lo real, o del ser, que se da en el terreno de las ciencias de la naturaleza y
lo generalizan sin poder cuestionarla. Así el alcance de la crítica interior de las ciencias es limitado.
 Entonces, la crítica científica de la experiencia puede ser muy crítica 13 pero tiene límites ya que se
mueve solo en su interior. Distinta es la crítica filosófica de la experiencia, pues pone en duda la
experiencia total y también al pensamiento científico obtenido por la experiencia. “Pero en la misma
medida en que esta crítica de la experiencia puede satisfacernos, mientras nos encontramos dentro
de la ciencia de la naturaleza, y pensemos colocándonos en esa actitud, en esa misma medida todavía
es posible e indispensable otra crítica de la experiencia, una crítica que ponga en duda la experiencia
total como tal y al mismo tiempo el pensamiento científico obtenido por la experiencia.
¿Cómo la experiencia en tanto acto de conciencia puede dar o encontrar un objeto? ¿Cómo pueden
justificarse y rectificarse recíprocamente las experiencias por medio de experiencias y no invalidarse o
confirmarse subjetivamente? ¿Cómo debe realizarse el juego de una conciencia cuya lógica es lógica
de la experiencia, para formular enunciados validos objetivamente, validos para cosas que son en sí y
por sí? ¿Por qué las reglas de juego de la conciencia no pueden ser aplicadas, diríamos, a las cosas?
¿Cómo ha de tornarse absolutamente inteligible la ciencia de la naturaleza que es en sí – en si frente
al flujo subjetivo de la conciencia? Todas estas preguntas se transforman en enigmas en cuanto la
reflexión se dirige seriamente hacia ellas. Se sabe que la gnoseología es la disciplina que pretende
responder a aquellas preguntas y que, hasta el presente, a pesar de todo el trabajo de reflexión que le
han consagrado los más grandes investigadores, no ha encontrado aun una respuesta científicamente
clara, definitiva, univoca” (pp. 20-21). Husserl plantea una serie de dificultades y entre ellas el
problema de la trascendencia: ¿Cómo la conciencia puede ser conocimiento del mundo? ¿Cómo
puede ser conocimiento del objeto, y no meramente un trato con un telón de sensaciones que se le
oponen entre la conciencia y el objeto? Él plantea que son problemas de derecho, son inmanentes a
las ciencias naturales pero las soluciones están más allá de ella. También plantea que la gnoseología
no puede avanzar si siguen en el terreno de las ciencias naturales y de la conciencia naturalizada.
 Husserl plantea que la teoría del conocimiento solo puede tener al ser como correlato de la
conciencia. Los problemas de la gnoseología requieren un conocimiento científico de la esencia de la
conciencia, pero conocimiento científico no en el sentido de la ciencia natural. Husserl no está
pensando en los estudios de las correlaciones entre los paralelismos psicofísicos. Más bien está

13Es decir, la idea de una experiencia controlada como aquella experiencia en la cual se controlan algunas variables y se
pueden producir otras variables a voluntad, puedo especificar las condiciones bajo las cuales se produce un fenómeno.
pensando en una clarificación14: La fenomenología trata de elevar a la conciencia, poder producir un
conocimiento riguroso de un conjunto de conocimientos que sabemos de manera no explicita, no
temática. “Además, si la gnoseología pretende estudiar los problemas de las relaciones entre la
conciencia y el ser, solo puede tener presente el ser como correlato de la conciencia, como algo
“mentado” al modo de la conciencia: como percibido, evocado, esperado, representado por imágenes,
fantaseado, identificado, diferenciado, creído, supuesto, valorado, etc. Se ve pues que el estudio tiene
que referirse a un conocimiento científico de la esencia de la conciencia, a lo que la conciencia misma
“es” por esencia en todas sus formas, pero al mismo tiempo a lo que ella “significa”, y también a los
distintos modos –en relación con la esencia de dichas formas- en que enfoca el orden del objetivo –
con claridad o sin ella, presentado o representado, como signo o como imagen, inmediatamente o por
medio del pensamiento, en uno u otro modo de la atención y así en una cantidad infinita de otras
formas- y en los que eventualmente “manifieste” lo objetivo como ente “valido”, “real”” (pp. 22).
Entonces Husserl dice que el estudio científico de la conciencia no puede ir por los cauces de la ciencia
de la naturaleza, sino que tiene que atenerse a la conciencia misma. En la conciencia se va a
considerar al “ser” como aquello que se le aparece a la conciencia y lo que tenemos que clarificar son
las distintas modalidades en las que los objetos o entes se le aparecen a la conciencia. Las distintas
formas, las distintas modalidades en que la conciencia se refiere a los objetos sin dar como valido de
antemano el tipo de enfoque que la ciencia natural presenta como valido.
 Hay diferencias en las maneras en las que se experimenta el ser real, el ser válido, el ser representado
o el ser fantaseado. La diferencia está en la propia experiencia: tener la experiencia de un objeto como
un objeto real está en la propia experiencia, no es algo que venga de afuera a sancionar si es la
experiencia de un objeto real o un sueño (como por ejemplo le sucedía a Descartes). Para Husserl en
la experiencia misma está la diferencia y en este sentido funciona la apelación a la vuelta a las cosas
mismas.
 “El sentido de la cuestión de derecho, que ha de plantearse a todo acto cognoscitivo, debe ser
comprendido como la explicación total de la esencia de la legitimación ideal o validez – y para cada
estrato del conocimiento y, en el más elevado, para el conocimiento científico”(pp.22). El sentido de la
cuestión de derecho, en última instancia, es la cuestión de la trascendencia. Para un acto de
conocimiento ¿Cuándo un conocimiento puede alcanzar algo real? ¿Cuándo el conocimiento puede
alcanzar algo objetivo? ¿Cuándo puede alcanzar algo intersubjetivamente valido? Estas son las
cuestiones de derecho que se le presentan a la gnoseología. La idea de Husserl es que estas
cuestiones de derecho se pueden resolver con una descripción adecuada, con una descripción
correcta de la naturaleza de la experiencia.
 La cuestión de derecho se plantea qué relación tiene una experiencia particular con algo que está
afuera de la conciencia. ¿Qué derecho tengo yo a afirmar que mi conocimiento es un conocimiento
efectivo del mundo y no una ilusión? ¿Qué derecho tengo a afirmar que mi experiencia es una
experiencia de un objeto real y no la experiencia de una ilusión? Husserl va a decir que al plantear si
se describe la experiencia de un objeto imaginado se puede ver que es distinta de la experiencia de un
objeto real15. La experiencia de imaginar tiene características particulares que son parte de su esencia:
cuando imagino algo no espero poder ver tal imagen en mi cabeza desde otra perspectiva. En cambio
en la experiencia de un objeto real es constitutivo de esa experiencia tener la certeza y la evidencia de
que puedo verla desde otra perspectiva, desde otro punto de vista.
 Para Husserl el concepto de que en la conciencia solo hay representaciones es un concepto de la
conciencia modelado por las ciencias naturales. Es decir, es un concepto de la conciencia que hace de
los estados de la conciencia determinados objetos moldeados por las ciencias naturales. Y no es la
manera en que nosotros tenemos efectivamente experiencias (nuestra experiencia no es experiencia
de representaciones que corresponden con objetos, nuestra experiencia es experiencia de objetos),

14Por eso mismo Heidegger va a seguir alguna de estas líneas propuestas por Husserl.
15La filosofía tradicional resuelve el problema de la cuestión de derecho de otra manera. Por ejemplo Descartes apela a
Dios.
pues esta cosificada y falseada. Por tanto hay que “volver a nuestra experiencia” y describirla
adecuadamente y sin las presuposiciones de la ciencia natural. Por eso es importante tener en cuenta
que las ciencias naturales son criticas pero dentro de determinados marcos (donde se maneja
determinada concepción de lo efectivamente real como aquello que se puede manipular en el
laboratorio).Para Husserl no hay experiencia de representaciones sino experiencias de objetos. Por
tanto hay que romper el cerco que impone determinada posición dominante culturalmente (donde se
busca homogeneizar las experiencias, en cambio Husserl plantea que hay diferentes tipos de
experiencias) para acceder a la experiencia tal cual es.
 El sentido de lo real, según Husserl, lo ha de establecer la filosofía y no la ciencia natural. Pero no qué
es lo real sino cuál es el sentido de lo real. Y en esto, el problema de la ciencia natural es que cuando
generaliza termina cosificando a la conciencia porque piensa a esta en términos de una experiencia
controlada y por tanto se piensan los fenómenos de la conciencia en términos de un paralelismo
psicofísico como, por ejemplo el efecto de ciertos estados cerebrales. Husserl busca entonces mostrar
que la inmanencia es constitutiva de toda trascendencia.
 “Al final se llegaría a prever que toda gnoseología psicologista se debería al hecho de que, careciendo
del sentido exacto de la problemática gnoseológica, cae en la confusión –fácilmente explicable al
parecer- de la conciencia pura y la conciencia empírica, lo que quiere decir que ella “naturaliza” la
conciencia” (pp. 23). La gnoseología psicologista carece de las herramientas para plantear
rigurosamente la problemática gnoseológica. Según entendí, para Husserl el esquema
representacionalista es teóricamente inconsistente. Dentro de este esquema la problemática
gnoseológica nunca va a formular adecuadamente los problemas. En cambio si uno se mueve y puede
dar una descripción de la experiencia donde haga lugar a la especificidad de la experiencia va a llegar a
otro terreno para plantear los problemas gnoseológicos, para plantear las cuestiones de derecho.
 “Estudiar cualquier especie de objetividad según su esencia general (estudio que puede perseguir
intereses alejados de la gnoseología y de la investigación de la conciencia) significa ocuparse de sus
modos de darse y agotar el contenido de su esencia en los procedimientos de clarificación” (pp. 22).
Estudiar cualquier especie de objetividad es algo que se realiza en los modos específicos de darse y en
ser a la conciencia. Y lo que hay que hacer, según Husserl, es clarificar. El autor da un conjunto de
observaciones sobre cómo la carencia de una clarificación acerca de la esencia de la conciencia y de
las modalidades de la experiencia afecta a la psicología como ciencia. Pues sin esa clarificación de qué
es imaginar, qué es percibir, qué representar, qué es recordar, etc., la psicología no se puede constituir
como ciencia16.
 Establecer la conciencia de manera pura es estudiarla no como una cosa sino preguntándose qué es
una determinada experiencia y hacer las diferencias correspondientes acerca de los distintos tipos de
experiencia.
 Evidente: la manera en que se da un objeto de manera indubitable.
 En una experiencia no se da la clarificación de la esencia del objeto material de manera inmediata.
Para ello hace falta un esfuerzo de clarificación, enunciación, aclaración. Pero sobre la base de una
evidencia intuitiva que ya está dada en mi experiencia. Intuición de un concepto que esta dado en la
experiencia, cuando se clarifica lo que se hace es variar. Por ejemplo el color no puede ser inextenso.

16Reflexión de Pedro: Cuando la filosofía contemporánea da el giro lingüístico la consecuencia es que los problemas
tradicionales irresolubles se resuelven cuando se plantean en términos de su formulación lingüística. Antes se formaban así,
pero tardaron veinticinco siglos en darse cuenta que se formulaban a través de enunciados y parecían que hablaban de
cosas cuando en realidad hablaban de palabras y del modo en que estas se utilizan. Esto no es lo que dijo Husserl pero
siguiendo su esquema se puede decir que la clarificación de, por ejemplo, los problemas epistemológicos va a pasar por
una clarificación de los distintos sentidos que tiene una expresión como real, como verdadero. No se estudia la naturaleza
de lo real ni de la verdad sino las maneras en que se usan las expresiones como real y verdadero. Una de las maneras en las
que se usan estas expresiones es la de las ciencias naturales pero no es la única, más bien hay distintos usos. El giro
lingüístico da cuenta de esto y señala que “real” y “verdadero” son expresiones que tienen distintos usos en el lenguaje que
hablamos y por tanto si queremos aclararlas, una cuestión a plantearnos es cómo adquieren significados las palabras ¿Qué
es un lenguaje? ¿Qué es un lenguaje como cuestión previa a que es “real” y “verdadero”? No hay hablante solitario y en
una comunidad la única cosa que se hace no es hablar.
 Quine: “ser real es satisfacer una función semántica”, para Husserl ser real es estar en relación con la
conciencia.
 Representación signica equivale a representación convencional.
 En “La voz y el fenómeno” Jacques Derrida (1930-2004) discute con Husserl y su concepción del
lenguaje.
 Husserl se relaciona con los filósofos del lenguaje en el sentido de que es descriptivo. No pretende
explicar la experiencia, describe la manera en que expresamos la palabra trascendencia.

T5 (31-03) – Presentación de Hans-Georg Gadamer y de “El problema de la


conciencia histórica”

 Hans-Georg Gadamer (1900-2002) en 1957 dicta unas conferencias en la Universidad de Lovaina,


Bélgica que se publican en 1963 en Francia bajo el nombre de “El problema de la conciencia histórica”.
Estas son consideradas como una exposición preliminar a su obra “Verdad y método” 17. Gadamer
plantea que el propósito de su obra es desarrollar un concepto de “experiencia” que refleje la
“experiencia vital”, es decir, nuestra experiencia tal cual es. Para ello ha de reformar el concepto de
“verdad”, de “realidad” y de “conocimiento” en el terreno de la experiencia estética (para él no es una
mera experiencia ilusoria sino que tiene algún tipo de verdad). Al igual que Husserl, al querer
reformular los conceptos choca contra la concepción dominante. Tanto Husserl como Gadamer
plantean que la concepción “dominante de experiencia” es una concepción distorsionada.
 Reflexión de Pedro: ¿Cómo una determinada práctica que no implica una ontología puede dar una
comprensión del ser? Para responder trajo a colación a Susan Sontag (1933-2004) autora que escribió
sobre Andy Warhol, sobre el cine de clase B y sobre el mundo marginal. Una de sus obras es “En la
caverna de Platón”, ensayo sobre la fotografía en el que plantea que la “caverna fotográfica” es mucho
más profunda y paradójica (¿Qué la caverna de platón?), pues la practica fotográfica certifica la
experiencia, la realidad y esto hasta nivel institucional y estatal. En algún sentido, hoy en día, el relato
no basta para certificar la realidad. Pareciera que sin fotos no hay suficiente evidencia, pues hay una
fuerte conexión entre fotografía y realidad. Ante esto Susan se pregunta ¿Qué tipo de realidad existe
detrás de la práctica de fotografiar? Hay una realidad donde se presentan hechos aislados, pequeños
fragmentos de realidad compartimentos. Susan dice que hay cosas que se escapan a la red fotográfica
que da cuenta de la realidad. Hace falta comprender para juntar los hechos aislados de las fotos. Hay
un relato que es necesario para dar cuenta de toda la realidad.
 En la época que Gadamer escribió (1960), según él, lo “real” era aquello que se podía demostrar y
reproducir en un laboratorio (no trabajaban con aquello que “meramente me sale al encuentro”): allí
se supone que las variables pueden ser modificadas para ver las consecuencias. Esto da cuenta de qué
es “experiencia”: es aquella situación en la que puede dar cuenta de las condiciones variables en las
que se puede dar determinado resultado18. Pero, según Gadamer, hay una experiencia fundamental
básica: la experiencia mediada por el lenguaje. Todos somos seres humanos en la medida en que
comprendemos un lenguaje. Nuestra experiencia del lenguaje, nuestro conocimiento del lenguaje no

17El primer tomo de “Verdad y método” sale en 1960, el segundo en 1980 (conjunto de textos que van de los ´40 a los ´80).
A partir de entonces comienza a tener renombre mundial. Entabla un debate con Jürgen Habermas (1929). Richard Rorty
(1931-2007) retoma las ideas de Gadamer en su libro “La filosofía y el espejo de la naturaleza” (1979).
18El positivismo lógico planteaba que el sentido de los enunciados está ligado a las condiciones que hacen o harían
verdadero a un enunciado. Pero para entender las variables en algún sentido tiene que dominarlas.
parece un conocimiento tal que pareciera que se pueda manipular y pueda objetivar 19, pues tiene,
según Gadamer, “otras características” 20 y al querer objetivarlo aparecen contraejemplos.
 En “Verdad y método” Gadamer se remite a un conjunto de capacidades que tienen que ver con la
“capacidad de juicio” por ejemplo o con el “gusto”, es decir, el saber apreciar, tener tacto, la capacidad
de ponerse en el lugar del otro, el sentido común. Según el autor estas nociones se desarrollaron
ligadas a la tradición del Humanismo donde se las pensaba como nociones que tienen que ver con el
desarrollo de individuos en una comunidad. En cambio Kant pensó estas nociones en un sentido
puramente subjetivo y arrancadas de su estado comunitario dando un fundamento en la subjetividad
trascendental. Y así fueron pensadas en la filosofía occidental siguiente. Esta sería la tesis fuerte de
Gadamer.
 Gadamer quiere repensar la experiencia que hasta ese entonces era vista como lo repetible,
manipulable, controlable y que yo hago. En cambio el autor piensa la experiencia en un sentido más
vital, más crucial, es decir, como “experiencia que me pasa”. Yo no la hago, sino que es algo que me
pasa. Tiene un sentido negativo pues las experiencias más importantes no son experiencias de
confirmación o refutación de hipótesis. La experiencia es algo que me ocurre, que me revela algo que
yo entendía sin saber antes de que ocurriera que lo sabía. Es aquella que revela algo que se me
escapaba.
 Gadamer contrapone la experiencia hermenéutica con la experiencia de las ciencias naturales. La
primera seria prioritaria pues es originaria. Esta antes que la experiencia de las ciencias naturales
porque es la experiencia misma de la comprensión del lenguaje (lenguaje rustico). Plantea que entre
ellas hay una “relación de estilización”: la experiencia de las ciencias naturales (experiencia
controlada) –que quiere apropiarse del término “real”, siendo real solo lo que sucede en el
laboratorio- refina el lenguaje que toma de la experiencia hermenéutica (lenguaje que no es univoco y
que siempre requiere una interpretación).
 Para Gadamer la ciencia no quiere describir “tal como es” la realidad, sino que la quiere dominar. La
ciencia es un islote dentro del mar que es la experiencia hermenéutica. Y así como Husserl se
preguntaba si la ciencia natural puede ser una ciencia sobre lo psíquico, Gadamer se pregunta si un
enfoque de los seres humanos como algo calculable (psicología de masas, marketing, publicidad)
puede constituirse como una ciencia de lo humano. Y si sí lo es ¿no se está reduciendo a los seres
humanos a objetos calculables?21
 Problemas epistemológicos de las ciencias humanas: Según Gadamer, en determinado momento se
desarrollo la “conciencia histórica” que sería la capacidad de poder colocar cualquier experiencia o
evento en su contexto cultural socio-histórico de emergencia. El pasado debería de comprenderse en
función de su situación histórica o contexto de emergencia. Esta idea tiene un componente relativista,
pues cada experiencia ha de comprenderse en función de determinados parámetros. Aparece la idea
de que las ciencias humanas se parecen a la meteorología, ambos serian ámbitos de fenómenos
complejos que presentan predicciones toscas.
 Para Gadamer el problema de las ciencias humanas no es un problema metodológico (no es lo
primordial), sino más bien un problema ontológico. Según el autor las ciencias humanas constan una
forma de saber específico que le corresponde una idea de saber y verdad diferente al de las ciencias

19Y aquí es donde el positivismo lógico ha fracasado al querer establecer un sentido empírico para los enunciados
observacionales, es decir, al querer delimitar de manera empírica el significado de los enunciados. Pues para cualquier
definición que se proponga van a aparecer contraejemplos.
20Pedro trajo a colación a Aristóteles. Este griego al hablar sobre las virtudes dijo que éstas son distintas características que
son estimadas y valoradas por otras personas pero se dio cuenta que no serian valiosas si se dieran de manera aislada. Hay
determinadas circunstancias en que una virtud se impone sobre otra. Por tanto, la virtud es un conocimiento práctico y
para ello hay que saber hacer las excepciones que correspondan en el momento que correspondan y esto no se puede
anticipar, por tanto no es algo que se pueda aprender con una definición. No es un conocimiento intelectual, sino una
manera de vivir y actuar.
21La Escuela de Frankfurt atendió a un conjunto de dificultades parecidas al dar cuenta de lo que denominaron “industria
cultural”. La Escuela veía que mientras los partidos socialistas repartían sus panfletos se les escapaba un conjunto de
prácticas que también tenían una implicancia política.
naturales. “Si por el contrario se reconoce en las ciencias humanas un modo de saber autónomo, si se
acuerda la imposibilidad de ser reducidas al ideal del conocimiento de las ciencias naturales (lo que
implica que se califique de absurdidad presentar para ellas el ideal de una similitud tan perfecta como
posible con los métodos y el grado de certeza validos en las ciencias naturales), entonces es la filosofía
misma la que es puesta en cuestión, en la totalidad de sus pretensiones. También es inútil, en estas
condiciones, limitar el esclarecimiento de la naturaleza de las ciencias humanas a una pura cuestión
de método; no se trata sólo de definir simplemente un método científico, sino de reconocer una muy
diferente idea de conocimiento y verdad” (pp. 46). El problema ontológico pasa por replantearse cuál
es el modo de ser del objeto de las ciencias humanas, es decir, el modo de ser de las personas
actuando en la historia (este replanteo es escalonado: Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm
Dilthey (1833-1911), Heidegger, Gadamer).
 La conciencia histórica tiene como significado remitir todo fenómeno o acontecimiento a su contexto
natural. Si se convierte al pasado en objeto aislado y ajeno se lo falsea. De modo que un falseamiento
ontológico implica desconocer las características constitutivas del objeto, las características que hacen
que el objeto sea lo que es. Al realizar esto se anula el carácter de “tradición”, algo es tradición en la
medida en que se trasmite y nunca está encerrado. Es decir, es algo que prosigue, que está
proyectado. La naturaleza del método tiene que ver con las características del objeto (así piensan
también Aristóteles y Hegel). Así, el enfoque para los asuntos humanos tiene que clarificar la
naturaleza humana para comprender los asuntos humanos. Según Gadamer esto es tarea de la
filosofía, las ciencias humanas tienen que estar en relación a la filosofía, pues en la medida que se
clarifique ontológicamente la naturaleza humana se podrá comprender los asuntos humanos, lo cual
implica que la ciencia en el dominio humano no es igual que en otro dominio.
 “En lo humano no se puede universalizar porque siempre va a haber contraejemplos“. De modo que
en las ciencias humanas interesan los caracteres particulares, la singularidad histórica. Gadamer
retoma a Hermann von Helmholtz (1821-1894): en el SXIX estaba la idea de que las ciencias procedían
por inducción, la metodología científica era la observación y la generalización. En cambio, al ocuparse
de las ciencias del espíritu Helmholtz da un conjunto de “características privativas”: en el caso de las
ciencias humanas es importante la memoria. Pero no una memoria que registre todo, sino una
“memoria selectiva”, interpretativa. También resulta importante reconocer un conjunto de
autoridades (no leer todo como si tuviera el mismo valor). Al momento de hacer una inducción resulta
importante determinado talento artístico. De modo que en las ciencias humanas la inducción tiene
ciertas características especiales y no cualquiera puede hacer inducciones validas, sino un sujeto que
ha sido formado y que tiene determinada sensibilidad.
 En el capitulo dos Gadamer presenta los aportes y limites de Dilthey, pensador de tránsito entre el
SXIX y SXX que se propone una “critica de la razón histórica” que permita justificar las condiciones de
posibilidad para tener un conocimiento histórico o una experiencia histórica. Para esto tiene influencia
romántica (romanticismo alemán) y empirista (John Stuart Mill). Se opone a una psicología explicativa
(al igual que Husserl) y propone una psicología comprensiva, que se relacione a nuestra propia
experiencia. Desarrolla un concepto clave para su tesis: toda situación histórica se puede comprender
por si misma ¿Cómo hacer con situaciones históricas pasadas? Lo hace proponiendo el concepto de
“vida”, concepto que tiene caracteres parecidos al conocimiento de sí, que es reflexivo. La vida -dice-
no existe sin cierto saber de sí mismo y esto no es un saber teórico-intelectual sino mas bien es un
sentirse, un tener registro de sí mismo. “Se nos propone, pues, comprender la aparición y génesis de
una conciencia científica mediante un análisis de la esencia del conocimiento de sí. Pero enseguida
saldría a la luz el fracaso filosófico de Dilthey en lo que concierne al problema que él mismo había
escogido” (pp. 60). Que el objeto de estudio tenga cierta reflexividad habilitaría (siendo yo mismo
reflexivo) a ponerme en una cierta estructura que tiene un centro a partir del cual me puedo colocar y
reconstruir un pasado histórico. Las situaciones históricas están estructuradas y tienen determinado
centro a partir del cual se podría reconstruir. Habría una posibilidad de comprender una situación
histórica a partir de una comunidad de estructura porque mi vida misma, mi estructura psicológica
misma tiene una estructura similar.
 Si la identidad entre conciencia y objetos es tal que yo no pueda proyectarme hacia una situación
histórica distinta, Dilthey ve una posibilidad a partir de la reflexividad inmanente de la vida. Toda
manifestación histórica vital presenta un saber que la configura desde el interior. Y esto es mas claro
en el caso de las formas culturales y en las formas del espíritu objetivo: al ingresar a una cultura nos
enfrentamos a una objetividad que es distinta a los propios impulsos subjetivos, es decir, aprender a
comportarse significa resignar la singularidad que uno es y adquirir modos de actuar que no son
estrictamente individual, pero si inmediato. Todas las manifestaciones culturales tienden a encontrar
determinadas formas estables. Frente a un entorno que, si no tuviéramos lenguaje o cultura, seria
caótico, lo que hacemos es configurar un entorno vital que tenga características de objetos estables y
sólidos. Hay determinados roles y expectativas compartidas y definidas. En esta tendencia reflexiva y
natural de la vida Dilthey encuentra la clave para constituir una metodología. Dilthey ve en la vida
cultural una analogía con el método experimental y propone que si asumimos nuestra contingencia, si
asumimos que somos sujetos condicionados, podemos pasar de la relatividad a una estructura total
en el marco de la cual somos lo que somos: Yo soy condicionado, pero la situación histórica que quiero
comprender también está condicionada, por tanto hay una homología formal y si se reconstruye la
estructura se podría captar lo que pensó un individuo en tal situación histórica.
 “Pero, al considerar las meditaciones que no acababa de retomar a propósito de la objeción de
relativismo, se percibe rápidamente que no culminaba con claridad el alcance antiidealista de su
filosofía inspirada por el problema de la “vida”. Cómo explicar, en efecto, de otra manera el hecho de
que Dilthey no haya remarcado el motivo intelectualista de la objeción de relativismo, intelectualismo
incompatible no solo con el alcance ultimo de su filosofía de la vida, sino ya con el punto de partida
que había escogido: la inmanencia del saber en el seno de la vida misma.
La razón profunda de esta inconsistencia en el seno del pensamiento de Dilthey reside sin duda en su
cartesianismo latente. Sus reflexiones histórico-filosóficas en orden a fundamentar las ciencias
humanas no pueden ser ciertamente conciliadas con el punto de partida de su filosofía de la vida.
Exigía de su filosofía que se extienda a todos los campos de investigación donde <<la conciencia, por
una actitud reflexiva y dubitativa, se liberará de la empresa de los dogmas autoritarios y aspirará a un
saber verdadero>>. Nos parece que esta afirmación refleja adecuadamente el espíritu de la ciencia y
de la filosofía moderna en general. Igual que no se pueden olvidar las resonancias cartesianas que
comporta. Y sin embargo, cosa curiosa, Dilthey lo aplica en un sentido diferente: <<Por todo y
siempre, la vida conduce a reflejar sobre aquello que se coloca en ella, la reflexión conduce a la duda,
y la vida no puede resistir en la duda más que persiguiendo el pensamiento hasta adquirir un saber
valido>>” (pp. 64). Gadamer le objeta a Dilthey que éste último quiere fundar la certeza científica con
la certeza vital. Gadamer plantea que Dilthey, al no poder sacar una certeza de la experiencia de la
vida tuvo incertidumbre por motivos de su circunstancia histórica. Al hablar sobre un saber meditativo
de la vida Dilthey estaba a punto de dar una reflexión ontológica sobre la existencia humana pero no
se dio cuenta y creyó que tenía una reflexión epistemológica con la cual intento hacer una cuarta
critica y de la comprensión un método. Gadamer por tanto le objeta a Dilthey hacer una confusión de
categorías.

T6 (04-04) – Guía de preguntas sobre “El problema de la conciencia histórica” de


Gadamer

 Capitulo 1, pregunta 7 – ¿Por qué cree Gadamer que el descubrimiento de regularidades (por ejemplo
en la psicología de masas) no constituye un progreso efectivo en las ciencias humanas?
 Si bien los logros en, por ejemplo, la psicología de masas no son cuestionables, pues de
hecho estas actúan sobre uno, en ellas no se considera al ser humano como tal, sino como
una objetivación que reacciona ante determinadas cosas. De modo que para Gadamer las
generalizaciones no constituyen un progreso en las ciencias humanas porque justamente las
ciencias humanas, lejos de buscar generalidades, se ocupa de las particularidades de cada
caso. La reflexión ontológica acerca de qué es ser un ser humano abriría algún conjunto de
posibilidades acerca de qué signifique “conocer” en las ciencias humanas.
 Capitulo 2, pregunta 8 - ¿Cuál es, según Gadamer, la incertidumbre vital a la que Dilthey espera poder
responder con una certeza científica? ¿Por qué esto es una salida fallida?
 La incertidumbre seria como una angustia. Según Gadamer hay una diferencia entre la duda
científica o cartesiana y la duda existencial pero Dilthey no logro ver esta diferencia y
confunde las dudas. La incertidumbre se relaciona con aquello que Dilthey habla sobre la vida
(aquellos que busca formas estables, solidas, que superes las particularidades). Gadamer
plantes que la crisis de un conjunto de tradiciones (por la conciencia histórica, por la
mecanización de la sociedad, por la pérdida de un conjunto de formas culturales) le produjo a
Dilthey la incertidumbre, una angustia cultural o duda cultural que quiere saciar con la
certeza científica. En esta tarea que se propone Dilthey deja afirmado que toda forma vital
tiene algún grado de reflexión (que se da en estado práctico), algún saber, que es experiencia
y no mero automatismo. Esto le aplaude Gadamer a Dilthey y también le va a intentar poner
un grado de relieve con el análisis que hace de Aristóteles: el sabes practico aristotélico, sin
ser un saber conciencia que pueda sistematizarse, es una forma de reflexión. La virtud no es
un comportamiento meramente mecanizado, revela cierta inteligencia, cierta actividad. Pero
este conocimiento del virtuoso no es algo que se posea como una teoría, sino que se posee
actuando. Esto lo ve Dilthey con el concepto de la “vida” que encarna cierta reflexión.
Gadamer encuentra un desnivel entre una certidumbre vital y una certidumbre
fundamentada racionalmente. Dilthey quiso responder a la crisis cultural con un fundamento
teórico a pesar de que logro ver que la sustancia de la cultura no es un saber reflexivo al
modo de las ciencias, sino un saber reflexivo del orden vital.
 Capitulo 3, pregunta 4 - ¿Cuáles son los dos sentidos del verbo alemán verstehen? ¿hay algún rasgo
común a ambos?
 Por un lado el verbo verstehen significa comprender en el sentido de aprehender (hay un
objeto que se aprehende), en sentido intelectual, captar, entender. Por otro lado, significa
comprender en el sentido de saber hacer, ser un entendido, y está relacionado con el saber
meditativo no estrictamente intelectual y orientado hacia la acción (como la “proyección” en
Heidegger). Según Gadamer el saber hacer practico es más fundamental para la
comprensión, pues aquel que tiene un alcance ontológico, y por ello luego hablará de tekhné,
phronesis y episteme . Pero ambos sentidos tienen en común la apertura a ciertas
posibilidades y, por otro lado, que todo proyecto proviene de un “estar arrojado”. Por tanto
no son tremendamente distintas.
 Capitulo 3, pregunta 10 - ¿Por qué el proyecto de una hermenéutica histórica deja ver que la oposición
entre tradición e investigación es abstracta y en última instancia un obstáculo para la comprensión de
la naturaleza de las ciencias humanas?
 La investigación y la tradición son una unidad –red de acción reciprocas-. La apropiación de la
tradición no es algo puramente mecánico ni siquiera la formación de un hábito irreflexivo,
sino que requiere cierto saber, cierto grado de generalidad que no es el de un contenido
enunciable, es decir, no llega a ser una ley. Aunque no se pueda dar condiciones suficientes y
necesarias, la tradición implica cierto grado de reflexión y la investigación es en última
instancia comprensión del pasado, y el lugar donde la comprensión del pasado se proyecta es
la propia tradición. La comprensión en las ciencias humanas proviene de un proyecto
arrojado que determina cuales son los objetos relevantes de la investigación. Pero no se
separa de la tradición, no está en otro nivel más arriba. Nos plantiemos o no que nos
comprendemos de cierta manera, hay un conjunto de circunstancias en la manera en que nos
comprendemos a nosotros mismos que remite a nuestra pertenencia a determinada cultura
o tradición. Entonces, la oposición entre investigación y tradición no es tan tajante como
parece22.
 Capitulo 4, pregunta 5 - ¿Cómo se distinguen el objeto de la phronesis y el de la episteme?
 Mientras que la phronesis es el conocimiento práctico y refiere acerca de lo cambiante, la
episteme es el conocimiento teórico y refiere acerca de lo inmutable (como modelo esta la
matemática).
 Capitulo 4, pregunta 6 - ¿Qué tienen en común el saber ético y el saber técnico?
 Tienen en común que ambos no son abstractos y están orientados a la acción y a situaciones
concretas.
 Capitulo 4, pregunta 7 - ¿Cómo explicita Aristóteles la diferencia entre saber ético y saber técnico?
 Mientras que el saber técnico se puede excusar, el saber ético no presenta excusas y uno ha
de actuar éticamente de acuerdo a la vida que le toca.
 Capitulo 5, pregunta 8 – ¿Por qué cree Gadamer que la comprensión de la opinión del otro como mera
opinión es un fenómeno suplementario de la comprensión hermenéutica? y consigna 9 – Explique de
qué manera se valoraba a la distancia temporal en la hermenéutica clásica y cómo resulta invertida
esta valoración a partir de la comprensión ontológica de la hermenéutica.
 Para Gadamer comprender la opinión de otro como mera opinión es un fenómeno
secundario, por un lado porque si la comprensión de otro como mera opinión fuera la tarea
estaríamos volviendo al problema de la conciencia histórica tal como se planteaba al
comienzo, seria tratar de ver las cosas como el otro las ve. De modo que intentar comprender
implica un movimiento de descentramiento de uno mismo pero no poniéndome en los pies
de otro sino que sino en el sentido de que hay que comprender algo que es diferente de lo
que yo mismo creó al comienzo. Para comprender algo hay que comprender la alteridad que
presenta ese algo. Si yo meramente proyectara mis prejuicios o mis anticipaciones de sentido
en algo y no produjera ningún movimiento en relación a mis anticipaciones o prejuicios, no lo
estaría comprendiendo en su alteridad, lo estaría simplemente asimilando a mis propias
preconcepciones. Para comprender algo como distinto no solo hace un movimiento formal
del todo hacia las partes y viceversa hasta que se forma un proyecto más o menos coherente.
Hace falta también un “elemento material” porque aquello que intento comprender tiene
que aparecer como aceptable, razonable, como punto de vista legitimo sobre algo (que no es
el mío propio). Y para ello tiene que cuestionar alguna de mis anticipaciones de sentido. La
verdad de aquello que intento comprender tiene un aspecto formal y un aspecto material. Al
tener un grado diferente de lo que yo creo puedo tomar conciencia de mi propia situación
(que nunca es completa, es decir, nunca uno termina de ser consciente de su situación
hermenéutica y de todos sus prejuicios).

T7 (07 - 04) – Guía de preguntas sobre “La filosofía como ciencia estricta” de
Husserl

 Pregunta 10 - Explique en qué consiste la psicología experimental de acuerdo a la presentación que


hace Husserl de la misma en las pp. 18-19 ¿Por qué la misma no puede, como pretendían los
naturalistas, fundar un saber filosófico autentico?
 Nosotrxs habíamos concluido que la psicología experimental quedaba presentada como
pretendiendo ser el “fundamento de todas las ciencias del espíritu y también de la
metafísica”. Ligado a ello la psicología experimental plantea que el orden psíquico se presenta
en la experiencia (propia de las ciencias naturales) y ligado a ciertas cosas físicas. De modo

22Pedro dejo abierta la cuestión del carácter conflictivo de la tradición, cosa que Gadamer no toma en cuenta al menos en
este texto.
que tiene un sentido físico que jamás abandona. El problema radica en que toma al orden
psíquico como perteneciente a la naturaleza, y a ésta la toma como algo evidente.
 Luego entre todxs debatimos: “Por lo tanto, la tarea de la psicología es estudiar
científicamente lo psíquico en el complejo psicofísico de la naturaleza en que se da,
determinarlo de un modo objetivamente valido y descubrir las leyes según las que se forma y
se transforma, aparece y desaparece. Toda determinación psicológica es eo ipso psicofísica,
es decir, en el sentido más alto de la palabra (al que nos atenemos de ahora en adelante), ella
tiene siempre un sentido físico que jamás abandona” (pp.19). La psicología experimental se
trata, por tanto, de estudios experimentales donde se estudian las condiciones bajo las cuales
determinados fenómenos psíquicos aparecen o desaparecen, se trata de estudiar las
correlaciones entre variables. Según Husserl tal manera de estudiar lo psíquico insertándolo
en el complejo psicofísico de la naturaleza acarrea inevitablemente la posición existencial
propia de la naturaleza física. Lo psíquico no estaría siendo estudiado de manera directa sino
a través de su correlación con algo que no es netamente psíquico. En esta medida se
presenta como “psicofísica”, rama que estudia como aparece lo psíquico en un sujeto en
función de alguna variable que no es psíquica, sino física y que pueda corroborarse en la
experiencia de manera intersubjetiva.
Por otro lado el sentido del saber filosófico autentico está relacionado a la idea de ciencia
estricta, a los “comienzos genuinos”, es decir, al saber sin supuestos. Para Husserl –y en este
sentido es tradicional- la filosofía ha de ser un saber total sistemático y no hipotético. Cuando
la filosofía se constituya de esa manera va a ser un saber sin supuestos. La filosofía es
también abstención, en el sentido de poder construir o acceder al dominio que va a permitir
construir el saber sin supuestos. Abstención de juicios de la existencia del mundo, y de esa
manera acceder al dominio de los subjetivo. Así en vez de tener trato con el mundo, el trato
es con el fenómeno del mundo. Pero también, en vez de tener trato con el mundo es
comenzar a clarificar los fenómenos de mi vida subjetiva, comenzar a comprender cuál es la
naturaleza de mi experiencia absteniéndome de aplicarle categorías que me son ajenas. Este
esquema es bien cartesiano: tratar de encontrar el fundamento en el sujeto y “lo dado de
manera evidente” parece buen candidato para dar un fundamento que se autocontenga si lo
dado y evidente tuviera los pliegues que nos permita hacer inteligible nuestra propia
experiencia. Las ciencias naturales no es una posición filosófica, pero el cientificismo sí, la
psicofísica tampoco pero el naturalismo sí. Los presupuestos que se sostienen o pliegan en las
prácticas son las que encubren una posición filosófica, es decir, alguna tesis acerca de la
naturaleza ultima de la realidad.
Un rato se debatió sobre lo inconsciente: es poco lo que puede decir la fenomenología sobre
el inconsciente. Por dos razones: por un lado, por la clarificación conceptual y lo consciente.
Y, por otro lado, por la teoría lingüística que tiene implícita la fenomenología. Para que el
proyecto de la fenomenología tenga alguna viabilidad en la esfera del sentido se tiene que
poder hacer patente en la mera contemplación subjetiva. Se tiene que poder clarificar en
términos de la conciencia. Entonces, la teoría lingüística que subyace en la fenomenología es
una relación entre un sujeto y un significado, un sujeto y un objeto.
 Consigna 11 - La ciencia de la naturaleza, a pesar de ser “muy critica a su manera” (pp.20) le parece a
Husserl una forma de “saber ingenuo”. Caracterice el supuesto en el que radica esta ingenuidad.
 Nosotrxs concluimos que la ingenuidad radicaría en que la ciencia de la naturaleza toma a la
naturaleza como algo dado y reduce todo método de la ciencia experimental a experiencia. Y
para Husserl hace falta una crítica de la experiencia y al pensamiento científico obtenido por
la experiencia.
 Luego entre todxs debatimos que a Husserl la critica que la ciencia de la naturaleza realiza
sobre si misma le parece ingenua porque siempre sigue dando como validos la manera de
aprehender el ser que es propia de las ciencias de la naturaleza. Entonces, para criticar la
hipótesis científica hay que tener otra hipótesis científica. Hay ciertos presupuestos acerca
de cómo las hipótesis científicas aprenden la realidad que nunca son cuestionados por las
ciencias naturales. De modo que, según Husserl todavía no puede ser un saber radical, y por
tanto, hay que hacer otra crítica de la experiencia.
 Pregunta 12 – Una disciplina como la gnoseología, “que pretende estudiar las relaciones entre la
conciencia y el ser” (pp. 21) o “la manera en que la conciencia puede dar o encontrar un objeto” (pp.
20) ¿puede basarse en la psicología experimental? ¿Por qué sería absurdo el proyecto de una
“gnoseología naturalista” (pp. 21)?
 Nosotrxs concluimos que una gnoseología naturalista seria absurda porque caería en un
círculo vicioso al querer estudiar sus problemas a partir de sí misma ya que toma como dados
sus conceptos. Y por tanto esto habría que abordarlo por fuera de ella.
 Luego entre todxs concluimos que en la gnoseología hay una petición de principio. Pues para
resolver la relación entre ser y pensar se parte de una concepción bastante determinada de
lo que es el ser, el ser como ser en si, como lo que es estable frente a la variedad de
fenómenos. Cuando la ciencia física procede por una clarificación de qué es experimentar
objetos, como objetos externos, estos serian aquello que permanece a través de sus distintas
manifestaciones (lo predica como algo extenso y durable). La ciencia natural ya parte de una
concepción acerca de qué es ser objetivo, no lo clarifica. Parte de una concepción particular
del ser, o de la relación entre la conciencia y el objeto, por lo tanto no puede ser el
fundamento que nos explique cuál es la relación entre conciencia con el pensamiento del ser
o entre la conciencia y el objeto. ¿Por qué no puede haber una gnoseología naturalista?
Porque supondría ya una concepción determinada de lo que es un objeto. “Basta mantenerse
fiel, de un modo estricto y consecuente, al nivel de esta problemática 23 (lo que faltó, por
cierto, a todas las anteriores teorías del conocimiento), para reconocer el absurdo de toda
“gnoseología naturalista”, y por lo mismo también de la psicológica. Aun cuando los enigmas
son, hablando en general, inmanentes en principio a la ciencia de la naturaleza, es obvio que
sus soluciones de acuerdo a las premisas y las conclusiones son, en principio, trascendentes a
las mismas” (pp. 21). Es decir, si bien los problemas se pueden encontrar en las ciencias
naturales, las herramientas para solucionarlos van mas allá de las ciencias mismas. Entonces,
una gnoseología naturalista cometería una petición de principio precisamente porque
presupone aquello que quiere justificar o resolver. Si uno quiere clarificar la relación entre ser
y pensar no puede apelar a una práctica particular ya establecida que maneja una relación
entre ser y pensar como lo es la ciencia de la naturaleza.
 Pregunta 17 – De acuerdo a Husserl “los psicólogos creen que deben todo su conocimiento psicológico
de la experiencia” (pp. 28). Sin embargo, Husserl cree que se trata de una “experiencia ingenua” que
no puede conducir una investigación científica en el terreno de la psicología ¿por qué? ¿Qué papel
cumplen en la descripción de la experiencia los conceptos utilizados para abordarla?
 Nosotrxs concluimos que los psicólogos reducen vivencias al plano de análisis de experiencias
de ciencia física de la naturaleza y así ignoran el carácter especifico de ciertos análisis de
conciencia que deberían ser previos. Por otro lado el valor científico no puede provenir desde
el comienzo ni tampoco de acumulación de experiencias del sujeto y del experimentador

23Es decir, a las preguntas enunciadas anteriormente: “¿Cómo la experiencia en tanto acto de conciencia puede dar o
encontrar un objeto? ¿Cómo pueden justificarse y rectificarse recíprocamente las experiencias por medio de experiencias y
no invalidarse o confirmarse subjetivamente? ¿Cómo debe realizarse el juego de una conciencia cuya lógica es lógica de la
experiencia, para formular enunciados validos para objetivamente, validos para cosas que son en sí y por sí? ¿Por qué las
reglas de juego de la conciencia no pueden ser aplicadas, diríamos, a las cosas? ¿Cómo ha de tornarse absolutamente
inteligible la ciencia de la naturaleza que es en sí – en si frente al flujo subjetivo de la conciencia? Todas estas preguntas se
transforman en enigmas en cuanto la reflexión se dirige seriamente hacia ellas. Se sabe que la gnoseología es la disciplina
que pretende responder a aquellas preguntas y que, hasta el presente, a pesar de todo el trabajo de reflexión que le han
consagrado los más grandes investigadores, no ha encontrado aun una respuesta científicamente clara, definitiva, univoca”
(pp. 20-21)
mismo. Los conceptos deben convertirse en fundamentos de las conclusiones experimentales
y serian decisivos para todo el progreso metódico ulterior.
 Luego entre todxs debatimos que la descripción de la experiencia ingenua se haría por medio
de conceptos: por ejemplo de recuerdo, de memoria, de comprensión. La psicofísica supone
la relación entre dos cosas: determinados estados cerebrales y las sensaciones, recuerdos,
comprensión, etc. Y da por sentado que se tratan de cosas. Que lo primero sea una cosa
Husserl lo concede y lo segundo le parece cuestionable. Así como la ciencia de la naturaleza
se estableció como ciencia a través de una determinación rigurosa de cuál es el sentido del
campo de objetos sobre el que va a producir conocimiento (se distinguen entre cualidades
primarias y secundarias por la reflexión galileana y luego la cartesiana, supone una
comprensión precisa de cuál es el campo de fenómenos que se va a conocer, construye su
objeto, Descartes por ejemplo excluye la causalidad final del orden de la naturaleza, también
hay una distinción entre sustancia extensa y sustancia pensante) y una vez obtenida la
comprensión rigurosa acerca del sentido de ese dominio del fenómeno, de su esencia, luego
se establece una ciencia de la naturaleza. En psicología se quiere obtener un conocimiento de
lo psicológico sin tener un proceso semejante de la construcción del objeto de la psicología,
pues se proyecta la construcción del objeto de las ciencias físicas sobre los fenómenos
psicológicos. Y sobre esto es la protesta de Husserl, pues según él habría que hacer una
comprensión igualmente de rigurosa sobre los fenómenos psicológicos para tener una
psicología propiamente científica. La psicofísica puede ser una ciencia de acuerdo a lo que
dice Husserl, pero puede serlo de lo físico. Sería algo así como una ciencia natural de recortes
subjetivos o una ciencia natural del cerebro. Más no puede ser ciencia de lo psíquico ya que
desconoce cuál es la esencia de lo psíquico. Algo parecido hay en Gadamer: la psicología de
masas se presenta como una ciencia humana pero hace un falseamiento ontológico porque
aborda a los seres humanos como si fueran objetos. Esto puede ser una ciencia pero no es
una ciencia humana, sería como una “física de lo social”. De modo que, según Husserl, hace
falta un análisis fenomenológico de la esencia, que no puede ser un análisis científico porque
todo análisis científico presupone una comprensión teórica. “La cuestión de cómo la
experiencia natural “confusa” puede convertirse en experiencia científica, cómo puede llegar
a formular juicios objetivamente validos de la experiencia, es la cuestión metódica cardinal
de toda ciencia de la experiencia. No es necesario plantearla y resolverla in abstracto, y en
todo caso no es necesario hacerlo con pureza filosófica. Históricamente encuentra la
respuesta de hecho, es decir, en la circunstancia de que los geniales precursores de la ciencia
de la experiencia captaron in concreto e intuitivamente el sentido de los métodos necesarios
de la experiencia y, ateniéndose estrictamente a ellos, en una esfera accesible de la
experiencia, realizaron en la practica un ejemplo de algo que es una determinación de la
experiencia objetivamente valida, iniciando de este modo la ciencia. No debían los motivos
de su conducta a ninguna revelación, sino a su penetración profunda en el sentido de las
experiencias mismas o en el sentido del ser dado en ellas. Pues aunque el ser esta “dado” en
las experiencias “vagas”, el sentido solo esta confusamente dado. Se impone la pregunta:
¿Cómo es en realidad el ser?, ¿Cómo hay que determinarlo objetivamente?, ¿Cómo, es decir,
por medio de que experiencias mejores?, ¿Cómo mejorarlas, por medio de qué
procedimientos? Para el conocimiento de la naturaleza exterior, se sabe que el transito
decisivo de la experiencia ingenua a la experiencia científica, de los vagos conceptos
corrientes a los conceptos científicos completamente claros fue dado por primera vez por
Galileo. En lo que se refiere al conocimiento de los psíquico, de la esfera de la conciencia,
poseemos, es verdad, la psicología “experimental exacta”, que se considera a sí misma como
equivalente en pleno derecho a la ciencia exacta de la naturaleza, y no obstante, aun cuando
no lo advierta, en lo característico todavía se encuentra en la misma fase que la ciencia
natural antes de Galileo.” (pp. 30-31). Es decir que le falta clarificar la naturaleza de su objeto,
del ser psíquico.
 Pregunta 19 b – Teniendo en cuenta que “el verdadero método se adapta a la naturaleza de las cosas
sometidas a la investigación y no a nuestros prejuicios y preconceptos” (pp. 32-33) la moderna
psicología experimental, cuyo carácter científico Husserl no cuestiona ¿es una genuina ciencia de lo
psíquico?
 La moderna psicología experimental seria una ciencia de un hecho natural: “¿Cómo se le
pudo escapar que si quiere lograr un conocimiento verdaderamente psicológico, los
supuestos del método experimental no pueden fundarse por sí mismos y que su
procedimiento se diferencia fundamentalmente del de la física, en la medida en que la física
elimina justamente por principio lo fenoménico para buscar la naturaleza que se presenta en
ella, mientras que la psicología pretende ser, no obstante, ciencia de los fenómenos
mismos?” (pp. 31-32); “No tuvo en cuenta qué implica el “sentido” de la experiencia
psicológica y qué “exigencias” impone por sí mismo el ser, en el sentido psíquico de la
palabra, al método” (pp. 32). Al no haber tenido una reflexión que delimitara cuál es el
objeto de esta ciencia, la psicología pudo tomar lo psicológico como un objeto natural mas.
Cosa que, al hacer una clarificación fenoménica, resulta un contrasentido.
 Consigna 22 – Considere este fragmento: “El ser psíquico, el ser como “fenómeno” no es, por principio
una unidad experimentable como individualidad idéntica en varias percepciones separadas, ni siquiera
en las percepciones del mismo sujeto. Dicho de otro modo; no existe en el dominio psíquico ninguna
diferencia entre fenómeno y ser, y si se considera a la naturaleza como ser que se manifiesta en
fenómenos, estos mismos fenómenos (que el psicólogo por cierto hace depender de lo psíquico) no
constituyen un ser que aparecería a su vez por medio de fenómenos situados detrás, como lo
evidencia toda reflexión sobre la percepción de cualquier fenómeno. Y resulta claro entonces que,
propiamente hablando no hay más que una naturaleza, aquella que se manifiesta en los fenómenos
de las cosas. Todo lo que en el sentido más amplio de la psicología llamamos fenómeno es,
considerado en sí mismo, precisamente fenómeno y no naturaleza” (pp. 35-36). Reflexione sobre las
consecuencias absurdas que se seguirían si la esencia del ser psíquico no se distinguiera de la esencia
de las cosas.
 Husserl está intentando captar notas diferenciales del ser psíquico: este ser psíquico no tiene
distinciones entre ser y fenómeno, la manera en que se aparece en la manera que es, no
tiene una entidad subsistente más allá de sus expresiones. Tiene una existencia monadica:
“La experiencia no puede decirnos qué “es” el ser psíquico, en el mismo sentido valido para
lo físico. Lo psíquico no se experimenta como aparente; es “vivencia” y vivencia contemplada
en la reflexión; aparece como individualidad por sí mismo, en un fluir absoluto, ora como
siendo, ora como “dejando ser”, volviendo a caer continuamente de modo visible en un
haber sido. Lo psíquico también puede ser algo recordado y, de este modo, algo
experimentado de manera un poco distinta; y en lo “recordado” esta el “haber sido
percibido”. Puede ser recordado “reiteradamente”, en recuerdos que están reunidos en una
conciencia que se apercibe de que los recuerdos mismos son evocados de nuevo o bien
todavía retenidos. En esta conexión, y exclusivamente en ella, como lo idéntico de tales
repeticiones, el a priori psíquico puede ser “experimentado” como ente e identificado. Todo
lo psíquico así experimentado esta, pues, como podríamos decir con la misma evidencia,
comprendido en un vasto complejo, en una unidad “monadica” de conciencia, unidad que
en si no tiene nada que ver con el espacio, el tiempo, la sustancialidad y la causalidad, sino
que tiene “formas” absolutamente exclusivas”. Husserl delimita fuertemente el ser de lo
psíquico del ser de lo físico. Entonces uno podría decir, el fenómeno es un absoluto solo que
no es un absoluto sustancial donde se pueda distinguir entre aparición y ser. La aparición es
todo el ser del fenómeno. Esto es un primer punto de contraste entre el ser de lo psíquico y
el ser de lo físico. Un segundo punto es que si el ser natural está definido como el ser que se
manifiesta a través de fenómenos y los fenómenos fueron a su vez un ser natural no habría
fenómenos ni tampoco cosas naturales. Si este manifestarse a través de fenómenos no
tuviera una dimensión en el ser de lo psíquico no habría manifestación de nada. Habría una
regresión infinita, no habría manifestación del ser psíquico ni del ser natural. Entonces “el
fenómeno es un absoluto no sustancial” porque si fuera un absoluto sustancial no habría
ninguna manifestación. Y en este sentido el ser de lo psíquico es trascendental, es la
condición de posibilidad de cualquier manifestación. Por ejemplo, el trozo de cera es un
ente, una cosa que permanece idéntico a través de los cambios y sus cambios son
manifestación. Si una de estas manifestaciones fuera un ente no sería ya fenómenos, sino
cosa. La esencia de la cosa esta en ser diferente de su manifestación. La manifestación no
puede ser cosa entonces. Pues si lo fuera requeriríamos de otra manifestación a riesgo de
que nada se manifieste. Así se puede decir que el ser de lo psíquico, la identidad entre
aparecer y ser, que lo psíquico no sea cosa es condición de posibilidad de toda objetividad y
manifestación.
Hay dos grandes sentidos del ser por lo menos: el ser como cuestionable (ser de la
naturaleza) que presupone el ser de lo incuestionable. El ser de la naturaleza (ser de la cosa)
presupone el ser de lo psíquico. La identidad entre el ser y el aparecer dentro del dominio de
lo psíquico es la condición de posibilidad de la manifestación de la cosa. Porque sino habría
una regresión infinita. Entonces, decir “soy una cosa que piensa” para un fenomenólogo es
una contradicción de los términos.
El objeto es trascendente pero es cuestionable, no implica que la relación entre sujeto y
objeto este en cuestión. De hecho poner en cuestión al objeto y al sujeto clarifica
radicalmente la relación entre sujeto y objeto.
Hay diferencias en lo psíquico: Diferencia entre recordar, querer, percibir, entender,
conceptualizar, etc. A estas diferencias Husserl las llama intuición de esencia: cuando se da
un fenómeno yo puedo constatar que se da un fenómeno o puedo intentar comprender cuál
es la naturaleza de ese fenómeno. Para intentar comprender ese fenómeno hay que usar el
método de la variación imaginaria y tratar de aprender su esencia. Dice Husserl que se abre
un campo de investigación: la esencia de los fenómenos y a partir de este poder clarificar
cual es la relación del hombre con el mundo.

T8 (11-04) – Introducción a Ludwig Wittgenstein, prologo al


Tractatus Logico-Philosophicus y primeras proposiciones

 Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889 y murió en 1951 en Cambridge. Suele hablarse de un
primer Wittgenstein (el del Tractatus) y un segundo Wittgenstein (el de las “Investigaciones
Filosóficas”). Pedro plantea que si hay un vínculo entre el primer Wittgenstein y el segundo es la idea
de que la filosofía es un error, una confusión y hasta una enfermedad. Por lo tanto, según
Wittgenstein, la tarea de la filosofía seria disolver inquietudes filosóficas y promover algún tipo de
claridad en relación a un territorio en el cual la filosofía se formula preguntas. Este territorio seria una
comprensión inadecuada de la lógica del lenguaje, una comprensión superficial de la naturaleza de
nuestro lenguaje. Con esta disolución quedarían resueltos los problemas filosóficos, no porque haya
una filosofía total, sino porque aquello que habilitaba a la filosofía, la confusión acerca de la lógica del
lenguaje queda disuelto.
 Pedro recomendó “Ludwig Wittgenstein: el deber de un genio” (1991) biografía que realizo Ray Monk,
y “La Viena de Wittgenstein” (1972) de Allan Janik y Stephen Toulmin. Trabajo donde analizan las
raíces vienas de Wittgenstein y la relación de su teoría representacionalista con el positivismo lógico.
También recomendó la película “Wittgenstein” (1993) de Derek Jarman y “Wittgenstein y el Circulo de
Viena”, obra de varios autores que rescata las ponencias realizadas en el marco del Congreso
Internacional homónimo en la Universidad de Castilla-La Mancha, Toledo en 1994. En relación al
Círculo de Viena, si bien hay semejanzas las direcciones de pensamiento son distintas.
 Wittgenstein en un momento de su vida comenzó a estudiar ingeniería y allí adquirió interés por los
fundamentos de la matemática, que en ese momento era algo estudiado por Bertrand Russell -autor
de los “Principia Mathematica-” (1872-1970) y por Gottlob Frege (1848-1925) quienes,
independientemente uno de otro se preguntaban si se podía fundamentar a las matemáticas en
términos de la lógica (lógica de clases o lógica de conjuntos).
 En las trincheras en la Primera Guerra Mundial (1914) escribe en un diario lo que luego serian sus
“Cuadernos filosóficos”. Allí aparecen aspectos que luego desarrollará en el “Tractatus Logico-
Philosophicus” (1921) obra en la que cree haber resuelto todos los problemas filosóficos 24. Luego se
retira de la filosofía para volverse maestro rural y participa de un proyecto de reforma pedagógica (en
el que participaba también Karl Popper) y de un movimiento obrero. En 1930 comienza a dar clases en
la Universidad de Cambridge. Aparecen los “Cuaderno Azul” y “Cuaderno Marrón” que compila una
serie de ideas desarrolladas entre el ´30 y el ´33. En 1953 es publicado póstumamente las
“Investigaciones Filosóficas”, que se cree que comenzó en 1939 y termino en 1945.
 Según Wittgenstein el Tractatus tiene una naturaleza ética. Es decir, hay dos partes, la escrita y la que
no está escrita, que es la más importante. Este libro seria como una escalera con la cual “ascender” y
ganar una perspectiva aunque la naturaleza de esta escalera es paradójica. Porque, por un lado se
presenta como un libro sobre la relación entre lenguaje y el mundo, pero por otro lado, su tesis es que
sobre tal relación no hay nada que pueda decirse significativamente. De modo que si no hay nada
significativo que pueda decirse, esa escalera parece que era puro humo.
 En le prologo plantea “El libro trata los problemas filosóficos y muestra que el planteamiento de estos
problemas descansa en la incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje” Este es un punto
compartido entre el Wittgenstein del Tractatus y el de las Investigaciones. Solo que, por así decirlo, la
comprensión del lenguaje varía entre uno y el otro. Más adelante en el prologo luego plantea trazar
limites “a la expresión de los pensamientos”. Trazar los límites del pensar implicaría cruzar los límites
para poder situarse del lado de lo impensable, pensar lo impensable. Ante esta dificultad el autor
plantea que buscara los límites de un modo indirecto, es decir, trazar los límites del pensamiento a
través de la expresión de los pensamientos. Tratar de encontrar una conceptualización, una
comprensión acerca de qué es lo que se puede pensar y para ellos hay que remitirse a la expresión de
los pensamientos. “El limite solo podrá ser trazado en el lenguaje y lo que reside mas allá del límite
será simplemente absurdo” Este límite entonces, no será un límite del pensamiento, sino un límite del
lenguaje ¿Por qué el problema que encontramos en relación al límite del pensamiento, es decir,
porque para pensar los límites del pensamiento habría que pensar lo impensable? Para conocer los
límites de la expresión de los pensamientos ¿no habría que reconocer el sentido y el sin sentido? Pero
sería algo contradictorio. Por ejemplo, “la mesa es rectangular” tiene sentido, en cambio “la mesa es
audaz” no tendría sentido (literal). De esta manera se puede decir que ni la poesía ni la ética tienen
sentido, lo cual no significa condenarlas, sino hasta por ahí es un elogio.
 Algo con sentido describe un estado de cosas que es posible, mientras que algo sin sentido describe
un estado de cosas imposible (Esta tesis es propuesta por algunos lógicos que buscaban cómo
entender las expresiones contradictorias –su sentido seria un objeto imaginario imposible) Pero
¿cuándo un estado de cosas es posible y cuando imposible? Para trazar un límite habría que
comprender lo imposible, lo imposible. Si se comprendiera el sin sentido el trazado del limite a través
del lenguaje no nos estaría haciendo avanzar, ya que habría que comprender lo comprensible y lo
incomprensible. De modo que Wittgenstein plantea que el trazado del límite es interior, se traza desde
el interior del lenguaje porque comprender el sentido implica comprender bajo qué condiciones es
posible que una proposición tenga sentido, en qué condiciones una proposición seria verdadera. No

24Esta obra es publicada con un prologo de Russell, que a Wittgenstein no le satisface pues cree que Russell perdió la
intensión fundamental del libro –que es ética- y se ha quedado en los prolegómenos lógicos del libro. Y tampoco le
satisface las interpretaciones lógicos escritas en términos técnicos.
estoy forzado a comprender el sin sentido. Con comprender cuáles son las posibilidades de hechos, de
situaciones que pueden hacer a las proposiciones verdaderas-, con comprender cuales son los hechos
posibles, con comprender el sentido se podría discriminarlo de lo que no tiene sentido. Lo que queda
del otro lado del límite es absurdo –o sin sentido-. Así por ejemplo, decir “la mesa es audaz” sería un
absurdo, es decir, carece de sentido (no que tiene por sentido un sin sentido) ya que no podríamos dar
condiciones necesarias para que se cumpla 25. Pero el hecho de estar diciéndolo, o las marcas en el
papel si tienen sentido que sean.
 Para comprender esto hace falta tener en cuenta la tradición analítica (como referente a Hume, que
distingue entre ideas legitimas –respaldadas por la impresión- e ideas ilegitimas) porque analiza lo
complejo desmenuzándolo en lo simple y esto simple, para que tenga legitimidad, ha de remitirse a
alguna impresión tenida. De modo que “lo que hay” es diferente a “lo que me parece”. Así por
ejemplo también Kant distingue entre un ámbito de la experiencia y se puede conocer y lo que va mas
allá de la experiencia y pertenece al ámbito de lo incognoscible.
 Wittgenstein hace un giro al plantear que el ámbito del sentido también puede ser un ámbito que se
pueda comprender de manera “apriorística” donde hay cierta legalidad, que se dan ciertas
correlaciones objetivas en este dominio. Y se puede decir que para Wittgenstein el sentido es sentido
literal, no tiene que ver con evocaciones o usos deliberados del lenguaje como la poesía o la literatura.
 Una oración puede ser falsa y aun tener sentido. Por ejemplo, “la mesa es rectangular” es una oración
con sentido aunque la mesa en realidad sea redonda. Sentido es posibilidad, las proposiciones con
sentido pueden ser verdaderas. Hay circunstancias o situación que las podrían hacer verdaderas. El
sentido es algo que esta presupuesto, no es algo que Wittgenstein quiera explicar. En todo caso su
estrategia filosófica no es la de explicar o legislar acerca del sentido
 Wittgenstein dice que hay un marco de referencia necesario para el pensamiento que anticipa todo lo
que puede ocurrir. “La lógica se ocupa de las posibilidades y de todas las posibilidades”. Avanzamos en
el conocimiento conociendo cuáles de esas posibilidades de proposiciones son ciertas, y asi cuáles son
falsa. Pero el conocimiento es de hechos que siempre son hechos lógicos. No conocemos todos los
hechos, sino qué hechos son posibles.
 Para los hechos históricos hay métodos indirectos para poder establecer que son verdaderos:
Monedas, estatuas, libros, casas, etc.
 Cuando una proposición no tiene sentido, no estoy obligado a comprender el sin sentido, basta con
comprender que el sin sentido “no hace referencia”, no describe ningún hecho posible. Y a partir de
poder discriminar las oraciones con sentido de aquellos que no lo tienen se puede trazar qué
expresiones tienen sentido y qué expresiones no lo tienen. Se puede trazar un limite al pensamiento, a
aquello que resulta pensable y a partir de esto, aquello que no. Desde el interior se podrá ver la
totalidad de lo pensable. Se puede dudar acerca de lo que alguien afirma si es cierto o no es cierto.
Pero para ello no hay que tener duda sobre el sentido que tiene.
 Las proposiciones describen los hechos posibles y “la lógica se ocupa de las posibilidades y de todas
las posibilidades”, es decir, nosotros comprendemos los hechos posibles gracias a la logica. Si la lógica
describiera los hechos posibles ¿Qué es lo que hace posible la relación entre lógica y los hechos
posibles? Para Wittgenstein plantea que esto no es posible, la lógica no describe los hechos posibles.
Pues no es factible explicar la relación entre lenguaje y mundo. No es posible tener una “teoría
semántica”, una “teoría del sentido”.
 “El mundo es todo lo que es el caso” (1), es todo lo que acaece, todo lo que ocurre. “El mundo es la
totalidad de los hechos, no de las cosas” (1.1). Habla de hechos en el mundo. Luego van apareciendo
argumentos para afirmar que el mundo es la totalidad de los hechos. Las cosas aparecen como las
sustancias, lo sustantivo y constante y los hechos como “más casuales”, como lo contingente. Nos es
difícil pensar un objeto que no esté en relación con otro objeto.

25También sería difícil ponernos de acuerdo sobre cuál es el sentido de la oración. Para algunos por ejemplo seria audaz,
para otros re contra audaz, y para otro no. Habría una cuestión de pareceres interminables. Esto llevaría a desvincular de
manera muy tajante el sentido de la verdad y de la realidad.
 Si Wittgenstein parte de un hecho, parte del hecho de que hablamos y comprendemos el sentido. Para
trazar el límite del pensamiento se remitió a la expresión de los pensamiento, y eso supone que
hablamos y distinguimos el sentido del sin sentido.
 “El mundo viene determinado por los hechos, y por ser éstos todos los hechos” (1.11). “Porque la
totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también todo cuanto no es el caso” (1.12).
Cuando tenemos la totalidad de los hechos sabes lo que ocurre y también todo lo que no ocurre.
 “Los hechos en el espacio lógico son el mundo” (1.13). Por ahora han aparecido dos términos que
todavía no han sido definidos: “hecho” y “espacio lógico”, pero a la vez hay una redefinición de mundo
¿Qué es el mundo? Los hechos en el espacio lógico, el mundo (y la realidad) es lo que acaece en el
espacio lógico, no es el espacio lógico.
 “El mundo se descompone (o se divide) en hechos” (1.2) Esto puede pensarse como un corolario de
1.1. “Algo puede ser el caso (algo puede acaecer) o no ser el caso, y todo lo demás permanecer igual”
(1.21).
 “Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estado de cosas” (2) o “lo que acaece, el hecho, es
la existencia de hechos atómicos”. Hechos atómicos o estado de cosas, la expresión en alemán es
“sachverhalten”. “Sache” o “Ding” es “cosa”; “verhalten” es “relación” o ”comportamiento”. Entonces
Wittgenstein habla de una relación de cosas o de objetos. Hablar de “estado de cosas” no refiere a
una estructura o una composición que tienen los sachverhalten. Al hablar de sachverhalten está
hablando de eventos en el mundo
 Por ahora hay una progresión: mundo, hechos, espacio lógico. El mundo se descompone en hechos
(se puede analizar en hechos) y los hechos se descomponen en estados de cosas. Y los estados de
cosas ya no se descomponen en hechos que tengan una realidad efectiva, tienen como componentes
cosas. Por ejemplo: que el libro de Wittgenstein este sobre la mesa es un hecho y se enuncia como “el
libro está sobre la mesa”. El libro de Wittgenstein, en sí mismo, es un hecho porque se supone que las
páginas están ordenadas, que tiene determinado contenido, que se imprimió y se imprimieron en
determinada modalidad y que es un ejemplar de ellos, es decir, supone una cantidad de cosas que
están en una determinada relación. De modo que esto también es un hecho complejo que se puede
analizar en hechos pequeños, y que a su vez se pueden analizar en hechos más pequeños. Y así hasta
que no se pueda analizar más en elementos. Wittgenstein no da ejemplos de un hecho atómico pero
va a dar un argumento de porqué si nosotros distinguimos sentido y sin sentido forzosamente tiene q
haber estado de cosas. La noción de estado de cosas nos habla de la estructura de un hecho atómico y
“hecho atómico” nos da la idea de que este hecho ya no se puede descomponer en algo que también
es un hecho.
 “Poder ser parte integrante de un estado de cosas es esencial a la cosa” (2.011). Según Pedro esta es
una proposición clave o la más novedosa entre todas estas proposiciones. El concepto de “cosa” se
define como aquello que puede ser integrante de un estado de cosas. Wittgenstein no da ejemplos de
estado de cosas pero en los “Diarios” da dos ejemplos para pensar esto: Primero, el caso de una
pelota (que es una cosa) no es el componente último ya que la pelota siempre existe en combinación
con otros objetos. Aunque se la pueda pensar en sí misma, la pelota forzosamente puede intervenir
en determinado estado de cosas, por ejemplo puede estar arrimada a la pared pero no puede estar
como una barra, que está apoyada sobre la pared. Hay una diferencia -dice Wittgenstein- esencial,
poder relacionarse con otros objetos son una característica esencial de su naturaleza de objeto. Para
que sean el objeto que sean es esencial que puedan intervenir en determinado estado de cosas y que
no puedan intervenir en otros: la pelota no puede estar apoyada sobre la pared. Nada podría ser una
barra sin poder estar apoyada sobre una pared. A partir de esto se puede pensar la naturaleza del
espacio lógico y un conjunto de conceptos que van a venir enlazándose a esta discusión.
 En “El atomismo lógico” de Alex Oliver presenta una comparación entre el atomismo lógico de
Wittgenstein y el de Russell y una descripción del “Argumento de la Necesidad de los Simples” que va
de 2.02 a 2.012.
T9 (14-04) – Tractatus, lenguaje y figura, solipsismo
 La propuesta en el Tractatus es el de trazar un limite a las expresiones de los pensamientos. Para esto,
la existencia de un lenguaje significativo es un hecho. No algo que se vaya a establecer. Lo dado es que
existe y entendemos un lenguaje significativo que representa la realidad, figura la realidad. El trazado
indirecto nos permite eludir la barrera impuesta por lo impensable. Lo que es sin sentido no resulta un
absurdo ontológico, sino un fragmento, un hecho de la realidad pueril. “La mesa es audaz” no tiene
sentido, y como figuración de algo es un absurdo. Pero, como oración, no es un absurdo ontológico.
 Se vino hablando en las primeras proposiciones de mundo, hechos (complejos), estado de cosas
(atomicos), cosa/objeto: no es ya una sustancia, sino cosa es una parte integrante de un entramado.
Que no de ejemplos de objetos tiene que ver con el tipo de análisis que esta proponiendo , pues el
razonamiento del Tractatus, a grandes razgos es: “Si hablamos, hay objetos”. Vamos a ver que hay una
proposición que dice: “podemos considerar la cosa sin considerar las posibilidades de combinación,
pero no la podemos concebir” Un objeto “x” no sería tal si no pudiera combinarse con los objetos que
suele combinarse. Asi sucede por ejemplo con la pelota, la barra y la pared. Ninguno podría ser lo que
es si no puedo combinarse con los objetos que suele combinarse.
 Para el atomismo clásico los objetos son subsistentes por si mismos y se alojarían en el espacio vacio.
Este espacio vacio es el que permite que haya movimientos entre los objetos y que se combinen de
una manera u otra. El espacio vacio funciona como un continente en el que voy metiendo contenido. Y
la relación entre continente y contenido es una relación accidental. Otra diferencia entre el atomismo
clásico y el atomismo lógico de Wittgenstein es que para el primero las posibilidades de combinación
no están restringuidas. Para que un objeto sea subsistente el atomismo clásico lo tiene que pensar
como una combinatoria universal, y en ultima instancia, estar combinado o no con otro objeto no
afecta a la naturaleza ultima del objeto. Los objetos se pueden combinar cualquiera con cualquiera. En
cambio para el atomismo lógico de Wittgenstein “poder ser parte integrante de un estado de cosas es
esencial a la cosa” (2.011). Los hechos o estado de cosas se dan en un marco de posibilidades
predeterminado: hay combinaciones posibles y hay otras imposibles. La nocion de objeto nos lleva a la
nocion de estado de cosas y esta ultima nos lleva a su vez a la nocion de espacio lógico (suma o
conjunto exhaustivo de las posibilidades de los estados de cosas). Las tres nociones se dan en
combinación, entre estas nociones hay un circulo, una cosa se define por la otra pero no
externamente ni contingentemente, sino necesariamente. Para Wittgentein entonces hay algo asi
como un “marco necesario”, marco del espacio lógico. De modo que el espacio lógico determina
exhaustivamente las posibilidades de estado de cosas. Todo estos son posibilidades en el espacio
lógico.
 Por ello es que Wittgenstein insiste en que “el mundo es la totalidad de los hechos y no de las cosas”
(1.1). Si el mundo fuera la totalidad de las cosas, las cosas “podrían existir” y la combinación o no
combinación entre ellos seria contingente. Si fuera contingente “la mesa es audaz” podría combinarse
de manera tal que pueda tener sentido la proposición. Mientras que en el atomismo clásico piensan al
espacio como vacio donde se da una relación de continente y contenido que es contingente, para
Wittgenstein la relación entre el espacio y aquello que lo ocupa es una relación necesaria. El espacio
lógico entonces, según Wittgensein, es necesario. En determinando momento dice que es “forma y
contenido”.
 Argumento de la necesidad de los simples o tesis del análisis: Lo que plantea este argumento es que tiene
que haber “simples”, sin ellos no habría espacio lógico. Y si no hubiera espacio lógico, para poder decir que
una proposición tiene sentido o no, tendríamos que saber de qué mundo estamos hablando. En cambio
para Wittgenstein se puede discernir el sentido del sin sentido sin tener que constatar empíricamente
nada. “El objeto es simple” (2.02). “Cualquier enunciado sobre complejos puede descomponerse en un
enunciado sobre sus partes integrantes y en aquellas proposiciones que describen completamente los
complejos” (2.0201). Con “complejos” se refiere a hechos complejos, para entender esto hay que tener en
cuenta que un objeto, como por ejemplo un celular, es un hecho ya que se puede descomponer en partes
mas pequeñas -que a su vez están relacionadas de determinada manera-. Lo que plantea 2.0201 es que los
enunciados describen complejos, al poder estos descomponerse. “Los objetos forman la sustancia del
mundo. Por eso no pueden ser compuestos” (2.021). Esto equivale a decir “la suma de los posibles estado
de cosas es la sustancia del mundo” o “el espacio lógico es la sustancia del mundo”. Si uno tuviera una
vista sub specie aeternitatis26 y pudiera mirar el espacio lógico como un tablero lo que veria a lo largo del
tiempo es que de repente se apagan y se prenden determinados hechos, que son los hechos ocurrentes y
otros se oscurecen porque no están ocurriendo. Pero lo que quedaría a lo que permanecería a través de
los cambios seria el marco dentro del cual “se prenden y se apagan las luces”. Los hechos ocurren en el
espacio lógico de modo contingente. Pero el marco en el transcurren permanece inalterado. Si se
administrara un espacio lógico es importante que no se cuele como simple un objeto compuesto porque si
algún objeto fuera complejo estaríamos obligados a contraer o agrandar el espacio lógico (que se suponía
debía permanecer inalterado), y asi, antes de hablar del mundo tendría que saber de que mundo estoy
hablando y para esto tendría que poder hablar del mundo, lo cual llevaría a una regresión al infinito o a
una cuestión especular. Esto que plantea Wittgenstein viene a cuento de una problemática en la filosofía
del lenguaje: si se toma el ejemplo “el actual rey de Francia es calvo” tanto la afirmativa como la negativa
son falsas. Russell planteaba que la superficie del lenguaje es engañosa: “el actual rey de Francia” parece
una oración referencial pero Russell plantea que no lo es, y que la forma superficial es engañosa. Debajo
de la superficie del lenguaje hay una complejidad lógica, hay una gramatica profunda o distinta de la
gramatica superficial donde expresiones como “el actual re de Francia” debe analizarse en términos de una
proposición que dice que existe un individuo y solo un individuo que es rey y es francés. Esto le parece a
Wittgenstein importante porque nos quita la dificultad que nos presentaba hablar de “complejos”. Si
hablamos de “complejos” estamos forzados a achicar o agrandar el espacio lógico. Y si sucede esto con el
espacio lógico no se podría decir “los objetos forman la sustancia del mundo”. Tambien se complicaría mas
todavía esto porque para saber que sentido tiene una proposición tendríamos que conocer la verdad de
otra proposición. Por ejemplo para saber qué sentido tiene la proposición “el actual rey de España es
pelado” podemos ir a España y ver si es cierto o no. Pero con una oración como “el actual rey de Francia”
tendría que ver por ejemplo en qué momento, o si en Francia hay o no hay una monarquía, etc. tendría
que conocer algunas cosas acerca del mundo y por lo tanto el sentido de la proposición dependería de otra
proposición. “Si el mundo no tuviera sustancia alguna, el que una propsicion tuviera sentido dependería de
que otra proposición fuera verdadera” (2.0211), “Seria entonces imposible pergeñar una figura del mundo
(verdadera o falsa)” (2.0212). Tiene que haber objetos simples para que el conjunto de posibilidades sea
cerrado, delimitado, fijo.
 Wittgenstein plantea que el espacio lógico es la forma del mundo, es forma y contenido. No hay oposición
entre forma y contenido. Esta nocion de espacio lógico le permite a Wittgenstein desarrollar una teoría
acerca de lo que hay en común entre lenguaje y el mundo, acerca de que es lo que permite que el lenguaje
sea representativo del mundo, que el lenguaje figure al mundo. Esto es lo que se conoce como la teoría
pictórica, teoría que supone que el lenguaje funciona como un cuadro del mundo. Una representación del
mundo. El lenguaje seria como una figura de la realidad, un modelo de la realidad. “Nos hacemos figuras
de los hechos” (2.1), “La figura representa el estado de cosas en el espacio lógico, el darse y no darse
efectivos de estado de cosas” (2.11) “La figura es un modelo de la realidad” (2.12). Modelo y figura son lo
mismo, según Pedro.
 Un moledo presenta dos componentes: El primer elemento es la relación figurativa, es una correlacion
establecida entre elementos de la figura y elementos de una realidad. Para que algo sea una figura de la
realidad hay que establecer una correlacion entre elementos u objetos de la figura y elementos u objetos
de la realidad. “La relación figurativa (o relación pictorica) consiste en las coordinaciones entre los
elementos de la figura y los de las cosas” (2.1514). “Estas coordinaciones son, por asi decirlo, los
tentáculos de los elementos de la figura con los que ésta toca la realidad” (2.1515), son aquello que de la
figura toca la realidad pues muestra, figura, representa, exhibe cómo los elementos en la realidad están
26“Bajo el aspecto de la eternidad”, expresión acuñada a Spinoza que describe lo que es universal y eternamente
verdadero, sin ninguna referencia a la dependencia a las porciones temporales de la realidad.
relacionados. El segundo elemento es la forma de la figuración. Si por ejemplo, figurara con objetos la
ubicación de unas personas en la realidad, la figura va a compartir con la realidad la ubicación. Ambas son
una relación espacial a través de relaciones espaciales entre los elementos de la figura. Las relaciones
entre elementos en la figura son espaciales y lo que figuran es una relación espacial entre los elementos en
la realidad, representan hechos posibles. Entonces la forma de la figuración es determinado clase de
realidad que la figura comparte con lo figurado.
 Hay un presupuesto importante: “La figura es un hecho” (2.141). Es importante porque, si es un hecho,
tiene determinada complejidad. Si se vuelve al ejemplo “la mesa es redonda” es un fragmento que no
representa un hecho y no es una posibilidad dentro del espacio logico pero como concatenación de
palabras es un hecho (pues respeta cierta forma gramatical de sujeto y verbo), o el movimiento de capas
de aire que se hacen para decir “la mesa es redonda” sí es un hecho. Hay figuras que si figuran algo y
también son hechos. Figuran en virtud de que son hechos, en virtud de que sus elementos tienen
determinada relación entre si. La figura muestra, exhibe cómo podría ser la realidad. Pero no necesita ser
verdadera o falsa para ser figura, ni siquiera necesita que nosotros sepamos si es verdadera o falsa.
 Los mundos posibles son variantes del espacio lógico, pero espacio lógico hay uno solo. Una cosa es decir
“hay personas que ven amargo y saborean verde” y dicho así es un hecho. En cambio “el verde es amargo”
no es posible dentro del espacio lógico.
 Hay otro componente en la figura: la forma de figuración, que es la estructura del hecho en la que consiste
la figura, es la manera en que los elementos se relacionan en la figura. “Lo que la figura ha de tener en
común con la realidad para poder figurarla a su modo y manera –correcta o falsamente- es su forma de
figuracion” (2.17), “La figura puede figurar cualquier realidad cuya forma tenga. La figura espacial todo lo
espacial, la cromática, todo lo cromático, etc.” (2.171) hay una comunidad entre la figura y lo figurado.
“Pero la figura no puede figurar su forma de figuración; la ostenta” (2.172). Asi por ejemplo la
representación con objetos de la ubicación de unas personas en la realidad, ostenta, exhibe que es una
figura espacial pero no dice que es una figura espacial. “La figura representa su objeto desde fuera (su
punto de vista es su forma de representación); por ello representa su objeto correcta o falsamente”
(2.173), “La figura no puede, sin embargo, situarse fuera de su forma de representación” (2.174). Una
figura espacial, es espacial, es parte de la realidad espacial y una cromática, es cromática, es parte de la
realidad cromática.
 Se podría decir que esto no es tan interesante porque para clarificar la naturaleza del lenguaje las figuras
que mas nos interesan no tienen ningún tipo de relación o de realidad o comunidad obvia con aquello que
figura. Las proposiciones linguisticas no tienen en común ninguna forma de figuración obvia con aquello
que figura: no son ni figuras espaciales, ni cromáticas. Wittgenstein le va a dar una vuelta a esta dificultad a
través de la nocion de “forma logica” y se apoya en la nocion de “espacio logico”.
 “Lo que cualquier figura, sea cual fuere su forma, ha de tener en común con la realidad para siquiera –
correcta o falsamente- figurarla, es la forma lógica, esto es, la forma de la realidad” (2.18). Asi por ejemplo,
una figura espacial como la representación con objetos de la ubicación de unas personas en la realidad.
Esta figura es un hecho espacial, y si es un hecho espacial es un hecho posible y si es un hecho posible esta
incluido en el espacio lógico. De modo que una figura puede ser espacial pero a su vez es una figura lógica
porque por lo menos comparte con lo figurado la forma lógica (ser un hecho en el espacio logico). “Si la
forma de figuración es la forma lógica, la figura se llama la figura logica” (2.181), “Cualquier figura es
también una figura lógica. (Por el contrario, no toda figura es, pongamos por caso, espacial)” (2.182). Con
esto tenemos el nucleo de la “teoría pictórica”. “La figura lógica puede figurar el mundo” (2.19), “La figura
lógica tienen en común con lo figurado la forma lógica de la figuracion” (2.2). Lo que hay en común entre
la figura y la realidad es la forma lógica, posibilitada por el espacio lógico y posibilitada en ultima instancia
por la proposición inicial (1.1) ya que si el mundo fuera la totalidad de las cosas no habría forma lógica. Y
entender cómo el lenguaje figura la realidad seria un misterio asi como también entender cuales son los
limites de lo que se puede decir.
 “Para reconocer si la figura es verdadera o falsa, tenemos que compararla con la realidad” (2.223). “La
figura lógica de los hechos es el pensamiento” (3). “En la proposición se expresa sensoperceptivamente el
pensamiento” (3.1).
 Hay una distinción que es crucial para todo el Tractatus, la distinción entre decir y mostrar: Una
proposición dice cómo están las cosas y muestra cual es su sentido. Sin esta distinción habría un regreso al
infinito ya que si sólo dijera, habría que recurrir a otra proposición que dé cuenta de su sentido.
 Problema del solipsismo. “Los limites de mi lenguaje significan los limites de mi mundo” (5.6) Según
entendí, aca es la parte donde se entrelaza la parte lógica del texto y la parte mistica. El solipsista seria
quien dice “el mundo es mi mundo”, “solo existen mis experiencias y mis contenidos mentales” (se situa en
la posición de la trascendencia o la inmanencia que criticaba Husserl). “Vida hay una sola, la mia”. El
solipsismo se relaciona con la tesis de que “solo existen los contenidos de la mente”. En Descartes aparece
ligado a los limites del conocimiento (¿qué es lo que puedo saber con certeza?). En Russell aparece
vinculado a los limites del lenguaje (relacionada a la tesis cartesiana). Wittgenstein también rescata la idea
del solipsismo ligado con los limites del lenguaje pero rechaza la idea de un sujeto de la representación, de
un sujeto representante como un posible objeto componente de estado de cosas. Para Wittgenstein la
relación que tenemos con aquello que experimentamos es la misma relación que tiene el ojo con el campo
visual. El ojo no puede verse a si mismo, no puede ser visto en el campo visual (ni siquiera en un espejo,
pues no es el mismo ojo que el ojo que ve ya que la fuga que se da en el campo visual no se da en el
espejo)27. “¿Dónde descubrir en el mundo un sujeto metafisico? Dices que ocurre aquí enteramente como
con el ojo y el campo visual. Pero el ojo no lo ves realmente. Y nada en el campo visual permite inferir que
es visto por un ojo” (5.663). Cualquier proposición sobre lo que aparece en el campo visual presupone que
es vista por alguien. Esto, si bien no es dicho, queda exhibido. Aunque las proposiciones no dicen que el
sujeto de la experiencia es parte del sentido de la proposición, las proposiciones aluden al sujeto de la
experiencia, lo muestran.
 Post-Tractatus, Wittgenstein elaboro una manera de referirse a los enunciados acerca de la experiencia
personal que eliminaba al sujeto de la experiencia. En vez de decir “yo pienso” decir “se piensa”, porque
no tenemos ningún índice de que haya un yo que piensa. Pero esto también lleva a otra manera de
solipsismo porque yo podría decir “a <x> se mueve como cuando hay dolor”, yo no siento el dolor pero veo
cómo se mueve. Esto es un enunciado sobre el comportamiento de otra persona y un enunciado acerca de
determinados contenidos de la experiencia que los hago sin la mediación de un “yo”. De esto Wittgenstein
concluye que se establece una asimetría entre el enunciado “a <x> se mueve como cuando hay dolor” y el
enunciado “hay dolor”. Pues con “hay dolor” se da pie para inferir, “a Nico le duele”. Los enunciados acerca
de la experiencia, incluso cuando se sustrae al sujeto de la experiencia, muestran algo acerca de quien es
el sujeto de la experiencia. Muestran que dependen de un sujeto que los enuncia, pero no se puede
afirmar, solo se exhibe, se ostenta. Como consecuencia Wittgenstein plantea:”Lo que no podemos pensar
no lo podemos pensar; asi pues, tampoco podemos decir lo que no podemos pensar” (Fragmento de
5.61), “Esta observación ofrece la clave para resolver la cuestión de en qué medida es el solipsismo una
verdad. En rigor, lo que el solipsismo entiende es plenamente correcto, solo que eso no se puede decir,
sino que se muestra. Que el mundo es mi mundo se muestra en que los limites del lenguaje (del lenguaje
que solo yo entiendo) significan los limites de mi mundo” (5.62). Se podría decir lo que el solipsismo quiere
decir es totalmente correcto solamente que no se puede decir sino que se muestra, se muestra que se
piensa en los distintos “yo”, en las distintas personas.
 Los limites del lenguaje, los limites del mundo y los limites de la lógica son coincidentes. El mundo es dado
en el espacio lógico y por tanto me es dado en el espacio lógico.
 El yo no puede mostrarse mas que a través de enunciados acerca del mundo. La única chance que tiene el
yo de mostrarse es a través de enunciados acerca del mundo. Por lo tanto lo que el solipsista quiere decir
no puede decirse, solo mostrarse. “Se ve aquí cómo, llevado a sus ultimas consecuencias, el solipsismo
coincide con el puro realismo. El yo del solipsismo se contrae hasta convertirse en un punto inextenso y
queda la realidad con él coordinada” (5.64). El único lugar donde puede aparecer el sujeto metafísico es a

27“El ojo que ves no es ojo porque lo veas, es ojo porque te ve” fragmento de un poema de Antonio Machado
través de los enunciados acerca del mundo. Estos describen situaciones posibles, por lo tanto están sujetos
al espacio lógico y a la forma lógica. De ahí que para Wittgenstein solipsismo y realismo acaben
coincidiendo. La verdad de uno y otro no puede decirse. El solipsista quiere decir “solo existen mis
experiencias” pero lo único que puede decir son enunciados acerca del mundo -que son verdaderos o
falsos- y en la medida que son significativos pueden atribuirse a un sujeto que los enuncia, que los
experimenta. El realismo querria decir que “el mundo o la realidad es la causa de las experiencias” lo cual
tampoco puede afirmarse, en el sentido de que no hay un sujeto que un hecho como para poder ser un
efecto, el sujeto se muestra. Por ejemplo alguien dice “se nublo” y yo puedo intuir “alguien dice que se
nublo”. El sujeto aparece, no como un hecho del mundo, sino como un limite del mundo. En la medida en
que el sujeto no es parte del mundo la relación causal que el realista quiere establecer no puede
establecerse. A lo sumo puede hablarse de experiencias psicológicas pero estas no son el sujeto del que se
ocupa el solipsista, son parte del mundo, son hechos. El alma es un hecho (en esto se parece a Husserl,
pues éste cree que la psicología identifica como sujeto no es el sujeto y por otra parte Husserl cree que hay
objetos en la medida que hay sujeto). Y en esta medida ni solipsismo ni realismo pueden diferenciarse.
 En Wittgenstein el sujeto solo se puede manifestar en la medida en que se habla de mundo y cuando se
habla de mundo se tiene que establecer una relación proyectiva con el mundo.

T10 (18-04) – Solipsismo, ética en Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas:


Prologo y critica a la concepción agustiniana del lenguaje

 El problema del solipsismo seria ¿Cómo puedo saber que otro tiene lo mismo que yo tengo (experiencias,
sensaciones, vida mental, etc.)?. En cambio el problema para Wittgenstein no es que la sensación pueda
compartirse, sino que el problema es si tal sensación es algo que yo tenga. Y el “yo” seria aquello que se
manifiesta en la enunciación de la proposición, teniendo en cuenta que decir algo con sentido es decir algo
con forma lógica, y por tanto, es enunciar un hecho. El solipsismo mas que distinguirse del realismo acaba
solapándose. La solución planteada por Wittgenstein no seria encontrar un puente que nos saque del
solipsismo sino dar cuenta de que la idea de que “yo tenga algo” carece de sentido. El “yo”, el “sujeto” se
enuncia solamente en una proposición que describe al mundo y parece que solo y solo ahí.
 Husserl parecía preocupado porque una deriva escéptica en el problema de la fundamentación del
conocimiento pudiera relajar a los valores, él veía una solidaridad fuerte entre lo que podía llegar a pasar
entre la teoría del conocimiento, las filosofías de la matematica, las filosofías de la lógica y la filosofía
practica. Se veía preocupado por la validez de las normas éticas si es que no puede darse una doctrina
racional radical. La lógica del Tractatus parece ser la de un argumento trascendental en tanto se comienza
con un dato firma mas o menos incuestionable, hay un lenguaje representativo, se figura la realidad, se
comprende su sentido (este seria el dato firme) y el Tractatus hace un argumento regresivo (“esto es
posible gracias a esto otro”) que consiste en un argumento trascendental, elucida ciertas condiciones de
posibilidad de este dato fundamental. Y en este sentido hay una analogía entre el Tractatus y la KrV, pues
también hay juicios sinteticos a priori. El Tractatus parte del supuesto de que hay proposiciones con
sentido. Pero al distinguir entre “decir” y “mostrar” (una proposición dice cómo es el mundo y muestra su
sentido, su forma lógica del cual no hay discurso ya que sólo hay discursos sobre hechos) se llega a decir
que no hay metalenguaje. De modo que lo que se buscaba hacer en el Tractatus no se puede hacer: no se
puede hablar de la forma lógica, el libro es como una escalera por la que se puede subir para pispear
desde arriba pero que está hecho de humo. De modo que se la podría pensar como una filosofía
trascendental que no es trascendental (Esto hace diferenciarse del positivismo lógico).
 A diferencia de Husserl, que cree que hay que fundamentar las proposiciones éticas, Wittgentein quiere
proteger las proposiciones éticas del discurso filsoofico que quiere “poner cada cosa en su lugar”. Una
ética prescriptiva o una ética normativa a Wittgenstein le parecen una aberración. Habria en las
proposiciones éticas tres vectores: el mundo de una persona feliz es distinto del de una persona infeliz; lo
mistico es ver al mundo bajo la perspectiva de la eternidad (parecido al eterno retorno nietzscheano, pues
hay una apelación a la decisión, a la elección: mas alla de las consecuencias elegir algo para realizar y que
eso se repita eternamente); no hay conexión causal entre la voluntad y la acción. Es decir, con la voluntad
no se puede predecir que se ha de producir determinado acto. De modo que se podría decir “somos libres
en la medida en que no podemos predecir nuestros actos” (acá hay una cierta analogía con Spinoza, solo
que esta “ignorancia” acerca de qué es lo que vamos a hacer para Wittgenstein seria constitutiva y para
Spinoza seria salvable). Sin embargo Wittgenstein cree que hay un terreno de la acción: el terreno de la
convicción ética, de la intensión. Esta convicción termina siendo absoluta ya que al no poder predecir los
actos, la convicción no ha de estar afectada por las consecuencias de los actos ya que, en ultima instancia,
son pocas las consecuencias que se conocen a la hora de actuar 28. Y mas alla de aquellas pocas, las demás
son ciertamente inciertas y hasta trágicamente inciertas. De modo que, mas alla del terreno de la decisión,
hay mucho parloteo y no hay mucho para decir. Asi, la ética en Wittgenstein es profundamente
antiintelectualista.
 Investigaciones filosóficas, prologo (1945). “Las anotaciones filosóficas de este libro son como un conjunto
de bosquejos de paisajes que han resultado de estos largos y enmarañados viajes” (pp. 11) Esta manera de
dar a conocer un territorio parece contrastar con otra manera que parece “mas profunda y mas filosófica”
de dar a conocer un territorio: con un mapa. El Tractatus se parece mucho mas a un mapa, al hablar del
espacio lógico, de las posibilidades de estado de cosas, de las proposiciones. De modo que puede decirse
que hay dos formas de entender un terreno: con un mapa, parecido a tener un registro intelectual. O al
modo del vaqueano, quien no tiene una “idea” del terreno, pero sabe moverse en el territorio: sabe dónde
no meterse, dónde no pisar, dónde comprar cerveza después de las diez de la noche, etc., es decir, cosas
que no se conocen si antes no haber gastado un par de zapatillas en el barro. En algún momento de las
Investigaciones aparece la “metáfora de la ciudad” (comparación del lenguaje con una ciudad): Hay
ciudades que van creciendo conforme a la naturaleza del territorio. Tales ciudades, al modernizarse, tienen
un nucleo “mas medieval” pero en las afueras de la ciudad se van modernizando. El Tractarus seria mas
parecido a una estructura moderna y las Investigaciones Filosoficas al nucleo natural donde no hay una
forma mas definida. Lo que se pone en juego ahora es qué tipo de cosa es conocer un lenguaje ¿es una
cosa mas de tipo intelectual (conocer) o es el “saber moverse y desempeñarse en un territorio” (saber)?
 “…me pareció de repente que debía publicar juntos esos viejos pensamientos y los nuevos: que éstos sólo
podían recibir su correcta iluminación con el contraste y en el trasfondo de mi viejo modo de pensar”
(pp.13). Hay una serie de ideas del Tractatus que ahora en las Investigaciones serán puestas en cuestión,
por ejempo: si hay una función privilegiada del lenguaje –la descripcion-; qué tipo de proceso es el
nombrar; la naturaleza de los simples; el análisis; la necesidad de la física; etc.
 La situación en que se encuentra el filosofo que encara las Investigaciones y en relación al conocimiento
del lenguaje es como la de alguien que sale a la calle de su ciudad natal con un mapa, y no se orienta tan
bien como lo haría sin el mapa. Uno buscaría en un mapa sin darse cuenta que esa misma búsqueda es la
que imposibilitaría orientarse en un territorio, lo que no permitiría comprender los elementos que te
harian orientar. Prentender encontrar un orden perfecto y rigido para no tener mas problemas es lo que
hace encontrar problemas y dificultades. Por eso según Wittgenstein la filosofía es una enfermedad a la
que uno esta acostumbrado y hasta uno puede llegar a ser adicto. De modo que las Investigaciones serian
un conjunto de terapias y estrategias para “dejar de lado el mapa (droga)” y tomar las cosas de manera
mas cotidiana, caer en la cuenta de qué tipo de preguntas estamos inclinados a formular, qué tipo de
investigaciones estamos inclinado a emprender, etc. Uno de los recursos utilizados para ello es el humor.
Según Wittgenstein, la tarea de la filosofía, mas que el descubrimiento, seria reecontrarse con aquello que
ya conoce, reconciliarnos con el conocimiento de nuestra lengua materna. La tarea de la filosofía es
“enseñarle a la mosca salir de la botella caza mosca”, los filosofos están llenos de chichones por los golpes
que se dan con los limites del lenguaje.

28Para ejemplificar la concepción ética de Wittgenstein Pedro recomendó “Los tres ermitaños” de Tolstoi (1828 - 1910) y la
peli “El ladron de Orquideas” (2002, dirigida por Spike Jonze, guion de Charlie Kaufman)
 Las Investigaciones arrancan con una cita de San Agustin acerca de cómo recuerda haber aprendido su
lengua materna. En ella parece haber dos tiempos separados en este aprendizaje: el primero consistiría se
un sujeto de comprensión (él solo, sin la mediación le otro se construiría como tal sujeto), un sujeto del
pensamiento, en un “darse cuenta”, ver y comprender (contacto del sujeto con el dominio de
determinados objetos –ideas, significados- que les daría un conjunto de conocimientos), colegir, etc. En el
“lenguaje del alma consigo misma” parecía entender pero, todavía, no pronunciar ni actuar, pues es
imberbe. Y un segundo momento se volveria un sujeto de habla (él sólo va adiestrando su boca para
pronuciar las palabras que escuchaba), adiestra la lengua, pronuncia, habla, etc. Entre ambos hay una
relación externa: se puede comprender uno sin hacer referencia al otro. Se puede pensar la comprensión
de significados sin mencionar la realización de comportamientos linguisticos. Habria una relación externa
entre la comprensión y la acción: se podría comprender, sin actuar.
 “De una diferencia entre generos de palabras no habla Agustin. Quien asi describe el aprendizaje del
lenguaje piensa, creo yo, primariamente en sustantivos como “mesa”, “silla”, “pan” y en nombres de
personas, y solo en segundo plano en los nombres de ciertas acciones y propiedades, y piensa en los
restantes generos de palabras como algo que ya se acomodara” (pp. 19). Wittgenstein cree que esta
concepción es una “figura”. Figura (Bild) ya no es una proposición (como en el Tractatus), sino una
concepción filosófica rustica, una dirección de pensamiento, un nucleo conceptual rustico. Esta concepción
esta presupuesta en Platon, en Agustin, en Hume, en Russell, en Frege y hasta en el primer Wittgenstein y
unos cuantos mas. Es como si fuera un paradigma que dice, por ejemplo, que para el significado de “mesa”
esta el objeto y esta la idea. Esto seria una solución paradigmática y el resto serian enigmas, pasos a
solucionar. Pero esto seria un nucleo básico incuestionable. Si Wittgenstein comienza con una frase de
Agustin y no de Russell o Frege es porque no quiere discutir detalles técnicos de esta concepción (en
ultima instancia, refinar el paradigma fue la tarea que hizo en el Tractatus). No le interesa discutir, por
ejemplo, la teoría de las descripaciones. El quiere pararse un paso antes. No es que la figura tiene
problemas, la figura en si misma es el problema.
 “En estas palabras obtenemos, a mi parecer, una determinada figura de la esencia del lenguaje humano.
Concretamente ésta: Las palabras del lenguaje nombran objetos –las oraciones son combinaciones de esas
denominaciones- En esta figura del lenguaje encontramos las raíces de la idea. Cada palabra tiene un
significado. Este significado esta coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la palabra” (pp.
17). Si esto se lo piensa en términos kuhnianos, esta figura o este paradigma nos ofrece un conjunto de
realizaciones ejemplares. Por ejemplo el significado de “carpeta” es el objeto por el que esta el sustantivo
“carpeta”. El resto de las palabras es algo que luego se aclarará, asi “comprension” o “dolor” no será el
nombre de un objeto exterior, sino el nombre de un “objeto interior”. Tambien por ejemplo, el problema
de los universales, o con términos como verde, rigido, elástico ¿en lugar de qué estan?
 Wittgenstein plantea que hay que apartarse de este paradigma y buscar otro tipo de aproximación al
lenguaje, y que ya no preste atención primariamente a cuál es el objeto que esta en lugar de una palabra
sino que sea una aproximación que de cuenta del funcionamiento del lenguaje, que preste a atención a
qué es lo que el lenguaje hace, cómo opera. Por lo tanto el paso siguiente es que, si las soluciones
ejemplares (en términos kuhnianos) de la concepción agustiniana son las definiciones ostensivas (decir la
palabra y exhibir el objeto a la que la palabra refiere, es decir, la explicación de una palabra que damos
cuando exhibimos el objeto en el lugar del cual esta la palabra), hay que analizar si las definiciones
ostensivas responden al modelo agustiniano ¿realmente en las definiciones ostensivas todo lo que hay es
un objeto que esta en lugar de un nombre? ¿eso es todo lo que hay? ¿satisfacen las definiciones ostensivas
el modelo agustiniano?
 Hay una alusión en Wittgenstein a los distintos usos linguisticos. Plantea que además de nombres, en el
lenguaje hay una cantidad de usos variados. Nombrar no agota la esencia del lenguaje, tal vez nombrar sea
como lo esta pensando Agustin y hasta tal vez sea la esencia del lenguaje o lo mas importante.
 Una definición ostensiva cuando exhibe un objeto no satura la interpretación del termino que define. Hay
una cantidad de posibilidades que podrían ser el significado. De modo que esto que a Agustin le parecía
evidente resulta que no es tan sencillo. Parrafo 28 – “Se puede definir ostensivamente un nombre de
persona, un nombre de un color, el nombre de un material, un numeral, el nombre de un punto cardinal,
etc. La definición del numero dos <<Esto se llama “dos”>> -mientras se señalan dos nueces- es
perfectamente exacta. -¿Pero cómo se puede definir asi el dos? Aquel a quien se da la definición no sabe
qué se quiere nombrar con <<dos>>; ¡supondrá que nombras ese grupo de nueces- Puede suponer eso;
pero quizá no lo suponga. A la inversa, cuando quiero asignar un nombre a ese grupo de nueces, él podría
también malentenderlo como un numeral. E igualmente, cuando explico ostensivamente un nombre de
persona, él podría considerarlo como nombre de un color, como designación de una raza e incluso como
nombre de un punto cardinal. Es decir, la definición ostensiva puede en todo caso ser interpretada de
maneras diferentes” (pp. 43-45). La definición ostensiva subdetermina su interpretación, no la satura.
 Según Wittgenstein, Agustin piensa el aprendizaje de la lengua materna como nosotros aprendemos una
segunda lengua (aprendizaje en el que nosotros ya estamos constituidos como sujeto hablante). En el
aprendizaje de la lengua materna media la acción, no es mera contemplación (como sí lo piensa Agustin).
 Parrafo 29 – “Y cómo “interpreta” él la definición se muestra en el uso que hace de la palabra explicada”
(pp. 47). Wittgenstein relaciona la interpretación con la acción, esta ligandolo al uso.
 A la idea de que una definición ostensiva no satura las interpretaciones se le puede repicar “quizá se diga:
el dos solo puede definirse ostentivamente asi: <<este numero se llama “dos”>>. Pues la palabra
<<numero>> indica aquí en qué lugar del lenguaje, de la gramatica, ponemos la palabra”. De modo que si
uno pide que se diga qué clase de palabra se esta definiendo, si se saturaría las interpretaciones.
Wittgenstein asume que esto es asi en la mayoría de los casos, solo que surgen un monton de “cuestiones
en relación con las palabras <<saber>> o <<estar claro>>” (párrafo 30, pp. 47), es decir, surgen un monton
de cuestiones en relación a “saber” cuál es el papel de una palabra en el juego del lenguaje, o “estar claro”
cuál es el papel de una palabra en el juego del lenguaje. Para Wittgenstein, saber cuál es el papel de una
palabra en el juego del lenguaje, es lo que esta en cuestión: en qué consiste comprender el significado,
qué quiere decir entender una palabra. Esta objeción es una petición de principio. Si se estudia qué es la
comprensión, si la comprensión puede consistir en definiciones ostensivas, y ahora la respuesta es: si yo ya
comprendo cual es el papel de la palabra en el juego del lenguaje, lo que estamos estudiando es la
comprensión. Sin embargo esta no es la salida que va a hacer Wittgenstein: en los párrafos 33 y 34
cuestiona la ontología subyacente de la comprensión de acuerdo a la concepción agustiniana, es decir,
aquello que el agustiniano esta obligado a suponer para poder dar este tipo de replicas (29, 30).
Wittgenstein va a cuestionar qué es una definición ostensiva y que tipos de cosas supone la definición
ostensiva, en qué contexto se da.
 Parrafo 30 – “Se podría, pues, decir: la definición ostensiva explica el uso –el significado- de la palabra
cuando ya esta claro qué papel debe jugar en general la palabra en el lenguaje. Asi, cuando sé que otro me
quiere explicar el nombre de un color, la explicación ostensiva <<Esto se llama “sepia”>> me ayudara a
entender la palabra. –Y esto puede decirse si no se olvida que ahora se originan todo tipo de cuestiones en
relación con las palabras <<saber>> o <<estar claro>>. Tiene uno que saber (o poder) ya algo para poder
preguntar por la denominación. ¿pero qué tiene uno que saber?”. Es decir, si uno pregunta ¿qué tipo de
palabra es “x”? la cuestión es ¿qué es lo que hay que saber para hacer esa pregunta? Aquí se refleja la
cuestión de la circularidad: estamos discutiendo en qué consiste comprender una palabra y alguien dice
“ya comprendi cuál es el lugar de una palabra en el lenguaje”. Wittgenstein no va a hacer una petición de
principio sino que pone la atención en qué es lo que implica “saber” o “estar claro” en relación al papel de
una palabra en el juego del lenguaje: “tiene uno que saber (o poder) ya algo para poder preguntar por la
denominación. ¿pero qué tiene uno que saber?”. En el parrafo 31 aparece un contraste que esta muy en
línea con la distinción entre “dominar una técnica” y “conocer las reglas”. ¿Qué es lo que uno tiene que
saber? ¿uno tiene que dominar una técnica o saber las reglas del uso de la expresión “numero”, la
expresión “color”, etc.?
 Entonces en párrafos 33 y 34 Wittgenstein cuestiona la ontología subyacente de la comprensión. Si se
piensa a la comprensión como un proceso mental (que parece la idea mas natural pensarlo asi),
Wittgenstein da un argumento para demostrar que no es suficiente para cualquier estado mental y
demuestra que tampoco es necesaria. Este mismo argumento también aparece en párrafos 73, 74, 139 y
140. Da un argumento para mostrar que significar, querer decir, comprender, etc. es distinto a un “estado
mental” como “tener conciencia”, “tener en mente”, “imaginar” no se reduce a eso, no consiste en eso. Da
un argumento para demostrar que tal estado hipotético candidato a ser la comprensión no es suficiente ni
tampoco necesario, sino que son palabras menores.

T11 Wiggenstein (21-04)

 Concepción agustiniana: El lenguaje consta de palabras que están en lugar de los objetos, y estos objetos
hacen referencia al significado de las palabras.
 Figura: Núcleos conceptuales rústicos y no concepciones filosóficas sumamente articuladas, pero sí
articulables.
 En la concepción agustiniana del aprendizaje de la lengua materna hay una relación externa en la medida
en que subyace el dualismo “cuerpo-alma”. En el marco de esta concepción, la comprensión aparece ya no
como el nombre, ya no de un objeto exterior, sino mas bien de un proceso interno: habría un conjunto de
entidades –ideas, significados, etc.- por los cuales el sujeto, al tener contacto con ellos, puede actuar de
manera justificada, puede tener un comportamiento linguistico justificado. Por ejemplo la concepción de
acuerdo a la cual si distintos objetos perciben una denominación común debe haber algo que tengan en
común, que permita saber cuando aplicar esa denominación ante esos objetos.
 En relación a la concepción agustiniana Wittgenstein hace dos movimientos: el primero aparece
inmediatamente al llamar la atención en el ejemplo de las “cinco manzanas rojas”. “Manzana”, “roja”
parecen estar en lugar de un objeto, ¿pero “cinco” esta en el lugar de un objeto? Con ello Wittgenstein
señala que hay distintos tipos de palabras, por tanto, hay palabras que no parecen ser nombres que estén
en lugar de objetos. Asi también sucede con palabras como “buen dia”, “hola”, “auxilio”, etc. De modo que
hay variedad de usos linguisticos, hay variedades de tipos de expresiones y que no todas hacer referencia a
variedades de objetos. Pero a esto Wittgenstein lo restringue suponiendo un juego de lenguaje en el que
todos los términos se refieran a objetos. La pregunta subyacente seria: ¿en este juego de lenguaje basta
con conocer el objeto para poder participar en el juego del lenguaje? ¿basta con conocer el objeto que
haría referencia a una determinada expresión para conocer el significado de la expresion? Esto lleva a
imaginar la dificultad que conllevan las definiciones ostensivas, entendidas asi: si, en términos kuhnianos,
la concepción agustiniana es un “paradigma”, las definiciones ostensivas serian su “aplicación ejemplar”, es
decir, aquella aplicación que resulta la mas favorable para aquella concepción agustiniana.
 En la estructura argumentativa de las Investigaciones cada paso, cada movimiento de Wittgenstein provoca
una reacción en su interlocutor. Asi el interlocutor platea: bueno, si yo supiera cuál es el rol de cada
palabra en el juego del lenguaje, qué tipo de palabra es, con la definición ostensiva podría captar la
totalidad del significado. Asi si supiéramos que “cinco” es un numero, queda resuelta la dificultad. Frente a
esta objeción Wittgenstein plantea: bueno, conocer el rol de una palabra en el lenguaje es lo que esta en
cuestión. Y llama la atención a dos expresiones “saber” y “estar claro”, pues con ellas surgen todo tipo de
cuestiones (párrafo 30). A la vez, el autor se remite a una suerte de disyunción: entendemos al conocer el
papel de una expresión en el lenguaje en el sentido de “conocer una regla” (es decir, como conocimiento
intelectual) o en el sentido de “dominar una técnica”.
 Esta concepción agustiniana (que no solo es propiamente de él) nos remite a cierta tentación crucial (en el
sentido de aquello que estamos inclinado a hacer o creer repetidamente) que atraviesa todas las
Investigaciones: la idea de que los actos materiales deben estar soportados en ideas, estos actos
materiales que se realizan son la aplicación de ideas, son deducidos de ideas, de que si conozco el
significado es porque tengo una “creencia, verdadera y justificada” y esa justificación ocurriría en el
terreno de las ideas. Wittgenstein no hara una petición de principio, no dira que lo que esta en cuestión es
preguntarse cuál es el estatuto que tiene el conocimiento del significado. Lo que hará es examinar casos
concretos.
 Asi en los párrafos 33, 34, 73, 74, 139 y 140 Wittgenstein se detiene, se demora en examinar qué es lo que
esta pensando su interlocutor, en que tipo de ejemplos, en que tipo de casos esta sosteniendo su
pretensión el interlocutor. Parrafo 33 – “Y qué si se objetara: <<¡no es verdad que ya tenga uno que
dominar un juego de lenguaje a fin de entender una definición ostensiva, sino que sólo tiene
-evidentemente- que saber (o conjeturar) a dónde señala el que explica! Si, por ejemplo, a la forma del
objeto, o a su color, o al numero, etc, etc.>> - ¿Y en que consiste eso –“señalar la forma”, “señalar el
color”? ¡Señala un trozo de papel! - ¡Y ahora señala su forma, señala su color, ahora su numero (esto suena
raro)!” (pp. 49 - 51). Uno al señalar puede haber señalado cosas distintas pero, desde fuera parece no
haber diferencia en el acto, de modo que pareciera que la diferencia paso en “un interior”, en prestar
atención a algo distinto en cada caso, en significar cosas distintas en el acto de señalar. El párrafo sigue: “-
Pues bien, ¿cómo lo has hecho?- Diras que al señalar has “significado” cada vez algo distinto. Y si pregunto
cómo sucede esto, drías que has concetrado tu atención en el color, forma, etc. Pero ahora pregunto una
vez mas cómo sucede esto [significar].
Piensa que alguien señala un jarron y dice: <<¡Mira ese magnifico azul! – la forma no viene al caso>>. – O:
<<¡Mira que magnifica forma! –el color es indiferente>>. Es indudable que harás algo diferente cuando
sigas estas dos invitaciones. ¿Pero siempre haces lo mismo cuando diriges tu atención al color? [Ésta
parece ser la pregunta crucial] ¡Imaginate diferentes casos! Indicare unos cuantos:
<< ¿Es ese azul el mismo que ese de ahi?¿Ves alguna diferencia?>>-
<< ¡Esta mejorando, ya se ve de nuevo el cielo azul!>>
<< ¡Mira que distintos efectos hacen estos dos azules!>>
<< ¿Ves allí el libro azul? Traelo aquí.>>
<< Esta señal luminosa azul significa…>>
<< ¿Cómo se llama este azul? - ¿Es “indigo”?>>
El dirigir la atención al color se efectua a veces suprimiendo con la mano el contorno de la forma; o no
dirigiendo la vista al perfil de la cosa; o mirando fijamente el objeto y tratando de recordar dónde se ha
visto ya ese color” (pp. 51). Wittgenstein indica que hay una variedad de casos bajo aquello que nosotros
denominamos con una expresión simple como “prestar atención al color” o “´prestar atención a la forma”,
son cosas muy distintas las que ocurren. Si no hay algo que ocurra siempre y en todos los casos de
prestarle atención al color o a la forma o lo que fuera se puede extraer como conclusión es que no hay algo
en la vida interior que sea condición necesaria que pueda consituir el proceso de la comprensión. Si la
concepción agustiniana nos llevaba a pensar en términos de un nombre que esta en lugar de un objeto o
proceso, Wittgenstein dice que no tenemos un objeto o proceso en lugar del cual esta el nombre “prestar
atención a la forma” o comprender el significado de una palabra. El párrafo 33 concluye “Se dirige la
atención a la forma a veces trazándola, otras veces pestañeando para no ver claramente el color, etc.
Quiero decir: esto y cosas similares suceden mientras se “dirige la atención a esto y aquello”. Pero no es
solo esto lo que nos permite decir que alguien dirige su atención a la forma, el color, etc. Como una jugada
de ajedrez no consiste solo en desplazar una pieza de tal y cual manera sobre el tablero –pero tampoco en
los pensamientos y sentimientos del jugador que acompañan la jugada; sino en las circunstancias que
llamamos: << jugar una partida de ajedrez>>, << resolver un problema de ajedrez>> y cosas similares” (pp.
51). Habria que ver cuales son esas circunstancias que constituyen o que hacen que algo sea “prestar
atención al color”, “prestar atención a la forma” y que no parecen estar al menos inherentemente
contenidas en el proceso mental que venimos describiendo, aunque algo nos empuja a creer que esta
contenido ahí. Entoncen, en este parágrafo Wittgenstein establece que de no haber algo que ocurra en
todos los casos de “prestar atencion” no hay algo que sea una condición necesaria.
 Parrafo 34 – “Pero supon que alguien dijese: <<Siempre hago lo mismo cuando dirijo mi atención a la
forma: sigo el contorno con los ojos y siento con ello…>>” (pp. 51-53). Es decir, el interlocutor repica que él
siempre sigue el mismo proceso y cuando piensa en por ejemplo un “cubo” tiene el mismo pensamiento y
esta inclinada a creer que ese pensamiento es la condición necesaria para que él preste atencion. “Y supon
que éste le diese a otro la explicación ostensiva <<Esto se llama circulo>> mientras, con todas esas
vivencias, señala un objeto circular -¿no puede el otro pese a todo interpretar de modo distinto la
explicación, aun cuando vea al que explica seguir la forma con los ojos y aun cuando sienta lo que siente el
que explica? Es decir: esta “interpretacion” puede también consistir en cómo haga él ahora uso de la
palabra explicada; por ejemplo, a dónde señala cuando recibe la orden << ¡Señala un circulo!>>. –Pues ni
la expresión <<significar la explicación de tal y cual modo>> ni la expresión << interpretar la explicaciones
de tal y cual modo>> designan un proceso que acompañe al dar y al oir la explicacion” (pp. 53). Con la
ultima oración lo que Wittgenstein esta diciendo que el modelo agustiniano no explica este tipo de
fenómeno, no nos explica en qué consiste significar y entender una explicación. No se explicar a través de
un proceso que acompañe el dar y el oir la explicación. Luego Wittgenstein va a distinguir reiteradamente
entre “significar” e “imaginar algo”, son verbos que tienen gramatica distinta, tienen lógicas de
funcionamiento muy distintas. A partir de este fragmento hay otra conclusión que da Wittgenstein y es
que incluso cuando hubiera algo que ocurriera en todos los casos que denominamos “prestar atención al
color” o “significar al color”, algo que uno pudiera decir “esta palabra designa este objeto o este proceso”,
eso no seria suficiente pues Wittgenstein plantea “¿no puede el otro pese a todo interpretar de modo
distinto la explicación, aun cuando vea al que explica seguir la forma de los ojos y aun cuando sienta lo que
siente el que explica?”, es decir, aun cuando el que reciba la explicación tenga las mismas viviencias podría
interpretar la explicación de manera diversa. Juzgariamos que recibió la interpretación de manera diversa a
través de las circunstancias en las que ocurre esta explicación. Finalmente van a hacer los actos materiales
los que van a determinar cómo entiende quien recibe una explicación: si la recibe de manera estándar,
sorprendente o de manera bizarra.
 Entonces hay un argumento que demuestran que no son condiciones necesarias de los procesos internos
para la comprensión. Y hay otro argumento que demuestra que no son condiciones suficientes, si hubiera
procesos que ocurren en todos los casos. En relación con esto la consecuencia es que los términos con los
cuales nos atribuimos vida mental unos a otros, su aplicacion no está regida por una definición. Pues una
definición justamente establece condiciones necesarias y suficientes para la aplicación de la expresión. De
modo que no están regidos por condiciones de “verdad”. Pedro plante “Tal vez es esta característica la que
los hace tan reacios a ser aceptado como una conclusión en el terreno de la filosófia donde “saber” ha
estado asociado a “creencia, verdadera y justificada” y donde hay determinadas imágenes que modelan el
uso de las expresiones que son como “antiojeras” (¿o anteojos?) que tenemos puestas para observar
aquello que nos toca observar. Entonces cuando se trata de determinar si alguien entiende o no entiende
parece que lo que nos interesara es aquello que no podemos ver, aquello que pasa adentro de la mente
del otro –que me es inaccesible- y, asi, dejar de ver que usualmente explicamos o utilizamos estas
expresiones a través de ciertos criterios que son de dominio publico. Wittgensteins mas adelante dice:
nada esta oculto, y hubiera algo oculto, eso no nos interesa ya que no es relevante para el propósito. No es
lo que nos hace falta (mirar en la cabeza del otro para ver si entiende o no entiende determinada cosa)”. Si
las cosas se dan asi como dice Wittgenstein, esto implica no que “yo Nico, ser humano, por mis
limitaciones cognitivas no pueda saber lo que el otro piensa” sino que incluso si Dios (ser omnisciente y
omnisapiente) mirada nuestras cabezas no se daría cuenta de qué es lo que pensamos porque lo que
pensamos no esta ahí: nada esta oculto y lo que esta oculto no interesa.
 Estos son argumentos tenerlos en claro ante el avance de la neurociencia, pues cualquiera que se interese
por ese tema ha de tener que enfrentarse a esos argumentos. Que no haya condiciones necesarias ni
suficientes para los procesos mentales, también valen para los procesos neuronales. Uno podría decir que
los procesos neuronales son diversos e incluso si hubiera un proceso neuronal que sucediese siempre que
entendemos la palabra “cubo” es factible que ese proceso neuronal aparezca y la aplicación sea diversa y
entonces ya ese candidato a la ontología o la comprensión de la palabra “cubo” tenga que ser cuestionado.
Pues para poder elucidar qué es la comprensión hay que tener una mirada, según Wittgenstein, sinóptica,
no simplemente obersvar en base a un conjunto de prejuicios abalados por siglos de tradición filosófica y
por otros factores.
 Independientemente de lo que se vio otro desafio es el argumento planteados por Wittgenstein acerca de
los conceptos de limites borrosos, es decir, plantea que hay conceptos que tienen limites borrosos o
difusos. El paradigma o ejemplo de esto es el concepto de “juego” en el parrafo 66. Alli cuestiona la idea
que da por sentado que tiene que haber algo en comun a todos los juegos ya que sino no habría una
denominación común (en todo caso es eso lo que esta en cuestión al discutir la concepcion agustiniana) y
Wittgenstein nos insita a mirar en lugar de pensar (en el sentido de “tiene que haber”). Asi señala una
serie de características –parecidos y diferencias- de los juegos que no parecen reducirse a una esencia en
común a pesar de haber “parecidos de familia” (los juegos se parecen entre sí como los miembros de una
familia se parecen entre si, pero no habría algún requisito indispensable y definitorio para ser miembro de
la familia). Es decir, no parece que hayan condiciones necesarias y suficientes que algo tenga que cumplir
para ser un juego. Por tanto “juego” es un ejemplo de un concepto que tiene limites borrosos.
 Dominar un juego seria como lo planteado por Aristoteles en relacion a la virtud. Saber que hay
determinados rasgos que hace algo un juego pero también saber hacer las excepciones cuando
corresponda. Gadamer no uso términos como “juegos del lenguaje” pero si piensa también al lenguaje
como un juego. Utiliza el concepto de “juego” para pensar la ontología del lenguaje, para pensar la
ontología de la obra de arte pero por la tradición romantica que tiene el concepto de juego. Coincide con
Wittgenstein en insistir que el juego del arte no es un comportamiento subjetivo. No es que uno ingrese al
juego del arte porque quiero y cuando quiero y me pongo un estado de animo de la contemplación
estética. El mundo del arte es un mundo reglado (por ejemplo, cuando vas a un museo hay una línea que
el espectador tiene prohibida pasar, o hacer silencio en el teatro), de modo que la participación no es un
devenir puramente subjetivo.
 Luego de dar cuenta que el concepto de “juego” es un concepto con limites borrosos y que no hay un
conjunto de características comunes, inmediatamente conecta este concepto con el de “lenguaje”. La
pregunta fundamental que Wittgenstein hacia en el Tractatus era por la esencia del lenguaje: por la forma
general de la proposición, por tener un algoritmo generador de proposiciones. Ahora plantea que la
pregunta por la esencia no quedó respondida, y va a decir que el lenguaje es en realidad como un juego,
pero en el sentido de que es algo diverso, multiple, no tiene una sola función sino varias. Al realizar la
critica a la concepción agustiniana del aprendizaje de la lengua materna apareció un termino fundamental,
el “adiestramiento” o “instruccion”, que no es una “explicacion” no es un “dirigirse a un sujeto para decirle
que preste atención a determinadas cosas” sino que mas bien es orientarlo en su ingreso al juego del
lenguaje.
 Los conceptos de limites borrosos tienen varias consecuencias. Una es pensar al lenguaje como un
conjunto de dispositivos multiples que no tienen un rasgo común. A pesar de llamarlos lenguaje no es que
haya un rasgo común a todos ellos. Y otra consecuencia con un concepto que tiene limites borrosos como
el de “juego” parece difícil pensar en el conocimiento de tal expresión consista tener algo en la mente,
pues aquello que pudiera ser visto como ejemplar o como paradigma de juego es difuso o si es definido no
agota los distintos usos de la expresión. Y nuevamente Wittgenstein insiste en que el que alguien conozca
el significado de “juego” remite a si es que utiliza de manera hábil tal expresión. De modo que aplicar
hábilmente el juego es el criterio de que alguien conozco el significado de un juego. Pedro plantea “ahora
surgirían todo tipo de posibles confusiones en relación a qué es tener un sentido de la relevancia”, con
todo, no es algo oculto sino que es algo que se muestra en la utilización que se hace de determinadas
expresiones.
 Hay dos cuestiones mas ligadas a esto: por un lado uno se podría preguntar cómo aparece la corrección
lingüista (cuándo algo es adecuado y cuando es inadecuado), es decir, en qué circunstancias aparece la
corrección y en qué circunstancias la incorrección. Una punta sobre esto se puede ver en párrafo 29 –
“Que la palabra <<numero>> sea necesaria en la definición ostensiva del dos depende de si sin esa palabra
él la interpreta de modo distinto a como yo deseo” (pp.47). Que el otro aplica como yo estoy empinado a
aplicar es un índice de corrección. En el párrafo 145 – “Pero supongamos ahora que, tras algunos esfuerzos
del maestro, él continua la serie correctamente, es decir, como lo hacemos nosotros. Pues bien, ahora
podemos decir: él domina el sistema.” (pp. 147) Hay una dimensión comunitaria: él continua la serie
“como lo hacemos nosotros”.
 Parrafo 99 – “El sentido de la oración –pudiera decirse- puede ciertamente dejar abierto esto o aquello,
pero la oracion ha de tener sin embargo, un sentido definido. Un sentido indefinido – eso no seria en
realidad absolutamente ningún sentido. –Eso es como: Un limite borroso no es en realidad absolutamente
ningún limite. Quiza aquí se piense asi: Si digo <<he encerrado al hombre firmemente en la habitación –
sólo ha quedado abierta una puerta>> -entonces sencillamente no lo he encerrado en absoluto. Esta solo
aparentemente encerrado. Estariamos aquí inclinados a decir: <<asi es que no has hecho nada en
absoluto>>. Una cerca que tiene una abertura es tan buena como ninguna. -¿pero es verdad eso?” (pp.
119). Wittgenstein realiza un contraste entre preguntas. Por un lado, se podría decir que una pregunta es,
por ejemplo ¿cómo tendría que ser la cerca o el mundo para que alguien este encerrado? (Wittgenstein en
un momento habla de una cerca que encierra unas ovejas y la cerca tiene un agujero pero las ovejas no se
van) Siguiendo lo dicho en 99 pareciera que no tendría que tener ningún agujero la cerca para que este
encerrado. Esto pregunta por las condiciones de verdad. Por otro lado, Wittgenstein pregunta en qué
circunstancias diríamos que alguien esta encerrado (o bajo que circunstancias entiende, o bajo que
circunstancias presta atención a un color), lo cual remitiría a las “condiciones de aseverabilidad”, es decir, a
las condiciones bajo las cuales decimos o utilizamos una expresión. Esto remite a lo que Wittgenstein llama
“elucidación gramatical”. Según Wittgenstein este tipo de preguntas es la que nos llevaría a una
observación mas aguda de los hechos efectivos del lenguaje, de la manera en que utilizamos las
expresiones. ¿Qué es lo que hace que sean distintas estas preguntas? Por lo que entendí, una lleva a un
examen introspectivo sobre qué es lo que hago cuando, por ejemplo, presto atención. Una pregunta nos
llevaría a responder negativamente (no esta encerrado absolutamente, pues hay aunque sea un agujero), y
la otra nos llevaría a una afirmación (las ovejas están encerradas porque no salen aunque la cerca tenga
algún agujero). Wittgenstein sugiere que la segunda pregunta nos puede incapacitar para entender en qué
consiste interpretar de una manera u otra. Es decir, al sumergirse en la concepción agustiniana nos
formularíamos una serie de preguntas que nos incapacitaría comprender la lógica del lenguaje. Por eso
Wittgenstein había planteado “no pienses, mira”, “lo que esta oculto no nos interesa”.
 Con lo dicho hasta ahora sirve para repensar la concepción agustiniana del aprendizaje de la lengua
materna. Wittgenstein había planteado que Agustin había entendido ese aprendizaje de la misma manera
en que se aprende una lengua extranjera (párrafo 32). Mientras que en la cita de Agustin aparece “colegir”
o “darse cuenta”, en 32 aparece la palabra ”adivinar”. Este párrafo 32 es muy importante. Por un lado nos
remite a la naturaleza del juego: si el juego es algo de carácter subjetivo en lo que yo decido si participar o
no participar, o si es constitutivo de la propia subjetividad. El que viene al mundo no viene al mundo ya
siendo un sujeto de comprensión que posee un lenguaje que no es el de sus padres y aprende el lenguaje
dándose cuenta de qué es lo que los otros quieren hacer, etc. Esto supondría que Agustin ya sea un sujeto
de comprensión, un sujeto de entendimiento, un sujeto de discurso antes de aprender su lengua materna.
Wittgenstein tiene una idea bastante distinta. En el párrafo 5 insiste en que el aprendizaje de la lengua
materna es un “adiestramiento” no una “explicacion” ya que si fuera una explicación se supone que hay un
sujeto comprensivo que recibe la explicación, es decir, un sujeto de la comprensión antes de adquirir la
lengua materna. Para Wittgenstein somos adiestrados o instruidos en la lengua materna, somos insertados
en el juego del lenguaje, no nos insertamos nosotros mismos (mientras que Agustin pensaba que nos
insertábamos y que, mediante un ejercicio de reflexión nos damos cuenta qué tenemos que hacer). En el
párrafo 208 hay un ejemplo de cómo Wittgenstein piensa que se da la instrucción o adiestramiento.
 El adiestramiento no supone un sujeto de comprensión pero tiene determinados presupuestos que
remiten al concepto (clave y poco tecnico) de “forma de vida”. Cuando Wittgenstein quiere aclarar este
concepto en Cuadernos Azul y Marrón hace referencia a las distintas capacidades de los animales: a un
perro se lo puede adiestrar para ir a recoger la presa cuando se sale a cazar, en cambio a un gato no. Hay
determinadas reacciones que están presupuestas en la enseñanza que pertenecen a una “forma de vida”,
son “reacciones primitivas” o “reacciones innatas” que no son efecto de la accion del lenguaje. Se podría
decir que en este sentido Wittgenstein es un poco genealogista: cuando va a buscar la adquicision del
lenguaje no es que esta yendo para atrás y todos los antecedentes del lenguaje serian de naturaleza
lingüística, la “forma de vida” no es de naturaleza lingüística sino mas bien del orden primitivo, es decir, del
mismo orden del tipo de reacciones que tienen un gato y un perro para que sean suceptivles de ser
adiestrados para una cosa y no para otra. En el parrafo 185, sobre el final, un ejemplo que alude a estas
reacciones primitivas “Este caso seria semejante al de una persona que por naturaleza reaccionase a un
gesto demostrativo de la mano mirando en la dirección que va de la punta del dedo a la muñeca en vez de
en dirección a la punta del dedo” (pp. 187 - 189). Asi uno señala y, en vez de ver lo que se señala, mira por
ejemplo, el hombro. Si esto se repitiera de manera sistematica con alguien, seria inenseñable. No por un
limite lógico, sino por hartazgo.
 Concepto de Wittgenstein tiene dos registros: Por un lado, el primer registro es “forma de la vida”, en el
sentido de regularidades propias de la vida humana o patrones. Y por otro lado, el segundo registro es
“forma de vivir”, es uso ya no remite a las reacciones primitivas presupuestas por la enseñanza del
lenguaje sino mas bien a las maneras en que vivimos en conjunto. Por ejemplo, una clase teorica en la
universidad es una forma de vida, o la vida en el laboratorio, o en la fabrica.
 Otro concepto importante en Wittgenstein es el de “juegos del lenguaje”. Este tiene también multiples
usos. Por un lado Wittgenstein habla de “juegos primitivos”, por ejemplo en el parrafo 7, que tiene que ver
con la adquicision de la lengua ¿Cómo se adquiere? Bueno, jugando. Estos juegos primitivos están
relacionados con la forma de la vida, pues suponen cierta reacción por parte de lxs niñxs: repiten, imitan.
Entonces el juego del lenguaje puede ser un juego primitivo vinculado con la adquicision de la lengua
materna. Tambien puede ser el entramado de palabras y actividades, y este según Pedro es tal vez el
sentido mas importante del concepto de juego del lenguaje: las palabras ocurren en el contexto de la
realización de determinadas actividades (todos los juegos del lenguaje que Wittgenstein propone suponen
la realización de una tarea). Otro sentido de juegos del lenguaje es igual a imaginar una forma de vida
(párrafo 19 y en 7). Y hay un cuarto sentido: habla de ciertas simplificaciones primitivas pero ya en otro
sentido, a lo que Wittgenstein llama “lenguaje total”: Por ejemplo si se supone en el juego de los albañiles
que eso es todo el juego del lenguaje que estas personas juegan. Según entendí, Wittgenstein en algunos
casos esto lo usa como objeto de comparación, como para dar un contexto simplificado que permita ver
las conexiones entre el “nombrar” y realizar determinadas actividades.
 El ultimo concepto “tecnico” de Wittgenstein es el de “visión sinoptica” que aparece en el párrafo 122 y en
el párrafo 92. Según el autor este concepto consiste en percibir las conexiones entre las distintas partes
que integran nuestros juegos del lenguaje entre el nombrar, el entrenamiento, la definición ostensiva
como una preparación para el uso y las actividades en las construcciones. Ese seria, al menos, el conjunto
de elementos que tenemos que tener en cuenta para hechar algún tipo de luz acerca la nominación, qué
son los nombres en los juegos del lenguaje. La visión sinoptica juego con una declaración de Wittgenstein
“queremos ver algo que ya tenemos ante los ojos” y que por alguna razón no podemos ver. ¿Y por que
queremos ver algo que ya tenemos ante los ojos? Porque cualquiera de nosotros sabe discriminar cuando
otro tiene dolor, cuando entiende o no entiende, etc. Solo que cuando nos ponemos a reflexionar y
queremos clarificarnos acerca de esto, nos enredamos, nos resulta difícil tener una visión clara de aquello
que ya sabemos al nivel de las atribuciones (sabemos cuando alguien sigue una regla o no la sigue).

T13 (09-05) – Saussure

 Ferdinand de Saussure, pensador suizo (1857- 1913). Estudio lingüística en Alemania entre 1876 y 1880.
 1878 escribió “Memorias sobre el sistema primitivo de las vocales en el indoeuropeo” libro que le hizo
ganar cierta reputación de persona bizarra y excéntrica en la sociedad ginebrina. En vida no escribió
mucho mas que esto, salvo en 1880 que escribió la tesis “Sobre el empleo del genitivo absoluto en
sánscrito”. En 1891 se convierte en profesor en Ginebra. Alli tiene como alumnos a Charles Bally (1865-
1947) y a Albert Sechehaye (1860- 1940) que serán luego los editores del “Curso de lingüística general”,
obra póstuma de 191629 que se conforma de unos cursos que Saussure dio antes de morir. Con todo
Saussure no es completamente el autor, pues el libro también se conforma de apuntes de clases. Tampoco
queda claro si es una obra o mas bien un conjunto de lecciones. De hecho, tanto el concepto de “autor”
como el de “obra” serán puestos en cuestión por la corriente estructuralista.

29Nosotros trabajaremos con los fragmentos traducidos por José Sazbón (1936- 2008). Profesor egresado de la carrera de
Filosofia en la UNLP y que aportó a la difusión del estructuralismo en los años ´60 y ´70. El estructuralismo plantea tesis
ontológicas y tesis sobre el problema del sujeto.
 Problema saussuriano: El autor se da cuenta de que es difícil identificar un “observable” de la lingüística,
aquello que la lingüística debe observar, registrar y estudiar. Es decir, el aquello que seria su objeto resulta
difícil de caracterizar. En tanto que los diferentes sonidos que percibimos no se pueden delimitar a partir
de sus características. Lo que los hace distintos no son sus características como hecho físico bruto, como
puro sonido. Lo que los hace distintos son sus características como “hecho fisiológico”, por ejempo como
movimientos articulatorios de la laringe. Parece difícil negar que hay en el mundo una realidad del tipo de
los signos, por ejemplo de las vocales. Pero el tipo de positividad, de factualidad que sean estos
fenómenos no esta tan claramente delimitado. Si bien se podría recurrir a una rama de la física que estudia
los sonidos, con todo no resulta suficiente. Pues por ejemplo lo que se incluye dentro de la categoría
lingüística de “mismo sonido” no equivale a lo que puede incluir un físico en un laboratorio clasificaría
como “mismo sonido” o lo que un fisiólogo clasificaría en un laboratorio como “los mismos movimientos
articulatorios”. De modo que hay dificultades para correlacionar uno a uno clases de sonidos (fisicos) con
clases de movimientos articulatorios y fisiológicos. Por tanto, Saussure nos trata de mostrar que esto se
trata de un orden de realidad, de factualidad que hay que intentar esclarecer. El movimiento estructural va
a generalizar estas conclusiones, o por lo menos, va a generalizar el problema de la discontinuidad entre
los eventos del orden de la cultura y los eventos del orden de la naturaleza.
 Por ejemplo, pensando en un saludo. Un saludo es un movimiento de determinada clase. Pero hay
circunstancias en las que con un movimiento difícilmente se indique un saludo, en cambio, ese
movimiento, en otra circunstancia sí lo es. Por tanto, no es tan sencillo correlacionar entidades culturales
con un sustrato material de alguna clase, es decir, una correlacion uno-uno entre uno y otra.
 ¿Cómo pensar con que herramientas podríamos tratar de aprender cuál es la identidad, cuál es la
constancia y cuál es la repetibilidad de estas entidades culturales que no se reducen a su sustrato físico o
fisiológico? ¿Qué trabajo conceptual se requiere para hacer esto? En alguna medida el pensamiento de
Saussure atiende a este problema. Y para dar respuesta lleva a replantearse cuál es la naturaleza de la
subjetividad, cuál es la naturaleza de la cultura, etc. 30
 Entonces como problema de fondo, Saussure busca entender qué es lo que hace a la constancia y
repetitividad de las entidades linguisticas, cómo es posible la repeticion de tales entidades, cuál es el
fundamento. Esto lo lleva a reclamar para el “sistema del lenguaje” un tipo de realidad especifica, un tipo
de eficacia especifica que no depende o no responde a otra realidad. No responde en particular a la
estructura lógica o psicológica del pensamiento ni tampoco a la estructura de la realidad. Mientras que en
el “Tractatus” se veía una concepción donde la estructura del lenguaje es isomorfica a las estructuras de la
realidad, Saussure propone una concepción que para responder este problema inicial cuestiona este
supuesto compartido por el pensamiento occidental, por lo menos hasta el SXIX. Este supuesto plantea
que el lenguaje no tiene una existencia propia sino más bien una existencia derivada, subsidiaria (en el
sentido en el que una sombra un reflejo son cosas derivadas). Asi el lenguaje reflejaría un conjunto de
cosas que aparecen en el alma.
 En el SXVIII se producen un conjunto de gramáticas generales, y en particular, la gramática de Port-Royal
(Arnauld Nicole)31. Estos filosofos franceses tienen cierta idea de que en el lenguaje se refleja la estructura
del pensamiento. A tal punto que cuando analizan la estructura de las oraciones en otras lenguas (alemán
o griego) plantean que la estructura lingüista de éstas está traspuesta. Pues el “orden natural y lógico”
sería “sujeto-atributo”, y si esto aparece de otro modo estaría traspuesto. Asi el hablante tendría que hacer
un cifrado para poder volver al “orden natural” ya que el lenguaje ha de reflejar tal orden natural.

30John Austin (1911- 1960) retoma esta dificultad y plantea que un “acto de habla” como una promesa tiene determinadas
condiciones y determinados efectos a menos que ese acto de haba (o esa promesa) sea realizada sobre las tablas de un
teatro. Cuando es realizada allí no tiene las consecuencias usuales. De modo que no entraría dentro de las mismas
categorías culturales que en las que entraría si fuera realizado en las circunstancias ordinarias corrientes, incluso aunque se
trate del mismo movimiento fisiológico o movimiento de sonido.
31Encontre que Arnauld Nicole vivio de 1612 a 1694 y que junto con Pierre Nicole escribieron el manual La logique, ou l'art
de penser, contenant, outre les règles communes, plusieurs observationes nouvelles propres à former le jugement mas bien
conocido como “Lógica de Port-Royal” en 1662.
 Sin embargo, la idea de un cierto orden autónomo, independiente y arbitrario del lenguaje se insinúa al
menos en dos corrientes a comienzos del SXIX en algunas discusiones acerca de cómo se construyen las
etimologías, cuándo es legitimo hacer una etimología. Asi se comienzan a insinuar algunas ideas de un
cierto orden autónomo del lenguaje y que tiene una eficacia propia y no una que le venga otorgada por el
orden del pensamiento. Estos son los análisis que se conocen como “análisis morfematicos”, pues se
concentran en determinadas formas linguisticas que son regulares y a ello se llama “morfema”. Si
tomamos un ejemplo: En determinado momento una comunidad migra hacia un territorio donde aparece
un animal nuevo para ellos. Ellos disponen de otras palabras y construyen una nueva conjugándolas para
nombrar a ese animal. Los análisis morfematicos rechazarían esto en base a que ésta no sería una
construcción regular. Esto sería plausible si se piensa en un sujeto que designa o denomina a la realidad, o
en que a alguien se le ocurre una idea y después produce la palabra. Pero esto lo impugnan en función de
que esto no tiene sosten en los hechos del lenguaje: no hay una transformación regular que apoye este
tipo de construcción y este tipo de etimología. De modo que los análisis morfematicos critican el análisis
que se fundamenta en la idea de que las palabras se generan a partir del contenido semántico. Es decir,
que primero se produzca el contenido semántico y luego se produce una la palabra, que luego el uso la
contraiga. Esta etimología no seria legitima porque no responde a un procedimiento regular de
transformación del lenguaje. Pero no es que tengan como tesis que el lenguaje es un orden autónomo.
Simplemente se produjo esta discusión y ahora, de manera retrospectiva, se puede ver que en ese
contexto es donde aparece la idea de que el lenguaje es un microcosmos donde la sustancia propiamente
linguistica –las palabras- obedecen a una regularidad que es propias de las palabras y que no es el reflejo
de algo que ocurre en el orden del significado o del pensamiento. Pero no es que los morfematicos
produzcan un argumento ad hoc para probar una tesis filosófica. Impugnan determinadas
transformaciones diciendo que si se las aceptaran cualquier etimología que uno quisiera proponer seria
valida. De modo que el campo de estudio no podría manejarse como una disciplina científica. En cambio si
se restringe a determinadas transformaciones en las que hay evidencia que es regular y que permite
establecer cuándo se da una transformación. Como conclusión se puede decir que en el macrocosmos de
una concepción del lenguaje donde el lenguaje es pensado como representacional (en el sentido de ser el
reflejo de otro orden: el pensamiento como realidad psicológica o realidad logica) y como algo subsidiario
aparecen argumentos que le otorgan cierta regularidad propia y autónoma al lenguaje. En el macrocosmos
de una concepción representacional del lenguaje aparece un microcosmos, tambien linguistico pero
autónomo, independiente y autoregulado (veremos que también es arbitrario. En el pensamiento de
Saussure las palabras “autonomo” y “arbitrario” son próximas entre ellas). Para los morfematicos el tema
de la etimología seria ver de dónde y cómo aparecen nuevas palabras y no tanto su significado. Y para
legitimar una etimología propuesta ésta ha de respetar ciertas regularidades gramaticales y no que
respondan a una semántica subyacente – que en ultima instancia sería “caprichosa”. Para que un
etimología sea objetiva no tendría que depender de la creatividad de algún sujeto, sino que los sujetos
tienen que someterse: Entonces en una concepción donde la lengua es representacional y la lengua
depende del pensamiento, en algunas regiones lo que se puede pensar aparece determinado o
condicionado por la realidad lingüística en cuanto en tal. Esta constreñiría a lo que se puede pensar.
 El SXIX tiene un abundante desarrollo linguistico relacionado a la lingüística histórica y comparativa. El
descubrimiento del sanscrito y las similitudes de este con las “lenguas romances” produce una revolución
en el pensamiento que lleva a buscar una fuente común (y de allí la importancia de la etimologia). Por lo
tanto intentan producir algo asi como la fuente de las lenguas que conocemos, procediendo de dos
maneras. Por un lado teniendo al latin como un prototipo de un conjunto de lenguas que nosotros
conocemos: el rumano, el italiano, el español, el francés, etc., es decir, una cantidad de lenguas romance
que pueden estudiarse en función del latin. Y por otro lado, intentan dar un paso mas aplicando este
mismo procedimiento a las semejanzas entre el latin y el sanscrito para, de esta manera, salir a la
búsqueda de un tronco común de Europa y de India. Para ello proponen como modelo la lengua
indoeuropea – lengua conjetural. Lo que en un caso lo pueden hacer el latin al estudio de las diversas
lenguas, en el otro caso intentan hacerlo para atrás.
 Saussure se forma en esta escuela de pensamiento: la lingüística histórica y comparativa (que tiene como
fundador en Franz Bopp, 1791- 1867). Pero rompe con ella porque le parece que en ella no hay una nocion
suficientemente pensada y reflexionada de “elemento linguistico” (que, en principio son palabras –escritas
o habladas). Pues se comparan elementos de una lengua y otra pero sin una reflexión, sin una pregunta
correctamente formulada, sin detectar bien si el terreno entre esas comparaciones es posible o es
arbitrario, si la analogía que se esta buscando entre dos lenguas es una analogía sustentable o
simplemente un capricho del investigador. Por lo tanto Saussure plantea que hay que desarrollar una
teoría, tener un conjunto de conceptos que nos permita pensar qué es lo que determina la posibilidad de
que dos elementos linguisticos sean el mismo o similares y qué es lo que permite hablar de la constancia
de estos elementos linguisticos.
 “Circuito del habla” (pp. 64). Saussure distingue un proceso que lo llama “fonacion”, otro proceso que lo
llama “audicion”. Forman parte del circuito del habla que según Saussure, se trata de la minima unidad en
el funcionamiento del lenguaje: dos personas hablando, donde una habla y la otra escucha, y los roles se
invierten de manera incesante. Para que este proceso tenga sentido, Saussure plantea que dentro de cada
hablante ha de ocurrir algo semejante. Asi por ejemplo, uno produce la palabra “perro”, el otro recibe esa
palabra -que para Saussure lo que se recibe es una “imagen acustica”- y esto despierta en su mente un
concepto (osea, este proceso ocurre dentro de su psicologia). A su vez este otro dice “gato” y esto
despierta en el primero una imagen acústica y un concepto. Para que este circuito sea como es la
constancia y repetibilidad de los elementos linguisticos (perro y gato) parecen ser, según Saussure, una
condición de posibilidad. Pues si la imagen acústica de “perro” despertara el concepto de “leon” el circuito
del habla no tendría el propósito que tiene para nosotros: la conversación. Entonces ¿cómo pensar la
constancia y la repetibilidad de estos elementos? ¿cómo puede ser constante la relacion entre sonido y
concepto o significado? ¿y cómo puede ser repetible?
 Si los procesos ocurren dentro de la psicología de cada uno aparece una dificultad empirista ¿Cómo se yo
que otro tiene la misma idea que yo tengo? ¿cómo puede instanciarse dos veces lo mismo en realidades
que son materialmente distintas? Sin que pueda darse respuesta al problema de la constancia y la
repetibilidad, pareciera que el circuito del habla careciera de sentido.
 La imagen acústica seria la huella anémica del sonido “perro”, el recuerdo de ese sonido y esta asociado a
determinado concepto. Constancia es que cuando yo diga “perro” el otro entienda “perro” y la
repetibilidad parece ser la condición de posibilidad de que nosotros hablemos, que las palabras que
decimos sean repetibles.
 Saussure distingue el concepto técnico “lengua” tanto del concepto de “lenguaje” como del concepto de
“habla”. Sobre la lengua va a caer la carga sobre la prueba de la constancia y la repetibilidad, la lengua es lo
que nos hara comprensible que haya unidades del lenguaje constantes y repetibles. Por “lenguaje” lo que
Saussure va a entender es la capacidad de producir sonidos articulados. El lenguaje es multiforme y
heterogeno: contiene cosas como señales de bandera, de luces, reglas de cortesía, fenómenos de fonación
y audición, código Morse, semáforos, etc. Muchas cosas distintas. Saussure se pregunta por qué un
monton de cosas están agrupadas bajo una misma categoría si cuando uno los observa son mas bien
distintos y hasta a cada uno los estudian diferentes disciplinas: la psicología estudia una parte del lenguaje
distinta a la que estudia la fisiología o a la que estudia la física. Saussure insiste en que es el concepto de
“lengua” el que nos permitiría entender la diversidad de cosas que se agrupan bajo el mismo concepto ya
que en todos aquellos fenómenos que nosotros denominamos lenguaje esta involucrada la transmisión de
ideas, de conceptos, de significados. Está involucrada la comunicación, y es esta lo que queremos entender
cuando nos preguntamos por la constancia y la repetibilidad. El lenguaje es una realidad que existe
mientras existe algo asi como el circuito del habla, la comunicación.

Lengua Habla
 Objeto homogéneo  Objeto heterogéneo
 Social  Individual
 El individuo la registra pasivamente  El habla es voluntaria
 Es un codigo  Uso individual del codigo

 Para Saussure la lengua es el objeto propio de la lingüística. El habla, en tanto individual, no es el objeto
pues no se puede tener un conocimiento de lo individual. En cambio la lengua, en tanto que objeto
homogéneo, en tanto que objeto social, en tanto que código, puede ser estudiada de manera científica.
 Usualmente el “signo” es concebido como una unidad o entidad unitaria. El signo seria por ejemplo
“perro” y el concepto es aquello que seria significado. Saussure plantea que si concebimos asi al signo,
estaríamos obligados a pensar al lenguaje como una mnomenclatura 32, es decir, un conjunto de rotulos
puestos sobre cosas que preexisten, rotulos que tiene ya una entidad definida. Pero, como se dijo, según
Saussure no pareciera que las entidades linguisticas tuvieran una entidad definida. De modo que Saussure
no concibe al signo como una entidad unitaria que tiene una relacion transitiva con aquello que designa.
Mas bien el signo es una entidad de dos caras, bifronte, es una entidad dual: una de las caras es la imagen
acústica y la otra es el concepto. Imagen acústica y concepto están pensados como una relacion donde uno
remite al otro. Saussure realiza una redefinición: el signo ya no es identificado con el significante, sino que
el signo ahora es la unidad de significado y significante o de concepto e imagen acústica. Entonces esta
pensando en una entidad que es dual donde hay una relacion simetrica: el significado (concepto) remite al
significante (imagen acustica) y viceversa.
 A partir de esto podría comenzar a vislumbrarse la respuesta a la pregunta inicial sobre qué es lo sostiene
la diferencia entre los sonidos. ¿dónde aparecen una diferencia en el sonido –en el sentido de entidad
linguisitca-? Cuando produce una diferencia en el significado. Asi, un sonido es la variación de
pronunciaciones que tolera una unidad semántica 33. A su vez, una unidad semántica es la unidad de
variaciones que está contenida dentro de un determinado sonido –en sentido linguistico-. Uno no podría
pensar el sonido sin pensar el significado y no podría pensar el significado sin pensar en el sonido.
Entonces, un sonido linguistico se determina en función de un conjunto de hechos que son también
propiamente linguisticos –por tanto no son ni físicos ni fisiológicos. Y en este sentido la lengua es una
realidad autónoma.
 El uso de Saussure de la expresión “signo” tiene el valor epistemológico de la construcción del objeto de
estudio de la lingüística. Esta unidad entre significante y significado, según el autor, tiene realidad
psicológica34, pues ocurre en la cabeza de cualquier hablante de una lengua. Para la tradición “signo” era
una huella (una realidad que está en lugar de otra) de otra realidad en cuanto tal (preexistente y definible
independientemente de la realidad lingüística), era signo de otra realidad. Asi había una relacion
asimétrica y transitiva: el signo remite a otra realidad pero no viceversa.
 Al pensar al signo como dominado por la reciprocidad/asociación Saussure rompe con una larga tradición
de pensamiento representativo acerca del lenguaje donde el significado estaría definido con
independencia del signo, tendría una relacion exterior en relacion a éste. Se podía concebir al signo y al
significado independientemente uno del otro. Saussure cierra esta posibilidad, pagando algunos costos
-como hacer del signo una entidad de naturaleza psicológica 35- y dotándolo de características que hasta
ese entonces no tenia: la reciprocidad y el carácter asociativo de la relacion entre significado y significante.
Son como los lados de una “hoja de papel”, no se puede pensar uno sin el otro. Son como la relacion entre
el agua y el aire: la masa de los conceptos y la masa de los significados son como el agua y el aire pues no
32Wittgenstein se vale de esta idea en el “Tractatus” y en las “Investigaciones” cuestiona la idea de que el lenguaje sea un
conjunto de nombres para objetos. Lo cual haría del lenguaje una mnomenclatura
33Una palabra puede decirse con realidades fonológicas o articulatorias diferentes pero que siguen teniendo el mismo
valor en sentido linguistico.
34Pero no en el sentido que Husserl le critica al naturalismo ya que Saussure se da el trabajo de definición de cuál es la
constancia y la repetibilidad y de qué tipo de objeto o cosa es el signo, cual es la naturaleza de su objetividad. Construye su
objeto, no toma como algo dado a lo psicológico como mero objeto.
35Al concebir al lenguaje como una realidad autónoma y autoregulable, el uso representacional del lenguaje le parece una
consecuencia de eso. Una vez resuelto eso se puede hacer referencia a objetos en el mundo. Pero los objetos en el mundo
no son el significado que preexiste a la instauración de una lengua. Y por ello lo piensa como una realidad de orden
psicológico.
habría diferencia entre el uno y el otro a menos que se pongan en relacion. Cuando se ponen en relacion
aire y agua se producen “las olas”, se producen las diferencias entre un orden y el otro. Y cuando se
producen esas diferencias comienza a haber lenguaje: Siendo el lenguaje una realidad autónoma la
relacion que tiene el significado con el significante es arbitraria: al no ser un reflejo de otra realidad no hay
nada que diga que un significado vaya con determinado significante. Una lengua realiza las clasificaciones
de acuerdo a un orden que le es propio y que no responde a nada mas. Asi, arbitrario quiere decir
autónomo, pero no convencional (ya que convencional supondría hay una constancia de algún objeto que
esta dada, y si se plantea que el significado y el significante remiten uno a otro no hay una constancia que
este dada). La realidad depende del lenguaje y no el lenguaje de la realidad, y cada lengua parte de
manera distinta. La lengua es la que determina, la lengua como realidad social, si se piensa al uso como
“uso social”, es éste el que imponga los cambios, las transformaciones y la realidad propia de la lengua,
pero no responde a la inventiva individual sino que tiene un carácter colectivo.
 Saussure cree que una manera en la que se resuelve el problema de la constancia y la repetibilidad es a
través del concepto de “identidad”: Esta identidad no es sustancial, es mas bien formal. Si fuera sustancial,
la identidad del signo seria mas difícil en la comunicacion, pues habría que pasarnos por ejemplo cachitos
de cerebros o de realidad psicológica. Por tanto Saussure se remite al concepto de “identidad formal” que
es una identidad posicional, depende de la posición que guarda en un sistema. Es una posición en un
sistema, no es una materialidad. Asi por ejemplo “calle 8” no queda definida por una característica
sustancial sino una posicionalidad en relacion a un sistema. Y si pensamos en términos de una identidad
formal es mas plausible que lo que yo tengo en mi cabeza lo pueda tener visto en su cabeza otras personas
ya que no depende de algo sustancial (mi masa gris o mi psicologia) sino que depende de la posición en un
sistema. Y a partir de esto Saussure trata de resolver el problema de la constancia y la repetibilidad: Calle 8
tiene su constancia y repetibilidad en el tiempo por mas que cambie su materialidad.
 Saussure no simplemente alude al concepto de “identidad formal” sino que ayuda a construirlo. Y al
pensar en este concepto Saussure plantea que en la lengua no hay nada positivo, la lengua consiste sólo de
diferencias. Es una posición que esta hecha exclusivamente de diferencias, cualquier cosa que sea vista
como positivo no es constitutivo de eso como entidad lingüística. Por ejemplo mi psicología o mi
neurología no es constitutivo de los signos que aloja mi psicología o mi neurología.

T14 (16-05) – Saussure II

 Concepto de “lengua” estaría vinculado con lo diverso de las manifestaciones relacionadas al lenguaje.
Aparece como una realidad multiple y sin rasgos evidentes y en comun entre las distintas manifestaciones
del lenguaje. Lo que permite reunir bajo una misma categoría a los diversos fenómenos del lenguaje es
que todos ellos trasportan significados: a esos fenómenos se los llama lenguaje por el hecho de cumplir la
función de trasmitir o comunicar un significado. Y esto es lo que nos debería hacer inteligible el concepto
de “lengua”. La lengua seria algo asi como un diccionario 36 que cada hablante de una comunidad tiene en
su cabeza.

36Siempre que se entienda que el diccionario no es una mnomenclatura que por relacion al habla con significados sino que
tiene un carácter diferencial.
 Saussure plantea que si se identificara al signo con un sonido o una palabra escrita estaríamos
presuponiendo que se lo puede identificar con independencia del significado, cuando en realidad –según
el autor- la relacion entre significado y significante es como la relacion entre un lado y el otro de un papel.
El significado y el significante serian dos “masas amorfas” que no adquieren diferencias mas que cuando
entran en contacto: uno no podría establecer diferencias entre los sonidos mas que atendiendo a los
significados, y no puede establecer diferencias entre los significados mas que atendiendo a los sonidos. De
modo que la relacion entre uno y otro es una relacion de interdefinicion.
 ¿Cuáles son los hechos linguisticos? “no hay hechos linguisticos independientes de una materia fónica
dividida en elementos significantes” (pp. 110). Uno podría pensar “dividida en los elementos significantes”
aparecen divididos en la obviedad que tienen para nosotros las palabras “curso-de-lingüística-general,
etc.”, como si esto fuera algo obvio. Pero en esta obviedad de dividir “curso-de-lingüística-general” de tal
manera esta nuestro trato con el significado. “No hay, pues, ni materialización de los pensamientos, ni
espiritualización de los sonidos, sino que se trata de un hecho en cierto modo misterioso: el
“pensamiento-sonido” implica divisiones y la lengua elabora sus unidades constituyéndose entre dos
masas amorfas” (pp. 113). De modo que el hecho linguistico tiene la característica de que resulta difícil de
establecer cuál sería el observable linguistico cuál seria el elemento linguistico.
Entonces Saussure nos va dando una serie de pistas acerca de cómo se individualizan los elementos
linguisticos: se individualizan pensando al signo linguistico no como una entidad que tenga una relacion
con otra entidad sino mas bien como una entidad que tiene dos caras que remiten una a otra
recíprocamente.
 “El signo linguistico es pues una entidad psíquica de dos caras, que puede estar representada por la figura:
(fig. 1)
Estos dos elementos están unidos nítidamente y se requieren recíprocamente. Ya sea que busquemos el
sentido de la palabra latina arbor o la palabra que en latin designa el concepto “arbol”, es evidente que
sólo los enlaces consagrados por la lengua nos parecen conformes a la realidad y descartamos cualquier
otro que se pudiera imaginar.
(fig. 2)
Esta definición plantea una importante cuestión de terminología. Llamamos signo a la combinación [es
decir, a la unidad] del concepto y de la imagen acústica: pero en el uso corriente este término
generalmente designa sólo la imagen acústica, por ejemplo una palabra (arbor, etc.). Se olvida que si
lamamos signo a arbor es sólo porque abarca el concepto de “arbol”, de tal modo que la idea de la parte
sensorial implica la de la totalidad” (pp. 86). Saussure está diciendo que cuando llamamos “signo” al signo
o al significante siempre está presente esta operación que reivindica el significado y que es la que cree que
define al signo.
 Esta definición de signo lleva a pensar que la arbitrariedad ya no es la relacion entre dos entidades
previamente constituidas, sino una relacion donde uno de los términos, por ejemplo el término “arbol” es
impensable –como el término que es- sin el término que es el término del significado (Recordar: la calle 8
no se define como tal por su materialidad sino que se define es la relacion con otros elementos del
sistema). Entonces hay que pensar una arbitrariedad que no es una convencionalidad, sino una
arbitrariedad que se puede denominar “radical”, en el sentido de que es autónoma, no depende de otra
cosa. El sistema emerge –o que aparece, o que esta dado- y, junto con él, emergen las entidades que lo
configuran.
 Este juego de definición que realiza Saussure trabaja con la terminología tradicional pero al modificarla
construye su objeto, objeto que es inconmensurable con respecto a aquello que había previamente a la
reflexión saussureana. El signo ya no hacer referencia a una realidad que está en lugar de otra sino a un
orden de realidad especifico autonomo que para poder comprender hay que construir el concepto. El
objeto depende del punto de vista: para poder comprender este orden de realidad hay que construir el
concepto de la lengua y esto lo comprendemos en la medida en que hablamos.
 “Arbitrario y diferencial son cualidades correlativas” (pp.118). La realidad del signo es una realidad
arbitraria que no debe pensarse como la relacion entre dos entidades previamente existentes sino entre
dos dimensiones que se constituyen de manera diferencial: se constituyen de manera diferencial el orden
de los significantes (sonidos) y se constituyen de manera diferencial y simultánea el orden de los
conceptos (o significados). Y esto sin responder a otra realidad previamente existente.
 Con estos conceptos se puede comenzar a preguntarse cuál es la naturaleza del signo en cuanto elemento,
qué es lo que caracteriza al signo como un elemento, cómo se mantiene unido el significado y el
significante, qué es lo hace que uno remita al otro (por ejemplo que la palabra “arbol” remita al concepto
de arbol). Debido a la operación que Saussure a propósito del signo, ya no puede pensar en un “amo de las
palabras”, en alguien que expone significados. Pues esto supondría realidades preexistentes para significar
un significante.
 Saussure piensa a la unidad del signo en términos diferenciales y en términos de sistema: lo que mantiene
unido al signo no es una característica sustancial sino que son los otros signos. Lo que mantiene unido a un
signo es la lengua como un sistema de diferencias. Entonces, se intentara pensar la entidad del signo a
través de la diferencia, se mantiene unido debido a su oposición a otras entidades de la misma clase. La
lengua será pensada ahora como un sistema y que tiene un carácter diferencial.
 Entonces una entidad lingüística es una asociación de significados y significante, una relación biunívoca
entre significado y significante. “A menudo se ha comparado esta unidad de dos caras con la unidad de la
persona humana, compuesta del cuerpo y el alma. La comparación es poco satisfactoria. Se podría pensar
con mayor razón en un compuesto químico, el agua por ejemplo; es una combinación de hidrógeno y de
oxigeno pero ninguno de estos elementos, considerados por separado, tiene las propiedades del agua. […]
A primera vista nos sentiríamos inclinados a asimilar los signos linguisticos a los signos visuales, que
pueden coexistir en el espacio sin confundirse, imaginándonos que la separación de los elementos
significativos puede realizarse de la misma manera, sin que haga falta una operación mental” (pp. 107).
Como si la realidad de los significantes fuera directamente perceptiva. Es a primera vista, o resulta natural
que la identificación de los significantes es meramente perceptiva sin que haga falta ninguna operación
mental. “La palabra “forma”, con que se los designa frecuentemente –cf. Las expresiones “forma verbal”,
“forma nominal”- contribuye a mantenernos en ese error. Pero ya sabemos que la primera característica
de la cadena fónica es el ser lineal. Considerada en sí misma, no es más que una línea, una cinta continua
en la que el oído no percibe ninguna división suficiente y precisa; para eso hay que apelar a las
significaciones” (pp. 107). La cadena fónica, la masa de los sonidos no podría segmentarse a menos que
apelemos a las significaciones37. Asi cuando escuchamos otro lenguaje resulta difícil que se pueda
segmentar cuáles son las palabras del lenguaje. Incluso si se hace, se lo hace en función de cierta
habitualidad que se tiene con el propio lenguaje.
 Se podría decir: tenemos los significados que nos ayudan a dirimir significantes. Y asi los significados serian
algo dado. Pero luego Saussure plantea “Considerado en sí mismo, el pensamiento [lease “el significado”]
es como una nebulosa en la que nada está necesariamente delimitado. No hay ideas preestablecidas, y
nada es distinto antes de la aparición de la lengua” (pp. 112). De modo que tampoco el pensamiento o el
significado pueden segmentarse sin referencia a los significantes. Esto es algo deliberado en Saussure:
Significante remite a significado y viceversa. Y no se pueden dividir no se pueden individualizar sino uno
por referencia al otro. Esto pone un hiato entre la nocion de “sonido” como se la puede estudiar en un
laboratorio y la nocion de “significante”, no tienen una formulación de “uno a uno”. De acuerdo a cada
lengua hay sonidos que hacen una diferencia significativa y hay sonidos que no la hacen (pues remiten a la
misma idea). En pp. 112 aparece un gráfico que representaría la imagen del agua y el aire que no se
segmentan hasta que uno se pone en contacto con el otro. Aca se pueden leer reminiscencias bíblicas en el
agua que se pone en contacto con el aire.
 ¿cómo es posible que los significados delimiten a los significantes y lo significantes delimiten a los
significados? A través de las diferencias. Lo que le da entidad a un signo son sus relaciones de diferencia de
posición con otros signos.

37En Wittgenstein aparecia algo relacionado con que si algo se decía como una palabra o como una frase, y para ello había
que ver el rol que tenía en el juego del lenguaje.
 “Pero decir que en la lengua todo es negativo sólo es verdad en cuanto al significado o al significante
considerados separadamente: apenas tomamos en cuenta el sino en su totalidad, estamos ante una [sola]
cosa positiva en su orden” (pp. 121). Es decir, el signo tiene la estructura de red biunívoca de un termino a
otro. No se puede considerar que el signo es la unión de un cierto sonido con un cierto concepto puesto
que definirlo asi seria quitarlo del sistema del que forma parte. Seria creer que se puede comenzar por los
términos y construir el sistema haciendo la suma, mientras que por el contrario hay que partir de la
totalidad solidaria para obtener por análisis los elementos que encierra. La identidad de los elementos en
la lengua suponen al sistema. Asi por ejemplo la identidad del signo o el significante “arbol” supone que
esta dado en un sistema donde tiene determinado significado y fuera de ese sistema no se puede
identificar como significante. Si podría identificarse como sonido pero no hay ahí una identidad entre
sonido y significante. Los sonidos que se encuentran como relevantes son aquellos que producen
diferencia de significado.
 La unidad de significado y significante es algo que se ha de tratar de entender a través de la nocion de
“sistema”. Saussure introduce el concepto de “valor” y dice que la lingüística trabaja con “valores puros”,
trabaja con términos que no son mas que valores. “los valores […] están constituidos:
1º por una cosa disimil susceptible de cambiarse por aquella cuyo valor está en cuestión.
2º por cosas similares que se pueden comparar con aquella cuyo valor están en cuestion” (pp. 115). Asi
por ejemplo una moneda se puede cambiar por una cosa desemejante: pan. Y se puede comparar también
con otra cosa semejante: el pan se puede comprar con otros productos de trabajo humano y la moneda
con otras monedas. La palabra puede cambiarse por una idea (palabra “arbol” por la idea de arbol) y
puede a se vez compararse con otras palabras con las cuales es semejante o desemejante.
 Tambien aparece el concepto de “significacion” y Saussure lo utiliza para dar cuenta de los diferentes
valores que pueden tener las expresiones en distintas lenguas. Palabras de distintas lenguas pueden tener
la misma significación y la misma referencia pero tienen distinto valor porque dependen de la lengua en la
que se inscriben. Asi también, si bien distintas expresiones tienen el mismo valor tienen distinta
significación.
 Otra manera en que se puede dar cuenta de los distintos valores que tienen las expresiones en distintas
lenguas es la manera en que particionan, en la manera en que clasifican árbol, bosque, selva, etc. En ese
contexto algunas lenguas tienen “arbol” y otro termino que significaría la pluralidad de arboles sin que
importe la cantidad y otras lenguas tienen una gradación importante.
 La nocion de valor -con la que Saussure esta intentando pensar el sistema de la lengua como un sistema de
diferencias- viene de la economía política. La economía política se da cuenta de un sistema de
intercambios y el valor es aquello que permite comprender cómo son posibles tales intercambios, son
aquello que da la razón de los intercambios. La economía política clásica puso al trabajo como el
fundamento de la posibilidad de intercambiar productos desemejantes.
 Lo crucial de la apuesta saussureana es que, según él, en la lengua no hay mas que diferencias, no hay
términos positivos. “Todo lo anterior equivale a decir que en la lengua no hay mas que diferencias. Mas
aun: una diferencia supone en general términos positivos entre los cuales se establece; pero en la lengua
sólo hay diferencias sin términos positivos” (pp. 120). Es decir, las identidades linguisticas van a ser
construidas y constituidas en función de meras diferencias. Lo que produce la constancia y la posibilidad
de repetir los elementos linguisticos, las entidades linguisticas, los signos linguisticos, la posibilidad de lo
que esta en mi cabeza este también en la cabeza de algún otro, eso es la manera en que están constituidos
los elementos de la lengua. No están definidos por ningún tipo de materialidad sino que lo que los define
es pura y exclusivamente sus diferencias con otros términos. Lo que mantiene unido a un término con otro
son las diferencias que guardan esto con otros términos. Dicho de otro modo, la lengua es una forma y no
una sustancia. Devuelta el ejemplo de calle 8, esta no queda definida en función de su materialidad sino en
función de las relaciones que guarda con otros elementos del sistema. Y esas relaciones son relaciones de
diferencia. Sobre todo en el caso de la lengua, pues garantiza la identidad formal de los elementos de la
lengua y que esta identidad no es sustancial sino una identidad diferencial. La identidad de la relacion
peculiar que guardan la identidad formal con la identidad material o con el soporte en el caso de la lengua
posibilita que puedan ser repetibles aunque su materialidad cambie. Posibilita que la misma entidad que
se instancia en mi cabeza o en mi psiquis se instancie en la cabeza de algún otro.
 Si algo distingue a una palabra como “arbol” de una palabra como “cruc” o “gungu” o algún sonido por el
estilo, si algo la distingue como signo es que hace referencia a un significado y que la individualiza como
significación. En el propio registro de la palabra como un elemento significativo y como un elemento
linguistico esta ya contenida la remisión a un significado, sólo que cuando se la piensa como una realidad
perceptible o dada a los sentidos como una realidad sustancial estamos haciendo abstracción de algo que
esta dado todo el tiempo y que no esta siendo reconocido y no esta siendo pensado. ¿Cuál es el
significante “rueda”? No es la entonación particular con que se lo dice pues esto es un conjunto de
variaciones que tolera el significante. Tal conjunto de variaciones remiten al concepto de rueda, que es el
significante real y por eso no es una realidad perceptible en el sentido de una realidad sustancial ya que
tiene un margen de variación amplio, tampoco se podría decir “acá tengo el significante rueda, vamos a un
laboratorio para analizarlo”. El significante es la invariante dentro de un espacio de posibilidades que
remiten al significado “rueda”. Cada significante está pensado como un punto en un espacio que se define
por su relaciones con otros elementos que configuran ese mismo espacio. En este sentido el movimiento
saussureano es bien parecido al movimiento wittgesteineano para pensar el espacio lógico: el espacio
lógico también tiene un carácter sistematico.
 Entre las relaciones de los signos hay relaciones mas cercanas unas que otras dentro del sistema. Por
ejemplo “rueda” es mas cercana a “auto” que a “gato”. De hecho Saussure piensa que, además de la
arbitrariedad (que juega con la noción de “autonomía”, tampoco hay arbitrariedad sin “diferencia” y no la
hay sin “sistema”. Son cuatro conceptos que se piensan de manera conjunta), el significante tiene un
carácter lineal ya que se produce en una lineación temporal: cuando se habla decimos “la rueda del auto”.
Esa es la lineabilidad del significante, y los significantes forman cadenas, se asocian unos a otros. Y dentro
de estas cadenas que forman los significantes se dan dos tipos de relaciones: unas, las relaciones
sintagmáticas, son las relaciones que se dan en presencia, las relaciones efectivas que se dan en las
cadenas efectivas de los significantes, pero que pueden ser más o menos compulsivas o más o menos
azarosas. “La rueda” es parte de la cadena sintagmática y forma parte del orden de la lengua, es parte de
una cadena que tiene que ver con la coordinación entre genero y numero, y forma parte de las
asociaciones o de la manera en que ¿se calzan? los significantes. Y estos están normalizados y mandatados
por la lengua. Luego sale otro conjunto de opciones: adjetivos o atributos para la rueda por ejemplo, y esto
es ya del orden del habla. La idea de rueda es indisociable del conjunto de variaciones que se dan en el
orden del significante también. Por otro lado los términos guardan relaciones asociativas, asi por ejemplo
“enseñanza” esta en relacion con “alumno”, con “conocimiento”, con “educacion”, etc. Es decir, un
conjunto de signos que son próximos a “enseñanza” pero que son relaciones, según Saussure, en ausencia:
Son relaciones que establece usualmente el hablante de una lengua pero tales relaciones no se pueden
delimitar con precisión ya que varían no solo de lengua en lengua, sino de hablante en hablante.
 Saussure plantea que la lengua nos presenta un sistema de valores puros, nos presenta con el mayor grado
de pureza qué es la comunicación y qué es la transmisión de una idea. Ningun otro sistema tiene el grado
de pureza que tiene la lengua: en cualquier otro sistema de signos hay algún grado de naturalidad algún
grado de “simbolo”, algún tipo de relacion natural entre significado y significante pero la lengua es un
sistema de valores puros. Por lo tanto Saussure propone a la lengua como el modelo de una semiología
donde una semiología tendría que ser aquello que permita construir el estudio de los distintos sistemas de
ideas sociales desde los saludos a las relaciones de parentesco, a cualquier relacion social significativa.
Estas deberían pensarse de acuerdo al modelo de la lengua 38.
 La arbitrariedad de la lengua no es una convencionalidad pues una convencionalidad seria algo asi como
“pongamosnos de acuerdo para llamarle de determinada manera a las cosas”, una convencionalidad nos
remite a una mnomenclatura, nos remite a un uso significativo del lenguaje (donde una cosa tal vale por

38Esto efectivamente fue tomado y desarrollado en el SXX en lo que fue conocido como “programa semiológico”. Por
ejemplo con Claude Levi- Strauss (1908- 2009) o Roland Barthes (1915- 1980). Levi- Strauss para el parentesco, Barthes para
el sistema de la moda.
otra cosa tal) y para ello me tendría que salir del lenguaje para hablar del lenguaje (problema del
Tractatus). Tener en cuenta que el lenguaje no es una convencionalidad es un punto clave para entender
cómo Saussure piensa los cambios en la lengua.
 “En la lengua no hay mas que diferencias, sólo hay diferencias sin términos positivos”. Uno puede remitirse
a cierta terminología tradicional que habla de lo propio: lo propio es aquello que caracteriza una especie y
no se encuentra en otras. Y la diferencia es el carácter propio y esencial. Distinto lo propio que la
diferencia: la diferencia es específica y lo propio es una característica que puede aparecer en determinada
especie pero que no es esencial. Asi la risa es propia del hombre y no hay otras especies que se rian pero
no parece ser una característica esencial. La risa no es suficiente para caracterizar a alguien como humano,
pero si la diferencia de la razón (en términos tradicionales). Decir entonces que “en la lengua no hay mas
que diferencias” significa que el análisis linguistico solo puede retener los caracteres propios y esenciales.
En la lengua no hay mas que aquello que es constitutivo de la lengua.
 Según Saussure, una diferencia supone en general términos positivos entre los cuales ella establece, pero
en la lengua no hay mas que diferencias sin términos positivos. Y esta seria la diferencia especifica de la
diferencia lingüística: es una diferencia sin términos positivos, sin resto.
 Saussure entonces trato de conceptualizar un conjunto de entidades -y en ese sentido positividades- para
pensarlas no es términos de presencias sino en términos de diferencias. Asi, lo que constituye al sino
linguistico no es la positividad sino la diferencia con otros términos. Esto tiene algunas consecuencias
importantes en relacion a la manera en que se piensa al sujeto de pensamiento. Por un lado parece claro
que toda la operación saussureana es arrancar lo que define a una idea a la privacidad de la psicología de
un individuo. Lo que hace que yo tenga la idea de “gato” no es que tenga determinada realidad psicológica
en mi cabeza sino que lo que hace que esa realidad psicologíca sea la idea de gato es un conjunto de
diferencias con “perro”, “caballo”, “mesa”, “ser humano”, etc. y que la constituyen como el pensamiento
que es, o como la idea que es y esa realidad es eminentemente social. Hay un movimiento de
“descentramiento del sujeto”: el sujeto es sacado del centro y ya no sirve o ya no es llamado para definir
cuál es el la realidad de su pensamiento y la realidad en general sino que es corrido y es pensado como el
efecto de un proceso que es anterior al propio sujeto. Los individuos asimilan pasivamente a la lengua, no
la crean sino que la registran. A partir de esta consecuencia se podría pensar y entender cierto carácter
marcadamente antisubjetivista que ha tenido el pensamiento estructuralista (“la muerte del autor”, “la
muerte del sujeto”, “la muerte del hombre”, etc. estos ya no son necesarios para definir un sistema
simbólico). Y asi se puede pensar en cierta realidad autónoma los sistemas simbólicos, una realidad sui
generis que no requiere de un sujeto dador de sentido y que, en todo caso, constituye a los sujetos o los
sumerge en ordenes de sentidos que ya están dados.
 Por otro lado –como otra consecuencia- la manera en que Saussure piensa la relacion entre lengua y habla
parece reproducir al sujeto. Saussure piensa la lengua como un “código”, es decir, un conjunto de
posibilidades de mensajes en relacion a los cuales en principio nosotros no somos creativos. Sin embargo
el sujeto saussureano parece ser el sujeto del habla y parece ser un sujeto que todavia hace sus elecciones
dentro de las posibilidades que le ofrece el código, parece ser un sujeto que elige y que tiene un libre
arbitrio mas alla de que el código le imponga las posibilidades sobre las que puede elegir. Entonces si hay
un descentramiento del sujeto en el sentido de que se le arrebata al sujeto ser el poseedor de sus ideas o
el fundador del sentido, el sujeto parece quedar al margen del sistema y ser en alguna medida aquello que
mantiene la realidad del sistema al hacer uso del código para formar los enunciados en el dominio del
habla. Y esto va a ser puesto en cuestión por Émile Benveniste (1902- 1976).

T15 (23- 05) – Giro lingüístico y Benveniste


 ¿Por qué vemos autores que hablan siempre del lenguaje? En la filosofía contemporánea ocurre lo que se
denomina el “giro linguistico”. A veces pareciera que se restringue únicamente a la filosofía analítica, por
ejemplo en el libro “El giro linguistico” de Richard Rorty da cuenta que podría reducirse en dos etapas de la
filosofía analítica: análisis linguistico y filosofía del lenguaje ordinario, y estas estarían representadas de
una manera un tanto tensa por el primer Wittgenstein y por el segundo Wittgenstein (si es que se tiene en
cuenta lo que hemos trabajado). Con todo se puede encontrar el giro linguistico en otras corrientes
contemporáneas como por ejemplo en la hermenéutica y el estructuralismo.
Asi por ejemplo, si bien Husserl reconoce un sentido que ya esta inscrito en la experiencias, es decir, lo que
hay es una experiencia dotada de sentido y por tanto tomarla como un mero hecho resultaría un
reduccionismo con el cual no se puede solucionar problemas. Hay un esfuerzo por recuperar una
conceptualizacion adecuada del ser de la conciencia como distinto del ser de la cosa (entendiendo que el
ser de la cosa natural es un sentido particular dentro de la variedad de sentidos que se ofrecen a la
conciencia). Por tanto en Husserl hay cierta valoración (que tiene que ver con la constitución del ser
natural, donde el ser/cosa natural parecía ser el sentido dominante del ser) propia de la filosofía moderna
que se invierte. En este sentido se podría decir que el autor aparece “a mitad de camino” hacia el giro
linguistico porque su elucidación en ultima instancia quiere discurrir en términos de lo que es inteligible o
evidente para una conciencia. Habiamos visto que Husserl se le dificultan las cosas (y a toda la
fenomenología le sucede esto) cuando tiene que dar cuenta de la aparición de los otros sujetos: ¿cómo
hacer inteligible la esencia de un sujeto distinto que yo mismo? A pesar de que la fenomenología ha
intentado, apelando a experiencias como las de la “verguenza” o la ”mirada”, dar cuenta de la presencia
del otro no parece ser una vía por la cual se pueda dar de la intersubjetividad y de la naturaleza social de
los significados.
En la hermenéutica esto ya esta asumido como una dificultad que no va a poder elucidarse a partir del
mero análisis inmanente de la conciencia, lo cual le sirve para romper con cierta concepción monadologica
de la conciencia que se le presentaba como problemático en el caso de las ciencias humanas: ¿Cómo
puedo yo llegar a conocer los significados de otra época histórica siendo que los significados son algo que
ocurren en el dominio de la conciencia de otro? Así, la solución hermenéutica 39 pasa por replantear el
sentido mismo de la experiencia donde se anudaran con ella términos como “realidad”, “ser”, “verdad”,
etc. Tal replanteo esta moderado por cierta concepción de qué es la comprensión lingüística: así Gadamer
plantea que la experiencia es elucidar la experiencia hermenéutica a través del hilo conductor del
lenguaje. Y cuando ellos piensan asi a la experiencia hermenéutica, una de las consecuencias cruciales que
les permite extraer esto es cuestionar que la comprension lingüística sea una relacion de sujeto-objeto, es
decir, que la comprensión lingüística sea la aprehensión de un objeto (sea este peculiarmente una idea o
un concepto o un significado). Por tanto, aparece la comprensión como (por ejemplo en Heidegger) una
característica ontológica del ser humano y vinculada a la acción, al carácter práctico.
Si bien Wittgenstein no es un hermeneuta esto también se puede vislumbrar a través de una lupa en
algunos de sus pasajes. Pues se rehúsa a pensar la comprensión lingüística en términos de sujeto y objeto.
Por ejemplo, cuando él se pregunta cuál es el significado de juego, plantea que su significado no es una
definición en el sentido de que no hay un conjunto de condiciones necesarias y suficientes para la
explicación del término juego. Por lo tanto, el significado no puede ser una imagen o una expresión
lingüística en mi cabeza, no puede ser ninguna cosa en mi mente. La comprensión de termino juego es
saber interactuar en un determinado contexto o saber utilizar esta expresión en determinados contextos.
Lo cual le daría todavia un rol activo al sujeto, pues parece que habría un sujeto que sabe utilizarla. Pero en
realidad comprender una expresión es estar inmerso en un juego de lenguaje donde tal juego de lenguaje
es lo dado y los jugadores son constituidos por el juego del lenguaje. Un rol parecido a la nocion de juego
de lenguaje en Wittgenstein se puede encontrar en Gadamer con la nocion de “tradicion” ya que esta
nocion engloba a sus intérpretes: si bien esta mediada por las interpretaciones, la tradición constituye a los
intérpretes de manera tal que la tradición no es transparente para sus intérpretes. Los dota de un conjunto
de prejuicios de los que nunca van a ser completamente conscientes o de los que se pueden hacer

39Tener en cuenta que la mayoría de las resoluciones tratadas en los planteos que estamos examinando no son respuestas
directas a problemas que se consideran bien planteados. Asi por ejemplo, la resolución hermenéutica al problema
epistemológico de las ciencias humanas o ciencias del espíritu no es una respuesta al problema exacto que estaba
planteando Dilthey. Mas bien es una reformulación de los términos para poder generar un conjunto de problemas de
manera mas fructífera.
parcialmente concientes en el momento de interpretar una obra legada por la tradición. Entonces, no hay
prácticamente exterioridad, pues la tradición funciona como un medio universal o como un elemento
universal para la existencia humana (asi como el agua es un elemento universal para la vida de los peces,
en el que se mueven y no pueden salir y tener una relacion de exterioridad). Asi, la experiencia
hermenéutica es una experiencia interpretativa porque siempre es una experiencia productiva, siempre
tiene algún “plus” en relacion a lo dado. Volviendo al ejemplo del juego en Wittgenstein se puede ver
porqué la relacion sujeto-objeto no es suficiente para pensar la comprensión lingüística: no hay ningún
objeto que pueda servir como significado de “juego”. Otro ejemplo histórico es el de la unidad de la virtud
en Aristóteles: no hay un objeto que sea el significado de “virtud”, pues la virtud está hecha de un conjunto
de excepciones que no se pueden anticipar. De modo que nuevamente aparece lo práctico –praxis- por
sobe el conocimiento teórico.
En el Tractatus hay una idea decididamente “pro giro linguistico” al sostener expliciamente la tesis de
que una vez que se elucida la lógica del lenguaje los problemas filosóficos tradicionales desaparecen. Tales
problemas se pueden elucidar cuando se tiene una notación adecuada, y lo mismo sucede con las
preguntas metafísicas. Por otro lado, las reflexiones wittgensteineanas sobre el solipsismo y el realismo
dependen ambos del carácter pictórico del lenguaje, son ambos parasitos del carácter pictórico del
lenguaje: lo que ellos quieren decir se puede mostrar en el uso figurativo del lenguaje pero no se puede
decir. Aquí habría algo asi como una “perspectiva eliminacionista” de los problemas filosóficos.
Wittgenstein no es que da una respuesta a los problemas, plantea que las preguntas están mal formuladas,
no hay lugar para esas preguntas: solo puede haber una pregunta donde una respuesta es factible.
En las Investigaciones Filosóficas hace un conjunto de observaciones importantes. Comparte la tesis de
que los problemas filosóficos desaparecen cuando uno comprende cuál es la lógica del funcionamiento del
lenguaje. De modo que tampoco hay respuesta para tales problemas, hay una disolución. Y esto sería
bastante característico del giro lingüístico en la versión analítica. Una primera observación de Wittgenstein
es que ni Agustin ni ningún otro individuo humano o sujeto se introduce por cuenta propia en el lenguaje,
pues esto implicaría ser ya un sujeto de comprensión antes de adquirir un lenguaje. Más bien es el juego
de lenguaje el que introduce a los individuos a los juegos de lenguaje entrenándolos e “invitándolos
imperativamente”40 a formar parte de los juegos. El juego de lenguaje entonces convierte a los individuos
en sujetos de habla. Por otro lado Wittgenstein plantea que a los problemas filosóficos o preguntas
generales de la filosofía (por ej., ¿qué es la realidad? ¿qué es el pensamiento?) en realidad hay que
disolverlas en los distintos usos que tienen sus expresiones que manejan, hay que mirar en los distintos
juegos de lenguaje donde aparecen estas expresiones y ver cómo se usan en esos contextos pues es allí
donde las expresiones tienen su significado (llevar los conceptos filosóficos a los lugares donde estas
expresiones tienen su tierra natal). Asi, tal vez tendríamos que aprender de aquello que ya sabemos pero
que nos cuesta saber que ya sabemos (en tanto hablantes de distintos juegos del lenguaje).
Saussure plantea el problema sobre el tipo de realidad que es el lenguaje o que son los elementos del
lenguaje y que es el problema de cómo se segmenta el lenguaje en partes 41. Su respuesta es que la
segmentación depende de conexión entre el aspecto fonico y el aspecto semántico. No hay una manera
externa a la lengua para segmentarla. El nexo entre el pensamiento y el sonido está establecido por la
lengua, está establecido como un sistema y la idea fuerte es que tal correlacion entre pensamiento y
sonido produce unidades que no se pueden explicar recurriendo a estas sustancias por separado. Y aquí es
donde aparecen conceptos como el de “valor” de la lengua como sistema de diferencias. La identificación

40No hay mucha otra alternativa. Primero porque no hay un sujeto de elección y luego, aquel que no puede integrarse no
puede tampoco vivir una vida humana
41Cuando Wittgenstein en las Investigaciones se pregunta cuándo una frase es elíptica. Por ejemplo si alguien dice “venga”
también podría decir “Nico acérquese a mi escritorio”. Lo primero sería una abreviatura, pero podría ser una frase elíptica
donde el juego de lenguaje tiene una determinada complejidad. Pues en un juego donde sólo hay vocablos no podría darse
“venga” como una frase elíptica. Entorno a esto Wittgenstein tenía unas reflexiones acerca de cuándo algo se dice como
una frase y cuándo algo se dice como una palabra, dónde radicaría la diferencia. Esto puede ser difícil para uno cuando no
comprende el lenguaje que se está siendo hablado ¿Qué cosa es una palabra y qué cosa es una frase? ¿Cuáles son sus
componentes?
de un signo –como sonido- remite al conjunto de variaciones de pronunciación, al conjunto de variaciones
fonicas que no producen una diferencia semántica. Asi por ejemplo, distintas modalidades de
pronunciacion de “burro” no hacen para nosotros la diferencia, sin embargo si uno dice “bulo” ya es otra
cosa. Pero puede suceder que en otra lengua entre “rr” y “l” no haya una diferencia. Esto sirve como
ejemplo para dar cuenta que la unidad lingüística no es reductible al sonido ni al pensamiento sino que se
da en la unidad de sonido y pensamiento. Se da de manera autónoma y se produce en el marco de un
sistema establecido, que es la lengua, que es diferencial y es algo asi como un sistema de posiciones. Y si
es un sistema de posiciones un signo, un valor en la lengua ocupa una posición un espacio que no se
reduce a otros espacios. Es un espacio linguistico.
Preguntarse qué es lo real de la lengua o qué es lo real del lenguaje resulta interesante porque muchas
veces se saltea esto y se puede creer que el aspecto visible de la lengua es muy fácilmente observable.
Saussure plantea lo difícil que puede ser entender qué es lo que hace observable y registrable un elemento
como por ejemplo “perro” ya que no es la mera capacidad auditiva sino mas bien tal capacidad auditiva
complementada con la socialización en una lengua. Lo real de una lengua, entonces, es un tipo de realidad
peculiar42. Saussure y algunos estructuralistas, según Pedro, plantea un problema interesante que es la
dificultad de identificar con una realidad de otro orden las entidades básicas del mundo social. A la
pregunta de cuál es el orden especifico de realidad que tienen las entidades linguisticas Saussure da la idea
de que se puede resolver a través de la construcción de un sistema pero no lo llega a construir. En cambio
sí lo intentan en la generación posterior. Por ejemplo Nikolái Trubetskói (1890-1938) en la fonología
estructural donde se dan la posibilidad de ¿construir/confluir? Sistemas monologicos que discriminan un
conjunto de rasgos que no son conscientes, por ejemplo el carácter labial o nasal u otros rasgos minimos
que en algunas lenguas son relevantes y producen diferencias y en otras no. A partir de esto construyen un
conjunto de sistemas.
De este modo hay un conjunto de propuestas que construyen abordajes acerca de la
importancia del lenguaje para los asuntos humanos y que no es meramente una imposición del
lenguaje. Pues si a una concepción de sujeto y objeto se le implanta el lenguaje lo que se obtiene es
una herramienta. Hay un sujeto autosubsistente al que se le da el lenguaje como una capacidad de
expresar algo que el sujeto en su carácter monadologico ya podía pensar para si mismo. No es este el
efecto que tiene el giro linguistico en el pensamiento contemporáneo.
Con la construcción sistematica de Saussure se da la posibilidad de volver a cierta discusión
que aparece reseñada en el caso de Gadamer, o también tal vez subyacente en el texto de Husserl en
su discusión con el historicismo y el naturalismo. Cierta discusión que tiene que ver con cómo abordar
los asuntos humanos, si a través del enfoque científico propio de las ciencias naturales (enfoque
fisicalista) y asi abordar los asuntos humanos como si fuera cualquier otro tipo de realidad material o
cosa natural (por ejemplo haciéndolo como lo hace un programa conductista). Esto suscita la reacción
del dualismo metodológico: los hombres en virtud de su manera de ser –seres de conciencia, de
sentido- deben abordarse de otra manera y no están sometidos a legalidades, en ultima instancia
porque son libres. El abordaje saussureano permite plantear que en realidad los hombres son
accesibles al conocimiento científico en el sentido de que podemos tener conocimiento necesario y
universal de los seres humanos pero no como entes naturales sino en virtud de su modo de ser
especifico ya que éste es ser seres de lenguaje. Esto sería el “primer atractivo” del programa
semiológico que como todo buen sistema al intentar realizarse se fue problematizando y dando lugar
a otro conjunto de preguntas.
Émile Benveniste (1902- 1976). Estudio con Antoine Meillet (1866-1936), discípulo de
Saussure. En 1937 ingresó al Collège de France (donde Foucault presentó “El orden del discurso”) pero
sin tener un gran éxito en la audiencia que sí tendrá -relativamente- a partir de 1966, año en el que
publica el primer tomo de “Los problemas de lingüística general”. En 1940 (Francia ocupada por los

42John Searle en “la construcción social de la realidad” plantea que hay hechos brutos, físicos (en el sentido del
naturalismo criticado por Husserl) y a estos hechos se les impone una “función de estatus” a través del reconocimiento
colectivo.
alemanes) fue excluido de la enseñanza pública por ser judío. 1925 escribió el articulo “La revolución
primero y siempre” a favor de la lucha anticolonial en Marruecos. Esto le valió ser enviado al servicio
militar de una manera convulsiva y lo marca un tanto a Benveniste. Se dice que a partir de allí el lema
benvenisteano fue la cautela, como también lo fue para Spinoza en el sentido de tener una doctrina
pública y otra privada.
Con Saussure se había llegado a la conclusión de que el sujeto que era dueño de las ideas
como si fueran un objeto privado suyo es despojado y ahora uno no está en posesión de una idea a
menos que esa idea sea una posición en un espacio –la lengua- que por definición es un espacio
publico. Asi hay un descentramiento del sujeto que estaba en el centro como modelo de inteligibilidad
y ahora pareciera que es este espacio de valencias diferenciales lo que está puesto en el centro
aunque esto es difícil porque ya no parece haber un centro, un fundamento a partir del cual se
deduzcan todas las diferencias y los distintos sistemas. Pues, de hecho, las lenguas son todas distintas
entre si. Pero lo que sí hay es el descentramiento del sujeto. Saussure lo hace al distinguir entre lengua
–marcada por ser social- y habla –marcada por la individualidad del usuario de la lengua-. Benveniste
va a despojar al habla de su carácter individual pero manteniendo una relacion entre habla y
subjetividad. Pues, en realidad, va a despojar a la subjetividad de la individualidad. Entonces ni el
habla ni la subjetividad están marcadas por la individualidad, pero sí están marcadas por otras cosas
como el discurso.
Hay una cierta relacion latente con Hegel. Hay dos comienzos en la filosofía hegeliana: uno es
el comienzo de la lógica, que es el comienzo desde lo mas abstracto –el ser-. Y el otro comienzo es
desde lo mas concreto y éste es el comienzo de la Fenomenología del Espíritu (1807), pues parte de la
certeza individual. La fenomenología del espíritu es el proceso por el cual la conciencia alcanza el
saber absoluto, y para ello parte de aquello que parece ser lo mas plausible o mas inmediato y
concreto para la conciencia: lo individual. Asi plantea “lo real es lo individual”, lo real no es, por
ejemplo un borrador, o lo azul, pues son conceptos. Lo real es el “esto”, lo individual. Hegel plante
“esto” es “aquí y ahora” pero “aquí y ahora” son determinaciones que por mas que aprehenden lo
individual lo aprehenden en términos de un conjunto de categorías que son generales y reutilizables.
Lo concreto esta aprehendido en un conjunto de categorías generales. Por esto, el siguiente paso de la
dialéctica hegeliana es de la certeza sensible a la percepción (siendo la percepción la aprehensión y
categorización de un objeto como “borrador”, por ejemplo). Hegel da cuenta de que la estructura con
la que nosotros aprehendemos lo concreto e inmediato es en términos de un conjunto de categorías
universales y generales. Así lo universal es el medio para aprehender lo concreto. Algo parecido pero
invertido hacia la subjetividad parece ser el fundamento de la reflexión benvenisteana. “Yo”, “aquí”,
“ahora” son términos claves para Benveniste.
Puede pensarse como antecedentes a la reflexión benvenisteana a Hegel y a Charles Sanders
Pierce (1839-1914). Éste último distinguía entre dos tipos de elementos en cualquier enunciado: los
simbolos (elementos que pertenecen al código de la lengua. Uso diferente al que hace Saussure de
simbolo) y hay también índices que son aquellos signos que contienen algun elemento de la situación
de la enunciación. Asi por ejemplo si se toma la expresión “Yo”, una vía en la que nos podemos
concentrar es decir: “Yo” me designa a mi, y “mi” sería el individuo único que soy yo. Representa a mí
y es algo que sólo yo conozco. Otra manera de pensar del uso del “Yo” es la que propone Benveniste
y tiene algún antecedente en Pierce: “Yo” no designa una realidad preexistente anterior a la
enunciación ni sentido acerca de mi carácter individual sino que designa algo que gana la existencia
a través de la enunciación: “Yo” designa al que habla en esta instancia de ejercicio del habla (en este
sentido lo destacaba Pierce al decir que estos índices contienen algún elemento de la situación de
enunciación). El sentido o referencia no se podría especificar sin hacer referencia al uso efectivo de la
expresión.
Entonces hay dos direcciones: por un lado pensar al lenguaje como un conjunto de simbolos y
por otro lado, pensarlo en términos de índices o de algunos elementos que parecen tener un valor
productivo: producir algún tipo de realidad. Asi, en el estructuralismo aparece con Benveniste una
concepción novedosa del hablar. Ya no es la alternativa resuelta o resoluble que aparecia en Saussure
entre la afeccion del sujeto por la lengua, la disposición del sujeto en su carácter de dador de sentido.
Es decir, ya no es un sujeto el que da sentido y ya no posee un carácter soberano en el habla. Con
Benveniste aparece una manera novedosa de insertar la emergencia del sujeto en el terreno de la
lengua y de vincular lengua y habla de una manera diferente que la que tenia Saussure –donde eran
dominios separados-.
Entonces, una de las tesis fuertes de Benveniste es que los pronombres personales como “yo”
y “tu” tienen una función lingüística muy distinta que la que tienen términos objetivos con una
referencia empirica. La manera en que funcionan es muy distinta que cómo funciona un nombre
propio. Con términos como “yo” y “tu” el lenguaje posibilita que los individuos expresen su
subjetividad y que de esta manera ocupen un lugar particular en la intersubjetividad de la práctica
comunicativa. Para Benveniste es clave esta nueva comprensión que da del funcionamiento de los
pronombres personales para la practica comunicativa del lenguaje.
Otra observación de Benveniste es que la tercera persona no es una persona. “Yo” y “tu”
están en una correlación de personalidad, son y designan personas en la práctica comunicativa y, en
cambio “él” no lo hace. Pues “Yo” y “tu” son definidos según la instancia comunicativa o, como la
define Benveniste, la instancia del discurso, la instancia del ejercicio de la palabra: “Yo” es el que
habla, “tu” es al que se le habla y “él” es alguien que no está definido en función de la instancia del
discurso. Pues, cuando se dice “él” se puede dar, por ejemplo, una descripción definida. Por ejemplo
decir “el carpintero que vino la semana pasada”. El “él” puede ser reemplazado por una referencia
objetiva. De modo que “él” no es, hablando propiamente, una persona. Hasta de hecho es frecuente
el uso de un impersonal. Según Benveniste, pensar a la tercera persona como una persona es dejarse
llevar por alguna clasificación gramática pero que no responde a los hechos de la lengua. Al “él” le
falta el elemento variable y propiamente personal. Una observación crucial es que tiene una función
de representación sintáctica, es crucial porque le da una función de representación, hay algo que
representa y supone que esto tiene un existencia previa a la instancia del discurso. “Yo” y “tu” no
tendrían esta función ya que la representación supone que hay algo que preexiste. Estos dos, como
personas, se definen por poder entrar en una situación de habla y dar vuelta la apelación. Asi por
ejemplo yo puedo decir “vos, Pedro” y Pedro me puede responder “vos, Nico”.
“Es una función de “representación” sintáctica que se extiende asi a términos tomados a las
diferentes “partes del discurso” y que responde a una necesidad de economía, remplazando un
segmento del enunciado, y hasta un enunciado entero, por un sustituto más manejable. No hay asi
nada en común entre la función de estos sustitutos y la de los indicadores de persona.” (pp. 177) Aquí
la clave es el termino “representacion”. Es algo que no es definido a través de la instancia del discurso.
Benveniste comienza hablando sobre el verbo. Se pregunta si se puede hablar de un verbo sin
distinción de persona. Trae a colación el ejemplo de un coreano en el que aparentemente están
ausentes las correlaciones entre personas pero Benveniste plantea que implícitamente están
marcadas. El verbo es una parte crucial de la lengua en el sentido de que no nos podemos imaginar
que haya lengua sin verbos. La pregunta ¿puede haber verbo sin persona? ¿Puede haber lengua sin
persona? Lo que Benveniste intenta demostrar es que es imposible un verbo sin persona 43.
La tercera persona no es una persona. Por una parte básicamente por el contraste con “yo” y
“tu” que se definen en la instancia del discurso. Así, ni siquiera en un caso en el que se escuche “yo”
dos veces con la misma voz se puede estar seguro de que se trate de la misma persona: una persona A
43En el intento de eliminar la referencia a la primera persona Wittgenstein, a pesar de sostener una concepción
agustiniana, es lo suficientemente agudo como para darse cuenta de que no hay un objeto que sea el “yo”. Si no es
referencial, no tiene significado y lo que hay en todo caso son pensamiento o dolores. De ese modo llegaba a decir “se
piensa”, “hay dolor” pero incluso suprimida la persona, aunque esta no aparece como termino referencial, queda marcada
la diferencia de persona en el diferente uso al decir “hay dolor” cuando me duele y “Pedro se mueve como cuando hay
dolor”. Queda demostrado que es imposible un verbo sin una forma personal, sin una primera persona, por lo menos. En
Argentina hay una manera de suprimir la referencia a la forma personal al decir por ejemplo “pinto la gula”. Pero sucede
que al referirse a otra persona se podría decir “Pedro se mueve como cuando pinta la gula”. De modo que el referencial se
puede suprimir sólo cuando, en este caso, yo tengo deseo de comer.
puede decir “yo escuché que B dijo: yo voy a venir la semana que viene”. En cambio “él” tiene una
función de representación sintáctica, es decir, remite a una realidad que tiene una existencia fijada
con independencia a la instancia del discurso.
Los pronombres personales (yo, tu), los pronombres demostrativos (esto, eso) y ciertos
indicadores de tiempo y espacio (aquí, ahora) tienen una relacion especial con la instancia del
discurso. Su significado lo ganan a través de su empleo en una situación concreta. Cabe la pregunta de
si a través de estos términos particulares la lengua se mezcla con el habla (lo que aparecia separado
en Saussure) como si fueran dimensiones entrelazadas, en el sentido de que ciertas características de
la lengua se definan a través de la instancia del discurso. En cierto modo Benveniste dice que sí, pues
habla de la función de la palabra. Y lo que él generalmente utiliza como palabra es “parole”, y “parole”
es lo que se ha traducido como “habla” y se puede decir que también como “palabra”. “Mot” también
es utilizado para “palabra” y para “vocablo”. Y en otro modo habríamos de ser más cautos ya que
Benveniste no conserva simplemente la entidades saussureanas en términos de lengua y habla,
habriamos de ser mas cautos porque Benveniste le quita a la “parole” le quita la individualidad (rasgo
con el que Saussure definia a la palabra) para poder fundamentar lingüísticamente la subjetividad.
Entonces la unicidad del discurso no es el de una realidad prelinguistica, no es el sentimiento que cada
uno tiene de sí y que gana expresión en el lenguaje sino que la unicidad del discurso es la unicidad de
una autoreferencia: “yo” es el que habla, es el que dice “yo”; “tu” es aquel a quien se le habla, al que
se le dice “tu”; “aqui” es el lugar en el cual se esta hablando; “ahora” es el momento en el que se
habla; “esto” es aquello a lo que se señala. Entonces hay un carácter autoreferencial del discurso.
En pp. 180-181: “La “subjetividad” de que aquí tratamos es la capacidad del locutor de
plantearse como “sujeto”. Se define no por el sentimiento que cada quien experimenta de ser él
mismo [Es decir, no por su carácter representacional que la palabra “yo” cuando la dice un sujeto A
represente el sentimiento de A de ser único] (sentimiento que, en la medida en que es posible
considerarlo, no es sino un reflejo) [Es decir, no es una realidad originaria este sentimiento, sino una
realidad derivada. El reflejo supone un original tal cual refleja], sino como la unidad psíquica que
trasciende la totalidad de las experiencias vividas que reúne, y que asegura la permanencia de la
conciencia. Pues bien, sostenemos que esta “subjetividad”, póngase en fenomenología o en psicología,
como se guste, no es más que la emergencia en el ser de una propiedad fundamental del lenguaje. Es
“ego” quien dice “ego”. Encontramos aquí el fundamento de la “subjetividad”, que se determina por el
estatuto linguitico de la “persona”.” Por un lado, el sentimiento de sí es reflejo, es derivado, el “yo” no
esta relacionado con ese fundamento de sí como estaría relacionado un hombre con la cosa. La
subjetividad se define como la unidad psíquica que trasciende la totalidad de las experiencias vividas
que las reúne y asegura la permanencia de la conciencia. Pero en la medida en que la “subjetividad”
esta determinada por el estatuto linguistico de la persona. Es decir, la subjetividad esta determinada
por el funcionamiento de los pronombres personales, y no éstos últimos determinados por la
subjetividad como uno estaría inclinado a creer. Por ejemplo, la concepción agustiniana que critica
Wittgenstein supondría que el acceso que tenemos a la subjetividad y a los significados determina el
uso de los pronombres personales. El carácter autoreferencial del lenguaje no fue descubierto, el
lenguaje se lo ha pensado como una forma de representación 44.
“El lenguaje no es posible sino porque cada locutor se pone como sujeto y remite a sí mismo
como yo en su discurso. En virtud de ello, yo plantea otra persona, la que, exterior y todo a “mí”, se
vuelve mi eco al que digo tú y que me dice tú.” (pp. 181) Para entender esto hay que tener en cuenta
la referencia que está haciendo al discurso: yo me pongo como “yo” porque “yo” hace referencia al
que habla y no a una realidad preexistente y defino a alguien como “tu” porque sólo hay “tu” en la
medida en que alguien se dirige a algún otro como “tu” y este otro que recibe este tipo de alocución

44En “La filosofía y el espejo de la naturaleza” Rorty da cuenta de que al lenguaje se lo ha pensado asi a lo largo de la
historia de la filosofía occidental. Descartes y Hume por ejemplo. Por tanto lo que plantea Benveniste es algo disruptivo en
relacion a una tradición.
como “tu” sólo es un “tu” en la medida en que es capaz de dar vuelta esta relacion y decir “tu” a mi. Y
estas entidades “yo” y “tu” no tienen una existencia por fuera de la instancia del discurso.
La idea de que el lenguaje sea un actor constitutivo y no un mero reflejo de una realidad
preexistente es una idea profundamente contemporánea. Y esto implica que las relaciones sociales
son relaciones linguisticas.

T16 (26-05) – Benveniste II

La declaración de Benveniste, un tanto extraña, la tercera persona no es persona; es una declaración


complicada. ¿Por qué el autor hace ésto? ¿Por qué empieza correlacionando verbos y pronombres personales?
Benveniste cree que hay una falsa evidencia, falso concepto, de las personas verbales. Entonces rechaza la
tercera persona para poder analizar la primera y segunda persona que sí son pronombres personales. Se separa
la primera y la segunda de la tercera persona, a partir de ahí el autor a revisar su diferenciación entre “yo” y
“tu” en relación con “él”. El “yo” no es un término que represente a una entidad e insiste en que la referencia
de “yo” se gana gracias a la instancia del discurso y en cada caso es única. Hay cierta autorreferencia en “yo”:
los actos discretos, siempre únicos, en los que la legua se actualiza en la palabra del locutor. La idea del autor
es que cuando pensamos a “yo” “tu” “él”, nos podemos saltear la instancia del discurso donde los primeros dos
ganan su significado en cada instancia concreta. Siempre hace referencia a mí porque selecciona su referencia a
través de un rasgo peculiar que los diferentes hablantes comparten sin que sea igual para ambos.

“Él” no tiene caracteristicas personales. Es una referencia constante que no se actualiza a través de la
instancia del discurso. El autor distingue las personas verbales entre las que tienen una función personal de las
que no las tienen. Ver, pag 186. y pag. 177. “Él” no es reflexivo como los otros dos. Wiggesntein decía que los
filosófos cuando quieren estudiar el lenguaje lo detienen sin darse cuenta que al hacerlo pierden algunas
caracteristicas importantes de su objeto de estudio. Benveniste va a dar una solución novedosa a dos
problemas: la comunicación y entre individuo y sociedad. Tiene una concepción de la naturaleza de la
estructura.

La tercera persona predica del proceso en el que no importa qué o quién que está provisto de una
instancia objetiva. En cambio, el “yo” y “tu” puede ser revertible, entre quien habla y a a quien se dirige.
Abordar de esta manera el ejercicio del lenguaje implica una definición de lo que Saussure es absolutamente
individual: ella lengua como el hecho social, de carácter general, homogenio y el habla heterogeneo e
individual: se oponen como lo general y lo particular. El ejercicio de la palabra en Benveniste se va a singularizar
por una caracteristica propia de la lengua. Esta autoreferencia no es algo fortuito ni individual sino que es que
es un rasgo compartido por cualquier situación de habla. Es rasgo necesario, no cintigente. No lo individual
pasa a estar individualizado a partir de una caracteristica general (vuelve a la referencia a Hegel de la clase
anterior).

La distinción entre lengua y habla se va a hacer más complicada a partir de este autor, porque no hay
oposición absoluta. La relación ahora parece ser más intima, la subjetividad va a entrar en la lengua a través de
la puerta que la lengua le deja abierta: los pronombres personales. Por eso el autor cita este verso de Rimbaud
“Yo es otra”. Este verso es una protesta de esta situación de que para tener que hacer referencia a mi propia
experiencia, tengo que hacerlo a través de una categoria trillada, como cierta alienación dentro de lo propio de
la subjetividad que es peculiar, porque no hay una subjetividad anterior que se aliene y se pueda recuperar.
Tener que ser uno a través de otro, de lo general. Tenemos una compeneración entre lengua y habla que ya no
es la relación de exterioridad que decía Saussure: él decía que para que la lengua nos de su mayor
incorrectubilidad tenemos que estudiarla de manera sincrónica, apartarla de los usos y lo individual, de forma
general. Benveniste dice que sólo en el uso de la lengua vamos a entender cómo se constituye la subjetividad.
¿La lengua se mezcla con el habla? En un sentido se podría responder que sí: cuando el autor insiste
en los gestos sistemáticos que tiene el uso de la palabra para la conposición de los tiempos verbales, para las
referencias espaciales. Todo esto tiene gestos sistemáticos y está mezclado con el ejercicio de la lengua. La
unicidad del hablante es la unicidad del discurso. En otro sentido habría que responder que no. Para Saussure
el habla está definida por su individualidad, su subjetividad. Para Saussure tenemos el hecho social de la lengua
y la naturaleza individual que se expresa en el habla. En Benveniste hay una transformación de los conceptos.

Benveniste, comunicación intersubjetiva y relación entre individuo y sociedad. Respecto a la


comunicación destaca la caracteristica de los pronombres personales ser signos vacíos (no tienen una
referencia fijada de antemano al ejercicio del discurso- pueden hacer referencia a cualquiera que diga “yo”),
tienen una referencia que se fija a partir de la situación de discurso. Es a partir de estos signos vacíos como
opera la conversación de la lengua a discurso, que permite que se llenen de subjetividad. Por ahí entra la
subjetividad a la lengua. Su reflexión tiene la forma de una reducción al absurdo: Yo y Tu si tuvieran referencias
objetivas serían como los puntos en el dial de una estación de radio, todos tendrían su FM. Tendrían que hacer
referencia a un objeto siempre distinto (objetivo). Por lo tanto la comunicación linguistica sería imposible,
porque estaríamos haciendo referencia a una entidad incognosible para el otro. Yo no funciono de manera
referencial sino autorreferencial: la persona a la que refiere es la persona que dice “yo”, no seleccionada por un
rasgo previo al lenguaje sino por un rasgo que existe una vez que existe el lenguaje. Habría tantas lenguas
como individuos por lo tanto la comunicación sería imposible. La comunicación requiere, por lo tanto, de estos
signos vacíos que van a seleccionar la unicidad del individuo a partir de lo que el individuo necesariamente
tiene en una instancia del discurso, que es participar en la modalidad del habla. Vaciar los pronombres
personales soluciona el problema de la comunicación. Pedro destaca que Benveiste dice que decir “yo” de
manera significativa es ser capaz de recibir la denominación “tu”, “yo” antes o “yo” despues, construir un
conjunto de referencias que son sistematicas y que tienen como centro a la propia instancia del discurso. Decir
“yo” no es meramente eso: “yo”, sino asumir por su cuenta el lenguaje entero.

Relación entre individuo y sociedad: nos lleva a pensar que esta relación no es ni la idea de una serie
de atomos que se juntan y forman una sociedad (teoría política moderna), tampoco es la concepción de los
hechos sociales como cosas. Benveniste piensa una concepción de la estructura donde la estructura tiene esos
poros por los cuales se constituye la subjetividad. Ver Pag. 180: ahí aparecen varías cuestiones. El ego es el
fundamento de la subjetividad que le otorga a la persona un estatuto linguistico. De esta manera, la lengua
como hecho social no tendría una relación de exterioridad en relación a las subjetividades, ni viceversa. Acá
está planteando su abordaje de esta dicotomia entre individuo y sociedad. El lenguaje no es posible sino
porque cada interlocutor se pone como sujeto y remite a sí mismo como “yo” en su discurso, y ahí está otra
persona a la que le digo “tu” y viceversa.

Benveniste se ve forzado a distinguir entre dos concepciones del lenguaje: entre sistema de signos
(proceso semiotico) y el lenguaje ejercido por individuos (proceso semantico). Sin embargo entre ambas queda
planteada la relación. Al hacer uso de un pronombre personal hay un efecto de propagación, tal que nadie
puede hacer uso de un pronombre personal sin apropiarse también de otras instancias con el cual este uso del
pronombre personal está combinada (por el carácter sistematico de la lengua), no puedo constituirme como
subjetividad si no me apropio de la lengua en su carácter sistematico. Por otro lado, la lengua sólo existe en la
instancia del discurso y hay mucho elemento de el carácter sistematico de la lengua que tienen como su punto
de referencia último la instancia del discurso, por ej: los tiempos verbales. Hay un movimiento de ida y vuelta,
aparece nuevamente en la apropiación subjetiva de la lengua está en la base de toda comunicación: el dialogo
depende del cambio de posiciones de “yo” y “tu”. Hay una especie de circulo, el lenguaje sólo es posible
porque cada hablante se pone a sí mismo como sujeto al referirse a sí mismo como hablante en el discurso,
pero por otro lado es el lenguaje que les ofrece a los humanos el lugar por donde constituirse como sujetos.
Por lo tanto se mueve en este territorio, que puede ser una elección deliberada.
La estructura que de otra manera sería una mera virtualidad, puede cerrarse y hacerse efectivo gracias
a los signos vacíos. Y si son unos signos vacíos hay una consecuencia que se sigue que es que no hay una
preexistencia del sujeto a este ejercicio de la lengua. Cuando el autor hace estas reflexiones sobre la lengua
como instrumento, que es una metafora que está bien, pero por ejemplo el martillo o la rueda son una
invención. El lenguaje no es artificial, no es algo que la humanidad inventó en algún momento: está pensando
que el lenguaje es constitutivo de la condición humana. En esta relación entre subjetividad y lenguaje, el uso
de los significantes vacíos se llena este vacío por la acción autoconstituyente de un sujeto que no existe fuera
de esta acción.

Como dato: la modernidad tiene ese carácter como autorreferencia, los antiguos no se definían como
“antiguos”. Wiggesntein decía que los pronombres personales no hacen referencia a ningún objeto, por eso
quería eliminarlos.

Preguntas de estudiantes:

¿Por qué la tercera persona es objetiva? La tercera persona es una referencia objetiva porque cumple
una función de representación de una instancia que remite a un objeto que existe con independencia del
discurso, es decir que no es definida en función del discurso.

¿A qué se refiere a la instancía del discurso? Esto es basicamente la interlocución. Esto le da al Yo la


opción de ser refversible, es constituído en función de un “tu” que se refiere a vos como un “tu”.

Hay una tensión porque hay una conceptualización distinta en la relación entre sistema y subjetividad,
porque es cierto que la subjetividad inunda el lenguaje a través del discurso, por el carácter de propagación.
Que va desde el sistema a la subjetividad y viceversa. Por otro lado no es preexistente la subjetividad a esas
puertas abiertas que la lengua brinda: eso amorfo que hay antes de decir “yo” tienen que entrar forzosamente
por esa puerta, porque no puede considerarse humano de otra forma. Lo que no hay es una subjetividad
preexistente al lenguaje, sin vinculo social, no hay vinculo social sin lenguaje.

T17(06-06) – Austin I
Austin nació en 1911, falleció 1960. Es un filosófo representativo de la filosofía del lenguaje ordinario. Su
formación estuvo vinculada a la universidad de Oxford, donde hay una tradición hegeliana importante y de
filosofía antigua. El autor conoció de primera mano a Aristoteles, por ejemplo. La filosofía del lenguaje
ordinario es una corriente a las dinstinción que están operando en el lenguaje corriente: entre
comportamiento inteligente y comportamiento maquinal; este tipo de filosofía busca prestar atención a ésto.
La filosofía de Wiggenstein en cierto sentido se podría inscribir en ésta filosofía, sin embargo lo que la
diferencia es que Wiggensteín no tiene afan de brindar una descripción sistematica de estos sucesos
ordinarios. Él cree que hay que hacer recuentos de algunos hechos del lenguaje ordinario, no para hacer un
sistema. En el caso de Austin hay algo que permite pensar por qué no podría haber una sola estructura del
lenguaje. Wiggesntein no pretende poner un orden definitivo, sino más bien señalar el desorden o confusión
que hay en los problemas filosóficos.

La estructura narrativa de Austin tiene cierto suspenso, no sólo da argumentos lógicos. Por un lado,
como un trabajo de pensamiento en curso, aunque probablemente no sea eso, sino su estilo. Comenzamos con
una confrontación entre enunciados concentrativos y enunciados realizativos, también la expresión
performativo. Hay un contraste entre enunciados performativos y realizativos, emisiones realizativas y
enunciados constatativos, contraste que tiene que ver con que los enunciados pueden ser verdaderos o falsos,
cosas que las emisiones realizativas no pueden ser verdaderas o falsas. Aunque en algunos sentidos pueden ser
fallidas, expresiones como “retirese, por favor.”, no se puede verificar como verdadera o falsa, pero pueden ser
apropiadas o inapropiadas.

Hay cierta estructura de lucha entre lo descriptivo entre lo descriptivo y lo realizativo: uno parece
invadir el territorio del otro. Como hacer cosas con palabras es el relato de esta disputa. De hecho, cuando
comienza el texto Austin nos refiere a una situación peculiar, se remite a cierta revolución en filosofía (S. XX)
que pone termino a muchos siglos de oscuridad filosófica, y uno de los lemas sería el principio de verificación
de los positivistas lógicos “el sentido de un enunciado consistido en su método de verificación”. Es un lema que
tuvo cierto impacto que permitió descubrir sinsentidos que no son sinsentidos gramaticales, por ejemplo: “ a
esta misma hora en la superficie del sol”, gramaticalmente no tiene ningún problema, pero no tiene sentido
porque el sol es el punto de referencia con el cual nosotros medimos las horas. No hay forma de verificar ese
enunciado. A diferencia de la correspondencía aristotelica, que no puede ser verificada (problema de las
apariencias), este lema es más útil: el sentido de un enunciado es el metodo de verificación.

Austin se pone en una situación donde reconoce todo lo que puede reconocer al principio de
verificación, pero entiende que tiene la falacia descriptiva: consiste en la consecuencia de muchos siglos de
reflexión orientado por el principio de correspondencia, “Muchas palabras, especialmente desconcertantes,
incluidas en enunciados que parecen ser descriptivos no sirven para indicar alguna caracteristica adisional,
particularmente curiosa o extraña de la realidad (por ej: bueno), sino para indicar, no registrar, las
circunstancias en las que se formula el enunciado o las restricciones a las que está sometido, o las maneras de
las que debe ser tomado. Pasar por alto esto es cometer la falacia descriptiva.” Wiggestein decía algo así
respecto a Agustín, quien tiene en cuenta un determinado uso del lenguaje y se saltea otros usos (no sólo
nombrar y usarlos para describir la realidad), saltear esos usos es el objeto de la falacia descriptiva. Esto se
puede hacer, pero llega a resultados desconcertantes. El ejemplo de la promesa sirve para pensar cómo una
emisión realizativa puede analizarse como un enunciado descriptivo. Como resultado de esta caracterización de
la falacia descriptivo tenemos que existen sisentidos que no son gramaticales, y también tenemos expresiones
que no han sido formuladas con el proposito de ser enunciados, de constatar hechos.

Hay una delimitación provisoria de las emisiones realizativas: Austin nos dice que son emisiones en
primera persona en singular, en presente indicativa y voz activa. Que por un lado no describen ni registran
nada, y por otro lado la emisión realizativa es la realización de una acción: prometo, juro, bautizo este barco,
declaro abierta la sesión. Son ejemplos en los ejemplos en los cuales no se describe sino que se realiza una
acción determinada. No describo la promesa, la hago. De ahí la caracterización de performativo, de
perfonmance. De ahí el titulo de este texto: Cómo hacer cosas con palabras. Hay determinadas circunstancias
donde decir es hacer algo, puede ser apropiada o inapropieda, pero no verdadero o falso. Hay una primera
demarcación entre la falacia descriptiva y una delimitación provisoria del realizativo.

Una objeción que considera Austin de esta delimitación del realizativo, es la objeción de que hacer un
realizativo es sólo decir algo. Austin dice que la realización del acto requiere de circunstancias apropiadas, de
otras acciones físicas o mentales, por ejemplo, una promesa la tiene que hacer una persona que tiene cierta
credibilidad, acerca de algo que es realizable. Un conjunto de condiciones que tienen que estar garantizadas
para que se de. Acá es cuando aparece la objeción donde la promesa es atrapada en las garras de la
concepción descriptivista, en la pag. 50 Austin dice que “nos sentimos inclinados a pensar que la seriedad de
una expresión consiste en que ella sea promulagada como un mero signo externo de un acto espiritual
interno”. La caracterizaciones de las condiciones normales tiene que ver en que nosotros rechazamos las
condiciones anormales. Algo bien pensado por Austin, bueno, ¿bajo qué condiciones es apropiada una
promesa? Siempre entendiendo que una emisión realizativa no es verdadera o falsa. La critica que Derrida le va
a hacer a Austin pasa por las condiciones normales.

La voz pasiva “cuidese del perro”, “por la presente”, etc. tambien sirve para Austin, aunque en su
primera delimitación es con la primera persona del presente indicativo, etc. con un contenido proposicional
adecuado. Se elije esa forma gramatical porque hay muchas expresiones que en condiciones apropiadas son la
realización de una acción, no su descripión. Además de que es el modo paradigmatico de la reflexión.

Volvemos al fragmento de la pag. 50, este sería el lugar donde la descripción quiere copar el terreno
de las emisiones realizativas, “mi lengua lo juró, pero no lo juró mi corazón”. En ese caso dice Austin,
tendríamos cierta idea de una relación externa entre la mente y el comportamiento que nos remite a la
concepción agustiniana: ser un sujeto de compresión y tener ciertas manifestaciones de esa comprensión.
Haríamos de la expresión externa una descripción verdadera o falsa de una expresión interior. Esto le parece
incorrecto a Austin en base a cierto uso linguistico que ya está dado, “la palabra empeñada obliga”, estamos
ante una promesa insincera o falsa, pero no ante la falta de una promesa. Además nos da la idea que el autor
está pensando que no hay una relación externa entre la mente y las manifestaciones. Primera mezcla entre
constatativo (puede ser verdadero o falso) y realizativo, se puede sostener que una promesa falsa indica un
constatativo, quien promete tiene la intención, pero no que la promesa describa este acto. Pasamos desde una
falacia descrptiva a un momento en que realizativo se define sin inclusión de verdad o falsedad, tenemos ahora
en el caso de la promesa falsa, promete efectivamente y nos da cierta idea que hay relación constativo y
realizativo. Quien promete tiene la intención de cumplirla, dentro de las condiciones apropiadas (físicas,
legales, institucionales). Este ejemplo de Hipolito es importante, “mi lengua juró, pero mi corazón no”.

Pag. 56, las condiciones de uso (doctrina de los infortunios) para éxito de un realizativo se van a
determinar mediante los infortunios, de cómo pueden salir mal los realizativos. Austin nos dice “tiene que
haber un procedimiento convencional aceptado que posea cierto efecto convencional, incluyendo la emisión
de ciertas palabras por parte de ciertas personas en ciertas circunstancias.” Condición necesaria, no suficiente.
En el caso de prometer, alguien podría intervenir porque quien promete está borracho y la promesa no es
valida. Cualquiera, en condiciones normales, puede prometer. No cualquiera puede bautizar un barco; tiene
que tener relación con el barco o el dueño, estar en la ceremonia, etc. El procedimiento tiene que llevarse a
cabo de forma adecuado, por todos los participantes, en el momento y lugar adecuado.

A partir de ahí el autor va a clasificar con más precisión: por ejemplo distingue desaciertos y abusos
(en el texto Emisiones realizativas esto tiene otro nombre, los primeros “fallos” y a los abusos no los menciona
por su nombre). Los infortunios afectan a todos los rituales y actos convencionales. ¿Hay enunciados
desafortunados? Al principio Austin estaba arrinconada por el descriptivismo, ahora Austin toma la delantera y
pregunta si los constativos pueden ser desafortunados. El ejemplo es “El actual rey de Francia es calvo” y va a
decir que efectivamente este enunciado tiene un fallo referencia, no hay actual rey de Francia. Austin compara
este caso con ceder algo que no nos pertenece (“te cedo la facultad”). En ambos caso (te cedo tal cosa, o
afirmo sobre el rey de francia). Este sería el segundo lugar donde se cruzan realizativos y constatativos, hay
determinados tipos de sinsentido que afectan a los realizativos también afectan a los constativos. Va a haber
otros fallos, por ejemplo “está lloviendo en Bosnia”, uno no está en condicioens de saber eso como no está en
condiciones de legar un buzón (que es algo municipal).

Se pregunta si los infortunios son mutuamente excluyentes. Acá muestra cierta flexibilidad del
pensamiento, porque pueden superponerse. Le puedo prometer insinceramente a un burro darle una vaca
voladora. Yo no estoy en condición de prometer eso, además es insincero, y un burro no es receptor de una
promesa. Los abogados saben bastante como jugar con la descripción de un comportamiento para que se
adecue o no a una norma: el lenguaje de Austin viene de los juridico y esto se nota.

Sobre el final Austin da vuelta sobre en qué sentido los descriptivos están sujetos a convenciones:
depende un poco del contexto, de los propositos para que se realice tal descripción. No tiene que ser una
descripción imprecisa puede ser adecuada y hablarle a alguien de latitud de un lugar puede resultar
inapropiado para orientar a alguien a llegar a x lugar.
No va a quedar la separación tan tajante entre realizativo y constativo: van a aparecer como dos
especies de un género que los contiene (que es el acto de habla). Todo acto de habla, todo enunciado
descritivo, tiene un componente realizativo. Esta va a ser la conclusión de Austin. Pag. 89 “cuando digo que
pido disculpas, estoy pidiendo disculpas de manera tal que esto es lo que he hecho (que pedí disculpas) es
verdadero y no falso que estoy pidiendo disculpas, que se dan ciertas condiciones, en particular que estoy
pensando en algo y es verdad y no falso que estoy comprometido a hacer algo subsiguiente.” Se da una
implicación desde lo realizativo a los enunciados descriptivos. Esta inclusión de lo verdadero o falso en lo
realizativo es cuando el autor distingue entre implicación lógica e implicar (digamos) pragmaticamente. En la
primera, la verdad de una proposición se sigue la verdad de otra proposición (si es falso que p, entonces es
verdadero que no p). La pragmatica es donde hay algo chocante “el gato está sobre el felpudo, pero no lo creo”.
Ahí Austin está jugando con cierto involucramiento de enunciados verdaderos, como con la promesa que no
tiene se dice sin intención. En el caso del gato, tenemos ahí un tipo de contradicción, que no es lógica, que nos
hace ver un tipo de implicación de enuniados propio de todo realizativo. Este fallo, que es propio de la
promesa, se puede ver en el caso de una constatación. Esta implicación no es lo mismo que la contradicción
lógica (problemas de los contextos opacos – Frege). A esto Austin lo llama presuposición, la aserción implica
una creencia. Una afirmación sin creencia sería insincera (no verdadera o falsa).

El autor encuentra para las constataciones un grado de fracaso donde sería demasiado decir que
carecen de sentido, como expresiones incorrectas gramaticalmente, pero el fallo está en el acto que realiza la
afirmación.

T18(09-06) – Austin II (versión 145)

Repaso de la concepción de Austin de la expresiones realizativas como contrapuestas a los enunciados


constatativos. El texto comienza preguntandose por la relación entre enunciados que implican la realización de
una acción (expresión realizativa) y un enunciado constatativo (descriptivo). La tradición filosófica ha destacado
el uso de los enunciados constitutivos (metodo de verificación) que, sin embargo, pueden ser sin sentido
(aunque de hecho tengan sentido gramatical). Austin dice que la idea de que todos los enunciados tienen un
uso descriptivo llegó a formar la falacia descriptiva (Wiggenstein reclama eso a Agustín). Pedro propone ver el
texto de Austin como una contienda entre el bando de las expresiones constatativas y las realizativas; donde lo
descriptivo ocupa todo el territoria y lo realizativo queda afixiado. Luego, a partir de ciertas reflexiones se va
moviendo esta caracterización inicial y vamos a poder repensar esta distinción inicial. Austin recupera esta
frase de hipolito “mi lengua...” donde la promesa sería un acto interior y el verbo (prometo) sería una
expresión accidental: ante esto, Austin desmiente, quién dice “prometo” efectivamente se compromete y
cuestiona esta idea de separar los estados mentales y los comportamientos. Este sería el momento en el que el
ejercito descriptivista intenta invadir el territorio de lo realizativo y Austin contiene este avance de esta
manera: quien dice prometo se compromete.

A partir del analisis de este caso aparece una primera mezcla entre ambos enunciados, quien promete
ha de tener la intención para que la promesa se realice de manera afortunada. Si no hay intención de cumplir
concurrimos en un infortunio. En la pag. 56 hay una caracterización de los infortunios (Pedro indica leerlos con
atención), donde basicamente se explican las condiciones necesarias para que una emisión realizativa sea
afortunada. Dentro de las circunstancias la realización de un acto puede ser más o menos afortunados (en el

45Esta versión está cortada porque termina la exposición de Pedro. En la segunda versión está la
exposición de les estudiantes sobre los textos asignados por Pedro.
caso de la promesa lo fundamental es la sinceridad o si yo regalo un objeto, tal objeto tiene que ser de mi
propiedad). Estas reglas no se enuncian, pero se ponen de manifiesto cuando fracasan.

Austin va desgranando la relación ente realizativos y constativos, luego va a elaborar el concepto de


implicación para saber de qué se trata. Ahí encuentra esta relación que es de ida y vuelta, por ejemplo, algunas
condiciones de los realizativos van a depender de los constativos. Enseguida lo que se pregunta Austin, ¿hay
enunciados descriptivos desafortunados? El ejemplo es “el actual rey de Francia es calvo”, y ahí hay un segundo
cruce entre ambos bandos. Porque hay un fallo porque no hay un actual de Francia: hay una analogía que sería
como el caso de donar un objeto que no existe. Siguiente paso importante en el argumento: distinguir la
implicación lógica de la implicación de la pragmatica. Esta última aparece en una descripción “el gato está
sobre el felpudo pero no lo creo”, por qué afirmar algo que no creo (pero no es una contradicción lógica, no es
infiel a los hechos). El fallo está en violar alguna norma al afirmar una constatación, a diferencia de la
presuposición del caso del rey de Francia (que sí es una contradicción lógica). Esos son ejemplos de los
infortunios que puede afectar a los constativas: Austin revela esta perspectiva ingenua de las descripciones y
explica que describir también es realizar un acto. Sobre entendiendo que es más o menos obvio que jurar es
realizar un acto en el mismo sentido que el hecho que jurar es realizar un acto.

Ahora encontramos que las expresioens constativas que eran todo el territorio del lenguaje se revela
que era también realizar un tipo peculiar de acto y poseen sus tipos de infortunios. En la pag. 135 Austin señala
que la diferencia entre realizativo y constativo preliminar terminando colapsando: a parti de ahí Austin va a
construir el concepto de un género del cual las expresiones constativas y realizativas van a ser las especies, tras
el fracaso de delimitar, el autor construye este conjunto de conceptos que permitan pensar la dimensión de
acto de ambas expresiones. Recnociendo en toda expresión constativa hay cierto aspecto constativo, incluso en
la descripción más ingenua.

Luego distingue las dimensiones foneticas, faticas, reticas, donde un acto fonetico es la emisión de
ciertos ruidos; el acto fatico sería la emisión de ciertos ruidos que corresponden a ciertas clases (las letras, por
ejemplo), considerados a un vocabulario (sería el nivel propiamente linguistico); y el acto retico sería la
dimensión semántica que requiere que utilicemos estos términos que permanecen a un vocabulario (palabras,
oraciones), tienen que estar dotados de sentido y referencia. A partir de estas dimensiones Austin distingue
entre el sentido de una expresión y la fuerza de una expresión. Un realizativo es un tipo particular de verbo
(primera persona del indicativo de la voz activa…) implica la realización de un acto “yo vendo tal cosa”, etc.
tienen distinta fuerza, que nos comprometen a distintas cosas: no es lo mismo prometer, que ofrecer, etc.
Respecto al significado, veíamos que Benveniste caracteriza a los enunciados realizativos como ligadas a a un
subjentivo, como una suerte de discurso indirecto, aparece una proposición dotada de cierta fuerza (tiene que
ver con el sentido): “apuesto que el caballo x gana en la quinta de Palermo”, prometo que ganará, son distintas
fuerzas que pueden afectar a un contenido proposicional, por ejemplo, en lugar de prometer afirmar.
Reconociendo que no siempre es tan clara esta definición en el uso ordinario.

Una cuestión del pensamiento de Austin que es interesante en relación al abordaje del lenguaje
ordinario, el autor tiene la idea de que el lenguaje ordinario es la primera palabra, pero no la última: que en
este lenguaje hay una cantidad enorme de distinciones aparte de la cual sería pueril pensar, aunque han sido
trazadas a lo largo de la historia de la vida humana, que no pueden mejorarse. El lenguaje ordinario se lo puede
refinar, porque es el punto de partida y no el punto de llegado (se podría confrontar con Wiggenstein).
Entonces propone este concepto de fuerza ilocucionaria, que es una fuerza convencional (recordemos que la
primera caracteristica de los infortunios habla de un procedimiento convencional), y la idea es que cuando hay
una fuerza ilocucionaria establecida socialmente al hacer determinada cosa estoy haciendo alguna otra: al
decir prometo, estoy prometiendo (aunque en español suele redundante – por ejemplo si en chino digo que
prometo, estaría prometiendo-). Hay cierta autorreferencia al decir prometo, que la va a captar Searle,
discipulo de Austin, que distingue entre reglas regulativas (describen comportamientos para hacer
determinadas actividades – leer un manual de ajedréz-) y reglas constitutivas que crean actividades (por
ejemplo, cuando se genera el reglamento del futbol, antes de que se establezcan las reglas un gol no existía).

Respecto a las fuerza ilocucionaria al hacer X estoy haciendo Y. Al decir prometo, me comprometo. Al
introducir determinada palabra en un juego de lenguaje estoy haciendo algo que existe en el juego del
lenguaje, que no preexiste a ese procedimiento convencional. El otro término técnico que introduce es el de
perlocucionaria. Locucionaria sería acto fonetico, fatico, retico (decir palabras) y esto tiene efectos
perlocucionarios que pueden ser perseguidos o no deseados. Por ejemplo, uno argumenta para convencer o
para disuadir, ese es el proposito de una argumentación, el objeto perlocucionario. La dimensión ilocucionaria
es instantanea, al decir x estoy haciendo Y, en cambio los perlocucionario podría ser cuando argumento
converso/ aburro. El efecto perlocucionario la relación entre el acto y el efecto que tiene no es una relación
convencional: yo no puedo convencer por convención, puedo argumentar por convención. No puedo
convencionalmente convencer, no hay un proceso convencional para eso.

La constatación es una fuerza ilocucionaria que responde a un proceso convencional y al decir


describo estoy describiendo. Una cuestión interesante que resalta Pedro del tratamiento de implicito y explito
de Austin es que cuando habla de un realizativo primitivo que puede ser ambiguo su fuerza ilocucionaria
estaría implicita y se puede explicitar posteriormente (en el caso de un saludo o una frase suelta que no se
sabe qué es), que lo interesante es que no está pensando es que el paso de implicito a explicito es una relación
de transformación; lo estamos especificando (para pensar este paso en Heidegger). En un sentido es como
retrospectivo que el efecto de la explicitación no está determinado por lo implicito, sino que la última tiene una
transformación al hacerlo explicito, cuando preciso el significado implicito lo transformo: en la explicitación de
una intensión de un acto puede ser significativo, incluso en la posibilidad de disolver algunas preguntas que
podrían surgir sobre qué es lo que hace intencional un acto, o en el carácter implicito de un acto o en la
explicitación.

No todos los actos ilocucionarios tienen un objeto perlocucionario asociado. Y luego Austin hace un
resumen de los infortunios de las expresiones constativas y saca sus conclusiones. Como idea de este vinculo y
distinción entre constativo y realizativo. Ahora caracteriza las expresiones constativas como expresiones que
son realizacioens de actos ilocucionarios: realizar un acto pasa a ser lo dominante en el lenguaje. Antes parecía
ser un islote la realización de una acción y ahora es el oceano, porque hasta los constatativos realizan actos.
Todo este tratamiento final de los constatativos hay que prestarle anteción, porque Pedro remarca que son
interesantes. Austin reconoce el carácter particular de los mismo en el sentido en el que no tienen un objeto
perlocucionario ligado al mismo, como si los hay en otros actos de habla.

El siguiente movimiento de Austin que, como un enunciado puede apreciarse objetivamente


(verdadero o falso), hay una dimensión objetiva en los realizativas: fue una felicitación exagerada, por ejemplo.
Con lo cual resalta cierto carácter racional, trata de encontrar cierto carácter racional. Además examina los
enunciados aproximados (darle latitudes a alguien cómo llegar a un lugar, quizás no sea la manera adecuada).

Austin concluye encontrando un género que incluye a los constativos como a los realizativos, ambas
están caracterizadas por una fuerza ilocucionaria que consiste en un procedimiento convencional, ambas están
expuestas a ciertos tipos de infortunios.

Exposición sobre la discusión de Benveniste con Austin.

Principales criticas a Austin: el autor hace diferencia entre emisiones realizativas y constativas y luego termina
diciendo que es nula la diferencia, termina disolviendo esa diferencia. Para Benveniste son bien diferentes
ambos enunciados y habría que hacer un estudio sobre los enunciados performativos porque encuentra cierta
riquiza en su estudio.

(No se llega a escuchr bien la exposición: leer la crítica de Benveniste y el texto Emisiones realizativas de Austin)
T19(13-6) – Derrida I

Derrida genera rechazo, en cierto sentido por su carácter virulento de su filosofía, un pensamiento un tanto
venenoso. Pedro dice que es injusto cuando se le oponen estas reacciones porque su pensamiento es bastante
franco, pero no es un pensamiento tramposo. Derrida tiene una complejidad para poder aproximarse a su
pensamiento.

Nació 1930 en Argelía, familia judia, y falleció en el 2004 en Francia. Desarrolló una carrera académica
en EE.UU, en 1966 se presentó en un congreso sobre las ciencias del hombre, donde presentó el texto “el
signo, el juego y el discurso en las ciencias humanas”. En EE.UU enseñaba Letras, por el carácter positivista de
la filosofía del país. En 1962 traduce a Husserl (Sobre el origen de la geometria) y le escribe una introducción.
En 1967 escribe tres libros “De la gramatologia”, “La voz y el fenomeno” y “ La escritura y la diferencia”. En
estos textos se ocupa de la fenomenología y del estructuralismo que eran las corrientes dominantes en Francia.
En 1972 vuelve a publicar tres libros “Margenes de la filosofía” y… no distingo el nombre de los otros dos.
Película: Por otra parte Derrida (para conocer un poco al amigo).

Muy influyente por su tremenda capacidad como lector, más allá de la lectura que hace de Husserl,
Sassure y Austin, donde logra encontrar huecos en este último. Uno podría pensar que cuando se encuentra
con Austin ya tiene su método para “encontrar huecos”. Pedro, en tanto lector, lo compara con Gadamer que es
un genio.

La deconstrucción con la que se identifica el trabajo de Derrida, más allá de que Pedro dijo que es un
método buscador de huecos en discursos, por motivos semejantes a los de Gadamer (con quien tuvo un
encuentro crítico) la descontrucción no es un método porque sería convertirla en una doctrina: que uno tiene
un conjunto de pasos que te garantizan un resultado. Eso es una indea complicada, comenzó a reconocerse
que es una idea complicada en filosofía y ciencias humanas y luego en ciencias duras: no hay algo así como el
método que te permita resolver cualquier problema. Si no es un método se lo puede pensar como una
estrategia, como una intervención: implica pensar la filosofía como una intervención. No es un conjunto de
doctrinas duras, sino alguna forma de lidear con lo que ya está dado en el terreno de la filosofía, de las ciencias
humanas, los discursos sociales. Wiggenstein pensaba lo mismo: los problemas filosóficos son como
enfermedades, nuestra tarea es recopilar observaciones acerca del lenguaje que hablamos para permitirnos
deshacernos de esos problemas; eso es una intervención. En buena medida en Derrida es lo mismo, su filosofía
tiene su status porque existe la filosofía en sentido tradicional y sobre ella busca intervenir su reconstrucción.

¿En qué consiste esta intervención? En una constatación que usualmente la filosofía, un conjunto de
discursos que han dominado la historia occidental, estan basados en oposiciones binarias donde hay una
jeararquia: cuerpo y alma, inteligible y sensible, esencia y accidente, etc. Todas estas oposiciones tienen cierto
privilegio por una de ellas que es puesta en una posición central, mientras que el otro está puesto en un lugar
subsidiario: por ejemplo pensando la relación entre un cuerpo y su sombra. Una operación de Derrida será
mostrar una dependencia de eso que parece como dominante en relación a lo dominado. En Semiologia y
gramatologia es la oposición entre la voz y la escritura, como una oposición binaria, jerarquica, porque uno de
los términos tiene primacia (la voz) y la escritura representa la voz que es la interioridad del pensamiento.
Saussure plantea por qué ambos términos tienen una naturaleza psicológica, el signo no es el sónido sino la
unión de signo y significado (desustancializacíon del signo). El único lugar donde lo encuentra Saussure es en la
psiquis. Pedro dice que tiene sentido, porque el sónido que tiene un signo se recorta por referencia al
concepto que ese signo denota y el concepto no puede recortarse sino por referencia al sónida, hay una ida y
vuelta. El signo no es ni la realidad del sonido ni la realidad psicológica (concepto), es una realidad siu generis:
se localiza en la psiquis, pero está mediada por todo el conjunto de inferencias que ingresan en el sistema para
delimitar un signo. Sassure acaba localizando al signo como una realidad de dos caras, pero en esencia psiquica
y parecía estar presente en la mente de los hablantes. Hay un capitulo en Saussure sobre lo engañosa que es la
escritura, de por qué la escritura no puede ser el lugar donde nosotros nos pongamos a estudiar la realidad de
la lengua: establece una jerarquia entre la voz y la escritura, donde el habla interior sería prioridad.

La operación de Derrida es invertir esta oposición y el argumento común sería que la escritura sería
sonido vació sin ningún pensamiento detrás: lo que Derrida dice que el habla es impensable sin referencia a la
escritura. Primer movimiento es de inversión: la dependencia se da en el otro sentido, no se puede pensar la
voz (la comprensión interior – parecido a la critica de Wiggestein a Agustín-) sin depender de la escritura. Y
luego el segundo momento es de creación conceptual: lo que Derrida va a intentar mostrar es que la escritura
que es dominante en relación al habla, no es la escritura que tenía lugar en la oposición entre voz y escritura.
No es el mismo concepto que se creó en el regimen metafisico. Si nos remitieramos al ejemplo de Agustín,
tendríamos la comprensión de un contenido como era el pequeño Agustín antes de haber dicho alguna palabra
comprende un contenido y luego expresa o manifiesta ese contenido. Cuando en realidad la comprensión de
un contenido depende de las manifestaciones o expresiones que uno puede hacer no estamos pensando en las
categorias anteriores, las estamos invirtiendo. Al invertir es crear un concepto nuevo, la escritura en ese
sentido es novedoso.

(Wiggestein no dice que el lenguaje sea transparente en el sentido de que Derrida está criticando que
sea transparente. La relación de expresión es lo que está todo el tiempo discutiendo wiggestein en las
investigaciones, como no hay algo así como el significado, no hay algo así como la expresión de lo que yo
comprendí previamente).

La dependencia se da en un sentido distinto en el que se daba tradicionalmente y posteriormente se


muestra que esto implica un concepto nuevo que no cabe en el antiguo regimen: implica un nuevo concepto,
una nueva manera de construir las diferencias. Una nueva visión de lo ordinario: ver lo que dice en el texto de
Semiología y gramatologia sobre la traducción; por un lado el concepto de significado nos podría llevar a
abondar la tradicción, como la traducción como cambio de significado y significante puede mantenerse dentro
de ciertos límites, y tal vez este concepto de traducción habría que reemplazarlo con algún otro de
transformación o algo así. Cuando cuestiona a Saussure haberse quedado en el concepto de signo, no es un
concepto ingenuo sino que está permeado de metafisica y al quedarte con el concepto de signo te llevás el
paquete entero. Derrida sabe que eso vale también para el concepto de escritura, porque puede ser la fuente
de una nueva metafisica que no sea diferente de la anterior, depende del trabajo que se le haga hacer al
concepto. De hecho hay un uso no metafisico que se puede hacer del concepto de signo: Saussure presente un
avance y un freno. Derrida tambien se da cuenta de que esas cosas están contenidos en su propio
pensamiento.

Precisar algunos concepto que dan vueltas en el texto, que tiene que ver con la estrategia (no un
método). ¿Por qué sería así? Por que no está tan claro en todo momento, no es nunca obvio, cuál es el lugar
para hacer este tipo de trabajo. Para Saussure fue el concepto de signo (pensar el ser como diferencia,
dejandolo preso otro conjunto de distinciones metafisicas que estaban en el propio concepto de signo), para
Derrida es la oposición entre voz y escritura. Algunas cateogiras que Derrida utiliza: como fonocentrismo y
logocentrismo: la primera remite a dos fenomenos, al privilegio del lenguaje hablado y al privilegio de la
escritura fonetica (donde la escritura representa sonidas, la secuencias natural es que están los conceptos,
luego la palabra hablada y luego la escritura). Derrida contrasta a veces la escritura fonetica con otros sistemas
de escritura, como la ideografica (tipo oriental) y cree que no tiene el mismo grado de implicación metafisica o
tendría otra implicación metafisica. Porque hay cierta cadencia que se da naturalmente para nosotros que sería
dificil establecer en el marco de otro sistema, que es esta cadencia de la idea-la palabra hablada y la escritura
como algo terciario, con sucesivas perdidas graduales desde el pensamiento hasta la escritura (ni está el autor,
ni el significado y la ausencia del receptor y del contexto).
La escritura en este marco sería una representación de una representación, un significante de un significante,
una reproducción auxiliar; algo auxiliar. La tarea del pensamiento se desarrollaría mejor sin la escritura, porque
esta última introduce el equivoco. Esta concepción del fonocentrismo implica un juicio de valor acerca del
privilegio de la voz, sobre todo cuando se trata de la palabra interior, implicaría una disolución del significante
(sería pensar no con signos, sino directamente con conceptos – teniendo presente aquello que estamos
pensando, la idea de contemplación-). La voz remite a interioridad y a una presencia del objeto de
conocimiento. La diferencia con el exterior (la escritura, el cuerpo, el mundo) está implicita en esta concepción
fonocentrica.

A esta concepción que Derrida diagnostica como una emergencia del fonocentrismo, remite a un
modelo de inteligibilidad muy preciso, el de la presencia: el pensamiento sería tratar directamente con los
objetos. Esto le parece a Derrida un rasgo crucial de la metafisica occidental y a esto le llama logocentrismo
(está basado en una identificación entre ser y pensar), sólo se le confiere entidad/inteligibilidad si concibe algo
como real en la medida que resulte pensable en este modelo (el conflicto de Platón con lo sensible, por
ejemplo) y siempre se resuelve a favor de algún tipo de presencia.

Pedro dice que algo extraordinario de Derrida es encontrar en el recorrido de la literatura tantos casos
de delegación de la escritura, es algo fundante de la racionalidad occidental. “La farmacia de Platón” de
Derrida, donde se ocupa de esta denegación de la escritura, la va a encontrar en autores como Platón, Levi
Strauss, Saussure, Hegel, etc. En el Fedro hay una referencia a la invención de la escritura: es un mito, donde se
presenta el inventor de la escritura al rey. La plantes como olvido de la memoria y apariencia de sabiduría.
Bastante severo para con la escritura. Este asedio a la escritura, habilita una clave de lectura en toda la historia
de la filosofía que Derrida a desarrollado. En Platón tenemos esta idea de que la escritura filosófica tiene que
borrarse para dar lugar a la verdad; por eso escribe dialogos. Hay algún tropiezo en Platón, cuando habla de la
reminiscencia habla de la inscripción en el alma, que es la escritura. De esto se vale Derrida para mostrar que lo
que se piensa como secundario, es idispensable: porque la escritura aparece no en el margel, sino en el lugar
central. Es la condición de posibilidad misma, el contacto del alma con las ideas.

En Aristoteles vamos a ver que el Eidos son las causas del ser y la inteligibilidad de los entes. Este
concepto de forma es una metafisica objetiva, la estructura de la realidad. La observación de Derrida es que
incluso para un realista como Aristoteles, la cosa concreta, sólo es pensable en virtud de una forma inteligible
que está encarnada en sí misma. Esta forma que le da unidad está pensado como algo presente, como algo que
está dado. Cuando se ocupa de esto Derrida, la oposición de esencia y accidente es jerarquica también, siendo
primordial la esencia: el accidente tendría dos sentidos; una propiedad fortuita, que no se puede conocer, y por
otro lado, es una propiedad necesaria, porque todo ente tiene accidentes (Pedro es calvo, por ejemplo). Si bien
es accidental que sea calvo, no es accidental que tenga algún accidente. Por lo tanto Derrida se va a agarrar de
este segundo sentido, de la necesariedad de los accidentes, por lo tanto la accidentalidad acaba siendo una
propiedad esencial y no secundaria: va a terminar mostrando que el carácter de algo como original (como
ousia) depende de la accidentalidad de la repetición. Esto también estaba en Gadamer, de que no hay
significado original sin repetición (interpretación). Por eso la idea de Gadamer es que cuando se comprende, se
comprende de manera diferente y esto es constitutivo de la originalidad de algo. Entonces la unidad de la
esencia depende de la repetición, de la multiplicidad, la presencia de la original depende de su ausencia (tiene
que ser suceptible de copias). Si para el pensamiento tradicional, es la esencia la que hace inteligible a las
entidades, la forma es lo que nos permite conocerlas y que las cosas sean lo que son, Derrida elabora frente a
esto el concepto de un exterior constitutivo: en el sentido de que es la repetición la que hace posible la
idealidad. En en el sentido es que es la diferencia la que hace posible la presencia original: no es la idealidad la
que posibilita la repetición, sino que la repetición hace posible la idealidad. Por ejemplo, la variedad de las
ocurrencias de un determinado signo: el problema del signo tipo (universal de la letra R, por ejemplo), es que
para cada signo tipo que quiero representar yo tendría que exhibir distintas instancias de R. La idea que tiene la
tradición metafísica es que primero comprendemos el signo tipo R y luego comprendemos los casos del mismo
universal. Derrida invierta el orden, el concepto de la R tipo sería imposible de reconocer si no tuvieramos los
diferentes casos de R. Por ejemplo, Wiggenstein: cual tiene la tablita verde, ¿cómo se puede saber que es una
tablita verde puro? Es dificil porque la tablita es un caso de verde y cómo hago para saber si esto es una
muestra de verde de determinada tonalidad, o una muestra de verde en general. Wiggesntein dice que
mirando eso no vas a llegar a ningún lado, para ver de qué es muestra esto, qué tipo de comprensión exhibe en
la cabeza, lo que tenés que ver la diversidad de instancias de este verde.

El proceso de subversión de la relación entre accidente y esencia, no es una mera inversión: porque el
accidente que nos queda como saldo después de esta reflexión, no es un mero accidente: los accidentes son
constitutivos, el exterior no es el mero exterior de la esencia (como en el sentido tradicional). No habría
esencia sin exterior. Lo cual no implica que el pensamiento metafisico binario y jerarquico no pueda rearmarse,
Derrida observa cómo las categorías metafisicas hacen sistemas y cómo juegan en el interior de distintos
conceptos. Saussure se quedó con el concepto de signos, lo que lo arrinconó en ciertas categorias y luego se
armó otro sistema metafisico.

T20(16-06) – Derrida II
Este audio son exposiciones de estudiantes y no se escucha claramente.

T21(23-6) – Althusser I

Filosofo frances que nació en Argelía en 1918. Se fue trasladando a diferentes lugares según el trabajo
de su padre, que era un empleado bancario. Althusser es un estudiante brillante lo que lo lleva a hacer una
carrera brillante, pero en ese momento estalla la guerra. Todo el tiempo está a caballo entre sus dos
pertenencias: catolica y comunista.

En 1959 escribe su primer libro “La política y la historia” que da cuenta de ciertos destiempos
históricos, tiene cierta inercia posterior a la revolución francesa. Como hay en una sociedad un aparato político,
instituciones y prácticas, que tiene una temporalidad propia. Donde la ideologia no es un concepto que tiene
que ver con las ideas, con las representaciones, sino que es un conjunto de prácticas que tiene existencia
material. En 1965 publica varios artículos, varíos textos, uno de esos trabajos es “Marxismo y humanismo”. Eric
Fromm rechaza este trabajo porque cuestionaba de manera radical los conceptos de aquello que Fromm que
se proponia hacer. La discusión acerca del humanismo se puede encontrar en un registro teorico, pero también
de la discusión política. Por ejemplo, que había ido mal en la union sovietica. Cómo entender los conceptos
fundamentales del marxismo. “A favor de Marx”, se tradujo en castellano como “La revolución teórica de
Marx”. También en este año se publica “Leer el capital”, que es el resultado de un seminario. Produce un gran
impacto por la distinción entre un Marx maduro, histórico, y el joven Marx, de corte más filosófico (que aún
pensaba hegelianamente).

De ahí hasta 1968, toma distancia de las posiciones que sostuvo, las va a criticar como una postura
teorica. La fundación de una ciencia de la historia por Marx había posibilitado tener una teoría cientifica de la
filosofía (poder delimitar cuál era la posición de la filosofía en una totalidad social), lo cual tiene cierta tensión
porque esas posiciones terminan dentro de la discusión filosófica. Pero tener una concepción acerca de cuál el
rol en la sociedad de la filosofía, clarifica las cosas y da alguna posibilidad de tener una posición novedosa en la
filosofía. Althusser siempre creyó que el marxismo habilita una filosofía de una clase diferente, o una práctica
diferente de la filosofía. El materialismo histórico siempre era una novedad y fue un objeto de pensamiento
duradero. Hace una crítica por haber sobreestimado la relación de la filosofía con la ciencia y la política,
segundo momento de Althusser, cuando un curso “Curso de filosofía para cientificos”. Posteriormente tiene
una discusión con un filosofo marxista.

1970 aparece “ideología y aparatos ideológicos de estado”, otros textos que van apareciendo en el 92
son postumos. En los 70 tiene una discusión en el interior del partido comunista (el italiano y el frances estaban
en una política que contemplaban la posibilidad realizar frentes de izquierda con los sectores social
democratas, y eso llevaba discusión sobre el concepto de dictadura del proletariado y Althusser interviene
defendiendo este concepto). En el 80 Althusser estrangula a su esposa, la asesina, es recluído en un
psiquiatrico (era bipolar, maniaco-depresivo). En el año 88 aparece en castellano un libro que se llama
“Filosofía y marxismo”, donde Althusser da cuenta de un conjunto de tesis del materialismo aleatorio; este
textos y otros configuran cierta categoria de una producción de Althusser que son fragmentos de estudios más
amplios. En el 92 se publica su autobiografia “El porvenir es largo”.

Presentación de conceptos más importantes del autor: Pedro dice que va a tomar un camino para
reconstruir su problemática (conjunto de preguntas relevantes en un determinado campo teórico, para
Althusser es el concepto de problemático). Un ejemplo de cambio de problemática lo podemos pensar a partir
de la revolución copernica, que parte de determinada representación del universo (tierra en el centro, esferos
celestes en torno a la tierra) y supone la distinción aristotelica entre mundo sublunar y mundo supralunar,
copernico se cuida de las consecuencia diciendo “esto es un instrumento de cálculo”. Se ponen en crisis los
supestos anteriores, ahora pensamos un universo donde lo que ocurre en la tierra ocurre en todos lados.
Aquello que aparecía como una escepción aparece como la regla de un nuevo orden. Cuando Althusser piensa
en el cambio de problemática en los dos Marx cree que hay un salto abismal entre uno y otro.

¿Por qué Althusser se sintió inclinado a pensar que la posibilidad de secular la ruptura que realiza
Marx requería de una artículación entre materialismo histórico, política y psicoanalisis? Una alianza entre estas
tres disciplinas. Discontinuidad teórica en Marx en sus dos momentos. Uno de los conceptos que a Althusser le
viene bien para llevar adelante esta tesis, es confrontar con cierta de Marx que pone el enfasís en el hombre
como sujeto que se apropia de la naturaleza (dos términos, hombre y naturaleza). En esta lectura habría un
circulo virtuoso donde el hombre se apropia del producto de su trabajo, que estaría roto por la no apropiación
completa del producto de su trabajo y lo que se diseña es la historia como un proceso teleologico donde
podriamos discernir el momento de la caída, cierto desarrollo de un valle de lágrimas, y un momento de una
reconciliación completa. Esa idea donde el hombre tendría en sí mismo su esencia (nazismo y humanismo). Se
apoya en dos o tres textos de Marx; como la tesis sobre feuerbach que insiste en que la esencia humana es el
conjunto de las relaciones humanas (lo cual es paradojico, porque la esencia no está donde la buscamos, la
tenemos que buscar en la sociedad), desmiente que haya una esencia humana. Hay otra afirmación donde
Marx en “Formaciones económicas pre-capitalistas” dice que el hombre sólo se indivdualiza en el proceso
histórico.

Esta idea antiesencialista del hombre que aparece en algunos textos de Marx choca con cierta
representación Burguesa, que domina la economia política clásica, que piensa a la economia como un campo
definido por las necesidades humanas: las necesidades humanas definen el campo de la economia, en tanto
ésta satisface las necesidades humanas. Marx cuestionó severamente esta concepción de delimitación del
campo de la economia, cuando Marx habla de economia no estarían hablando de lo mismo. Si uno sigue el
razonamiento de los economistas burgueses resultaría que las formas históricas de la economia remiten a una
suerte de ciertas leyes eternas, que son las leyes de la producción, producción para satisfacer las necesidades
humanas. Y que las diferencias de las sociedades estarían dadas por cosas que pasan en la distribución donde
los hombres cometerían algunas arbitrariedades. La figura dominante de esta concepción es el homo-
economicus, este sujeto calculador y maximizador de beneficios, es la figura que domina esta representación
del espacio de lo economico. Uno podría decir que si esta es la concepción de la economia, no hay en la
economia una genuina necesidad social, no tiene una legalidad propia, sino que es derivada de ciertas
propiedades que tienen los individuos que intervienen en el juego económico.
La relación entre el hombre y la naturaleza sería una relación de dos términos, que podría llevar a
cabo un hombre aislado, y la causalidad de los asuntos económicos debería reducirse al tipo de necesidad que
esté implicado en las decisiones individuales. Frente a esta concepción Althusser destaca un conjunto de cosas
que se pueden ver bien en el análisis de Marx del modo de producción capitalista: ahí hay dos tesis fuertes que
tienden a controvertir cierta representación que nos podemos hacer del modo de producción capitalista, si lo
vemos a través de la representación que ese mismo modo tiene, como el concepto de contrato y el de
propiedad. Dos entidades, por un lado, personas, portadoras de ciertos derechos y obligaciones, y por otro
lado cosas, que son suceptibles de tener una relación de propiedad de las personas hacia las cosas. Además
dos tipos de relaciones: de propiedad, de las personas hacia las cosas, y de contrato, que entablan los
individuos entre sí. La condición de la propiedad parece ser la arbitrariedad, si algo es mío lo uso como quiero,
y las relaciones de contrato son voluntarias, se realizan de manera libre. A esto le llamamos ideología juridica,
en el sentido de que parece ser un elemento necesario para el funcionamiento de determinadas relaciones
políticas y economicas, y además en el sentido que no parece corresponder a la realidad (parece
distorcionarla). La economia política clásica, centrada en el homus-economicus, piensa en términos de
ideología política.

Marx mostró en el concepto de propiedad no tiene que ver con este concepto juridico de propiedad;
hay una distancía entre el concepto social efectivo del capital pensandolo en términos de relaciones juridicas.
El capital no son cosas/ bienes, en realidad es una relación social: poner a funcionar un medio de producción
está más allá de la decisión individual del capitalista, cuando no lo pone a funcionar como capital deja de ser
capital. El capital es trabajo acumulado que se valoriza a sí mismo a través de determinada relación de
producción; la propiedad no tiene este de voluntariedad que tiene la propiedad en su representación juridica.
Quien quisiera tomarse a pecho la ideología juridica (vean como puedo no poner a trabajar mis propiedades al
poco tiempo dejaría de ser capitalista). Por otro lado, tenemos cierta idea de la voluntariedad del contrato, los
individuos suscriben al contrato de trabajo de forma libre (ja). Acá Marx observa que el salario paga al obrero
los medios de subsistencia necesarios para reproducirse y estar en condiciones de volver a trabajar el día
siguiente. Esto siginifica que la voluntariedad del trabajo se esfuma, alguien puede no trabajar para Fiat y
trabajar para Ford, pero no puede no someterse al trabajo, porque el capital supuso la separación de un
conjunto de individuos de los medios de producción y de su acumulación (división de clases). No son libres
porque no poseen medios de producción, están en realidad constreñidos, y no se corresponde con la libertad
que plantea la ideología juridica: no permite comprender qué pasa en la sociedad.

Otro concepto importante que aparece, cierta idea de que los individuos existen en la historia no
como individuos absolutamente, sino como soportes de determinadas relaciones sociales (como siervos, como
esclavos), siempre debajo de una determinada categoria: así existen y así reproducen su vida. En el capitalismo
basta ser un individuo para ser calificado bajo una determinada categoria social. Este problema… ¿qué es lo
que Marx hace cuando hace este movimiento de poner algo excepcional? En el caso de Marx es el concepto de
fuerza de trabajo: el hecho de que los individuos vendan su capacidad de trabajar como una mercancia, es
descubrir esto lo que le permite trastocar el orden de representación que reinaba en la economia política
clásica, donde se pensaba el intercambio mercantil en términos de intercambio voluntario y equivalente.
Cuando Marx piensa que el trabajador no vende el trabajo sino la fuerza de trabajo, cuando puede pensar
cuales son las condiciones en que las fuerzas de trabajo aparezca como una mercancia el orden de
representación de la ideología juridica es reemplazado por un orden de representación distinto, que tiene una
distancia abismal con el anterior. ¿Cuáles son las formas de existencia histórica de la individualidad? Ya que
ésta individualidad no es un dato, sino que hay que explicar su existencia. Esta perspectiva dice que para que
haya hombres reales, concretos, en pie, tiene que haber un conjunto de procesos que desarrollaron
previamente que le permiten estar en pie. El mero hecho de ser un individuo biológico no permite tener una
existencia humana, sino un conjunto de capacidades que no son dadas (como la existencia biológica). Desde
una perspectiva empirista parece que la sociedad se compone de un conjunto de individuos que se reunen y
actuan de manera colectiva o aislada. Desde esta otra perspectiva decimos que los individuos estén en pies es
porque han entablado un conjunto de relaciones sociales que han sido incluidos bajo determinada categoria.
Esto para dar cuenta de cierta heterogeneidad conceptual con la economia clásica. Los individuos no son los
sujetos de la historia, para ser un individuo hay que ser actuado por un conjunto de procesos que nos
anteceden desde la cuna. Un concepto clave, entonces, en esta conceptualización marxista, es el concepto de
producción: todo proceso de trabajo implica tres elementos, materia prima, instrumentos y fuerza de trabajo.
Además implica una relación de apropiación real de la naturaleza (técnica) y una relación de propiedad (que en
una relación social, no juridica- aunque puede implicarla-). El modo de producción que elabora Marx intenta
dar cuenta del complejo de mecanismos que operan para reunir los elementos del proceso de trabajo. El modo
de producción siempre remite a algo que está afuera de la esfera económica (Althusser dice que a esto no lo
podemos determinar a partir de la fabrica misma), pero si pensamos en una sociedad arcaica, la caceria está
vinculada a un ritual que organiza un conjunto de actividades (distribuye roles, el trabajo y divide y también
reune en procesos de trabajo efectivo- remite a algo que está fuera del mismo-). En el caso del capitalismo, la
forma salario hace que el trabajador reciba una cantidad de dinero que cada dia hace que tenga que trabajar
de nuevo.

En este sentido el concepto de modo de producción es un concepto rico que permite la totalidad
social. Althusser tiene una observación en relación a Marx, que Marx propuso el concepto de modo de
producción, pero lo único que pensó es la instancia económica del modo de producción. No pensó en las
instancias estatal, e ideológicas, que posibilitan la reunión de los elementos para realizar procesos de trabajos
capitalista. Epnsó sólo aquel de determinismo que ocurren en la esfera económica, como el salario, pero no
pensó toda la estructura de un modo de producción. En una sociedad concreta siempre hay más de un modo
de producción, co-produciendo determinismos que no siempre son coherentes (por ejemplo, los trabajadores
golondrina que laburan en diferentes modos de producción -tipo cosecha en un momento, y artesania en
otro-).

La fuerza de trabajo no basta por sí mismo, tiene que estar capacitada (es un proceso supuesto en el
proceso de trabajo). La materia prima tiene que ser provista, las herramientas tienen que ser producidas. Por
eso Althusser dice que la fuerza de trabajo tiene que ser reproducida como economicamente apta, capacitada
para realizar los procesos de trabajo – útil-, y tiene que ser reproducida además como politicamentente dócil. Y
una cosa va junta con la otra, por ejemplo la escuela cumple esta función. El concepto de modo de producción
da cuenta en última instancia de la determinación de la economia de una determinada sociedad: en toda
sociedad tiene que haber apropiación de la naturaleza, sólo que lo economico no tiene una forma standar, sino
que se recorta de modo distinta de acuerdo a cada modo de producción (por ejemplo, diferencia entre el
capitalismo y el feudalismo). Pero también el concepto de modo de producción nos tienen que explicar por qué
cada proceso toma la forma que toma, la determinación en última instancia en la economia, no remite a los
intereses de los individuos, sino a una constricción que es propia de la existencia de cualquier sociedad.
Estamos pensando que hay una legalidad propia, autonoma, del dominio de la historia y que no se la puede
pensar a partir de premisas que no sean los conceptos que se elaboran para pensar ese dominio (por ejemplo
no se la puede pensar de un concepto de individuo premarxista).

Esto explica la posibilidad de una alianza que hubo entre Althusser con el mote estructuralista, pero el
autor lo rechaza esto diciendo que no es lo que le interesa en ese momento. El autor piensa que Marx abre al
conocimiento cientifico el continente de la historia: un territorio para explorar, novedoso. No es lo mismo que
la historia pensada en sentido común. Si este concepto para poder hacerse lugar tuvo una pelea para ocupara
el espacio que ocupaba la ideología juridica, propia de la representación clásica, la posibilidad de pensar este
cuáles son las caracteristicas que tienen este conjunto de dispositivos que se articulan con un modo de
producción para delimitar una instancia económica, la ideología en concreto (ver la metafora de Althusser
donde está la infraestructura y sobre ella está la superestructuras -política, juridica y la ideaología- como si
fueran cosas que se pudieran pensar por separada). En toda sociedad hay infraestructuras que se articulan con
esta instancia: esto está bien como algo descriptivo, pero no nos permite entender por qué hay esto, como si
no los permitiría el concepto de modo de producción.

El concepto de ideología juridica es erroneo. Pero el mero concepto de error es el concepto de ilusión
de la epistemología tradicional, el error de Descartes vinculado a la voluntad (si yo me abstengo de juzgar me
puedo abstener de cometer errores). Este concepto de error cartesiano tiene cierto aire de familia con los
conceptos fundamentales de la ideología juridica. Para poder pensar un concepto de ideología que no remita a
la falsa conciencia, hay que pensar las caracteristicas que adquiere la conciencia en la historia (el lenguaje, con
la representación, etc. en el marco de una sociedad pensado a partir de este concepto de modo de
producción).

En sintesis, lo que quedaría es ver cómo estos procesos que están implicados en cualquier modo de
producción que también en ese terreno también hay un proceso de revolución respecto a un conjunto de
conceptos que aparecen dados, obvios.

T22(27-06) – Althusser II
“El alma es la prisión del cuerpo” leer este texto complementario de Foucault.

En la clase anterior introducimos algunas ideas centrales del pensamiento de Althusser, su


problemática (problemática es el concepto de cierto orden- presupuestos- que organizan un discurso) supone
cierta articulación entre materialismo histórico, psicoanalisis, linguistica y, también, una epistemología
materialista. De esta idea de Marx de que los hombres sólo se individualizan en el proceso histórica, algo que el
propio Marx alentó en la Ideología alemana (en contraposición a Hegel), el desarrollo posterior de Marx
cuestiona este abordaje temprano. Esta idea constrastaba con la representación de la sociedad, que se hacían
los económistas juridicos clásicos (reunión de individuos). En esta concepción que tienen los juridicos clásicos,
la económia aparece como un campo organizado en función de las necesidades humanas, que serían el origen
de la economia y el tema de ella (hacia donde se orienta la reproducción para satisfacer las necesidades
humanas). De acuerdo a esta representación habría un núcleo homogeneo, la economia (como campor
organizado para las necesidades), y habría un conjunto de variaciones que tendrían que ver con la esfera de la
distribución. En este punto, la concepción de Marx produce una transformación de la problemática: la
economia se va a pensar como el conjunto de procesos que tienen que estar actuando en una determinada
sociedad para que se reunan los elementos del proceso de trabajo (materia prima, instrumentos y fuerza de
trabajo). Pa darse una idea de cómo esta reunión que también parece algo obvio, uno se puede imaginar las
multiples maneras en las que esta reunión puede fracasar: alguien que no sabe manejar una maquina, o sabe
pero no tiene la materia prima, o un conjunto de personas que no llegan a reunirse; puede salir mal de
distintas maneras. Marx entiende que esta apropiación de la naturaleza, la reunión de personas, es una
constante de toda sociedad, pero no está regida por el homo-economicus, sino que requiere un conjunto de
procesos especificos que define una legalidad que es propia del dominio de la historia y que no se puede captar
si uno parte de esta representación de los individuos como criterio de la organización económica. Por jemplo,
las necesidades son generadas por el proceso de producción (es de manera inversa, primero el objeto y luego
la necesidad). Por otro lado el proceso de producción requiere de un conjunto de objetos que ningún individuo
siente como faltante: nadie puede sentir como faltante la falta de una maquina, que es necesaria para trabajar
pero no para ser individuo.

Esto nos da la idea de que el proceso social es un proceso con una legalidad propia, autonoma, que no
se reduce a las necesidades humanas. Ejemplo de la transformación de la legalidad de copernico. Esta idea de
que el hombre sólo se individualiza a través del proceso histórico, que lo antecede, también implica una
transformación en la problemática. Ahí aparece la necesidad económica como un ambito de necesidad siu
generis. En cómo pensar esta transformación se juega buena parte de la apuesta de Althusser. Toda la discusión
sobre la inversión del pensamiento hegeliano apunta a este punto directamente. Una manera en el que
muchos marxistas han intentado dar cuenta de esta transformación es mediante esta imagen de inversión, y
sosteniendo algo así como que antes era la idea (sociedad burguesa) la que maneja la sociedad civil, para Marx
es la sociedad civil, el lugar donde se encuentran los intereses, la que da cuenta de las transformaciones de las
ideas. Eso sería querer hacer la inversión de una sola cosa, digamos. Para Althusser no hay que pensarla en
estos términos de inversión.

Tenemos una metafora que da cuenta de esta manera de pensar, en Ideología y aparatos ideológicos,
hay una tópica marxista que opera de manera descriptiva: que tendríamos la infraestructura y la
superestructura, si en el pensamiento hegeliano la superestructura domina lo que ocurre en la infraestructura,
y e nMarx esto se invierte. En este punto Althusser dice que esta imagen es adecuada en términos descriptivos,
pero no nos da herramientas para pensar esta determinación: marca una correlación sin permitirnos producir
los conceptos para pensar esa correlación. Una consecuencia sería uno siguiera este esquema, parecería que
hay dos realidades, como una causalid humeana, que uno puede pensar la infraestructura sin pensar la
superestructura. Ese tipo de implicación para Althusser no se sostiene, se está pensando mal, no se está
pensando el mecanismo que correlaciona la infraestructura con la superestructura.

Althusser cree que hay un mecanismo que vincula a estos procesos de trabajo con el exterior a ellos,
es decir, hay un mecanismo que produce el encuentro de los distintos elementos del proceso de trabajo; ese
mecanismo recibe el nombre de modo de producción. A partir de esto se torna un poco más factible de pensar
la manera en la que la economia determian en última instancia la totalidad social. En el sentido de decir que la
ecnomia determina en última instancia la totalidad social, en la teoría económica clásica, significa que el
interes material es lo que está detrás de todo: la gente se mueve por dinero, los intereses individuales son
intereses materiales. Esto haría que la explicación de la determinación por la economia fuera tautológica, para
explicar un proceso apelamos a los efectos del proceso. No es esta la manera en la que Althusser está leyendo
esta tesis marxista de la determinación de la totalidad de la sociedad por la economia, se estaría reduciendo la
sociedad social a un conjunto de necesidades que previamente ya está dada en los individuos (esta esencia
materialista de los individuos). Cuando decimos que que la economia determina en última instancia a la
totalidad social, decimos dos cosas: por un lado, la delimitación de la esfera económica, cómo se realizan los
procesos de trabajo, no está dada de ante mano y se construye de manera social y se entrelaza con otras
instancias de la vida social; por otro lado, que la determinación de la totalidad social por la economia implica
también que la instancia dominante en una determinada sociedad puede no ser la economia (por ejemplo en
el feudalismo, el excedente de trabajo se realiza por otros mecanismos, como el religioso y no es la economia
la instancia que tiene este lugar sobresaliente en la determinación social).

Este concepto de modos de producción implica la reunión de los elementos del proceso de trabajo,
por un lado, porque vemos las maneras en las que ésto puede resultar fallido (no es obvio que siempre ocurra,
si el obrero no está calificado, si no hay herramientas, etc.), pero también hay otro conjunto de condiciones
que son condiciones sociales que tienen que ver, por ejemplo en el capitalismo, con la distribución de los
medios de producción (para que el obrero vaya a laburar todos los días, tiene que carecer de estos medios –
sino pa qué va a la fabrica-). Esta reunión de los elementos Althusser las llama condiciones de reproducción
que no se pueden calcular en la fabrica, que ocurra fuera de la fabrica (disciplina de la fuerza de trabajo, etc).
Ahí aparece otro elemento: por un lado, la reunión de fuerza de trabajo, materia prima y herramientas es un
conjunto de relacioens técnicas de producción, y este otro conjunto de mecanismo remite a las relaciones
sociales de producción y a un conjunto de normas que son producidas y reproducidas socialmente y están
siempre operando para posibilitar esta reunión de los elementos de trabajo.

La operación que partía de la economia entendida como algo que surge de la necesidad humana, es
transformado y ahora la producción de determinadas formas de la individualidad a la que los individuos tiene
que ajustarse aparece como el meollo de la comprensión de qué es una sociedad. Tenemos estos dos
elementos y tenemos tambien un desborde en relación al proceso de trabajo (cómo esto puede fallar) y que
ese conjunto de procesos remiten a mecanismos que ocurren por fuera al proceso de trabajo. Esta es
basicamente la transformación de la problemática por parte de Marx, Althusser dice que es el problema de
hacerse un concepto adecuado sobre la eficacia que una totalidad tiene sobre sus elementos. Y ese concepto
no está provisto en estos términos donde pareceria que puedo pensar la infraestructura como algo real y la
superestructura como algo ideal, sería que hay una relación de expresión (algo real y una existencia
secundaria). La relación que guarda la infraestructura con la superestructura no es de causa-efecto en el
sentido mecánico, Althusser va a decir en Ideologia… que las condiciones de la infraestructura economica de
una sociedad están fuera de la misma. Por ejemplo en una sociedad de cazadores, hay algo que tiene que ver
(procesos) con los ritos, la religión, etc., que son lo que permite que los trabajadores se junten con sus armas y
constituyan el trabajador colectivo para que sea eficaz, están fuera del mismo. La formula que da Althusser
para pensar esta determinación entre infra y super, es lo determinante, el modo de producción/ apropiación de
la naturaleza, existe a través de los determinado. Las condiciones de existencia (la ideología) no son expresión
de algo que tendría una realidad plena, sin oque son condición necesaria respecto a aquello a lo cual son
dependientes.

Esto tiene varías consecuencias importantes para Althusser: cuando el hable en términos
contradictorios, el concepto de lucha de clases tenemos que pensarlo como el conjunto de mecanismos que
garantizan una distribución desigual de los medios de producción, que ponen a los individuos en distintas
posiciones en relación a los medios producción: esto es la lucha de clases, proceso que no se da sin
contradicción, sin resistencia. Esto implicaría que la lucha de clases no son clases en luchas, grupos
constituidos, sino que la lucha es constitutiva de las clases: es la manera en la que un modo de producción se
reunen los elementos (algunos son capitalistas y otros trabajadores), ese combate tiene primacia de las clases y
de los individuos que sólo existen a partir de esa lucha. Una consencuencia es que el tiempo histórico no es
homogeneo en el sentido de que no bastaría mirar la instancia económica de una sociedad para poder inferir el
resto de las instancias de la sociedad, no es un punto de vista privilegiado (si uno mira el capitalismo ve los
distintos procesos) aunque el modo de producción es el mismo. No hay un corte y un lugar que permite
deducir lo que pasa en todas las otras instancias. El análisis que hace Althusser de la lectura que hizo Lenin el
movimiento de la revolución Rusa que tiene que ver con la acumulación vertiginosa de contradicción que tiene
que ver con la permanencia de elementos feudales, con la posición de Rusia en el mercado internacional, con
el desarrollo de una burguesia en las ciudades; un conjunto de condiciones heterogeneas que se condensan en
una unidad de ruptura donde no se esperaba que ocurriera. Es una revolución contra la tesis del capital. Ahí
Althusser en Determinaciones…

Hay un tipo de lectura del capital, que quería ver a la economia como una suerte de esencia de la
sociedad, y donde más se desarrollara se iba a producir el quiebre revolucionario, “ni en el primer instante ni
en el último suena jamás la hora solitaria de la última instancia.” La idea es que la contracción entre capital y
trabajo no es nunca simple, siempre es impura: el cap. del Capital de la jornada laboral, parece darle la razón,
porque Marx analiza cómo las demandas obreras para la reducción de la jornada de trabajo, se habrieron paso
a través de las contradicciones en el seno de la clase dominante inglesa; las contradicciones entre la burguesia
fabril y la terrateniente, que permiten el éxito de la estrategia de la clase trabajadora. Ahí hay un punto
interesante, la apuesta de Althusser, en lugar de pensar esta heterogeneidad de contradicciones como retrasos,
remanentes (se estaría pensando una línea evolutiva que va a clarificar eventualmente y homogeneizar el
panorama), dice que la heterogeneidad no es accidental, es constitutiva. No se llega a eliminar.

En Marxismo y humanismo, está esta idea de que la ideología no es superable, no es un momento que
tiene que ver con la sociedad, tiene que ver con las caracteristicas que cumple la ideología en cualquier
formación social que es la asignación de los individuos en determinadas posiciones en la estructura de un
modo de producción. En el feudalismo pasaba siempre, nacia siervo y ahí te quedabas (había un orden
natural), pero también opera en cualquier sociedad y hay que ver cuáles son las formas de asignación que
tenemos.

Otro punto es destacar cómo el concepto de ideología no es falsa conciencia, que el tiempo histórico
no es homogeneo, tiene que ser abandonado y es reemplazado por contradicciones heterogeneas. Leer La
Revolución teórica de Marx, pag. 81, donde esto está explicito. Acumulación de contradicciones que no se
deben a un sólo factor, no sólo choque entre capital y trabajo, sino que remiten a factores diversos: ahí aparece
que la diversidad de contradicciones tiene que poder ser pensada con los conceptos propios de este
materialismo histórico, del marxismo. Entonces a Pedro le interesa concentrarse en un punto: la
superestructura, instancia que tiene su existencia y eficacia propia, y como algo que no es tan sencillo de
pensar a partir de los elementos conceptuales que tenemos.

Recapitulando, la instancia económica de un modo de producción fija ciertas condiciones, que las
maneja la instancia económica (el salario capitalista, los animales de un señor feudal), pero no da cuenta de las
relaciones de producción: la capacitación de la fuerza de trabajo y de la subordinación a la estructura que
tienen los procesos de trabajo. Hablamos de ideología y nos viene a la mente la representación de ciertas ideas
que convencen a los individuos y les produce cierta afinidad; Althusser dice que la ideología no es un conjunto
de ideas, sino un aparato material. Acá hace un movimiento que tiene que ver con esto de poner alguno de los
elementos, o moverlos de lugar, en Aparatos ideológicos… aparecen dos conceptos: aparatos ideologicos de
estado A y E, y ARE, el primer movimiento de Althusser lo hace respecto al aparato represivo del estado. La
superestructura se ha localizado siempre en el aparato represivo del estado, tiene un carácter material no es
meramente ideal (actua a fuerza de garrote). La superestructura no es tan ideal, y luego arma el concepto de
aparato ideológico del estado, que tiene una función distinta, consiste de prácticas y rituales (la escuela, la
familia, etc.) que tienen que ver con la reproducción de la fuerza de trabajo en el sentido material y en el
sentido de su capacidad productiva y su subordinación a la ideología dominante. Respecto a la escuela,
ninguna práctica dispone de tantas horas gratuitas y obligatorias sin que implique constituirlos como sujetos.
La ideología no es un conjunto de ideas sino un conjunto de prácticas donde se reproduce la ideología
dominante (la escuela es un caso particularmente obvio). A diferencia del aparato represivo, que funciona por
la violencia, produce persuación por medio de un conjunto de prácticas (no de ideas). Ambos aparatos actuan
de la mano: en la escuela hay prácticas represivas.

Para pensar en este sentido en el que Althusser habla, en tanto poder conocer, es bastante exigente
(no meramente tener una representación o una idea); hay algunas cosas en la ideología registramos, pero que
ella no nos da los elementos para comprender por qué son como son. Por ejemplo, creerme un sujeto libre,
autodeterminado. Sobre este punto, hay un libro “Ideología y verdad” que hace un recorrido histórico, en el
que todo el tiempo confronta la atribución de una teoría de la ideología como una teoría que socava sus
propias bases. Althusser cree que esa cuestión está inscripta en la problemática empirista (un empirismo raro,
que incluiría a Hegel, por ejemplo), en tanto el proceso de conocimiento sería la extracción de un objeto dado
por un sujeto dado. Siempre que se piensa al conocimiento como un problema del hallazgo del objeto de
conocimiento por un sujeto, estando ambos dados, Althusser dice que se trata de una problemática empirista.
Que se parece bastante a lo que Derrida denomina logocentrismo, y que el proceso de conocimiento no es un
proceso de producción, sino de extracción: la metafora de Althusser es de la mineralogía, cuando extraemos un
metal preciosa, separamos el resto de cosas, en el conocimiento separamos la esencia de los accidentes. Cree
Althusser que hay que salir de la problemática de la teoría del conocimiento, para poder desarrollar la teoría de
la ideología; porque sino va a aparecer cierta idea de ilusión que se puede superar.

Esto requiere trabajar bien sobre el texto “El capital y la filosofía de Marx” y otro texto “Psicoanalis y
ciencias humanas”, que son unas conferencias sobre Lacan. Althusser dice que la teoría de la ideología está en
el mismo estado en que estaba lateoría del sueño antes de Freud, no se le reconoce una materialidad propia,
como si fuera un ilusión dependiente de alguna otra cosa, no se le reconoce la relativa autonomia que la
ideología tiene. Para esto Althusser se remonta a una critica que Spinoza le hace a Descartes en la ética, que
tiene que ver con una contradicción que Spinoza encuentra en Descartes, en las meditaciones y en el discurso
del método, que la voluntad es la condición del conocimiento: si yo me abstengo de juzgar puedo evitar el error
y si me doy un método para poder llegar a certezas indudables puedo conocer. En las pasiones del alma el
argumento es al revés: las pasiones me impelen a actuar, a rechazar un remedio porque es amargo, y esto se
puede superar a través del conocimiento que es la condición de posibilidad de la libertad. Spinoza se revela
contra esta idea del alma como un reino dentro del imperio del cuerpo y cuestiona radicalmente la inscripción
del problema del conocimiento en términos de un conjunto de categorias políticas: pensar el conocimiento
como responsabilidad individual. Cree que en esa inscripción política para pensar el problema del
conocimiento se ocnstituye uno de los problemas filosóficos fundamentales, que es el de la teoría del
conocimiento, que tiene una clara matriz juridica: ¿cuáles son las garantias que tenemos para juzgar? Y a partir
de esto Spinoza le reprocha a Descartes haber pensado un proceso histórico, la construcción de una nueva
ciencia, como un asunto centrado en la voluntad individual. A partir de ese momento hay cierto conjunto de
categorias que tienen que ver con la relación entre un individuo, sujeto biológico, y un ego como sujeto de
objetividad armado para Descartes que para Spinoza se desarma y piensa una idea de un materialism ode lo
imaginario (en tanto ciertos procesos que no remiten al sujeto de la representación). Ahí encuentra Althusser
una importante fuente para cuestionar la emergencia de la problemática de la teoría del conocimiento, que
surge estas caracteristicas cartesianas.

A partir de ese tipo de desvío/ cuestionamiento de cuáles son las premisas de la teoría del
conocimiento, se hace posible pensar la ideología como dotados de una lógica propia, como respondiendo a
una función social y no al mero desconocimiento de lo real. Es decir, están en el lugar en el que están no por un
desconocimiento, sino por la eficacia de un mecanismo social.

T23(04-07) – Foucault I

Vida y obra de Foucault: nación en 1936 y falleción en el 84, de sida. Su primer libro es “enfermedad
mental y personalidad” que es un libro “antes de Foucault”. En La arqueología del saber tiene una gran
proximidad a “Respuestas al circulo de la epistemología”, en 1971 “el orden del discurso”, en el 75 “Vigilar a
castigar”.

El pensamiento de Fucó se divide en tres periodos, o cuatro si contamos el “antes de Foucault”; un


periodo arqueolófico, interés primordial el saber; un periodo genealógico, relaciones de saber y poder; y un
periodo ético, de éste no nos ocupamos. En Historia de la locura se pregunta por qué sucede este encierro de
los pibres, en el S. XVII, que haría de Fucó casi un sociologo. También se pregunta qué sistema de categorias
permitió este sistema y cómo esto se replica en la cuestión del saber: discusión con Derrida sobre el cogito
cartesiano. En este texto da cuenta como el encierro se vincula con una nueva necesidad económica y al
nacimiento de un conjunto de disciplinas, como la psiquiatria, la medicina y las ciencias humanas. Detrás de
estas reflexiones hay artículo “Qué es la psicología?” que es un recorrido por la historia de la filosofía para ver
las distintas configuraciones que hay sobre la filosofía, que termina con una frase celebre “La psicología tiene
dos opciones...”.

El nacimiento de la clinica es un texto del 63 sobre la emercia del discurso médico y una de las cosas
que aparece en este texto es cómo Fucó toma distancia a la verdad o falsedad de los enunciados que está
estudiando, y se dedica a descubrir cierta estructura sistematica en el campo de los discursos. Las palabras y las
cosas, del 66 bastante conocido, donde describe discursos y teorías, produciendo el concepto de episteme,
como condición de posibilidad de las teorías. Tres epistemes: la renacentista, pensando al mundo como mundo
de signos y semejanzas; la época clásica (S. XVII) dominada por la idea de representación, se supone un orden
de representaciones dadas, que es confiable y transparente y el sujeto tendría por función simplemente
clarificar los conceptos. En cuanto tal el sujeto mismo no sería representable. Esta concepción no es que queda
superada, no hay un proceso dialectico en los cambios de las epistemes, no se trataría de ese tipo de vínculo,
sino de ruptura en términos de heterogeneidad entre una y otra. Esto daría lugar a la episteme moderna donde
el sujeto tiene una función constitutiva en el conocimiento (Kant), lo que encuentra de constante Fucó en los
discursos modernos, es que se constituyen como una análitica de la finitud, como discursos que buscan el
límite, para encontrar en él una condición positiva. El límite no sería un obstaculo. Por lo tanto los saberes, las
ciencias, que se constituyen en la modernidad, serían la economia política, la biología y la linguistica y estás
tres disciplinas tienen como figura central al hombre, en tanto está dominado por el trabajo, por la vida, por el
lenguaje, pero en la medida que está límitado por cierto saber prevío de los mismos (de manera implicita) y es
constitutivo del ser del hombre.

En la medida en que el trabajo, la vida y el lenguaje son límites del hombre, pero también rasgos
constitutivos del hombre: lo que le permite desplegarse como fundamento de estos saberes positivos. En
Wittgenstein, a través de Gadamer, aparecía esta idea de que la vida implicaba un saber. Una cosa que es
importante tener en cuenta, cuando Fucó anuncia la muerte del hombre, esta figura de un ser que es sujeto-
objeto como posibilidad del pensamiento es la que queda atrás. En el texto “Respuestas al circulo
epistemología” aparece la pregunta entre la relación entre el concepto de episteme y el de ruptura
epistemológica, en tanto este último es un concepto que situa la ruptura entre una ciencia que se constituye y
el dominio de sentido común (precientifico) on el que rompe. El concepto de episteme de Fucó situa la
heterogeneidad entre épocas, en el interior de una época parecería no haber lugar para heterogeneidad.
Entonces la pregunta y la respuesta apuntan a eso. La segunda pregunta es acerca al concepta de letra que se
usa en la arqueleogía (le están preguntando sobre Las palabras y las cosas), cuál es el concepto de enunciado
que está utilizando, sobre la transición entre las epistemes (por qué ocurre este cambio de epistemes).

Fucó responde, por un lado, que la discontinuidad ha pasado a ser un objeto de investigación en la
historia (antes era vista como una suerte de obstaculo, que rompía lo continuo en un relato). Inmediatamente
hace un paso, que nos permite entender por qué los historiadores se desprenden de la noción de continuidad,
donde dice que la historia continua es el correlato de una conciencia. Una historia pensada en función de un
sujeto que moviliza la historia. A comienzos del S.XX el psicoanalisis, la linguistica, etc. incluso han arrebatado
la posibilidad de que uno sea la autoridad última del relato de la propia vida, por lo que no hay garantia de que
este sea el modelo para enfocar el estudio de la historia. La idea de historia continua está centrada en esta idea
de hombre definido por un saber previo, no reconocido, pero siempre por principio sería un saber ajustable.
Todo conocimiento sería reconocimiento. Entonces él dice, que dados estos movimientos que desposeyeron a
los sujetos de las reglas de acción y del discurso, la historia parecía ser el último reducto del pensamiento
antropológico. En este domino también se están produciendo movimientos; Fucó cree cómo él está
desplazando el conocimiento antropológico en la historia.

Luego, Fucó muestra cómo el mismo operó para realizar este estudio de la discontinuidad de la
historia. Un estudio de la historia que pueda ser descontinuo tiene que liberarse de un conjunto de nociones,
que parecen ser evidentes para abordar este campo de estudio, pero están ligadas al pensamiento
antropológico: las nociones de tradición, de desarrollo, de espiritu de una época, etc. No las podemos dar por
sentadas. Cuestiona dar por sentada la división de los géneros de discurso, como si no fuera problemática esta
división. Cada género no fuciona siempre de la misma manera (por ejemplo, la filosofía no tenía siempre la
función de autor, etc). Esto aparece en Danto también “el arte después del arte”. Una vez que comenzamos a
despojarnos de estas sintesis ya hechas, abre un conjunto de acontecimientos dispersos: los discursivos, los
enunciados; todas estas nociones obvias se le aparecen a Fucó como obstaculos epistemológicos (no deja
pensar alrededor).

Las unidades del libro y de la obra también son problemáticas; esta unidad del libro, como objeto
material, es el soporte equivoco de una unidad que no está constituida como soporte material. No es lo mismo
dos tratados de matematica, son dos libros distintos, es distinta a la diferencia entre dos libros de Filosofía. Un
libro es un punto en una red, remite a otro y a lo que remite es especifico. La obra también es una identidad
que hay que tomar con cuidado, no es obvio que sea una obra, en toda obra subyace un conjunto de decisiones
teoricas (en el caso del libro el obstaculo epistemológico del libro es la evidencia de la materialidad del libro -
en el caso de la obra es la relación entre individuo y los discursos que escribió), en toda obra se suponen
decisiones teóricas, si entran los inéditos, las cartas y las desgrabaciones, si son parte de la obra o no. Las
elecciones teoricas están sometidas al género o formato: una obra de teatro, un tratado cientifico, etc. La obra
no es una realidad inmediata, que no es homogenea, pero tenemos la ilusión de que lo es. En un punto estas
operaciones de cuestionar el libro y la obra implica cuestionar el autor (que se identifica a partir de ellos).

Estas operaciones tipicas hacen aparecer un dominio que fucó indentifica como los acontecimientos
discursivos, la descripción pura de los hechos del discurso parecería purificada (si rompemos con estas sintesis
aparece esta dispersión, un problema donde había una respuesta). Comienza a constractar al discurso, para
definirlo, con la lengua (conjunto como enunciados posibles que son infinitos) y la pregunta que para Fucó
caracteriza el estudio del discurso no es la pregunta por las reglas de formación de buenos enunciados en
sentido gramatical, sino la pregunta por el resto que queda al romper la ilusión de la obra y el libro, queda un
dominio factico (hay enunciados), la pregunta es por qué estos y no otros. No construir un sistema de
virtualidades, como la lengua, sino un dominio factico. Esta descripción pura de los hechos del discurso, tora la
ilusión de la obra y del libro, queda un conjunto de hechos discursivos que hay que esmerarse para
comprender qué lógica tiene: no es la lengua, tampoco es el analisis del pensamiento. Lo que fucó cree es que
aparece un dominio factico, una irregular existencia de la que habría dar cuenta, que son los acontecimientos
discursos: éstos tienen algunas caracteristicas, como que son singulares, no se pueden reducir al sentido, pero
al ser singulares tienen ceirta existencia permanente que remite a la memoria, son únicos (como un acto de
habla), pero es repetible y transformable.

Un punto clave en el que insiste el autor es que una vez que el discurso emerge como acontecimiento
implica que el discurso tiene una legalidad propia que tiene algún grado de autonomia (no se reduce a la
legalidad de la ciencia o la lengua). Podemo estudiar al discurso como acontecimiento discursivo y entonces
podemos plantearnos cuál es la relación que tiene esta forma de legalidad con los acontecimientos no
discursivos (otros sistemas prácticos, económicos). Lo que le da al discurso unidad, individualidad, son cosas
que hay que establecer, pero insiste en que estas relacioens invisibles no son un discurso secreto, ya sabido,
que uno confirmaria cuando arquealogos de los discursos lo analizan (porque sino se re insertarian en el
dispositivo antropológico y se re armaría el conjunto de evidencias de la obra y el libro). Las relaciones
invisibles, abstractas, son el inconsciente de la cosa dicha del sujeto hablante (que el que dice no puede
registrar) y a partir de esta idea de relaciones invisibles define la noción de archivo: como reglas que regulan la
aparición de los enunciados, “voy a considerar a los hechos dircursivos como monumentos y no como
documentos”. De ahí viene la arqueología, la historia de las sociedades donde quedan registros de la vida que
no están en el “querer decir algo”, en la intención de dar testimonio. Tratarlos como monumentos y no como
documentos, como la cara muerta de algo que fue una expresíon misma. Ver a los discursos como
monumentos significa que los monumentos se tienen que elucidar por relación con otros monumentos y no
con una mente que está detrás. Por eso habilita esta expresión de arqueología del saber.

El siguiente movimiento tiene que ver cómo hace esta aproximación, cómo delimitar el campo de
estudio. Si tomamos Historia de la locura, Las palabras y las cosas, por un lado uno podría pensar que la
manera de cinscuscribirla es la ciencia, pero él la descarta a esta opción, porque para poder estudiar a los
acontecimientos discursivos fucó se concentró en un conjunto de discursos que tienen por objeto al sujeto de
discurso. La manera de garantizar la posibilidad de mantener la ruptura con estas evidencias antropológicas fue
concentrarse en el discurso que produjeron al sujeto de discurso como objeto teórico: la ciencias humanas. A
partir de ahí da un conjunto de caracteristicas que definen a lo que llama formaciones discursivas y
positividades. La primera, aproximarse a un discurso por el objeto de discurso (la locura, por ejemplo, está
constituida como objeto a partir de los discursos y no al revés); el segundo tipo de aproximación es el tipo de
enunciación, por ejemplo el médico que observa y describe. Lo que constata Fucó es que hay un tipo de
enunciación en la clinica que está atribulada por prescripciones, politicas y reglamentos institucionales, sin las
cuales esos enunciados descriptivos de la clinica no se podría entender cómo aparecen. Tercer manera posible
de abordaje, a partir de un conjunto de conceptos permanentes, los discursos se presentan como un conjunto
de reglas de dispersión (en una misma instancia discursiva hay discursos que se contradicen) y, finalmente, la
posibilidad de que se unan en una temática remite a elecciones antagónicas. Estos cuatro elementos
constituyen una formación discursiva: que hace visible estas relaciones invisibles en un campo de
acontecimientos discursivos.

Concepto de saber: el autor lo trae para dar cuenta que la formaciones discursivas (también llamadas
positividades, porque definen hechos, quién puede hablar y cómo acerca de los hechos y un espacio donde se
pueden confrontar) no son una ciencia, sino que delimita las condiciones de aparición de la ciencia. Frente a la
idea de una ciencia que romperia con el error, encuentra una forma de realidad con una eficacia propia en el
terreno de la cual se puede constituir una ciencia. El saber es una condición de la ciencia, pero la ciencia no
puede apresar todos los aspectos del saber. Todos los aspectos invisibles del saber, estas regularidades que
dominan la producción del discurso, y los aspectos visibles se presuponen pero no corresponden. Cuando fucó
piensa la relación entre acontecimientos discursivos y no discursivos introduce el concepto de poder: cuando
introduce el concepto de poder, periodo genealógico, lo visible y lo invisible, su relación, es la forma en la que
se ejerce el poder. Que remite al término de cuerpo, modelado por las relaciones de poder. El pdoer no
meramente reprime, sino que produce. Acá chocamos con el modelo antropologico, que supone un sujeto
dado al que el poder lo accionaria externamente.

En este caso, la relación saber-poder, no solamente reprime, sino que también produce realidades,
produce efectos de verdad. Una de las cuestiones centrales de Vigilar y castigar es esta relación entre saber y
poder, entre aspectos visibles e invisibles de lo que antes se caracterizaba como una formación discursiva.
Vigilar y castigar arranca con un conjunto de observaciones bastantes fuertes acerca de un condenado por
haber atentado contra el rey, que es despedazado de una manera salvaje. Fucó empieza a comparar esta
práctica, porque al principio era espectacular (en términos de teatralidad) y despues pasa a ser una práctica
gris. Tenemos en el medio el discurso iluminista que se opone a este castigo espectacular por razones
humanitarias, insisten sobre la idea de que el castigo debería ser reformador, como una suerte de advertencia,
(un trabajo sobre el alma), tipico de toda la práctica iluminista. Fucó dice que este trabajo que quiere ser sobre
el alma, ¿podría ser un trabajo que terminó siendo sobre el cuerpo? Esta es la pregunta que se hace Fucó. La
prisión no estaba prevista como la manera de castigo en una medida preventiva y, sin embargo, la prisión
termina siendo la forma obvia de castigo.

En ese punto está pensando cómo la disciplina puede ser una técnica de dominio (no simbólica en
tanto que pasa por la advertencia, por ejemplo), que no está mediado por la violencia física ni razonamiento de
interes bien entendido, y su ejercicio de esta forma disciplina es el panoptico.

T24(07-07) – Foucault II
Exposición estudiante sobre la primera conferencia de La verdad y las formas juridicas. Al principio el
autor presenta una serie de investigaciones que va a trabajar. Con respecto a las prácticas sociales lo que él
dice que lo que le va interesar es que en el siglo XIX las prácticas sociales de control y vigilancia engendran
saber, por ejemplo cómo se constituye un individuo. En este sentido, en tanto que el sujeto es instituído
históricamente, se va a aponer a un marxismo académico que plantea un sujeto predeterminado, un sujeto
universal en el que las condiciones políticas sociales y económicas se imprimen en este sujeto. En segundo
lugar, el analisis del discurso donde hace una aclaración respecto al discurso, se puede entender como un
hecho linguistico, pero no es esto lo que le interesa; sino ver cómo la dinámica de un discurso donde se
plantean acciones y reacciones. Estos dos temas van a confluír en el tercer tema que es la reelaboración de la
teoría del sistema. Esta reelaboración probablemente se dio en el psicoanalisis, que cambia cómo se entiende
el sujeto tradicionalmente, pero en la teoría del conocimiento la concepción del sujeto sigue siendo tradicional.
Lo que él plantea es que el sujeto se constituye a través de la historia y no está dado definitivamente. Está
constituido historicamente a través del discurso, que es una estrategia que forma parte de una práctica social
(él destaca las prácticas juridicas). El derecho doctrinal como algo al origen de determinadas formar de verdad.
Y cuando habla de verdad aparecen dos términos.

(Queda acá porque el audio se escucha mal).

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