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Jesucristo ante la religiosidad andina

Magis III - Ensayo de Cristología


Barragán Galarza, Danilo
CVX - Ecuador

«La Buena Nueva de Jesucristo se reencuentra en la historia de los pueblos


andinos»

Desde que concebí la idea de este ensayo, intuía que el tema de la religiosidad andina y

su relación con el cristianismo había sido tratado ya de manera amplia y profunda desde

variados enfoques. Durante su construcción, no hice más que confirmar ese

presentimiento. Incluso en un momento me vi ante tanta y tan rica lectura que fue difícil

ponerle un alto para poder ordenar todas las ideas con cierta coherencia y elaborar un

texto que tenga cierto sentido.

¿Para qué embarcarse en una temática ya abordada previamente y desde enfoques mucho

más cercanos y profundos de los que podría yo pretender? Esta pregunta también me

rondó durante todo este tiempo como un escrúpulo que me cuestionaba y confundía y,

sin embargo, que nunca me ganó la voluntad de continuar con este trabajo. Si bien mi

relación personal con los pueblos indígenas se ha construido en espacios cortos y, a pesar

mío, se ha distanciado aún más en estos días, esta motivación continúa en pie.

No obstante, todavía no puedo responderme con claridad. Pero este tema aborda una

relación que me mueve en el interior y que me llama constantemente desde que los

descubrí, a Jesucristo y a los pueblos indígenas, como una misma experiencia de

evangelización. Esa es la raíz vivencial de una vocación de servicio a los que menos

tienen, de reconvertirme al cristianismo en la fe y en la praxis desde la CVX, de estudiar

su quichua y acercarme a la antropología, del programa Magis, de reencontrarme con mi

identidad individual y colectiva, en fin, de una necesidad de ser coherente y agradecido

con esa experiencia fundante que me permitió descubrir y construir un nuevo enfoque

acerca de la vida.
Es por esta vía personal por donde he ido encontrando luces. Implica primero

responderme a mí mismo sobre porqué y cuanto me sigue interpelando la realidad

indígena como espacio donde concretar mi vocación de servicio; en especial cuando esa

posibilidad parece a veces tan lejana de realizarse en medio de diversas circunstancias.

Segundo que, a partir del «sentir y gustar» de este trabajo, puedan ir también surgiendo

luces y sombras sobre cómo vivir de mejor manera el seguimiento a Jesucristo,

entendiendo, amando y agradeciendo la realidad a la que pertenecemos y desde ahí

poder «pasar» por ella del modo más humano posible.

1.- La religión vista desde la cultura

Hablar de cristianismo en la región andina implica una acercamiento entre dos mundos

culturales distintos. Por lo tanto, es necesario considerar previamente nociones que nos

sean útiles en el momento de reconocer los componentes intrínsecos de cada uno de esos

enfoques y no juzgar esa convergencia desde una mirada monocultural y con conceptos

encerrados en solo uno de estos entornos.

Definir y profundizar mejor el concepto de cultura puede ser un buen inicio, sin afirmar

que sea el mejor, pero que ayuda a evitar ambigüedades que afectan el acercamiento a la

relación entre la fe cristiana y los pueblos andinos. Cultura, desde las ciencias sociales,

se define como el conjunto de los productos colectivos creados en la interacción con su


1
entorno y que son adoptados por la sociedad como parte de un proceso histórico . Esta

definición se aleja de otras más simplistas y deficientes, usadas en frases como «persona

con cultura» para referirse acerca de alguien con medianos conocimientos o buenos

modales o de «actividades culturales», cuando se habla de obras de arte, entre otros

ejemplos.

Partimos de este concepción pues la religión es uno de los productos fundamentales que

1 NB: BENÍTEZ, Lilyan y GARCÉS, Alicia, Culturas ecuatorianas: ayer y hoy, Ediciones Abya-Yala, 5ª
edición, Quito, 1990.
conforman la cultura de un pueblo. Varios autores la definen como una amalgama de

creencias y normas de comportamiento que permiten a hombres y mujeres controlar a la

incertidumbre que les produce lo desconocido y que les ayuda a enfrentarse con lo

misterioso, con lo inaudito y con lo inexplicable de su entorno natural. Se la presenta por

último como un referente para poder mantener una estabilidad individual -psicológica- y
2
grupal -sociológica- frente a lo que está más allá de sus capacidades de control .

La humanidad, a lo largo de su historia, ha tenido siempre la necesidad de resolver esta

dimensión de su existencia y para el efecto ha producido una innumerable cantidad de

manifestaciones religiosas; tantas y tan distintas como colectivos hay en el mundo. En tal

sentido, la religión, como expresión humana, está relacionada a la cultura desde su

propia raíz. No es posible separarla del conjunto de las expresiones de los pueblos como

si fuera algo distinto o sin ninguna relación aparente. Es un producto que responde a una

necesidad intrínseca de la vida en sí misma que, aún cuando desemboque en una

negación del sentido de la trascendencia como fin del ser humano -ateísmo- o en una

ambigua construcción arbitraria del componente religioso -espiritualidades


3
contemporáneas- es una dimensión que toda persona se ve abocada a resolver .

Como resultado, nos encontramos con que ninguna religión es «...una entidad

supracultural y ahistórica. La fe como 'núcleo intangible' de la religión (que es su

entorno cultural) no se encuentra como idea platónica fuera de toda determinación

cultural e histórica. La fe (y no solamente la religión) como actitud existencial y credo

es siempre también un producto de una mediación cultural e histórica4». Lo cual, de

todas maneras, no debe guiar a un sobredimensionamiento de la cultura, pues a la final

2 NB: VARIOS autores, Mito, rito, símbolo. Lecturas antropológicas, Instituto de Antropología Aplicada,
Quito, 1994.
3 Esta aproximación antropológica hacia la religión y la religiosidad es de hecho lejana e impersonal para
quien tiene una experiencia viva y de cercanía con Dios. Sin embargo, desde la fe cristiana, es posible ir
entendiendo este proceso al creer en un Dios que se hace presente en la historia recurriendo a los propios
medios humanos. En todo el Antiguo Testamento hay numerosos ejemplos de las respuestas que los
israelitas fueron encontrando a misterios como la creación, la muerte, el conocimiento, el mal (Gn 1-11),
que a su vez son espacios donde Dios va iluminando en la fe.
4 ESTERMANN, Josef, Apu Taytayku. Implicaciones Teológicas del Pensamiento Andino,
http://chakana.nl/index.php?module=11&item=109, 12 de junio de 2008.
es este entorno producido por el ser humano a través de su historia donde la comunidad
5
cree y ama .

Para no profundizar más en cuanto a definiciones no detallaremos las implicaciones que

nos permitan distinguir claramente entre los términos religión y religiosidad. Se optó, en

general, por hablar de religiosidad para acercarnos más al aspecto vivencial que la gente

andina tiene al respecto de esta dimensión humana, alejándonos hasta cierto punto de la

connotación de institución y práctica formal que puede dar a entender el término

religión.

2.- Reconstrucción andina del cristianismo


6
Luego de plantear la noción de cultura y religiosidad, hablemos del mundo andino . En

el nuevo continente se dio un fenómeno similar al del cristianismo temprano que se

configuró como un híbrido de las distintas civilizaciones mediterráneas. Así, la religión

occidental se reconstituyó en una expresión de la espiritualidad autóctona, la cual fue

alimentándose de la historia propia y modificándose a través de todas las influencias,

intrínsecas y extrínsecas, incluyendo el reciente emerger de las diversidades frente a la

globalización.

Sin embargo, este proceso no afectó en la misma medida a la cosmovisión


7
-Waltanschauugen- o paradigmas conceptuales de los pueblos andinos . En tal sentido, la

fe y la práctica religiosa cristiana se redefinieron desde los mismos principios de toda la

racionalidad andina. En otras palabras, se puede hablar de distintas categorías teológicas:

5 NB: IRRAZÁVAL, Diego, El desafío intercultural y la teología andina ,


http://dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_articulo?codigo=2508210&orden=0, 11 de junio de 2008.
6 Hay que partir del hecho de que, antes de la venida de los europeos, en nuestro continente no había
indios, sino una multitud de pueblos y personas que solamente bajo el sistema estructural de opresión
fueron perdiéndose en esa «identidad» peyorativa, que los redefinía como una sola masa de seres
explotados. Por otra parte, cabe recordar que la visión teológica que vino de Europa estaba marcada por
su reciente guerra contra los «infieles» musulmanes y la crisis eclesial que produjo la Contrarreforma.
Una fe impuesta por la espada, que a su vez ayudó a consolidar la dominación y justificar las injusticias
de la Conquista.
7 ESTERMANN, Josef, Op. cit.
trinidad, encarnación, dogma, separación cuerpo/alma, esencia, etc., que el runa8 va a

comprenderlos desde sus propias categorías de entendimiento, que resistieron al choque

cultural con Europa.

En tal sentido, es posible asimilar mejor el hecho de que el hombre y la mujer de los

Andes no conciben a Dios como una realidad trascendente y absoluta, es decir como un

ente que existiera fuera del conjunto de relaciones que forman el universo, simplemente

porque no es posible concebir la trascendencia en sí misma como «algo» más allá del

mundo. Esta idea tampoco implica que Dios pertenezca al universo como un elemento

más; al contrario, Dios se percibe como la red universal de relaciones, un pacha

chakana9, supremo. Esta concepción difíciles de aceptar desde la doctrina clásica, puede
10
acercarse más al panenteísmo de San Agustín, Juan Escoto y la mística cristiana .

Obviamente, para alguien de pensamiento occidental, la idea de «personalizar» a Dios

resulta menos complicada que para un andino, pues el enfoque más individualista reduce

la relación religiosa solamente entre Dios y el ser humano. Al estar todo en relación con

todo, no se da la división platónica entre el mundo celestial y el terrenal, sino que cada

ser pertenece a la misma dimensión. En tal sentido «...todos los elementos cósmicos

oran y se comunican con lo divino, y éste está en permanente relación con todo11».

Esto no quita que el ser humano posea en realidad una posición privilegiada en este

universo de relaciones, al ser el «...ente 'simbólico' y 'simbolizante' por excelencia..12.»,

que reconoce a Dios en todas las cosas.

No es posible continuar con la figura de Jesucristo sin antes mencionar al menos otro

aspecto clave para la teología andina: la gracia divina. Para la racionalidad andina, una

8 En quichua, ser humano andino.


9Frase quichua que puede traducirse como vínculo del espacio-tiempo.
10 ESTERMANN, Josef, Op. cit.
11ESTERMANN, Josef, Las cruces verdes en las puntas de los cerros, Gracia y Cruz en la dinámica de la
esperanza de los pueblos originarios andinos,
www.iseatbolivia.org/pdf/sitios_de_informacion/cetela.pdf, 12 de junio de 2008.
12 Id.
entrega gratuita sin su correspondiente no existe13. Este hecho tiene sus implicaciones en

lo religioso, así como en lo ético. Toda acción tiene que tener una respuesta

complementaria por el par que le corresponde, en un equilibrio constante de la realidad,

del cual Dios es su responsable último (Pachakamak14). «La verdadera gracia divina

consiste en la oferta de este orden cósmico justo, en la garantía del equilibrio universal

entre todos los elementos de este orden, a través de la complementariedad,

correspondencia y reciprocidad. La respuesta de 'fe' a esta gracia consiste en asumir la

función específica del ser humano en mantener y perfeccionar este orden y este

equilibrio15».

De esta manera se puede entender porqué la imagen veterotestamentaria del Dios de

Justicia cuadra mejor al runa que la imagen misericordiosa del Nuevo Testamento; si

bien no hablamos de una justicia de la venganza, sino de una del equilibrio, coherente

con la concepción relacional del universo y que exige de Dios, como relación eterna, una

sensibilidad profunda para con la existencia de cada ser. Esta idea desemboca también

en otro atributo: un Dios «creador» no es verosímil. Algo que comienza y termina tiene

sentido desde la perspectiva lineal del tiempo; pero para la visión temporal cíclica

andina, en la que incluso el pasado está al frente y el futuro detrás, Dios es un

reordenador del espacio tiempo -Wiracocha-, a partir del caos -pachakutiy16-, lo cual no
17
deja de recordarnos a la narración bíblica de la creación .

4.- Jesucristo y su experiencia andina

Al conocer la idea de Dios sensible y cercano al ser humano resulta más lógico

identificar al Cristo sufriente como la imagen simbólica de la religiosidad de nuestros

13 Ni el quichua ni tampoco el aymara registran dentro de su vocabulario original alguna palabra para
«gracia» o «gracias». Cualquier término usado actualmente es un neologismo adaptado del español.
14 De pacha, espacio-tiempo y kamana-kamay, vigilar, cuidar, velar por.
15 ESTERMANN, Josef, Las cruces verdes en las puntas de los cerros, Op. cit.
16 Según la tradición incaica, Wiracocha es el Dios supremo que reordena el mundo luego de un
pachakutiy, una especie de crisis universal que implica renovación.
17 Gn 2, 5 ss.
pueblos. Un Dios que siente e incluso sufre concuerda con su idea de divinidad.

Concepción que se reforzó además por compartir esa historia de injusticia que llevaba al

dolor. De tal suerte, que en una analogía espontánea con el siervo de Yahvé, el runa

andino reconoció a Jesucristo en su sufrimiento.

No obstante, esta identificación no llevaba de ninguna manera a un pesimismo

condenatorio y resignado; el mismo hecho de ser un Dios relacional, de la justicia del

equilibrio, permite al runa ser sensible a la experiencia de Dios como promesa de

reordenamiento del estado de las cosas y, en tal sentido, de esperanza. Así, más que la

omnipotencia o la capacidad creadora, se le reconoce a Dios la providencia que

acompaña cercanamente en la vida. Noción que concuerda con la experiencia del Abba

por parte del Hijo.

Además, el símbolo de la cruz tiene una importancia considerable en la vivencia

cristiana andina, que incluso, se separa de la imagen del propio Jesucristo para

entenderse como una entidad independiente. Esto se explica en el hecho de que la cruz

tenía una carga simbólica importante en la cosmovisión prehispánica, como chakana,

que ubicada en las puntas de los cerros, relacionaba a las dimensiones del uray pacha y

kay pacha18. Así, por complementariedad simbólica, la cruz, originalmente instrumento

de tortura romana y siglos más tarde arma de subyugación psicológica para la conquista

europea, se encontraba en estas tierras como icono de reconciliación cósmica en favor de

la vida plena, que incluso invita a una reflexión política y ética19, frente a la opresión y

sufrimiento que representó, muy a nuestro pesar, la imposición del cristianismo.

Por último, podemos hablar del sentido de la encarnación, como la unión de las

dimensiones humana y divina en un mismo ser: algo tan sobrenatural para la mentalidad

occidental, acostumbrada desde Platón a la separación entre el mundo ideal y terreno,

18 En la cosmología andina se comprende al mundo dividido en tres dimensiones: uray pacha, kay pacha y
uku pacha, que forman una sola realidad cíclica en la que se desarrolla la vida. Aunque no son categorías
equivalentes a la división entre cielo, tierra e infierno del pensamiento cristiano, se las tomó de esta
manera con fines evangelizadores.
19 NB: ESTERMANN, Josef, Las cruces verdes en las puntas de los cerros, Op. cit.
pero que no genera extrañeza en el runa, para quien esa división no existe, y por lo tanto

quien celebra la encarnación de Jesucristo como una existencia relacional única y

privilegiada en el universo. De hecho, la importancia de Jesucristo no se basa en su

palabra, ni su testimonio histórico frente a la opresión; sino más bien en «...su lugar
20
topológico, o mejor dicho: teológico » lo que recuerda más a la teología cósmica de
21
Juan .

4.- El verbo había ya germinado

Como fruto del Vaticano II, se presentó la propuesta de una evangelización inculturada,

que reconozca las semillas del Verbo en los pueblos como punto de partida para propagar

la Buena Nueva. En cierto sentido, esta intención reconocía que uno de los grandes

problemas en la historia del cristianismo había sido presentarse como único y absoluto:

la misma idea de ser católico -o universal- entrañaba en su raíz el peligro de caer en la

intolerancia con respecto a lo que es distinto a sí mismo.

En nuestro días, ante la ya mencionada revitalización de las identidades y las diferencias,

el cristianismo se enfrenta con el desafío de mantenerse fiel a la Buena Nueva de

Jesucristo frente a, por ejemplo, la realidad latinoamericana y andina en particular, a la

que incluso ayudó a oprimir durante tanto tiempo. Es entonces donde se encuentran las

limitaciones de las semillas del verbo, pues se advierte el error de buscar «semillas»

donde en realidad había ya «árboles que dan fruto22».

¿Acaso la revelación histórica de Jesucristo es tan única que no necesita ser

complementada? ¿Hasta donde se extiende la realidad de Jesús, como persona histórica

en un momento histórico determinado? Incluso Jon Sobrino S.J., que basa su teología en

la importancia de la figura histórica de Jesús para comprender el sentido de Cristo,

advierte acerca de la formas de absolutizar su imagen «...basadas en la universalización


20 Id.
21 Jn 14,6
22 SUNYOL, Miguel S. J., Cristología indígena, recopilación de José Luís Caravias S. J. en el DC «Fe y
Vida 2007»
de lo que en Jesús es solo concreto...23» o de aquellas que terminan por «...ofrecer un

símbolo religioso para sancionar absolutos históricos que, evidentemente, no lo son:

configuraciones socio-políticas concretas, la cristiandad y sus modernos sucedáneos, la

Iglesia misma24».

El mismo cuestionamiento sobre la absolutez de la figura de Jesucristo resulta un


25
ejercicio racional que ignora las categorías del mundo andino ya expuestas . Por ello, la

respuesta se encuentra al regresar la mirada a la configuración religiosa y espiritual de

los pueblos andinos donde el Hijo se ha encarnado en esta propia realidad. La acción

amorosa de Dios se abre paso en la historia del pueblo andino a través de su

relacionalidad múltiple, de su sentido de la encarnación, del orden cósmico de justicia,

de la complementariedad, la correspondencia y la reciprocidad.

«Jesús no ha dogmatizado su cultura, se ha encarnado como paradigma; nosotros lo

encarnamos en nuestras culturas...26»; en tal sentido, el seguimiento a Jesús tanto para el

runa como para quien comparte y convive en entornos culturales próximos se inicia por

ir reconociendo las «...múltiples epifanías o irrupciones de su presencia salvadora...27»

en nuestra historia. Lo que implica también para quien ha sido educado en la doctrina
28
clásica el abrir corazones y mentes a las diferencias que podamos encontrar .

No está demás aclarar que en ningún momento se desvaloriza la Buena Noticia de Jesús,
29
la reflexión apunta a la pretensión del cristianismo de ser el medio único hacia Dios .

Como se ha visto, la experiencia del mundo andino apunta a encontrar a Dios en todas
30
las cosas . Los pueblos andinos tienen la capacidad intrínseca de asumir la experiencia

23 SOBRINO, Jon, S. J., Jesucristo liberador: lectura histórico-teológica de Jesús de Nazareth, Editora
Vozes Ltda, Petrópolis y Editorial Tiolla S. A., Madrid, 2ª ed., 1993, p. 32.
24 Id.
25 «Sería, hoy por hoy, dar una respuesta a una pregunta extranjera, a una pregunta formulada con
conceptos de una cultura ajena. (...) aceptar dar una respuesta a las "preguntas - afirmaciones" de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida por el Sr. Cardenal Ratzinger», SUNYOL, Miguel, S.
J., Op. Cit.
26 SUNYOL, Miguel, S. J., Op. Cit.
27 Id.
28 NB: IRRAZÁVAL, Diego, Op. Cit.
29 Rom 11, 18.
30 Col 3,11c.
cristiana en consonancia con lo propio. Por supuesto, tampoco se plantea una especie de

purismo cultural, sino de abrirnos a lo que ha sido el proceso histórico de

enriquecimiento colectivo mutuo en términos de salvación.

En efecto, el centro sobre el cual convergen con naturalidad las creencias, formas y

factores de la religiosidad cristiana como de la andina es la preservación de la vida. Es en


31
su defensa, que no en los elementos accidentales de los procesos culturales en cada

religiosidad, donde se asienta en comunión la riqueza de cada una de esas experiencias.

Desde esta perspectiva se puede afirmar a la religiosidad andina como cristiana y la

cristiana como andina; lo cual es perceptible en la relación que tiene con la tierra y con

la gente, en la preocupación por la estabilidad de los ciclos vitales, por la compañía a los

sencillos y a los que se ven amenazados en su existencia, que a su vez es sintetizado en la

simbiósis que se puede observar en las celebraciones y ritos.

De esta manera, la Buena Nueva de Jesucristo se encuentra en la religiosidad andina

sobre todo en la celebración de la vida y la justicia, por sobre la sobredimensión de su

realidad personal histórica concreta.

5.- Conclusiones

Este ensayo se inició con la presentación de nociones previas sobre cultura, religión y

religiosidad, necesarias para trabajar con una visión que no se encasille a una sola

perspectiva conceptual. Así se pudo explicar mejor el proceso de construcción -o más

bien imposición- del cristianismo en la región andina; posteriormente se pasó a revisar

brevemente algunas de sus características. A partir de ahí se realizó un acercamiento

general a la concepción de Jesucristo entre los pueblos andinos y cómo han ido

adecuándose los resultados de la evangelización cristiana a la cosmovisión del runa.

Como conclusión, se puede afirmar que la religiosidad cristiana andina pudo encontrarse

31 NB: MESTERS, Carlos O.C., Con Jesús a contramano en defensa de la vida, edición digital incluida en
el DC Fe y Vida 2007, recopilación de José Luís Caravias S.J.
con bases concretas de convergencia con el mensaje profundo de Jesucristo. El centro del

testimonio de vida de Jesús fue la celebración de la vida y en tal sentido halla total

compatibilidad con la experiencia religiosa de los pueblos andinos. Sin embargo, se

señala la necesidad de sacudirse de las concepciones monoculturales de la doctrina

clásica o del purismo indigenista para poder participar de una experiencia de encuentro

con Jesucristo dentro de la dinámica cultural de los Andes.

Bibliografía:

BENÍTEZ, Lilyan y GARCÉS, Alicia, Culturas ecuatorianas: ayer y hoy,


Ediciones Abya-Yala, 5ª edición, Quito, 1990.

ESTERMANN, Josef, Apu Taytayku. Implicaciones Teológicas del Pensamiento


Andino, http://chakana.nl/index.php?module=11&item=109.

ESTERMANN, Josef, Las cruces verdes en las puntas de los cerros, Gracia y Cruz
en la dinámica de la esperanza de los pueblos originarios andinos,
www.iseatbolivia.org/pdf/sitios_de_informacion/cetela.pdf.

IRRAZÁVAL, Diego, El desafío intercultural y la teología andina ,


http://dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_articulo?codigo=2508210&orden=0.

MESTERS, Carlos O.C., Con Jesús a contramano en defensa de la vida, edición


digital incluida en el DC Fe y Vida 2007, recopilación de José Luís Caravias S.J.

SOBRINO, Jon, S. J., Jesucristo liberador: lectura histórico-teológica de Jesús de


Nazareth, Editora Vozes Ltda, Petrópolis y Editorial Tiolla S. A., Madrid, 2ª ed.,
1993.

SUNYOL, Miguel S. J., Cristología indígena, recopilación de José Luís Caravias S.


J. en el DC «Fe y Vida 2007».

VARIOS autores, Mito, rito, símbolo. Lecturas antropológicas, Instituto de


Antropología Aplicada, Quito, 1994.