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編輯委員會
主編黃俊傑臺灣大學歷史學系教授
編輯委員蕭啟慶清華大學歷史研究所教授
邢義田中央研究院歷史語言研究所研究員
吳展良臺灣大學歷史學系教授
林維紅臺灣大學歷史學系副教授
（常務編委）甘懷真臺灣大學歷史學系副教授
出版小組執行編輯童長義臺灣大學歷史學系助理教授
助理編輯蔡蕙光
責任編輯吳雅婷林志宏趙立新趙潤昌
蔡宗憲
專責校對邱鐘義劉嵐崧
校對邱昭惟黃子寧張季安葉勝裕
英文編輯唐格理臺灣大學外國語文學系教授
發行者國立臺灣大學歷史學系
出版者國立臺灣大學出版委員會
編輯者國立臺灣大學歷史學系
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《臺大歷史學報》為一綜合性歷史學期刊。創刊於民國六十三年，自民國
八十八年起改版。本學報專門刊載有關歷史學之論著，以研究性論文為主，兼及
研究討論、歷史教學、書評及其他相關之文章。發表園地全面公開，竭誠歡迎海
內外學賜稿。尤其觀迎有問題意識，資料豐富，論證堅實，文字精鍊，具創意且
有突破之論文。
本刊願與國內外人文期刊相互交換。來稿與來函請寄臺北市羅斯福路四段
一號，國立臺灣大學歷史學系「臺大歷史學報編輯委員會」。
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中華民國九十年六月出版 • 第二十七期
【傳統中國史學與現代價值的激盪】
從發展觀點看《周易》時間哲學與歷史哲學之形成劉述先 1
中西史學思想之比較──
以西方歷史哲學與儒家思想為中心 Georg G. Iggers、王晴佳 21
【專題論文】
「疾疫」與「相染」──以《諸病源候論》為中心
試論魏晉至隋唐之間醫籍的疾病觀張嘉鳳 37
朱子對《論語．顏淵》「克己復禮」章的詮釋及其爭議張崑將 83
【綜合論述】
西方史家對所謂「儒家史學」的認識與誤解汪榮祖 125
【研究討論】
蕭公權與中國政治思想史研究黃俊傑 151
【書評論文】
重省中國現代人文學術的建立──
陳平原著《中國現代學術之建立》述評吳展良 187
【書評】
評李明輝著《孟子重探》黃俊傑 213
評柯志明著《番頭家──清代臺灣族群政治與熟番地權》王興安 225
臺大歷史學報第27期 BIBLID1012-8514(2001)27p.1~20
2001年6月，頁1~20
從發展觀點看《周易》
時間哲學與歷史哲學之形成
*
劉述先
提要
一九九五年出版英文的《論中國文化的時空觀》（Time & Space in

Chinese Culture）專集中，有何莫邪（Harbsmeier）的論文，質疑葛蘭
納（Granet）在一九三○年代便已提出的中國人缺少抽象時間觀念的
主流論點，提到我在一九七四年發表的英文論文，我願對之作出回
應。我澄清自己的立場謂，我並不是說中國人缺少任何抽象的時間觀
念，而只是說，中國人缺少與內容分割開來的抽象觀念。正好專集中
另有林麗真的論文：〈《周易》「時」「位」觀念的特徵及其發展方
向〉，乃引起了我的興趣，由發展觀點探索《周易》時間哲學與歷史
哲學之形成。我以前曾由發展觀點探索《周易》之內包含的四種符示：
（一）神秘符示，（二）理性自然符示，（三）宇宙符示，（四）
道德形上符示，現在則進一步探索其時間觀念與歷史觀念。（我的
論文範圍比林麗真的窄，她還討論了孟喜、王弼、朱熹的易說，我則
只討論《周易》經、傳本身。但我由「時」、「位」出發，作深一層
的探索，討論了一些她沒有觸及的論旨，也作出了一些必要的視域的
調整。）我提議由以下五個項目作出探討：（一）爻位觀念，（二）
時中觀念，（三）道器之相即，（四）主客之融合，（五）沒有一定
計劃的辯証法。由《周易》發展出來的時空（宇宙）與歷史觀念對中
國傳統的思維方式影響至鉅，與西方形成對比。中國的時空融和、陰
陽互濟、對立統一的辯證思維，不像西方的主客分離，玄想的歷史哲
學，無論最後審判、絕對精神、無階級社會、歷史發展均指向一定目
標，而六十四卦卻終於「未濟」，完成於不完成之中，這是中國傳統
思維的特色。
關鍵詞：發展觀點功能統一爻位時中主客之融和道器之相即
沒有一定計劃的辯證法
* 作者係中央研究院中國文哲研究所特聘講座。
2 劉述先
一、緣起──中國人缺少怎樣的抽象時間觀念
二、由發展的觀點研究《周易》
三、爻位觀念
四、時中觀念
五、道器之相即
六、主客之融和
七、沒有一定計劃的辯證法
一、緣起──中國人缺少怎樣的抽象時間觀念
在一九九五年出版的論中國文化時空觀的專集中，何莫邪
（Harbsmeier）撰文，比論中西的時間與歷史觀念，作出了一些很有意
1
思的觀察。他指出葛蘭納（Granet）在一九三四年提出中國人缺少抽象
2
時間觀念的見解，頗為風行一時。但他提出異議，如果中國人真的沒
有抽象時間觀念，那麼司馬遷根本沒法作出「年表」，因為不相關連的
事件必須放在一個概念架構之內才能確定彼此先後或同時的關係。他說
我在一九七四年發表討論中國的時間觀念的論文，還在重覆中國人缺少
3
抽象時間觀念的論調，而他只能同意，一般而論，中國或者缺少高度
理論性的時間觀念，像亞里士多德在物理論中提出的看法那樣。我對他
的回應是：我的看法並非源出葛蘭納的見解，我並不是說中國人缺少任
1 Christoph Harbsmeier, “Some Notions of Time and of History in China and in the West”,
Time & space in Chinese Culture, edited by Chun-chieh Huang and Eric Zürcher (Leiden,
New York, Koln: E. J. Brill, 1995), 49~71.下文簡稱 Huang, Time & Space 及 Harbsmeier,
“Time and History”。
2 Marcel Grant, La pensée chinoise (Paris: Albin Michel, 1934).
3 Shu-hsien Liu, “Time and Temporality: The Chinese Perspective,” Philosophy East and
West, vol.24, no.2 (April, 1974), 145~152.
從發展觀點看《周易》時間哲學與歷史哲學之形成 3
何抽象的時間觀念，像他所批評的那樣，而只是說，中國人缺少與內容
分割開來的抽象時間觀念。在方法論上，我是卡西勒（Cassirer）的追
隨者，他論「文藝復興人」的說法給與了我們重大的啟發，他說：
布沃哈特（Burckhardt）之所以能夠提出他有關文藝復興人的描寫，
是因為他是建立在一龐大的事實資料基礎之上的。當我們研習布沃
哈特的作品時，這些資料之豐富與可靠性在在地令人驚嘆。然而，
布沃哈特所作的這一種統觀活動之方式，他所提供的歷史性的綜
合，基本上是與藉經驗途徑獲得的自然概念迥異的。如果我們在這
一場合要談論所謂「抽象程序」的話，則此中所涉及的乃是胡塞爾
（Husserl）所謂的「觀念化抽象程序」（ideirende Abstraction）。
我們是既不能期待，也不能要求這一「觀念化抽象程序」的結果終
將可以被某一具體的個別情況印證的。同樣地，就所謂「收蓄」
（subsumption）而言，假定吾人當前有一件物體，我們於發覺了
這一或某一塊金屬具有了一切我們所知曉的作為「金」的條件後，
乃可以把這一塊金屬收蓄於「金」此一概念之下；然而，在談論到
有如所謂「文藝復興人」時，所謂收蓄便不能以上述的方式進行了。
當我們把李奧納多．達芬奇（Leonardo da Vinci）與亞歷天奴
（Aretino），把馬西里奧．費琴諾（Marsiglio Ficino）與凱撒拉．
波幾亞（Cesare Borgia）等人都稱為「文藝復興人」的時候，我們
當然並不意圖說這些人物全都具有某一些於內容上為固定的，彼此
吻合的個別特徵。我們不單只認為他們彼此之間其實完全不一樣，
而且更感覺到他們之間甚至是對立的。我們所要指出有關於他們
的，不過是：無論他們彼此之間是如何對立迥異，或甚至正因為這
些對立，他們卻共同地站立在某一特別的觀念上的相關性之上；也
即是說，他們之中的每一個都以其自己的方式參與締造上述我們一
4
般所謂的文藝復興的「精神」，或文藝復興的文明。
我從不懷疑中國人有運用所謂「觀念化抽象程序」或所謂「具體的
共相」（concrete universals）的能力。但中國人用的辭語與概念架構仍
4 Ernst Cassirer 著、關子尹譯，

《人文科學的邏輯》（臺北：聯經出版社，1986）
，118~119。
4 劉述先
與西方有異。故我的想法其實與何莫邪的想法差別不大，而他警告我們
說：
我們（西方人）非常傾向於把自己的概念羼入中國的書名之內，以
至把尚書──由於後來叫書經的緣故──譯為「Book of History」。
5
這種流行的翻譯扭曲了研究中國的學者的概念架構。
無疑今日我們還在「格義」階段。當然我是學哲學的，進路自與何
莫邪不同。我的基本觀念與七四年發表的文章並無差異，但時隔四分之
一個世紀，表達自然會很不一樣了。在本文中，我將通過《易經》──
包括經和傳──追溯中國人的時間和歷史觀之形成。在這些年間，海峽
兩岸對於《易經》的研究已經有了長足的進展而有了新的面貌。我特別
要提到兩部代表作，一是業師方東美教授以英文論中國哲學的遺著出
6
版，裏面有整章的篇幅討論《易經》生生而和諧的哲學意涵，發揮得
7
最為淋漓盡緻。而大陸近年來珍貴文物出土，對於《易經》的研究有
8
前所未有的突破，北大朱伯崑教授著《易學哲學史》，對於現階段的
研究成果有簡要而精準的綜述。晚近又有關於郭店楚簡的國際性的熱熾討
9
論，裏面與《易經》相關的材料並不多。但據悉上海博物館收購的楚
簡有許多有關《易經》的資料，迄今尚未發表，這裏自無從參考。好在
我的重點是放在哲學觀念形成的探索，作出現象學的描繪，並不完全依
靠考據的成果，只需指出一個大體的方向，便已經很足夠了。
5 Harbsmeier, “Time and History,” in Huang, Time & Space, 64.

6 Thomé H. Fang, Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development (Taipei: Linking Pub.
Co., 1981). 此書上半部有孫智燊的中文譯本，見方東美，《中國哲學之精神及其發展
（上）》（臺北：成均出版社，1984）。
7 方東美，《中國哲學之精神及其發展（上）》，123~166。
8 朱伯崑，《易學哲學史》（共四冊）（臺北：藍燈文化公司，1991）。
9 近藤浩之，〈包山楚簡卜筮祭禱記錄與郭店楚簡中的《易》〉，收入武漢大學中國文
化研究院編，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》（武漢：湖北人民出版
社，2000），128~133。
二、由發展的觀點研究《周易》
我提議用一種開放的發展的觀點來研究這部古典。現在流行的版本
包括了許多孔門後學的東西，其編撰完成可能遲到漢初。《易傳》中已
融入了道家與陰陽家的觀點，但基本精神是儒家的，我也限制在儒家的
視域之下立論。由現在的觀點看來，去追問《周易》本義是徒勞的。它
原來只是一部卜筮之書，並沒有特別深刻的哲學的涵義，或者正是因此
它才能夠逃過秦火的劫數。原來經、傳是分離的，後來才印在一起。經
的部分可以追溯回周初，傳包括所謂十翼，是孔子與其後學的集體創
10
作，才形成了一整套哲學。在《易經》之中，我曾經分辨出四種符示：
（一）神秘符示
（二）理性自然符示
（三）宇宙符示
（四）道德形上符示
它們依次發展出來，卻又同時並在。而我所謂發展觀點，早經學者
應用，只不過各人舖陳的方式不同罷了！方東美教授曾作一個非常有趣
的提議：
詩大序曰：「詩三體：賦、比、興。」賦者，敷陳其事；比者，比
物見意；興者，興會淋漓，化為象徵妙用，而「言在於此，意寄於
彼」。賦體多流行於敘事史詩，比體則常見諸寓言；興體則尤風行
於抒情詩詞也。可謂一則用以敷陳事實；一則用以掩映意蘊；一則
用以美化創造之幻想力。同理，用以解釋易經形式邏輯系統結構之
10 這些觀念首見於我的英文論文，Shu-hsien Liu, “The Use of Analogy and Symbolism in

Traditional Chinese Philosophy,” Journal of Chinese Philosophy, vol.1, no.3/4
(Jun-Sep 1974), 313~338。1987年在聖地牙哥，我發表國際中國哲學會的會長演講，對
此有進一步的發揮，”On the Functional Unity of the Four Dimensions of Thought in the
Book of Changes,” Journal of Chinese Philosophy, vol.17, no.3 (Sep. 1990), 359~385。在中
文方面，我做了前面兩種符示的分析，參拙作，〈由發展的觀點看《周易》思想的神
秘符示層面〉（新加坡：東亞哲學研究所，1987）與〈《周易》思想的「理性自然
符示」〉，《清華學報》新十八卷第二期（1988，新竹），275~304。
6 劉述先
語言，也可謂之「易三體：賦、比、興」，即事實描述之語言，隱
喻意蘊之語言，與創造幻想力之語言，後者尤賴諸象徵化妙用，使
意義充份發揮而彰顯。
由是觀之，一切事實陳述，如日常語言所表達，無非紀錄史實，於
以描繪人生與自然情態者也。易經主要原是一部紀史之書，含人生
與自然，初無若何高深哲學意義，即有亦為量甚微。蓋上古淳樸，
文字有限，事實陳述語言，沿用既久，勢必承受若干意義轉變，由
敘事而兼說理，演成說理文字，饒具新意矣，遂用作表達象徵新義
之符號矣。原屬描述人生自然紀史之言乃一變而用作象徵表達哲學
11
智慧之工具。
東美師把詩三體的說法引伸，移用到易三體，頗具巧思。但他把重
點放在哲學的玄想上面，我們則藉助於朱伯崑教授對近年來易經研究的
綜述，對這一發展過程作一現象學的描繪。我們的起點是時空觀專集中
12
林麗真的文章：〈《易經》中的時、位觀念及其發展〉，當然我們會
在哲學方面作出更深入的反省，在範圍方面我們將限制在《易經》本身，
不去討論後世易學的發展。
由現在的觀點看，既不採取完全信古的態度，也不採取完全疑古的
態度。舊的說法是，易的形成歷經三聖：伏羲、文王與孔子。這當然不
能當作信史看待，卻提供了三個象徵，傳達給我們一些重要的信息。根
據人類學家的研究，由少數民族如彝族的卜法，可以推斷，八卦的起源
13
可以追溯回上古對於伏羲神話的信仰。到了中古，文王囚羑里，有深
切的憂患意識，乃深於易。大約《周易》經的部分是編於周初。再到近
11 方東美，《中國哲學之精神及其發展》，142~143。
12 Li-chen Lin, “The Notions of Time and Position in the Book of Change and Their
Development,” translated by Kirill O. Thompson in Huang, Time & Space, 89~113。後來承
林教授寄贈原稿，題目是：〈周易「時」「位」觀念的特徵及其發展方向〉，但英文
本已行世，故仍針對之作出討論。該文發表於《周易研究季刊》第18期（1993，山
東），12~15，讀者可以參看。
13 參汪寧生，〈八卦起源〉，《考古》總145期（1976，北京），242~245。
古，根據《左傳》、《國語》的記載，對於卜筮的解釋，已經有了轉往
義理的傾向，孔子正是這個階段最具關鍵性的一個人物。當然太史公謂
孔子作十翼的說法不足信，但今人又不免疑古過甚，根本否定孔子與易
的關係，過矣！或謂《論語》中完全缺乏這方面的材料，這是不正確的。
事實上孔子曾引述恆卦：
子曰：「南人有言曰：『人而無恆，不可以作巫醫。』善夫！」「不
恆其德，或承之羞，」子曰：「不占而已矣。」（《論語．子路》）
「不恆其德，或承之羞」是恆卦九三爻辭。或謂整本《論語》只引
這一條，一定有問題。殊不知，要作偽，一定大量作，只有一條，反而
沒問題。太史公謂孔子晚而喜易的說法，正好說明了《論語》中少這方
面的材料的緣故。正因為孔子晚年傳易是另一批學生如商瞿，故未錄入
《論語》之中。晚近出土的帛書《易》，有一篇〈要〉，未收入今本十
翼之中，裏面有子貢對孔子晚而好易的質疑，孔子回答自己與史巫同途
而殊歸，無論這是想像或真實的對話，正好間接證明孔子晚而喜易確有
14
其事。孔子晚年所言想必有很多保留在今本《易傳》之中，只我們無
法分辨那些是他本人所說，那些是他的後學所說罷了！
孔子對於天道的體認，通過易傳得到長足的發展，與道家、陰陽家
合流，發展了中國人特有的變易不易對立統一的辯證觀點，隱含了中
國人的時間、歷史、乃至歷史哲學的觀念。由今日的觀點看來，十翼雖
非孔子所作，但留下了孔子思想的痕跡，以儒家生生而和諧的精神為主
導。其發展的軌跡大體如下：彖傳（上、下）在先，接著是象傳（大象、
小象）
，文言本於彖象，對乾坤兩卦的卦爻辭提出解釋。然後是繫辭（上、
15
下）。這些大多是戰國作品。較後的是說卦、序卦、雜卦，並稱十翼。實
際上到繫辭已提出了整套的哲學觀。以下就順著這樣的線索追溯易隱涵
的時間、歷史觀念的形成。我打算討論以下五個問題：
14 有關這一問題的討論，參拙作，〈論孔子思想中隱涵的「天人合一」一貫之道〉，收
入《儒家思想意涵之現代闡釋論集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備
處，2000），16~19。
15 參見朱伯崑，《易學哲學史》第一冊，46~60。
8 劉述先
（一）爻位觀念；
（二）時中觀念；
（三）道器之相即；
（四）主客之融和；
16
（五）沒有一定計劃的辯證法。
三、爻位觀念
正好林麗真文的討論就以前兩項為重點，我可以接下去講。一個重
卦包括六爻，解讀的次序由下而上，經初、二、三、四、五爻以至上爻。
由初爻開始，到最上面的第六爻，有時間的先後觀念，而每一個爻佔一
個位置，可見易的系統並未分隔時空，功效凝為一體。彖傳首先發展出
爻位說。蓋爻分陰分陽，陽爻（－）屬奇，陰爻（--）屬偶，剛柔互濟。
不知由何時起，陰爻稱六，陽爻稱九，而整個系統形成了。象傳在這方
面沿襲彖傳，只不過把重點轉移，放在象的上面。林麗真文開宗明義，
就作出了如下的觀察：
傳統中國人從來不用抽象的文字討論時空。他們把實際的時空概念
用於日常生活。古代的文本有時提到「宇宙」（涵義即時──空），
如《墨經》、《尸子》、《莊子》皆然。……故此，傳統中國的時
空觀念與西方思想由數理宰制的抽象時空概念截然不同。而《易經》
17
在這一重要領域之內，將中國思想的發展塑造成形。
16 Cf, Shu-hsien Liu, “On the Formation of a Philosophy and History Through the I-Ching,”
presented at an international conference on “Notions of Time in Chinese Historical
Thinking,” held in Taipei, May 26~28, 2000. 這篇文章基本上是我的英文論文之改寫。
17 林麗真文章被譯成英文發表出來，我又譯回中文，參見林麗真，〈周易「時」「位」
觀念的特徵及其發展方向〉，89~90。原文是：「中國人講時間與空間，一向很少作抽
象的運思，而習慣於扣緊現實的人事界說話。早期的資料除《墨經》、《尸子》、《莊
子》偶而提到『大宇宙』的觀念外，其他書中涉及『時、空』的問題時，往往把人的
主客觀才質條件一併納入考慮，並以尋索『如何應時守位』為其目標。……此一思維
何莫邪或者會說，林麗真到了一九九五年還在說中國人缺乏抽象時
空概念，但她講得很明白，中國人所缺少的是為數理宰制的抽象時空概
念。而這是有哲學上的理論效果的，東美師曾申論如下：
Universe 或 cosmos，在中文的表達是「宇──宙」
，吾人所謂「宇」，
是三度空間的集合，（所謂上下四方謂之宇），而「宙」則指時間
變化的延綿，（所謂古往今來謂之宙）。宇宙二字連用，乃是一個
整全的系統，只在後世才分化為空間與時間。……最接近它的可能
是愛因斯坦的「統一場」。宇宙，如中國哲學家所想的，乃是存在
18
的統一場。
爻位既涵時間觀念，故爻位說也可稱為時位說。同時卜筮的用意本
在趨吉避凶，故與價值判斷脫離不了關係。一般而言，陽善陰惡，但傳
統中國思想一向看重脈絡，並不是機械式地每一陽爻皆善。舉例說，乾
卦六爻皆陽，整體而言，這個卦無疑是善的。故卦辭曰：「乾，元亨利
貞」。依高亨的解法，經文的原義只是，大享，利占。但傳文的闡釋卻
賦與之很深的涵義。乾，卦名，天也。文言乃以元、亨、利、貞為天德，
19
元，善也；亨，美也；利，利物也；貞，正也。君子亦有此德。上九
20
爻辭曰，亢龍，有悔。居高位而自滿，那就會陷入困境。再配合爻位
說來說，一個重卦，初（一）、三、五是奇位，得到陽爻是「當位」，
吉；二、四、上（六）是偶位，得到陰爻也「當位」，吉。但奇位得陰
爻，或偶位得陽爻，則「不當位」，效果就不一定好。上九正是這樣的
一個案例。再由另外一個角度來著眼，一個重卦的六爻，上二爻屬天，
下二爻屬地，中二爻屬人，人居於天地之中，與天地都有接觸，向上可
以嚮往天的高明，向下可以感念地的博厚。故中國的人文主義決非一寡
走向，實與西方數學或物理學對『時、空』觀念的思考路數大異其趣。《周易》不言
『時、空』，而言『時、位』，即最足以代表此一特質。」
18 Cf. Thomé H. Fang, The Chinese View of Life (Hong Kong: The Union Press, 1957), 47. 此
為我的譯文。
19 參見高亨，《周易大傳今注》（濟南：齊魯書社，1979），53。
20 高亨，《周易大傳今注》，59。
10 劉述先
21
頭的人文主義，天地人三才互相感通，這是《易傳》、《中庸》「與
天地參」（第二十二章）對於「三一」（Trinity）的理解。天（macrocosm）
人（microcosm）之間是一種夥伴關係。人也並不將一切委之於命，故
乾象曰：「天行健，君子以自強不息。」這樣的態度的確能充分表達儒
家哲學的精神。
四、時中觀念
朱伯崑指出，蒙卦彖傳曰：「蒙亨，以亨行是時中也」，推崇時中，
是很清楚的。儒家推崇中道，孔子即贊「中庸之為德也，其至矣乎！」
（論語•雍也第六）但孔子未言「時」字，孟子才推崇孔子是「聖之『時』
者也。」（孟子•萬章下）故孟子所把握的中道，決不是機械的東西。
他說：「子莫執中，執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，
為其賊道也，舉一廢百也。」（孟子•盡心上）可以看出，孟子是時中
說的倡導者，而《中庸》更明言：「君子而時中」（第二章）易傳的時
22
中觀念，與思孟學派有密切關聯，應該是沒有疑問的。
對於時中的力動的了解已經在易傳如彖象中充分地展示了出來。下
卦的中爻（二，地位）與上卦的中爻（五，天位）為同位，同理，初與
四，三與上，也為同位。人生於地上，故第三爻為人位。三、四爻分屬
下、上兩卦，故有某種不穩定的關係。四爻為上卦之始，與下卦之三爻
可以是連續（從），或者凌駕（乘）的關係。如兩中爻剛柔相應，即五
爻為陽，二爻為陰，則剛柔得中，君臣相濟，也反映了儒家的中道思想。
而初爻地位雖卑微，卻有不斷向上攀升的機會；上爻雖高，卻有隨時被
21 參見朱伯崑，《易學哲學史》第一冊，83。繫辭曰：「易之為書也，廣大悉備，有天
道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六，六者非它也，三材之道也。」說
卦發揮說：「昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰曰陽，立地
之道，曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義，兼三材而兩之，故易六畫而成章。」
22 朱伯崑，《易學哲學史》第一冊，50。
23
顛覆的危險。這些體例千變萬化，可謂不一而足。再加上人的因素，
就更為複雜了。或者講到這裏，需要舉整個卦的實例說明，就由乾卦開
24
始。
乾，元亨利貞
初九，潛龍，勿用。
九二，見龍在田，利見大人。
九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。
九四，或躍在淵，無咎。
九五，飛龍在天，利見大人。
上九，亢龍，有悔。
用九，見群龍無首，吉。
彖曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明
終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合太
和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。
象曰：天行健，君子以自強不息。
小象每爻都有疏釋，這裏就不煩再引了。乾卦特別之處在，六爻皆
陽，故爻辭另外還有用九一條，並附有文言，也可略加徵引如下：
文言曰：元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞
者，事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，
貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰，乾、元、亨、利、貞。……
夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合
其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，
況于鬼神乎。亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而
25
不知喪。其唯聖人乎。知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎。
23 參見高亨，《周易大傳今注》，34~47。
24 高亨，《周易大傳今注》，53~56。
25 高亨，《周易大傳今注》，60~61、72~73。
12 劉述先
由乾卦的經文，便可看出，那是精心編纂的結果。《易傳》預設天
人的感通，但那與迷信無關，一部卜筮之書已被轉化成為一部哲學智慧
的寶典，升降進退有一定的秩序。在不斷變化的過程中，不可能永遠維
持純陽的局面。陰氣漸長，初、二、三、四、五、上諸爻依次為陰爻所
取代，而形成了其他的卦。到六爻皆陰，乃形成坤卦，恰好是乾卦的對
反，卻又彼此相反相成。坤彖曰：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。
26
坤厚載物，德合無彊。含弘光大，品物咸亨。」象曰：「地勢坤，君
27
子以厚德載物」。文言曰：「坤至柔而動也剛，至靜而德方，後得主
而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，承天而時行。……君子敬以直內，
28
義以方外，敬義立而德不孤。」坤卦六爻皆陰，故爻辭另有用六一條，
並附有文言，恰與乾卦相當。同樣，在不斷變化的過程中，不可能永遠
維持純陰的局面。陽氣漸長，一陽來復，形成復卦，更有其重要的象徵
29
意義。熊十力先生著：《乾坤衍》，以乾坤為易之門，乃其餘諸卦諸
爻之所從出。此一家言說，非必可從，但也的確提供了睿識，給與了我
們重大的啟發。
五、道器之相即
彖、象、文言均預設天人間之相應架構，既有宇宙論的意涵，也有
形上學的意涵。繫辭乃將之發展成為一整套的哲學，茲再略加徵引如
下，繫辭上有曰：
是故闔戶謂之坤，闢戶謂之乾。一闔一闢謂之變。往來不窮謂之通。
見乃謂之象。形乃謂之器。制而用之謂之法。利用出入，民咸用之
謂之神。是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八
28 高亨，《周易大傳今注》，83~85。
29 熊十力，〈自序〉，《乾坤衍》（臺北：學生書局，1976年景印再版），1。
30
卦定吉凶。吉凶生大業。
這是中國古典中首次出現「太極」觀念。它是終極的形而上的創生原理，
依對立統一的方式創生萬物。兩儀指陰陽。四象指太陰、太陽、少陰、
少陽。八卦依說卦，乃乾（天）、坤（地）、震（雷）、巽（風）、坎
（水）、離（火）、艮（山）、兌（澤）。易傳作者以八卦可象宇宙一
切事物而乾坤尤佔樞紐性之地位。繫辭上有曰：
乾坤，其易之縕邪﹖乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以
見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道。形而
下者謂之器。化而裁之謂之變。推而行之謂之通。舉而錯之天下之
31
民謂之事業。
道非一物，不聞不睹，故為形而上（metaphysical），是超越的創生原
理。器有形有象，故為形而下，是內在的創造過程的成果。兩方面形成
對比，卻又互相依賴，不像柏拉圖的二元論，超越的理型與內在（具體）
的事物隔離，變與不變，打成了兩截，以致構成了嚴重的哲學問題。易
則徹頭徹尾是一創造性的哲學。繫辭上有云：
生生之謂易。成象之謂乾。效法之謂坤。極數知來之謂占。通變之
謂事。陰陽不測之謂神。夫易廣矣大矣，以言乎遠則不御；以言乎
邇則靜而正；以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，
是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。廣大配天
地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。子曰：「易，
其至矣乎。夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑
32
法地。天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。」
33
易用「生生」之疊字最有意趣，東美師將之譯為「Creative creativity」，
30 高亨，《周易大傳今注》，536~539。承不具名評審者提醒，高注以筮法言，兩儀指天
地，四象指四時，比後世流行邵雍、朱熹以兩儀指陰陽的說法古老，更接近《周易》
時間（四時更替）與空間（乾坤天地）的原義。
31 高亨，《周易大傳今注》，542~543。
32 高亨，《周易大傳今注》，515~518。
33 Thomé H. Fang, Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development, 110.
14 劉述先
這絕非修辭學上所謂的「redundancy」（贅辭）。「生生」意謂永遠不
會窮竭的創生力量，不像「生」，指已經創造完成的（created）結果。
漢代的鄭玄就講易之三義，所謂「變易」、「不易」、「周易」（即所
謂「易簡」）。周易一詞不再只指周代之易，還有「易道周普」的涵義。
形上、形下，超越，內在，不易、變易，時間（temporal）與超時間
（trans-temporal），互相穿透。這樣的思想更為宋明理學所發揚光大，
充分可以反映中國傳統的思維方式。而人正如周敦頤（太極圖說）所謂
「得其秀而最靈」，在天地萬物之中，只有人能把握「生生」的涵義。
繫辭上有曰：
一陰一陽之謂道。繼之者，善也。成之者，性也。仁者見之謂之仁，
知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏
諸用，鼓萬物而不與聖人同憂。盛德大業至矣哉。富有之謂大業。
34
日新之謂盛德。
這一段話意義深遠豐富。很明顯是以儒家思想為主導，故曰繼之者善，
成之者性。卻又吸納了陰陽家與道家的睿識，形成了整套的思想，有豐
富的認識論與存有論的涵義。人是通過自己內在性分的稟賦，才能把握
寓於陰陽變化的生道。但要將之提升到意識的層面有深刻的體證，仍是
一種難得的成就。只有對仁有深刻體證的人，仁的世界才會向他開展出
來，同理，只有對知有深刻體認的人，知的世界才會向他開展出來。所
以君子之道是稀有的成就，卻又與一般老百姓不隔，他們還停留在日用
而不知的境界。他們要通過君子的推動，才能成就一番盛德大業。
六、主客之融和
在這裏，非常重要的一個關鍵在，絕不可以把這一段話的意涵誤釋
成為相對主義（relativism）、主觀主義（subjectivism）。在這方面，
34 高亨，《周易大傳今注》，514~515。
海德格（ Martin Heidegger ）的「現象存有論」（ phenomenological

ontology）可以給與我們重大的啟發。他對德國的認識論傳統過分側重
主體的傾向不滿。照他的說法，人，所謂「此在」（Dasein），生下來
就被投擲在一個「世界」（World）之中。故「世界」（客）與「人」
（主）互相依存，它是意義結構，並非塊然獨存純然外在的存有。人在
「非本真的」（inauthentic）模態與「本真的」（authentic）模態面對
的是不同的世界系絡，前者把握的是機械的時間觀念，後者把握的是實
存的時間觀念，這才會體現到人是「走向死亡的存有」，而有所焦慮與
35
關注。儒家自不能滿足於海德格式的現象學的描述，也不認為這樣的
描述普世皆然。但「世界」是意義結構，不只可以在易傳中找到類似的
思想，更在王陽明發揮易的哲理的思想中找到了深刻的印證。在《傳習
錄》下，王陽明有曰：
人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無
視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，
雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是
三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋戰國世界。
漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良
36
知過，不為氣所亂，便常做個羲皇以上人。
陽明由解釋孟子存夜氣做工夫開始，與古代歷史整個關連起來，這
正是回歸易傳的精神，繫辭下有云：
古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之
文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，
37
以類萬物之情。
35 Cf. Martin Heidegger, Being and Time, translated by John Macquarrie and Edward Robinson
(New York and Evanston: Harper & Row, 1962).
36 王陽明的思想不是什麼主觀觀念論（subjective idealism），要對之有進一步的了解，參
見拙作，〈王學與朱學：陽明心學之再闡釋〉，《朱子哲學思想的發展與完成》（臺
北：學生書局，1995年增訂三版），485~520。我在本文的討論，把範圍限制在易傳的
材料以內，只有這一段引文是例外，情非得已，尚盼曲諒。
37 高亨，《周易大傳今注》，558~559。
16 劉述先
在精神的感通之下，我們可以凌越時間與歷史的隔閡，回返伏羲的「世
界」，而且可以讓這樣的世界經常保持在我們的生活之中。林麗真在檢
討了孟喜、王弼、朱熹三家易說之後，作出如下的結論：
這三家對於時位的解釋都有著主觀人文主義（subjective humanism）
的印記。故此，三家對於易經傳的解讀，都繼續在實際人生與生命
哲學的脈絡之下，發展時位觀念。他們並未開出任何思潮，以近代
38
的抽象、客觀、數學的方式來看時位。
林麗真因受到當代新儒家唐君毅與牟宗三的影響，重視主體性的觀
念，這並不錯。但她不了解，文章英譯本用「subjective humanism」這
樣的詞語會引起相對主義、主觀主義的聯想，而偏向一邊。故我強調易
傳的思想平衡主、客，借用了當前流行的詮釋學的說法，這樣才能更妥
貼地掌握易傳所隱含的哲學的精神。
七、沒有一定計劃的辯證法
易傳既平衡主、客，在超越和內在之間把握中道，當然隱含一「對
立統一」之辯證架構。易的經文泰卦九三爻辭曰：「無平不陂，無往不
39
復。」這裏面已經隱含了一種素樸的辯證法的思想。而六十四卦的形
成，孔穎達於《周易正義》中提出「非復即變」說，認為六十四卦的排
列是「二二相偶」，即每兩卦為一對，互相配合。其配合的形式：一是
復，即卦象顛倒；一是變，即卦象六爻皆相反。以上兩說，影響很大，
孔說符合《周易》的實際情況。朱伯崑指出，《周易》中的卦象和卦序，
38 Li-chen Lin, “The Notions of Time and Position in the Book of Change and Their
Development,” 113. 同註12，我的譯文。原文是：「顯然，他們之解卦時、爻位，都是
帶著相當主觀的人文色彩，故承〈易傳〉，接續『時、位』問題的討論，而更貼切地
引向人生哲學的層面去發揮。」英譯文是採取意譯的方式，故對原文有所增刪，這是
應該加以說明的。
39 高亨，《周大易大傳今注》，149。
隱藏著一種邏輯思維：對立面的排列和組合。歷代的易學家以對立面的
相互關係說明事物的變化，其思想的最初萌芽即存于卦象和卦序中。可
以看出，龜卜的兆象出于自然裂痕，不存在邏輯的思維。而《周易》的
40
卦象則出于奇偶兩畫的排列和組合，是人的理性思維的產物。
這樣的「對立統一」原則，既用於天象，也用於人事。《彖》已提
出了順天應人說。其釋革卦曰：「天地革而四時成。湯武革命，順乎天
41
而應乎人。革之時，大矣哉！」這裏面已隱含了一套時間哲學，乃至
歷史哲學。歷史通過辯證的方式發展，能夠掌握歷史發展的方向，就能
夠創造歷史。從表面看來，這樣的辯證法好像與西方黑格爾或馬克思的
辯證法（Dialectics）似乎有非常類似的地方。但是我卻要指出，中國式
的辯證思維與西方式的辯證法，無論是唯心或唯物，有十分不同的特
性，可以由以下兩個方面看得出來。
近代西方深刻受到希臘傳統的影響。黑格爾的邏輯脫胎自亞里士多
德的形式邏輯，十分富於系統性。把正反合的原則用到歷史上，展現了
豐富的面貌。但把歷史去牽就邏輯架構，也不免出現削足就履的情況。
馬克思的辯證法雖把心、物的關係顛倒了過來，仍然展現了類似的特
性。《周易》隱含的辯證思維缺少這樣的系統性，似乎比較粗糙、素樸，
帶有隨機性。但其實它是不同的東西，它根本不是科學，而是智慧傳統
的表現。如果歷史哲學指歷史發展有一定規律的玄想歷史哲學，那麼中
國傳統並沒有這樣的東西。由現代到後現代，西方正忙著做「解構」
（deconstruction）的工作，中國傳統從來沒有做過系統的建構，所以也
沒有這樣的需要。
近代西方同樣深刻受到希伯萊傳統的影響。聖經有著「末世論」
（eschatology）的傳統，歷史往著「最後審判」一定的目標走去。黑格
爾年輕時研究神學，無疑也有同樣的傾向，歷史走往絕對精神的體現。
馬克思是徹底的無神論者，但歷史也有一定的走向，即無階級社會烏托
邦的體現。但《周易》並無一定的目標走向。最令人稱奇的是，第六十
40 朱伯崑，《易學哲學史》第一冊，17~18。
41 朱伯崑，《易學哲學史》第一冊，50。
18 劉述先
三卦是「既濟」，一切都完成了，最後第六十四卦卻是「未濟」，於是
循環往復，周而復始，永無盡期。故此我把《周易》所教定性為一「沒
有一定計劃的辯證法」（a dialectics without definite programs）。乾卦
用九爻辭曰：「見群龍無首，吉」，也正是體現了同樣的精神。
最後需要回答的一個問題是，《周易》是否為一種「循環論」的思
想﹖就六十四卦的循環往復來看，似乎的確隱含了循環論的思想。但如
前所述，中國人更重視內容，每一個新的循環，都有新內容，故也很難
說是典型的循環論。《周易》也似隱含著一種演化論，或謂展示了一種
螺旋上升的過程。但這同樣沒有必然性。總之，《周易》絕對不含歷史
定命論的思想。人有智慧，就可以在順境逆境中上升，缺乏智慧，則也
可以遭遇乾坤顛毀的悲慘的境地。故此《周易》強調的是，智慧的體現
與行動的決心。這樣的智慧傳統完全存乎其人，既不流於絕對主義
（absolutism），也不流於相對主義（relativism）。「理一而分殊」，
42
這正是由《周易》傳統結晶出來的智慧，有其現代與後現代的意義。
（責任編輯：吳雅婷校對：劉嵐崧）
42 參見拙作，〈「理一分殊」的現代解釋〉，《理想與現實的糾結》（臺北：學生書
局，1993），157~188。
On the Formation of the Yi-Jing’s

Philosophy of Time and History
from a Developmental Point of View
Shu-hsien Liu
Abstract
In Time and Space in Chinese Culture (1995), Harbsmeier

contributed a paper which challenged Granet’s view that the
Chinese did not have an abstract notion of time at all, and refered
to a paper of mine published in 1974. I would like to clarify my
own position by pointing out that, my assertion was only that
abstractions employed in mathematical and natural sciences in the
West as applied to temporal sequence in divorce of content were
alien to the Chinese tradition. A similar viewpoint was expressed
in Li-chen Lin’s article: “The Notions of Time and Position in the
Book of Change and Their Development” in the same collection of
essays. So, I take her paper as my point of departure to study the
formation of the Yi-Jing’s philosophy of time and history from a
developmental point of view. I refer only to the text of the classic
and the so-called Ten Wings attached to it, and propose to discuss
five aspects of the philosophy of time and history implicit in the
Yi-Jing as follows:
1. the idea of yao-wei (position of component lines);
2. the idea of shih-zhong (timeliness);
3. the interdependence between immanence and transcendence;
20 劉述先
4. the interdependence between subjectivity and objectivity;

5. a dialectics without definite programs.
This classic has profoundly influenced the traditional Chinese way
of thinking, which refuses to separate form from content, time
from space, value from existence, subjectivity from objectivity,
and immanence from transcendence. Such thought is in sharp
contrast to the mainstreams of Western thought. The most
interesting feature is that the Chinese view has a dialectics without
any definite program, as the cycle of sixty-four hexagrams ends
with the hexagram: “not yet accomplished”, which leads to a new
cycle with new content. Thus, history does not have a telos, no
matter whether it is the Last Judgment Day, or Absolute Spirit, or
Classless Society.
Keywords: a developmental point of view, functional unity,
position of component lines, timeliness,
interdependence of subjectivity and objectivity,
immanence and transcendence, a dialectics without
definite programs.
臺大歷史學報第 27期 BIBLID1012-8514(2001)27p.21~35
2001年6月，頁21~35
Western Philosophy of
History and Confucianism
*
Georg G. Iggers and Q. Edward Wang
Abstract
In order to compare ideas of history in different cultures, one must
consider the cultural traditions from which these ideas originated and
developed. Insofar as Chinese and Western cultures are concerned, it
is necessary that we do not “essentialize” either Western or
Confucian philosophy of history. In China, for example, there was a
clear distinction between classical Confucianism and
Neo-Confucianism; whereas, in the West, ideas of history took
different forms in different historical periods. We must therefore
avoid the teleological approach, which tends to characterize past
historical culture from a modern perspective. Nevertheless, we might
still be able to posit three major differences between Chinese and
Western ideas of history. The first is religious. Unlike Confucianism
that searches for an ideal past, Judeo-Christian tradition believes in
the fulfillment of history, which was translated into the idea of
progress in the modern age. The second is about the socio-political
influence in historical writing. In contrast to the Chinese tradition in
which history was often an official enterprise, Western historiography
appeared more pluralistic and critical. The third is that in the Western
tradition, systematic logic and rational thinking characterized its
conception of history, whereas in China, rational and scientific
thinking is more or less a modern development in historiography.
Keywords: history, ideas of history, Confucianism, philosophy of
history, historiography, comparative historiography.
* Georg G. Iggers, Distinguished Professor Emeritus, History Department, University at

Buffalo, SUNY.
Q. Edward Wang, Chair and Professor, History Department, Rowan University.
21
22 Georg G. Iggers and Q. Edward Wang
There is a dual problem in regard to this topic, how to define Western

philosophy of history and how to define Confucian conceptions of history
as both relate to historiography. An initial problem raised by both is
whether there indeed is a Western or a Confucian philosophy of history,
which can be characterized as essentially Western or Confucian. In writing
this article, my colleague Q. Edward Wang deals with the second question
of a Confucian philosophy of history, whereas I consider mainly the
tradition of Western philosophy of history. In both cases, we are dealing
with traditions which extend over two and a half millennia and which in
this period have had multiple facets, in China I think, for example of the
distinction between classical Confucianism and the Neo-Confucianism
beginning in the Song period. I shall primarily deal with Western
philosophies of history in order to present a model that enables a
comparison with other traditions of historical thought.
It is equally dangerous to adopt an essentialist approach in characterizing
either the Chinese or the Western cultural tradition. First of all to China.
While most Western scholars have customarily identified the Chinese
tradition by and large with Confucianism, we are fully aware of the
shortcomings of these generalizations. As is well known, during the fifth
century B.C.E. when Confucius began to offer his teachings, he faced many
competitors. In fact, his age was known to be the age of philosophers, in
which many schools vied for existence and prominence. All these schools
have left identifiable imprints in the Chinese tradition. Some, such as
Taoism and Legalism, exerted important influences in Chinese politics and
society at various times, whereas other lesser known schools were later
either absorbed by or incorporated into the mainstream Chinese culture.
The ascendance of Confucianism did not occur until the first century C.E.,
when Dong Zhongshu (c. 179~104 B.C.E.), a Confucian scholar who
gained the trust of Emperor Wu (141~87 B.C.E.) of the Han Dynasty (206
B.C.E.~220 C.E.), first suggested that Confucianism be made as the official
ideology and that Confucian texts be treated as the Classics. Since the
decision of adopting Confucianism was made out of political concern
Western Philosophy of History and Confucianism 23
during the Han Dynasty period, the Confucian influence remained rather
limited, more or less confined to the political arena. It was not until the
Song Dynasty (960~1279), especially in the eleventh and twelfth centuries,
that Confucianism began to exert more social influences, thanks to the rise
of Neo-Confucianism. However, as we will discuss below,
Neo-Confucianism addressed quite different issues from those of classical
Confucianism, and this difference was due to the influence of Buddhism.
Secondly, Confucianism itself was by no means a holistic entity. Rather,
it represented a highly contested space where many hermeneutic activities
left their distinct marks. Not long after the canonization of the Confucian
texts in the Han Dynasty, at the turn of the first century C.E., Han scholars
were confronted by the authenticity issue compounded by the discovery of
a new version of some Confucian classics in the walls of Confucius’
residence. From that time onward, Confucian scholars were by and large
divided into two schools; one believed in the “modern text” version of the
classics, accepted by most Han scholars, and the other preferred the newly
discovered version, known to be the “old text” because of its ancient
writing style. However, what really differentiated these two schools was
not simply a textual preference, but a different approach to interpreting
Confucianism. After the fall of the Han Dynasty in the third century,
Confucian scholars faced more serious challenges; they had to deal with
not only differences among themselves, but also with an outside
competitor-Buddhism. While the rise of Neo-Confucianism in the eleventh
and twelfth centuries was credited for the successful revival of
Confucianism, it was also well known that the success of
Neo-Confucianism was built on its eclecticism, namely its receptive
approach to Buddhist influences. Indeed, Neo-Confucian scholars offered
us very innovative interpretations of Confucian texts. In addition, they
supplied a new Confucian canon, the “Four Books,” whose importance
soon surpassed the original “Five Classics,” which were believed, at least
by some Confucian scholars in the past, to have been composed by
Confucius himself. The impact of this Neo-Confucian hermeneutic
“revolution” was far-reaching. To some extent, it shaped the entire course
of Chinese intellectual history during the later imperial period, marked by
various attempts made by scholars to look for a true understanding of the

meaning of Confucianism, either through the heart-mind meditation
advocated by Wang Yangming (1472~1528) and his disciples or the
philological investigation of ancient texts practiced by Qing “evidential
scholars.”
In the Chinese tradition of historical writing, beginning in the pre-Han
period, we also find clear traces of this lively and diverse cultural and
philosophical tradition. For example, in Sima Qian’s (c. 145~85 B.C.E.)
works, we see elements of various schools of thoughts, especially Taoism,
despite the author’s intention to be an heir to Confucius in writing history.
It is particularly interesting to note that Sima Qian lived in a time when
Confucianism had begun to receive political endorsement. Yet even in the
times after Sima Qian, the Confucian influence in historiography, namely
the interest in moral education through historical examples, or the “praise
and blame” emphasis, remained inconsistent and a choice of individual
historians. The establishment of the History Office in the Tang Dynasty
(618~907) in the seventh century, of course, represented an attempt made
by officials and official historians (it was difficult to differentiate them) to
exercise more political influence in historical writing, at least in the
composition of the official dynastic histories, or the so-called “standard
histories” (zhengshi). However, that political influence was not exclusively
Confucianism either, for by the time when the Tang rulers founded their
dynasty, Buddhism had gained tremendous currency in Chinese politics and
society. Also, the establishment of the History Office at the time was not
short of critics. Liu Zhiji’s sharp criticism of the Office serves as a good
example. It was not until the Song Dynasty, due to the influence of
Neo-Confucianism, that we witness a more systematic attempt to
incorporate Confucian ideas into historiography. Two historians
distinguished themselves in this regard. They were Ouyang Xiu
(1007~1072) and Sima Guang (1019~1086); the former launched, and
completed, the ambitious project of rewriting previous dynastic histories
from the Confucian perspective and the latter composed an impressive,
voluminous Zizhi tongjian (The comprehensive mirror of aid for
government), in which he adopted the “praise and blame” approach to

evaluating the moral character of previous rulers, aiming to provide
historical lessons for his own emperor. Having received high praises from
their peers and inspired many followers, both Ouyang Xiu and Sima Guang
however had no true successors. During the later imperial period, namely
the Ming (1368~1644) and Qing Dynasties (1644~1911), historians
changed the focus of their interest from philosophizing history to historical
1
methodology, whose significance I shall return to below. In sum, China’s
past boasted a diverse and multifaceted cultural tradition, shown in both
legacies of Confucianism and historiography. In our comparative study of
Chinese and Western historical cultures, to be sure, we must seek certain
generalizations in order to form a basic framework. But, at the same time,
we also need to notice the temporal and specific characteristics of each
culture.
Coming to the West, my first point is that there is no Western philosophy
of history as such, but rather that there is a multiplicity of philosophies of
history and traditions of historical writing in the West. Thus, an essentialist
approach, which posits characteristics that are common to all aspects of
Western thought, is difficult to maintain. On the other hand, there are
elements of thought that recur in the West which may make it possible to
compare Western with Chinese thought.
Peter Burke has recently tried to define what is peculiarly Western in the
Western tradition. He has identified ten characteristics of the Western
tradition, which I shall briefly recount here as a basis of discussion. Burke
has been careful in his formulation, considering this list as ideal types
which do not fit all aspects of Western thought and recognizing that the
distinctiveness of Western thought consists not in a series of unique
characteristics, many of which are also found in non-Western thought, but
in a unique combination of elements which “vary by period, region, social
group and individual historian.” Nevertheless, these ten points in Burke’s
view are “not isolated, but linked … ( and) add up to a ‘system’, ‘model’, or
1 See Benjamin A. Elman, From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of
Change in Late Imperial China (Cambridge Mass.: Harvard University, 1984).
2
‘ideal type’ of Western historical thought.” The ten follow in approximate
order of importance. The most important characteristic from his perspective
is a linear conception of history, an idea of progress, which assumes that
change is cumulative and which differs sharply from cyclical conceptions
of history characteristic of historical thought in almost all other cultures.
There follows in second place what Burke calls the “western concern with
historical perspective” and “anachronism”. Next comes what Burke calls
the historicist concern for individuality and development. Connected with
this in fourth place is the concern with what Burke terms “collective
agency,” the role of groups, groups which in Western historiography are
often smaller than the state or the nation. There follows, fifth, the central
place of epistemology, sixth, of causal explanation, and, seventh, of
objectivity. The preoccupation with quantitative data, eighth, is unique to
the West, although it seems to me that Sima Qian’s “Treatise on the
Balanced Standard” introduces causation, social groups, and even
statistical data. Finally, ninth, Western historiography has its own literary
form and, tenth, only the West has dealt, not only with the temporal, but
also with the spatial aspects of history.
There are, however, a number of problems with Burke’s characterization
of Western thought which at first glance may seem convincing. The first
one, to which I shall return, is whether there is indeed a West stretching
back into Antiquity, parallel to a Chinese civilization of comparable or
even greater antiquity. Several of the characteristics that Burke identifies as
Western are in fact modern or even very recently modern, such as
quantitative history and the concern with the historic aspects of space,
which have been restricted largely to the Annales-School, most notably
Fernand Braudel, building on the human geography of Paul Vidal de la
Blache. The idea of progress is a phenomenon of historical thought since
the Enlightenment not to be confused with the eschatological visions of
Christian thinkers in the tradition of Augustine, who saw no direction in
2 Peter Burke, “Western Historical Thought in World Perspective: Some Theses for Debate,”
German version in Jörn Rüsen ed., Westliches Geschichtsdenken. Eine interkulturelle
Debatte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), 31~52.
the worldly sphere. Perhaps Joachim de Fiore represents a possible

exception. The West as a cultural unit did not exist before the Middle Ages.
What preceded it was a Mediterranean world, much less homogeneous than
the Chinese world contemporary with it. A number of different cultures,
Greek, Roman, Egyptian, Persian, and Hebrew, to mention only some,
coexisted and interacted but maintained their own identities. The West as a
world different from that of the Mediterranean emerged only slowly after
the division of the Roman Empire into a Latin and a Greek unit. The role of
the Roman Catholic Church in the formation of Western identity should not
be overlooked.
Moreover the West of Latin Christianity was not a unit over time. It was
marked not only by regional diversity but also by chronological breaks.
The characteristics that Burke associates with the West have little
relevance for the medieval period; there was no sense of secular progress,
little of a historical perspective or of an understanding of anachronism, no
serious concern with epistemology, and no serious commitment to
objectivity. The recognition that individuals differ is also found in China.
When I saw the excavations near Xian, I was struck by how every soldier
looked different in contrast to the stereotypical representations of persons
in Byzantine and medieval Catholic art. Very early in Chinese
historiography, beginning with Sima Qian’s Records of the Historian,
biographies form an important genre. In fact, they occupy a much more
central place in Chinese than in Western historiography. Nor is it true that
Chinese and Japanese thought were not aware of the striking differences
between historical periods. Painting and sculpture are good indications of
this, as Burke realizes, and in China and Japan frequently portray
differences in custom and style. On the contrary, Western art in its
portrayal of the past is remarkably ahistorical not only in the Catholic
Middle Ages but well into the eighteenth century. As to the crucial
question to what extent the preoccupation with the problem of knowledge
was unique to the Western tradition: undoubtedly in regard to the critical
treatment of texts, in Charles S. Gardner’s opinion “the Chinese are not a
whit behind Western scholarship in the exacting domain of textual or
preparatory criticism, that domain that is concerned with the authentication,
3
establishment, and meaning of text.” Beginning as early as Sima Qian, the
questions of the authenticity of texts and of the techniques of textual
criticism are much more highly developed in China than in Europe until the
4
age of humanism. But, this is the area of external criticism which sought to
establish the authenticity of the sources. In the field of internal or historical
criticism, which sought to test the credibility of sources, Chinese
scholarship admittedly made fewer advances. Nevertheless Liu Zhiji
(661~721) composed the great classic on historical criticism Shitong
(Generalities of History) which had no parallel in the West until the
5
modern period. Benjamin Elman in a recent work has argued that in the
eighteenth century an academic community came into existence in
southeast China which developed highly sophisticated methods of
historical criticism. Not unlike the intellectuals in Europe at the time but
independently of them, scholars in this community set themselves the task
of finding and verifying historical knowledge. Burke is right that the
characteristics he associates with the historiography of the West are less
developed in other traditions of historical thought and historical writing,
including those of East Asia. But, the characteristics which Burke identifies
as Western define Western thought only in the modern period. Key to them
is Max Weber’s conception of rationality. Rationality involves the
questioning of authority. On-cho Ng refers to a recent much acclaimed
work by Jeffrey Stout in which Stout characterizes modern Western
thought as “flight from authority,” born in the early seventeenth-century
crisis of authority generated by the Reformation and the attending religious
6
conflicts. In this period, a historical and a scholarly outlook emerged in
3 Charles S. Gardiner, Chinese Traditional Historiography (Cambridge, Mass.: Harvard

University Press, 1961), 18.
4 See E.G. Pulleybank, “Chinese Historical Criticism. Liu Chih-chi and Ssu-ma Kuang,” in
Beasley and Pulleybank eds., Historians of China and Japan (Oxford: Oxford University
Press, 1961), 135~166.
5 Benjamin A. Elman, From Philosophy to Philology.
6 See On-Cho Ng, “A Tension in Ch’ing Thought: ‘Historicism’ in Seventeenth- and
Eighteenth-Century, Chinese Thought,” Journal of the History of Ideas, vol. 54
the West which in basic elements corresponded to Burke’s conception of

the Western historical outlook. But, it was only in the eighteenth century,
and then only partially, that this outlook gained hold in historical
scholarship. This new outlook was by no means as free from myth as it
proclaimed and in fact created new myths and authorities.
A key notion that gained dominance in the course of the Enlightenment is
that of a master narrative that gives history unity and direction. In the place
of the many historical accounts which compose history, the idea emerges
that there is a history (die Geschichte), the history of the evolution of
mankind which finds its highpoint in the modern West as it does in Hegel’s
philosophy of history, or in an only slightly modified form in Marx’s
7
dialectic. Undoubtedly, the place of teleology in the Western
Judaeo-Christian historical outlook has in its secularized form had a deep
influence on the conceptions of world history as a directional
8
process. Marx, too, despite his avowed atheism, sees history in
eschatological terms. This eschatological note is lacking in East Asian but
also in classical Greek and Roman thought. In medieval Christian and
Islamic thought, it is restricted to the otherworldly sphere. For the modern
West, it provides a convenient tool for bringing coherence into the
multiplicity of historical events and situations. Burke is right in pointing at
the literary character of this new history, its similarities to the novel. The
classical novel of the nineteenth century also told a coherent story in which
the actors were individuals with coherent personalities. The great historians
of the nineteenth century thus structured their stories in similar ways as the
great novelists. But, this is a specifically modern and not a generally
Western phenomenon. And, new authorities emerge. The professional
scholars of the nineteenth century, whether Droysen or Michelet, went into
the archives to construct myths of the national past. Outside the West,
(1993), 566, 581. Jeffrey Stout, The Flight from Authority: Religion, Morality and the Quest
for Autonomy (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981).
7 On the emergence of the notion of a history, see Reinhard Koselleck, Futures Past: On the
Semantics of Historical Time (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985).
8 See Karl Löwith, The Meaning of History (Chicago: University of Chicago Press, 1949).
modern Western conceptions of the coherence of the historical process

penetrated conceptions of history. In China, as Elman and Pulleyblank
suggest, Chinese historical thought had moved independently in similar
directions which facilitated the reception of modern Western ideas in the
twentieth century without constituting a total break with Chinese traditions.
So far, I have argued against Burke’s ideal type of a Western historical
outlook which distinguished it from that of other cultures including those
of East Asia. If Burke’s ideal type were restricted to the modern period, I
would accept a great deal of it. But, even in the modern period
historiography and philosophies of history are so diverse that we must be
cautious in generalization. The idea of a master narrative culminating in the
modern West was not accepted by various historians of the nineteenth and
early twentieth century, such as Jacob Burckhardt, Brooks Adams, Henry
Adams, and Jan Huizinga. It has come under massive attack in the late
twentieth century by diverse postmodernist thinkers, such as Jean-François
Lyotard, Jacques Derrida, Frank Ankersmit, and Hayden White, and
postcolonialists, such as Ashis Nandy who have questioned not only that
there is direction or coherence in history but also the possibility of rational
9
inquiry. To cite Hayden White, history is as much “invented” as “found.”
None of the above thinkers I have quoted is a practicing historian and their
radical attacks on the assumptions which have guided modern historical
consciousness occupy a marginal position in the work of historians.
Nevertheless, historical thought in the West has in the second half of the
twentieth century undergone fundamental changes which justify us to speak
of a postmodern mood. The conditions of life have changed fundamentally
in an age of globalization and information technology. There are certain
assumptions regarding the hierarchical and patriarchal structure of society
which have been common to classical Greek and Roman antiquity, the
Judaeo-Christian-Islamic tradition, Confucianism and Neo-Confucianism,
and for that matter almost all other traditional societies and cultures until
now. These traditional forms of class, ethnic, and gender domination,
9 Hayden White, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore: Johns

Hopkins University Press, 1978), 82.
which despite the egalitarian rhetoric of the Enlightenment persisted until

now, as well as the conceptions of history on which they rested have been
challenged and replaced by new forms of domination in an age of global
capitalism. Despite many continuities in outlook and cultural patterns, we
are moving into an age which is fundamentally different from the modern
West which since the age of discoveries has dominated the rest of the
world, including China. After having qualified the distinctions which Peter
Burke made between historical thought in the Western and the non-Western
world, I would like to posit three points at which Western traditions,
including those of the ancient and medieval periods, may be different from
Chinese and specifically Confucian ones:
The first is religious: Again it is important to avoid broad generalization.
Western religiosity had its roots in two very different traditions, a Greek
and a Hebrew one which merged in the New Testament and which also
received impulses from Greek and Near Eastern mystery religion. As far as
the Greek tradition is concerned, we are very much aware today, certainly
since Nietzsche, that the Apollonian world of balance, beauty, and restraint,
which we identify with classical culture, was only one side of the coin.
Similarly China saw the interaction of Confucian, Buddhist, and Taoist
strains and each of these traditions had many sides. Both the Christian and
the Confucian traditions stressed obedience to established authority as
central to political and familial behavior. Classical Confucianism has been
much more secular in its outlook, involving a way of life at the center of
which stood on the one hand the family and on the other the imperial state.
The stress on the ancestors involved a certain conservatism that was linked
to a philosophy of history that saw the past as normative. In practice this
was true of the Christian tradition as well, which for the most part was
thoroughly conservative. Yet, the secular outlook of Confucianism also
made it possible to follow an activist practice in regard to commercial
expansion and technological innovation. Comparisons have been made
between developments in these areas in the Song dynasty (960~1279) and
the vibrant commercial world of the Northern Italian cities of the early
Renaissance. Max Weber and others have asked why there was a
breakthrough to a modern capitalist, scientifically and technologically
advancing world in the West at this point and not in China. Weber, as we
know, linked the spirit of capitalism to a Calvinist ethic. In retrospect a
century later, this explanation seems not convincing in view of the
remarkable emergence of capitalist mentalities and capitalist economies in
much of East Asia in countries with Confucian traditions in the second half
of the twentieth century. The role of religion should most certainly not be
overstated as a factor in the difference between East and West. In neither
part of the world was religion static or uniform. The Judaeo-Christian
conception of history centered around a teleology which among the Old
Testament prophets placed the kingdom of God, the age when war shall be
no more, in this world, while the Christian vision saw the world ultimately
doomed and redeemed only in the hereafter. But, in a secular age, the idea
of the fulfillment of history was translated into an idea of progress as it was
in Marxism but also in ideologies of capitalist development as in
Fukuyama’s conception of the end of history. But then, chiliastic visions
are not totally absent in China and may have contributed to the readiness of
radical movements such as in the Taiping Rebellion or Maoism to accept
Western ideas of fulfillment in history, whether Christian in the former
case or Marxist in the latter.
The second is social and political: Western societies, including modern
ones, appear to be more pluralistic than Chinese ones; this is true in the
ancient, the medieval, and the modern period. Although Chinese
civilization had a plural origin, as many modern scholars believe now, it
evolved, with some violent disruptions, into something more monistic than
plural from the third centuries B.C.E. on. Here despite changes and
diversity, there appears to be an element of continuity in both cultures. The
political structures in China and in the West were different, with much
greater decentralization in the West and with greater autonomy of towns in
classical, medieval, and modern times. One striking difference between
China and the West is, of course, the bureaucratic character of the former
through the ages. Dynastic histories, written after the end of each dynasty,
occupied a great deal of Chinese historiography. Although there were
private histories, a major part of historical writing was carried out by
official historians. Beginning with the reunification of China and the

establishment of the T’ang dynasty, the composition of standard dynastic
histories was no longer the work of single individuals but of groups
working in the History Office. Chinese history was thus written “by
bureaucrats for bureaucrats. Its purpose was to provide collections of the
necessary information and precedents required to educate officials in the
10
art of governing.” Thus, historiography in China is largely a collective
enterprise. It tends to be less pluralistic and critical than Western
historiography. Conceivably, the Confucian communal ethics plays a role
here.
Finally, one can argue as does Max Weber that there is a logic of rational
thought which distinguishes the Western outlook from that of other cultures.
With a sense of superiority, which seems alien to us today, he argues that
“a rational, systematic, and specialized pursuit of science, with trained and
specialized personnel, has only existed in the West.” At its core is an
abstract, systematic logic, which he traces back to the Greeks and finds
even in Medieval Christian theology. This way of reasoning defines the
Western world outlook. Yet, one may ask whether Weber does not make
the same mistake as Burke in identifying as characteristic of the West
characteristics which are in fact modern. Joseph Needham in his
comparative study of science and society sees a similar distinction between
the systematic logic of the West and its absence in the East. Thus, he writes:
“It would really be true to say that in Chinese culture, history was the
‘queen of the sciences’, not theology or metaphysics of any kind, never
11
physics or mathematics.” Chinese culture thus failed “to develop
systematic logic along Aristotelian or scholastic lines.” Nevertheless, the
scientific attitude finally conquered China in the twentieth century as did
the historical outlook which Burke has described as Western but which is
more properly modern. This modernity which has permeated modern China
is Western although it inevitable builds on Chinese patterns of thought. The
10 Beasley and Pulleyblank, “Introduction,” 3, 5.

11 Joseph Needham, The Grand Titration: Science and Society in East and West (Toronto:
University of Toronto Press, 1969), 242.
past century and a quarter has seen profound changes in Chinese

historiography as Chinese historians became increasingly receptive of
Western historiography and social thought in which they see instruments of
12
overcoming Chinese powerlessness in an imperialist age. The question
remains to what extent Chinese historiography and historical thought
became Western or merely accepted elements of Western thought and
practice in the process of modernization. Did this mean a break with
Chinese including Confucian traditions or merely their transformation to
conform with modern realities? The postmodern challenge of the past
several decades has questioned several key elements of modern Western
historical thought, including the belief in scholarly objectivity and
historical development. I see postmodernism not as a vision of the future, a
break with the Western tradition and particularly with the scholarly ethos
of modern scholarship, but rather as an opportunity to rethink certain basic
assumptions of modern historical thought which deserve to be
13
reexamined. But, the commitment to scholarly honesty and rational
methods of historical inquiry will survive this challenge and profit from it.
The postmodernist debates doubtlessly affect contemporary Chinese and
Confucian thought as well, especially at it has integrated aspect of modern
Western historical thought.
（責任編輯：林志宏校對：葉勝裕）
12 Cf. Q. Edward Wang, Inventing China Through History: The May Fourth Approach to
Historiography (Albany: State University of New York Press, 2001).
13 See Georg G. Iggers, Historiography in the Twentieth Century. From Scientific Objectivity
to the Postmodern Challenge (Hanover: University Press of New England, 1997).
中西史學思想之比較──
以西方歷史哲學與儒家思想為中心
Georg G. Iggers
王晴佳
提要
本文試圖對中西史學觀念作一比較研究，特別注意這些觀念產
生的文化背景、源流及其變化。在中西的文化傳統中，並沒有
一個單一的歷史哲學或儒家思想史學的傳統，我們無法對之做
「同質化」的處理。譬如在中國，秦漢的儒學與宋明理學便有
明顯的不同，而在西方，歷史觀念在不同的歷史時期也採用了
不同的形式。因此，我們不應用目的論的方法，用現代的眼光
解釋過去。從總體而言，中西史學的觀念有三個不同特點。第
一是宗教觀念的不同。與儒家思想尊重「三代」的作法相反，
西方由於受猶太教與基督教的影響，認為歷史的演變有其目
的，到了現代也就轉化成一種歷史進步的觀念。其次，史學發
展的政治社會背景也有很大的不同。中國史學的傳統常常與統
治者有較緊密的聯繫，而西方多私人治史，所以更俱批評性和
多元性。複次，西方的史學觀念較早崇尚邏輯思維和理性思
維，而科學史學在中國，則在現代有了長足的發展。
關鍵詞﹕歷史學史學觀念儒家思想歷史哲學史學史

比較史學
2001年6月，頁37~82
「疾疫」與「相染」──
以《諸病源候論》為中心試論
魏晉至隋唐之間醫籍的疾病觀
張嘉鳳*
提要
本文以現存中國第一本病因、病理與證候學專論《諸病源候論》（610）
為中心，輔以魏晉至隋唐時期其他醫學典籍，深入探究醫者如何認識與分類
傳染性疾疫，與建立相關的病因學理論。本文發現，魏晉至隋唐時期的醫者
確有疾疫相染的觀念，然而，疾疫相染易與否並非疾病分類主要的標準。《諸
病源候論》對於疾病病因的理解，傾向於「一候（病）多源」，以為疾疫相
染的原因，或由於外在力量，抑或導源於內外交迫，或失之於飲食與勞倦等
等，不止一端。雖然《諸病源候論》建立相當系統化的醫學理論，嘗試詮釋
與掌握能相染易的疾疫之病因及其相染與傳播之途徑，但值得注意的是，作
者在字裡行間透露出其中仍有若干隱晦或不確定的因素。
本文在研究方法上，既不以現代生物醫學為標準而解讀古代文獻，亦不
以現代醫學為準則而批判或表彰古人的醫學成就。本文強調將醫學典籍還原
回其歷史情境中，審慎分析其內容、脈絡及其與當代思潮之間的互動關係。
本文在研究過程中，特意分別呈現醫者與一般人對於能相染疾疫的病源
與相染途徑之見解，互相對照，以突顯不同專業與身分之間的異同，並藉此
觀察疾病、醫學與社會之動態聯繫。
魏晉至隋唐之間，政治與社會動盪的原因之一，殆因疾疫迭起。世人除
了傷逝之外，普遍相信疾疫相染與鬼物致病，遂有逃疫遷徙與棄置親人之
舉，以及畏懼歸煞、驅疫厭勝與立祠崇拜之事，而與當世孝義精神與倫理價
值有所齟齬，凡此種種，均不斷加深社會對於疾疫的集體焦慮。醫者身處其
間，一方面做營生立命之圖，建立專業的醫學理論；另一方面則心存悲憫，
提供醫療服務與預防方法，裨益當世。醫者建構的疾疫相染觀念與相關理
論，不論是賡續前代醫學，或融入醫者的敏銳觀察，均能反映當時社會思想
與文化的若干基調。
關鍵詞：疾疫相染染易度著注易疫癘時氣溫疫傷寒注病
鬼氣邪諸病源候論病因傳染
* 作者係臺灣大學歷史學系助理教授。
37
38 張嘉鳳
一、前言
二、魏晉至隋唐之間的疾疫及其影響
三、魏晉至隋唐時期醫者對於疾疫的認識與分類
四、魏晉至隋唐之間醫者對於傳染性疾疫病源的解釋
五、魏晉至隋唐之間醫者對於傳染性疾疫傳播途徑的見解
六、魏晉至隋唐時期疾疫相染與孝義倫理之間的困境
七、結論
生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德揚名，可以不朽，其次莫如
著篇籍。疫癘數起，士人彫落，余獨何人，能全其壽？
──曹丕與王朗書
一、前言
有關中國古代傳染病史的研究，前賢多以「中國古代醫學是否曾發
展出與近代西方醫學相同或近似的傳染理論」為重點進行研究，並已得
1
到豐富的成果，然而，此一前賢所提出的問題及其研究方法與目的，
往往以現代西方醫學為唯一的標準，檢視中國古代醫學的水準，判斷其
優劣程度，藉以彰顯中國醫學的成就或不足。本文雖亦以「傳染」為討
論的主題之一，但是，筆者卻擬提出與前賢不同的問題，採取不同的研
1 謝學安，〈我國古代對疾病傳染性的認識〉，《中華醫史雜誌》13 卷 4 期（1983，北
京），193~198；李經緯，〈《諸病源候論》的病因學研究〉，《中華醫史雜誌》21
卷 3 期（1991，北京），129~134；馬伯英，〈中國古代主要傳染病辨異〉，《自然科
學史研究》10 卷 3 期（1991，北京），280~287；馬伯英，《中國醫學文化史》（上海：
上海人民出版社，1994），571~612。
「疾疫」與「相染」── 39
以《諸病源候論》為中心試論魏晉至隋唐之間醫籍的疾病觀
究方法，以特定的醫學典籍為中心，深入探究特定歷史時期的醫者如何
面對傳染性疾疫，從而研究這些醫者的疾病觀，藉此了解中國古代醫學
在該時期的部分發展，以及疾病與醫學的互動關係。同時，筆者亦將這
些醫者應對疾疫的具體方法，置入當時的歷史脈絡中討論，以便深入採
擷古代社會與文化的部分風貌，進一步窺探疾病、醫學與社會之間的動
態聯繫。
魏晉至隋唐時期，既曾出現昌明富強的盛世，也曾歷經政治與社會
的動盪，值得注意的是，當時的歷史文獻，留下許多疾疫流行的紀錄，
這些史料透露出哪些重要的時代訊息？醫者身處其中，既有觀察這些疾
疫的機會，又有參與治療的實際經驗，他們如何面對與處理這些疾疫？
他們怎樣描述與分類這些疾疫？他們如何理解與詮釋疾疫的病源及其
「相染」的現象與途徑？他們的見解與當時社會上一般人有何異同？這
些異同反映出怎樣的時代風貌？為解答上述問題，本文擬以現存第一本
病因、病理、證候學專論──隋朝巢元方編纂的《諸病源候論》（610）
2
──為中心，輔以魏晉到隋唐之間其他的醫學典籍，並兼及醫籍以外
的史料，深入討論之。
二、魏晉至隋唐之間的疾疫及其影響
魏晉至隋唐之間，史冊頗多疾疫、疫癘等紀錄，除了威脅個人健康
之外，近則殃及親朋鄉里，例如晉朝高山令夏方年少時，「家遭疫癘，
3
父母伯叔群從死者十三人」；又如魏文帝書與元城令吳質：「昔年疾
疫，親故多離其災，徐（幹）、陳（琳）、應（瑒）、劉（楨），一時俱逝」。
2 本文所採用的《諸病源候論》版本，係 1988 年由丁光迪等編寫、審定的校注本，關於

該書之作者與版本等相關問題，請參見該校注本之〈校注說明〉和〈校注後記〉。巢
元方著、丁光迪主編，《諸病源候論校注》（北京：人民衛生出版社，1991）（以下
簡稱為《諸病源候論校注》）。〈校注說明〉，5~18；〈校注後記〉，1560~1589。
3 《晉書》（北京：中華書局，1974），卷 88，頁 2277。
40 張嘉鳳
4
大規模流行疾疫所帶來的災難，更可能擴及州縣，甚而無遠弗屆，譬
5
如晉武帝咸寧元年（275）十一月，京都大疫，死者至十萬人；北魏獻
6
文帝皇興二年（468）十月，豫州疫，疫死的人數更高達十四五萬；再
如唐高祖武德初年（618~627），關中地區「多骨蒸病」，「得之必死」，
7
甚至「遞相連染」，以至於「諸醫無能療者」；至若唐代宗寶應元年
8
（762），江東大疫，「死者過半」，其情狀嚴重可見一斑。此外，史
籍亦不乏短期之內疾疫頻傳的事例，比如唐太宗貞觀十五年至十八年
9
（641~644），竟有十四州分別傳出疫情，勢必對當時的社會有所衝擊。
既然大規模流行的疾疫帶來慘重死傷，世人遂往往為之傷逝或焦
10
慮，早在西漢時期王充就有「溫氣疫癘，千戶滅門」之語；東漢獻帝
建安二十二年（217），「癘氣流行」，曹植更有「家家有僵尸之痛，
11
室室有號泣之哀。或闔門而殪，戶覆族而喪」之嘆。魏晉以降，「郡
12
境連歲疾疫」的結果，往往造成「死者太半」或「死者枕藉於路」，
13
不但導致「棺木尤貴，悉裹以葦席，棄之路傍」，更使得「家室怨曠，
14
百姓流離」，人口銳減「民戶浸寡」與「郡縣荒虛，田疇蕪曠」的結果，
15
影響經濟生產力與國力，以至於官吏「聞此之日，心若焚燎」，可見
疾疫流行是當時社會不安與政治動盪的原因之一。
4 《三國志．魏書》（北京：中華書局，1973），卷 21，頁 608 注 1。

5 《宋書》（北京：中華書局，1974），卷 34，頁 1009。
6 《魏書》（北京：中華書局，1974），卷 112，頁 2916。
7 《舊唐書》（北京：中華書局，1975），卷 191，頁 5091。
8 《新唐書》（北京：中華書局，1975），卷 36，頁 957。
9 《新唐書》，卷 36，頁 956。
10 王充著、黃暉校釋，《論衡校釋》（臺北：臺灣商務印書館，1968），卷2，頁42。
11 曹植，《曹植集校注》（北京：人民文學出版社，1984），卷1，頁177。
12 《梁書》（北京：中華書局，1973），卷52，頁758；《舊唐書》，卷5，頁110。
13 《梁書》，卷52，頁758。
14 《三國志．魏書》，卷1，頁32；《三國志．吳書》，卷57，頁1335~1336。
15 《三國志．吳書》，卷57，頁1335~1336。
「疾疫」與「相染」── 41
大規模流行的疾疫影響人類歷史，亦可從軍事活動得到例證。兩軍
對峙，衝鋒殺敵與短兵相接固然帶來傷亡，除此以外，軍士死傷的主要
原因，還包括疾疫，疾疫所折損的人數，甚至較之戰死者猶多。魏晉以
迄隋唐之間，史籍不乏此類記載，例如赤烏九年（246），孫權出兵圍
16
珠崖及夷州，結果造成「士疾疫死者十有八九」；又如隋高祖開皇十
17
八年（598），「漢王諒師遇疾疫而旋，死者十八九」。由此可見，
征途之中，疾疫帶來的死亡率，確可能比兩軍廝殺更為慘烈，無怪乎一
18
旦有疾疫流行的傳言，軍隊中往往出現騷動。
敵軍對壘交鋒之際，疾疫肆虐導致人口損失，尤以圍城之戰最鉅。
抵禦外侮的一方因為閉城鏖戰，封閉對外的聯繫，城內人口過度聚集，
又因飲食、用水與衛生等問題，遂淪為疾疫肆虐的溫床，譬如梁武帝逐
步完成其霸業的過程中，郢城在請降之前，
「將佐文武男女口十餘萬人，
19
疾疫流腫死者十七八」；再如梁武帝時侯景叛變，「初，城圍之日，
男女十餘萬，貫甲者三萬，至是疾疫且盡，守埤者止二三千人，並悉羸
20
懦」，可見疾疫確曾在圍城戰爭中造成嚴重傷亡，而軍民的大量損耗
21
則或直接影響戰爭成敗。魏晉至隋唐之間，疾疫決定戰爭的勝負，其最
著名者莫若赤壁之戰，曹操軍隊因「大疫，吏士多死者」，被迫引兵北
22
返，劉備遂取得荊州與江南諸郡，天下鼎足三分的局勢至此底定，影
響深遠。
歷經許多疾疫的肆虐，魏晉至隋唐時人並未低估疾疫對軍事與政治
16 《三國志．吳書》，卷60，頁1383。
17 《隋書》（北京：中華書局，1974），卷2，頁43~44。雖然《北史》對於該次疾疫死
亡人數的記載僅有「死者十二三」，但此疾疫促使「漢王諒師遇疾疫而旋」則一也。
參見《北史》（北京：中華書局，1987），卷11，頁422。
18 《三國志．魏書》，卷15，頁481注2。
19 《梁書》，卷1，頁11；《南史》（北京：中華書局，1975），卷6，頁174。
20 《南史》，卷80，頁2006。
21 疾疫決定戰局勝負，尤其是傳染性疾疫影響軍事作戰與政局變化最為顯著，參見W. H.
McNeill, Plagues and Peoples (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1976)。
22 《三國志．魏書》，卷1，頁30~31。
42 張嘉鳳
的重大影響，因此，在研商或決定作戰策略時，常常將疾疫因素列入考
慮。譬如黃龍三年（231），公孫淵再度叛變，孫權意欲親征，薛綜指
出公孫氏所在之地「鬱霧冥其上，鹹水蒸其下」，「善生流腫」，甚至
23
「轉相洿染」，孫權遂聽其勸諫，取消親征。又如唐貞觀元年（627），
唐太宗下詔發江淮甲卒征討馮盎，魏徵以「天下初定，創夷未復，大兵
24
之餘，疫癘方作」為理由之一，建議唐太宗罷兵。此外，不僅中土人
士慮及大規模疾疫，經常入寇唐朝的吐蕃因曾受阻於疾疫，「及春則多
25
遇疾疫而退」，於是其寇邊的時機「恆以秋冬」。
除了軍事活動之外，旅行與遷移亦促使人們更直接地面臨疾疫的衝
擊。魏晉以降，北方人士開始較積極向南開發與遷徙，在此一北南接觸
與交流的過程中，南來之北人或因無法適應南方的氣候與地理環境，遂
26
遭遇許多特殊的疾病問題，嶺南地區常見的「瘴癘」最為著例之一。
當時北人前往南方，不少罹患「瘴癘」的實例，例如隋朝征流求，「士
27
卒深入，蒙犯瘴癘，餒疾而死者十八九」；又如唐代醫者王燾貶守房
陵量移大寧郡途中，「自南徂北，既僻且陋」，「提攜江上，冒犯蒸暑」，
28
造成「染瘴嬰痾，十有六七，死生契闊，不可問天」的慘劇。既有前
車之鑑，北人遂對於南方種種的「疫」或「（瘴）癘」心生恐懼，譬如
隋朝酷吏厙狄士文發擿姦隱，得千餘人而奏之，悉配防嶺南，親戚相送，
29
哭泣之聲竟聞於州境，果然「至嶺南，遇瘴癘死者十八九」；又如唐
23 《三國志．吳書》，卷53，頁1253~1254。
24 《新唐書》，卷110，頁4113；司馬光，《資治通鑑》（北京，中華書局，1976），卷192，
頁6138~6139。
25 《舊唐書》，卷196，頁5256。
26 關於南方地理環境與疾病的關聯，請參見蕭璠，〈漢宋間文獻所見古代中國南方的地
理環境與地方病及其影響〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》63本1分（1993，臺
北），67~171。
27 《隋書》，卷24，頁687。
28 王燾，《外臺秘要方》，收入《景印文淵閣四庫全書》736冊（臺北：臺灣商務印書
館，1974），〈原序〉，頁1。
29 《隋書》，卷74，頁1692~1693。
「疾疫」與「相染」── 43
代容州以南相傳「尤多瘴癘，去者罕得生還」，俗諺更云：「鬼門關，
30
十人去，九不還」。上述許多北人南行因瘴癘致死的報導或傳聞，不
斷加深北人對南方及該地之「瘴癘」的憂懼，此一心態的具體表現，譬
31
如前往嶺南者不與父母同行，以此為孝道的表現；又如丈夫「遠投瘴
32
癘，恐無還理」，行前叮囑妻子改嫁。既然人們對於嶺南即瘴鄉的印
33
象如此深刻，「恐不得生還見顏色」，即便知悉「廣州包帶山海，珍
異所出，一篋之寶，可資數世」，卻因該地「多瘴疫」，導致「人情憚
焉」，唯有「唯貧窶不能自立者，求補長史」，或乃有罪之人始遠謫瘴
34
鄉，以至於時人有「前後刺史皆多黷貨」之說。
魏晉以降，中土人士多相信「深山窮谷之處多毒瘧之物，氣則有瘴
35
癘」，何以如此？根據當時人的解釋，乃因那些遙遠而陌生的環境，
36 37
或「水土氣毒，自古有之」，或乃「土地下濕」，或由於「南土下
38
濕，夏月蒸暑，水潦方多，草木深邃」，於是人們認為這些區域「疾
39 40
疫必起」，「兵入民出，必生疾病」，其「善生流腫，轉相洿染」，
41 42
「凡行海者，稀無斯患」，以至於「人尤夭折」。當時的醫者也將
某些疾病歸因於地理環境，譬如「（嶺南）土地卑下，風濕之氣，易傷
30 《舊唐書》，卷41，頁1743。
31 《舊唐書》，卷65，頁2441~2442。
32 《舊唐書》，卷193，頁5138~5139。
33 《新唐書》，卷224上，頁6379~6380。
34 《晉書》，卷90，頁2341~2342。
35 張華著、范寧校證，《博物志》（北京：中華書局，1980），〈佚文〉，頁133。
36 《三國志．吳書》卷53，頁1253~1254。
37 《隋書》，卷31，頁887。
38 《魏書》，卷35，頁819~821。
39 《魏書》，卷35，頁819~821。
40 《三國志．吳書》，卷60，頁1383。
41 《三國志．吳書》，卷53，頁1253~1254。
42 《隋書》，卷31，頁887。
44 張嘉鳳
43
於人」與「南地暖，……雜毒因暖而生」。這些將南方、嶺南之「下
溼」與疾疫相關的普遍見解，加上前述許多前去南方染疫致死的實例，
44
遂不斷增深時人對於南土卑溼與南方多疫的印象，以及「人多畏病」
45
與「南方有疫，常言『吾往南方，則不生還』」的心態與焦慮。
魏晉以來，時人不獨對於「不毛之地，疫癘之鄉」或殊方異域留下
「多疫」的印象，即便在中原地區，亦有一些地域在特定的季節或特殊
的氣候與環境之下，發展成為疾疫的溫床，例如盛夏時節，「江淮下溼，
46
疾疫必起」，與「（江東）土地卑下，風濕之氣，易傷於人」即是。
47
若將此與上述時人與醫者對於南土卑溼與南方多疫的印象相互參
照，則益加突顯當時人們多將疾疫歸咎於氣候與地理環境之「卑下」或
「濕」的因素，以及相信特定區域「多疫」之事。
上述許多流行於魏晉至隋唐之間的疫、疾疫、疫癘或瘴癘，從現存
文獻有限的內容與脈絡來看，無法確知它們是否均有傳染性，惟其中應
不乏傳染病。今人受限於史料，往往不易考察古代疾病的種種實況，然
而有些時候史家還是會不經意地提供重要的訊息，例如前述唐代武德初
年關中地區出現「遞相連染」的「骨蒸病」，單憑史家的紀錄，吾人難
以重建該病的主要輪廓，不過該文獻卻透露當時人或史家將「骨蒸病」
理解為傳染性疾病，在這樣的情況之下，相對而言，與其以各種方式臆
測該疾病及其是否真能傳染，不如深究時人或文本作者如何理解該疾病
以及是否將之視為傳染病。於是，即便魏晉至隋唐之間史料提供的資訊
有限，但是從其脈絡來判斷，吾人不難發現所謂的「疫」、「疾疫」、
43 《諸病源候論校注》，卷13，頁416；卷10，頁336。
44 此一南土卑溼與南方多疫的歷史記憶與刻板印象，經年復歲之後，不免摻雜若干的想
像成分。關於漢族群對於中國南方異己的歷史記憶、刻版印象與想像，請參見王鵬惠，
〈族群想像與異己建構：明清時期滇黔異族書寫的人類學分析〉（臺北：臺灣大學人
類學研究所碩士論文，1999）。
45 《三國志．魏書》，卷14，頁436注2。
46 《晉書》，卷40，頁1169~1170。
47 《諸病源候論校注》，卷13，頁416。
「疾疫」與「相染」── 45
「疫癘」或「瘴癘」多有大規模流行的特色，同時，其規模較大者，不
僅在短期間內即帶來慘重的死傷，禍及個人生命安危與家族興衰存續，
甚至還影響及社會、經濟、政治與軍事等活動。因此，當時社會普遍瀰
漫著對大規模流行疾疫的焦慮與畏懼，人們遂多向宗教、巫與方術等尋
48
求應對與解決之道。
其實，魏晉之前，人們早有疾疫大規模流行且導致悲劇的經驗，因
而舉行特定的儀式與活動以驅避疾疫。例如《周禮．春官》：「（季冬）
49
遂令始難毆疫」，根據鄭玄的注解，「毆疫」乃「歲竟逐疫」，《周
禮．夏官》也記載方相氏執行「索室驅疫」，這些早期驅逐疾疫的「難」，
50 51
或即後世儺與儺祭之源。漢代官方舉行儺祭，北齊亦延續儺禮，除
了方相氏與十二獸以外，還有二百四十名侲子參與，以「逐惡鬼於禁中」，
52 53 54
相當具有規模，稍後隋朝亦有類似活動，及至唐代大儺之禮亦然，
55
可見此類由官方舉行的活動淵源已久。透過公開的驅疫與淨化儀式，
驅除眾所畏懼的「疫」，以撫慰與安定人心，該儀式或有集體心理治療
48 關於疾疫與宗教之密切關係，請參見李豐楙，〈《道藏》所收早期道書的瘟疫觀──
以《女青鬼律》及《洞淵神經》系為主〉，《中央研究院中國文哲研究集刊》3期（1993，
臺北），417~454；林富士，〈試論《太平經》的疾病觀念〉，《中央研究院歷史語言
研究所集刊》62本2分（1993，臺北），225~263；林富士，〈東漢晚期的疾疫與宗教〉，
《中央研究院歷史語言研究所集刊》66本3分（1995，臺北），695~745。
49 《周禮》（臺北：藝文印書館，1981），卷25，頁3。
50 陶立璠，〈儺文化當議〉，收入《儺戲論文選》（貴陽：貴州民族出版社，1987），14~17。
《周禮》所記之事，雖不盡然即是史實，然而從漢代以降的儺推溯，《周禮》或鄭注
在某種程度上，多少能反映古人生活之側影。
51 《後漢書．禮儀志》（北京：中華書局，1973），頁3127~3128。
52 《隋書》，卷8，頁168~169。
53 《隋書》，卷8，頁168~169。
54 《新唐書》，卷16，頁392~393。唐代大儺的儀式、職司及其品秩，尚可參見《新唐書》，
卷47，頁1222~1226；卷49上，頁1296。
55 魏晉至隋唐之間，類似的禳除疾疫活動，並非中國所獨有，例如中國以南的真臘國「地
饒瘴癘毒」，每五六月中「毒氣流行」，即以白牛與羊等犧牲，祭祀於城西門外，否
則「五穀不登，畜多死，人疾疫」。參見《北史》，卷95，頁3163~3164；《舊唐書》，
卷197，頁5271~5272。
46 張嘉鳳
的功能，於是史冊特將儺列為禮的一端，惟論者卻有「同乎越巫之祝，
56
禮失之漸」之譏。
魏晉以迄隋唐時期，除了官方的逐鬼去疫活動以外，一般民間也有
57
許多驅避疾疫的方法，例如在「正臘旦」「殺雞著門戶逐疫」；或「常
以正月旦──亦用月半──以麻子二七顆，赤小豆七枚，置井中，辟疫
病」，亦或於「正月七日，七月七日，男吞赤小豆七顆，女吞十四顆，
58
竟年無病；令疫病不相染」；或於五月五日以「以五綵絲繫臂」，「令
59
人不病溫」；或在十二月八日「擊細腰鼓，戴胡頭，及作金剛力士以
60 61
逐疫」；或「於門上畫虎頭書字，謂或乃
62
宣攝合和醫者之「虎頭殺鬼方」，以辟疫癘、溫病。此外，時人或在
63
八月十四日以「朱水點兒頭額，名為天灸，以厭疾」，以祈求兒童身
體健康，避免各種疾病。以上種種驅避疾疫的活動、風俗與祈願，一方
面顯見當時不論官民均普遍憚懼疾疫；另一方面，人們憂慮疾疫的心
態，以及種種應對疾疫之道，則具體地反映在他們的日常生活與禮俗之
上。
三、魏晉至隋唐時期醫者對於
疾疫的認識與分類
56 劉勰著、王利器校箋，《文心雕龍校證》（上海：上海古籍出版社，1980），卷2，頁66。
57 宗懍，《荊楚歲時記》，收入《四部備要》（臺北：臺灣中華書局，1971），頁2。
58 賈思勰著、繆啟瑜挍釋，《齊民要術》（北京：農業出版社，1982），卷2，頁85。
59 宗懍，《荊楚歲時記》，頁8。漢代已有此一風俗，參見應劭著、王利器校注，《風俗
通義校注》（臺北：漢京文化事業有限公司，1983），頁605。
60 宗懍，《荊楚歲時記》，頁11。
61 段成式，《酉陽雜俎續集》，收入《四部叢刊初編縮本027》（臺北：臺灣商務印書
館，1965），卷4，頁133。
62 葛洪，《肘後備急方》（北京：人民衛生出版社，1983），卷2，頁42~43。
63 宗懍，《荊楚歲時記》，頁9~10。
「疾疫」與「相染」── 47
如上所述，魏晉至隋唐時人遭逢許多疾疫，並且普遍畏懼疾疫，史
籍亦多大規模流行的疾疫帶來負面影響，那麼當時的醫者如何認識、描
述與分類這些疾疫？這段時期的醫學文獻中，頗見「疫」、「疾疫」、
「疫癘」、「溫疫」、「瘟疫」、「時氣」等辭，究竟是指什麼類型的
疾病？
現代學者曾針對一般文獻與醫學著作中的上述名詞提出不同看
64
法，例如陳邦賢與史仲序主張「凡能傳染人的疾病，都叫做疫」，范
65
行準與謝學安也採取類似的看法，李豐楙認為「疫」的造字初誼，乃
在強調其流行性與獰猛性，先秦至兩漢期間，單用「疫」字泛指傳染性
66
疾病，而「溫疫」與「瘟疫」的廣泛使用，乃是將傳染病神鬼化的結果，
林富士則指出「疫」「其實較近似現代西方醫學所謂的『流行病』
67
（epidemic）」，「包括傳染病與非傳染性疾病」。以上學者認為古
代文獻所見的「疫」、「溫疫」等辭所指的疾病，多具備傳染的、流行
的屬性。
誠然，一般而言，能夠在短時間內造成眾多人口感染，或甚至是帶
來大量死亡的疾病，當以傳染性疾病的可能性最大。不過，由於現存歷
史文獻在數量與內容方面的限制，今人不易鑑別或判斷上述語詞究竟是
什麼疾病，或有否傳染性，其原因如下：首先，古代的歷史文獻經常未
明確指出疾疫之名，對於疾疫症狀、特徵與病程的描述也往往不足，至
於疾疫的發生率、盛行率以及死亡率、致死率、死亡分率，常常僅略述
梗概，或甚至闕如，罕見精確的說明。因此，今人很難根據現存的史料，
輕易鑑別古代疾疫的個別名稱或屬性。其次，即便古人明確指出疾疫之
64 陳邦賢，《中國醫學史》（臺北：臺灣商務印書館，1981年臺六版），361；史仲序，
《中國醫學史》（臺北：國立編譯館，1984），239。
65 范行準，《中國病史新義》（北京：中醫古籍出版社，1989），263~270；謝學安，〈我
國古代對疾病傳染性的認識〉，193。
66 李豐楙，〈《道藏》所收早期道書的瘟疫觀─
為主〉，418~424。
67 林富士，〈東漢晚期的疾疫與宗教〉，698。
48 張嘉鳳
68
名，同名者可能同時指稱或包括不同類型的疾病，異名者或有可能是
同一疾病，今人很難根據有限的史料確切地分辨之。第三，由於不同時
代、地理區域之人對於疾病的命名、定義與認知可能不同，或者有所變
遷，個別的醫者、學派或家承亦可能有不同之見解，不宜以偏概全。第
四，古代文獻中對於疾病典型的或相關的證候以及病程之敘述，不盡相
同且或有個別差異，難以一概而論。第五，古代文獻的書寫者不一定具
備豐富的醫學素養，對於疾病的描述或有所不足，甚至不盡精確。第六，
史家或因歷史書寫之特定體裁、格式或重點所限，對於疾病的敘述遂較
為簡略，以至今人僅知梗概，難以窺見全貌。根據以上六點，吾人不易、
不宜輕率判斷上述名詞確鑿之內涵或屬性，至於若欲強以現代西方醫學
的角度鑑識出特定疾病及其屬性，亦恐困難重重。
欲解決上述的難題，以掌握古代醫學文本所記載的「疫」
、「疾疫」、
「疫癘」、「溫疫」等名詞較明確的涵義或屬性，具體的解決方法之一，
乃是將這些名詞還原回其文脈中予以考察。為了更進一步掌握上述名
詞，可先從特定的醫學文獻為研究起點，審慎分析該文本的內容與脈
絡，待較精確地了解該文脈中「疾疫」、「疫癘」、「溫疫」等詞的內
涵或屬性之後，從而檢視當代其他文獻中的類似記載，以期發掘這些名
詞在該時代中為多數人所接受的普遍意涵或個別差異。以下筆者將以隋
朝巢元方編纂的病因、病理與證候專著──《諸病源候論》──為研究
的起點與中心，析論該文本中「疾疫」、「疫癘」、「時氣」、「溫疫」
等名詞所指稱的疾病屬性。
過去學者研究《諸病源候論》，常直接將「疫癘病候」視為傳染性
69
疾病，並得出「疫癘」即「傳染」的結論。真否如此？首先，須從作
者巢元方為「疫癘病候」所下的定義著手：
68 以「瘴」為例，古代文獻至少就有所謂「黃芒瘴」、「熱瘴」、「蚯蚓瘴」、「桂花
瘴」、「孔雀瘴」等等四十種近似的名稱或種類。參見馮漢鏞，〈瘴氣文獻研究〉，
《中華醫史雜誌》11卷1期（1981，北京），44~47。
69 《諸病源候論校注》，卷10，頁335注1；謝學安，〈我國古代對疾病傳染性的認識〉，193；
李經緯，〈《諸病源候論》的病因學研究〉，130。
「疾疫」與「相染」── 49
其病與時氣、溫、熱等病相類，皆由一歲之內，節氣不和，寒暑乖
候，或有暴雨疾風，霧露不散，則民多疾疫。病無長少，率皆相似。
70
如有鬼厲之氣，故云疫癘病。
此段文字可視為疫癘病諸候的總綱，作者指出「一歲之內」，因節氣、
寒暑失常或其他異常的氣候因素，導致「民多疾疫」，該「疾疫」即「疫
癘病」，其流行的情狀為「病無長少，率皆相似」，則此類「疾疫」之
流行頗具規模。值得注意的是，上述引文中雖未直指疫癘病是傳染病，
但據其「病無長少，率皆相似」的特徵，疫癘病候或較近似現今流行病
71
學所定義的流行病，亦即同時包含傳染病與非傳染性的流行病。若再
依據巢元方在疫癘病諸候徵引《養生方導引法》，以「辟卻眾邪百鬼」，
72
「可以入溫疫中」來看，則疫癘病或有傳染性。《養生方導引法》此
段文字也見引於《諸病源候論》溫病候，以此與疫癘病候「其病與時氣、
73
溫、熱等病相類」呼應，溫病諸候能「轉相染易」，疫癘病與溫病相
類，則疫癘病諸候或包括傳染性疾病。此外，《諸病源候論》殃注候指
出，那些因「疫厲之氣」而死者，「其餘殃不息，流注子孫親族，得病
74
證狀，與死者相似」，既然巢氏以為疫癘病患死後還能再將同一疾病
「流注子孫親族」，疫癘病諸候或亦應包括傳染性的疾病。
除了疫癘病候之外，《諸病源候論》還羅列兩項疫癘病──疫癘皰
瘡候與瘴氣候。巢元方指出疫癘皰瘡「亦名豌豆瘡」，「熱毒盛，則生
75
皰瘡」，雖然他並未特別強調疫癘皰瘡具傳染性，不過，若以疫癘病
總綱「民多疾疫」、「病無少長，率皆相似」的原則來看，疫癘皰瘡之
70 《諸病源候論校注》，卷10，頁334~335。
71 早期的流行病學的研究範圍以傳染病為主，現今的流行病學則是將流行病的定義擴
大，舉凡任何一種疾病，只要是它在特定的人、時、地的發生率超過正常期望值，即
是流行病。關於現代的流行病學之定義、原理與方法等，請參見陳建仁，《流行病學：
原理與方法》（臺北：聯經出版事業公司，1999）。
50 張嘉鳳
76
流行或有相當的規模。《諸病源候論》另有時氣皰瘡候，由於時氣病
具有「病無少長，多相似者」與「多相染易」的特性，因此，作者將時
氣皰瘡理解為傳染性疾病。此外，《諸病源候論》還臚列出傷寒豌豆瘡
候與熱病皰瘡候兩種，傷寒豌豆瘡候源於「熱毒氣盛」，或「皆是熱毒
77 78
所為」，熱病皰瘡候則導因於「表虛裡實，熱氣盛則發瘡」，根據
這樣的敘述，吾人不易分辨作者是否將此二類皰瘡視為傳染病。巢元方
在傷寒候總綱中雖未明白指出傷寒候具有傳染特性，但是在傷寒不相染
易候中，卻又暗示傷寒或有傳染性，只是傷寒不相染易候中又可分出「不
79
染著他人」與「多相染易」兩種，不知巢氏究竟將傷寒豌豆瘡歸類為
其中哪一種。至於熱病乃「傷寒之類也」，觀其總綱，巢氏並未說明熱
80
病諸候是否具有傳染的特質。根據上述，《諸病源候論》所見的四類
皰瘡，分別列於具傳染性與不具明顯傳染屬性的病候中，值得注意的
是，無論其在疫癘病諸候、時氣病諸候、熱病諸候或傷寒病諸候之列，
作者對於其病源與證候的敘述頗為相近，此正與作者在疫癘病候指出的
「其病與時氣、溫、熱等病相類」互相呼應。
至於瘴氣候，《諸病源候論》指出嶺南地區「地暖」，「雜毒因暖
而生」，遂有瘴氣，包括青草瘴與黃芒瘴兩類，前者流行於仲春至仲夏，
81
後者行於季夏至孟冬，其流行「猶如嶺北傷寒也」，其普遍與嚴重的
82
程度，則是「土人連歷不差」。巢元方認為當時嶺南與嶺北兩大地理
83
區域，各有地方性流行病，嶺北傷寒流行的概況，約可從漢末張仲景
77 《諸病源候論校注》，卷6，頁236~237。
80 《諸病源候論校注》，卷9，頁303~305。
81 《諸病源候論校注》，卷10，頁336~337。
83 《諸病源候論》記載的區域性流行病，還包括「腳氣」，《諸病源候論》云：「江東、
嶺南土地卑下，風濕之氣，易傷於人」，稍早葛洪在《肘後備急方》亦稱：「腳氣之
「疾疫」與「相染」── 51
《傷寒論》的序文窺其一斑，張氏云：「余宗族素多，向餘二百。建安
84
紀元以來，猶未十稔，其死亡者三分有二，傷寒十居其七」，可見傷
寒流行之際，患者的死亡率頗高。至若流行於嶺南的瘴氣候是否具傳染
性，巢元方在瘴氣候的脈絡中並未特意強調。
究竟《諸病源候論》疫癘病諸候是否如過去的學者所說，均為傳染
性的疾病？根據筆者上述的分析，可以歸納出三點以澄清此一問題，首
先，從《諸病源候論》疫癘病諸候的總綱來看，該病候既有「病無長少，
率皆相似」的特質，應或兼容傳染病與非傳染性的流行病。其次，疫癘
病諸候中的瘴氣候具有在特定地理區域蔓延與大規模流行兩項特點，若
欲以現代西方醫學概念比擬之，則或較近似今日流行病學所定義的流行
病。至於瘴氣候是否有傳染性，巢元方並未特予強調。第三，以疫癘皰
瘡候為例，其流行或頗具規模，至於有否傳染性，從巢元方的敘述中無
法明確得知。根據以上三點，吾人不宜遽稱《諸病源候論》的疫癘病候
諸病均為傳染病。前賢以現代西方生物醫學觀念為準，鑑別《諸病源候
85
論》的疫癘病是急性、烈性傳染病，如此直觀的看法，不但未能細辨
文本的內容及其脈絡，同時亦忽略古代中國醫者在不同的歷史時空與迥
異的醫學知識體系薰陶下，他們所使用的語言，以及這些語言所承載的
意涵，無法逕以現代的醫學語言與觀念概括之。因此，吾人在尚未審慎
地分析古代文獻的內容與脈絡之前，不宜率意以現代醫學的理論與觀念
逕自定位或批判之。
其次，請再以時氣病諸候為例，分析《諸病源候論》對於疾病分類
及其屬性的見解。巢元方曰：
時行病者，是春時應暖而反寒，夏時應熱而反冷，秋時應涼而反熱，
冬時應寒而反溫，此非其時而有其氣，是以一歲之中，病無少長，
病，先起嶺南，稍來江東」。參見《諸病源候論校注》，卷13，頁416；葛洪，《肘後
備急方》，卷3，頁56。相關研究，參見范行準，《中國病史新義》，245~252；范家
偉，〈東晉至宋代腳氣病之探討〉，《新史學》6卷1期（1995，臺北），155~177。
84 張機著、成無己註解，〈傷寒卒病論集〉，《註解傷寒論》，收入《四部叢刊初編縮
本021》（臺北：臺灣商務印書館，1965），頁6。
85 《諸病源候論校注》，卷10，頁335注1；李經緯，〈《諸病源候論》的病因學研究〉，130。
52 張嘉鳳
86
率相似者，此則時行之氣也。
既然時氣病諸候肇因於氣候寒暖失常，不僅「病無少長，率相似者」，
87
又有「多相染易」的特性，則時氣病諸候不但有大規模流行的可能，
且有傳染性。據此，則《諸病源候論》中之「時氣」或「時行」，應或
指傳染性疾病。
第三，再以《諸病源候論》的溫病諸候為例，溫病候曰：
經言：春氣溫和，夏氣暑熱，秋氣清涼，冬氣冰寒，此則四時正氣
之序也。冬時嚴寒，萬類深藏，君子固密，則不傷於寒。觸冒之者，
乃為傷寒耳。其傷於四時之氣，皆能為病，而以傷寒為毒者，以其
最為殺厲之氣也。即病者，為傷寒；不即病者，其寒毒藏於肌骨中，
至春變為溫病。是以辛苦之人，春夏必有溫病者，皆由其冬時觸冒
之所致也。凡病傷寒而成溫者，先夏至日者為溫病，後夏至日者為
88
病暑。
根據上文，巢元方將溫病、暑病（熱病）與傷寒的病因均歸咎於觸冒冬
寒，惟患者的發病時間有所差別。雖然上文並未明顯強調溫病的傳染特
質，但巢元方在溫病候末段引用《養生方導引法》，指出若能「常存心
為炎火如斗，煌煌光明」，不僅「百邪不敢干之」，還可以「入溫疫之
89
中」，暗示讀者若遵從與實踐該法，則能在溫疫盛行之際避免「相染
易」，可見《諸病源候論》的「溫病」與「溫疫」均或指稱傳染性疾病。
若再從「溫病令人不相染易候」的內容來看，溫病「病氣轉相染易」，
90
導致「乃至滅門，延及外人」，具有相當強烈的傳染性。此外，根據
溫病諸候之一的「溫病陰陽易候」，若溫病患者在「新瘥未平復」時進
86 《諸病源候論校注》，卷9，頁279~280。時氣病之「病無少長，率相似者」，作者在
傷寒候則作：「病無少長，多相似者」。（卷7，頁218）
88 《諸病源候論校注》，卷10，頁318~319。
90 《諸病源候論校注》，卷10，頁333~334。
「疾疫」與「相染」── 53
91
行性行為，則「其毒度著於人，如換易也」，此亦作者認為溫病有傳
染性的另一佐證。
根據上述，《諸病源候論》的時氣諸候與溫病諸候均有傳染性，以
此與疫癘病候之「其病與時氣、溫、熱等病相類」相互對照，則「疫癘」、
「時氣」與「溫病」之所以相類，或即此三大病類都有大規模流行的特
色，惟筆者在上文指出，疫癘病諸候或同時兼容傳染病與非傳染性的流
行病。
第四，再以傷寒病諸候為例，《諸病源候論》敘其病源如下：
經言：春氣溫和，夏氣暑熱，秋氣清涼，冬氣冰寒，此則四時正氣
之序也。冬時嚴寒，萬類深藏，君子固密，則不傷於寒。夫觸冒之
者，乃為傷寒耳。其傷於四時之氣，皆能為病，而以傷寒為毒者，
以其最為殺厲之氣也。即病者，為傷寒；不即病者，其寒藏於肌骨
中。至春變為溫病，夏變為暑病，暑病者，熱重於溫也。是以辛苦
之人，春夏必有溫病，皆由其冬時觸冒之所致，非時行之氣也。其
時行者，是春時應暖而反寒，夏時應熱而反冷，秋時應涼而反熱，
冬時應寒而反溫，非其時而有其氣。是以一歲之中，病無少長，多
92
相似者，此則時行之氣也。
巢元方除了說明傷寒的病源之外，還特別分辨傷寒與時氣的差異。巢元
方指出時氣有大規模流行之虞，並有「多相染易」的屬性。至於傷寒是
否也有大規模流行以及傳染的特質，雖然上文並未明確地說明，但若參
照嶺南地區瘴氣候流行的情形，「猶如嶺北傷寒也」，以及傷寒病諸候
的「傷寒陰陽易候」、「傷寒令不相染易候」，則傷寒也或有大規模流
行與「相染易」的可能，惟「傷寒令不相染易候」云：
傷寒之病，但人有自觸冒寒毒之氣生病者，此則不染著他人。若因
歲時不和，溫涼失節，人感其乖戾之氣而發病者，此則多相染易。
93
故須服藥，及為方法以防之。
92 《諸病源候論校注》，卷7，頁217~218。
54 張嘉鳳
巢元方將傷寒細分成「不染著」與「相染易」兩類，其能相染易者源自
「歲時不和，溫涼失節」。根據傷寒病候，巢元方主張四時正氣皆能為
病，傷寒肇自觸冒冰寒的冬氣，但是，傷寒令不相染易候中的「歲時不
和，溫涼失節」，卻較接近於作者在傷寒病諸候與時氣病諸候總綱對於
「時氣」的定義，何以作者在「傷寒令不相染易候」中卻指稱傷寒亦源
於「歲時不和，溫涼失節」？筆者認為其可能性有三，其一，《諸病源
候論》或因成於多人之手，或因後世增益或編排錯簡，致使其內容或不
相協調，甚至自相矛盾；其次，或因傷寒、時氣的病源與證候相類，作
者對它們之間的分際無法確切掌握；第三，在《諸病源候論》成書之前
或編纂之際，時氣或原屬傷寒之一支，初從傷寒病類中分殊出來，不免
仍殘存交雜相混的遺跡。上述第一項目前難以深究，至於第二項與第三
項，則可與魏晉至隋唐之間其他醫學文本相互參較，以評估其可能性。
唐代孫思邈與王燾論及傷寒與時行之病源，其文字與內容均與前引
94
《諸病源候論》傷寒病候幾無差別，該段文字亦見於漢末張仲景的《傷
95
寒論》，顯然漢魏以來醫者的要務之一，乃在辨明並強調傷寒與時氣
（時行）病源的差異。然而，魏晉到隋唐之間，醫者對於傷寒、時氣（時
行）、溫病（溫疫、瘟疫）的分類、病源及其異同的見解，卻不免有所
分歧，葛洪《肘後備急方》云：
傷寒、時行、溫疫三名同一種耳，而源本小異。其冬月傷於寒，或
疾行力作汗出，得風冷，至夏發，名為傷寒；其冬月不甚寒，多暖
氣，及西風使人骨節緩墮，受病至春發，名為時行；其年歲中有癘
氣兼挾鬼毒相注，名為溫病。如此診候並相似，又貴勝雅言，總名
傷寒，世俗因號為時行，道術符刻言五溫亦復殊，大歸終止是共途
96
也。
根據上文，傷寒、時行、溫疫的病源小異大同，均與冬月氣候的寒暖變
94 孫思邈，《備急千金要方》，收入《景印文淵閣四庫全書》735冊（臺北：臺灣商務印
書館，1983），卷29，頁2~3；王燾，《外臺秘要方》，卷1，頁1。
95 張機著、成無己註解，《註解傷寒論》，卷2，頁41。
96 葛洪，《肘後備急方》，卷2，頁37。
「疾疫」與「相染」── 55
化有關。其所以有「傷寒」、「時行」、「溫疫」、「溫病」、「五溫」
等不同的名稱，乃因言者身份的不同，隨之而有雅俗之別與醫道之分，
葛洪似乎暗示這些疾病或能相染易。若比較《肘後備急方》與《諸病源
候論》對傷寒、時行、溫病病源的了解，葛洪對時行的定義，較近乎巢
元方所謂的溫病，葛洪對於溫疫（溫病）「癘氣兼挾鬼毒相注」的見解，
則與巢元方以為疫癘病「如有鬼厲之氣」頗為近似。
敦煌出土的唐代醫方殘卷之一指出：「凡得時行病及傷寒、溫疫之
97
疾，皆是熱病」，可見該文作者認為傷寒、時氣與溫疫的病源或證候
相類，若從更寬廣的分類標準來看，則三者或可歸成一類，此與巢元方
在疫癘病諸總綱「其病與時氣、溫、熱等病相類」的見解近似，也與上
述葛洪的意見類似。惟僅從此一唐代醫方殘卷殘存的片段來看，無法判
斷作者是否將傷寒理解為傳染性疾病。
唐朝孫思邈《備急千金要方》在分辨傷寒與時行、瘟疫病源時，指
出：
《小品》曰：古今相傳稱傷寒為難治之疾，時行、瘟疫是毒病之氣，
而論治者不判傷寒與時行、瘟疫為異氣耳，云傷寒是雅士之辭，天
行、瘟疫是田舍間號耳，不說病之異同也。考之眾經，其實殊異矣，
98
所宜不同，方說宜別，是以略說其要。
孫思邈徵引《小品方》，力辨傷寒、時行（天行）與瘟疫之別，並指責
其他醫者忽略此三者之間的歧異，可見魏晉至隋唐之間，醫者對於如何
區別傷寒、時行與瘟疫的意見頗為分歧。值得注意的是，雖然孫思邈主
張傷寒與時行、溫疫不同，但是，《備急千金要方》傷寒方卻列有多條
99
「辟溫方」，以「斷溫疫轉相染著」，或「治溫病不相染」，或有「治
天行疫氣方」、「治傷寒時氣溫疫疼痛狀熱脈盛始得一二日方」、「治
97 不著撰人，《唐人選方．乙卷》，收入馬繼興、王淑民、陶廣正、樊飛倫輯校，《敦
煌醫藥文獻輯校》（南京：江蘇古籍出版社，1998），頁226。
98 孫思邈，《備急千金要方》，卷29，頁2~3。
99 孫思邈，《備急千金要方》，卷29，頁8~15。
56 張嘉鳳
100
傷寒疫氣三日已前不解方」等等，由於《備急千金要方》並未另卷標
舉時氣方或溫病方，則孫思邈將時行、天行、溫病、溫疫與傷寒並列於
「傷寒方」，似乃將之歸為傷寒的一種。
關於傷寒與時氣兩大病類，雖然巢元方力陳兩者病源不同，但是從
《諸病源候論》有關傷寒諸病候與時氣諸病候的敘述來看，兩者皆以日
計其證候、病程的發展、陰陽經絡的傳變，以及能否痊癒等等，形式相
當近似。同時，傷寒諸病候與時氣諸病候中，至少有二十七候在名稱與
證候方面頗為相類。由此可見《諸病源候論》成書之際，傷寒與時氣雖
已成為各自獨立的疾病分類，兩者在證候、陰陽經絡傳變等方面卻仍多
相似之處。
至於傷寒、時氣與溫病（溫疫）的關係，《諸病源候論》溫病候已
經說明傷寒與溫病病源皆因觸冒冬寒，惟其發病季節不同而已。若從巢
元方主張時氣與溫病都能相染易，且稱疫癘病與時氣、溫病相類之語來
看，則時氣與溫病兩者的屬性又有相近之處。若再分析《諸病源候論》
溫病諸候的敘述形式與內容，溫病也是以日計其證候、病程的發展、陰
陽經絡的傳變，以及是否痊癒等等，與傷寒、時氣病諸候之形式類似，
而且溫病諸候中與傷寒、時氣病諸候在名稱、證候相似的也多達二十一
候，則傷寒、時氣與溫病諸候之間亦有近似的地方。然而，不容忽視的
是，既然巢元方將此三者分門別類、分開敘述，則此三者互有明顯的差
異，自不待言。
根據上述，從漢末《傷寒雜病論》到唐代的《外臺秘要方》，醫者
不斷強調傷寒、時氣與溫病（溫疫）病源的差異，但是，另一方面，醫
者卻又透露出此三者在病源與證候方面關係頗為近密，究其可能的原因
之一，時氣、溫病（溫疫）最初或為傷寒之一支或別屬，由於漢末以降
101
疾疫迭起，出現許多新病，醫者遂立意重新分類、定義疾病，釐清各
100 孫思邈，《備急千金要方》，卷 30，頁 6；卷 30，頁 13。

101 例如《肘後備急方》之〈治傷寒時氣溫病方〉提及「比歲有病時行，……世人云永徽
四年此瘡從西東流，遍於海中」，與「比歲又有虜黃病」或即是。參見葛洪，《肘後
備急方》，卷 2，頁 35~36。
「疾疫」與「相染」── 57
病類之間的差異，以正本清源，並藉此突顯時氣、溫病的傳染特質。惟
當傷寒、時氣與溫病（溫疫）逐漸分離而歸屬不同疾病分類的過程中，
醫者無法完全掌握或區分此三者的分際，因此在他們的著作中不免殘留
若干含混雜陳的痕跡，巢元方指出傷寒可分成「相染易」與「不染著他
人」兩類，或即此一過程的過渡表現。
雖然上述各醫家對傷寒、時氣與溫病（溫疫）之病源及其彼此關係
的瞭解或有個別差異，但是醫者似多主張傷寒具有相染的屬性，例如葛
洪主張傷寒與時氣、溫病「總名傷寒」；巢元方指出傷寒之中有能「相
102
染易」者；孫思邈《備急千金要方》有「治疫氣傷寒三日已前不解方」，
孫氏又徵引王叔和之語，指出「（傷寒）病三日以內發汗者，……并時
103
有疾疫、邪風之氣相染易，為邪惡所中也」，則似亦以傷寒與「疫氣」、
「相染易」相關。
第五，請再以《諸病源候論》注病諸候為例，巢元方指出注病乃「邪
104
氣居住人身內」，「故名為注」，其病因包括陰陽失守、經絡空虛、
風寒暑濕、飲食、勞倦、冷熱不調、乍感生死之氣、卒犯鬼物之精等等，
105
「其變狀多端，乃至三十六種、九十九種」。注病最大的特色是「連
滯停住」與「死又注易傍人」，顯然《諸病源候論》乃將注病理解為傳
染性疾病。不惟成人可能罹患注病，小兒雜病諸候之卒死忤候、注候、
106
尸注候、蠱注候、中惡候等等，也有「死又注易傍人」的特色。此外，
中惡病諸候之中惡候、中惡死候、卒死候、卒忤候、卒忤死候都有「變
107
成注」的可能，既然這些病候能轉變成注病，則成注之後亦應具有傳
102 孫思邈，《備急千金要方》，卷 30，頁 13。

104 有關中國古代注病及其相關禮俗的研究，請參見 Jianmin Li, “Contagion and Iits
Consequences: The Problem of Death Pollution in Ancient China”, in Yasuo Otsuka, Shizu
Sakai & Shigehisa Kuriyama eds., Medicine and the History of the Body (Tokyo: Ishiyaku
Euro America Inc., 1999), 201-222。
105 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 690~691。
106 《諸病源候論校注》，卷 46，頁 1326~1327；卷 47，頁 1328~1330。
107 《諸病源候論校注》，卷 23，頁 669~671、頁 674~675。
58 張嘉鳳
染性。其他如尸病諸候中的尸注候，屬於「五尸內之尸注」，其「死後
108
復易傍人，乃至滅門」，亦具傳染性。
值得注意的是，《諸病源候論》強調注病諸候患者「死又注易傍人」
或「死後注易傍人」的現象，那麼，注病患者從患病起到死亡之間是否
具有傳染性？《諸病源候論》生注候云：「人有陰陽不調和，血氣虛弱，
109
與患注人共居處，或看侍扶接，而注氣流移，染易得上」，可見生注
候患者生前就有傳染性。此外，溫注候患者死後也能將疾病注易傍人，
110
這些溫注候死者生前都患有溫、熱之病，巢元方指出溫病能轉相染
易，一旦當溫病餘毒流入臟腑變成溫注以後，其傳染性或仍應存在。據
此，某些注病患者生前與死後都有注易傍人的危險。
根據上述，《諸病源候論》之「疫癘」、「時氣」、「溫病」、「傷
寒」與「注病」五大病候均包括傳染性疾病，其中「時氣」、「溫病」
與「注病」具有較明顯的傳染屬性，「疫癘」和「傷寒」則兼有傳染病
與非傳染性的流行病，「疫癘」、「時氣」、「溫病」、「傷寒」則多
有大規模流行的可能。
此外，《諸病源候論》尚有若干傳染性的疾病，不在上述五大病候
之中，而是散見於其他病類，例如中惡病諸候中的中惡候與卒死候，與
111
小兒諸病候中的蠱注候、注候、狐臭候與疥候等等，可見疾病是否具
備相染特質並非巢元方分類疾病的主要標準。
《諸病源候論》還有一些病候，譬如蠱毒病諸候之食諸肉中毒候、
食牛肉中毒候、食馬肉中毒候、食六畜肉中毒候、食六畜百獸肝中毒候
112
以及食狗肉中毒候，都是源於食用因疫病而死的動物所致，然而作者
並未明確地將之與「傳染」聯繫起來，究竟他們是否被作者理解成傳染
病則無法確知。此外，病諸候之蜣蜋
108 《諸病源候論校注》，卷 23，頁 685。

109 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 699。
110 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 706~707。
111 《諸病源候論校注》，卷 50，頁 1401、1411。
112 《諸病源候論校注》，卷 26，頁 743~745。
「疾疫」與「相染」── 59
候、蛙候、蝦蟆候、蛇候、螲蟷候
113
歸咎於飲食居處有上述動物之毒氣，問題是這些毒氣究竟如何「入於
臟腑，流於經脈」，與「傳染」有否關聯，作者卻未再進一步說明。惟
值得注意的是，作者似認為人類的疾病或與動物有關。
既然《諸病源候論》至少有五大病候包含傳染性疾病，那麼該書作
者以哪些語辭表達與詮釋「傳染」？首先，巢元方以「相染易」形容疾
114
病傳染的現象與屬性，例如《諸病源候論》時氣病諸候「多相染易」，
115
溫病諸候「病氣轉相染易」。晉朝葛洪《肘後備急方》曾提供「不相
116
染易」之丸藥，唐代孫思邈《備急千金要方》亦提及「治疰病相染易」
117
之方，王燾《外臺秘要方》則指出傷寒「并時有疾疫賊風之氣而相染
118
易」的情形，及至宋代，醫者也仍然使用該詞形容疾疫傳染，例如史
119
堪《史載之方》記載疫毒痢「家家戶戶更相染易」即是。據此，則「相
染易」一詞之使用相當廣泛。第二，巢元方也以「相染」一詞描述疾病
之傳染，除了在《諸病源候論》傷寒病諸候、時氣病諸候與溫病諸候中，
均各有一「令不相染候」之外，「相染」一詞亦見於葛洪《肘後備急方》
120
之「斷溫病令不相染方」，唐孫思邈《備急千金要方》也列舉「治溫
121 122
病不相染方」，王燾《外臺秘要方》亦有「治溫病不相染方」，宋
代病因學專著《三因極一病證方論》亦仍使用「相染」，介紹「與病人
123
同床亦不相染」的方法，則「相染」一詞之應用亦廣。第三，巢元方
113 《諸病源候論校注》，卷 34，頁 973~980。

114 《諸病源候論校注》，卷 7，頁 277；卷 9，頁 302。
115 《諸病源候論校注》，卷 10，頁 333。
116 葛洪，《肘後備急方》，卷 2，頁 33。
118 王燾，《外臺秘要方》，卷 1，頁 9。
119 史堪，《史載之方》，收入《宋人醫方三種》（臺北：五洲出版社，1984），頁 66。
120 葛洪，《肘後備急方》，卷 8，頁 150。
122 王燾，《外臺秘要方》，卷 4，頁 6。
123 陳言，《三因極一病證方論》，收入《景印文淵閣四庫全書》743 冊（臺北：臺灣商
60 張嘉鳳
124
亦以「染易」表現疾病之傳染，《諸病源候論》指出生注係「染易得上」，
125
狐臭之氣能「染易著於人」。第四，《諸病源候論》亦以「染著」一
詞描繪疾疫傳染的情狀，例如傷寒不相染易候「不染著他人」，蠱注「死
126 127
則病流注染著傍人」，以及成人之狐臭、疥「染著小兒」。值得注
意的是，唐代醫籍較多見「相染著」一詞，譬如孫思邈《備急千金要方》
128
提到「斷溫病不相染著方」與「斷溫疫轉相染著」；王燾《外臺秘要
方》亦有「令人更相染著」、「斷溫疫轉相染著」、「令不相染著氣方」
129
與「溫病轉相染著」等語，察其字義與文脈，「相染著」亦用以形容
疾病之傳染。第五，巢元方也以「注易」指稱特定疾病的傳染屬性與現
象，《諸病源候論》指出注病諸候有「注易傍人」的危險，中惡病諸候、
小兒雜病諸候與尸病諸候中的若干候發展成注之後，也能「注易傍人」。
130
及至唐代《備急千金要方》，則稱「尸疰、鬼疰」「死後復疰易傍人」，
「注」與「疰」的關係，根據宋朝陳言《三因極一病證方論》，「疰者
131
注也」，「病自上注下，與前人相似，故曰疰」。
此外，《諸病源候論》傷寒病諸候、時氣病諸候與溫病諸候中，各
務印書館，1973），卷 6，頁 10~11。

124 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 699。
125 《諸病源候論校注》，卷 50，頁 1401。
126《諸病源候論校注》，卷 24，頁 702~703。
127《諸病源候論校注》，卷 50，頁 1401、1411。
128 孫思邈，《備急千金要方》，卷 29，頁 13；卷 29，頁 14。感謝審查人之一賜告，《備
急千金要方．婦人方》云：「慈戀愛憎嫉妒憂恙，染著堅牢，情不自抑，所以為病根
深，療之難差」（卷 2，頁 1~2），此處之「染著」並無傳染之意。據此，並非所有醫
籍中所見的「染著」均指「傳染」。若要精確地了解文獻中特定詞彙的涵義，必須審
慎考察其文脈，始能判斷，根據此一原則，「相染易」、「相染」、「染易」、「注
易」等詞，唯有在特定的脈絡中，才用以形容、譬喻或描繪「傳染」，離開與疾病傳
染相關的文脈，則或別有他指。
129 王燾，《外臺秘要方》，卷 3，頁 7；卷 4，頁 4、8、9。
131 陳言，《三因極一病證方論》，卷 10，頁 1~2。
「疾疫」與「相染」── 61
有一項「陰陽易候」，其病根源於與傷寒、時氣或溫病「新瘥未平復」
的異性進行性行為，原病患身上的「毒」，經由兩性交接的過程，遂「度
132
著於人，如換易也」。據此，則「陰陽易」具有傳染的屬性，其「度
著」、「換易」或亦以形容該病得之於傳染。若再參考《備急千金要方》
133
「治婦人得病易丈夫、丈夫得病亦易婦人方」之說，則男女之間的親
密接觸導致疾病傳染，此處的「易」亦或指疾病之傳染。
如上所述，魏晉至隋唐之間，世人遭逢許多疾疫，醫者以其專長認
識與分類這些疾疫，以《諸病源候論》為例，雖然疾病的相染與否並非
巢元方分類疾病之主要標準，然而那些能相染易的疾病多集中在幾大類
之中。《諸病源候論》至少有「疫癘」、「時氣」、「溫病」、「傷寒」
與「注病」五大病候包含傳染性疾病，其中「疫癘」和「傷寒」除了傳
染病之外，還包括不具傳染性的流行病，巢元方對於此五大病候的定
義、分類及對其病因的認識，與時代相近的其他醫學典籍不盡相同。此
外，《諸病源候論》在特定的文脈中，以「相染易」、「相染」、「染
易」、「染著」、「注」、「注易」、「度著」、「換易」等詞，形容、
譬喻疾病傳染的現象、屬性，以上語詞也多見諸魏晉至唐代的醫學文
獻，考察其脈絡，這些語詞亦多指疾病之傳染，可見在這段歷史時期中，
醫者對於傳染性疾病的瞭解或有相當程度的共識。
四、魏晉至隋唐之間醫者對於
傳染性疾疫病源的解釋
134
早在漢代以前，古人已將若干疾病歸咎於鬼神作祟，漢代以降，
此一看法仍相當普遍，例如東漢順帝永建年間（126~132），京師大疫，
132 《諸病源候論校注》，卷 7，頁 275；卷 9，頁 300~301；卷 10，頁 332。

134 林富士，〈試釋睡虎地秦簡中的「癘」與「定殺」〉，《史原》15 期（1986，臺北），8~14。
62 張嘉鳳
135
人們盛傳厲鬼致病。魏晉至隋唐之間，時人亦仍相信疫鬼帶來疾疫，
136
譬如相傳黃州有黃父鬼作祟，「至人家張口而笑，必得疫癘」；又如
《搜神記》云：
昔顓頊氏有三子，死而為疫鬼。一居江水，是為虐鬼；一居若水，
是為魍魎鬼；一居人宮室，善驚人小兒為小鬼。於是正歲命方相氏
137
帥肆儺以驅疫鬼。
138
此一傳說亦見於《論衡》、《獨斷》、《漢舊儀》與《玄中記》，顯
然疫鬼導致疾疫的想法從漢代起就頗為流行，北齊宮廷舉行儺禮，「以
139
逐惡鬼於禁中」，也是此一觀念的具體表現。此外，魏晉以來的道教
典籍亦不乏鬼神致病之見，例如《太平經》臚列的五種病因之中，也包
140
括鬼神譴祟。
魏晉以降，和一般人一樣，醫者也將疾病歸因於鬼神，其中也包括
若干傳染性疾疫，譬如葛洪《肘後備急方》指出，「凡五尸即身中屍鬼
141
接引也，共為病害」，「年歲中有癘氣兼挾鬼毒相注，名為溫病」。
《諸病源候論》所臚列的傳染性病候，其病源亦有與鬼神相關者，例如
135 應邵著、王利器注，《風俗通義校注》，105。
136 劉敬叔，
《異苑》
，收入《景印文淵閣四庫全書》1042 冊（臺北：臺灣商務印書館，1983），
卷 6，頁 11~12；不著撰人，《述異記》，收入魯迅輯校，《古小說鉤沈》上冊（魯迅
全集出版社，1949 年七版），183。
137 干寶，
《搜神記》
，收入《景印文淵閣四庫全書》1042 冊（臺北：臺灣商務印書館，1983），
卷 16，頁 1。
138 王充著、黃暉校釋，《論衡校釋》，卷 22，頁 935~936；蔡邕，《獨斷》，收入《四
部叢刊三編子部》（臺北，臺灣商務印書館，1936），卷上，頁 11；衛宏，《漢舊儀
補遺》，收入《四部備要》（臺北，臺灣中華書局，1971），卷下，頁 6；不著撰人，
《玄中記》，收入魯迅收錄，《古小說鉤沈》下冊，371。
139 《隋書》，卷 8，頁 168~169。
140 林富士，〈試論《太平經》的疾病觀念〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》62 本 2
分（1993，臺北），229~236。
141 葛洪，《肘後備急方》，卷 1，頁 18~19；卷 2，頁 37。
「疾疫」與「相染」── 63
142
中惡病諸候之中惡候乃「鬼神之氣卒中也」；尸病諸候之卒忤死候肇
143 144
自「客邪鬼氣」；注病諸候之鬼注候係因「忽被鬼排擊」；毒注源
145 146
於「鬼毒之氣」；注忤候起自於觸犯「鬼邪之毒氣」；諸注候乃「卒
147 148
犯鬼物之精」所致；至於小兒注候則導自「為鬼氣所傷」。孫思邈
149
《備急千金要方》除了提到「尸鬼纏身」導致「四肢百節疼痛」之外，
還記載了一個疫癘與疫鬼有關的故事，故事中散播疫癘的元兇是數百餘
150
名疫鬼，疫鬼促使「疫氣流行」的結果，死者極眾。此一疫鬼與疫氣
害人的假說，與《諸病源候論》「疫氣之癘鬼」以及「鬼癘之氣」之說
151
不謀而合。惟與一般人不同的是，醫者除了也主張鬼神是能相染的疾
疫之源以外，更進一步指出「鬼氣」是罹患、傳播上述疾疫的根源、媒
介。
除了「鬼」及「鬼神之氣」、「客邪鬼氣」、「鬼毒之氣」與「鬼
邪之毒氣」之外，《諸病源候論》也以「氣」為傳染性疾疫的病源之一，
這裡所謂的「氣」，乃特指品質惡劣邪毒之氣，並非泛指所有的「氣」。
152
例如《諸病源候論》指出時氣的病源即「非其時而有其氣」，此一見
解，也見諸唐代醫者孫思邈與王燾的著作中。巢元方認為四季皆有其正
氣，假如歲時不和，正氣紊亂失序，溫涼失節，不論長幼「感其乖戾之
153
氣而發病」，即是「時行之氣」，「此則多相染易」，據此，則促使
142 《諸病源候論校注》，卷 23，頁 669。

143 《諸病源候論校注》，卷 23，頁 675。
144 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 696。
145 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 703。
146 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 705。
147 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 691。
148 《諸病源候論校注》，卷 47，頁 1328。
150 孫思邈，《備急千金要方》，卷 29，頁 11~12。
151 《諸病源候論校注》，卷 2，頁 67；卷 10，頁 335。
152 《諸病源候論校注》，卷 7，頁 218；卷 9，頁 280。
153 《諸病源候論校注》，卷 7，頁 277。
64 張嘉鳳
長幼罹患時氣的非時之氣或乖戾之氣，同時也是造成該疾病多相染易的
根源。
《諸病源候論》指出溫病諸候肇因於歲時不和、溫涼失節，於是「人
154
感乖戾之氣而生病」，溫病「病氣轉相染易」的結果，「乃至滅門，
延及外人」，不僅傳染與流行頗具規模，死亡率亦頗高。據此，品質乖
戾之「氣」既是溫病諸候的病因，也是促成該病候相染易的關鍵。
至於「其病與時氣、溫、熱等病相類」的疫癘病諸候，《諸病源候
論》指出其病「皆由一歲之內，節氣不和，寒暑乖候，或有暴雨疾風，
155
霧露不散」，使得「民多疾疫，病無長少，率皆相似，如有鬼癘之氣」，
則異常的節氣是疫癘病的病因之一。
以上時氣病諸候、溫病諸候與疫癘病諸候的病源，《諸病源候論》
均歸咎於外在氣候環境的不正常變化，由於自然環境的異常變化所影響
之範圍廣泛，此一理論有助於醫者解釋何以疾疫有大規模流行或「相染」
的現象。再者，中國醫學一向敏於觀察自然環境的變化，《黃帝內經．
素問》已指出外在環境的變化與人體有著密切的關係，因此，《諸病源
候論》將相染易疾疫病源歸咎於節氣不和、乖戾之氣的見解，實乃賡續
前代的醫學理論。
《諸病源候論》解釋注病諸候的病源時，指出「謂邪氣居住人身內，
156
故名為注」，患者體內所以有此邪氣，巢元方歸咎於「乍感生死之氣」，
157 158
或「邪毒之氣」，或「注氣流移」，可見具傳染性的注病病源之一，
也來自於品質邪惡的氣。此外，巢元方指出小兒狐臭的病源亦來自於染
易，其媒介是腋下的「野狐之氣」，「小兒多是乳養之人先有此病，染
159
著小兒」。此一將品質邪惡的氣視為能相染易的疾疫病源之見解，並
154 《諸病源候論校注》，卷 10，頁 333。

155 《諸病源候論校注》，卷 10，頁 334~335。
156 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 690~691。
157 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 705。
158 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 699。
159 《諸病源候論校注》，卷 50，頁 1401。值得注意的是，參閱《諸病源候論》癭瘤等病
「疾疫」與「相染」── 65
不只見於醫學文獻，早在漢代劉熙《釋名》就已主張「注病，一人死，
160
一人復得，氣相灌注」，東漢獻帝建安末年(196~220)，曹植亦以「疫
161
氣」、「癘氣」與「陰陽失位，寒暑錯時」解釋疾疫發生與流行的原因，
162
魏晉以降，史書則有「軍數征行，或遇疫氣，吏士死亡不歸」、「癘
163 164
氣疾病」、「邪亂之氣先被于民，故疫」之筆，據此，以品質邪惡
的「氣」為傳染性疾疫病源之一，或乃漢代至隋唐時期醫者與一般人共
享的觀念。
除了「鬼」與各式各樣品質乖戾惡劣的「氣」以外，《諸病源候論》
指出「邪」也是傳染性疾病之病因。例如注病諸候之血注候源於「為邪
165 166
所乘故也」；水注候源自「人腎虛受邪」；氣注候肇因於「風邪搏
167 168
於肺氣所為也」；寒熱注候導自「風邪搏於血氣」；冷注乃為「冷
169 170
邪」所傷；寒注的病源則是來自「寒邪」等等。究竟這些「邪」
是什麼？其本質如何？注病諸候之邪注候云：
凡云邪者，不正之氣也，謂人之腑臟血氣為正氣，其風寒暑濕，魅
171
鬾魍魎，皆謂為邪也。
根據上文，「邪」泛指不正之氣，包括「風寒暑濕」與「魅鬾魍魎」。
諸候中的狐臭候，巢元方除了提到其導源於血氣不和之外，並未言及相染，可見巢氏
認為小兒狐臭與成人狐臭的病源不同。參見《諸病源候論校注》，卷 31，頁 866。
160 劉熙，《釋名》，收入《四部叢刊初編》（臺北，臺灣商務印書館，1965），卷 8，
頁 32~33。
161 曹植，《曹植集校注》，卷 1，頁 177。
162 《三國志．魏書》，卷 1，頁 32。
163 《三國志．魏書》，卷 2，頁 82~83。
164 《新唐書》，卷 36，頁 957。
165 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 710~711。
166 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 709。
167 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 700。
168 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 701。
169 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 701~702。
170 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 701。
171 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 700。
66 張嘉鳳
前述時氣、溫病與疫癘諸病候肇因於四時節氣不和，亦即「風寒暑濕」
之異常變化；前述鬼、鬼物、鬼氣被視為許多傳染性疾疫的病源之一，
則可與「魅鬾魍魎」可以歸為一類，於是這裡廣義的「邪」可以同時兼
容前述「鬼」與「乖戾之氣」兩項。既然巢元方指出「邪」是「不正之
氣」，所以「邪」雖亦可以被理解為氣的一種，卻非正氣或真氣一類品
質良善的氣，而是導致疾疫的邪惡之氣。既然「邪」的本質是「不正之
氣」，那麼「鬼神之氣」、「鬼氣」與「鬼毒之氣」等等「不正之氣」，
也是「邪」的一種；「乖戾之氣」、「注氣」、「病氣」、「野狐之氣」、
「非其時而有其氣」與「節氣不和」之類「不正之氣」，亦與「邪」為
同類。《諸病源候論》將「邪」當作疾病病源與相染的主因之一，此一
172
見解，亦可溯及前代的醫學理論。
《諸病源候論》將傳染性病源之一歸諸於「鬼邪之毒氣」、「客邪
鬼氣」、「邪毒之氣」或「邪氣」等等外因，從這些語詞及其脈絡來看，
巢元方往往同時兼採或混合「鬼」、「乖戾之氣」或「邪」，以描述或
解釋傳染性疾疫的病因，其目的均在強調傳染性疾疫病源的邪惡品質，
及其對人體的負面影響。然而，不容忽略的是，在《諸病源候論》對於
傳染性疾疫病源的詮釋中，此三大類病源各具特色，「鬼」在突出鬼物
的角色，「乖戾之氣」在突顯自然環境與氣候的影響，「邪」則在強調
廣義的邪惡力量。
具傳染性的注病之病因，根據《諸病源候論》，除了鬼、鬼物之精
或種種品質惡劣的氣，以及各種的邪以外，還有其他的致病因素，例如
諸注候：
此由陰陽失守，經絡空虛，風寒、暑濕、飲食、勞倦之所致也。其
傷寒不時發汗，或發汗不得真汗，三陽傳於諸陰，入於五臟，不時
除瘥；留滯宿食；或冷熱不調，邪氣流注；或乍感生死之氣；或卒
173
犯鬼物之精，皆能成此病。
172 漢代以前醫學對「邪」的相關討論，參見 Paul Unschuld, Medicine in China – A History of

Idea (Berkeley: University of California Press, 1985), 67~73。
173 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 690~691。
「疾疫」與「相染」── 67
除了風寒、暑濕、邪氣、生死之氣以及鬼物之精以外，巢元方認為飲食、
勞倦與舊病未癒等等，也是注病諸候的病源之一。《諸病源候論》將飲
食當作是注病諸候的病因之一，亦見於飲注候之「人飲水漿多，水氣不
174
消，停積為飲」。巢元方又多徵引《養生方》，將注病歸因於食用某
175
些特定的食物，譬如「諸濕食不見影，食之卒成注」；「食米甘甜粥，
176 177
變成走注」；「又雞肉和獺肉食之，令人病成遁注」。巢元方將勞
倦視為注病病源之一，也見於勞注候之「人大勞，虛而血氣空竭，為風
178
邪所乘」，以及骨注候之「人血氣虛，為風邪所傷，初始客在皮膚，
179
後重遇氣血勞損」。《諸病源候論》對於飲食與勞倦致病的見解，實
亦源於前代醫學理論之一，惟其特殊之處，乃是將此二者視為若干能注
易傍人的疾病病源之一。至於注病的病因之一亦導源於舊病未癒，《諸
病源候論》指出原患者所染患的疾病，包括傷寒、溫病與熱病等等，在
尚未痊癒之前，若不慎再遭逢其他的致病因素或契機，則可能引發注
180
病。此外，《諸病源候論》中具有傳染性的「陰陽易候」之病也與舊
病有關，原患者或罹患傷寒、時氣或溫病，經由男女性接觸而「換易」
181
其毒。
從巢元方對於注病諸候原因的解釋來看，其所屬的各病候除了可能
由某單一因素致病以外，還可能兼有兩種或更多的病源。據此，則《諸
病源候論》對病源的見解，傾向於「一候（病）多源」的觀念。此一看
法，亦見諸唐代其他醫籍，例如孫思邈主張狐臭的病因有二，「有天生
182
狐臭，有為人所染臭者」，也是一病多源的概念。宋代病因學專著《三
174 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 714~715。

175 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 693。
176 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 705。
177 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 706。
178 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 711~712。
179 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 710。
180 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 706~707。
181 《諸病源候論校注》，卷 7，頁 275；卷 9，頁 300~301；卷 10，頁 332。
182 孫思邈，《備急千金要方》，卷 74，頁 10~11。
68 張嘉鳳
因極一病證方論》亦仍循此主張，譬如「大風惡癩」的成因，陳言認為
「大率多是嗜慾勞動氣血，發汗洩不避邪風冷濕，使淫氣與衛氣相干」
183
所致，「然亦有傳染者，又非自致」。可見「一候（病）多源」或乃
隋唐以迄宋代之間病因學的主要特色之一。
既然《諸病源候論》認為時氣病諸候「多相染易」、溫病諸候「轉
相染易」、注病諸候「注易傍人」，則「相染易」或「注易」應即許多
患者得病的原因，那些受到「染易」或「注氣流移」的病患亦能將疾病
再傳染給他人，遂有「乃至滅門」或「延及外人」的悲劇發生。
以上《諸病源候論》臚列的傳染性疾疫病源，例如鬼、乖戾之氣、
184
廣義的邪、相染易，約可歸納成外在的因素，除此以外，巢元方指出
還有其他的內在因素共同促成疾疫，最顯著的例子就是「尸蟲」，巢元
185
方援引道者的觀念──「凡人身中有八萬尸蟲，共成人身」，並云：
「人身內自有三尸諸蟲，與人俱生，而此蟲忌惡，能與鬼靈相通，常接
186
引外邪，為人患害。」既然三尸諸蟲與生俱來，能與鬼靈相通以及常
接引外邪，遂能與鬼或外邪共同致病，譬如能「注易傍人」「乃至滅門」
187
的尸注候即是一例。值得注意的是，在此文脈之下，尸蟲並不會單獨
致病，必須先有外因出現，才可能與內在的尸蟲共同為害。據此，染患
傳染性疾疫較具決定性的因素，不在於人人皆有的尸蟲，而是其他的外
在因素，亦即鬼或外邪，換言之，只有暴露在鬼或外邪所在之處的人，
其身內尸蟲才有可能接引鬼或外邪而致病，如此一來，醫者遂可以解釋
何以疾疫流行時，並非所有的人均必然得病。另一方面，巢元方似乎暗
183 陳言，《三因極一病證方論》，卷 15，頁 21。

184 宋代病因學專著《三因極一病證方論》，陳言則將鬼擊與尸疰列為所謂的「不內外因」，
參見陳言，《三因極一病證方論》，卷 9，頁 31。
185 《諸病源候論校注》，卷 2，頁 73。
186 《諸病源候論校注》，卷 23，頁 682。類似的文字也見於小兒雜病諸候的尸注候。（《諸
病源候論校注》，卷 47，頁 1329）此外，唐代醫者兼道者孫思邈除了見解相似之外，
更進一步說明尸蟲的形狀與種類。（孫思邈，《備急千金要方》，卷 58，頁 16~17）
187 《諸病源候論校注》，卷 23，頁 685。
「疾疫」與「相染」── 69
示傳染性疾疫乃勢所難免，因為人人生來均有尸蟲，隨時可能相通鬼靈
或接引外邪，共同致病。透過此一假說，醫者則又能圓融的解釋疾疫流
行之際，何以會出現「病無長少」的規模。
《諸病源候論》以為人體氣血虛實的內在狀況，也能決定是否致
病。以能注易傍人之注病諸候為例，喪注候的成因，係因「人有臨尸喪，
188
體虛者則受其氣」；生注候的病源之一，乃先因「人有陰陽不調和，
血氣虛弱」，然後「與患注人共居處，或看侍扶接，而注氣流移，染易
189
得上，與病者相似」。在尸蟲常接引鬼、外邪進入人體的前提之下，
醫者欲圓通地解釋何以尸氣或注氣僅僅影響部分的弔喪者或接近病患
的人，則必須再輔以另一先決條件，亦即唯有其人臟腑、陰陽與氣血先
有缺陷，其尸蟲才接引尸氣或注氣進入身體而致病，並非所有臨喪及與
病患接觸者均必然為尸氣或注氣所注易，此一理論應或較能符合醫者的
實際觀察與經驗。
《諸病源候論》除了採納當代道者的觀念之外，也融合當時數術的
部分內容，以解釋能相染易的疾病之病因。例如，注病諸候之土注候源
於「人有居住穿鑿地土，不擇便利，觸犯禁害，所謂的「禁害」，或指
190
「五行金木水火土，六甲之辰」之類的禁忌。此一「觸犯禁忌」之病
源，難以與上述的外在或內在病因歸為一類。
根據上述，《諸病源候論》對於傳染性疾疫病源的理解，大致能歸
納為五大類：第一，或源自外在因素，包括鬼、乖戾之氣等自然環境的
異常變化、廣義的邪以及病氣轉相染易；其次，或肇因於飲食、勞倦或
舊病未癒；第三，或導源於內因與外因相乘的結果，此類可再細分成兩
種：（1）人體與生俱來的尸蟲忌惡，能相通鬼靈或接引外邪而共同致
病；（2）患者先有血氣虛損，體內尸蟲始相通鬼靈或接引外邪而共同
致病。第四，若干傳染性疾疫的病因，或同時兼有兩種以上，反映作者
「一候（病）多源」的觀念。第五，則是無法融入上述四類者，譬如土
188 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 707。

189 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 699。
190 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 714。
70 張嘉鳳
注候之「觸犯禁忌」。
以上《諸病源候論》對於傳染性疾疫病源的種種見解，或在詮釋當
世疾疫普遍流行的原因與現象，或在解釋疾疫的影響與流行的規模，既
有承繼前代醫學理論之痕跡，亦有採擷當代社會流行的觀念、道者思想
以及數術內容之處，作者綰合整理之後，提出較有系統的看法，一則以
融入當代社會與文化脈絡所認可的合理範圍，一則以建立病因學與分類
疾病的專業醫學理論。
五、魏晉至隋唐之間醫者對於
傳染性疾疫傳播途徑的見解
大規模疾疫流行時，其主要患者，根據曹植的描述，東漢獻帝建安
年間（196~220），以「披褐茹藿之子」與「荊室蓬戶之人」為主，至
191
於「殿處鼎食之家」和「重貂累蓐之門」，卻非常罕見，據此，則當
時不同的社會階層，其感染疾疫的比率或有所差異。但若從曹丕致書吳
質，提及「昔年疾疫，親故多離其災，徐、陳、應、劉，一時俱逝」來
192
看，罹患疾疫者，不一定僅限於社會階層較低的人士。如果再檢視東
193
晉穆帝永和年間（345~357）「疾疫之年，家無不染」的紀錄，似乎
各年齡層都可能是疾疫的受害者，其情況不一而足。
既然社會各階層人士都可能相染疾疫，那麼醫者對於疾疫相染的途
徑有哪些見解？以下仍請以《諸病源候論》為中心，並兼採魏晉至隋唐
時期其他醫學文獻析論之。
首先，《諸病源候論》以為直接與病人接觸，是疾病相染的主因之
一。接觸病人的途徑很多，其中最顯著的實例之一，即男女性接觸所導
致之「陰陽易」，根據病患的性別，該病候還可再細分成「陽易」與「陰
191 曹植，《曹植集校注》，卷 1，頁 177。

192 《三國志．魏書》，卷 21，頁 608 注 1。
193 《晉書》，卷 76，頁 2009。
「疾疫」與「相染」── 71
194
易」兩類。魏晉至隋唐之間的醫者雖有「治婦人得病易丈夫、丈夫得
195 196
病亦易婦人」的藥方，但是他們卻認為陰陽易「殺人甚於時行」、
197
「皆難治，多死」，可見其相染易的後果相當嚴重。醫者認為直接接
觸患者而致病的情形，也發生在養育小兒的過程中，若乳養者罹患狐臭
198
或疥瘡，也可能「染著」小兒。此外，葛洪指出與患者同床而眠，亦
199
或有相染的危險。
其次，《諸病源候論》指出，與病患近距離或較長期的相處，也是
疾疫相染的主要途徑之一。譬如與病患共同居處，或看侍扶接患者，病
200
人「注氣流移」的結果，照護者往往「染易得上，與病者相似」，故
201
魏晉到唐代之間的醫籍頗見以「餘殃不息，流注子孫親族」、「乃至
202
滅門」、「無收視者」形容傳染性疾疫在家族中傳播的情況與後果。
由於巢元方認為注病候患者死後往往能「注易傍人」，當家屬在料理喪
事之際，或因「觸見喪柩」而注易得病；親友前來弔唁慰問時，或因「臨
203
尸喪，體虛者受其氣」而相染成疾。此外，軍隊與敵人作戰接觸，也
可能相染疾疫，例如《肘後備急方》提及「比歲有病時行」，「此瘡從
204
西東流，遍于海中」，「建武中于南陽擊虜所得，仍呼為虜瘡」。
第三，《諸病源候論》指出前往特定地點或參加特定的活動，亦或
194 《諸病源候論校注》，卷 8，頁 275；卷 9，頁 300~301；卷 10，頁 332。

196 葛洪，《肘後備急方》，卷 2，頁 41。
197 孫思邈，《備急千金要方》，卷 33，頁 1~2；王燾，《外臺秘要方》，卷 2，頁 52。
198 《諸病源候論校注》，卷 50，頁 1401、1411。
199 《抱朴子內篇》提及吳越有禁咒之法，知之者與病人同床而不染，可見時人或相信與
病人同床將可能相染疾病。參見葛洪著、王明校釋，《抱朴子內篇校釋》（北京，中
華書局，1988），卷 5，頁 114。
200 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 699。
201 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 708。
202 葛洪，《肘後備急方》，卷 1，頁 20；《諸病源候論校注》，卷 10，頁 333；孫思邈，
《備急千金要方》，卷 29，頁 14。
203 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 707。
204 葛洪，《肘後備急方》，卷 2，頁 35。
72 張嘉鳳
有相染疾疫的危險。例如死注候即是前去喪家弔唁注病死者之後，「染
205
病與死者相似」，死後又注易傍人。再者，參加吉凶喜慶活動，在主
人家飲宴，假若「有外邪惡毒之氣，隨食飲入五臟」，就是染患了所謂
206
的食注候。此外，巢元方認為「魂魄衰弱者」，往往容易在「道間門
207
外」，為「鬼氣」所犯忤，情況嚴重者或有變成「注」的可能。葛洪
《抱朴子內篇》亦稱：「若在鬼廟之中，山林之下，大疫之地，塚墓之
208
閒，虎狼之藪，蛇蝮之處」，「若忽偶忘守一，而為百鬼所害」，葛
洪以為接近以上地點或使人較有機會接近傳染性疾疫的病源，例如尸
209
氣，或鬼氣、外邪等，因而致病，甚至死後又注易他人。此外，根據
唐代醫者孫思邈的意見，容易受外邪影響的特定活動，還可能包括「夜
210
行」與「獨宿」兩種。魏晉以迄唐代，一般人多懼憚鬼神，或有鬼魅
211 212
致病的觀念，或有「大凶宅皆鬼神所處」的臆測，於是，明主有辟
213 214
惡散、鬼丸之
一般人則有「作金剛力士以逐疫」之舉。
，可見
將疾疫相染的途徑歸咎於鬼魅及其所在之地，是當時醫者與一般人共有
的觀念。
第四，《諸病源候論》指出異常的氣候與環境變化，也是促使疾疫
相染與大規模流行的可能途徑之一，巢元方認為時氣、溫病與疫癘病諸
205 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 699。

206 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 708~709。
207 《諸病源候論校注》，卷 23，頁 674~675。
208 葛洪著、王明校釋，《抱朴子內篇校釋》，卷 18，頁 297~298。
209 關於特定地點與疾病的關係，參見李建民，〈祟病與「場所」：傳統醫學對祟病的一
種解釋〉，《漢學研究》12 卷 1 期（1994，臺北），101~148。
210 孫思邈，《備急千金要方》，卷 56，頁 18~19。
211 段成式，《酉陽雜俎續集》，卷 2，頁 119；不著撰人，《述異記》，收入魯迅輯校，
《古小說鉤沈》上冊，頁 181~182。
212 張鷟，《朝野僉載》（北京：中華書局，1979），卷 6，頁 131。
213 段成式，《酉陽雜俎前集》，收入《四部叢刊初編縮本 027》（臺北：臺灣商務印書
館，1965），卷 1，頁 12。
214 宗懍，《荊楚歲時記》，頁 11。
「疾疫」與「相染」── 73
候的病因，肇因於節氣不和，寒暑乖候，或暴雨疾風，霧露不散等等的
外在因素，當這些外因出現在特定的地理區域時，當地人不可避免地集
體暴露在此異常的自然環境之下，受到乖戾之氣影響者因此得病，加上
時氣、溫病諸候有「多相染易」的特色，病者與未病者之間或輾轉相染，
使得該病之流行更具規模。東漢桓帝之後，中原地區經常出現氣候不穩
215
與寒暖失常的現象，並多有疾疫流行，此或即醫者將外在環境的異常
變化與疾疫的頻繁出現聯繫起來，建立疾疫相染之病因學理論的契機之
一。
第五，《諸病源候論》注病諸候指出，飲食也是外邪進入人體的途
216
徑之一，譬如食注候肇因於「外邪惡毒之氣」，該氣「隨食飲入五臟」，
217
毒注候的病源「鬼毒之氣」，亦「因飲食入人腹內」。此外，蠱注候
患者得病，係因「人有造作敬事者」以蠱毒害人，
「多於飲食內而行之」，
218
不明究理者食用之後，五臟被蠱食盡而死。魏晉以降，因軍事活動、
族群遷徙與向南開發等政治與經濟因素，族群之間接觸較往昔頻繁，在
這個過程中，中原漢人或因難以適應異域環境或飲食而罹患疾疫，對於
南方殊異的自然環境與人文風俗的觀察，遂多有負面的批評與想像，蠱
毒乃其中一例，《諸病源候論》特闢蠱毒病諸候專章，列舉氐羌毒候、
219
射工候等等，或能部分地反映此一特殊的政治與社會情境。
第六，根據《諸病源候論》，並非所有疾病相染之路徑都是具體可
220
知的，譬如能「注易傍人」的鬼注候源於「人有先無他病，忽被鬼排擊」，
若參照作者的其他假說，患者或可能因前往喪家弔唁而觸及死喪之氣所
致，但不可諱言的是，巢元方在此文脈中並未確切說明究竟如何或在何
215 陳良佐，〈從春秋到兩漢我國古代的氣候變遷──兼論《管子．輕重》著作的年代〉，
《新史學》2 卷 1 期（1991，臺北），1~49；陳良佐，〈再探戰國到兩漢的氣候變遷〉，
《中央研究院歷史語言研究所集刊》67 本 2 分（1996，臺北），367~379。
216 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 708~709。
217 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 703~704。
218 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 702~703。
219 《諸病源候論校注》，卷 25，頁 723~725。
220 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 696~697。
74 張嘉鳳
處為鬼所排擊，因此，巢氏似乎暗示「忽被鬼排擊」的得病途徑，隱藏
著不確定或不可知的因素。
根據上述，《諸病源候論》至少指出六類疾疫相染的可能途徑。魏
晉以迄隋唐之間，文獻多見疾疫流行的紀錄，醫者身處其中，憑藉其專
長建構疾疫相染途徑的理論，以《諸病源候論》的書寫規模來看，此或
作者綜合長期觀察與賡續前代醫者見解之大成，以及融入當代思想潮流
的成果。
六、魏晉至隋唐時期疾疫相染與
孝義倫理之間的困境
魏晉至隋唐之間疾疫大規模流行，史冊載籍甚夥，醫者面對此一衝
擊，提出疾疫勢所難免的見解，唐代醫者孫思邈云：「天無一歲不寒暑，
人無一日不憂喜，故有天行瘟疫病者，即天地變化之一氣也，斯蓋造化
221
必然之理，不得無之。」藉由此一假說，孫思邈在嘗試合理化疾疫頻
繁出現的同時，也反映頻仍的疾疫確是當世社會生活的一部分。在孫思
邈之前，《諸病源候論》已經明確指出若干疾病具有相染的特質，這些
疾疫或「一歲之中，病無長少，多相似者」，或「多相染易」，此亦與
漢魏以來疾疫載籍甚多的現象相符。這段期間疾疫普遍流行，尚可從東
晉王彪之的建言窺其一斑，永和末年（345~357）多疾疫，根據舊制，
「朝臣家有時疾，染易三人以上者，身雖無病，百日不得入宮」，當時
百官多列家疾而不入宮，王彪之云：「疾疫之年，家無不染，若以之不
222
復入宮，則直侍頓闕，王者宮省空矣」，可見當時疾疫肆虐與相染的
程度，以及時人普遍相信疾疫相染的情形。
醫者對於疾病相染易特質的見解，並非孤立於魏晉至隋唐的社會文
化之外，當時一般人既多相信疾疫相染，也畏懼疾疫相染。譬如三國曹
221 孫思邈，《備急千金要方》，卷 29，頁 1~2。

222 《晉書》，卷 76，頁 2009。
「疾疫」與「相染」── 75
魏進攻江陵，深恐「賊中癘氣疾病，夾江塗地，恐相染污」，遂「開江
223
陵之圍，以緩成死之禽」。又如三國魏武帝征荊州還，於巴丘遇疾疫，
224
或恐相染，燒船以杜絕疫情擴大。
魏晉至隋唐之間醫者以為接近喪尸或有被注易的危險，此一戒慎恐
懼的心態，也與當時社會一般人的想法近似，吾人可以從曹魏時期平原
太守劉邠與管輅的對話窺其端倪：
（劉）邠曰：「此郡官舍，連有變怪，使人恐怖，其理何由？」輅
曰：「或因漢末之亂，兵馬擾攘，軍屍流血，汙染丘山，故因夕，
225
多有怪形也」。
可見當時人認為「軍屍流血」是所謂「變怪」、「怪形」的根源，這些
曾被死屍與污血「汙染」的地方，時人戒以為禁忌，或恐接近而沾染鬼
邪、尸氣或疫氣。尤有甚者，若家有喪事，子孫多因擔憂「死有歸煞」，
紛紛逃竄，不敢在家，不但「畫瓦書符，作諸厭勝」，出殯之日還「門
226
前然火，戶外列灰，袚送家鬼」，以避免「章斷注連」、「死亡不絕，
227
注復不斷」。可見時人憚忌死尸與鬼，為了避免想像中的厄運，遂舉
行儀式以禳除之。
魏晉至隋唐時期，不僅醫者以鬼或鬼氣為疾疫相染與流行的原因之
一，一般人亦普遍將疾疫歸咎於鬼，例如漢代以來即盛傳顓頊三子化為
疫鬼帶來疾疫的傳說，見載於《論衡》、《獨斷》、《漢舊儀》、《搜
228
神記》與《玄中記》等文本；魏晉以降，則相傳黃州治下黃父鬼作祟，
223 《三國志．魏書》，卷 2，頁 82~83。

224 《三國志．魏書》，卷 14，頁 435~436。
225 《三國志．魏書》，卷 2，頁 822~823。
226 顏之推，《顏氏家訓》，收入《景印文淵閣四庫全書》848 冊（臺北：臺灣商務印書
館，1983），卷上，頁 20。
227 語出《赤松子章曆．斷亡人復連章》，參見顏之推著、王利器集解，《顏氏家訓集解》
（上海：上海古籍出版社，1982），卷 2，頁 105~110 王注 7。
228 王充著、黃暉校釋，《論衡校釋》，卷 22，頁 935~936；衛宏，《漢舊儀補遺》，卷
下，頁 6；干寶，《搜神記》，卷 16，頁 1；不著撰人，《玄中記》，收入魯迅輯校，
《古小說鉤沈》下冊，371。
76 張嘉鳳
229
「至人家張口而笑，必得癘疫」；又如前宋文帝元嘉九年（432），
據說南林寺有僧與靈味寺僧含沙門與鬼言論，此鬼稱：「去寅年有四百
230
部鬼，大行疾癘」，顯然時人多將鬼視為疾疫發生的原因之一。
人們擔心鬼帶來疾疫相染的焦慮，可能還因某些事例而更加強，譬
如三國時期，傳聞廣陵蔣子文死後託言稱己為土地神，若百姓不為立
祠，則將降下大禍，次年夏天果然疫癘流行，「百姓竊相恐動」，但是
當地人士並未照辦，蔣子文又透過巫祝兩次降言，預言將再降蟲災與火
災，在這些災禍接連到來之後，「議者以為鬼有所歸，乃不為厲，宜有
以撫之」，吳主遂敕封蔣子文及其次弟，為立廟堂，「自是災厲止息，
231
百姓遂大事之」，此例或更加深一般人認為鬼致疫癘的觀念。
魏晉至隋唐時期，有心人甚至利用人們對於鬼神導致疾疫的普遍觀
念，以達成特定的目的，例如唐朝王世充征伐李密，欲乘勝追擊，但唯
恐軍心不一，遂「假託鬼神，言夢見周公」，立祠於洛水，遣巫宣言周
公下令急討李密，「不則兵皆疫死」，軍心受此鼓動與威脅，果然奮力
232
贏得勝利，可見鬼與疾疫互相關聯的想法相當深入人心。
身處疾疫流行的環境，又相信疾疫相染的危險，且懼怕鬼魅行疫，
在如此特殊的時代中，魏晉至隋唐時人如何應對進退？一般來說，人們
往往拋棄病人以避免相染，例如《抱朴子內篇》記載上黨趙瞿病癩經年，
233
家人深恐「子孫轉相注易」，將他流棄於山穴中。至於疾疫肆虐流行
之際，為了逃避相染，更有不少人舉家逃亡，比如西晉永嘉初年
（307~313），疫癘流行，袁無忌家百餘口死亡垂盡，倖存者遂徙避大
234
宅，暫時居住田舍之間。此外，據說唐代名宦高力士曾逃避瘧疾於功
229 劉敬叔，《異苑》，卷 6，頁 11~12；不著撰人，《述異記》，收入魯迅輯校，《古小

說鉤沈》上冊，183。
230 不著撰人，《冥祥記》，收入魯迅輯校，《古小說鉤沈》下冊，504。
231 干寶，《搜神記》，卷 5，頁 1~2。
232 《舊唐書》，卷 54，頁 2230。
233 葛洪著、王明校釋，《抱朴子內篇校釋》，卷 11，頁 187~188。
234 不著撰人，《雜鬼神志怪》，收入魯迅輯校，《古小說鉤沈》下冊，427。
「疾疫」與「相染」── 77
235
臣閣下，亦或趨避疾疫相染的例證之一。
至於那些罹患能相染的疾疫患者，其親友唯恐相染，極少有自願主
動收容或照顧者，例如南朝江泌之募吏罹患時病，時人「莫有舍之者」，
吏扶杖投靠江泌，泌親自隱卹，吏死，泌為買棺埋之，史冊列為孝義的
236
楷模。從史家特別褒揚江泌的孝義與列之青史來看，收容與照護疾疫
病患的行為，乃當世少見的善行。晉朝最為後世所稱頌的孝友實例之
一，乃是晉武帝年間庾袞恃親之事。晉武帝咸寧年間（275~280）大疫，
庾袞二兄俱亡，次兄毗復殆，當時癘氣方熾，父母諸弟均欲避疫外鄉，
其父兄均力勸庾袞同行，庾袞卻自稱「袞性不畏病」，堅持留下照顧兄
長，不肯棄之而去。庾袞不但親自扶持其兄，晝夜不眠，甚至還曾撫柩
哀臨不輟，如此十有餘旬，疫勢既歇，不僅庾袞無恙，其兄也獲痊癒，
237
於是父老「始疑疫癘之不相染也」。此一故事，列入《晉書．孝友列
238
傳》，史家視為當世與未來孝友的表率，庾袞之所以鶴立雞群，受到
史家表彰，殆因其與眾不同，不畏懼疾疫相染，此舉與時人普遍懼疫與
避疫的心態、行為以及拋棄病患的社會現象，適成強烈的對比。
類似的例證，還有北朝辛公義之例。辛公義擔任岷州刺史時，當地
風俗畏病，若一人有疾，即合家避之。某年暑月傳出疫情，被家人遺棄
的病人或至數百，辛公義將這些病患移往公署，一時之間「廳廊悉滿」。
辛公義在其間親設一榻，終日連夕與病人接觸，並延請醫者治療，病人
均得以痊癒。辛公義遂召集病人家屬，喻之曰：「死生由命，不關相著，
前汝棄之，所以死耳。今我聚病者，坐臥其間，若言相染，那得不死」！
於是諸病家子孫慚謝而去，此後當地「有遇疾者，爭就使君，其家親屬，
239
固留養之，始相慈愛，此風遂革」，合境之內俱稱辛公義為「慈母」。
從上述故事來看，岷州的風俗不僅相信疾疫相染，同時還普遍拋棄
235 趙與時，《賓退錄》（上海：上海古籍出版社，1983），卷 7，頁 86。

236 《南齊書》（北京，中華書局，1974），卷 55，頁 965；《南史》，卷 73，頁 1828。
237 《晉書》，卷 88，頁 2280~2281；干寶，《搜神記》，卷 11，頁 12。
238 范行準認為庾袞此舉或出於天性，或不無爭取孝悌之名。見范行準，《中國預防醫學
思想史》（北京：人民衛生出版社，1955），92~94。
239 《北史》，卷 86，頁 2884。
78 張嘉鳳
病患以自保，直到辛公義力排疾疫相染的成說，並身體力行以導正之，
風俗始變。與前述庾袞一樣，辛公義此舉也是當世罕見的行誼，所以史
書特予褒揚。范行準指出，庾袞與辛公義「處身疫癘之鄉而厥身不染」，
240
「或由於他們有先天的或後天的和暫時的免疫性之故」，其實究竟當
時流行的疾疫是什麼疾病，或者是否能傳染，以及庾、辛有否有免疫性
並不重要，重要的是當時庾、辛身邊的父老兄長或鄉里之人均深信那些
疾疫能相染，以至於大多數人寧可背棄倫理親情與孝義原則，拋棄生病
的親友，逃竄他處遠避疾疫。即便庾、辛力排眾議，親自照顧疾疫患者
卻未相染疾疫的事實，促使人們開始懷疑疾疫是否均能相染，然而這兩
個例子畢竟是少數。
漢魏以來，家族聚居的社會習俗或易使疫情較迅速的擴張，一時之
間或造成較大規模的流行，因此，在醫藥不足或較不具效率的時代與地
區，拋棄或隔離病患，不能不說是自保與杜絕傳染的有效途徑之一，一
般人採取此一不得已的措施，應能獲得當世與後世同情的理解。上述力
主疾疫不相染者，或為地方官員，或為精英階層，史書特別褒揚他們主
動接觸與照顧病患的精神之同時，其實更加彰顯時人多篤信疾疫相染，
以及多拋棄病患以避免相染的普遍社會現象。作為地方官吏，辛公義特
別以身作則主動地親近與照護病患，一則由於他不認同疾疫相染的觀
念，一則乃根源其深刻的孝道與倫理思想，以為「父子夫妻不相看養」，
不但使得「孝義道絕」，同時還造成「病者多死」的悲劇。據此，疾疫
流行之際，拋棄病患的里巷風俗確與精英階層所倡導的人倫義理之間有
所齟齬。此一現象，甚或持續至宋朝以後，形成政治、社會倫理思想與
醫學上一個特殊而具有爭議的議題，即便有儒醫著書立論讜伐「傳染」
241
觀念，但是一般民間仍多畏懼疾疫相染以及棄置親人罔顧倫理的事
242
例。值得留意的是，辛公義以地方官吏的身分，介入疾疫相染觀念與
240 范行準，《中國預防醫學思想史》，92~94。
241 程迥，《醫經正本書》，收入《叢書集成初編》第 44 冊（臺北：新文豐出版公司，1985），
頁 1~14。
242 譬如南宋王之道《相山集》云：「南方信禨，雖至父母癘疫，子棄不敢待」，范鎮《東
「疾疫」與「相染」── 79
人倫孝義原則之辨，並非魏晉至隋唐之間普遍可見的例證，當代政府亦
未積極干預或導正此一社會現象。
根據北朝顏之推的記載，江南地區「凡遭重喪，若相知者，同在城
邑，三日不弔，則絕之」，除喪之後，「雖相遇，則避之」，雙方從此交
243
惡。臨喪弔唁既為人情所重，則亦與世俗畏懼鬼怪與尸氣注易的心態
之間有所衝突，既然魏晉至隋唐時人一則多相信疾疫相染之事，深怕殃
及己身，一則卻又面臨世俗人情與禮義倫常的社會壓力，遂陷入兩難的
困境。為了保護自身健康，也為了維護家第門風，兼及親情孝友之義，
許多人遂嘗試尋求或提供兩全之道，例如相傳吳越有禁咒之法，知之者
244
可以入大疫之中，或與病人同床而己不染，或可兼顧倫理孝義；又如
245
道者建議：「家有三皇文，辟邪惡鬼、溫疫氣、橫殃飛禍」，或亦能
避免疾疫相染；養生家則云：「欲辟
煌煌光明，則百邪不敢干之，可以入溫疫之中」，或可在疾疫盛行時不
246
受影響，照顧患病的親友；或乃遵從一般風俗，事先在特定的日期，
247
服用特定的食物，唸誦特定的咒敕，以「辟五方疫鬼」與「令疫病不相染」；
或是採用醫者之見，事先佩帶或服食種種辟瘟疫的方藥，甚至「為法術
248 249
以防之」，「可先服取利，則不相染易」，以利「弔喪」、「問病」、
「視病」或「夜行」、「獨宿」。凡此種種避疫或事先預防的方法，一
齋記事》亦曰：「康定中大疫，壽安縣太君王氏家婢疫染相枕藉，他婢不敢近，且欲
召巫以治之」。參見王之道，《相山集》，收入《景印文淵閣四庫全書》1132 冊（臺
北：臺灣商務印書館，1983），卷 29，頁 5；范鎮，《東齋記事》，收入《叢書集成
新編》第 83 冊（臺北：新文豐出版公司，1985），卷 4，頁 26。又，宋代以後的相關
議題，據稱美國哈佛大學研究生 T. J. Hinriches 未來的博士論文中將或有若干討論。
243 顏之推，《顏氏家訓》，卷上，頁 19。
244 葛洪，《抱朴子內篇校釋》，卷 5，頁 103~105。
245 葛洪，《抱朴子內篇校釋》，卷 19，頁 308~309。
246 《諸病源候論校注》，卷 10，頁 334~335。
247 賈思勰著、繆啟瑜挍釋，《齊民要術》，卷 2，頁 85。
248 《諸病源候論校注》，卷 10，頁 333。
249 葛洪，《肘後備急方》，卷 2，頁 33；孫思邈，《備急千金要方》，卷 29，頁 11；卷 37，
頁 10~11。
80 張嘉鳳
方面或能安撫時人對於疾疫相染的恐懼；一方面則益加彰顯醫者與一般
民眾多相信疾疫能相染易；再則突顯他們企圖在避免疾疫相染與兼顧人
情倫理之間取得平衡所做的努力。據此，魏晉至隋唐時期頻仍的疾疫，
在不斷加深社會普遍的焦慮之餘，世人畏懼疾疫相染的心態，及其與倫
理孝義原則的衝突，也不停升高社會的緊張，這些或即造成當時社會不
安的主要因素之一。
七、結論
天行瘟疫病者，即天地變化之一氣也，斯蓋造化必然之理，不得無
之。……天地有斯瘴癘，還以天地所生之物以防備之，命曰知方，則病
無所侵矣。
──孫思邈《備急千金要方》
魏晉至隋唐之間，政治與社會多所動盪，究其原因之一，殆因疾疫
迭起。疾疫或影響個人健康，或帶來家族、社會與國家的不安，世人除
了傷逝之外，多相信疾疫相染與鬼神致病，於是有逃疫遷徙與棄置親人
之舉，以及畏懼歸煞、驅疫厭勝與立祠崇拜之事，此多和當世孝義倫理
與道德價值有所齟齬，凡此種種，均不斷加深社會對於疾疫的集體焦
慮。醫者身處疾疫頻仍的時代，一方面做營生立命之圖，建立專業的醫
學理論，另一方面則悲天憫人，提供醫療服務與預防方法，裨益當世。
醫者建構的疾疫相染觀念與相關理論，不論是賡續前代醫學，或融入醫
者的敏銳觀察，均能反映當時社會思想與文化的若干基調。
本文以隋朝成書的《諸病源候論》為中心，兼採魏晉至隋唐時期其
他重要醫籍，嘗試重建與分析醫者如何面對疾疫，及其分類疾疫的可能
標準與特色。本文發現，魏晉至隋唐時期的醫者確有疾疫相染的觀念，
但是，疾疫的相染與否並非他們分類疾病主要的標準。《諸病源候論》
以「相染」、「相染易」、「染易」、「度著」、「注易」等辭描述疾
疫的傳染特性與現象，至於疾病的病源，作者傾向於「一候（病）多源」，
「疾疫」與「相染」── 81
以為疾疫相染的原因，或由於外在力量，抑或導源於內外交迫，或失之
於飲食與勞倦等等，不止一端。《諸病源候論》一則傳承過去的醫學理
論，一則在新的挑戰中摸索與尋求解決之道，從而在當世所認可的合理
範疇內，嘗試解釋與分辨能相染易的疾疫之病源、證候及其相染易與傳
播之途徑，雖然作者建立相當系統化的醫學理論，但不容否認的是，作
者似乎在字裡行間透露出其中仍有若干隱晦或不確定的因素。
本文在研究方法上，既不以現代生物醫學為標準而解讀古代文獻，
亦不以現代醫學為準則而批判或表彰古人的醫學成就。本文強調將古代
醫學典籍還原回其歷史情境中，審慎分析其內容、脈絡及其與當代思潮
之間的互動關係。
本文特意分別醫者與一般人對於疾疫病源與相染途徑的見解，互相
對照，以突顯不同專業與身分之間的異同。於是，當吾人將《諸病源候
論》還原至其成書的時代脈絡中，該書確能表現當代醫學理論與觀念的
部分面向，反映當代人民的心態與社會思想的部分風貌，以及彰顯當代
現實生活的部分情境。另外一方面，則當代歷史、社會與文化的部分風
華，也能從醫學典籍之中照見蛛絲馬跡。
*拙文部分內容曾在中央研究院歷史語言研究所生命醫療研究室主辦的
「疾病的歷史」學術研討會發表（2000年6月16~18日，臺北），感謝與
會學者提出建議。本文增修過程中，承蒙陳秀芬小姐、賴建誠教授、
Professor Donald Harper、Professor Judith Zeitlin以及兩位匿名審查人提
供意見，謹此致謝。本文寫作過程中，感謝劉巧明、王鵬惠、張毓萍與
蔡孟瑾小姐協助蒐集資料。本文承蒙行政院國家科學委員會贊助
（NSC89-2411-H-002-029），特此申謝。
（責任編輯：趙立新校對：劉嵐崧）
82 張嘉鳳
The Conceptions of Contagion in

Chinese Medicine: A Case from the
Zhubing Yuanhou Lun (610)
Chia-feng Chang
Abstract
This paper examines the Zhubing yuanhou lun (The Origins and
Symptoms of Disorders, 610), the earliest extant Chinese medical text
centering on aetiology and symptoms of disease, along with many
other medical accounts, to explore contemporaneous Chinese
conceptions and doctrines of contagion, origins, and agents of
contagious disease. Unlike most previous studies, which apply
modern biological medicine as the only criterion by which to judge
and evaluate Chinese medicine, this study focuses on a single medical
text and analyzes its place within its historical, social and cultural
contexts. This paper points out the risk and confusion that result from
adopting modern medical jargon and theory to study pre-modern
Chinese medicine. Moreover, I also set out to examine the medical
expert's and the layman's respective ideas of origins of contagious
disease in order to contrast different professions and social status.
Furthermore, this paper delves into the moral dilemma inherent in
fleeing epidemics: on the one hand is the notion of self-preservation,
on the other hand lies the responsibility of helping family members.
Social debates about such choices, embedded within political,
intellectual and social concerns and anxiety, provide a closer look into
the social history of medieval China.
Keywords: contagion, disease, Zhubing yuanghou lun, qi, ghost,
aetiology, Chinese medicine.
2001年6月，頁83~124
朱子對《論語．顏淵》
「克己復禮」章的詮釋及其爭議
*
張崑將
提要
本文主旨在於論証：朱子詮釋《論語》「克己復禮」章的整體涵
義，以及後儒批判朱子學時所提出的解經原則，並分析他們按照
各自提出的解經方法，必然誤解朱子對此章的解釋，故皆無法進
入朱子學的詮釋之環，而且在他們企圖瓦解朱子學詮釋典範所提
出的解經原則後，仍然無法解決經典解釋的歧異性。因此，本文
第二節首先闡釋朱子「克己」、「復禮」、「為仁」的三個關鍵
思想內涵，認為除了從《論語集注》了解此章意涵外，尚須從朱
子相關解釋此章之著作來掌握朱子對此章的整體思想，方不致誤
解朱子的關鍵思想。本文第三節舉出中日三位儒者作為批判朱子
思想的代表人物，如清儒戴震，以及日本德川時代古學派儒者荻
生徂徠、懷德堂的考證學者中井履軒等三位儒者對朱子的批判與
誤解。三位後儒均認為朱子解經時，違背了使用「語言」的原則，
一是以戴震為代表，認為朱子解經違背「援佛老之言而為儒家之
言的忌諱」，以致讓儒與釋老不可分別。其二是認為朱子解經違
背「歷史語言的脈絡性」之解經原則，此又可分違背「孔子時代
的語言脈絡」與違背「六經時代的語言脈絡」。履軒代表前者，
後者以徂徠為代表。本文結論，認為批判者必須能進入解經者的
詮釋之環，而不只是提出解經原則來侷限解經者的自由，反而易
流於「以其所知而害其所不知也」之病。
關鍵詞：克己復禮語言脈絡解經原則戴震中井履軒
荻生徂徠
* 作者係臺灣大學歷史學研究所博士候選人，兼任講師。
84 張崑將
一、前言
二、朱子對「克己復禮」章的詮釋
三、後儒的批判──朱子解經方法之問題
四、結論
一、前言
朱子（元晦，1130~1200）對《論語》「克己復禮」章的詮釋，不
1
僅在明清思想家之間掀起莫大波瀾，諸家解釋亦勝義紛披，新說繼起。宋
代與朱子同時學者，對此章亦用功甚深，如張南軒（敬夫，1133~1180）
有〈克己齋銘〉、呂大臨（與叔，983~1029）有〈克己銘〉，但朱子皆
不滿其解釋，分別在《或問》以及《語類》中加以批判。清代考據學者
尤不滿朱注，攻擊不遺餘力，誠如程樹德（1877~1944）云：「此章為
2
漢學、宋學之爭點。」反程朱之學者解此章時，除批駁朱子以「理」
3
之概念解經之外，均一致批判朱子兩訓「己」字前後不一貫。不僅如
此，「克己復禮」章之詮釋問題亦引起現代學者之論爭，可謂現代版漢
1 日本學者溝口雄三先生已指出，自從朱子將「克己」解釋為克去「己身之私欲」以後，
引起明、清兩代儒者的批判，如明末陽明學者鄒守益（ 1491~1562 ）、王龍溪
（1498~1583）、羅近溪（1515~1588）以及從清初的顏元（習齋，1635~1704）、李塨
（恕谷，1659~1733）、戴震（東原，1723~1777），對朱子的「克己復禮」的解釋，
均有強烈的批判。藉由此章各儒解釋的變化，很能具體而微地顯示明、清思想史的轉
折。參見溝口雄三，〈清代前葉新理觀確立──克己復禮解展開
〉
，《中國前近代思想曲折展開》（東京：東京大學出版會，1980）
，283~331。
2 程樹德，《論語集釋》（北京：中華書局，1990），818。
3 大抵考證學之清儒，均反對朱子兩解「己」字，如阮元認為此章應解為「自己之己」
與下文「為仁由己」應相同，反對朱子解「克己」之「己」字為「私欲」。（《揅經
世集．論語孟子仁說》）；又如陳澧《東塾讀書記》亦「未安」於朱子之解為「勝私
欲」，而不如馬融注解「克己」為「約身」。以上所引，均參程樹德，《論語集釋》，818。
朱子對《論語．顏淵》「克己復禮」章的詮釋及其爭議 85
4
宋之爭的餘波。本文不擬評斷漢宋之爭的是非，僅著重解決朱子在詮
釋此章的整體意涵，以及後儒提出解經原則以批判朱子。在以下兩節
中，首先闡釋朱子「克己」、「復禮」、「為仁」的三個關鍵思想內涵，
由於朱子在《集注》中簡略註解，而《朱子語類》中有許多朱子與門人
問難以及辨析「克己復禮」章的解說，因此僅從《集注》看朱子之解釋，
必不能完全掌握朱子詮釋此章背後的深邃思想，由於後儒批判朱子之解
「克己復禮」章時，已先判明朱子違背了一些「語言原則」的解經方法，
故不免忽略朱子對此章的縝密思想，產生一些誤解進而批判朱子，有失
公允。其次，第三節舉出中日三位儒者作為批判朱子思想的代表人物，
如清儒戴震（東原，1723~1777），以及日本德川時代（1600~1868）古
學派儒者荻生徂徠（茂卿，1666~1728）、懷德堂傾向考證的學者中井
履軒（積德，1732~1817）等三位儒者對朱子的批判。三位後儒均認為
朱子解經時，違背了一些使用「語言」的原則，我將他們的批評分為兩
類：其一是違背了「不可引用佛老之言而成為儒家之言」的解經原則，
以致模糊了儒釋分界，此以戴震為代表。其二是違背「歷史語言的脈絡
性」之解經原則，此又可分違背「孔子時代的語言脈絡」與違背「六經
4 1991 年 12 月起，香港《二十一世紀》雜誌，出現了何炳棣之文章〈「克己復禮」真詮〉，
批判杜維明對《論語》「克己復禮」之「克己」解釋，只強調禮的積極意義而忽略禮
的消極意義，違反孔子「克」的真意（《二十一世紀》第 8 期，1991 年 12 月）。劉述
先先生則撰〈從方法論的角度論何炳棣教授對「克」的解釋〉（《二十一世紀》第 9
期，1992 年 2 月）回應何氏，批駁何氏引《左傳．昭公 12 年》載孔子之語：「克己復
禮，仁也」之解的不當。於是又引起何氏為文〈答劉述先教授──再論「克己復禮」
的詮釋〉（同刊，第 10 期，1992 年 4 月），並於次期（第 11 期 6 月）發表〈原禮〉
考證「禮」有從最初的宗教、倫理層面，到制度、文物層面，至理論、意識型態等三
層面的演變，補充說明其立場。劉氏亦於同期（第 11 期 6 月）另撰〈再談「克己復禮」
真詮 — 答何炳棣教授〉一文回應。接著 12 期（1992 年 8 月）出現唐宋社會史專家孫國
棟教授的文章〈「克己復禮為仁」爭議平議〉支持劉氏批判何氏。最後 13 期（1992
年 12 月）何氏又寫〈答孫國棟教授「克己復禮為仁」爭議平議〉一文回應孫氏，提出
了「仁」、「禮」關係的整體與部分關係，並認為在《論語》中「部分之禮」有時高
於「整體之仁」（頁 132）。總計此次有關《論語》「克己復禮」章長達一年的詮釋論
爭，可謂漢宋之爭的現代翻版，綜而言之，雙方論戰始終未達成任何共識，殊為可惜，
但雙方因論戰而發掘出對此章更豐富的詮釋意涵則極具學術價值。
86 張崑將
時代的語言脈絡」。履軒代表前者，後者以徂徠為代表。筆者並分析三
者在「克己復禮」章的詮釋中，均可看到他們運用彼此的解經原則來批
判朱子，並說明他們抱持各自的解經方法所各自詮釋出的「克己復禮」
章之思想，必然與朱子思想歧出或產生誤解，從而一窺三者之思想特
色。最後在結論中針對經典詮釋的「解經原則」之問題提出看法，指出
三者雖企圖瓦解朱子的解經典範，提出各自不可逾越的「解經原則」，
但對於經典的原義仍然是各說各話，莫衷一是，透露出經典解釋的多元
性與歧異性的問題仍然存在。筆者認為批判者必須進入解經者的詮釋之
環，才能入室操戈，切中要害，否則易流於「以其所知而害其所不知」
之病。
二、朱子對「克己復禮」章的詮釋
朱子四十三歲作〈克齋記〉，係為會稽石子重而作，此文首揭：「性
情之德無所不備，而一言足以盡其妙，曰『仁』而已。所以求仁者蓋亦
5
多術，而一言足以舉其要，曰『克己復禮』而已。」由此可知朱子對
「克己復禮」章論仁的重視，認為此章可作為求仁者的總綱領。比較〈克
齋記〉與朱子四十八歲所完成的《論語集注》，可以顯見〈克齋記〉已
是「克己復禮」章解釋的雛形。《論語．顏淵》篇的「克己復禮」章云：
顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。
為仁由己，而由人乎哉﹖」顏淵問：「請問其目。」曰：「非禮勿
視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請
事斯語。」
朱子之解「克己復禮」章如下：
仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮
者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫
5 朱子，〈克齋記〉，收入《朱熹集》第七冊（成都：四川教育出版社，1996），卷七
十七，頁 4034。
非天理，而亦不能不壞於人欲。故為仁者必有以勝私欲而復於禮，
則事皆天理，而本心之德復全於我矣。歸，猶與也。又言一日克己
復禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁
由己而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以
為難，則私欲淨盡，天理流行，而仁不可勝用矣。程子曰：「非禮
處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸於禮，方
始得仁。」又曰：「克己復禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。」謝
氏曰：「克己須從性偏難克處克將去。」
一般批判朱子解此章時，皆注意到「己」字兩訓之問題，卻忽略「復禮」
工夫比「克己」工夫為重，以及「仁」字亦有「就事上言」、「就心上
言」以及「專言」、「偏言」和「心之德」、「愛之理」之相對解釋。
綜上所引，朱子之解釋至少有三項關鍵思想亟待釐清：
（一）「己」一字兩訓及「克己」的意涵。
（二）「復禮」之詮釋意涵。
（三）「為仁」的相對概念。
以下以三小節分析上述朱子對此章之詮釋意涵。
（一）「己」一字兩訓及「克己」的意涵
朱子將「克己復禮為仁」的「己」字，訓為「身之私欲」；將「為
仁由己」訓為「在我」，造成後儒反覆爭議。那麼朱子解此章如何詮釋
此兩「己」並不使之矛盾，乃是了解朱子此章意涵的最大關鍵，戴震反
對前項「私欲」之「欲」，中井履軒區別「私」與「私欲」之不同，其
間存在對朱子解釋的諸多誤解，有關後儒對於朱子解釋的誤解批判，將
詳析於下節，現分析朱子解此章之真正涵義。
毛奇齡（大可，1623~1716）《四書改錯》最能注意到此章「己」
字詮釋的歷史演變，他從馬融（季長， 79~166 ）、揚雄（子
6
雲，53B.C~A.D18）到程朱對於「己」的不同解釋，如是批判程朱：
6 毛奇齡，《四書改錯》，收入《西河合集》（臺北：國家圖書館 1996 年據嘉慶辛未年

（16 年）學圃重刊本製作微捲資料），卷 18，頁 7。
88 張崑將
馬融以約身為克己，從來說如此。惟劉炫曰：「克者，勝也。」此
本揚子雲「勝己之私之謂克」語，然己不是私，必從「己」字下添
「之私」二字，原是不安。至程朱直以己為私，稱曰「己私」，致
朱注謂「身之私欲」，別以「己」上添「身」字，而專以「己」字
屬私欲。於是宋後字書皆注「己」作「私」，引《論語》「克己復
禮」為證，則誣甚矣。毋論字義無此，即以本文言，現有「為仁由
己」己字在下，而一作「身」解，一作「私」解，其可通乎﹖
毛氏質疑朱子此章兩解「己」字，一作「身」，一作「私」是不通
的解法，他慧眼洞燭「己」字詮釋的問題，看出揚雄《法言》釋「克己」
為「勝己之私」，加一「之」字於「己」與「私」之間，證明「私」被
「己」所含蓋，「己」與「私」乃是整體對部分之概念與關係。此種概
念到了程氏，以「己」為「私」，「己私」連稱，則泯去「己」之整體
概念，而使「私」一躍而與「己」同等概念，從而取得相同意涵的地位，
並且滲入「克盡私欲」之語，於是「私」與「欲」變成糾纏不清的概念。
總之，「克己」在唐以前古注何晏（平叔，190~249）《集解》引
馬融之說，以及皇侃（488~545）《疏》均釋「克己」為「約身」，但
揚雄《法言》已訓「勝己之私之謂克」，對程朱的解釋頗有影響。「約
身」與「勝己」之別，前者係以外在制約的禮使自己達到符合禮的規範，
後者偏重內在克省工夫。唯朱子釋「己」為「身之私欲」，在揚雄解釋
的基礎上添加「身」與「欲」字，可謂照顧到上述兩項二層工夫，強化
了「己」之意涵和範疇，這是一個「特解」（用程朱之語，則是「專言」），
「己」成為專指「身體上的私欲」，可謂「形軀意義」的「己」，若尋
程子「己私」的等同概念而言，朱子此「私」即是此項形軀意義下的「己」
，
而非「欲」，但其之所以在揚雄基礎上特加上「欲」字，則到底朱子要
克的對象是「私」或是「欲」？「私欲」並說的具體指涉何在﹖頗為費
解，不僅《集注》未詳言，《語類》、《或問》亦頗模糊。由於後儒戴
震批判朱子加一贅文「欲」，主張應克去「私」而非「欲」，因此必得
釐清朱子的「私」與「欲」之概念，方可掌握朱子之思想，進而澄清後
儒的誤解批判。
那麼，朱子的「私」之概念是什麼﹖朱子在《語類》中與學生有如
7
下的問答：
「克己之私有三：氣稟、耳目口鼻之欲，及人我是也。不知哪個是
夫子所指者﹖」曰：「三者皆在裡。然非禮勿視聽言動，則耳目口
鼻之欲較多。」
可見克己之「私」有此三意涵。所謂「人我」乃是個體相對於外在環境
的「私」而言，顯然是一種外顯的相對意義下之「私」。至於所謂「氣
稟之私」頗堪玩味，由於《語類．顏淵〉篇未說明、《或問》也無解，
但「氣稟之私」即是《語類》解〈中庸章句序〉中的「形氣之私」而言，
朱子在《中庸》章句序中，論及「人心」及「道心」之異時說：「以其
或生於形氣之私，或原於性命之正。」《語類》中解釋「形氣之私」曰：
「如飢飽寒煖之類，皆生於吾身血氣形體，而他人無與，所謂私也。亦
8
未能便是不好，但不可一向徇之耳。」因此，「私」的形軀意義甚明，
之所以「未能便是不好」或「非皆不善」，乃因此血氣形體為吾人藉以
必備之客觀意義的身軀。但此項人人必備之形軀意義的「私」為何又要
9
克去呢﹖此間必要辨明，否則容易形成誤解，朱子接著曰：
形氣非皆不善，只是靠不得。季通云：「形氣亦皆有善」，不知形
氣之有善，皆自道心出。由道心，則形氣善；不由道心，一付於形
氣，則為惡。
10
《語類》卷4亦稱：
性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁。
據此可知，朱子認為道德的善惡，不由氣稟之清濁來決定，係由是否以
道心為主來決定，故他所要克的「氣稟」指的是不以道心主宰的「靠不
得」或「濁」的形氣，至於以道心為主宰的形氣或「氣稟之清」也可以
是一種「善」，即不在朱子「克」的範圍之內，辨別此「善的形氣」與
7 《朱子語類》，卷 41，頁 1044。

8 《朱子語類》，卷 62，頁 1486。
9 《朱子語類》，卷 62，頁 1468。
10 《朱子語類》，卷4，頁68。
90 張崑將
「惡（或「濁」）的形氣」相當重要，亦有助於了解朱子「欲」的概念。
第三種朱子要克去之「私」，是一種身體上的耳目口鼻之欲為主，所以
論「克己之私」必涵蓋「欲」而言。其實上述三種「私」，是同一概念
的三種陳述，耳目口鼻之欲即是一種不由道心主宰之「靠不得」的「形
氣之私」發展下的結果，此種「私」常與「私欲」、「私意」並說來陳
11 12
述，所謂「己者，人欲之私也；禮者，天理之公也。」朱子大部分
以天理、人欲對言，指的即是此種「私欲」，當然還有一種以道心為主
宰的耳目口鼻之欲即是屬於「善的形氣」之「私」，即不在朱子克的範
圍之內。再者，要克去己「私」，必得由自己本身做起，以免落在「人
我」相對的外在環境制約，朱子不是反對這種由外的克制工夫，這種工
13
夫誠如他批判呂與叔〈克己銘〉所云：「只是克物，非克己」。但必
須注意，上述所陳述的三種「私」，並不包括以道心為主宰的「形氣之
有善」之「私」，這種「私」可理解為客觀意義的形軀之「私」，即只
要是人，就普遍具備此形軀之「私」，以後戴震無法理出朱子「私」尚
有這層不可克的客觀意義的「私」，以致形成誤解。由於有此客觀意義
的「私」，因此朱子的「欲」概念，我們也必須爬梳清楚。
11 在《語類》中朱子有時會用「克去私意」或「克去己私」而不用「克去私欲」，如《語
類》卷第6：「告顏子以『克己復禮』，克去己私以復於禮，自然都是這意思。」以及
卷第26曰：「纔有私意，便間斷了，所以要『克己復禮』，便是要克盡私意。」卷第37
載：「或問：仁者不憂，但不憂，似亦未是仁。」曰：「今人學問百種，只是要克
己復禮，若能克去私意，日間純是天理，自無所憂，如何不是仁。」等均是未言「私
欲」，而或言「己私」或言「私意」，但《語類》中「私欲」用詞仍多於「己私」或
「私意」，所以朱子言此章之解，雖扣緊「私欲」而言，但也包含「私意」。但仍需
強調的是：在朱子用語中，其實「私欲」與「私意」仍有不同，朱子在《中庸章句》
解釋「尊德性」、「道問學」時說：「不以一毫之私意自蔽，不以一毫之私欲自累。」
《語類》中弟子即問：「如何是私意﹖如何是私欲﹖」朱子的回答是：「私意是心中
發出來要去做底。今人說人有意智，但看此『意』字，便見得是小，所以不廣大。私
欲是耳目鼻口之欲，今纔有欲，則昏濁沉墜，即不高明矣。某解此處，下這般字義，
極費心思。」《語類》，卷64，頁1585~1586。
12 朱熹，《四書或問》下冊（京都：中文出版社，1998），425。
13 《朱子語類》，卷23，頁1067。
細審《朱子語類》中的「欲」之概念，即如前文所言已涵蓋在「私」
14
概念下之「耳目口鼻之欲」。但論「欲」之概念，尚得把「不欲」（或
「無欲」）以及「適體得中之欲」作為參照考量，以免誤解朱子連適體
得中的「欲」都要克去。朱子「欲」之概念乃出於「情」，而「情」又
15
非皆惡，「情」既有善惡，則「欲」自也有「好的」也有「不好的」，
16
朱子最常以水喻人性，他說：
欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波
瀾。但波瀾有好底，有不好底。欲之好底，如『我欲仁』之類；不
好底則一向奔馳出去，若波濤翻浪。大段不好底欲則滅卻天理，如
水之壅決，無所不害。
這段話明白指出，「欲」尚有好的「欲」，即符合天理的「欲」，吾人
可將之稱為「適體得中的欲」或「中節之欲」，既不太過，也不能不及，
由此章朱子扣緊顏淵行徑中「不遷怒」、「不貳過」、「樂在其中」的
17
喜怒哀樂等適體得中的情境下的解釋可知，又朱子釋《中庸》「喜怒
哀樂未發之謂中」：「中庸之中，本是無過與不及之中，大旨在時中上」、
18
「中庸之中是兼而中節，無過不及者得名。」「太過的欲」指涉的對
象，當然是一般人，而「不及的欲」（或「無欲」）之指涉對象即針對
佛老（尤其佛氏）。職是，「欲」可分為三個概念，一是「太過之欲」，
朱子最主要克的「欲」即是此種；一是不及的「不欲」或「無欲」，這
是對佛氏而言；另一是適體得中的「欲」。質言之，朱子所反對的是「太
14 如朱子於〈克齋記〉所云：「……然人有是身，則有耳、目、口、四肢之欲，而或不
能無害夫仁。」前引書，頁4034。
15 《朱子語類》卷5中論「情」亦有善惡，非只有「惡」，載曰：「性才發，便是情。情
有善惡，性則全善」，頁90。
16 《朱子語類》，卷5，頁93~94。
17 如朱子曰：「顏子只是得孔子說『克己復禮』，終身受用只是這四個字。『不違仁』，
也只是這個；『不遷怒，不貳過』，也只是這個；『不改其樂』，也只是這個。『克
己復禮』，到得人欲盡，天理明，無些渣滓，一齊透徹，日用之間，都是這個道理。」
《朱子語類》，卷30，頁768。
18 《朱子語類》，卷62，頁1480。
92 張崑將
過的人欲」或「不及的不欲或無欲」，此太過與不及的「欲」均是違背
天理的「欲」。至於適體得中的「欲」，是一種人人皆必須有且具普遍
性的天理之「欲」，此猶如客觀形氣意義下的「私」一樣具有普遍性，
絕無克去的道理，如《語類》曰：「人心是此身有知覺，有嗜欲者，如
所謂『我欲仁』、『從心所欲』、『性之欲也，感於物而動』，此豈能
19
無！但為物誘而至於陷溺，則為害爾。」又如朱子常說「飲食者，天
20
理也；要求美味，人欲也」、「有天理自然之安，無人欲陷溺之危」，這
21
種「中節之欲」的恰好處即是天理。另一種違背天理的「欲」，係專
指對「中節之欲」的太過與不及而言，意即它不僅專對縱欲太過的欲而
言，尚包括不及的「不欲」或「無欲」而言。前者針對一般人而言，專
在「克己」而言；後者則對釋氏而發，必論及「復禮」，此種「違背天
理之欲」才是朱子要「克己復禮」的對象。
綜合以上所陳述，將朱子「私」、「欲」之概念列表如下：
分類說明克去與否
易落於「禮之文」的制
1.人我對言之私反對但非否定
約工夫
2a.「不由道心出」的耳目
與「太過之欲」同克去
口鼻之欲
2.耳目口鼻之欲
2b.「由道心出」的耳目口
私與「中節之欲」同不能克
鼻之欲
3a.惡的形氣之私與「太過之欲」同克去
3.氣稟之私
（形氣之私）
3b.善的形氣之私與「中節之欲」同不能克
人之普遍皆必須之
欲 1.中節之欲（符合天理之欲，適體得中之欲）不能克
「欲」
（針對佛教而言）專針對復禮工夫而言
2.不及的「不欲」或「無欲」反對
19 《朱子語類》，卷62，頁1488。
20 《朱子語類》，卷13，頁224。
21 明末羅欽順（整庵，1465~1547）云：「欲未可謂之惡。其為善為惡，繫於有節與無節
爾。」氏著，《困知記》（臺北：廣學社印書館，1975），3。其實整庵所論，正是朱
子之意，有節之欲，並不在朱子克的範圍之內。
3.太過之欲（針對一般人而言）克去之對象克去
所以朱子不是要人克去喜怒哀樂的「中節之欲」，因為這是人人日
常生活中必有的中節之欲，即連聖人孔子尚有喜怒哀樂的一面，朱子所
要克的是喜怒哀樂的「太過」與「不及」。就「太過」而言，即是身體
的過度要求「人欲」、「渣滓」；就「不及」而言，即是針對佛老僅流
22
於「克己」而未到「復禮」的真切工夫。意即朱子並沒有否定基本人
性的中節之欲，此猶如「形氣之私」亦有由道心主宰的客觀意義之「私」
相同，均不在克的範圍之內。朱子要克的是限定在「已發」的「身之私
欲」，而與後文「為仁由己」的「在我」含有道德上之「己」或價值判
斷的行為主體之「己」無涉。然而如果「克」只停留在此一「已發」之
「克己」層面上，仍不足「為仁」，而易淪為釋氏之道，朱子說：「不
23
只說『克己為仁』，須說『克己復禮為仁』，」《語類》載朱子之言：
克己是大做工夫，復禮是事事皆落腔窠，克己便能復禮，步步皆合
規矩準繩；非是克己之外，別有復禮工夫也。釋氏之學，只是克己，
更無復禮工夫，所以不中節文，便至以君臣為父子，父子為君臣，
一齊亂了。吾儒克己便復禮，見得工夫精細，聖人說得來本末精粗
具舉。下面四箇『勿』字，便是克與復工夫皆以禮為準也。
此段主要批判釋氏只有克己而無復禮，也說明朱子所以釋「復」為「反」
之因，乃因「禮」是就「未發」的內化「腔窠」的道德本質而言，而非
外在規範之禮。然而，所謂「釋氏之學，只是克己」是什麼意思﹖朱子
非常強調「克己復禮」是「做工夫」，《語類》載：「周明作問仁，曰：
『聖賢說話，有說自然道理處，如『仁，人心』是也；有說做工夫處，
24
如『克己復禮』是也。』又曰：「故夫子教人，只說習。如『克己復
25
禮』，是說習也；視聽言動，亦是習；『請事斯語』，亦是習。」此
22 《朱子語類》卷33，朱子嘗曰：「曾點之學，無聖人為之依歸，便是佛老去。」又曰：
「其（筆者案：指佛老）克己，往往吾儒所不及，但只他無那禮可復。」頁1016。
23 《朱子語類》，卷41，頁1046。
24 《朱子語類》，卷6，頁116。
25 《朱子語類》，卷12，頁215。
94 張崑將
「習」即是做工夫，而且偏重向「內」習，非向「外」習，所以朱子處
處強調親身體驗，他說：「克己復禮本非仁，須從克己復禮中尋究仁在
26
何處，親切貼身體驗出來，不須向外處求。」此處所謂「克己復禮本
非仁」，乃指若非經切身體驗工夫，則仍舊非仁，所以特別強調「尋究」
工夫，如果只是「克己」，可以說僅做到一半工夫，尚待「復禮」以盡
其工夫。因此「禮」的實質內涵也有必要澄清，必還得有「復禮」的真
切實踐工夫，方是「仁」之全面體現，即程子所云：「須是克盡己私，
皆歸於禮，方始得仁。」如果無法了解朱子「復禮」之意義，則亦無法
切實掌握朱子全章之意涵。
（二）「復禮」之意涵
按古解「復」字不外有三種解釋，如元人周密（公謹，1232~1298）
27
以聲韻的方式解釋：
復有三字音，房六切者，復歸之復也，《論語》「言可復也」、「克
己復禮」是也。扶富切者，又之意也，《論語》「復夢見周公」、
「則不復也」是也。芳六切者，與「覆」字音同，反復之道也，《易．
乾象贊》「反復道也」、《釋文》云「本亦作覆是也」。
顯然朱子解「克己復禮」章是取第一義「復歸」之意，但這不是朱
子特解，而是從唐以前古注如馬融（季長，79~166）、皇侃（488~545）
即釋「復」為「反」，《爾雅．釋言》亦曰：「復，返也」。但朱子在
《論語．學而》篇釋「有子曰：信近於義，言可復也」一章時，卻訓「復」
為「踐言」，為解經者向來不見，以致程樹德批判朱子古來解「復」字
28
「從無踐言之訓」。由此可見，朱子之解經態度，不一定依循前人之
註解，但亦絕不輕下一字，除了要照顧到整句文脈的貫通性外，尚需符
29
合其整套理學思維精神。如此的解經態度自然為反理學的後儒所批
26 《朱子語類》，卷20，頁470。
27 〔宋〕周密，
〈復覆伏三字音〉
，收入氏著，
《齊東野語》卷13（北京：中華書局，1983）
，237。
28 程樹德，《論語集釋》第一冊，51。
29 朱子解經不輕用一字，如《論語．學而》篇「有子曰：信近於義，言可復也；恭近於
判。
朱子既在〈顏淵〉篇釋「復」為「反」，亦即「復歸」之意，於是
「禮」乃成為此句重要關鍵之解。古者論「文」、「質」均未離禮而言
之，《禮記．禮器》篇中云：
先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無
本不立，無文不行。
誠如孫希旦（紹周，1736~﹖）《集解》云：「忠信，謂存諸心者無不
實，故為禮之本；義理，謂見於事者無不宜，故為禮之文。無本則見於
30
事者為具文，故禮不立；無文則存諸心者為虛願，故禮不行。」因此，
31
古人說禮必兼「文」、「質」而言。上文所謂「禮之本」，即是內心
道德之本質，「禮之文」則為外在行事之規範。內心之規範以人心內在
之忠信等德性為其內涵，即所謂「質」；外在之行事規律則以禮樂制度
約之，即為「文」之外顯內容。關於禮之本，《論語．八佾》篇記載林
放問「禮之本」，孔子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其
易也，寧戚。」朱子《論語集註》云：「禮貴得中，奢易則過於文，儉
戚則不及而質。二者皆未合禮，然凡物之理，必先有質而後有文。」姑
且先不論朱子以理學釋「禮」，然先質而後文之「禮」已相當明顯，如
朱子所說：「禮是自家本有底，所以說箇『復』，不是待克了己，方去
32
復禮。」所以朱熹解「克己復禮」章中所謂的「禮」，是先從「禮之
33
本」的「質」作為價值判斷的準則為首務，也就是先從「存得心之本體」
禮，遠恥辱也。」一章，朱子釋「義者，事之宜也。禮，節文也。」元人胡炳文（仲
虎，1250~1333）之《四書通》曰：「義者，心之制、事之宜。此獨曰『事之宜』。禮
者，天理之節文，此獨曰『節文』。蓋所謂恭信者，非恭信之本體；所謂禮義者，亦
非指本體而言。《集注》蓋未嘗輕下一字。」參程樹德，《論語集釋》第一冊引，52。
30 孫希旦，《禮記集解》（北京：中華書局，1989），625。
31 即如《論語》中有關孔子所言的有關「文」與「質」之語，亦應由禮之觀點視之，非
如許多注家或解「文」為六藝、六經之文，或釋之為文章，論「質」則為本質、仁義
禮智四端之心云云，均未得「文」、「質」之本意。
32《朱子語類》，卷41，頁1047。
33《朱子語類》卷41載「問：『克己復禮』，『如見大賓』之時，指何者為仁？」曰：「存
96 張崑將
的優先功夫來說。如此則朱熹解「復」為「反」而非「踐」乃得俱足。
因此，以下顏回請問其目的四項「非禮」之「禮」即是出於內心道德本
質的價值判斷，已事先於內在判斷：視聽言動等不合禮之本質 — 即
「勿」，而不是看到了外在不合禮儀的規範之後，才有「勿」，所以朱
注才說「是人心之所以為主，而勝私復禮之機也」，此「機」即在內外
之關鍵差別，故《或問》說：「熟味聖言以求顏子之所用力其幾，特在
34
勿與不勿之間而已。」因此，朱子又在本章結論中之按語云：「此章
問答，乃傳授心法切要之言」，皆足以證明朱子解釋此章的「禮」是先
質後文。
必得再釐清的是，「復禮」亦必在「克己」文脈中理解，不可單獨
解釋。職是之故，單言「克己」是以「已發」的「私欲」為「克」的對
象，若言「克己復禮」則除克去「已發」之私欲外，尤甚者還要維持「未
發」之澄明狀態。因此，維持「未發」之澄明，比克去「已發」來的緊
要，《語類》卷41中便有這麼一段回答有關克去「已發」、「未發」的
35
記載：
如公昨夜之說，只是發動方用克，則未發時，不成只在這裡打瞌睡
懞憧，等有私欲來時，旋捉來克！如此得否？」又曰：「若待發見
而後克，不亦晚乎！發時固是用克，未發時也須致其精明，如烈火
之不可犯，始得。」
這裡極待釐清的是「克己」有兩層意涵：第一，所謂「發動方用克」，
有類似《孟子．公孫丑上2》「知言養氣」章中北宮黝、孟施舍勇士的
「養氣不持志」，其養氣只是生理上的鍛鍊，硬捉來「克」，是在「已
發」上做克制工夫，僅是消極上的「克制」，未牽涉到道德主體的心，
若只做到這層「克」，尚達不到朱子「未發」而積極的修身工夫。第二
層「克己」，則類似告子「不得於心，勿求於氣」的「持志不養氣」，
其「心」與「氣」是不相貫，所持的是守住心中一點靈明，而與外界無
得心之本體。」
34 《論語或問》，頁426。
35 《朱子語類》，卷41，頁1044。
36
涉的主客析離境界，即陽明所言的「硬是捉著此心要他不動」，這也
37
就是朱子此中所言的「等有私欲來時，旋捉來克」。因此，可知朱子
是要人不能僅停留在這兩層意義上的「克己」
，一是針對外物之「已發」
，
一是針對內外不相貫的釋氏，故視「復禮」工夫比「克己」工夫為重。
從上所分析亦可得知：朱子之所以特重「復禮」，主要是針對釋氏而發，
因為「釋氏之學，只是克己」，怕的是若「克己」之後，無返於禮，便
有落空之虞。但「克己」與「復禮」仍是指涉一事之概念，而非二事，
「克」與「復」皆以「禮」為準，而此「禮」顯然是「先質後文」，所
以才在「節文」之後加上「天理」兩字。揆朱子釋《論語》出現之「禮」
為「天理之節文」者僅兩見，除了本章以外，另一則是〈學而〉篇的「禮
38
之用，和為貴」之「禮」，但凡朱子釋「禮」，加上「天理」二字者，
39
均是有「禮之本」作為準則之意涵，而佛老則無此準則，所以說「克
己復禮」只是一事，如果只停留在「克己」，仍是「不會做工夫」，要
「復禮」才是「會做工夫」，所以朱子說「會做工夫底，才克己，便復
36 陳榮捷，《王陽明傳習錄詳註集評》（臺北：臺灣學生書局，1983），卷上，陸澄錄
（81）條。另外，有關孟子〈知言養氣〉章的研究，黃俊傑師在〈《孟子》知言養氣
章集釋新詮〉一文中論之甚詳，認為告子「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於
氣」的養勇工夫，實乃切斷「個人」與「社會」之有機關聯。《孟子思想史論》（卷
一）（臺北：東大圖書公司，1991），362。
37 前節亦嘗提及朱子認為「釋氏之學，只是克己」，乍看之下，其做工夫與告子類似，
但仍有不同，用徐復觀先生之語：「禪宗是空了外緣，而告子是絕了外緣。」參氏著，
〈孟子知言養氣章試釋〉
，收入《中國思想史論集》（臺北：臺灣學生書局，1993）
，148。
38 朱子於《論語》其他諸章釋「禮」，筆者整理如下：（1）釋為「節文」者，如〈學而．13〉：
「有子曰：『信近於義，言可復也；恭近於禮，遠恥辱也』。」（2）釋為「制度之品
節」者，如〈為政．3〉：「道之以德，齊之以禮。」（3）釋為「以恭敬辭遜為本，
而有節文度數之詳」者，如〈泰伯．8〉：「興於詩，立於禮，成於樂。」（4）釋為
「理之節文」者，如〈為政．5〉：「生，事之以禮。」（5）釋為「義理之節文」者，
如〈衛靈公．33〉：「知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。」其中
（4）及（5）之解釋近於「天理之節文」，但仍有間違。
39 如《語類》記載弟子問：「所以喚做禮，而不謂之理者，莫是禮便是實了，有準則，
有著實處？」朱子的回答是：「只說理，卻空去了。這箇禮，是那天理節文，教人有
準則處。佛老只為元無這禮，克來克去，空了。」《語類》，卷41，頁1048。
98 張崑將
40
禮也。」
（三）「為仁」之兩個相對意涵
朱子四十三歲作〈克齋記〉，認為「克己復禮」可以作為求仁者的
總綱要，約略同時又有〈仁說〉之作，劉述先先生嘗考證，認為朱子〈仁
41
說〉應改定於四十四歲時。因此朱子對於「仁」的詮釋，已在〈仁說〉
定型，觀〈仁說〉對「仁」之重要詮釋，旨在突顯「心之德」與「愛之
理」兩意涵，而「克己復禮」章之解釋，乃扣緊「心之德」的意涵發抒，
此為可注意之事。〈顏淵〉篇「克己復禮」章有先後兩次的「為仁」，
前者為「克己復禮為仁」，後者為「為仁由己」，朱子卻有兩種不同的
詮釋，前一「為仁」解為：
為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不
壞於人欲。故為仁者必有以勝私欲而復於禮，則事皆天理，而本心
之德復全於我矣。
後一「為仁」則解為：
又言為仁由己而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克
之，不以為難，則私欲淨盡，天理流行，而仁不可勝用矣。
42
仔細比較分析此二「為仁」之解，可配合《語類》之記載：
「克己復禮為仁」，與「可以為仁矣」之「為」，如「謂之」相似；
與「孝弟為仁之本」，「為仁由己」之「為」不同。
由此可知，前一「為仁」之「為」乃有「等同概念」意涵；後一「為仁」
的「為」字則有「實踐概念」意涵，即是伊川的「行仁」。朱子釋此章
不唯兩「己」字意涵不同，兩處「為」字意涵亦不同，均為典型一字兩
40 《朱子語類》，卷41，頁1047。
41 朱子〈仁說〉的改定完成之前，嘗與張欽夫及其他湖湘學者論辯，劉述先先生已論甚
詳，糾正了王白田〈年譜〉的混淆，詳參氏著，《朱子哲學思想的發展與完成》（臺
北：學生書局，1995），140~146。
42 《朱子語類》，卷41，頁1043。
訓之例，批判朱學者均只扣緊在「己」字的詮釋問題，卻咸少注意到「為」
字、「仁」字兩訓亦大有文章。前一釋「仁」為「心之全德」，乃就「仁」
的本質意義而言；後一解「仁」則就「仁」的實踐意義而言，並非有所
謂二種「仁」。用朱子的話來說，即是一就「心上言」，一就「事上言」，
二者是體用關係。就事上言是偏言之仁，就心上言則是專言之仁，《語
43
類》卷第20記：
問：「孝弟為仁之本」，曰：「此是推行仁道，如『發政施仁』之
『仁』同，非『克己復禮為仁』之『仁』，故伊川謂之『行仁』。
學者之為仁，只一念相應便是仁。然也只是這一箇道理。『為仁之
本』，就事上說；『克己復禮』，就心上說。」
又曰：
如云「惻隱之心仁之端」，正是此類，至於說「克己復禮為仁」、
「仁者其言也訒」、「居處恭，執事敬，與人忠」、「仁，人心也」，
此是說專言之仁，又自不同。然雖說專言之仁，所謂偏言之仁亦在
裡面。
這裡的「偏言之仁」乃是上述所列「事上言」的「孝弟為仁之本」及「發
政施仁」。據此可知，「偏言之仁」是被涵蓋於「專言之仁」之中，而
「偏言之仁」定帶有先行的實踐動詞（如施、為、推等）。但這還牽涉
到一個關鍵問題，即就作工夫而言，是「心上之仁」（即「專言之仁」）
或「事上之仁」（即「偏言之仁」）的優先問題，此可從朱子闡釋「仁」
44
有「心之德」、「愛之理」中尋出端倪，《語類》卷第20載：
先生嘗曰：「『仁者心之德，愛之理。』論孟中有專就『心之德』
上說者，如『克己復禮』，『承祭、見賓』，與答樊遲『居處恭』，
『仁人心也』之類；有就『愛之理』上說者，如『孝弟為仁之本』，
與『愛人』，『惻隱之心』之類。」但就做工夫而言，須先從「心
術上」見得此仁。
除此之外，「克己復禮」又涉及「道問學」、「尊德性」與「博文」、
43 《朱子語類》，卷20，頁462、463。
44 《朱子語類》，卷20，頁471。
100 張崑將
45
「約禮」的問題，《語類》卷24載：
聖人之教學者，不過博文約禮兩事爾。博文，是『道問學』之事，
於天下事物之理，皆欲知之；約禮，是『尊德性』之事。
朱子又在《論語集注》特引侯氏之言：「博我以文，致知格物也；約我
以禮，克己復禮也。」顯然克己復禮乃就「尊德性」的「心上之仁」為
主要論點甚明，而實踐意義的「事上之仁」顯然是後續的問題。綜上所
述，將朱子就「為仁」的相對概念，列表如下：
《論語》出現的「為
「為」字兩種意涵「仁」之屬性作工夫優先順序
仁」歸類
等同意涵（謂之）克己復禮「為仁」
、可「專言之仁」、「心上優先（尊德性）
以「為仁」之仁」
、「心之德」
實踐意涵（行仁）「為仁」由己、孝弟「偏言之仁」、「事上後續（道問學）
「為仁」之本之仁」
、「愛之理」
所以「克己復禮為仁」之「為仁」乃就內向性的尊德性而言，「己」在
此「尊德性」的文脈下，朱子解為形軀意義的「身之私欲」，當然成為
克去的對象；相對地，「為仁由己」之「己」在「實踐行動」的文脈下，
訓為價值判斷意義下的行為主體之「己」乃是必然的結果。這就是朱子
雖兩訓「己」及「為」尚能同時俱足，不相混淆之原因，不論從句法結
構或義理分析皆看不出有任何破綻之處，戴震、陳澧、毛奇齡等清儒以
及日本德川儒者荻生徂徠、中井履軒等均未能正視朱子解「仁」有「事
上」、「心上」與「專言」、「偏言」、「心之德」、「愛之理」內涵
之區分，當然不能進入朱子的詮釋之環而加以批判。他們均忽略「己」
字及「仁」字、「為」字的兩組相對解釋概念，既不能推翻朱子之論，
也顯見他們無法進入朱子環環相扣的縝密思想體系中。
綜合言之，朱子解此章，字字句句均有著落，並且不衝突，僅就「仁」
而言，朱子賦予「仁」具有「心之德」「愛之理」之體用關係，可說是
豐富了原始經典的素樸思想內涵。但卻相對地造就了經典詮釋的高峰，
但此高峰不免遭致後儒「先有成見」（程樹德之語）的詮釋之譏。下節
將舉清儒戴震以及早於戴震半世紀的日本德川前期儒者荻生徂徠與時
45 《朱子語類》，卷24，頁569。
代略近於戴震的德川中期儒者中井履軒等三者為例，檢視他們對朱子批
判的詮釋所提出解經原則以捍衛「古義」，三者共同提出朱子違背了解
經的語言使用原則，企圖瓦解朱子的解經典範，但我們透過「克己復禮」
章的解釋，發現眾人諸說仍然莫衷一是，各具特色，極具詮釋學之意義。
三、後儒的批判──朱子解經方法之問題
朱子對此章的詮釋，引起往後中日儒者的批判，尤其清代從顏元、
毛奇齡以降紛對此章提出有力的批判，下逮乾嘉學者皆受影響，從戴
震、阮元（伯元，1764~1849）、陳澧（蘭甫，1810~1882）等人皆批之
甚烈。而略晚於清初儒者的日本古學派學者山鹿素行（1622~1685）、
伊藤仁齋（1627~1705）、荻生徂徠與傾向考證的學者中井履軒等人早
年均走過尊朱的精神洗禮，但一旦學問成熟後，幡然反朱、批朱不遺餘
力。然而不論中日儒者，當時的反朱思想，均是一種挑戰並批判正統的
官方朱子學之在野有力呼聲，也不管反朱學者是已仕（如許多乾嘉學者
以及荻生徂徠）未仕（如顏元、中井履軒、伊藤仁齋），他們均不能滿
足於朱子對經典的詮釋方法。
後儒批判朱子的解經，其批判的方法仍無法避免預設自己的解經方
法論，也就是事先有一個「古義」的參照相，這些方法論各具特色，分
歧互見，充分展現經典詮釋的多樣性與不確定性。筆者在此選擇清儒戴
震、德川儒者荻生徂徠、中井履軒等三位中日儒者的解經方法說明這項
事實。筆者之所以選擇這三位儒者，主要是因為他們均注意到朱子解經
時，違背了一些使用「語言」的原則，在此我將之分為兩類：其一是違
背「不可引用佛老之言而成為儒家之言」的解經原則，以致模糊了儒釋
老分界，此可以戴震為代表。其二是違背「歷史語言的脈絡性」之解經
原則，此又可分違背「孔子時代的語言脈絡」與違背「六經時代的語言
脈絡」。履軒代表前者，後者以徂徠為代表。以下即以三位儒者批判宋
儒對一些解經原則的違背，並分析他們依據這樣的解經原則時，所詮釋
「克己復禮」章的思想與朱子的必然歧出，從而看出諸儒的思想特色。
102 張崑將
（一）荻生徂徠：不可違背「六經時代的語言脈絡」解經原則
荻生徂徠（1666~1728，其所創學派稱古文辭學派，又稱園學派）
批判朱子之解經方法，認為朱子沒有回到古代的語言歷史脈絡解經，而
徂徠所謂「古代語言」是比孔孟更古的「六經」之語言，即他所謂的「古
文辭」。他的解經特色即在鑽研早於孔子時代的六經語言意義，以古言
求古義，希望由此得真正的「先王之道」，《論語徵》及《辨名》、《辨
46
道》一再強調此點：
余學古文辭十年，稍稍知有古言，古言明而後古義定，先王之道可
得而言已。……有故，有義，有所指摘，皆徵諸古言，故合命之曰
《論語徵》。
47
又曰：
後世不識古文辭，故以今言識古言，聖人之道不明。
讀書之道，以識古文辭為先，……然自韓柳出而後文辭大變，而言
古今殊矣。諸先生生於其後，以今文視古文，以今言視古言，故其
48
用心雖勁，足未得古之道者。
徂徠所謂「自韓柳出而後文辭大變」，蓋「古文」與「古文辭」有別，
徂徠明言：「韓、柳所倡者，古文也；王（世貞）、李（攀龍）所倡者，
49
古文辭也。」韓愈倡「古文」，按其〈師說〉中所說，乃指「六藝經
傳」，即是指《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》，
以及解諸經之「傳」，志在廓清魏晉以來駢文之習，以重振古文之風。
徂徠所倡的「古文辭學」卻不是單單復六藝經傳之古文而已，王、李主
要在修辭復古文，基本上還是屬於文學家的工作，徂徠則運用王、李之
46 荻生徂徠，《論語徵》，收入關儀一郎編，《日本名家四書註釋全書》第七卷（東京
都：鳳出版，1973），甲卷，頁1。
47 《辨道》，第24條，頁207下。
48 《辨名》「學」第8則，頁251上。
49 荻生徂徠，〈文淵．詩源〉，收入島田虔次等編輯，《荻生徂徠全集》第一卷（下冊）
（東京：書房，1973），頁547。
「古文辭」方法，著力於研究《六經》之道，目的在「明經」，以求《六
50
經》中的「先王之道」。總之，徂徠主張以古文辭求古義，而古義又
在六經，故重六經甚於重孔孟，不僅排斥宋儒之注解，即連東漢以降如
馬融（季長，79~166）、鄭玄（康成，127~200）等漢人之解有時亦在
其摒棄之內。
因此，徂徠解經首先判明《論語》所出現的語辭是否即是孔子之語，
如果不是，當然是出現在《六經》語言下的義理，而孔子只是繼述《六
經》義理而已；我們援引以下幾條資料即可知徂徠的解經特色：
1、為政者，秉政也。……謂用有德之人也，秉政而用有德之人，
不勞而治，固有北辰之喻。如舊註，有德之人治國也，其義雖通，
不得於辭，不可從矣。皋陶曰：「在知人，在安民。」。（〈皋陶
謨〉）……政之為言正也，所以正人之不正也。是就政字而發義者，
豈不可乎？然不識政謂何，則漫然耳。「德之為言得也，行道而有
得於心也」﹙按：朱註﹚，較諸「禮樂得於身謂之德」（據《禮樂
記》及〈鄉飲酒義〉），何其霄壤。……禮樂者道藝也，道藝在外，
學而成德於我，故曰得於身。古書之言，一字不可易者如此。朱子
意，「道者當然之理，行之而得於心」，枯單哉！（解〈子曰為政以
德〉章，《論語徵》乙卷）
2、「觀過斯知仁矣」，蓋古語，而孔子釋之也。言觀群下之過，
以知國君之仁也。人，眾人也。黨，鄉黨也。蓋朝廷宗廟之間，君
子所慎，鮮有過矣。但其於鄉黨，親戚朋友所在，其過不亦宜乎。
國人皆如此，是可以知國君仁德之化也。古註（按皇侃《疏》）憒
憒，非改觀作「恕」則不通矣。朱註，黨，類也，非古言矣。（解
〈子曰人之過也，各於其黨〉章，《論語徵》乙卷）
3、「知者樂水，仁者樂山」，此二句，非孔子時辭氣，蓋古言也，
而孔子誦之。下四句，乃孔子釋之也。蓋孔子多誦古之法言。故《孝
50 按徂徠所批判韓、柳之「古文」說：「如韓、柳、歐、蘇者，僅得章法；如其得句法
者，《莊子》而已。如《論》、《孟》亦惟成得章法已。」蓋徂徠所重視的是《六經》
行文的句法，因《論》、《孟》乃已是語錄體，僅得「章法」而未得「句法」。
104 張崑將
經》曰：「非先王之法言不敢道也。」古書不傳者多，而後儒昧乎
文辭，概以為孔子之言，非矣。……古註﹙按：包咸﹚，知者樂運
其才知以治世，如水流而不之已；仁者樂如山之安固，自然不動而
萬物生焉，勝朱註萬萬。《易．大傳》曰：「知周乎萬物而道濟天
下，故不過旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。」
與此章之義相發焉。朱註達於事理，安於義理，咕咕於理，可醜之
甚。（解〈子曰知者樂水章〉，《論語徵》丙卷）
類似例子在《論語徵》以及《園隨筆》中俯拾即是，僅舉三例以概其
餘。如例1引文，雖然包咸註解「有德之人治國也」也可通，但徂徠反
對舊註的原因是「不得於辭」，所謂「辭」者，當然是指出自《六經》
的「古文辭」，故他註解此章引述了《尚書．皋陶謨》、《禮記》之原
文來解釋「為政以德」在於「知人」、「安人」等用德的政治成效義，
反對程朱由自發的「無為而治」的道德義。又如例2所引，事實上朱註
「黨，類也」之解，是依皇侃《疏》之解而來，並不是朱子的發明，但
徂徠以「非古言」反對之，而解之曰「黨，鄉黨也」，而其解釋乃根據
經書中提到的「鄉黨」之政治義對應於國君之仁德，批判朱註之德行義
解經。例3引文中亦云「知者樂水」等二句是古語而非孔子語，雖舉包
咸註解勝朱註，但最主要目的還是援引《易經．大傳》解釋此章，有實
在的經典依據，批判朱子以「理」來詮釋此章。上引三例已足以充分說
明徂徠解經的特色，在於回返《六經》時代的語言去尋找「古義」，進
而以此批判朱子解經未按此原則。我們現在回到「克己復禮」章解，分
析徂徠如何用這種解經原則來批判朱子。
徂徠對《論語》「克己復禮」章的詮釋頗為精采，為便說明，茲不
51
避冗長，徵引如下：
克己復禮者，納身於禮而後可得而行也。為仁者，行安民之道也，
非謂克己復禮即仁也，欲行安民之道，必先納身於禮而後可得而行
51 荻生徂徠，《論語徵》，收入《日本名家註釋全書》第九卷，己卷，頁236~237。徂徠
的「克己復禮」解，亦見《園隨筆》，收入《日本儒林叢書》第一冊（東京：鳳出
版株式會社，1978），184。
也。……是顏子才大，故以行仁政於天下言之，故曰：
「天下歸仁」。
門人問仁，唯於顏子（顏淵篇）、子張（陽貨篇），孔子以天下言之，
二子才大故也。「為仁由己，而由人乎哉」，言雖行仁政於彼，而
行之在己，故不脩身不可以行仁也。觀「由」字，則克己復禮所以
行仁而非仁，審矣。《左傳》（昭十二年）曰：「克己復禮仁也，
古書之言」有若是者，孔子特加「為」字，可以見已。馬融曰：「克
己約身，此古來相傳之說。」不可易矣。訓「己」為「身」，與下
文「由己」相應，「約身」如約我以禮（〈子罕〉），觀於下文非禮
勿視聽言動，則復禮之外，更無復克己者，章章乎明哉，宋儒析以
為二，可謂謬已，勝私欲而復天理，浮屠之遺習。……凡言禮者皆
先王之禮也，豈容以天理解之乎。如仁齋以舍己從人解克己，亦強
已。舍己豈得謂克己乎。朱註復，反也，本諸孔安國，然至於以復
初為說，亦老氏之意，不可從矣。孔安國之意，如反身（《中庸》），
湯武反之（《孟子．盡心》）之反。蓋禮在外，反之於己而踐之，猶
之可矣。然言可復也，復訓踐，故不如訓踐之勝也。如克敵戰克，
克固訓勝，然如高明柔克，沉潛剛克（《書．洪範》）、飲酒溫克（《詩．
小雅小宛》）、子克家（《易．蒙卦》），豈容訓勝乎。克家者，謂治
家而家莫有不可制者也。克己者，治己而己莫有不可制者也。
根據上引，徂徠首先就給「克己復禮」一個明確的定義，即「納身於禮」，
「為仁」即是「行安民之道」，再引述經典原文說明為何如此解釋。如
前所述，徂徠已經預設了一個解經原則，先判別《論語》中出現之語是
否為古語﹙或古文辭﹚，而孔子只是繼述解釋而已，一切解經均悉依照
《六經》的古文辭意思來理解，亦即這些經典的解釋必須依照《六經》
的「先王之道」＝「孔子之道」之原則，因此在這章解經中他就引《左
傳》判明「克己復禮」是古書之言，孔子只是加一個「為」字，強調了
實踐意義，為了證明「為仁」的實踐意義，便引述許多孔子的話證明「為
仁」是「行仁政於天下」。而為了證明「克」不可訓為「勝」，則廣引
《詩》、《書》、《易》之語證明「克」不可以訓為「勝」。接著以此
標準批判朱子之解釋，全然與古代儒家經典無涉，而判朱註「勝私欲復
天理，浮屠之遺習」，「復，反也，本諸孔安國。然至予以復初為說，
106 張崑將
亦老氏之意，不可從。」因此，徂徠抱持「古文辭」的解經原則，解釋
「克己復禮」章不僅與朱子格格不入，乃至許多古註（如鄭注、孔注、
皇疏等）也不能遙契徂徠的這種框限於《六經》文辭的解釋。以下便分
析徂徠解釋此章的思想特色與朱子的差異，但對於朱子的理解所產生的
批判亦頗多誤解。
徂徠一貫以其政治立場來解釋思想史的問題，本章之解釋亦不例
外，所謂「為仁者，行安民之道也」，故視顏回才大，孔子以行仁政於
天下為其言之。尤可注意者，徂徠敏銳注意到孔子在《左傳》昭公十二
年與《論語》之間多了個「為」字，認為孔子特加「為」字是「實踐」
意涵，而與「為仁由己」之「為」相同，前節筆者已經指出朱子解「克
己復禮為仁」之「為」是等同概念，後一「為仁由己」之「為」是「實
踐」概念，徂徠這裡則視兩「為」字均是實踐意涵，因此徂徠不唯不能
同意朱子「克己」之解，即連「復禮」之解也必然互異。
另外，徂徠採用馬融之注，訓「克」為「約」，也不同於朱子之根
據揚子雲的「勝」之解；其次訓「己」為「身」，屏棄朱子「私欲」之
解。另外，細審徂徠之「禮」，完全是外在規範的「禮之文」，毫無內
在德性的「禮之本」，所以他認為克己＝約身＝約我以禮，「克己」即
是「復禮」，「克己」與「復禮」非二事，只是一事，那什麼是「復禮」
呢？徂徠謂「克己」、「復禮」非二事以駁宋儒，則「復禮」成了「踐
52
先王之禮」，徂徠曾說：「禮在外，反之於己而踐之」，所以訓「復」
字為「踐」字，是道地的「由外向內」的約束工夫，非「由內向外」的
成德工夫。當然前節已說明朱子的「克己」、「復禮」是一事非二事，
而且朱子強調「復禮」主要是針對釋氏而發，徂徠這裡所稱「宋儒析以
為二」、「勝私慾而復天理，浮屠之遺習」，顯然是誤解朱子。
再者，徂徠不認為「克己復禮即仁」，而是必先要納身於「禮」後，
始得言行安民之道的「仁」，所以外在之「禮」永遠優位於「仁」德，
於是孔子「仁」的一切作用，完全被徂徠轉化為外在的「禮之文」，由
內外兼攝的工夫，轉化為以「外」攝「內」，故以「禮」含攝「仁」、
52 荻生徂徠，《論語徵》，己卷，頁237。
53
「義」之說也不意外。
總之，徂徠此章的批判朱子並不是以朱子學作為參照標準，而是以
載「先王之道」的《六經》之古文辭作為參照價值標準，朱子的學說只
是拿來作為負面批判的工具，因此有無全面真正理解朱子的思想不重
要，重要的是能貫穿整合自己的解經理論即可。
（二）戴震：不可「援佛老之言而為孔孟之言」解經
54
戴震出身於賈販，自幼家貧，自敘：
不獲親師，聞聖人之中有孔子者，定六經示後之人，求其一經，啟
而讀之，茫茫然無覺。尋思之久，計於心曰：「經之至者道也，所
以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，
必有漸」。
此種由「字」、「詞」以通經典中之「道」的解經態度，是一種「本
55
訓詁以言義理」的方法，以後並以此成為清代乾嘉考證學之首位代表
56
人物。戴震早年即疑《朱子集注》，嘗曰：「《集注》蓋熹十年前本
53 徂徠在解《論語》「子釣而不綱」章即是以「禮」含攝「仁」、「義」，他說：「不
知求諸禮，但言仁人之心耳，故其論終有窮矣。以禮言之，仁義豈外哉，朱註又引洪
氏曰：『孔子少貧賤，為養與祭，或不得已而釣弋。』是亦以不忍之心為仁，惑於孟
子遠庖廚之說，其視人如浮屠氏，故為是言已。」「禮」已含「仁義」於其中，所以
何必再強調「仁義之心」，然而此「禮」按徂徠說法，是道地的外在事物，他說：「禮
在外，反之於己而踐之」、「故先王之道，以禮制心，外乎禮而言制心之道，皆私智
妄作也。」（《辨道》第18條，頁205下）完全忽視中國傳統有「禮之本」的內心本質。
54 戴震，〈與是仲明論學書〉，收入張岱年主編，《戴震全書》第六冊（合肥：黃山書
社，1995），370。
55 黃俊傑師批判戴震這種本訓詁以言義理的詮釋學方法為「將詮釋學的問題轉化為訓詁
學的問題」，其缺點乃在於膠著文字以解釋古籍，不能免於「脈絡性」斷裂之病。參
氏著，《孟子思想史論》（卷二）（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備
處，1997），362~371。
56 余英時先生從「義理」與「考證」的興趣將戴震思想發展分為三階段，第一階段為戴
氏於1754年入都後，至1757年晤惠定宇之前，東原在理論上以義理為第一義之學，考
證次之，文章居末，但在實踐上，東原則從事於考證之學，欲以扶翼程、朱之義理。
108 張崑將
為朋友間傳去，鄉人遂不告而刊。及知覺，則已分裂四出，而不可收矣。
57
其間多有未穩。」又特對朱子的「理」、「欲」之辨批駁甚力，分別
在〈答彭進士允初書〉、〈與某書〉、〈與陸朗夫（燿）書〉等書信以
及《孟子字義疏證》、〈讀孟子論性〉論孟子思想之著作時反覆析辨，
以下即分析戴震反對宋儒的解經，他所提出的方法是解經者不可違背
「語言不可轉換」的原則，這項原則是指宋儒大量援引老釋之言，轉換
為孔孟之言。本小節透過分析戴震這種批判的解經原則，也反應在他解
釋「克己復禮」的運用，因此對朱子的「私」、「欲」概念不免產生一
些關鍵性的誤解。
事實上，許多批判宋儒的後學者均或多或少地認為他們仍竊老莊之
言或浸染浮屠之遺習，如顏元（習齋，1635~1704）即稱：「朱子少時
因誤用功於釋老，遂沾其氣味，而吾五百年有功於聖道之大儒，不能滌
58
此歧途之穢，豈非宋元來學者之不幸哉。」但要像戴震這般徹底的指
出這點並形成一種解經的原則，恐怕是少有的。戴震非常強調宋儒（尤
其周敦頤、程明道、朱子）解經的問題與違背「語言」的使用原則有關，
我將之稱為違背「思想語言不可轉換」的原則，因為戴震發現宋儒解經
大量使用類似「釋」「老」之言，而判定他們受佛老思想影響，指導了
他們的解經意涵。在《緒言》卷下整卷中的預設問題與回答，幾乎都在
討論儒、釋、道的義理差別，而戴震認為宋儒析解古代的許多關鍵思想
59
均不無與佛老之言有關。他說：
周子之學，得於老氏者深，而其言渾然與孔、孟相比附，後儒莫能
辨也。朱子以周子為二程所師，故信之篤，考其實固不然。……張
第二階段約以1766年為分水嶺，將考證提昇至與義理相等的地位。但東原仍從事義理
的著作。第三階段為東原去逝前十年乃為其論學之歸宿期，此期比早期更尊重考證，
並無「宋儒得其義理」的觀點，他的義理之學是指他自己由考覈而得的六經、孔、孟
的義理。詳參氏著，〈戴東原與清代考證學風〉，收入《論戴震與章學誠──清代中
期學術思想史研究》（香港：龍門書店，1976），117~118。
57 戴震，〈朱子集注〉，收入《戴震全書》第二冊，591。
58 《顏李叢書》，收入《存學編》（臺北：廣文書局，1965），卷三，頁143。
59 戴震，《緒言》，收入《戴震全書》第六冊，卷下，頁132。
橫渠亦訪諸釋、老之書累年；朱子年四十以前，猶馳心空妙，蓋雖
能終覺釋、老之非，而受其弊往往出於不覺者亦不少。
可見戴震認為宋儒縱然如朱子、程子終有自覺釋老之非，但往往陳述義
理時仍不免「出於不自覺」。如他對於朱子解「道」是「陰陽也，君臣
父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬象紛羅者也。是數者
各有當然之理，即所謂道也，當行之路也，形而上者也，沖漠無朕者也。」
他即批判：「……以此為『形而下』，為『萬象紛羅』，謂空妙為真則
60
然，奈何以老、釋之言衡量《易》與《中庸》之言，而粗視君臣父子哉！」
又如戴震設問：「然則宋儒明知老聃、莊周、告子、釋氏之非，而及其
61
言之，又不合於孔、孟，而轉與彼相似，何也？」他的回答是：
孔子之後，異說紛起，能發明孔子之道者，孟子也。……嘗求之老、
釋，能卓然覺悟其非者，程子、張子、朱子也。然先入於彼，故其
言道為氣之主宰、樞紐，如彼以神為氣之主宰、樞紐也；以理能生
氣，如彼以神能生氣也；以理墮在形氣之中，變化氣質則復其初，
如彼以神受形氣而生，不以形氣物欲累之則復其初也。皆改其所指
為神識者以指理，故言「儒者以理為不生不滅」，豈聖賢之言哉！
「天地之初理生氣」，豈其然哉！
這段話指出三子（程、張、朱）皆曾出入佛老，而所談的「道為氣之主
宰」、「理能生氣」等，皆只是改自道家「神為氣之主宰」、「神能生
氣」之語言而已，孔孟之說絕不會有這些語言，類似例子在《緒言》與
《孟子字義疏證》中很多，毋庸多舉。總之，戴震認為宋儒的這些關鍵
思想均只是把佛老思想的語言轉換成儒家思想的語言而已，故他指出宋
儒之「理」是：「不過就老、莊、釋氏所謂『真宰』、『真空』轉之以
62
言天理，就老、莊、釋之言轉而為六經、孔孟之言。」
戴震這種批判宋儒「援釋老之言而為儒家之言」的態度也充分表現
60 戴震，《緒言》，頁128~130。
61 戴震，《緒言》，頁140。
62 戴震，《孟子字義疏證》，收入張岱年主編，《戴震全書》第六冊（合肥市：黃山書
社，1995），卷上，頁164。
110 張崑將
在「克己復禮」章之解釋上，因此他能敏感的察覺「老莊釋氏，無欲而
非無私；聖賢之道，無私而非無欲」、「謂之『私欲』，聖賢故無之」，
一針見血指出「私」與「欲」概念之不同，且在聖賢言語中並沒有「無
欲」的概念，這種概念只出現在老莊釋氏，故他說：「老氏所以言『常
使民無知無欲』；彼自外其形骸，貴其真宰；後之釋氏，其論說似異而
63
實同。宋儒出入於老、釋。故雜乎老、釋之言以為言。」這樣由於已
先判別朱子「克去私欲」之語言概念得之於老莊釋氏的「無欲」，於是
進一步分析朱子「私」、「欲」之概念乃成為不可能，而斷定朱子的的
「克私欲」是一種達到如佛老的「無欲」狀態，不免對朱子產生誤解，
因為佛老的無欲狀態正是朱子極力反對。以下即分析戴震解釋此章的特
色，並與朱子的解釋作一比較。
64
戴震批判朱子之解「克己復禮」章說：
問：《論語》言「克己復禮為仁」，朱子釋之云：「己，謂身之私
欲；禮者，天理之節文」，……老、莊、釋氏，無欲而非無私，聖
賢之道，無私而非無欲。謂之「私欲」，則聖賢固無之。然如顏子
之賢，不可謂其不能勝私欲矣，豈顏子猶壞於私欲邪﹖況下文之言
「為仁由己」，何以知「克己」之「己」不與下同﹖此章之外，亦
絕不聞「私欲」而稱之曰「己」者。朱子又云：「為仁由己，而非
他人所能與」。在「語之而不惰者」，豈容加此贅文以策勵之。其
失解審矣。」然則此章之解，可得聞歟﹖
曰：「克己復禮之為仁」，以「己」對「天下」言也。禮者，至當
不易之則，故曰：「動容周旋中禮，盛德之至也」。凡意見少偏，
德性未純，皆己與天下阻隔之端；能克己以還其至當不易之則，斯
不隔於天下，故曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」然又非取決
於天下乃斷之為仁也，斷之為仁，取決於己，不取決於人，故曰：
「為仁由己，而由人乎哉！」
63 戴震，《孟子字義疏證》，卷下，頁161。
64 戴震，《孟子字義疏證》，卷下，頁214~215。
誠如戴氏所言，朱子在《論語集注》中除此章外，絕不以「私欲」
解釋「己」，但也顯見朱子特於此章解「己」為「私欲」之獨特性。蓋
朱子之「欲」很明顯地即是常拿來與「天理」對言的「人欲」，所謂「飲
食者，天理也；要求美味，人欲也。」亦即前節所分析的喜怒哀樂等中
節之欲的「太過」而言，不是戴震所理解的「日用飲食」、「飲食男女」
等生活必須之「欲」，因為這種「欲」也是朱子認定符合天理之中節之
欲，日本學者溝口雄三雖指出兩者之「欲」有本質上的差異，可惜沒有
65
分殊出朱子的「私」與「欲」的概念。
戴氏在此分解「己」為「私」與「欲」，此即老莊釋氏與儒者之區
別，即一在於「無欲非無私」，一為「無私而非無欲」，如此區別儒與
釋道誠有卓識，但戴氏認為應克去的是「私」而非「欲」，進而批判朱
子把「私」加一贅文「欲」，此頗誤解朱子之意。前已言及朱子在此的
「私」與「欲」均有可克與不可克的內容，朱子所要「克」的重點是不
由道心出的「耳目口鼻之私」即是「太過之欲」，但仍然承認人人必具
有由道心出的「中節之欲」或「善的形氣之私」。那麼戴震所要克去的
「私」是何種意涵呢﹖《原善》下卷載：「私也者，生於其心為溺，發
66
於政為黨，成於行為慝，見於事為悖為欺；其究為私己。」嚴格言之，
戴震所要克的「私」恰如朱子所要克的太過之「欲」，只不過戴氏未能
釐清朱子之「私」與「欲」之意涵，尚有與其相通之內涵，而斷定朱子
的「克私欲」是一種達到如佛老的「無欲」狀態，殊不知佛老的無欲狀
態正是朱子極力反對，此前節已分析甚明。
至於戴震對於「復禮」之問題，亦多所誤解朱子，他解「禮者，至
65 溝口雄三先生洞識指出朱子與戴震的「欲」有本質上的差異，認為朱子的「欲」有主
觀的內面性，它與戴震所揭示的「日用飲食」、「飲食男女」之「人之大欲」的人欲
概念所具的客體性，在本質上是相異的。參氏著、林右崇譯，《中國前近代思想的演
變》（臺北：國立編譯館，1994），356。但這種觀點是基於朱子克「私」而非克「欲」
的概念來立論，恐亦未盡朱子思想，因為「私」與「欲」在朱子思想中均屬被克的對
象，唯必須杷疏出朱子肯定「私」與「欲」中的「善」或「好底」的思想成分，溝口
先生的問題即在未分殊出朱子「私」與「欲」的這種正面概念。
66 戴震，《原善》，收入張岱年主編，《戴震全書》第六冊，下卷，頁346~347。戴震除
認為要克去的除「私」外，尚有「蔽」，以是「去私」’「解蔽」常出現於其著作中。
112 張崑將
當不易之則」即是《原善》為「天則之所正，行於人倫廣物，分無不盡
67
而天下共安其恕。」以及在《孟子字義疏證》中解釋為「禮者，天地
之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數，亦聖人見
68
於天地之條理，定之以為天下萬世法。」係針對朱子「天理之節文」
而提出。戴震晚年手稿〈與某書〉猶謂：「酷吏以法殺人，後儒以理殺
69
人。」他反對理學家以「心之意見」來認知理，認為六經、孔、孟以
及傳記群籍，理字不多見，他於《孟子字義疏證》特先辨「理」，其定
義「理」曰：「理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在
物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分則有條而不紊，謂之條理。……
70
古人所謂理，未有如後儒之所謂理者矣。」又對於「天理」之定義為：
「天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而
71
無不得其乎是也。……古人所謂天理，未有如後儒之所謂天理者矣。」總
之，戴氏之「理」純然是具體的「事物之理」或「自然之理」，與理學
72
家牽涉到「心」、「性」及宇宙論的超絕之「理」無關。因此，在「復
禮」問題上，戴震反對以「理」釋「禮」，但卻不知朱子同樣也是反對
只以「理」釋「禮」，朱子是以「天理之節文」釋「禮」，不能僅化約
為「以理釋禮」，而且是針對佛老不能到「復禮」之工夫而言。如《語
類》記載弟子問：「所以喚做禮，而不謂之理者，莫是禮便是實了，有
準則，有著實處？」朱子的回答是：「只說理，卻空去了。這箇禮，是
73
那天理節文，教人有準則處。佛老只為元無這禮，克來克去，空了。」而
所謂「天理之節文」之教人的「準則」即是前節所分析的「存得心之本
67 戴震，《原善》，下卷，頁347。
68 戴震，《孟子字義疏證》，卷下，頁206。
69 戴震，〈與某書〉，收入《戴震全書》第六冊，頁476。
70 戴震，《孟子字義疏證》，卷上「理」，頁151。
71 戴震，《孟子字義疏證》，卷上「理」，頁152~153。
72 關於戴震認為反對宋儒超越性之「理」，純然以感覺主義的哲學認知宋儒之「理」，
詳參黃俊傑師，〈戴震的孟子學解釋及其涵義〉，352~360。
73 《語類》，卷41，頁1048。
體」的「禮之本」之內涵，它是與佛老判別的最重要根據。質言之，戴
震完全不能正視朱子的內在規範的「禮之本」內涵，以致主張應克「私」
而非克「欲」，又認為克「欲」將流於佛老，殊不知朱子的「復禮」工
夫即是針對佛老之工夫而言。至於戴氏所要克的「私」即已包含在朱子
「欲」之內涵中，僅是名詞上的不同罷了。由於戴震不能真理解朱子的
「私」、「欲」的內涵以及「復禮」之真切用意，先天認為朱子「私欲」、
「天理」等概念是轉之於佛老思想，以致於在理解宋儒義理之時，無法
進一步分析宋儒與佛老分別的關鍵差異。
（三）中井履軒：不可違背「孔子時代的語言脈絡」的解經原則
出身大阪懷德堂（開塾期間1724~1869）的中井履軒，他的生活年
代與戴震相近，其所著《論語逢源》是特別針對朱子集注，逐條精細辯
駁，常有精到之見，其解經特色頗似清代考據學家。大阪懷德堂的成立
最初是由大阪船場的有力商人助資成立的，其立論頗多基於町人（城市
商人）立場發言。歷代塾主，皆肯定「利」的合法性，如二代塾主五井
蘭州（1697~1762）即對董仲舒的「正其義不謀其利」、孔子的「小人
喻於利」、孟子的「王何必曰利」章等表示異議，肯定商人基於天賦的
74
「德性」而求利，特別支持庶民社會的存在價值以及經世濟民之論。
履軒之兄中井竹山（積善，1730~1804）接掌懷德堂，嘗著《非徵》與
前塾主蘭州的《非物篇》，是在德川中期批判徂徠學捍衛朱子學的兩本
懷德堂有名的著作，但履軒自己另開水哉館以授學生，沒有鮮明的護朱
立場，反而在其著作中透露出許多批判朱子學的地方，相當值得重視。
細繹履軒《論語逢源》中批判朱子的重點在於違反「歷史語言的脈
絡性」之解經原則，所謂「歷史脈絡性語言」解經原則，是指解經者應
該回到古代人物發言的歷史脈絡去解經，不可帶有自己語意的義理系統
去解經。因此，履軒對於朱子常創造一些與孔子時代格格不入的語言系
統解經，經常覺得「可厭」、「可歎」。黃俊傑師已指出履軒的解經方
74 有關懷德堂學者經世論的一面，參陶德民先生，《懷德堂朱子學研究》（東京：大
阪大學出版會，1994），46~49。
114 張崑將
法是一種「歷史的解經方法」，非常強調解經要以經典作者所使用之語
75
言與概念，不應以解經者自己的語言或概念強入經典，刑求古人。我
在這裡只是補強這樣的分析論點，將重點扣緊在「語言脈絡」下闡釋這
個觀點。以下舉《逢源》中批判朱子的話來證明上述觀點：
1、「鮮」字，與「寡」字、「少」字不同，又與「無」字有間，
是「難得難有」之類。古人用「鮮」字，例皆如此，不獨聖人為然，
亦是言語之道耳。註即云：「古人詞不迫切」，則可，然猶隔一層。
蓋字法自然，元不由於切不切。（解〈子曰巧言令色〉章，頁 14）
2、經明言「為政」，而註稱「無為」，是大失準。且如「不言而
信，無為而成」等，所以稱讚盛德之至也，非論工夫者，則與此章
無干係。（解〈子曰為政以德〉章，頁 27）
3、皇疏本，道作導。曰：「導，謂誘引也。」註「先之」句，於
下文「以德」，則允當。於上文「以政」，則未允。要之字自有正
訓，隨文生解者，不中用。（解〈子曰道之以政〉章，頁 29）
4、道如君子之道，聖人之道，即人所共由之大道，亦非聖賢所獨
有也。但聖賢能由斯道而行焉，眾人多不能焉。故歸名乎聖賢而已，
聖賢豈別築一道哉。註，事物當然之理，不貼於道字，生順死安，
亦失寲。（解〈子曰朝聞道夕死可矣〉，頁 72）
5、天理人欲，在此章，為牛刀割雞矣。夫子稱孟之反，取其一節
而已，何得生大議論。（解〈子曰孟之反不伐〉章，頁 115）
從上面引文例1可知，履軒強調經典中的「言語之道」應該「字法自然」，
而不是朱子所註的「聖人辭不迫切，專言鮮則絕無可知」，將「鮮」釋
為「絕無」，乃在朱子義理系統的嚴格判準，但履軒認為按照聖人「字
法自然」的言語之道，應該訓為「難得」或「難有」，並沒有全稱否定
的意思，這就是「字法自然」，沒有朱子義理系統下的語言「切不切」
之問題，只有語言在聖人當時說出口時的「自不自然」的問題。這就是
75 黃俊傑師，〈德川儒者中井履軒對朱子學的批評：從《四書》的再詮釋出發〉，收入
氏著，《東亞儒學的新視野》﹙將刊﹚，245~247。
履軒在引文例3中要批判朱子說「字自有正訓，隨文生解者，不中用」。
再如他又批判朱子以「無為」解「為政」（如引文例2），以「事物當
然之理」解「道」（如引文例4），引謝氏「天理人欲」解稱揚孟之反
的不誇己功（如引文例5）等等，這些詞語皆不是孔子時代該出現的語
意系統，解經者不可拿來套用。
履軒既是以回返孔子時代的語言脈絡的解經態度，批判朱子解經最
大的問題在於違反這樣的原則，而朱子之所以違反這樣的原則主要在於
朱子以一套自己的語言義理系統「先有成見」地解經，我們回到「克己
復禮」章的解釋，申論履軒抱持這樣的態度解經，分析他對此章之解釋
特色與朱子的歧出。
76
履軒註解「克己復禮」章如是批判朱子：
仁者本心之全德，禮者天理之節文，若無所失者。然可怪者，《論
語》「仁」字亦多矣，未有用是解者，獨於此章，特下是解者，何
也？蓋欲用復初解復禮，故為之張本耳。果如註所云，孔子盍言克
己復性也，天理節文，亦復初之要物。
明道先生嘗自言，天理人欲之說，是其獨見，無所據本也，其說之
是耶。籠罩詩書易論語，證其一歸，可也。集註乃用孔子所未嘗言，
而後人所肇之語，分析解釋孔子之言，強求其合，烏可也。天理人
欲復初之說熾，而孔孟之言，失其純粹，可歎夫。
這段話說的很明白，履軒不是反對自創義理之語言來驗證自己所認知的
經典道理，所以如程明道以自創的「天理人欲」之說來證明經典的道理，
這沒有什麼不對。但是像朱子這般引用明道所創之「天理人欲」語言義
理系統去解釋《論語》中孔子的話，就有很大的問題，因為孔子壓根兒
沒說過「天理節文」、「克己復性」的語言，也沒有預設這套語言背後
的義理系統。履軒抱持這樣的解經態度拿來解〈顏淵〉篇與朱子的解釋
有何不同？以及履軒本人是否也能信守這樣的解經原則呢？以下分析
77
之。他說：
76 中井履軒，《論語逢源》，收入《日本名家註釋全書》第六卷，226。
77 中井履軒，《論語逢源》，225~226。
116 張崑將
言克己復禮，而用為仁也，非謂克己復禮即是仁也。己，唯私字為
近之，未可以私欲人欲作解。……歸如字，服也。孟子，其身正而
天下歸之，與此同，極言其效也。由己之己，猶我也，是對人之己，
與上文不同，註亦是意，而無明解，何也﹖……顏子已博文矣，又
約禮以制行也，時常有稍離遠焉者，輒必克治斬艾，以復歸于禮之
統也。禮即躬行之準則，復禮又非復初之說。
私欲人欲，是不善之稱矣。顏子鮮有不善，乃以去不善，為之工夫，
恐非所宜也。蓋事不入於不善，而未合於禮之中者，亦多矣。或言
笑之過於煩，過於易，過於簡，過於澀；行步之過於緩，過於疾。……
如此之類，不可勝數，呼為私己可也，皆以一己之愛憎，別生可否
者。孔子所絕，意必固我，皆囿於己字，若呼為私欲人欲，則是背
天理之不善矣。
通章所解，句句不放過顏子二字，始得正意，蓋顏子既博文，而又
約禮矣。顏子之行既立，惟有善而無不善也，然未仁者，其善未悉
得其至故也。乃任其意嚮，不立之準則，或不能弗踰矩也，此所謂
未達一間耳。
顏子之克己，善中求至善者。後人之克己，不善中求善矣。
顏子，下學既熟矣，克己復禮，是上達之門戶焉。若凡學通人，下
學未成者，欲遽學顏子所學，焉可得哉！註乃欲使凡學者勉焉，豈
非所謂躐等者乎﹖諸說所失，皆坐於此。
綜合上引，履軒幾乎全部批判了朱子此章所解的重要觀點，分析如下：
1、「己」有「私」之意涵，駁朱註以私欲人欲解之。因為「私欲
人欲」是不善之稱，顏子不會有不善的問題。而其所謂「私己」即是一
種「或言笑之過於煩，過於易，過於簡，過於澀；行步之過於緩，過於
疾」之類的「私己」。
2、復禮是復歸於禮之意，但「禮」不是朱子「禮之本」的「天理
之節文」，而是「躬行之準則」。
3、將「為仁」釋為「而用為仁」，「為」字並非朱子「等同」概
念，所以「克己復禮不是仁」。如是「克己復禮」成為能用者的專利，
亦即「克己復禮」只是如顏淵這類人的「上達之門戶」，非下學者所能
學之。
現在，我們可以分析履軒與朱子思想之差異以及他的思想特色。首
先，履軒非常清楚地區分「私」與「私欲」或「人欲」概念，此已經接
觸到朱子思想的重要核心，其所言的「私欲」或「人欲」的確是朱子所
要克去的對象。但履軒志不在克去這種不善的人欲，而是扣緊顏淵不可
能不善，這層工夫顏淵已不必做。顏淵所要做的工夫是克去「己私」，
使之合於禮之中，而其「己私」的概念卻是「或言笑之過於煩，過於易，
過於簡，過於澀；行步之過於緩，過於疾。或交遊過於狎暱，過於疏闊；
或服時過於豐，過於博」等等之「己私」，履軒似乎認為這些「己私」
皆非不善，只是未得乎禮之中，而他的「禮」是躬行之準則。我們檢視
履軒的「己私」概念，顯然是屬於朱子「私欲」的「太過」範圍，頗有
暗示下學的一般人不必如顏子還要克去這種「己私」
。履軒意在分疏「私」
與「私欲」（或「人欲」）兩概念之不同，一是「不善的私欲」，一是
「沒有不善的私」，但此兩內容卻都只是朱子「太過之欲」的概念，可
見履軒也沒有透析到朱子適體得中的「中節之欲」意涵，以及針對釋氏
的「無欲」，以是只能在「太過之欲」繞轉分層次。
其次，履軒的復禮工夫也落在外在的制約工夫上，所謂「復歸，歸
往於準則也」，進而批判朱子「復初」之說，顯然履軒極強調到外在的
「禮之文」之制約工夫，反對回返內心道德本質之「禮之本」的復歸意
義。因此不能說履軒沒有注意到「禮之本」的問題，唯僅點到為止的批
判，其批判之功仍未竟。
最後，履軒解此章著重「特殊義」，認為此章僅屬「上達」者的工
夫，下學未成者，不可遽學顏子所學。視「通章所解，句句不放過顏子」。
事實上朱子也是扣緊顏子解經，只是履軒視顏子已非不善，不必再去做
克去「私欲」的工夫，而是應做克去「己私」的工夫。但履軒的這兩種
工夫均只是屬於朱子要克去的「太過之欲」而已，朱子更著重的「復禮」
工夫，履軒全然漠視。朱子誠然視「克己」乃對所有人而言，「復禮」
是針對佛氏能克己但未復禮而言，乍見之下，似有分兩種人的工夫，但
118 張崑將
朱子「克己」的概念並無上達、下學之分，乃指普遍所有人而言，此與
履軒以特殊義解經有關鍵之不同。其實，履軒在這裡的特殊義解經，筆
者以為與履軒處在根深蒂固的日本封建階級意識的思想有關，而在履軒
解經時不自覺地抱有此階級意識解經，很自然地以為在孔子時代講這句
話也有「上學」、「下達」之分，這不就是以「有為之言」解經嗎？再
者，如前所言履軒出身於商人助資的懷德堂，他要正視「私」的合法性，
所以不認為「克去己私」之「私」是帶有價值判斷的「私利」或「私欲」，
而是比較中性的「私己」，這樣的解釋在古註中也找不到，而且我們也
可以這樣地反駁履軒，孔子講這句話時也不會想到他繞轉解釋「己」之
目的就是要承認「私」的合法性。所以，很顯然地連履軒自己也違背他
自己所立下的解經原則，這當然不是履軒有意違背，而是解經者根本無
78
法解消自己的歷史性之限制。
綜合以上所舉中日三例之反朱子學者，他們雖皆批判朱子違反古義
解「克己復禮」章，但三者卻又提出各自的「解經原則」來面對朱註，
因此在分析或解釋朱子的思想中，早就預設了他們的解經原則，從而批
判朱子違背之，故批判之意味濃厚，實質要了解朱子的思想在其次，這
樣不免對朱子思想產生誤解。如就「克己」問題而言，以戴震最能正視
朱子「私」、「欲」的問題，原因在於他們認為朱子的「克去私欲」思
想是得自於佛老「無欲」之概念，違背「不可引用佛老之言以成為儒家
之言」的解經原則，故能扣緊朱子理路，從「私」、「欲」之問題直攻
朱子學核心，把朱子要克的對象 —「欲」，轉化為他所謂的「私」，並
發展出其特有的「私」、「蔽」思想體系，但也無形中誤解朱子連人最
起碼的「中節之欲」也要克去。履軒則扣緊說話者現場的時空脈絡，特
言「克去己私」專針對顏子這種人所用的功夫而言，孔子不會拿這種功
夫要求所有的人，這樣也就間接承認「私」在一般人的正當性，殊不知
「私」之概念在朱子中也有不能克的。又徂徠的訓「克己」為「約身」，
78 有關解經者不但不能解消自己的「歷史性」，而且唯有這種「歷史性」才可以開發經
典潛藏涵義的催化劑，參黃俊傑師，〈從儒家經典詮釋史觀點論解經者的「歷史性」
及其相關問題〉，《臺大歷史學報》第24期﹙1999年12月，臺北﹚，4~18。
乃踏尋馬融之解釋符合《六經》意旨，他對於「私」或「欲」完全不予
措意，是因為《六經》語言脈絡中，根本沒有「私」「欲」爭論的問題。
其次，就「復禮」問題。反朱學者的共通傾向均未能正視「禮之本」
的內在道德意涵，其主要原因不外「禮之本」牽涉到心性道德的價值詮
釋之義理系統，因為所謂「天理」、「心之全德」等係出自於宋儒以後
的援老佛之言的解經語言，孔子時代或《六經》時代沒有以「天理」或
以心性論來言禮。
最後，就「為仁」的問題而言，日本儒者徂徠以及履軒均注意到「為
仁」之解釋問題，朱子視此章前後出現的「為仁」，一為「等同」概念，
一為「實踐」概念，徂徠卻舉證孔子特加「為」字是實踐意涵，此牽涉
二者所認知的「仁」之意義問題，朱子視前一「克己復禮為仁」之「仁」
為就心上言的「心之全德」，後一「為仁由己」之「仁」乃是就事上言
的實踐之仁，徂徠則一概視為政治意義的「安民之道」之成效意義，致
有「禮」凌駕於「仁」的思維，十足立於其政治優位立場糾正朱子的詮
釋，也反應了日本思想家強烈的實用性格。履軒亦釋「為仁」並不是等
同意涵，爭議「非謂克己復禮即是仁也」，而是能用此工夫者的顏淵才
需要做此工夫，使得此章意涵沒有普遍性，頗帶有階級之立場。二者之
所以特注意到「為仁」之解釋，與他們所堅持回到孔子時代或《六經》
時代的語言解經有很大之關係，而在那樣的時代彷彿與德川日本封建階
級的社會一樣，只有政治階級的德行成效義，而無普遍心性的德行本體
義，企圖將解經侷限在那樣的語言與時代中來認知「古義」。
四、結論
中國字的語意本有流動變化而形成多義性，因為語義在歷史情境中
以及各學者之間的理解程度上，不免產生歧異性而造成字義的多義性，
這種「字義」的多義性，可從中國本來就沒有普遍意義的「辭書」而僅
僅有「字書」看出端倪，如從《說文解字》一直到《康熙字典》皆是訓
120 張崑將
79
詁學體系之字書典籍，而非近代意義的「辭書」。以是「語義」不僅
在各種不同時代中有其特殊的歷史情境，如果加上重要思想觀念的「字」
詞，則難免「新」義倍出。除此之外，中國字特殊的地方，又表現在其
特殊的「情境文脈」之下，所以一字二訓或多義的情形在所難免，如本
文第二節所分析的「己」、「為」兩字即是在不同文脈情境下，被允許
解為兩義。中國字另一特殊之處，莫過於一個字在古義中本來就有多義
且相對的解釋，如「禮」字，有「文」、「質」兼義，同樣地朱子以「仁」
具有「心上言之」、「事上言之」的體用解釋，「為」有「等同」、「實
踐」的不同意義，這當然也是訓詁學上合理的詞類活用之詮釋（似訓詁
學的「義訓」），因此在訓詁學上自始即有「義理」之詮釋，朱子此章
的「仁」、「禮」均有體用關係或先後順序的兩組概念，這不是朱子的
原創，而是自古中國經典的文字本有的句法結構現象，如日本儒者東條
80
一堂（弘，1778~1857）所云：「按古書有對言、連言、單言之法。」
因此，字義活用不可執一。所以在詮釋經典上的重要概念文字時，若刻
81
舟膠柱以求之，只是「執一以通之，則不通矣！」語言文字之道遂由
此塞焉。
無疑地，朱子對此章賦予豐富意涵之詮釋，不但前無古人，後儒亦
無人能出其右，因此朱註所帶來詮釋經典上的問題值得深思。當朱子作
為此章的解經者而言，不免以自己的思想體系來解經，但解經者的任務
是否僅作為正確解釋經典的意義為滿足呢﹖這種所謂的「正確解釋經典
意義」常以訓詁學方式為之，但是否能視文字訓詁之有憑有據，即是掌
握經典之真正意涵，是否也有因過度約束於語境訓詁而喪失一些真正的
義理呢﹖又就詮釋精神而言，解經者是否能夠開發經典所潛藏未發的意
涵並以自己的語義系統（如「天理」、「本然之性」）來詮釋呢﹖這種
79 參白川靜著、徐復觀譯，〈對於訓詁的思維形式〉，收入氏著，《論戰與譯述》（臺
北：志文出版社，1982），278。
80 東條一堂，《論語知言》，收入關儀一郎編，《日本名家四書註釋全書》第八卷（東
京：鳳出版株式會社，1973）。
81 方東樹之語，《漢學商兌》（臺北：廣文書局，1977），160。
古來沒有的語意系統，實也很難否定他或許才是真正說出了經典未明言
之義理。以上諸問題之間如何取得平衡點，乃是詮釋者必要的態度，一
方面要維護經典詮釋的正確性，另一方面則又要在開發經典潛藏之意義
時，避免過度詮釋之虞。顯然地，程朱陸王均不滿只是作為「如實地」
解經者，因此能超越甚至展開自己的思想體系，這也正是清代考證學者
以及德川諸儒要批判他們之處。然而，當考證學者批判程朱之學時，不
免牽涉到一個詮釋上的問題，在他們批判之前，是否已經嘗試過要完全
掌握朱子解經的真正意涵（縱然真正意涵或許不可知）的態度？流弊所
及，以致造成他們只各撿選其所見，提出各種「解經原則」，批判朱子
違反這些解經原則，但最終仍是各是其是，各非其非。他們雖均舉起「復
古」之箭，挽弓射靶，然對著眼前模糊不清的標靶，雖偶能中的，但卻
發現靶心不只有一個，以致有各說各話的強詞批判或斷章取義的現象。
82
誠如張載所說：「觀書必總其言而求作者之意」，因此批判者能否進
入解經者的詮釋之環，入室操戈，正中靶的，乃為批判的詮釋者不可或
缺之條件，否則易流於「以其所知而害其所不知也」之病。
所以本文第三節選擇清儒戴震以及德川儒者荻生徂徠、中井履軒，
他們均注意到宋儒的解經特色，違反了一些「字義」的使用原則。戴震
認為宋儒的問題在於「援老釋之言而為儒者之言」解經，以致混淆儒釋
道之分別，而判定宋儒只是將老釋之言，轉換為《六經》、孔孟之言而
已。徂徠與履軒二者認為朱子的解經方法均違背「歷史脈絡性語言」之
解經原則，但二者仍有不同。履軒批判的重點在於朱子沒有回到孔子時
代的語言脈絡去了解古義，故他認為解經的原則應該還原經典說話者自
己時代的語言脈絡。因此，既然是解釋《論語》，應該堅持還原孔子時
代的語言脈絡來解經，同樣的，如果是解釋《孟子》，就應還原孟子時
代的語言脈絡，履軒樂觀地相信後儒是可以透過還原經典說話者的時空
脈絡來了解經典原意。但是，徂徠則批判朱子沒有回到更古的《六經》
語言脈絡去解經，他認為古代先王（或聖王）之道，均載於《六經》，
所以「先王之道」＝「六經之道」，而孔子只是繼述而已，所以「孔子
82 張載，〈義理篇〉，《經學理窟》，收入《張載集》﹙臺北：里仁書局，1979﹚，275。
122 張崑將
之道」＝「先王之道」。因此，解《論語》不應只是回到孔子時代的語
言脈絡而已，而是應該回到更早的《六經》時代的語言脈絡，而理解古
代義理最重要的是從《六經》的「古文辭」著手，了解古文辭才可掌握
古義。綜合而言，上述三者之解經原則雖均無法與朱子之解釋相應，但
卻共同掌握了一個解經的原則，即解經者必須按照「語言的歷史性」解
經，解經者不可先有成見的解經，故他們均反對朱子「理學」思想架構
下的義理系統之學。我們也從上述三者對於「克己復禮」章的解釋之分
析，發現一個共通點，即是反朱學者均未能正視「禮之本」的內在道德
意涵，其主要原因不外「禮之本」牽涉到心性道德的價值詮釋，定要與
「天理」意涵接合，而依照三位儒者解經原則，已先認定「天理」之語
言思想是「轉自佛老」之概念﹙如戴震﹚或沒有按照《六經》的語言去
解釋（如徂徠）以及「天理」是朱子自己主觀的語意系統，與孔子之道
無涉（如履軒）。由此可知，反朱學者主要反對的即是「天理」的形上
宇宙論，離卻日用人倫的人道之現實意義太遠、太玄、太抽象，並非真
正原始的孔子之道或《六經》之道。但吊詭的是，這些反朱學者企圖瓦
解朱子的解經典範後，雖約束了解經者的自由度，將之限定在歷史語言
性的脈絡，以為符合這樣的原則即可回返古義，但我們也發現他們所認
知的「古義」，也各呈現三種不同涵義的「古義」，對於經典的原義仍
然是各說各話，莫衷一是。可見瓦解了一個典範後，經典解釋的多元性
與歧異性的問題仍然存在。
*本文初稿曾在「東亞近世儒學中的經典詮釋傳統」研究計畫第六次研
討會宣讀，承與會師友指正，衷心感謝。又，《臺大歷史學報》二位審
查人指教甚多，定稿時已參酌審查意見改訂，謹申謝意。
（責任編輯：趙潤昌校對：黃子寧）
Zhu Zi’s Interpretation of “Master

Oneself and Return to Propriety” in the
Analects and It’s Controversies
Kun-chiang Chang
Abstract
The twofold purpose of this article is (1) to illustrate how Zhu Zi

interpreted the general meaning of “master oneself and return to
propriety” of the Analects, and (2) to explain the hermeneutical
principles advanced by later Confucianists to criticize Zhu. In the
analysis of the article, they are shown to have misunderstood
Zhu’s interpretation of the issue because of their faulty
hermeneutical approaches. Furthermore, having made attempts to
discredit the hermeneutical principles brought forth by Zhu’s
interpretative pattern, they still failed to solve the complex
controversy over the classic interpretation. Hence, the second
section of the article starts with the definition of the very meaning
of three critical parts of Zhu’s thought, “master oneself”, “return to
propriety”, and “humanity”. To avoid misunderstanding Zhu’s
critical thought, I think we must also grasp Zhu’s general thought
as expounded in other works related to the interpretation of the
issue, when forming our understanding of it from the Collected
Commentaries on the Analects (Lun-yü ji-zhu). In the third section
of the article, three Confucianists, Dai Zhen (1723~1777) of Qing
124 張崑將
Dynasty, Tokugawa Japan’s Ogyû Sorai (1666~1728) of the

Ancient-Learning School, and textual scholar, Naikai Liken
(1732~1817) of Kaidokudo Academy, all three typical critics of
Zhu Zi, are treated as representative of mistaken criticism of Zhu.
They all held that Zhu violated the principle of the ‘linguistic’ use
in interpreting the Confucian Classics. The first view is best
represented by the interpretation of Dai Zhen. He argued that Zhu
misconstrued the Six Classics by applying both Buddhist and
Taoist linguistic usages to Confucianism, which led to an obscure
mixture of Confucianism, Buddhism, and Taoism. The second
view was that Zhu’s interpretation of the Classics contradicted the
context of historical language. It was subdivided into the violation
of the language context of the Confucius’ age and that of the
language context of the age of the Six Classics. Liken favored the
former; Sorai, the latter. Lastly, the article concludes that in
addition to the confinement of Zhu’s freedom of interpretation
within these hermeneutical principles, the critics must have been
able to enter the nucleus of Zhu’s interpretation, otherwise, their
faculty of understanding of what was beyond their knowledge
would be obstructed by the limitation of their narrow-minded
knowledge.
Keywords: Zhu Zi, Master Oneself, Return to Propriety,
Hermeneutical Principles, language context, Dai Zhen,
Ogyû Sorai, Naikai Liken
2001年6月，頁125~149
西方史家對所謂
「儒家史學」的認識與誤解
*
汪榮祖
提要
西方著名史家，包括一些中國通在內，稱中國傳統史學為「儒家史
學」，是一種以道德裁判為政治服務的史學，所成的史書只不過是由官
員寫給別的官員看。西方史家根據此一認識，斷言中國傳統史家既不知
歷史的客觀性，也不具真正的歷史意識。
此種認識顯然基於西方的偏見以及對中國傳統史學缺乏深入的研
究。本文指出，中國傳統史家從司馬遷與班固始，並未使用春秋筆法，
直到北宋的歐陽修和南宋的朱熹，才講義類凡例，只是少數的例子而已。
殊不足以春秋褒貶來概括中國傳統史學。即使春秋筆法，固然標榜儒家
倫理，為尊者諱，並未漠視歷史真相，可為諱而不隱的筆法。
西方史家對於中國史官制度，也多誤解，認為官修既代表官方立場，
必具官方的偏見，乃是官方的傳聲筒，無個人獨立的觀點與立場，專為
儒家教條與官僚體系服務。本文指出，較有組織的官修始於唐朝，歷朝
隔代修史，固有政治意義，如正統的繼承，然絕非貶前朝而褒今朝，而
是為了隔代較為客觀。官修掌握大量史料絕非私修可及，其理想仍然是
尊直筆，責曲筆，更何況尚有「天子不觀史」的傳統，亦欲保持歷史的
真相。若以史官制度貶低中國舊史的真實性，更忽略了中國史家曾表現
出來的烈士性格。求真仍是史官莊嚴的職責，未必會犧牲史職。
至於說中國傳統史學有史而無學，只能收編史料，殊乏辨別真偽的
能力，沒有綜合與解釋的技藝，也非公平之論。編排史料絕非中國傳統
史學的範式，劉知幾所謂才學識乃是典範。若僅編排史料，何須才學識？
以正史為主的中國舊史固重敘事，但別有豐富的釋史、評史與考史之作。
西方史家之偏見，一方面由於以近代史學的標準論中國舊史，另一
方面由於對中國舊史認識之不足。前者顯然不公，後者則中國傳統史學
之研究顯然不足，中國近現代史家亦有職焉。
關鍵詞：西方史家誤解儒家史學理解中國傳統史學
* 作者係美國維吉尼亞州立大學歷史系教授。
126 汪榮祖
一、引言
二、對褒貶的認識與誤解
三、對史官制度的認識與誤解
四、對中國傳統史書的認識與誤解
五、結語
一、引言
西方學者泛稱中國傳統史學為「儒家史學」，就像他們視二千餘年
的帝制中國為儒教中國一樣，因他們以儒家為哲學或宗教，以及視為一
種意識型態，並預設前提，認為儒教乃籠罩帝制中國，無所不在的精神
面貌。其實，儒家主要教導做人的道理，提出人倫規範與社會秩序，與
極權專制並不協調；有識之士早已指出，帝制實賴法家維持，儒家最多
起了制約法家的作用而已，以至於朱熹有所謂聖人之道未嘗一日真正行
於天地間之說。何炳棣研究的結論，也認為儒教不論其高貴的價值與人
1
道的效果，一直是傳統中國高度極權政權的工具，而非主宰。如果儒
家道德主宰不了帝制，又如何主宰史學？然而西方史家往往斷言，中國
傳統史學乃儒家道德的工具，帝國政府更通過史官制度，掌控朝代史的
撰寫，為實際政治服務，並欲達到勸善癉惡之目的。其結果使中國歷史
難以信實，無從創作，不能獨立成學，沒有產生西方素有的史學意識。
近代西方獨霸世界，在學術圈裡也不免有文化的天朝觀，認為一切
現代學術的根源都在西方，所有非西方學術，莫不屬於前現代的古文
明。所以，不少著名的西方史學家，雖不曾真正接觸到中國傳統史學，
就信心滿滿地說，歷史意識（ historical-mindedness; historical
consciousness）乃西方獨有的東西，故史學史必須追溯到希臘與猶太之
1 Ping-ti Ho, China in Crisis (Chicago: University of Chicago press, 1968), 15.
西方史家對所謂「儒家史學」的認識與誤解 127
2
根，無論印度或中國皆屬「無史」（a-historical）。有不少西方史家認
為，西方人到十九世紀之具有近代史學意識，就像他們於十七世紀已具
備了科學意識一樣，而亞非文明在過去既無歷史意識，至近代歐化，才
接受了近代西方的科技，以及獲致近代西方的史學意識，並以歐洲的史
3
學概念與名詞來重新規劃亞非國家的歷史。
一位頗享盛名的英國史家感慨的說，西方人對歷史感興趣，對歷史
價值有信念，純從歷史背景與觀點看往事，甚為自然之事，然而在中國
4
或印度卻找不到同道。所以結論是，史學意識與科學方法都是近三四
百年西方的重要發展，「史學思想」（historical thinking）根本是特殊
的歐洲或西方產物，像「印度、中國、波斯、日本等國的可靠歷史都是
西方人所寫」，又說「直到現在，西方人可以忽略東方歷史，而無損於
對史學的正確理解；然而有知識的東方人，卻不能再無視西方，特別是
5
歐洲的歷史」。這種不通漢文的西方史學家所下結論，當然不能被稍
事涉獵中國史學的西方漢學家所認同，翻譯司馬遷《史記》的華真
6
（Burton Watson）即謂，中國的歷史意識源自周代的人文主義。周代
乃中國之上古，歷史意識在中國上古已有之，何待近三四百年的西方特
殊產物？這兩種說法，正是南轅北轍，結論完全相反。
西方諸名家認為史學意識乃西方所獨有者，並不是說非西方世界沒
有歷史，而是缺少意識；由於意識低，所以史書的質量低劣，諸如缺乏
批判求真的精神，只能寫真偽莫辨的大事紀，或錯落不足的載記，以及
寫作的目的主要為宗教或政治服務等等。就中國而言，西方史家認為中
國舊史沒有史學觀念，並不是說中國人不重視史事的紀錄與保存，他們
2 G. R. Elton, The Practice of History (New York: Thomas Crowell Co, 1967), 11.
3 John Lukacs, Historical Consciousness: the Remembered Past (New Brunswick & London:
Transaction Book, 1994), 15~29.
4 Geoffrey Barraclough, History in a Changing World (London: Blackwell, 1962), 97
5 John Lukacs, Historical Consciousness: the Remembered Past, 23
6 Burton Watson, Ssu-ma Ch’ien: Grand Historian of China (New York: Columbia Univeristy
Press, 1958), 135.
128 汪榮祖
7
至少都知道中國歷史悠久，卷帙浩繁，所以「國亡史存」的傳統，對
他們而言，並不能證明具有歷史觀念。他們所謂的歷史觀念，包括對歷
史真相的執著，歷史演變軌跡的呈現，以及對歷史的綜合與解釋。事實
上，這些歷史觀念在西方舊史並不彰顯，直至近代才發達；現代西方史
家顯然將中國傳統史學歸之於前近代。他們自傲的史學也是蘭克以來的
近代西方史學。他們以近代西方史學的眼光來看中國舊史，益之以對中
國舊史理解之有限；不懂漢語的西方史家固不必論，即研究中國歷史的
西方史家，專治一端，也難能掌握整個中國史學傳統，更難深入，而西
方文字中尚無一本較為詳盡的中國史學史之作。二十世紀初期以來，中
國學者本身對傳統史學的嚴酷批評，也起了推波助瀾的作用。西方史家
對中國傳統史學驟下片面的定論，也就不足為奇。
西方史家對所謂「儒家史學」的具體批評，不外認為主觀的褒貶有
違客觀；御用史官替政治服務，失之真實；編鈔史書無異剪貼簿，枯燥
無趣。茲就此三要項，作一分析與評述。
二、對褒貶的認識與誤解
西方史家包括專治中國史的漢學家在內，確認中國舊史為儒家史
學，主要因為孔子修《春秋》，講究大義，對歷史人物作褒貶，使亂臣
賊子懼，充滿道德色彩，於是認為在孔子春秋大義的影響下，中國傳統
8
史家莫不以褒貶為寫史的準則，以歷史為儒家政治倫理的鏡子。按此
邏輯，儒家既講究倫理道德，中國傳統史學便無法不受到儒家德目的主
導，就像基督史學受到基督教義主導一樣，不免作主觀的道德裁判，因
而缺乏史學應有的客觀，也就令中國史學缺乏獨立意識，歷史於是專為
儒家教條服務，喪失了自主性。
7 杜維運，《與西方史家論中國史學》（臺北：東大圖書公司，1981），52~55。
8 Herbert Franke, “Some Aspects of Chinese Private Historiography in the Thirteenth and
Fourteenth Centuries,” in Beasley and Pulleyblank eds., Historians of China and Japan
(Oxford: Oxford University Press, 1961), 120.
在這種認識下，即使大史家司馬遷的《史記》，雖不能說是大而無
當，卒不免「講道德遠多於敘史」（[His book] is more a narrative of
9
morality than a narrative of history），歷史不過是過去道德好壞的例子，
為現在和未來作榜樣。漢學家蒲立本（Edwin Pulleyblank）也認為，中
10
國的歷史紀錄主要是為了勸善懲惡的目的，而此一目的乃中國歷史寫
11
作的最大弱點。所以西方人認為，在中國人的心目中，歷史只是為了
善善惡惡，壞人必得懲罰，好人必有善報，正義必勝，以「胸有成竹」
12
（equanimity, imperturbability）來形容中國人對待歷史的態度，換言
之，既然善善惡惡已經命定，大可高枕無憂，不必關注歷史上的邪惡與
災難，顯然不符歷史的真相。這當然是一種嘲諷，因此依英國史家波侖
姆（J. H. Plumb）之見，中國舊史沒有史學批判（historical criticism）
13
可言，不知古今之異，但以史為道德之鑒，以便不違孔子之教。
西方史家雖將中國傳統史學等同儒家史學，然而對所謂「儒家史學」
的內涵與本質，實不甚了了。英國著名史家白德非爾（ Herbert
Butterfield）在其《史源》（The Origins of History）一書中，固然專章
論述中國史學的獨立起源，並淵源流長，他認識到《尚書》乃上古政書
與帝王訓令等文獻的彙編，編輯者顯然具有道德教訓之意，為政治與史
學的引導，但他不能夠理解，像《春秋》這樣枯燥與簡陋的編年紀，怎
14
麼可能出自孔子之手？
《春秋》一書可說是中國編年史的草創，與西方上古的編年史一樣
9 J. H. Plumb, The Death of the Past (London: the Macmillan Press, 1969), 22.
10 Edwin G. Pulleyblank, “Chinese Historical Criticism: Liu Chih-chi and Ssu-ma Kuang,” in
Beasley and Pulleyblank eds., Historians of China and Japan, 143.
11 Earl H. Pritchard, “Traditional Chinese Historiography and Local Histories,” in Hayden V.
White ed., The Uses of History: Essays in Intellectual and Social History (Detriot: Wayne
State University Press, 1968), 201.
12 A.G. Widgery, Interpretations of History: From Confucius to Toynbee (London: Allen &
Unwin, 1961), 18.
13 J. H. Plumb, The Death of the Past, 21~22.
14 Herbert Butterfield, The Origins of History (New York: Basic Books, 1981), 138, 139,
146~147, 148~149.
130 汪榮祖
簡陋乏味，其特殊性由於孔子有鑒於周制崩壞，天下大亂，遂藉魯史示
法，展示春秋筆法，如以崩、薨、卒分指不同身分之人的死，以攻、伐、
襲來表示戰事的正當與否。這種筆法，表現於屬詞與書法，目的在奉天
法周，欲在天下大亂之際，冀使天下有道，恢復固有的政治與社會秩序，
故用字遣句之間，以示正邪有別，如王霸之辨；尊卑有別，如為尊者，
親者，賢者諱；夷夏有別，如尊夏攘夷。於是傳說孔子作《春秋》，定
下一字褒貶的春秋筆法，亦即孟子所謂一字之褒，榮若華袞；一字之貶，
嚴若斧鉞。後來《春秋》的公羊與榖梁兩傳更大肆宣揚此說。
所謂春秋筆法，也就被認定是儒家史筆。一般人便認為，儒家以意
識型態褒貶歷史，也就是西方人認為中國史書為道德指引的由來。其
實，中國史學傳統從司馬遷與班固開始，並未使用春秋筆法，直到北宋
宋祁、歐陽修撰《新唐書》，忽又講義類凡例，也就是春秋筆法，在字
眼上作褒貶，也就是屬詞書法，但並未受到普遍的贊同，也未能取代《舊
唐書》，而且當時人吳縝著《新唐書糾謬》一書，指出褒貶必須與事實
和文采相結合，而尤以明事實為最要，其所謂糾謬即糾事實之誤。近代
章太炎更譏歐陽修曰：「自負上法春秋，於唐本紀大書契丹立晉，為通
15
人所笑，此學春秋而誤也。春秋書法，本不可學」。朱熹《通鑑綱目》
16
最嚴名份，然純以春秋書法為褒貶者，實朱子一人而已。至於正統之
論，亦本諸《春秋》，在大一統的觀念下，確定政權的正逆，故一般認
為，以儒家的正統觀念，來判定歷史上政權的合法性。正史中陳壽寫的
《三國志》就史論史，以曹魏繼漢，司馬晉繼魏，然習鑿齒撰《漢晉春
秋》，遵照儒家倫理，取五德相生之說，有晉承漢統之論，以蜀漢為正
統，引發正逆的價值爭論，不過司馬光寫《資治通鑑》，仍繫魏為紀，
顯然不能容忍以「論」帶「史」，超然於意識之外。野史小說如《三國
演義》反而堅持以蜀漢為正統，充滿儒家倫理意識。所以若將春秋褒貶
來概括中國傳統史學，絕不能說是確切。
再說，春秋筆法只是表達倫理意識，並無意歪曲或完全隱藏事實，
15 章太炎，《國學略說》（臺北：河洛圖書出版公司，1974），108。
16 饒宗頤，《中國史學上之正統論》（香港：龍門書店，1976），56。
若王霸之辨，尊王抑霸，並未欲掩蓋王霸之事跡。若以崩諱君王之死，
並未真正掩蓋君王死去之事實。有的諱比較隱密，如書天王狩於河陽，
以為天子巡狩，而諱言為晉侯所召。又如魯桓公殺了他的同父異母哥哥
隱公，《春秋》書「元年春正月，公即位」，以示桓公參與弒君，故不
顧親情，仍然即位。雖為尊者諱，表示道德立場，但沒有抹殺真相，後
人仍知天子被晉侯所召以及桓公弒君的事實，可謂諱而不隱。所以，儒
家褒貶與善善惡惡，雖然與完全忠實記錄之間有些矛盾，但並不是要使
歷史成為道德的教條，而是仍然要儘量書寫真實的歷史，作為道德與治
亂的教訓。就此而言，春秋筆法可說是在保存歷史真相的前提下，維護
儒家倫理的折衷辦法，或如楊聯陞所謂，史家鼓勵道德而不失尊重實錄
之原則（an honest attempt on the part of the historian to encourage
17
morality while respecting the principle of truthful record），最多是干擾
了事實的呈現，以至於需要避諱學來解套，既可解套，事實也就不會被
淹沒。
三、對史官制度的認識與誤解
中國自古就有史官制度，而西方卻無此傳統，故西方史家覺其異而
感到特殊與反感。依他們之見，官修代表官方立場，史官為政府所雇用，
必具官方的意識型態與偏見，甚且往往有違真實，無從具有個人獨立的
觀點與立場。他們並想像皇家任命的史官，享有政治威權，遂漠視無權
無勢的大眾，以至於放大官僚體系在因果關係裡的角色到排除其他一切
18
因素的地步。德國漢學家福赫伯（Herbert Franke）曾說，中國歷代的
17 Lien-sheng Yang, “The Organization of Chinese Official Historiography: Principles and

Methods of the Standard Histories from the T’ang Through the Ming Dynasty,” in Beasley
and Pulleyblank eds., Historians of China and Japan, 32.
18 J. Gray, “Historical Writing in Twentieth-century China: Notes on Its Background and
Development,” in Beasley and Pulleyblank eds., Historians of China and Japan, 186.
132 汪榮祖
19
正史以及司馬光的通鑑，為政府之鑑，根本不允許有獨立的寫作方法。法
國漢學家白樂知（E. Balazs）逕以「史為官府之用」（L’histoire comme
20
guide de la pratique bureaugratique）為題，發表論文，認為官僚寫史給
官僚們看（history was written by officials for officials），並說史官接受
21
俸祿來讚美本朝主子，詆毀前朝。英國史家白德非爾（ Herbert
Butterfield ）也說，歷史寫作在中國，多半官修，由政府組織
（bureaucratically organized），由官僚寫給別的官僚看（it was written on
the whole by officials for officials），作為做官的指引，故記錄下來的史
22
實即視為真實而客觀，而且一旦成為官史，後人即沿用不疑。根據此
說，還有什麼歷史真相可言？官修在他們看來，勢必犧牲歷史的真實性
格。
還有更嚴重的說法，澳大利亞的中國通贊訥（W. J. F. Jenner），
逕謂「中國歷代史書由官僚所編輯，最有影響力者均由中央政府所編，
大致編寫前朝之史，為當前以及未來提供朝代興亡的標準與正確看法。」
他更認為，「這些歷史並非根據前朝的原手檔案文獻寫成，而是由原檔
案的二手，甚至三手輯錄、摘要與總結編寫。」不僅此也，編寫這些所
謂正史的史官，「主要關注的是為皇朝與官僚體系服務」，凡與國家無
關者，皆不著錄，「歷史因而成為行政經驗的累積」（the accumulation
of administrative experience）。於是當道的官員以及未來的官員，莫不
受政府「精心編造歷史」（ well-invented past ）的「洗腦」
（well-inductrinated）。再由於「編寫這些史書的文言文不是拼音文字，
故兩千年來的寫作風格幾無變化，史書不論那個時代看起來千篇一
Fourteenth Centuries,” 131~132.
20 Etienne Balazs, “L’histoire comme guide de la pratique bureaucratique,” in Beasley and
Pulleyblank eds., Historians of China and Japan, 78.
21 Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy. Edited with an Intrucduction by
Arthur F. Wright. Translated by H. M. Wright (New Haven and London: Yale University
Press, 1964), 132, 135; Denis Twitchett, The Writing of Official History under the T’ang
(Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 84~85.
22 Herbert Butterfield, “History and Man’s Attitude to the Past”.
律」，令人覺得歷史好像是「沒有時間的」（timeless），更不要說在
一長時間中有變化感，甚至覺得「歷史不是過去而是在眼前」（think of
the past as something in front of you, not behind you）。那整個文化要中
國人「承繼孔子自周初逐漸式微的世界觀」
，因此整個國家與文化均「難
逃避歷史的威權」（no easy escape from the power of the past），以致於
今日的中共仍然是「自家歷史的囚徒」（ the prisoner of its own
history）。中國的官方史學，無論是儒家還是共黨，都在乎正統政府的
合法性，以及道德裁判為史學的核心，支配褒貶。歷史因而扮演了其他
文化中宗教經典的角色，而且是定下「最後的裁判」（ the Last
。此一史學傳統使近代中國看不到新事物（blinding her to what
Judgment）
was new），並「繼續向中國人的心靈施暴」，故稱之謂「歷史的暴政」
23
（tyrannies of history）。
如此負面的看法，雖不多見，卻頗能反映西方世界對中國傳統史學
偏離事實的誤解。贊氏自以為找到中國必將分崩離析的歷史原因，不足
深論；在此僅就官修史書的實情，作一敘述。官修史書主要是歷朝的正
史，也就是所謂二十四史，近代自梁啟超以來，中國學者在西潮衝擊下，
早已有負面的看法，如斥為帝王家譜，只為封建帝王將相樹碑立傳云
24
云。所謂正史體裁，由司馬遷所創，劉知幾稱之為紀傳體，皆由官修。
不過，章太炎曾說，前四史實乃司馬遷、班固、范曄、陳壽個人所修。
但是司馬遷等仍然是史官，只是直到唐代才開始較有組織的官修，並有
25
系統的開始編撰實錄。自《漢書》以後，斷代為史，是朝代的延續而
非斷裂；隔代寫史，固然有政治意義，如正統的承繼，但絕非貶前朝以
26
褒今朝，而是為了更為客觀，也就是康熙皇帝曾向史臣所說，「史書
23 W. J. F. Jenner, The Tyranny of History: The Roots of China’s Crisis (London & New York:
Penguin Books, 1992), 5, 6, 7, 8~9, 10, 11, 12
24 汪榮祖，〈梁啟超新史學試論〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第二期（臺北：
中央研究院近代史研究所，1971），230。
25 Denis Twitchett, The Writing of Official History under the T’ang, 119.
26 Lien-sheng Yang, “The Organization of Chinese Official Historiography: Principles and
Methods of the Standard Histories from the T’ang Through the Ming Dynasty,” 47.
134 汪榮祖
永垂後世，關係甚重，必據實秉公，論斷得正，始無偏頗之失，可以傳
27
信後世」。
官修掌握大量史料，動員政府的力量撰寫歷史；掌握大量的官方文
獻，並非僅為狹隘的政治利益服務，其理想仍然是要保存歷史的真相。
史官固然有可能在現實政治與意識型態的壓力下曲筆，然而曲筆在中國
史學傳統裡是一種可恥的敗筆，視為穢史，所遵奉的是直筆，南史董狐
為了直筆不惜犧牲性命，一般史官未必能做到，但至少傳為美談，尊為
典型。直筆雖可招禍，歷代仍不斷有秉筆直書之史官，即劉知幾所說﹕
「烈士殉名，壯夫重節，寧為蘭摧玉折，不作瓦礫長存，若南董之仗氣
28
直書，不避強禦，韋崔之肆情奮筆，無所阿容」。西方史家以史官制
度而貶低中國史書的真實性，完全忽略了中國史官為了秉筆直書，所表
現出來不惜身家性命的烈士性格，更忽略了柳詒徵所謂「史權」，史官
29
雖是政府的官員，然如掌典法，仍有其秉筆直書的權威在，更何況尚
30
有如萬斯同（季野）者，「以布衣參史局，不置銜，不受俸」。這些
都可以說明，求真仍是史官莊嚴的職責，未必會為了服務政治而犧牲史
職。
史官雖在官府修史，然為了存真，所修不僅可以不讓同僚看，甚至
可以不讓皇帝看。自唐朝大規模官修史書以來，就有「天子不觀史」的
傳統，目的就是為了不容權勢干擾寫史。固然，唐太宗李世民因殺死兄
弟奪取皇位之故，一再要看起居注，不滿意所錄，將玄武門血案比作周
公誅管蔡，乃「安社稷，利萬民」之事。此外，許多權貴也會要求史官
31
隱惡，但是不能以若干個別例證，完全否定官修的真實性。事實上，
玄武門事件的真相並沒有因一時的隱惡而永遠被掩蓋。此後，宋太祖行
27 劉承幹，《明史例案》（吳興：嘉葉堂，1915年北京文物出版社線裝影印本），卷1，
頁2a。
28 劉知幾著、浦起龍釋，《史通通釋》（臺北：世界書局，1962），93。
29 柳詒徵，《國史要義》（臺北：中華書局，1969），19~35。
30 全祖望，《鮚琦亭集》（一）（臺北：華世出版社，1977），353。
31 黃永年，《舊唐書與新唐書》（北京﹕人民出版社，1985），20~21。
32
為不端，大臣直謂「當由史官書之」，是何等氣概？遼帝出獵，熊虎
33
傷人，要求史官不記，史官不肯，遂說「史官當如是」，又是何等風
度？類此美談，固非每一個皇帝與史官所能做到，但是直書其事的求真
精神，絕無可疑。明人朱明鎬說，「大凡史官之筆，一字之意，務歸精
34
嚴」，至少是一種信念。西方史學重視求真，也是懸鵠，並非每個史
家所能做到。
西方史家認為私修較好，因可獨立於政府掌控之外，但就中國的實
際情況而言，公私並不容易劃分。西方學者說中國史書乃官員寫給官員
看，他們所謂的「官員」（officials）包括在位的以及「準官員」（potential
officials），實指所有的士大夫（literati），除了他們之外，誰能寫史或
讀史？然則在傳統中國，幾乎沒有與史官理念不同的私人史家。私人所
修，所謂野史，諸如雜史，雜記，小說之類，既亦出士人之手，無論觀
點或方法，未必異於史官，而私修雖偶有他書不載的可貴記錄，然掌握
史料有限，往往道聽塗說，真偽雜揉，整個而言，野史絕不如正史之可
信，更遠不如正史之全面與完整。在中國史學史上，若以官私分優劣，
很可能得到恰恰相反的結果。
從中國史學史看來，官修傳統也並沒有使中國舊史不辨真偽，缺乏
史學意識，認為歷史記錄一成不變的可信。近代中國受到西潮的影響，
疑古之風大熾，然而史不可盡信的傳統，絕對是古已有之。上古中國即
知闕疑，也就是《論語．為政》所說「多聞闕疑，慎言其餘」，至崔述
撰《考信錄》猶說：「凡無從考證者，輒以不知置之，寧缺所疑，不敢
35
妄言以惑世也」。如果不辨真偽，又何必闕疑？中國的寫史者以及讀
史者亦未嘗認為史盡可信，明代鍾惺《史懷》鄒序言之尤暢﹕
聚數千百年之登場者，編貫之，更聚數千百年之觀場者，同異之，
32 茅元儀，《青油史漫》（明崇禎刻本），卷一，頁16b。
33 脫脫，《遼史》（北京：中華書局標點本，1974），卷五，頁1449。
34 朱明鎬，《史糾》（臺北：國家圖書館藏明抄本），頁3a。
35 崔述，〈考信錄提要卷上〉，《崔東壁遺書》冊1（臺北：河洛圖書出版社，1975），
頁23。
136 汪榮祖
作者，述者，互在存亡疑信之中，即有語言狀貌，誰屬之？即有神
情意度，誰記之？而況深謀密記，曖事昧情，跳人耳目之表者乎？
大抵鉤描繢藻，古人借之以不死者居半；感憤發舒，借古人以自寫
者居半。忠孝廉節，佞猾姦邪，直榜樣耳；善敗得失，理亂興亡，
36
直梗概耳。
如此史觀，豈能說是讀史不辨真偽？甚至已經達到後現代，史不可
能真實的地步，「借古人以自寫」一語，尤見後現代之心態。十九世紀
士人郭嵩燾也認為作史者非由親歷，難得曲折本末，若識量不足，據傳
37
聞之詞，臆度得失，則多不足信。然而史不可盡信，並非史無可信。
《左傳》已具「信以傳信，疑以傳疑」的自覺，司馬遷的《史記》雖有
增飾渲染，未必信實之處，但已頗知前載不可盡信，傳聞必須裁擇，更
38
能「以哲人析理之真，通於史家求事之實」。可見中國的作史者與讀
史者並非以為凡登錄之事，皆為可信，任其以訛傳訛。
因知有不可信與不足信者，故求信乃史家的天職。西方史家動輒認
為「中國既不知為史學而史學，也不知為求真而求真」（China knows
39
neither history for history’s sake nor truth for truth’s sake），若非誤解，
則殊為不公。中國歷代史家為求真，為發沉覆，不知花費多少筆墨。即
以李心傳《舊聞證誤》一書而言，誠如四庫提要所說，於諸書訛異，多
隨事辨正，「凡所見私史小說，上自朝廷制度沿革，下及歲月之參差，
40
名姓之錯誤，皆一一詳證博引，以折衷其是非」。求真當然未必能遂
史家的心願，所謂「盡而不汙」，雖心嚮往之，實不能止，但求直不必
盡而已，西方古今史家又何能例外？當代西方史家大都承認歷史之不可
能盡信，更不可能像自然科學那樣確切真實，後現代學者甚至懷疑重建
歷史真相之可能性，未免言之過當。史不可盡信，並不是說史無可信，
36 鍾惺，《史懷》（明萬曆刻本），卷十七，頁1a。
37 郭嵩燾，《郭嵩燾日記》第一冊（長沙：湖南人民出版社，1980），508。
38 錢鍾書，《管錐篇》冊一（北京：中華書局，1979），251~252、319。
39 E. H. Dance, History for a United World (London: Harrap, 1971), 87.
40 紀昀，《武英殿四庫全書總目提要》（臺北：商務印書館，1974），814。
中國史亦若是。
至於西方史家所謂，在官修之下，中國舊史成為集體創作，機械刻
板，殊乏個人色彩，連傳記也如此。德國漢學家福赫伯（Herbert Franke）
認為，依靠政府官俸維生的中國史官，只知採摘和引用文獻，從不知消
化文獻，用自己的話來表達，以至於累集了一大堆割裂而無系統的史
41
實。英國漢學家杜希德（D. C. Twitchett）也直言，中國傳統史家雖創
作了大量傳記，但一般的列傳像大事記一樣的枯燥而乏人味，使現代讀
42
者很難看到傳主的個性，幾乎為其所屬的社群所埋沒。這種看法在西
方史家中相當普遍，如法國漢學家白樂知也說，中國史書既缺少個人色
彩，也缺乏一種抽象的想像力，當處理個人的時候，卻把他們視為所屬
43
社群的代表；當處理史實的時候，只是細列事實，一再重複，而無綜合。
西方史家崇尚專家著述，然而中國正史正是要集體創作，《明史例
案》有言，「修史與專家著述不同；專家著述可據一人之私見，奉旨修
44
史必合一代之公評，未可用意見肆譏彈也」。西方史家較深入研究中
國傳統史學，便知所謂列傳，原非西方世界所謂之傳記，並無意描述傳
45
主的一生，而只述其與整體相關之一部份。中西兩端意趣迴異，殊不
可一概而論。中國傳統史書，以現代眼光視之，固有嚴重的缺點，然亦
有其特色，應有正確的認識，容在下一節討論。
四、對中國傳統史書的認識與誤解
Fourteenth Centuries,” 129~133.
42 Denis Twitchett, “Chinese Biographical Writing,” in Beasley and Pulleyblank eds.,
Historians of China and Japan, 113~114.
43 Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy, Edited with an Intrucduction by
Arthur F. Wright, Translated by H. M. Wright, 129.
44 劉承幹，《明史例案》，卷4，頁3a。
45 Denis Twitchett, The Writing of Official History under the T’ang, 63.
138 汪榮祖
西方史學界普遍認為，儒家史學既旨在為道德服務，其目的在此而
不在彼，故有史而無學。沒有史學觀念的中國史學，只能收集與編排史
料，缺少辨別真偽的能力；只知編年，而殊乏綜合與解釋的技藝，以至
於史學意識停留在相當低的層次。像一本相當有名的史學入門書所說，
46
「史學在東方，甚至在古希臘，不過是一堆無可索解的往事」；中國
的《尚書》，《春秋》之類，只不過是「真歷史的原料」（materials for
47
a true history）；中國自古雖有大量的史書，但盡是朝代興廢的編年，
「殊少審思歷史的性質與意義」（little reflection on the nature and
48
meaning of history）。
然而說中國史學不發達，而史料特別豐富，幾乎保存了完整的歷史
紀錄（China has the most nearly complete historical records left by any
49
civilization），亦不很確實。中國史書浩繁，確實「沒有其他古國擁
有如此眾多，如此持續，如此正確的歷史紀錄」（No other ancient nation
possesses records of its whole past so voluminous, so continuous, or so
50
accurate）。這種說法其實是貶詞，因為沒有史學，所以所謂史書只有
51
原料的堆砌，二十四史也都成了原料。其實，照西方的概念，史料分
原手（primary sources）與二手（secondary sources），像二十四史絕非
原手史料，而是二手史書。評價二十四史須以史書的標準，若以史料的
標準，只能算是次料。中國所具備的第一手史料，並不充沛，更不能說
是完整的紀錄。現代中國學者在西方的影響下，遂欲擴充可靠的第一手
史料，包括地下出土的考古資料。所謂不讀二十四史的說法，乃不當它
作原料讀也。斯乃史料與史書概念的釐清，並不是羅志田所說的什麼「詭
46 Allan Nevins, The Gateway to History (New York: Anchor Books, 1962), 14.
47 Barzun J. and Graff, H. F., The Modern Researcher (New York: Harbinger Book, 1970), 47.
48 A. G. Widgery, Interpretations of History: From Confucius to Toynbee, 15.
49 T. W. Wallband and A. M. Taylor, Civilization Past and Present (London: Scott, Foresman,
& Co., 1949), 110.
50 Charles S. Gardner, Chinese Traditional Historiography (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1938), 105.
51 Wager T. Swingle, “Chinese Historical Sources,” American Historical Review 26 (Oct.- July,
1920-1921), 718.
52
論」。
認定中國史書只是編排史料，大多來自對中國史書的粗淺印象。西
方漢學家們雖特別稱道中國歷史文書之富，但也認為在方法上粗疏嚴
重，所謂史書只不過是機械的用剪刀與漿糊剪貼而成，對史料的取捨缺
乏批判的眼光。最近還有美國學者侯格睿（Grant Hardy）批評司馬遷的
《史記》「像一部沒有完成，未經整理，有點失控的史書；司馬遷似乎
像一個沒有頭腦的抄寫者，他不加區別的亂抄亂寫，自相矛盾，缺少編
53
修史書所要求的一致性和控制力的感覺」。就連司馬光的《資治通
鑑》，在西方史家看來，也只是一部了不起的編年紀而已，並不能說是
54
具有現代意義的史書。其實，這種認識與把中國史書視為道德指引是
相矛盾的；如果僅是史料編排，又如何指引道德？史料編排即所謂「剪
貼式的史書」（scissors-and-paste historical method），然並非英哲柯林
吾（ R. G. Collingwood ）之所謂；柯氏認為凡非經史家心造之史
55
（re-enactment of past experience），均如剪貼，則西方傳統史書非剪
貼者又幾希？而是指中國傳統史書仍然停留在極為簡陋的剪刀漿糊的
剪貼層次。
中國傳統史籍的體裁有紀傳、編年、紀事本末三大類，其中紀事本
末雖較符合西方史家的書寫方式，但仍被認為是史料的堆積，因果本末
並未能清楚交代，至於編年，則猶如王安石所謂「斷爛朝報」，不堪卒
讀；而紀傳分割，不能一氣呵成，也難以閱讀，自然產生簡單史實編排
的印象。
中國的紀傳體原是史書體裁的一種，目的就是藉人觀事，藉傳述
史。帝王的本紀，與西方的帝王傳記有別，鮮及帝王的私生活，絕非帝
52 羅志田，〈史料的儘量擴充與不看二十四史：民國新史學的一個詭論現象〉，《歷史
研究》266期（2000年8月15日），151~167。
53 侯格睿，〈文本中的世界：司馬遷的史記〉，收入魏格林、施耐德主編，《中國史學
史研討會：從比較觀點出發論文集》（臺北：稻鄉出版社，1999），99。
54 Edwin G. Pulleyblank, “Chinese Historical Criticism: Liu Chih-chi and Ssu-ma Kuang,” 135,
158.
55 R. G. Collingwood, The Idea of History (Oxford: Oxford University Press, 1956), 282, 283.
140 汪榮祖
王家譜，實是以帝王為首的國家大事編年，保存了一個朝代史事的進展
與全貌。列傳原是各社群裡的代表性的重要人物，不僅包括皇子、后妃、
宦官、外戚、循吏、酷吏，而且包括忠義、孝友、儒林、文苑、方技、
隱逸，以及烈女、貨殖、四夷，甚至遊俠等，包攬甚廣，也可說是某一
社群裡的模範（role models），能由「模範」見整個社群，正是列傳所
要達到之目的，顯然與西方所謂的個人傳記，大異其趣。列傳固有其特
殊功能，卻不能代表傳記寫作的全面。中國傳記寫作的懸鵠仍是人物的
傳真，甚至傳神，司馬遷刻劃項羽之生動，有目共睹；項羽的個性，在
其本紀中豈非十分凸出。凡中國歷史上著名或重要人物，在眾多的詩文
集中，多有突出個性的刻劃。尤其在大量的詠史詩之中，歷代名人不斷
是吟詠的對象，時有入木三分的傳神之作。傳統中國固然缺少近代西方
鉅細靡遺，歷歷如繪的大傳記作品，但不應以正史列傳來概括中國固有
的傳記，並論斷其千篇一律，枯燥乏味而無個性。
紀傳體除了本紀與列傳之外，尚有志與表。志，分類記述各種典章
制度，除了政經、法令、職官、軍事外，亦記述天文、地理、曆法、圖
書等，保存了有關國計民生更廣泛的面相；表，則是提供查閱史事的方
便，如《新唐書》裡的宰相表，按年標出宰相的任免，方鎮表列出節度
使管區的分合。西方學者總覺得這種體裁是「一種奇怪的安排」
56
（something of the peculiar arrangement），讀起來很散亂，掌握不著
史事的整體發展，難以適應本紀是「綱」，志表傳乃是「目」之讀法。
然而在中國傳統史學環境成長的龔自珍，「自少讀歷代史書及國朝掌
故，自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷，風氣無不移易」，
57
顯然無礙他在史藉中看到變化。傳統的各種紀年，當然也使外國人頭
昏目眩，看不見時間的連續發展；干支幾年也使西方學者誤認為是一種
循環史觀，六十年週而復始。歷史哪裡會每六十年就回到原點呢？
正史的斷代性格也使西方史家只有斷裂感而無演進感，其實二十四
史為幾千年的中國歷史提供了無可替代的骨幹，即使近代考古出土的大
56 Burton Watson, Ssu-ma Ch’ien: Grand Historian of China, 107.

57 龔自珍，《龔自珍全集》（臺北﹕河洛圖書出版社，1975年翻印本），319。
量文物，也只能補正史之不足，絕不可能自成信史系統。如黃永年所說，
研究唐史仍有賴於正史中的新舊唐書，現代中國著名史家呂思勉與陳寅
58
恪都不例外。更何況兩千餘年正史的編寫累積了不少經驗，在史學方
法上也有進展，修到第二十四史的明史時，已歸納出足令現代史家喝采
的幾條：「搜採欲博，考證欲精，職任欲分，義例欲一，秉筆欲直，持
59
論欲平，歲月欲寬，卷帙欲簡」。若一味論定正史為政權服務者，不
免忽略了正史在史學上的執著及其難以磨滅的貢獻。
以中國傳統史籍之浩繁，必有不少只是堆積史料或史實的作品，甚
至輾轉傳鈔，錯誤百出者，然而絕不是中國傳統史學的範式。劉知幾所
標示的才、學、識，才是中國史家遵奉的典範。除了博學之外，尚須具
備寫史的才華，不僅要有文采，更要有識力洞察史事，若僅編排史事又
60
何須史才與史識？鄭樵所謂「雖採前人之書，必自成一家言」，乃是
中國作史者的自期。著名紀傳體如《史記》，編年體如《左傳》，《資
治通鑑》，皆具大敘事史之風範，與西方大敘事史相較，並不遜色。近
代西方史學曾經一度不屑於敘事，講求分析與量化，讀如科學報告，枯
燥乏味，絕非史學之指歸，敘事史於晚近西方重新被重視，實勢所必然。
西方史學界既認為中國史籍乃事實的堆砌，故對其敘事之要義，基
本上不予追究，無視杜預《左傳正義》所拈出的「微而顯」、「志而晦」、
「婉而成章」、「盡而不汙」、「懲惡而勸善」五例。此五例，乃中國
傳統史學心想神往的楷模與懸鵠，道出敘事的理想方法和境界。然微、
晦、婉諸旨，卻非中國文化圈外人所易通曉。即使漢學家蒲立本也覺得，
劉知幾言省，雖是中國文字表達的一貫技巧，然就歷史寫作而言，其效
61
果就可疑了。其實，微與顯，晦與志，似相反實相成。史筆固應寫得
清楚明白，然亦須講求省字約文，意在言外，望表知裏，捫毛辨骨，所
58 黃永年，《舊唐書與新唐書》，7。
59 劉承幹，《明史例案》，卷4，頁6b。
60 鄭樵，〈通志總序〉，《通志》冊一（上海：商務印書館，1935），1。
61 Edwin G. Pulleyblank, “Chinese Historical Criticism: Liu Chih-chi and Ssu-ma Kuang,”
146.
142 汪榮祖
以微與晦並無損於顯，反而可以顯得更好更美，使其婉而成章，毋寧是
高超的歷史寫作技巧。如果只是整理史料，編排史實，則又何必講究如
此奧妙的寫作技巧？這種相反相成的寫作技巧，顯然不為近代西方史家
所取，阿姆斯壯（Edward Armstrong）提到，近代史學之父「蘭克的寫
作風格一清如水，亦如水之無味」（If Ranke’s style was as transparent as
62
water, it was said, it was also as tasteless）。中西意趣，可見之矣。
西方學者對中國重要史著作過深入研究後，方知並非剪刀漿糊的成
品。杜髯（Stephen Durrant）專門研究太史公書，發現司馬遷描寫人物
之深刻，如對項羽與劉邦以及鴻門宴的精彩描述，譽之為文學奇才，把
63
歷史寫的像故事一樣。不過，他仍認為司馬遷以孔子為典範，想包攬
64
過去的一切，以至於無法在歷史裡找到清晰又一致的意義，整個佈局
顯得零碎。此外，他的歷史敘述與哲學思維之間有矛盾，如在意識型態
上認為天與善人，但在實際上非必如此；在意識型態上天命屬於仁義，
但在實際上非必如此，以致於造成許多「緊張」（tension）與「衝突」
（conflict）。太史公想寫理想的故事，以致於無法真正究天人之際，
通古今之變，成一家之言。這位學者認為，司馬遷寫史，捲入太多自身
的經驗與情緒，因而不似羅馬史家塔西圖斯（Tacitus）之客觀與以理性
寫史。所以若以史為鏡，司馬遷提供的鏡子畢竟是扭曲而模糊的（the
65
cloudy mirror）。
杜髯的分析，下過一番功夫，提出自己的解釋，然而他把天人之際
的際，理解為「邊界」（boundary），把一家之言理解為追求「統一的
學派」（the coherent single school），把太史公之奇，理解為好奇
（curiosity），顯然有誤差。司馬遷欲在史學園地中自成一家之言，並
62 Leopold von Ranke, History of the Latin and Teutonic Nations, trans. G. R. Dennis.
Introduction by Edward Armstrong (London: Bell and Sons, 1915), x.
63 Stephen W. Durrant,. The Cloudy Mirror: Tension and Conflict in the Writings of Sima Qian
(Albany: State University of New York Press, 1995), 143.
64 Stephen W. Durrant, The Cloudy Mirror: Tension and Conflict in the Writings of Sima Qian,
123.
65 Stephen W. Durrant, The Cloudy Mirror: Tension and Conflict in the Writings of Sima Qian,
147.
不追求統一和諧的哲學系統。
我們還可以注意到，中國傳統史學的寫作是一種分工的方法。編
年、紀傳、紀事本末只是敘事類，尚有別史、雜史、史評、史考等等。
此外，歷代學者的文集或筆記中，還有不少評史、考史之作。司馬光的
《通鑑》除以臣光曰表達主見供皇帝參考外，直敘史事，不加評論，連
考訂部分也另成《考異》一書，好像僅是史實的編排，然而王夫之的《讀
通鑑論》，則盡是針對通鑑敘事的議論，頗有系統評述了自嬴秦到五代
之間的歷史人物、思想與事件，充分表達了他的史觀與思想趨向。他固
然強調以史為鑑的重要，但也一再肯定歷史信實公正的必要，並得出歷
史的進展有其自身的規律，從而批判了儒家的天命觀，具體的例子如分
析了秦始皇立郡縣廢封建之必然，所謂「勢相激而理隨以易」。由此可
見，事與論分見於兩書，固不能說中國傳統史學有事而無論。《通鑑》
臣光曰多儒家道德語，而《讀通鑑論》多批評宋儒語，自亦不能逕謂中
國史學盡為儒家道德服務。同樣，《左傳》編年敘事，而呂祖謙的左氏
三書，《左氏傳說》、《左氏傳續說》、《左氏東萊博議》則據事引論，
大演歷史興衰之論，並指出欲觀興衰，須得「統體」（從整個歷史發展
66
來看），掌握「機括」（興衰的關鍵因素）。東萊解釋一國之興衰，
一代的升降，固有其不出儒家之理的主見，然西方大史家吉朋（Edward
Gibbon）述論羅馬衰亡史，亦有其十八世紀理性主義之主見，總不能只
見一部分的編年史，驟謂中國傳統史學只有編書，而無解釋。
釋史、評史、考史之作，在中國史學史裡，往往單行，或分見於文
集。除《史通》、《文史通議》之外，如葛洪《涉史隨筆》，「取歷代
史溫繹以自遣，間有所見，與夫或得於前修之說，師友之傳，則隨而筆
67 68
之」；呂夏卿《唐書直筆》，論史書的體例與取捨；洪邁《容齋隨
筆》取唐平蠻碑，確證內監掌兵權，始於唐明皇；郭大有《評史心見》
議論最多；朱明鎬《史糾》，糾三國以後諸史；鍾惺《史懷》隱括正史，
66 吳懷祺，《宋代史學思想史》（合肥：黃山書社，1992），206~215。
67 葛洪，《涉史隨筆》（明弘治刻本），頁1。
68 呂夏卿，《唐書直筆》（1981年清南昌彭氏知聖道齋抄本），卷1，頁2。
144 汪榮祖
69
觀古今之意，「借古人之天下而發其蘊」；于慎行《讀史漫錄》考古
今郡縣大小，發現古今史事既有異情同形者，也有同事而異功者，饒具
史識；茅元儀《青油史漫》，漫論舊史；錢大昕《二十二史考異》與《諸
史拾遺》，頗糾正史之謬。類此史籍，所在多見，不宜只見若干編年記
事之樹，而不見茂密史林之全。葛洪讀史自遣一語，亦足破西人所謂，
70
中國從來沒有像西方一樣，把歷史作為「消遣」（pastime）的說法。
五、結語
中國傳統史學以現代眼光視之，自有不少缺點，西方史家基本上正
以近代西方史學的標準來評論中國的舊史學。此一不適當的比較觀與西
方史家對西方史學的強烈自信，以及對中國傳統史學認識的淺顯，很容
易作出未經細察的綜述和結論。大致而言，他們認為中國史學受到儒教
的深切影響，把重點放在褒貶上，淪為道德工具，而歷代中央政權僱用
史官，為其政治目的服務，又淪為政治工具，以致於沒有獨立的史學意
識，在方法上亦因而停滯在編排與剪貼的層次。
本文即旨在針對西方史家片面認識作些商榷，並指出誤解之所在。
然而同時應該指出，他山之石，可以攻玉，西方的偏見與誤解也多少由
於現代中國史家並未稱職。一方面，在西風吹襲和革命浪潮衝擊下，輕
易詆毀甚至揚棄中國傳統史學；另一方面，由於不夠重視，對中國史學
史的研究仍然不夠深入與全面，以致於中國史學的真面目尚未完全呈現
出來。儒家對中國史學的關係到底如何，也沒有完整而仔細的研究。西
方史家看不清廬山真面目，只恐廬山仍在雲霧飄緲間。
69 鍾惺，《史懷》，頁2a~2b。
70 E. H. Dance, History for a United World (London: Harrap, 1971), 49。
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（責任編輯：蔡宗憲校對：張季安）
148 汪榮祖
Understanding and Misunderstanding

of “Confucian Historiography” in the
West
Young-tsu Wong
Abstract
Prominent historians in the West, including some distinguished
China specialists, often label traditional Chinese historiography as
“Confucian historiography,” which they consider a history written by
officials for officials and a virtual moral tool to serve political
purposes. In this judgment, as many Western historians claim, the
Chinese knew nothing of objective historiography and historical
consciousness.
But, this judgment, it seems, is based on an ethnocentric prejudice
without looking into the traditional Chinese historiography as a whole
in any depth. This paper argues that most traditional Chinese
historiographers, with a few exceptions, such as Ouyang Xiu and Zhu
Xi, never wrote their history in the mold of Confucian morality,
known as the “Annals style” （春秋筆法）. Even the Annals style,
while encouraging morality, still made an honest attempt to respect
the principle of truthful record.
Nor does it seem fair to denounce the officially commissioned
historical writings, known as “standard history”（正史）, as the means
for passing moral judgments and, even worse, serving state
propaganda. In fact, organized historical writing under the auspices of
official historiography bureau began from Tang China (618-907), and
the “standard histories” prior to Tang, including the works of Sima
Qian, Ban Gu, and Chen Shou, were written by private hands with
access to state records. The so-called “standard histories,” twenty-four
of them that do not necessarily follow dynastic order, actually
represent better works in traditional Chinese historiography. The

official historians, though employed by government, were not all
dutifully bound to follow the state line. Quite a few of them showed
remarkable courage in maintaining their intellectual integrity, and
most of them upheld the principle of truth seeking. Moreover, the
state for the sake of maintaining factual truthfulness and preventing
political interference set the famous rule that even the emperor
himself should not be allowed to read the contemporary events
recorded by official historians. Even though not every emperor could
be restrained, the tradition nonetheless had been cherished. Under
these circumstances, private individuals who had little access, if any,
to historical sources could produce only less accurate “coarse history”
（野史） . It is an undeniable fact that in traditional Chinese
historiography official histories were normally better written than
private histories.
Still another Western misconception is that the traditional Chinese
historians knew nothing more than collecting and compiling raw
historical sources. As a matter of fact, the distinguished
historiographer Liu Zhiji of the Tang had set the high standard for
traditional Chinese historians: skills, erudition, and insight. Various
interpretations and criticisms of historical events and personalities can
be found in numerous monographic works; other than standard
histories, which are mainly chronological and narrative with little
authorial opinions.
With all its shortcomings, traditional Chinese historiography gives
due respect to historical truth and objectivity. Like their Western
counterparts, however, they could not always meet the standards that
they had set for themselves.
Keywords: Western historians, misconception of Confucian
historiography, understanding of traditional Chinese
historiography.
2001年6月，頁151~185
蕭公權與中國政治思想史研究
*
黃俊傑
提要
本文主旨在於探討蕭公權（1897~1981）所撰《中國政治思想史》
一書之內容、方法及其在中國政治思想史研究上之重要性。本文共
分五節，第一節說明本文寫作用意，第二節說明蕭公權寫作《中國
政治思想史》這部鉅著的教學背景及準備工作，在第三節介紹蕭公
權對中國政治思想史的特質與分期之看法，第四節則在中西政治思
想史的研究脈絡中，考察蕭公權的《中國政治思想史》的定位。第
五節則綜合全文，提出結論性看法。
根據本文的分析，蕭公權論述中國政治思想史，首先指出中國政
治思想之特質在於重實際，多因襲。蕭公權之方法論特重將政治思想
置於歷史背景中考察，因此，他對中國政治思想史之分期方式，特別
從政治思想之演進及其歷史背景著眼。本文第四節將蕭公權的《中國
政治思想史》，置於中西政治思想史研究論著的脈絡中加以考察。蕭
氏書稿完成於一九四○年抗戰時期的四川，一九四五年在上海正式出
版。蕭著《中國政治思想史》以其資料之全面性以及論述之系統性，
而與一九四五年以前所出版之各種有關中國政治思想史著作，有顯著
之差異。蕭著出版後，在對中國政治思想史的分期、研究的方法，乃
至特定論點上，對於以後出版之著作均有影響。蕭著與同時代西洋政
治思想史論著，頗可互相呼應。從一九六○年代以後歐美政治學界關
於政治思想方法論之爭論來看，蕭著的方法論傾向有待深入考量。本
文第五節提出結論，指出蕭著《中國政治思想史》展現某種「脈絡主
義」的方法論傾向，與一九六○年代以降歐美政治學者如波卡克與史
基納的研究方法，頗有神似之處。但是，蕭公權並不因其方法論傾向，
而將價值問題從政治思想史研究中完全抽離。通貫蕭公權的所有著
作，價值關懷仍是蕭公權學術世界中的核心。正是在這個意義上，我
們可以說蕭先生不僅是一個文化的折衷主義者，也是一個方法論上的
折衷主義者。
關鍵詞：蕭公權中國政治思想史脈絡主義折衷主義
* 作者係臺灣大學歷史學系教授，中央研究院中國文哲研究所合聘研究員。
151
152 黃俊傑
一、引言
二、《中國政治思想史》撰寫前的預備工作
三、蕭公權對中國政治思想特質及其發展的定論
四、從中西政治思想史研究脈絡看蕭著《中國政治思想史》
五、結論
一、引言
蕭公權（園，1897.11.29~1981.11.4）先生是二十世紀人文社會
科學界的巨擘，著述宏富，在思想史、社會史、近代史等各個學術領域，
1
均有重要論著發表。本文主要討論蕭公權的中國政治思想史研究，並
將其政治思想史研究業績，置於中西政治思想史學界的學術脈絡中加以
衡量，並加以定位。
蕭公權一生任教於國內外大學，裁成弟子甚多，在人文學術研究上
也獲得了世界學壇一致的推崇。他的一生可以很明確地劃分為兩個時
期：（一）從光緒二十八年（1902）到民國十五年（1926）是蕭公權的
學生時代。在這二十四年中，他從家鄉私塾舊式教育開始，直到青年會
中學、清華學校、美國密蘇里大學，以至康乃爾大學哲學系完成博士學
2
位。在蕭公權學思歷程中，清華人文教育對他影響深遠。這一段時間
在中西新舊學問之間的涵詠培育，奠定了他畢生治學的紮實基礎，也是
他教育事業的內在能源。（二）從民國十五年（1926）到民國五十七年
（1968）是蕭公權的教學時代。在這四十二年之中，先後或同時任教於
國內十二所大學：國民、南方、南開、東北、燕京、清華、北京、四川、
1 蕭公權先生著作目錄，另詳本文附錄。
2 關於清華大學人文教育傳統，參考蘇雲峰，〈清華的人文教育傳統〉《中央研究院近
代史研究所集刊》第 20 期（1991 年 6 月，臺北），131~151。
蕭公權與中國政治思想史研究 153
光華、華西、政治、臺灣等大學，以及美國西雅圖華盛頓大學。民國七
十一年（1982）十一月四日凌晨一時，蕭公權以心臟病仙逝於西雅圖寓
3
所。
本文將在第二節說明蕭公權寫作《中國政治思想史》這部鉅著的教
學背景及準備工作，在第三節介紹蕭公權對中國政治思想史的特質與分
期之看法，第四節則在中西政治思想史的研究脈絡中，考察蕭公權的《中
國政治思想史》的定位。第五節則綜合全文，提出結論性看法。
二、《中國政治思想史》撰寫前的預備工作
蕭公權的《中國政治思想史》這部巨著，約七十萬字，完成於一九
四○年夏季抗戰時期的四川成都；五年之後，在一九四五年才由上海商
務印書館出版。此書出版以後，頗獲學界重視，史學界前輩繆鳳林先生
在出版前審查此書時就推許備至。一九五八年，蕭公權早年的弟子普林
斯頓大學教授牟復禮（F. W. Mote）開始譯此書為英文，首卷於一九七
4
八年由普林斯頓大學出版，第一冊英譯本只譯第一至十一章。《中國
5
政治思想史》這部書的實際撰寫雖然僅費時二年（1938~1940），但是
在執筆前卻有長期的準備工作：（2：1）首先是蕭公權問學北美時接受
3 以上有關蕭公權一生行誼階段，根據蕭公權回憶錄加以歸納，參考蕭公權，《問學諫
往錄》（臺北：傳記文學出版社，1972）。另詳黃俊傑，〈蕭公權與中國近代人文學
術〉
，收入拙著，
《儒學傳統與文化創新》（臺北：東大圖書公司，1983、1986）
，109~148。
關於蕭公權學術與行誼，參考《蕭公權與中國近代學術——中華民國史料研究中心第 99
次學術討論會紀錄》（臺北：國史館，1984 年 8 月）所收各家之文章或演講；汪榮祖、
〈傳世詩文盡雅言——蕭公權先生的生平與學術〉，《中國文化》第 6 期（1992 年 9
月，臺北），199~202；汪榮祖，〈蕭公權先生小傳〉，收入劉夢溪主編，《蕭公權卷》
（石家庄：河北教育出版社，1999），1~3。
4 書名是 Kung-ch’üan Hsiao, tr. by F. W. Mote, A History of Chinese Political Thought,
Volume I: From the Beginning to the Sixth Century A.D. (Princeton: Princeton University
Press, 1979).
5 蕭公權，《問學諫往錄》，127~129。
154 黃俊傑
嚴謹的政治哲學訓練，以及（2：2）一九二七年返國後長期教授「中國
政治思想史」與「西洋政治思想史」課程的教學經驗，以及編纂《中國
政治思想史參考資料輯要》，作為撰寫之基礎資料。
（2：1）問學北美
蕭公權於一九二○年至一九二三年在美國密蘇里大學先後完成學
士及碩士學位，在碩士論文指導教授佘賓（George H. Sabine）引導之
下，以英國學者拉斯基（Harold J. Laski, 1893~1950）所提出的多元政
治理論作為主題。誠如汪榮祖所說，佘賓教授「後來於1937年完成《西
洋政治思想史》（A History of Political Theory）一書，名噪一時，而三
年之後蕭公權也完成《中國政治思想史》，師弟東西輝映，而二書皆成
6
經典之作，可稱美談」。一九二三年六月蕭公權在密蘇里獲碩士學位
7
之後，接受佘賓教授建議前往康乃爾大學攻讀博士學位。
蕭公權在康乃爾大學三年（1923~1926）受教於狄理門下，一九二
六年提出博士論文《政治多元論》（Political Pluralism: A Study in
Contemporary Political Theory）分析近代西方政治思潮，於一九二七年
8
在倫敦出版，並列入「當代心理學哲學以及科學方法叢書」
（ International Library of Psychologhy, Philosophy, and Scientific
Method），牛津大學曾指定為「近代名著」（Modern Greats）之一。
北美問學的六年（1920~1926），使蕭公權嫻熟西洋政治哲學傳統，
成為他將來治中國政治思想史的學術資產。舉例言之，蕭公權批評馬克
9
斯，比較邊沁與墨子政治思想，指出邊沁認為「功利」乃左右人類行
為之動力，而功利之運用則有賴於政治、道德、宗教等因素的制裁。墨
子之政治思想既以利害為起點，亦立為尚同、天志、明鬼諸義，以保障
6 汪榮祖，〈增訂版弁言〉，見蕭公權，《中國政治思想史》（上）（臺北：聯經出版
事業公司，1982、1983），頁（六）。
7 蕭公權，《問學諫往錄》，49。
8 Kung-ch’üan Hsiao, Political Pluralism: A Study in Contemporary Political Theory (London:
Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd, 1927).
兼愛之施行。「尚同」可視為墨子思想中之政治制裁，而「天志」、「明
10
鬼」則為其宗教制裁。他同意馮友蘭所說墨子與霍布士思想相近之
說，但又指出霍布士否認神權，而採用民約，墨子則承認天志而未有民
11
約之觀念。他比較莊子與歐洲自由主義者之異同，認為約翰穆勒之鼓
吹自由，即以發展個人之智能為一重要之根據。老莊則堅持人類天然本
性可貴，而反對一切後天之培養發展。歐洲自由主義者欲政府「為道日
損」，以謀個人之「為學日益」。老莊則教個人以去智寡欲，求自得而
不求自進，與君長各相契於損道。故在宥之術，無須「民智」，不待平
12
等。他將老莊與希臘西閏學派、伊比鳩魯學派、犬儒學派比而觀之，
13
指出莊子與Max Stirne思想之相似性。他又比較管子與西洋中古世紀
14 15 16
政治思想、英國憲法，比較法家與柏拉圖，比較韓非與馬基維利，
17
比較章太炎與潘恩（Thomas Paine）。凡此種種都顯示蕭公權北美問
學六載，奠定紮實的西洋政治哲學基礎，使他日後治中國思想史可以出
18
入中西，別出新見。誠如汪榮祖所說：
中國政治思想史一題為西洋體裁，不見於傳統的著作之林，故作者
必須自闢蹊徑。然若要開出康莊大道，不入歧途，則必須於西洋政
治思想史著作有所涉獵，以及於政治思想一概念有明確的認識。
汪榮祖這一段話確實道出蕭著《中國政治思想史》之所以在同類著作中
出類拔萃的主要原因。
10 蕭公權，《中國政治思想史》（上），141。
11 蕭公權，《中國政治思想史》（上），166註45。
13 蕭公權，《中國政治思想史》（上），203註118。
14 蕭公權，《中國政治思想史》（上），231~232註73~78。
16 蕭公權，《中國政治思想史》（上），268註37、269註48。
17 蕭公權，《中國政治思想史》（下），927。
18 汪榮祖，〈增訂版弁言〉，《中國政治思想史》（上），頁（五）~（六）。
156 黃俊傑
（2：2）返國任教與編輯《中國政治思想史參考資料輯要》
蕭公權在完成博士學位返國任教之前，就已立定志向以他在國外所
19
接受的治學訓練為基礎，專治中國政治思想史，他說：
我出國以前讀過一些中國書，也得到一點實際生活的親身體會。由
此我得到一個認識：中國文化當中固然有不合時，不合理的成分，
但也有若干觀念仍然有現代的意義。例如「民惟邦本」，「天視自
我民視」，「臨財毋茍得，臨難毋茍免」乃至「戶開亦開，戶闔亦
闔，有後入者，闔而弗遂」等，在今日任何「文明的社會」裡可以
適用。根據這認識，我立了一個志願：我今後要利用留美所受的一
點訓練，所得的一點知識，去從長研究中國文化。我在美國曾研究
西洋政治思想。我回國後的主要工作當是中國政治思想史的研究。
蕭公權在民國十五（1926）年八月返國抵達上海，民國十六（1927）
年二月起，開始在天津的南開大學任教，講授「政治學概論」、「比較
政府」、「法理學」，第二年起講授「中國政治思想史」、「西洋政治
思想史」和「社會演化論」。此後，在瀋陽的東北大學（1929~1930）、
北平的燕京大學（1930~1931）及清華大學（1931~1937）、北京大學（兼
課），成都的四川大學（1937~1939）、華西大學、光華大學等校，所
20
開課程都以「中國政治思想史」及「西洋政治思想史」為主。以上豐
富的教育經驗以及留學北美所接受的學術訓練，是蕭公權撰寫《中國政
治思想史》的重要預備工作。
蕭公權任教清華大學（1932年9月至1937年7月）五年期間，講授「西
洋政治思想史」與「中國政治思想史」等課程，為了「中國政治思想史」
授課之方便，「從許多舊籍裡摘選了有關的資料，請人抄出，印成『講
義』，隨堂發給他們。……可惜抄錄和排印的進度都頗遲緩。清代的資
料，抄寫未竟，七七變起，無法繼續完成。所幸已經印成從先秦到明末
總共一千四百多面的資料，我存留一份，給我後來《中國政治思想史》
20 蕭公權，《問學諫往錄》，89、94、97、101、123、125、126。
21
的撰寫不少方便」。這一批史料選編，是蕭公權撰寫《中國政治思想
史》最重要的參考。蕭公權在民國二十七年（1938）秋至二十九年（1940）
22
夏兩年之間，在四川峨嵋西郊完成《中國政治思想史》的撰寫，他說：
我在農家寄居兩年，完成了《中國政治思想史》的撰寫。我在清華
任教時所編的參考資料和我歷年授課所用的教材，全部帶到了成
都。我在城內川大任教時又從圖書館所藏的中國舊籍中搜集了一點
補充資料。現在利用鄉間的安靜環境，著手寫一部適合大學生和一
般讀者參考的《中國政治思想史》
。坊間雖然已經出版了兩三部《中
國政治思想史》，我相信還有餘地寫一部根據政治學觀點，參酌歷
史學方法，充分運用原始資料，儘量避免臆說曲解的書。每天晚飯
已畢，稍事休息之後，我便獨坐書齋，在燈下構思走筆，日復一日，
很少間斷。到了二十九年夏天，全書脫稿，償了懷抱十幾年的夙願。
作為《中國政治思想史》的預備工作的《中國政治思想史參考資料
輯要》，選錄自先秦至清末諸家之著述。「選錄之標準有二：一曰盡量
收錄有理論價值之文獻，二曰酌量收錄有歷史價值之文獻。其純乎針對
23
一時一地實際問題而發之政論則不選入」，蕭公權進一步解釋選材之
24
標準說：
編中次序以年代之先後為準。其中偶有例外，則以參考之便利為
斷。全書為章凡五十三，為附錄凡三十一。各章所錄，以人為主。
其標準為：（一）一家之言。（二）影響重大之著述。其思想相近，
時代相及而文獻不豐者，則仿史書合傳之例，酌併於一章之中，藉
便比觀，且省篇幅。附錄所收者為：（一）不合上述標準而足資參
考之述作；（二）雖合上述標準而文獻過於簡短或殘缺者；（三）
真偽未定之書。
21 蕭公權，《問學諫往錄》，101~102。
23 蕭公權，《中國政治思想史》（下），〈附錄：中國政治思想史參考資料輯要凡例〉，941。
24 蕭公權，《中國政治思想史》（下），942。這套資料選輯並未正式出版，當年印製作
為講義之原本，現在美國西雅圖華盛頓大學與普林斯頓大學圖書館各收藏乙套。
158 黃俊傑
上述選編政治思想史基本史料之原則亦通貫於所著《中國政治思想史》
之中，蕭公權解釋《中國政治思想史》之寫作凡例有云：「本書體例以
時代為經，以思想派別為緯，其取材以前人著作之具有理論價值者為
主。影響較大之政論亦酌量述及，專對一時一地實際問題之政論則一概
25
從略。」這項原則是蕭公權選取史料並從事政治思想史的撰述的基本
準則。
三、蕭公權對中國政治思想特質
及其發展的定論
蕭公權論述中國政治思想史，（3：1）首先指出中國政治思想之特
質在於重實際，多因襲。（3：2）蕭公權之方法論特重將政治思想置於
歷史背景中考察，（3：3）因此，他對中國政治思想史之分期方式，特
別從政治思想之演進及其歷史背景著眼。謹闡釋以上三項命題如下：
（3：1）中國政治思想的特質
蕭公權指出，中國政治思想有兩項顯著特點，第一是重實際而不尚
26
玄理。他認為：
中國學術，本於致用。致知者以求真理為目的，無論其取術為歸納、
為演繹、為分析、為綜合，其立說必以不矛盾，成系統為依歸。推
之至極，乃能不拘牽於一時一地之實用，而建立普遍通達之原理。
致用者以實行為目的，故每不措意於抽象之理論，思想之方法，議
論之從違，概念之同異。意有所得，著之於言，不必有論證，不求
成系統。是非得失之判決，只在理論之可否設張施行。荀子所謂『學
至於行而止』，王陽明所謂『行是知之成』者，雖略近西洋實驗主
義之標準，而最足以表現中國傳統之學術精神。故二千餘年之政治
25 蕭公權，《中國政治思想史》（上），〈凡例〉，頁（十）。
26 蕭公權，《中國政治思想史》（下），〈附錄：中國政治思想史參考資料緒論〉，946。
文獻，十之八九皆論治術。其涉及原理，作純科學、純哲學之探討
者，殆不過十之一二。就其大體言之，中國政治思想屬於政術
（Politik; Art of Politics）之範圍者多，屬於政理（Staatslehre;
Political Philosophy, Political Science）之範圍者少。
第二項特質是多因襲而少創造。蕭公權認為，中國之政治體制除了
商周之交與周秦之際，曾有部落變為封建以及分割歸於統一之重大變遷
以外，由秦漢至明清二千餘年之中，君統無改，社會少變。環境既趨固
定，思想自多因襲。必至海通以後，外患與西學相繼侵入，然後社會騷
27
然，人心搖動，激成清季思想空前之轉變。他進一步指出：
中國之君主政體，秦漢發端，明清結束，故二千餘年之政論，大體
以君道為中心。專制政體理論之精確完備，世未有逾中國者。然而
二十餘朝君主之中，能實行孔墨以來所發明之治術者，實無多人。
正確之學說以未行而保持其信仰，錯誤之理論亦以未試而得隱其弊
謬。修改思想之必要因此減少，崇古守舊之習慣隨以養成。
（3：2）在歷史脈絡中分析政治思想
蕭公權分析中國政治思想史的方法論傾向是：扣緊歷史背景分析政
治思想之針對性及其內涵。他強調：「任何政治思想家必有其時代之背
28 29
景，亦必有其思想上之背景」，認為：
一種政治學說是否包含真理，可以從兩方面去判斷。第一、人類的
思想，尤其是社會和政治思想，不能離開歷史環境而發生。因此衡
量一種學說是否真確，便可依照其是否能切合一個時代的需要，或
反映一個時代的實況而斷定。第二、思想雖然不能完全脫離環境，
偉大的思想家卻能夠不受時代的限制，在當前的環境裏面發現人生
和社會的基本原理。
28 蕭公權，〈拉斯基政治思想之背景〉，收入氏著，《園文錄》（臺北：聯經出版事
業公司，1983），3~20，引文見頁3。
29 蕭公權，〈孔子政治學說的現代意義〉，收入氏著，《園文錄》，56~74，引文見頁57。
160 黃俊傑
他又說：「政治思想雖不能離環境以產生，而在同一歷史環境中，
所有思想之內容不必皆出一轍。個人之品性，家庭之生活，師友之影響，
凡此一切均可使個人對於同一環境發生不同之反應而促成其思想之分
30
歧。」這種看法是他論述中國政治思想史的基本立場與方法。
蕭公權從這種方法論立場出發，論述中國政治思想史的發展，特重
31
政治思想與歷史情境之互動關係。我曾在另一篇文章中說明，蕭公權
論述先秦政治思想之發展，對於先秦諸子各家各派思想之交互影響付予
高度的注意，其理由乃在於「先秦學說既產生於大體相近之歷史環境
32
中，各派之間豈能避免交互之影響。」他根據這個理由，指出，墨子
曾受儒家之影響，法家思想一部份殆由儒學蛻變而來，法家亦受道家影
33
響，而道家與墨家殆亦相通。在先秦孔門之內，孟荀俱傳孔子之學，
34
以其所處之歷史環境與仲尼不同，故其思想之內容亦略有變異。荀子
35
之尊君態度則為專制天下前夕歷史背景之反映。孔墨不同道，然二者
行跡實有相似之處，此因孔墨之歷史時代及政治環境大體相同，故墨子
36
乃一平民化之孔子，墨學乃平民化之孔學。蕭公權也根據同樣觀點認
為，韓非為法家之殿軍，而實集前人之大成。法家思想中「法」、「術」、
「勢」三個主要觀念，皆為歷史環境之產物，孕育長養，至韓非而達其
最後成熟之型態。孕育滋養此諸觀念之歷史環境，一言以蔽之，即封建
37
天下崩潰過程中之種種社會政治事實而已。
蕭公權亦以歷史背景之轉變，解釋秦漢以下政治思想史之發展。在
秦漢思想史上，墨學之消沉為一大因緣，歷來思想史家說法不一，民國
31 黃俊傑，〈蕭公權先生與中國近代學術〉。
初年學界對此一史實之原因的爭論尤其激烈。蕭公權認為，墨家衰亡之
最大原因，在於環境之改變，而墨徒不能修改師說以適應之。秦始皇統
一天下，封建為郡縣所取代。劉邦更以白衣而為天子，皇權大興，凡此
皆與尚同、非攻、尚賢之主張格格不入。因為墨家政治思想本是針對晚
38
周之歷史背景而產生，其不能昌明於一統之專制天下，誠勢所必至。
除墨學消沉此一史實之外，漢代思想之由黃老當令轉變為儒術獨尊，亦
為值得深思之問題。蕭公權認為，漢代黃老所以由養生改為治世，復由
臨民以返於為我者，其根本原因仍當於歷史背景求之。中國經六國及秦
楚之長期爭亂，天下困窮，達於極點，故魯儒生不肯附和叔孫通以興禮
樂，文帝不納賈誼之言以改制度，可謂深合時代之需要。經惠文景三朝
數十年休養生息，至武帝初年遂大臻於富庶。國力既已充裕，政策自趨
積極。又適值武帝為好大喜功之主，於是黃老清靜之徒「功成身退」，
儒家禮樂之術亦應運而興矣。昭宣以後，黃老漸歸隱微，至東京晚世而
39
復成為在野之學術者，其最大之原因，則在歷史背景之轉變。
蕭公權也一貫從歷史背景這個因素，解釋漢代以降中國政治思想的
轉折變化。例如，他認為魏晉時代，自恣之思想所以一時盛行者自有其
歷史之原因。約言之，曹魏東晉之百餘年間，乃中國社會之衰亂時期，
亦為對抗禮教之反動時期。此反禮教運動與反專制之潮流匯合，遂蔚為
一種以放浪人生觀為基礎之無君論。《列子》一書殆為此種背景下最重
40
要之代表作品。同樣地，他也指出，唐代儒家政論隨時世之盛衰而變
41
化其內容。這種政治思想與歷史背景相呼應之事實，在反對君權之思
想發展線索中最能得之。蕭公權對於這一點有極精彩的分析，如指出，
中國之專制政體肇端於秦，歷漢唐而其弊大見於世。先秦所未有之激烈
反君言論，遂應衰政而迭出，漢末有王充，東晉有鮑生，晚唐則能子。
其時代有先後，思想之主旨則不謀而大致相同。然而出世愈晚者對專制
39 蕭公權，《中國政治思想史》（上），357~358。
162 黃俊傑
痛苦之體念愈深，所得之政治經驗較富，其言論之深切感憤亦每超邁前
人。蓋李唐一朝不獨懿僖之君昏政亂，諸禍並臻，為前代所罕覯，而太
宗征撫外藩，交通遠國，道佛爭長，朝野風靡，其情形亦屬僅見，能
子生當唐末，其所得之政治知識與痛苦經驗，必遠有過於鮑敬言者。其
毀棄君親之言詞，遂為空前未有放膽肆情之奇謗。此由時勢所激，因果
42
顯然。在同一觀點之下，蕭公權也以時勢及思想背景之轉變，申論儒
43
學大變於宋代之原因。蕭氏對王夫之政論推崇備至，許其「就事實以
44
立原理，通古今而權得失」。蕭氏也以歷史環境之變化析論嚴復思想
45 46
在民國元年前後之轉變，並解釋辛亥革命所以成功之部份原因。
（3：3）中國政治思想史的分期
蕭公權對中國政治思想史的發展，提出兩種分期方式。第一種分期
47
方式是依思想演變的大勢分為四大段落：
（一）創造時期：自孔子降生（西曆紀元前五五一）至始皇統一（紀
元前二二一）為時約三百年，包括春秋晚期及戰國時代，學
者通稱之為先秦時代。
（二）因襲時期：自秦漢至宋元（紀元前二二一至紀元一三六七）
為時約一千六百年。
（三）轉變時期：自明初至清末（一三六八至一八九八）為時約五
百年。
（四）成熟時期：自三民主義之成立以迄於今。（三民主義之講演
在民國十三年。其最初完成則在孫中山先生倫敦被難以後
42 蕭公權，《中國政治思想史》（上），460~461。
居英之兩年中，即一八九六與一八九八之間。）
他接著再就中國政治思想之歷史背景，將中國政治思想史劃分為三
48
個時期：
（一）封建天下之思想：包括春秋及戰國時代，與上述之「創造時
期」相當。
（二）專制天下之思想：包括秦漢至明清之二千年，與「因襲時期」
及「轉變時期」之前大部份相當。
（三）近代國家之思想：包括清末戊戌維新時代及辛亥革命以迄今
日，與「轉變時期」之後部及「成熟時期」相當。
蕭公權認為「政治思想與政治制度相推移，以故政治思想史亦可按
制度演變之大勢而分期。吾國政制自商周以來，凡經三變。商周之際，
部落社會漸進而成封建天下，此為一變。始皇併吞六國，劃天下為郡縣，
定君主專制之制，此為二變。晚清失政，民國開基，二千年之君制遂告
49
終止，此為三變」，依政治制度史劃分政治思想史之時期，段落分明。
四、從中西政治思想史研究脈絡看
蕭著《中國政治思想史》
我們現在將蕭公權的《中國政治思想史》，置於中西政治思想史研
究論著的脈絡中加以考察。蕭氏書稿完成於一九四○年抗戰時期的四
川，一九四五年在上海正式出版。（4：1）蕭著《中國政治思想史》以
其資料之全面性以及論述之系統性，而與一九四五年以前所出版之各種
有關中國政治思想史著作，有顯著之差異。（4：2）蕭著出版後，在對
中國政治思想史的分期、研究的方法，乃至特定論點上，對於以後出版
之著作均有影響。（4：3）蕭著與同時代西洋政治思想史論著，頗可互
164 黃俊傑
相呼應。（4：4）從1960年代以後歐美政治學界關於政治思想方法論之
爭論來看，蕭著的方法論傾向有待深入考量。我們闡釋以上四點看法。
（4：1）蕭著與1945年以前中國政治思想史論著之比較
二十世紀中國學術界第一本以「政治思想史」為題的著作，是梁啟
超（任公，1873~1929）的《先秦政治思想史》
，此書是民國十一年（1922）
十月二十三日至十二月二十日，梁任公在東南大學與法政專門學校授課
50
內容，於一九二四年出版。這部書雖然一如任公其他著作，才氣橫溢，
但因係演講稿，內容頗為凌亂，不成體系，而且僅以先秦為研究範圍。
接著，在三十年代中國社會史論戰中居重要地位，並創辦《食貨》
半月刊的陶希聖於民國二十一年（1932）至二十五（1936）年在北平撰
成《中國政治思想史》，共四冊，涵蓋時代從原始時代到明代末年，此
書在一九三二年由上海新生命書局出版，一九三三年在重慶南方印書館
再版，民國四十三年（1954）在臺灣食貨出版社印臺灣版。陶希聖說：
「我在北京大學本習法律，畢業後在各地大專學校講授親屬繼承法前後
九年之久。我在這九年中間，旁及民族學，從民族學而理解中國古代社
會組織，再演進而講述中國社會史。這部政治思想史，乃是從中國歷代
51
社會政治的演變來講解思想的演變」，此書企圖從社會史立場解明政
治思想史，但由於對政治思想史之內容，缺乏明確之定義，全書論述較
為零散。
除了以上梁啟超與陶希聖兩家之外，一九四五年以前出版中國政治
52 53
思想史論著的學者，尚有陳安仁（1932）、李麥麥（1937）、呂振羽
50 美國哈佛燕京圖書館藏有此書，1924年初版本。此書在1936及1941年均再版，現有1968
年臺北之臺灣中華書局臺五版。
51 陶希聖，〈臺灣版印行記〉，《中國政治思想史》（臺北：食貨出版社有限公
司，1954、1972、1982）。
52 陳安仁，《中國政治思想史》（臺北：臺灣商務印書館，1980年臺四版、1932年初版）。
在1935年《全國總書目》著錄為《中國政治思想史大綱》，作者在本書〈序〉中說：
「中國已於政治哲學見長，而幾千年來政治思想的體系，竟無專家為之記述，除了梁
啟超先秦政治思想史一著外，沒有發見完善的專書，不無遺憾。」（頁3）。
54 55 56 57
（ 1 9 3 7 ）、楊幼烔（1937）、劉麟生（1934）、吳國禎（1928）、
58 59
謝旡量（1923）、謝扶雅（1941）等各家。但通讀各書，我們可以發
現各家均有所不足，有的是在時代風潮之中生吞活剝馬克思學說，硬套
到中國史解釋之上；有的是取材氾濫無所歸，舉凡社會史、政治史、經
濟史均在討論範圍之內，故雖名為「政治思想史」，但實際上則內容至
為龐雜，主題不彰。汪榮祖曾說中國政治思想「資料雖多，但散在群藉，
非有明銳的觀察力與極大的耐心與勞力，難獲全豹。有些中國政治思想
史著作之所以掛一漏萬，即因此故。至於在選擇工作方面，有兩重困難，
一為甄別政治思想史料，不與其他思想史料相混，此有賴於對『政治思
想』這一概念能確實地掌握，譬如鋪軌馳車，才有所準則。有些作者排
列史料，上下幾千年，無論政治、社會、經濟、文化，各種文獻少加分
60
辨，於是猶如迷航，不知所至。」這種說法完全切中蕭著出版之前許
多政治思想史論著之問題，一部完整而有系統中國政治思想史正是學界
一致的期待。
正是在這樣的學術史背景中，蕭著《中國政治思想史》一經出版，
就獲得學界重視。相對於在蕭著之前的同類著作，蕭著《中國政治思想
53 李麥麥，《中國古代政治哲學批判》（上海：新生命書局，1933），全書包括五篇論
文，作者在〈序二〉中說：「這幾篇東西的性質是：前五篇是研究先秦階級鬥爭的，
後一篇是研究先秦哲學鬥爭的」。
54 呂振羽，《中國政治思想史》（上海：黎明書局，1937；1947年上海生活書局出版增
訂本），本書採唯物史觀，將政治思想視為階級鬥爭的反映。
55 楊幼烔，《中國政治思想史》（上海：新生命書局，1937），此書涵蓋時代自上古至
民國成立以來的孫中山與各派社會主義，有兩種日譯本，係古賀鶴松（東京：出版
者，1940）及村田孜郎（東京：大東出版社，1940）所譯。
56 劉麟生，《中國政治思想史》（上海：商務印書館，1934）。
57 Kuo-cheng Wu（吳國楨）
，Ancient Chinese Political Theories（上海：商務印書館，1928）。
58 謝旡量，《古代政治思想研究》（上海：商務印書館，1923）。
59 謝扶雅，《中國政治思想史綱》（湖南藍田：1941年石印；臺灣：正中書局，1954年
臺初版），作者自序云：「此書曾於民國三十年在湖南藍田之師範學院公民訓育系石
印五百冊。此書研究之時代由部落時代至三民主義政治思想」。
60 汪榮祖，〈增訂版弁言〉，見蕭公權，《中國政治思想史》（上），頁（六）~（七）。
166 黃俊傑
史》建立在《中國政治思想史參考資料輯要》（線裝六冊）的紮實基礎
上，對第一手資料的掌握極具全面性，其他同類著作實難以望其項背。
此書惟一的白璧之暇就是第五編「近代國家之政治思想——成熟時期」
第二十五章「孫中山」未及撰寫，僅以「本編缺文」交代，至為遺憾。
除此之外，蕭著析論中國政治思想史時所展現之系統性與原創性，都使
61
它別樹一幟而為眾所矚目。蕭公權弟子汪榮祖就指出：
（一）全書於政治思想的範疇內，上自文獻可徵之晚周，下迄辛亥
革命，作極有系統的敘述與分析。二千五百餘年中，凡可述之政治
思想靡有遺留，而所述論的詳略則視創獲性與影響力之大小而定，
故通篇完備而勻稱。……
（二）全書論及古來學者六十餘人，皆就原作取精用宏，就政治學
觀點分類徵引，並加以綜合與分析，不僅使作者之政論「暢所欲
言」，而且使其意義更加明晰。……
（三）全書既採歷史的方法，故對思想的時代背景特為留意。思想
雖有其永久性，但政治思想必有時間性。所謂時間性乃指思想在其
一時間裡的出現或實施。政治思想除理論一面外，尤有其實踐的一
面，故不知歷史背景不能瞭解政治思想。從整體看，全書是在一演
進的歷史間架上發展，自「創造」而「因襲」，由「因襲」而「轉
變」，再由「轉變」而「成熟」，即從各個時期去了解政治思想的
歷史之發展。
蕭著《中國政治思想史》的出版，使「中國政治思想史」正式成為二十
62
世紀中國學術界的一個學門，也為後繼者奠定了研究這個學門的基
礎。
（4：2）蕭著對後學之影響
一九四五年蕭著《中國政治思想史》出版以後，神州板蕩，禹域二
61 汪榮祖，〈增訂版弁言〉，頁（七）~（八）。
62 這是汪榮祖教授在2000年11月30日提示的意見。
分，蕭著對一九四九年以後臺灣學術界影響較大。從一九四九年以後，
63
在臺灣地區所出版研究中國政治思想史的論著，有陳啟天（1951）、
64 65
曾繁康（1958）、萬世章與汪大華（1968）、王雲五（1968~1970）、
66 67 68 69
薩孟武（1969）、鄔昆如（1981~1982）、葉祖灝（1984）、張金
70 71 72
鑑（1989）、鄭昌淦（1995）、孫廣德與朱浤源（1997）諸家。
以上各家論述時代及重點各不相同，但是諸多論點尤其是對中國政
治思想史的分期，頗受蕭著之啟發。例如萬世章與汪大華合撰《中國政
治思想史》，將中國政治思想史分為上古、中古、近代、現代四期，作
73
者明言受蕭著啟發。作者說：
本書對中國政治思想史之分期，係採用歷史分期法。分為上古政治
思想史，中古政治思想史，近代政治思想史，及現代政冶思想史之
四大時期。但此種分期法與蕭公權氏之分期法，大致相同。蓋吾人
所謂「上古」時期，乃指虞、夏、殷、周至先秦以前時期而言，較
蕭氏之「創造時期」提前一千餘年，即將中國政治思想之萌芽時期
概括在內。吾人所謂「中古」時期，乃指自秦漢至唐宋時期而言，
63 陳啟天，《中國政治哲學概論》（臺北：華國出版社，1951）。陳啟天認為中國政治
思想自漢代以後沒有發展，故不願寫「中國政治思想史」。
64 曾繁康，《中國政治思想史》（臺北：大中國圖書公司，1959）。
65 萬世章、汪大華，《中國政治思想史》（臺北：帕米爾書店，1968）。
66 王雲五，《先秦政治思想》、《兩漢三國政治思想》、《晉唐政治思想》、《宋元政
治思想》、《明代政治思想》、《清代政治思想》、《民國與中國政治思想綜合研究》
（共七冊）（臺北：臺灣商務印書館，1968~1970）。
67 薩孟武，《中國政治思想史》（臺北：三民書局，1969年初版、1972年增訂版）。
68 鄔昆如，
《中外政治哲學之比較研究》（臺北：中央文物供應社，上冊1981、下冊1982）。
69 葉祖灝，《中國政治思想精義》（臺北：中央文物供應社，1984）。
70 張金鑑，《中國政治思想史》（三冊）（臺北：三民書局，1989）。
71 鄭昌淦，《中國政治學說史》（臺北：文津，1995），作者為大陸學者，書則在臺灣
出版。
72 孫廣德、朱浤源，《中國政治思想史》（臺北：國立空中大學，1997）。本書是空中
大學的教科書，性質與其他同類著作稍有不同。
73 萬世章、汪大華，《中國政治思想史》，6。
168 黃俊傑
約與蕭氏之「因襲時期」同。吾人所謂「近代」，乃指明清時期而
言，約與蕭氏之「轉變時期」同。吾人所謂「現代」，乃指清末至
今，與蕭氏之「成熟時期」同。
萬世章與汪大華明言他們的分期方式與蕭著相同，但也有沿襲蕭著之分
74
期方式而不明言者，例如鄔昆如也將中國政治思想分為四期：
一、創造期：自孔子生到秦始皇的統一中國，即有紀元前 551 年
到 221 年，其間諸子百家爭鳴，各種政道和治道都有大規模的
建立。
二、因襲期：自秦漢至宋元，即自紀元前 221 年至公元 1367 年，
近十六個世紀的時間，都是在註釋先秦的諸家理論，尤其是設
法以儒家的理想，來修、齊、治、平。
三、轉變期：自明初到清末，即自公元 1368 年至 1898 年，五個世
紀期間，中國開始接觸相當不同的西洋政治思想，而自身漸漸
走向轉變之路。
四、成熱期：自三民主義成立至今，即自公元 1896 年開始，直至
現在。
鄔昆如的分期方式完全襲自蕭著，但並未在附註中聲明。
除了對中國政治思想史的分期方式之外，蕭著諸多具體論點，對後
75 76
學仍有可觀之影響，舉例言之，葉祖灝、張金鑑論儒家的仁與墨家
兼愛之不同，均襲取蕭公權的論點。其中葉祖灝所撰《中國政治思想精
義》第一章「歷史背景」、「文化背景」、「思想內容」、「地理分布」、
「交互影響」、「時代先後」等六節，顯然均承自蕭著。葉祖灝是蕭公
權在北京授課時的學生，他的書獻詞云：「謹以此書，紀念先師蕭公權
博士，在國立大學循循善誘之教澤。」一九六九年薩孟武出版《中國政
治思想史》，他在序言中也明言：「蕭著對余，裨益更大。」即使是標
74 鄔昆如，《中外政治哲學之比較研究》，17~18。
75 葉祖灝，《中國政治思想精義》，65。
76 張金鑑，《中國政治思想史》，698~699。
新立異的王雲五，也以蕭著作為比較之對象，王雲五說：「拙著《先秦
政治思想》與《兩漢三國政治思想》兩書中，在體裁上頗異於蕭氏之作，
即所論述之政治思想家，無不先摘述其有關政治之言論，然後加以論
評，使客觀的資料顯現於讀者眼前，縱使個人所作論評，不免失諸主觀，
77
仍難逃讀者之鑒衡。」
除了以上所述中文著作之外，戰後日本學術界也出版少數有關中國
78 79 80 81
政治思想的著作，如小島佑馬、黃廷富、守本順一郎、岩間一雄、小
82 83
倉芳彥以及中江丑吉各家，但是都是論文集，諸作者雖然在中國古
代或宋明儒學史研究領域中自成一家之言，但是上述日文著作都不是針
對「中國政治思想史」而進行的系統研究，與中文學術界的同類論著如
蕭公權的《中國政治思想史》，也毫無互動。
（4：3）從同時代西洋政治思想論著之脈絡看蕭著
在蕭公權《中國政治思想史》脫稿的一九四○年之前，以英文發表
的西洋政治思想史著作為數不少，較為重要的有 Frederick Pollock 、
84 85 86
William Archibald Dunning、 Raymond G. Gettell、 Charles Howard
77 王雲五，《晉唐政治思想》（臺北：臺灣商務印書館，1969），1。
78 小島佑馬，《中國政治思想》（京都： — — 燕京同志社東方文化講座委員
會，1956）。
79 黃廷富，《周代政治思想史研究》（東京：井上書局，1963）。
80 守本順一郎，《東洋政治思想史研究》（東京：未來社，1967）。本書內容研究朱子
學，以及朱子學與佛教之關係等。
81 岩間一雄，《中國政治思想史研究》（東京：未來社，1968）。本書研究朱子學、陸
象山、元代儒教、陽明學等課題，與政治思想閱涉不深。
82 小倉芳彥，《中國古代政治思想研究 — — 『左傳』研究－ — — 》（東京：青木書
局，1970）。本書主題以《左傳》為主，旁及孔、孟、荀、老、韓、董仲舒。
83 中江丑吉，《中國古代政治思想》（東京：岩波書局，1950）。本書是作者之論文集，
尤其以《尚書》研究為主，並非體系化之政治思想史研究。
84 Frederick Pollock, An Introduction to the History of the Science of Politics (London:
Macmillan and co., 1890)。此書有中譯本：張景琨，《政治思想史概論》（長沙：商務
印書館，1939，初版年份不詳）。
170 黃俊傑
87 88 89
Mcllwin、 George H. Sabine、 George Catlin 各家，其中Sabine是蕭公
權在密蘇里大學讀學士及碩士學位時哲學系的教授，是蕭公權碩士論文
指導教授，引導蕭公權進入政治哲學領域。Sabine的書出版於一九三七
年，當時蕭公權在「抗戰期間，僻居後方，交通梗阻，『精神糧食』的
匱乏更甚於物質供應。成都各大學圖書館裡極少近年出版的西方書刊。
90
我不免感到孤陋寡聞，學業落後的苦悶」，蕭公權很可能並沒有看過
Sabine 的書，但 Sabine 將西洋政治思想史分為 city-state 、 universal
community、nation state三期，與蕭公權依「思想之歷史背景」及「政
治制度」，將中國政治思想史分為封建天下、專制天下、近代國家之思
91
想三期，則可謂師生互相呼應。另外，Catlin是蕭公權在康乃爾大學時
期的老師，據蕭公權說Catlin：「給與我的啟迪和鼓勵也使我畢生難忘。
我寫博士論文時，他悉心與我研討。……1926年5月我的論文脫稿，他
85 William Archibald Dunning, A History of Political Theories (New York: The Macmillan
Company, vol. 1, 1902; vol. 2, 1905; vol. 3, 1920). 此書有中譯本：謝義偉譯（上海：神
州國光社）；鍾挺秀等編輯，《近世政治思想史大略》，此書翻譯原書之第三冊「從
Rousseau至Spencer」部分。
86 Raymond G. Gettell, History of Political Thought (London: George Allen ＆ Unwin
Ltd., 1924). 此書有數種中譯本：陸國香、馮和法節譯近代部分，書名是《近代政治思
想史》（1930）；戴克光有全譯本，1932年由上海神州國光社出版、1944年南京獨立
出版社再版。
87 Charles Howard Mcllwain, The Growth of Political Thought in the West: From the Greeks
to the End of the Middle Ages (New York: Cooper Square Publishers, Inc., 1968, originally
published by Macmillan Company, N. Y. 1932).
88 George H. Sabine, A History of Political Theory, 1st ed., 1937; 4th ed. rev. by Thomas
Landon Thorson (Hinsdale, Illinois: Dryden Press, 1973). 此書之中譯本狀況如下：
一、劉遐齡節譯，《西洋政治思想史》（臺北：中華文化出版事業委員會，1958）。
二、王兆荃譯，《西洋政治思想史》（上）（臺北：幼獅文化事業公司，1974）。
三、劉山等譯，《政治學說史》（上下兩冊）（北京：商務印書館，1986、1990）。
四、李少軍、尚新建譯，《西方政治思想史》（臺北：桂冠，1991）。
89 George E. G. Catlin, The Story of the Political Philosophers (New York: Tuder Publishing
Co., 1939).
92
立即介紹到英國出版。我回國之後他繼續關心我的學業。」 Sabine和
Catlin對蕭公權的中國政治思想史研究有深刻之啟示。蕭公權對Dunning
等人著作也頗為熟悉，他說：「近世歐美學者輒輕視中國政治思想。例
如雅勒（Janet）鄧林（Dunning）諸君，或謂中國無政治思想，或謂其
淺陋零碎不足觀。非不加論述，即置諸波斯、印度及其他『古代民族』
93
之列。一若中國之文化已成過去，而其政治思想亦應同歸澌滅也者」，他
對Dunning等人對中國政治思想傳統之誤解，深以為憾，成為他決心撰
寫《中國政治思想史》的部分原因。
從蕭公權對中國政治思想的分期方式來看，蕭著展現一種目的論的
傾向，與當時歐美政治學界的傾向互相呼應。蕭著以戊戌維新之辛亥革
命為「轉變時期」，以孫中山（1866~1925）之三民主義為「成熟時期」，
這種目的論、進化論的史觀，與同時的西洋學者相近。Gunnell就指出
Dunning等人的西洋政治思想史著作與二十世紀初的意識型態之爭有密
94
切關係。他指出， Dunning、Gettell、Mcllwain通過西洋政治思想史的
研究，來支持歐美的自由、民主、立憲等政治價值。蕭公權將孫中山的
三民主義視為中國政治思想的成熟作品，用以批評軍閥割據和共產黨，
95
兩者的做法有其相近之處。總之，從方法論傾向觀之，蕭著展現某種
目的論傾向，並將孫中山視為中國政治思想演進的最成熟之表現，實有
96
他個人傾向唯心論之思想背景，也有其時代背景。
但是，我們必須進一步指出，蕭公權雖然深受業師Sabine的啟發，
但是他在於「事實」與「價值」之關係，以及政治思想是否有其終點這
97
兩點上，與其師看法並不一致。Sabine說：
93 蕭公權，《中國政治思想史》（下），〈附錄：中國政治思想史參考資料緒論〉，945。
94 John G. Gunnell, Political Theory: Tradition and Interpretation (Cambridge, Mass.:
Winthrop Publishers, Inc., 1979). 見王小山譯，《政治理論：傳統與闡釋》（杭州：浙
江人民出版社，1988），18、22、23、25、30~1。
95 這一點是詹康博士與我討論時提出的意見。詹博士同意我引用他的意見，謹申謝意。
96 蕭公權求學時代的康乃爾大學是唯心論重鎮，見蕭公權，《問學諫往錄》，49。
97 George H. Sabine, A History of Political Theory, 王兆荃譯，《西洋政治思想史》（上）
172 黃俊傑
政治理論不能有終點，正如政治本身不能有終點一樣，因此政治理
論的歷史沒有什麼結論。如果有一個神聖、遙遠的事件，為人類歷
史的歸趨，本書的作者〔指 Sabine 本人〕不敢自命知道那個歸趨
是什麼。就整個來看，政治理論簡直不能說是真的。……我們不要
以為現代任何政治哲學，能夠跳出現代的問題、評價、習慣、甚至
偏見的圈子，遠勝於過去的哲學。
Sabine接受休姆將「事實」與「價值」二分的做法，認為「價值」「只
是人類對於某種社會的和有形的確實之偏好而起的反應」，也就是「無
法證實的觀念」，所以將「事實」與「價值」兩者相混淆，將引起「知
98
識上的混亂」。政治思想史研究的責任，是將「價值」、「事實」、
可行性之估計等清楚劃分開來，各歸其位，史家若是企圖指出某種價值
是千古不移的真理，便是濫用史筆，為他個人的主觀價值牟利。
蕭公權對政治思想史的看法，與其師大不相同。我在上文已指出，
蕭公權在問學北美畢業之際對自己學業有所反省，他擬訂以研究中國政
治思想史為其後工作之目標，他的理由是中國文化中「有若干觀念仍然
有現代的意義。例如『民惟邦本』、『天視自我民視』、『臨財毋苟得，
臨難毋苟免』乃至『戶開亦開，戶闔亦闔，有後入者，闔而弗遂』等，
99
在今日任何『文明的社會』裡都可以適用」。這段話表明他相信有些
「價值」是永恒的，不會隨時代變動而更易。他在一九七九年春間也對
100
前來請教的學生，表示同樣看法。
蕭公權對中國政治思想史發展上的進化論、目的論看法，也與其師
認為西洋政治思想史沒有終點，現代政治思想不能說是勝過既往的政治
思想等看法，大相逕庭。
（臺北：幼獅文化事業公司，1974），〈原著一版序〉，頁（七）~（八）。詹康博士
提示我這一段引文，謹申謝意。
98 Sabine著、王兆荃譯，《西洋政治思想史》（上），〈原著一版序〉，頁（八）。
100 見蕭公權口述、黃俊傑筆記，〈儒學傳統與中國文化的創新〉，收入黃俊傑，《儒學
傳統與中國文化的創新》，149~158。
（4：4）蕭著的方法論問題
我在本文第三節（3：2）中說，蕭公權常常在歷史背景與脈絡中解
明各家政治思想之內涵。這項判斷也獲得蕭先生本人的印可，蕭著「凡
例」云：「本書體例以時代為經，以思想派別為緯，……本書採政治之
101
觀點，用歷史之方法，略敘晚周以來二千五百年間政治思想之大概」，
正是他的歷史研究法的說明。
為了說明蕭著的歷史研究法，我們可以蕭公權對宋儒政治思想之評
論為例加以說明。孟子政治思想中的王霸之辨是宋儒政論之重大問題，
「孟子所想像湯武之仁政，既不見採納，而定一之理想轉為『暴秦』所
實現。徒留一王霸問題為此後儒生爭辯之資。宋時朱熹陳亮書札來往討
論至數萬言，齗齗於天理人欲之辨，竟不知孟子之尊王黜霸，尚有其歷
102
史及政治之意義，是亦不善讀孟子之過矣。」蕭公權認為：程朱之政
治哲學大體上以《大學》一書為根據。表面視之，固遠承先秦儒學之正
統，然就歷史背景論，則程朱之言正心修身，又與孔孟之意義有異。孔
孟思想以封建宗法為對象，世卿宗子既為統治階級之重心，君長之德行
自可成為維繫人心，安定社會之重要力量。秦漢以後，歷史之環境大變。
千五百年間「堯舜二王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間」，
此乃歷史之邏輯使然，毫不足怪。宋儒不明此理而欲障川東流，期堯舜
103
之心傳於專制政體發展垂成之際，實為不切實用之高談。諸如此類論
點，均一再印證蕭公權的方法論立場傾向於在具體而特殊的歷史脈絡中
考量政治思想的內涵。
正是蕭著中這種方法論傾向，使我們可以從一九六○年代以後歐美
政治學界，關於政治思想史研究方法論的論辯背景中，考量蕭著的優點
及其限制。
關於政治思想史研究方法論，1960年代歐美政治學界有一場爭論。
首先是伊斯頓（David Easton）與史特勞斯（Leo Strauss）對政治思想
101 蕭公權，《中國政治思想史》（上），〈凡例〉，10。
174 黃俊傑
研究中的「歷史主義」方法展開批判，接著三位英國政治思想史學者波
卡克（J. G. A. Pocock）、敦（John Dunn）與史基納（Quentin Skinner）
104
各有撰文對研究方法提出反省。根尼爾（John G. Gunnell）對這一場
論辯有所檢討，他認為這場論戰涉及對於二十世紀政治學（political
science）之性格的反省。Gunnell認為，David Easton等行為主義政治科
學家主張「事實」（fact）與「價值」（value）分離，而當時的政治思
想史研究已陷入「歷史主義」的陷阱，所以唯有實證的科學研究可供為
研究政治行為的唯一模式。Gunnell認為這場戰火最可能重創的是政治
思想「傳統」的地位，於是有Strauss、Voegelin、Arendt等人揭竿而起，
為政治思想經典辯護，主張研讀經典對融鑄一個良好的政治觀是絕對必
要的。Gunnell接著將Skinner、Dunn、Pocock倡導的方法論運動，看成
是因應戰後政治學界對政治思想史的敵意，而主張「非量化、非行為主
105
義的政治科學」仍有其價值。
我們在此不擬討論這一場論辯對政治學研究的意義，我們將扣緊這
106
場論辯的方法論問題，並將蕭著置於這個方法論脈絡中討論。正如楊
貞德在介紹波卡克的政治思想研究方法論時所指出的，波卡克和史基納
所提倡的研究方法大抵具有兩項特色。一是採取歷史的進路，強調探討
文本作者與其所出歷史情境的關係。另一是作者進行論述（discourse）
的活動中心，就作者所處語言方面之語境（linguistic context），分析他
107
選擇與使用語言的動作，以及這一動作對該語言所產生之影響。史基
104 關於這一場政治思想史方法論的反省之介紹，參考陳思賢，〈語言與政治：關於政治
思想史典籍詮釋的一些論爭〉
，《政治學報》第 17 期（1989）
，30；Richard Tuck, “History
of Political Thought,” in Peter Burke ed., New Perspectives on Historical Writing
(University Park: Pennsylvania State University Press, 1991), 193~205.
105 John G. Gunnell, Political Theory: Tradition and Interpretation, 4~32.
106 關於 Leo Strauss、 J. G. A. Pocock、Quentin Skinner、Hans-Georg Gadamer、Sheldon Wolin
以及年鑑學派方法論的介紹，參考小笠原弘親、飯島昇藏編，《政治思想史方法》
（東京：早稻田大學出版部，1990）。
107 楊貞德，〈歷史、論述與「語言」分析──波卡克之政治思想研究方法述要〉，《中
國文哲研究通訊》7：4（1997 年 12 月，臺北），151~180。
納強調在歷史脈絡中，分析政治思想「文本」的意涵以及政治思想家的
108
歷史地位。史基納則將思想史家解析思想時的方法區分為兩種進路：
一是注意文獻或典籍的宗教、政治或經濟因素等「脈絡」（context），
一是在假定「文本」（text）有其自主性的前提之上，注意解析「文本」
本身的意義。史基納對兩種研究進路都有批判，但他對第二種方法批判
109
較為激烈，並對羅孚若（A. O. Lovejoy）的思想史方法論有所批評。
從研究方法論觀之，蕭公權分析中國政治思想史之立場，基本上很
接近波卡克和史基納的立場。蕭公權分析各家政治思想之內容前，必先
說明政治思想家的身世及其時代背景，並在歷史脈絡中解讀政治思想並
加以定位，這種研究方法正符合孟子（371~289B.C.）所謂「知人論世」
之原則。舉例言之，蕭公權從孔孟所處時代背景之差異，解釋孔子欲君
110
子之以德致位，孟子則以德抗位。蕭公權也從歷史環境之變遷，解釋
111
儒家與法家政治思想中君民地位之完全顛倒。他也指出法家思想之
「法」、「術」、「勢」觀念皆孕育於戰國之歷史環境，此種環境即「封
建天下崩潰過程中之種種社會政治事實而已。就政治方面言，封建崩潰
之直接結果為天子微弱，諸侯強盛。然強盛之諸侯非舊日分土之世家，
而每為新興之權臣所篡奪。其幸保君位者，多不免名存實亡，成一『政
108 J. G. A. Pocock, “Political Ideas as Historical Events: Political Philosophers as Historical

Actors,” in Melvin Richter ed., Political Theory and Political Education (Princeton:
Princeton University Press, 1980), 139~158.
109 Quentin Skinner, “Meaning and understanding in the History of Ideas,” History and
Theory, 8:1 (1969), 3~53, esp. 11ff. 史基納以為羅孚若最大問題是在追溯單位觀念發展
之時皆假定不同思想家使用相同的字眼皆指涉相同內容。他對羅氏在抽離「單位觀念」
之過程中傾向於建立觀念之「理想型態」（Ideal type）一節亦頗致詰難，以為如此將
不免於誤認前人思想係為後人鋪路而已。史基納由此提出研究思想家寫作時之意向
（intentions）作為思想史研究之要務。史基納之方法備受 Bhikhu Parekh 及 R. N. Berki
兩氏之批評，兩氏認為作品本身乃係極複雜之思想建構，任何先驗的（a priori）假設
均不能在作品與作者的意向之間建立起關係。參看 Bhikhu Parekh and R. N. Berki, “The
History of Political Ideas: A Critique of Q. Skinner’s Methodology,” Journal of the History
of Ideas, 34: 2 (April ~ June 1973), 163~184。
176 黃俊傑
由寧氏，祭則寡人』之局面。始則卿大夫侵君，繼則家臣凌主，於是昔
日維繫社會之綱紀逐漸失效。且諸侯強大之事實，與攻伐兼併，互為因
果。強大者致力兼併，既兼併而愈臻強大。侵略與自衛皆有待於富強。
於是君權之擴張遂同時成為政治上之需要與目的，而政治思想亦趨於尊
112
君國任法術之途徑」。諸如此類例證，在蕭著中俯拾皆是，毋庸贅舉。
從上述蕭公權的方法論傾向來看，波卡克評論蕭著《中國政治思想
史》時說蕭著是「古典的哲學學派」的寫作方法，只注重典籍內容，研
究少數幾個主要哲學派別的互動。他認為，對蕭公權和大多數哲學史作
113
者而言，「歷史」是典籍詮釋而已，蕭著仍不能視為當代西洋政治思
想史家史基納（Quentin Skinner）等人定義下的嚴謹意義的歷史論著。
114
他認為蕭著在很多方面不是完整的歷史論著。波卡克的評論，如果從
波卡克所重視的語言哲學觀點而言，或許可以成立，但是，我要強調的
是，蕭著特重「文本」的脈絡性，強調將政治思想置於歷史脈絡中解讀，
蕭公權的方法論立場實與波卡克及史基納相去不遠。
問題也許不在於：蕭公權是否是一個方法論的「脈絡主義」者
（contextualist）？而是在於：蕭公權將政治思想史的「事實」（fact），
115
與政治思想中的「價值」（value）如何安頓？這個問題之所以是一
113 J. G. A. Pocock, “Review of K. C. Hsiao, A History of Chinese Thought, vol. 1,”
International Studies in Philosophy 13:2 (1981), 95~100.
114 同上註，尤其是頁 96 及頁 100。波卡克雖不懂中文，也不是漢學家，但曾依據英譯資
料撰文討論過中國政治思想：J. G. A. Pocock, “Ritual, Language, Power: an Essay on the
Apparent Political Meaning of Ancient Chinese Philosophy,” Politics, Language, and Time:
Essays on Political Thought and the History (Chicago: The University of Chicago
Press, 1989﹝1971﹞), 42~79.
115 遠在 1940 年代，政治學者就對於政治學研究中應否介入倫理學問題，而有所爭辯。
W. F. Whyte 撰文主張政治學家應專責政治問題，而將倫理問題交給哲學家。見 William
Foote Whyte, “A Challenge to Political Scientists,” The American Political Science
Review 37:3 (August,1943), 692~697。他的主張受到 John H. Hallowell 的駁斥，Hallowell
主張政治學家如放棄對政治現象施以價值（倫理）判斷，就形同放棄作為一個人的責
任。見 John H. Hallowell, “Politics and Ethics,” The Amenican Political Science
Review, 38:4 (August, 1944), 639~655。
個關鍵問題，乃是因為它正是實證主義與詮釋學的重大差異所在，也是
「文本主義」（textualism）與「脈絡主義」（contextualism）的歧異所
在，也是一九六○年代歐美政治學界的政治思想史方法論討論的主要課
題。更重要的是，「脈絡主義」的研究方法，如果持之太過，常常就會
使得思想史中的「價值」問題為之晦而不彰，甚至完全摒棄不論，於是
古今中外為各種專制政體辯護的政治思想，遂得以在歷史脈絡中獲得合
理化之理由。
從蕭公權畢生著作看來，他雖然在方法論上傾向於在歷史脈絡中解
析政治思想之內涵，但是，他不是一個極端的「脈絡主義者」。在蕭公
權的學術世界中，價值關懷甚至道德關懷仍居於首出之地位。正如我過
116
去所指出，蕭公權於一九二六年撰寫博士論文就有心於從對於「政治
117
多元論」的探索批判之中找出人類的新出路。蕭公權隱約但肯定地表
示了他對霍布士（ Thomas Hobbes, 1588~1679 ）和盧梭（ J. J.
Rousseau, 1712~1778）的不滿之情。他認為，霍布士的「大巨靈」
（Leviathan）及盧梭的公意（general will）均與個人的尊嚴與價值有牴
牾之處。他對亞里斯多德及中古時代的亞奎那（ Thomas
Aquinas, 1225~1274）則深具好感，因為亞里斯多德的國家理論有深厚
118
的倫理基礎，而亞奎那的政治思想則寓有高遠的宗教情操。蕭公權對
西洋政治思想史上諸大家的衡評月旦自有其一貫之標準，此即是道德優
先性此一原則之考慮。所以，他批評二十世紀的政治多元論思想家，指
出就當前世局言，我們應當賦予經濟階級更多的責任，而不是給予權
力；我們應給予經濟階級更多的正面的合作的機會，而不是給予他們更
119
多的自主性。
任何人通讀蕭公權著作，都可以感受到從字裡行間透露出來的強烈
的價值關懷。蕭公權論明代政治思想，很推崇明代的反專制政治思想，
認為：
「明代政論特點之一即為注意於民本民族之觀念，上復先秦古學，
116 黃俊傑，〈蕭公權與中國近代人文學術〉，119。
117 Kung-ch’üan Hsiao, Political Pluralism, ch. 10, 248~257.
118 Kung-ch’üan Hsiao, Political Pluralism, 225 ff.
178 黃俊傑
下開近世風氣。明初之劉基、方孝孺與明末清初之黃宗羲、王夫之分別
120
代表此兩種趨勢，皆對專制天下之弊政加以嚴重之攻擊。」蕭公權論
十九世紀大清政府對中國鄉村之控制，亦指行政腐敗為控制瓦解之重要
121
原因。凡此種種皆顯示：蕭公權雖然強調政治思想應置於歷史脈絡中
加以理解，但是他並不將政治思想化約為環境的產物，從而將價值問題
從政治思想研究中抽離而出。相反地，價值關懷一直是蕭著《中國政治
思想史》的一大特色。
五、結論
這篇論文介紹蕭公權及其對中國政治思想史的研究，實有其特定之
用意。國內政治學者黃紀等人最近說：
「中國政治思想雖非當今的顯學，
然而放眼國際性的政治學界，唯有臺灣與大陸兩地的政治學者最具鑽研
122
資格，而可能在國際學界佔有一席之地，故應予以鼓勵。」盱衡海峽
兩岸政治學界與思想史學界，中國政治思想史仍是一個有待開發的學術
領域。蕭公權的《中國政治思想史》雖然有其寫作時代背景的種種限制，
但仍是今日我們重訪中國政治思想史領域時，最重要的學術資產之一。
蕭著《中國政治思想史》是一部「不廢江河萬古流」的著作，雖然
成書於抗戰時期的大後方，圖書設備不足，物質條件極差，但這部書有
蕭公權長期的學術準備工作為其憑藉，自成一家之言，問世以來，不僅
對此後的同類著作深具啟發，而且時至今日仍有其重要之參考價值。
蕭著《中國政治思想史》展現某種「脈絡主義」的方法論傾向，與
一九六○年代以降歐美政治學者如波卡克與史基納的研究方法，頗有神
119 Kung-ch’üan Hsiao, Political Pluralism, 225 ff.

121 Kung-ch’üan Hsiao, Rural China: Imperial Control in the Nineteenth Century (Seattle:
University of Washington Press, 1960), 504~505.
122 黃紀、朱雲漢、郭秋永、蕭全政、何思因，〈政治學門成就評估報告〉，《人文與社
會科學簡訊》3：2（2000 年 10 月，臺北），48。
似之處。但是，蕭公權並不因其方法論傾向，而將價值問題從政治思想
史研究中完全抽離。通貫蕭公權的所有著作，價值關懷仍是蕭公權學術
世界中的核心。正是在這個意義上，我們可以說蕭先生不僅是一個文化
123
的折衷主義者，也是一個方法論上的折衷主義者。
*2000年11月12日初稿，2001年1月31日定稿。本文撰寫期間承詹康博士
協助影印資料，並參與討論，惠我良多，謹申謝意。謹以此文奉獻於先
師蕭公權先生之靈前。
（責任編輯：蔡宗憲校對：邱昭惟）
123 蕭公權生前在華盛頓大學的同事俄國史著名學者屈萊果（Donald W. Treadgold）教授

嘗稱蕭公權為「文化的折衷主義者」，其說甚是。見 Donald W. Treadgold, The West in
Russia and China: Religious and Secular Thought in Modern Times (Cambridge:
Cambridge University Press, 1973), vol. 1, preface, p. xiii。最近有人撰寫專著研究蕭公權
的政治思想：張允起，〈蕭公權政治思想〉（東京大學法學政治學研究科博士論
文，2000 年 3 月提出）。
180 黃俊傑
附錄、蕭公權著作目錄
一、書籍
1927 Political Pluralism: A Study in Contemporary Political Theory. London:
Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd.; New York: Harcourt, Brace and
Company, 1927.
1945 《中國政治思想史》，商務印書館，1945；臺北：中華文化出版事業委員
會，1954；臺北：華岡出版有限公司，1971；臺北：中國文化學院出版部，1980
新一版；收入《蕭公權全集四》，聯經出版事業公司，1982；收入《民國
叢書》，上海：上海書店，1989。英文本：A History of Chinese Political
Thought, vol. 1, From the Beginning to the Sixth Century A.D. Trans. F.W.
Mote. Princeton: Princeton University Press, 1979.
China’s Contribution to World Peace. Chungking and New York: China
Council, Institute of Pacific Relations, 1945.
1948 《憲政與民主》，上海：中國文化讀物社，1948；收入《蕭公權全集八》，
聯經出版事業公司，1982。
《自由的理論與實際》，上海：商務印書館，1948 年 10 月初版。
1960 Rural China: Imperial Control in the Nineteenth Century. Seattle: University
of Washington Press, 1960.
1970 汪榮祖編，《園文存》，臺北：環宇出版社，1970，精裝一冊。平裝二
冊，第一冊《思想與學術》、第二冊《政論與時評》，臺北：大西洋，1970。
1972 《問學諫往錄》，臺北：傳記文學出版社，1972；上海：學林出版社，1997。
《園詩稿》，臺北：環宇出版社，1972。
汪榮祖編，《園文稿》（線裝）十卷，臺北：環宇出版社，1972。
1973 《畫夢詞》，香港：萬有圖書公司，1973。
1975 A Modern China and a New World: K’ang Yu-wei, Reformer and
Utopian, 1858~1927. Seattle: University of Washington Press, 1975. 汪榮祖
譯，《康有為思想研究》，收入《蕭公權全集七》，臺北：聯經出版事業
公司，1988。汪榮祖譯，《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研
究》，南京：江蘇人民出版社，1997。
1979 Compromise in Imperial China. Seattle: School of International Studies,
University of Washington, 1979. 陳國棟譯，〈調爭解紛 — — 帝制時代中國
社會的和解〉，收於《園文錄》，91~152。
1983 《小桐陰館詩詞》，收入《蕭公權全集二》，聯經出版事業公司，1983。
楊肅獻譯，《翁同龢與戊戌維新》，收入《蕭公權全集五》，聯經出版事
業公司，1983。（譯自 1957 年論文）
《園文錄》，收入《蕭公權全集之九》，聯經出版事業公司，1983。
二、論文、書評
1929 Book Review: “Heinrich Hackmann, Chinesische Philosophie”
(Munchen, 1927). The Philosophical Review, 38.3 (May 1929), 262~265.
1930 〈評張士林譯賴斯基『政治典範』〉，《天津益世報．政治副刊》，1930
年 5 月 27 日。
1937 “Anarchism in Chinese Political Thought.” T’ien Hsia Monthly 5
(Mar. 1937), 247~263.
1938 “Li Chih, an Iconoclast of the Sixteenth Century.” T’ien Hsia Monthly 6
(Apr., 1938), 317~341.
1953 “Rural Control in Nineteenth-Century China.” Far Eastern Quarterly 12
(Feb. 1953), 173~181.
1955 Book Review: “Thomas Taylor Meadows, The Chinese and Their Rebellions,
Viewed in Connection with Their National Philosophy, Ethics, Legislation, and
Administration,” (Stanford, 1954). Pacific Affairs 28.3 (Sep., 1955), 275~276.
1957 “Weng T’ung-ho and the Reform Movement of 1898.” Tsing Hua Journal of
Chinese Studies, new series, 1.2 (Apr. 1957), 111~245. 楊肅獻譯，《翁同龢
與戊戌維新》，收入《蕭公權全集五》，聯經出版事業公司，1983。
Book Review: “Hsin Ya Hsüeh Pao (The New Asia Journal),” (Hong Kong,
Feb., 1956). Journal of Asian Studies 16.4 (Aug. 1957), 611~612.
1958 Book Review: “Jen Yu-wen, T’ai p’ing t’ien-kuo tein-chih t’ung-k’ao (Studies
on the Institutions of Taiping tienkuo)” (3 vol., Hong Kong, 1958). Journal of
Asian Studies 18.2 (Feb., 1958), 490~491.
1959 “K’ang Yu-wei and Confucianism.” Monumenta Serica 18 (1959), 96~212.
1960 Book Review: “Richard B. Mather (tr. and anno.), Biography of Lü Kuang”
(Berkeley and Los Angeles, 1959). Journal of Asian Studies 20.1
(Nov. 1960), 101~102.
1962 “K’ang Yu-wei.” Encyclopedia Britannica, 1962.
Book Review: “Arthur F. Wright (ed.), The Confucian Persuasion”
(Stanford, 1960). Journal of Asian Studies 21.3 (May 1962), 364~366.
Book Review: “Ch’u Chai and Winberg Chai, The Changing Society of China”
(New York, 1962). Journal of Asian Studies 21.4 (Aug. 1962), 546~547.
1963 “The Philosophical Thought of K’ang Yu-wei: An Attempt at a New
Synthesis.” Monumenta Serica 21 (1963), 129~193.
“Chinese Philosophy.” Collier’s Encyclopedia, 25:358~367, 1963.
182 黃俊傑
Book Review: “Sybille van der Sprenkel, Legal Institutions in Manchu China,
A Sociological Analysis” (London, 1962). Journal of Southeast Asian
History 4.1 (Mar. 1963), 126~129.
“Preserving the Chinese Cultural Heritage.” Chinese Culture 5.1
(June 1963), 142~150.
1964 “Legalism and Autocracy in Traditional China.” Tsing Hua Journal of Chinese
Studies, new series 4.2 (Feb. 1964), 108~122. 劉紀曜譯，〈法家思想與專制
政體〉，收入《園文錄》，75~90。
“Chinese Studies and the Disciplines: The Twins Shall Meet.” Journal of Asian
Studies 24 (Nov. 1964), 112~114.
1965 “The Case for Constitutional Monarchy: K’ang Yu-wei’s Plan for the
Democratisation of China.” Monumenta Serica 25 (1965), 1~83.
1967 “In and Out of Utopia: K’ang Yu-wei’s Social Thought.” The Chung Chi
Journal, 7.1 (Nov. 1967), 1~18; 7.2 (May 1968), 101~149; 8.1
(Nov. 1968), 1~52.
“K’ang Yu-wei’s Excursion into Science: The Lectures on the Heavens.”
K’ang Yu-wei: A Biography and a Symposium. Ed. with Translation by
Jung-pang Lo, Tuscon, 1967. 375~403.
1968 “Economic Modernization: K’ang Yu-wei’s Idea in Historical Perspective.”
Monumenta Serica 27 (1968), 1~90.
“Han Fei Tzu,” “Yen Fu,” “Yen Yüan.” Encyclopedia Britannica, 1968.
1970 “Administrative Modernization: K’ang Yu-wei’s Proposals and their Historical
Meaning.” Tsing Hua Journal of Chinese Studies, new series, 8.1-2
(Aug. 1970), 1~35.
蕭先生贈牟復禮墨寶楊聯陞先生輓聯
184 黃俊傑
蕭先生治印書影
Hsiao Kung-ch’üan and the Study of the

History of Chinese Political Thought
Chun-chieh Huang
Abstract
This article attempts at an analysis of Hsiao Kung-ch’üan’s

(1897~1981) study of history of Chinese political thought. After
sketching Hsiao’s biography (section 1), we discuss the
background pertaining to Hsiao’s teaching career and his
preparation for the writing of A History of Chinese Political
Thought (published in 1945) in section 2. Section 3 delineates
Hsiao’s analysis of the defining characteristics and his
periodization of China’s political thought. Section 4 considers
Hsiao’s study of China’s political thought in the context of Chinese
and Western scholarship recounting the study of political thought.
We conclude that Hsiao is methodologically inclined to
“contextualism.” However, the problem of value remains the core
issue in Hsiao’s world of thought. It is in this sense that we may
say Hsiao is a syncretist in cultural and methodological senses.
Keywords: Hsiao Kung-ch’üan, Chinese political thought,
contextualism, syncretism.
2001年6月，頁187~211
§書評論文§
重省中國現代人文學術的建立──
陳平原著《中國現代學術之建立》述評
*
吳展良
北大中文系的陳平原教授早以文學史的研究成名，近著《中國現代
學術之建立──以章太炎、胡適之為中心》則致力於中國現代學術史的
1
研究。陳先生才識過人，不出手則已，出手便直指中國現代學術史上
最重要的問題，所以本書甫出便頗受學術界重視。基於陳先生對於中國
文化史的豐富知識及其出眾的才情與學養，這本書的確有許多長處，很
值得一讀。然而「中國現代學術之建立」這一問題實在複雜困難，本書
也不免有不少值得商榷的地方。本文將對本書的貢獻先作一精要的敘
述，而後就其所不足或可商榷之處加以論析。正反雙方面並陳，或許可
使讀者對「中國現代人文學術之建立」這一重大議題，有更深入的認識。
一
陳先生《中國現代學術之建立》一書的宗旨在於探討中國傳統學術
的轉型與中國現代人文學術的建立。這個問題所牽涉的層面極為深廣，
與其作一般性的介紹，不如選擇在此轉型過程中，最具有代表性的上下
兩代學者──章太炎與胡適，進行深入的個案及專題分析，較容易將關
* 作者係臺灣大學歷史學系教授。
1 陳平原，《中國現代學術之建立──以章太炎、胡適之為中心》（臺北：麥田，2000
年 5 月），總頁數 468 頁
187
188 吳展良
2
鍵問題釐清。陳先生以其對於中國學術文化史的豐富知識，在以此二
人為中心進行專題分析時，對於相關背景及同時代學者的學術思想，隨
手拈來，或詮釋或溯源或比較，使我們對於他所要討論的議題，都有相
當深入的認識，並大幅降低個案及專題分析所可能產生的見樹不見林的
弊病。針對這個大題目，這樣的研究方法，大體而言是相當聰明的。雖
然不可能照顧全面，卻較能有新的創獲。至於其實際成果如何，則需要
作進一步的分析。
本書的內容以專題研究為經，分別從「求是與致用」、「官學與私
學」、「學術與政治」、「專家與通人」、「作為新範式的文學史研究」、
「關於經學、子學方法之爭」、「晚清志士的遊俠心態」、「現代中國
的『魏晉風度』與『六朝散文』」、「現代中國學者的自我陳述」等九
大主題來研究「中國現代學術之建立」，每個主題各佔一章。前六章針
對章太炎或胡適之作個案分析，後三章則擴大至整個中國現代人文學
界。
第一章的主題是「求是與致用」。在這一章中，作者仔細探討了章
太炎一生學問的兩個主軸──實事求是與經世致用。這兩點固然早經其
他學者指出，然而作者不偏主一說，深入細膩探討了兩者在章氏一生思
想中的複雜關係，及其學術淵源與時代背景。作者認為章太炎論學以實
事求是為真，致用為俗；雖然從不忘情於經世致用，卻更注重具有現代
3
意義的「學術之獨立價值及深遠影響」，這個結論相當中肯。更重要
的是，作者同時指出了這種態度在中國近現代學術史上的淵源與意義。
章太炎出身詁經精舍，繼承了乾嘉考據的精神，治學推重樸學大師戴
震。然而與其同時而稍早的康有為則力主致用，推崇具有微言大義而能
發揮大用的今文經學，並批評清儒的學問「破碎無用」。作者指出章太
2 梁啟超對於中國現代學術的發展影響亦深遠，然而梁的舊學不如章太炎，新學不如胡
適之，過渡性較重。至於章太炎的學術是不是適合作為中國現代學術的第一人加以討
論，則不免見仁見智。章太炎的學術中確實具有一定的「現代性」，至於其「現代性」
的內涵究竟如何，而其整體學術又是否適合作為中國現代學術的第一人來加以討論，
則有待進一步的研究。本文將一方面陳述作者的看法，一方面提出個人的修正意見。
3 《中國現代學術之建立》，69。
重省中國現代人文學術的建立──陳平原著《中國現代學術之建立》述評 189
炎在與康有為論爭時極度崇尚「求是」而批判「致用」的態度，「很大
4
原因是被康有為逼出來的」，其實章氏並非不重視經世致用之學。從
這個角度來看，章太炎與康有為之爭，其實反映了現代初期，繼續與反
對清代學術的兩種路線之間的衝突。然而若就學術之整體而言，章太炎
依然繼承了儒學以天下為己任的傳統。章太炎這種以實事求是為本而兼
顧經世致用的態度，明顯地獲得作者的贊同。
作者透過康章之爭來處理中國現代人文學術在建立初期所涉及的
學術傳統及學術發展問題，可謂深具眼光。然而，本章對於康有為學術
思想的處理似嫌簡化。除了重視致用，康有為其實也非常重視追求真
理。只是他不守考據學的家法，而走上發揮經書「微言大義」，並縱橫
古今中外學理以編造個人「一以貫之」的思想體系的路。在清儒看來，
這當然算不上就「實事」以求其「是」。然而康有為所探討的心性、義
理、宇宙本然、歷史進化、宗教、政治、經濟、文藝、世道人心等大問
題，也不能純以「致用」的眼光來看。在康章之爭背後，還有宋學與清
學、漢儒經世之學與清儒考據之學、現代科、哲學與清學、佛道思想與
5
清學之間一系列的矛盾。單從「求是與致用」的角度來處理這個攸關
現代學術之建立的問題，不免有所不足。康有為所「解放出來」，而廣
涉義理、經世、科哲、佛道諸學的新學術走向，對現代中國學術的發展
仍有很深的影響，這其中的問題，有待進一步的探討。
本書第二章以「官學與私學」為主題，探討「章太炎對中國私學傳
6
統的體認與繼承」。作者指出章太炎根據中國的歷史經驗，認為私家
辦的學會、書院、講會才具有學術的真生命，而政府所辦的學校則不免
僵化或淪為利祿之途，喪失了學術的真精神。從這個基本觀點出發，章
太炎無論在革命前後都反對政府來辦教育（小學與軍人教育除外），他
自己也絕不到大學教書。這種態度與同時代人非常不同，而作者對其獨
5 康有為，《康南海自訂年譜》（臺北：文海，1975 年翻印），2~25。
190 吳展良
7
特的見識則大表敬佩。本章對於章太炎如何闡述中國私學傳統的精義
及官學傳統之弊端，有深入詳細的介紹。不過作者在這一章裡似乎將官
學等同於現代學校，這一點不免造成了不少混淆。現代學校也可以由私
人興辦，至於西方的教育體系，更是長期為民間團體──教會所掌握。
作者在本章中同時討論章太炎之反對官學及反對新式學校教育，並常將
8
兩者混為一談，這不免是一個重要的缺失。然而作者透過章太炎的觀
點所指出的「學在民間」、書院、學會、講會、以及傳統教育方式對文
化傳承的重要性，則的確十分值得我們注意。
第三章以「學術與政治」為主題，探討胡適在學術與政治之間的徘
徊及取捨。誠如作者所說，這個問題「不只深刻影響了胡適本人的學術
9
事業，而且凸現了本世紀幾代學者一直沒能解開的中心情結。」胡適
一生關心政治而又不願直接介入政治鬥爭，這不僅有其個人適才適性及
對實際情勢的考量，更重要的是他相信思想啟蒙與文藝改造才是更根本
的工作；必須在這些方面長期努力，才能「替中國政治建築一個革新的
10
基礎」。然而現實的問題，尤其是當代流行的一些觀念或思潮，又常
常使他不吐不快，而發之為種種政治評論。抗戰時期，為了共赴國難，
胡適還擔任了四年多的駐美大使。然而卸任後的二十年，他始終拒絕各
11
種從政的誘惑，專心著述。胡適一生以學術工作為重，然而他卻同時
繼承了「士以天下為己任」的傳統，始終關心政治。作者對於胡適在「政
治與學術」、「保國與著書」、「講學復議政」之間的矛盾與取捨有很
細膩的分析。陳先生大抵肯定胡適堅持以學術為本、為重，同時善盡一
個關懷政治的「公民」的責任之態度，並明白指出同時代學者「為了某
種虛幻的理念而拋棄自己的專業違背自己的本性而從事實際政治」的虛
7 除見於文字外，作者本人提倡「學術民間化」，並且自 1991 年起，「與友人合作主編

人文研究集刊《學人》」（本書封面內頁的作者簡介）。
8 《中國現代學術之建立》，107~114。
12
妄。然而作者卻又認為「為了強調政學分途，胡適不免過分突出學術
的『純粹』性」。這個想法使得胡適後期排斥一切較接近現實政治的學
術，諸如現實問題、社會科學、義理、價值論，而使得自己的治學路子
13
越走越窄，同時離現實人心越來越遠。最後這個說法雖有所見，但似
乎過當。胡適排斥義理與價值論述其實是他一貫的學術態度，並非到了
後期強調政學分離而如此。至於使用科學方法研究一切問題，包括現實
14
社會的問題，則是他一貫的主張。這一點不僅牽涉到作者對胡適的理
解，而且涉及作者對於中國現代學者所應持的政治態度之基本看法，以
下將作進一步的討論。
在本書的前三章，無論「求是與致用」、「官學與私學」或「學術
與政治」，作者所關切的主軸，明顯是學術與政治的關係。中國傳統學
術與政治之關係極密切，而現代學術則大體走向政、學分離的道路，所
以這兩者之間的關係不能不說是「中國現代學術之建立」所必須面對的
一個根本性課題。在中國近現代的歷史上，這固然是曾經困擾著無數讀
書人的問題，而中國大陸數十年來，政治決定一切，學術缺乏自由與獨
立性更是學術發展的最大障礙。作者的現實處境，自然使他特別注意此
問題，並從而深入探討章太炎與胡適如何在政治風波不斷的大時代中，
堅持學術求真、求是的理想，強調私人教育與學術獨立的重要性，繼承
傳統讀書人以天下為己任的責任感，並企圖在學術理想與現實需要中找
到一個平衡而踏實的立足點。在這一方面，作者對章太炎與胡適都給予
很高的評價，而對於前者似乎更致欽佩之意。在作者看來，這兩位學者
都能堅持學術為本的理念，認清自己的角色，並能對現實問題提出合於
學者本色的批評與貢獻。然而章太炎的「以『求是』為『真』，以『致
14 胡適，《胡適演講集（一）》（臺北：遠流，1986），14~18。胡適本人對於現實政治
社會問題一向用心，也發表了許多講演與文章。來臺之後所發表的數量雖不如早年，
平日所談亦多為文史方面純學術的問題（參見胡頌平編著，《胡適之先生晚年談話錄》
〔臺北：聯經，1984〕，為數極多，不一一註出），這與當時戒嚴的政治環境有密切
關係。
192 吳展良
15
用』為『俗』」的獨特思路，使他在學術與政治之間出入無礙。胡適
雖然堅持學術的獨立性與價值，然而後期的胡適過度排斥接近現實政治
16
的學術，這使得他死抱著《水經注》一類的考據問題，離現實越來越遠。
就這一點而言，作者的態度毋寧是更近乎中國傳統而遠於現代西
方。胡適晚年致力於《中國哲學史》下卷與《水經注》疑案等工作，是
他提倡學術為本與科學方法第一的自然結果。就西方現代學術的觀點而
言，這種方向與態度無可非議。作者指出胡適因此而遠離現實問題，不
再對時代有重大的影響力，然而胡適正企圖透過這些工作彰顯出科學方
17
法與建立真確的知識世界之優先性。胡適特別佩服歌德在政治大動盪
18
之時，「致力於一種絕不關係此事之學問以收吾心」的作法。這表現
了一種視知識與學問為絕對，為第一義的精神。自希臘以降，西方學術
的獨立性與客觀性正是因為這種追求超越性真理的精神而建立；不如此
「走極端」，又如何能在各種政治、宗教、神話、價值觀、人生與現實
問題的無盡干擾下，依然確立知識的客觀與超越性？胡適之有別於傳統
中國學人之處，正在於他所引進的西方學術態度。陳先生對胡適的批
評，則似乎透露出長久浸潤於中國學術傳統中的一位學者，對於西方學
術真精神的懷疑。陳先生較欣賞章太炎與胡適之早期以學術為本，而兼
顧現實需要的作法。這種態度，其實不離儒學的大傳統，而儒學之所以
不曾發展出真正獨立的知識傳統，亦與這種兼顧現實需要的態度有不可
分的關係。章太炎在突出求真求是這一方面固然有其現代意義，然而他
「真俗不二」、「迴真向俗」的思想，其實深植於中國傳統。就這一方
面而言，本書在論述「中國現代學術之建立」時所用的判準，似乎交代
得並不夠清楚。作者在突出「學術的自由獨立性」時雖然大體以西方現
代學術為標準，卻又在真精神處反對現代西方學術。從這一點，我們也
可以看出政治與學術在中國之不易分離，以及「中國現代學術之建立」
15 《中國現代學術之建立》，59~68。
17 胡適，《胡適演講集（一）》（臺北：遠流，1986），18~27。
的困難。
陳先生既受現代西方對學術之定義的影響，對其真精神卻又有所保
留乃至排斥，這一點其實也反映出現代中國學人的一個普遍困境。胡適
一方面投身於純學術的研究，一方面卻又為自己未能改變大陸淪入共黨
統治而深自愧悔。台灣的諾貝爾獎得主，中央研究院李遠哲院長先前呼
籲研究院同仁全心追求永恆的學術，勿涉入政治；一九九九年卻領先涉
入總統選戰，並發揮了關鍵性的作用。由這些歷史經驗可見，正因為中
國讀書人從來身負國家社會的重責大任，所以常常很難拋下現實問題，
從事純學術的研究。除非知識菁英所扮演的澄清政治，或所謂的「經世」
功能可由其他的機構或團體所取代，否則學術與政治的關係總難斬斷。
中國社會百餘年來災難不斷，要學者不顧現實而從事純學術的研究，於
心何安？陳先生對後期胡適的批評亦有其道理，然而這更凸顯了現代中
國知識份子的困境。回到章太炎，其實是遠離了現代世界的學術常規；
徹底擁抱現代西方學者政學分離的態度，卻又於心不愜，亦難於回應現
實環境的需要。要從這種左支右絀的觀點中建立中國現代學術，可謂遙
遙無期。
「中國現代學術」是否一定要以「西方現代學術」為標準？所謂「現
代」又難道一定有放諸四海的標準？中國人文學術的傳統如此悠久而豐
厚，其精神與內涵確實很難徹底西化。中國現代人文學術固然深受西方
學術影響，然而其真正的性質，並不能以學術之獨立與自由等源自西方
現代學術特質的概念為定義。百年來所謂「中國現代學術」的真精神與
真特色何在，以及這段學術史是否建立了真精神與真特色，都仍有待史
家進一步地研究。陳先生其實非常看重傳統，並特別重視傳統與現代的
連接，以及由之而生的現代中國學術之一些特質，這是一個很好的開
始。然而即使如此，我們仍然看到他在討論「中國現代學術之建立」時，
一開始便以西方學術的獨立性來刻畫中國現代學術的基本性質，然而卻
又不盡然接受真正的學術獨立。這種矛盾現象顯示我們必須更進一步深
19
入發掘「中國現代學術」的真精神與真特色。
19 傳統上，現代與西化幾乎是同義詞。中國現代學術之建立也變成中國現代學人接受並
194 吳展良
二
本書第四章以胡適為中心，探討現代學術史中「專家與通人」的問
題。本章主要在論述胡適一生企圖兼顧「務精」與「務博」的「悲壯的
20
努力」。作者認為：「就志趣與性格而言，胡適傾向於『通人』；而
就訓練與才情而論，胡適則更接近於『專家』」。在作學問的觀念上，
胡適提倡嚴謹非功利的科學方法，主張小題大作。然而他從來關懷國家
與文化的整體前途，自己興趣廣泛又嚮往博大的「通人之學」，所以他
一方面一再對「自己治學務博因而失之淺表示懺悔」，另一方面卻又力
21
求博通以求為「國人導師」。胡適的通人之學，不僅追求學問上的通
博，更擴及議政、參政與文化評論，這自然影響到他學問上的進步與專
精。在另一方面，胡適早年有《中國哲學史大綱》上卷、《白話文學史》
上卷等影響巨大的開山之作，然而這些書的後半部卻遲遲無法完成。作
者認為，這主要是因為中年以後的胡適，為了配合自己的地位、學術方
法論以及學界的新風氣，在作法與態度上都更趨嚴格謹慎，以至於他只
能作一些專題研究，卻無法完成他所嚮往的，足以代表「通人之學」的
22
大著作。
上述作者對胡適的看法雖頗有所見，但是並不獨特。本章真正特殊
之處，主要在於作者對於專精與所謂通人之學在中國現代學術史上的矛
盾，有較深入的探討。然而作者對於通人之學主要側重其「有卓識而能
逐步表現出現代西方學術之基本特性的過程。這個觀點有雖有其一定的價值，然而我
們今天的史學研究，已必須走出這個階段。陳先生此書對於中國現代學人多方面的特
殊性向頗多著墨，可惜未能扣住「學術特性」這一點深入發揮。拙著，《中國現代學
人的學術性格與思維方式論集》（臺北：五南，2000），頗論及此問題。然而此工作
涉及中西學術思想的全面交會，問題艱難而鉅大，拙著亦僅能對於部份基本議題作初
步探討。
21 《中國現代學術之建立》，167~176。
22 《中國現代學術之建立》，179~184。
23
用世」，也就是其政治而非學術層面的意義。這與傳統的通人之學之
兼重其學術面的意涵，頗有不同。而作者之所以會從「致用」的角度論
通人之學，則係繼續前三章以學術與經世致用之關係為主軸的研究角
度。中國學術之所以較重視通人之學，確實與「學而優則仕」的傳統有
密切關係。然而任何學術之所以能成立，必以其超越現實致用層面的義
理或事物之理為核心。儒、道兩家企圖「致廣大而盡精微」以明道，均
各自有其細密的講究與傳承。胡適的學術思想其實依然深受中國傳統的
影響。論現代中國的通人之學而專注於「有卓識而能用世」，不免有所
不足。
於此同時，作者對於「通人之學」與「博學」之分別，亦未作清楚
釐清。胡適所謂的「為學要如金字塔，要能廣大要能高」，所談的是一
24
個「博學」與專精的關係，而不是「通人之學」與「專家」的關係。
胡適到底仍是一個提倡西化的學者，他雖然深受傳統「通人之學」之理
想的影響，可是在觀念裏，他主張從個別的、具體的問題出發，反對先
25
設定一個貫通性的「通人之學」之目標，以免影響科學研究的嚴謹。
至於書中所論及的《中國哲學史大綱》與《白話文學史》等專史類的著
作是否能代表通人之學，也頗值得商榷。綜合言之，博學與專門性的通
史不等於通人之學，議政與時論也不等於通人之學，論「通人之學」則
必須指出其所賴以貫通的學術理念與方法。以胡適為中心來討論通人與
專家，首先必須將上述的問題澄清。
三
本書第五章探討「作為新範式的文學史研究」，以胡適透過他的文
23 《中國現代學術之建立》，173~178。
25 胡適，〈問題與主義〉，《胡適文存》卷二（上海：上海書店重印，1928年亞東圖書
館版），152；〈三論問題與主義〉，同上，178、183~184、189~191。
196 吳展良
26
學史研究所企圖樹立的新方法典範為中心。基於作者在文學史方面的
深厚素養，本章的內涵顯得特別豐富。本章首先指出胡適中西合璧的「科
學方法」，只能以中西的最小公約數──「實證」，即其所謂「拿證據
27
來」的考證方法，為根基。然而作者認為，胡適對學界最有貢獻與影
響的說法，其實來自早年的大膽假設，而這些假設都有其革命取向與意
識型態上的根源，並非從實證或考據而來。胡適早年還較敢於大膽假
設，然而他既然提倡凡事「拿證據來」，中國三○年代以後的學術界又
日漸專業化，使得已成大名的胡適飽受壓力，所以後期的胡適愈來愈只
能從事於「小心的求證」
。他在文學史研究中最有原創力與影響力的「雙
線發展說」，即漢以下的中國文學史由活的民間白話文學與死的貴族文
言文學雙線組成的說法，來自於他早年在提倡文學革命時所提出的主觀
28
而「不無缺陷」的大膽假設。他晚年愈趨於實證，也就愈不敢作這樣
29
大膽的假設，反而不再能對學界產生如此重大的影響。
作者同時指出，胡適主張唐詩一變而為宋詞，再變而為元明曲，以
及文言變而為白話，都代表了文學之進步的文學進化觀，除了受西方進
化論影響外，其關鍵在於這個觀點「足以否定中國人根深柢固的崇古、
30
擬古、和復古的文學觀念，為文學革命鳴鑼開道。」胡適藉著「歷史
演進」的觀念，同時「找到了理解文類發展和作品形成奧秘的關鍵」，
其中尤其是有關「藉母題的生長與擴展，理解中國章回小說的演進」最
26 作者認為因為「在介紹治學方法時，胡氏最喜歡舉的例子是其小說考證的成績」，所
以「研究胡氏的學術思路及方法論，《白話文學史》等或許更為合適。」（《中國現
代學術之建立》，190）這段話的前言與結論之間，並無明確的因果關係，而這個說法
本身也不很具有說服力。因為胡氏介紹治學方法時，所舉的其他例子也絕不少於小說
考證的例子。而且即使胡氏愛舉小說考證的例子，也可能是因為這類例子較容易讓大
家明白，並且易於吸引人們的注意力等其他的原因。陳先生認為胡適的文學史研究或
許更適於用來介紹他的治學方法，主要原因可能在於陳先生原本是研究文學史的專
家，對於其中所蘊含的觀點與方法有較高的敏感度與較多的理解。
27 《中國現代學術之建立》，193~194。
28 《中國現代學術之建立》，197~205。
29 《中國現代學術之建立》，193~196。
30 《中國現代學術之建立》，206~207。
具成就。作者特別點出胡適研究文學發展變化的歷程所用的方法，基本
上反映了他的考據癖與歷史癖，而其缺點則為忽略了文學作品「本身的
31
藝術價值」。至於胡適有名的「《紅樓夢》自傳說」，雖然一再宣稱
自己的研究是跟著證據走的「科學方法」，卻「忘記了制約著『自傳說』
的出場的」，仍然是他自己「重史輕文」的閱讀趣味。「欣賞寫實筆法，
注重社會史料，再加上漢學功底」，以及「胡適本人對傳記、年譜」等
文體的持續興趣，是胡適選擇「自敘傳」假設的內在動因。作者認為令
人驚嘆的其實是胡適「把一部長篇小說讀為『自敘傳』的這一『大膽的
32
假設』」，而非其後「拿證據來」的漢學家本領。
本章進一步指出「胡適的文學史著述，大都醞釀於文學革命運動
33
時，成形於整理國故思潮中」。在簡述了胡適從「文學革命」到「整
理國故」的歷程之後，作者認為胡適所提出的整理國故的口號，對於「新
文化人把工作重點從文化批判轉為學術研究這一自我調整過程」起了很
大作用。然而胡適本人「為其口號及名聲所累」，不敢發揮其所提倡的
「高遠的想像力」或「大膽的假設」；他的文學史研究，也不免為其歷
34
史考據癖所主宰。「過分迷信『科學』，以致將『拿證據來』作為其
學術研究的中心，使得胡適的文學批評和哲學思考缺乏深刻的體味與闡
35
發。」至於「套用西洋文學觀念來批評中國小說和詩文」，則「仍是
36
胡適此類著述的主要毛病」。
陳先生不愧是研究中國現代文學史的大家，本章所言，較之前述諸
章，顯見分析更為深入而證據確鑿。所提出的許多看法，都非常有見地，
對胡適的文學史研究之批評不僅大體中肯，也處處見得作者之學力深
厚，觀察深刻。然而作者延續前兩章的看法，將胡適的治學精神與態度
簡單地定性為「考據癖與歷史癖」，這固然有其一定的根據，卻忽略了
31 《中國現代學術之建立》，205~213。
32 《中國現代學術之建立》，212~221。
198 吳展良
37
胡適的實驗主義與進化論的世界觀與方法論，實有其深厚的哲學基礎。作
者將胡適的實驗主義、「考據與歷史癖」、清儒的樸學與「實證主義」
大體當成一件事，即一切重視證據的考據方法。然而胡適的實驗主義不
僅不等於樸學，也不等於「實證主義」。實驗主義是二十世紀具有代表
性的偉大哲學思想與科學方法論，其方法論重視證據，更重視提出解決
問題的假說，但是不相信「實證主義」所信從的普遍理則(universal law)。
如果說胡適後期囿於「自己的口號」而較不敢提出「大膽之假設」，恐
與實情不合。因為他自己的口號，乃至於他整個哲學基礎與思維方式，
38
都本於實驗主義，而特別重視解決問題的假說。提不出好的、原創性
的假設，對於胡適本人毋寧構成了更大的心理負擔。三○年代以後日漸
專業化的學術界的確對已成大名的胡適造成嚴重的壓力，然而這並非緣
於胡適日漸為其「考據方法」的口號所累，不敢提出新說法，只能先從
事於「小心的求證」。更重要的原因可能是胡適的學問底子其實不夠深
厚。民國初年時他的見識學問固然獨步一時，所以能開學術與文化的新
風氣，等到馮友蘭、湯用彤、陳寅恪、傅斯年等優秀的學者陸續出現後，
39
他要在學術上超越眾人而提出夠份量的新說法自然大為不易。其實胡
適在中年之後仍然提出許多大膽的學術假說，例如以禪宗的創立比作中
國佛教史上的宗教革命，便是一個頗富爭議性的大膽假設。從另一方面
來看，其實一個學者最具有原創性說法，往往產生或淵源於早年；中年
之後，則不易有真正好的、具原創性的假說。作者將胡適在中年以後的
文學史研究缺乏真正重要創見的原因歸咎於他的「考據方法」，恐無足
夠的說服力。整體而言，本章對於「考據方法」與「一切拿證據來」的
主張之限制的分析固然非常有見地，對於胡適的一些重要假設的時代與
心理背景的分析也相當深刻，然而胡適的方法論既然並非簡單的考據方
37 《中國現代學術之建立》，221~227。
38 參見胡適，〈實驗主義〉，《胡適文存》卷二，75~146。
39 胡適晚年曾說：「古代音韻學是最難的學問，越是初學的喜歡寫文章，越是功夫深了，
越不敢寫了。」（胡頌平編著，《胡適之先生晚年談話錄》〔臺北：聯經，1984〕，68）
這話不只適用於音韻學，也適合一切其他的學問。胡適後期較不敢立說的原因，宜向
此等處求。
法，他後期的學術路徑尚待更進一步的分析，本章的部份結論也似乎仍
有待商榷。
四
第六章主要從胡適與章太炎有關治經與治諸子方法的異同之爭論
出發，探討二人學術路線之關係。作者指出，胡適原來認為治經與治諸
子所用的方法都是訓詁與考據，兩者並無本質差異。然而章太炎則認
為，治諸子必須有哲學或曰義理方面的自得與慧解，而清代經師在這一
40
方面其實並不在行。以莊子為例，章太炎闡發莊子的哲理，開出前所
未有的境界，深為時人所推崇；然而胡適《中國哲學史大綱》中，最弱
的就是莊子這一章。《中國哲學史大綱》長處主要在於考據，至於諸子
的思想，則有許多部份他並未掌握；而胡適對這個情形「缺乏必要的反
41
省，過分陶醉在蔡元培序言所表彰的『漢學家法』中」。關於「漢學
家法」，出身詁經精舍的章太炎對於其長處既有深刻的認識，對於其忽
於哲理的短處，則提出深切的針砭。相形之下，胡適對於清儒長處與短
處的認識都不如章太炎深刻。在清儒中，章太炎與胡適都推尊戴震，然
而胡適早年僅視戴震為一經學大師，他之開始重視戴震的思想，其實受
42
了章太炎的影響。胡適緊接著治經、治子的方法爭論之後所寫的《戴
43
東原的哲學》，突出了戴震在哲學而不僅是考據學方面的貢獻。不僅
是「戴震論」，甚至在「治學方法」與「學術功能」上，胡適一時之間
也受到章太炎兼重哲理的治學方式之影響。然而這仍然不能改變胡適自
44
己重考據的基本學術思路。
作者同時指出，章太炎治諸子時主張通訓詁、明史事、通其文義、
40 《中國現代學術之建立》，241~243。
41 《中國現代學術之建立》，244~246。
42 《中國現代學術之建立》，247~251。
43 《中國現代學術之建立》，251~255。
44 《中國現代學術之建立》，255~256。
200 吳展良
識其流變，並深究其「內指心性，旁明物曲，外推成敗利鈍之故者」，
45
既繼承了正統派漢學，又能超越其限制。然而胡適卻偏重繼承漢學，
其《中國哲學史大綱》為人所重視者，主要在於考據以及「條理系統的
整理」。然而這種系統化、西化的著述體例，卻深為章太炎所反對，認
為如此簡約、統系化的歷史，只能作教科書。至於胡適系統化後的著作
46
內容，更有「斷章取義」，不識各家宗旨的問題。在方法論上，胡適
「注重各學科共同的『科學方法』」，而章太炎則提出治經、治文學、
治子學的不同門徑。後者才能深入各家學問的真際，而前者的問題在於
容易將一切文史哲問題都當作「史料」或「事實」，而不能深入各自文
本的意義。至於胡適援引西方哲學與觀念來剪裁中國思想，亦為章太炎
的多元文化觀所反對。胡適「破舊立新」的態度與章太炎的守舊以出新
顯然不同，二○年代以後的中國學界走上胡適的路，固然有其道理，卻
也產生了許多流弊，而本文的作意，正在於指出章太炎這種「述學」傳
47
統的價值，以訂正現代中國以胡適為大宗的學術路線。
綜合觀之，本章確實指出胡適所代表的考據派暨「科學化」學術的
許多根本性問題。透過新舊兩代學者的對比，作者成功地勾勒出章太炎
學術久被忽略的深度與重大意義。中國的舊學用胡適的方法來研究，的
確常有隔靴搔癢，不見其精神與宗旨之感。作者對考據與所謂系統化方
法的批評，確實入木三分。另外，本章所分析章、胡二人與清學的關係，
也點出這兩位深具代表性的學者，所各自繼承與超越前代學術的地方。
從清學到中國現代學術史的發展，經過這一番梳理，理路確實較為清晰。
然而本章在處理胡適的學術方法時，卻依然簡化其基本性質為考據
方法，頂多再加上「條理系統的整理」、運用「搬來的」西方觀念等非
常形式化的治學方式。這仍舊不免小看了胡適以及所謂新派學者的治學
價值。胡適認為中國哲學與學術從老子開始，主張古無所謂名家，後人
所謂名家出於別墨，主張儒、墨家之根本不同在其思維方法，懷疑法家
45 《中國現代學術之建立》，256~257。
46 《中國現代學術之建立》，258~261。
47 《中國現代學術之建立》，262~266。
是否成家，論證荀子主張人為係對於道家之反對，並指出荀子以法正名
為從儒到法的過渡。這些見解無論是否能夠成立，在當時均為石破天驚
並產生重大的影響，而這種學術眼光絕非考據或移植西方觀念所能範
圍。同時接受西方觀念或留學者何只胡適一人，然而其學說能在中國學
術思想史的研究上留下重大影響者，唯獨胡適。這主要因為胡適的確有
其獨到的見解，而能在許多具體的問題上，開出全新的研究角度。另外，
就胡適治諸子學的成果而言，他其實是章太炎的最佳傳人之一。而他治
48
諸子學的方法，亦深受章太炎的影響，並特別提出「貫通」的重要。
至於胡適的科學方法並不等於考據方法，則已申論於前。胡適的舊學根
柢不夠，又時常用西方觀點曲解中國歷史，這是他的主要缺點。然而他
的《中國哲學史大綱》確是劃時代的作品，我們今天批評它的缺點固然
很容易，可是要認清它在學術史上的價值則難。
胡適是一個真正具有現代世界觀與方法意識的學者，除了提出許多
重要的學術假說外，他最大的貢獻與影響是在現代的世界觀與認識論的
基礎上，重新檢視中國傳統。他援引西方觀念治中國思想固然產生非常
多的問題，然而現代中國哲學或思想史研究的基本架構，至今無法擺脫
西方概念的影響。這其中所涉及的問題極為深邃，不是用批胡揚章的方
式就能解決。胡適所代表的學術新趨向，雖然確實具有如作者所指出的
許多缺點，然而中國現代學術的建立，其實不得不走上胡適而不是章太
炎的路。這涉及現代學術文化的基本特質，不徹底面對西方學術思想的
全面挑戰，終究無法回答中國現代學術之建立所涉及的核心問題。
五
前面六章所處理的主題，對於「中國現代學術之建立」這一題目都
具有相當的重要性。然而後三章的主題：「晚清志士的遊俠心態」、「現
代中國的『魏晉風度』與『六朝散文』」與「現代中國學者的自我陳述」，
48 胡適，《中國哲學史大綱》，29~32。
202 吳展良
所討論的卻是現代學人的一些心態、風度、文章風格與自我陳述的方
式，屬於文化史與文學史研究的子題。其所分析的社會、人文思潮與文
章風格的變化，雖然可以發明傳統文化對於現代學人的多方面影響，以
增加我們對於學術轉型的背景知識；然而嚴格來說，這些議題與「中國
現代學術之轉型與建立」，並不直接相關，至少是沒有扣緊核心。作者
納入這些三章，不免讓讀者懷疑本書對於「學術」的定義不清，而使得
有關討論時而氾濫。另外，這三章所討論的對象也不再「以章太炎與胡
適為中心」，體例上與全書不合。因此本文對這三章將只作較簡略的介
紹與評論。
第七章「晚清志士的遊俠心態」，重點在於「闡釋晚清志士認同於
49
中國古代遊俠這一特殊心態」。歷數章太炎、康有為、孫中山、譚嗣
同、梁啟超、唐才常、吳樾、楊度、秋瑾、高旭、柳亞子、黃興、張繼、
蔡元培及其他革命志士與晚清文人重俠尚義、尊武士道、崇拜流血、鼓
吹暗殺、聯絡會黨的思想及其背景。作者特別指出，研究晚清社會變革
與文化轉型，不僅要注意儒、釋、道、諸子學等大傳統，也要注意來自
50
民間文化的小傳統。「遊俠心態」便是一個具有代表性例子。陳先生
此說眼光獨到，本章的研究則不僅資料豐富且分析透徹。只可惜這個課
題與中國現代「學術」之建立，實在缺乏直接的關係。
第八章「現代中國的『魏晉風度』與『六朝散文』」主要討論「現
代作家對於『魏晉風度』與『六朝文章』的想像，如何規定著文學潮流
51
的發展方向。」作者重審了民初的文學發展，指出在所謂的中國的文
藝復興──新文化運動中，只有「現代散文」這個門類，可以稱得上「古
學的復興」。散文大家周作人與林語堂將現代散文歸本於晚明小品，而
52
魯迅則提倡小品文當學習「『掙扎和戰鬥』的晉朝清言與唐末雜文」。周
氏兄弟尤其重視六朝散文，並企圖「借助於六朝文章而實現傳統的創造
50 《中國現代學術之建立》，303~309。
52 《中國現代學術之建立》，341~343。
性轉化」。此事上由章太炎、劉師培開其端，下開俞平伯、廢名、聶紺
53
弩、金克木、與張中行等散文名家。魯迅愛「反抗而獨立」的嵇康與
孔融，周作人則愛「思想通達性情溫潤」的陶淵明與顏之推，皆既愛其
人又愛其文。他們一面建構文學史的圖像，一面創造新文體，一面又藉
著尚友古人而探索自己心靈與文章的歸宿。其人、其文與其歷史意識融
合為一。
作者進一步指出，論新文學的發展，一般學者往往只注意到文言、
白話之爭，然而民國初年，「北京大學裏的新舊之爭，首先體現在六朝
文之逐漸取代唐宋文。」章門弟子與桐城派勢不兩立，卻並不見得認真
54
反對選學及新文學。章太炎認為「六朝人學問好，人品好，性情好，
55
文章自然也好，後世實在望塵莫及。」他門下的弟子則一方面嚮慕六
朝人的人品性情、一方面在西方思想的影響下，重視六朝文章的純文學
價值，而反對唐宋八大家與桐城派的載道文學。六朝人骨子裡有一種批
判與抗議的精神，「比起明末來，六朝似乎更適合於作為王綱解紐故人
格獨立、思想自由故文章瀟灑的例證」，而這也是周作人的興趣從明末
56
公安竟陵轉向陶淵明與顏之推的原因。至於劉師培、黃侃等所提倡的
六朝駢文，經過新文化運動的衝擊，「已經退居一隅」。而章太炎所選
57
擇的六朝散文，則經由周氏兄弟的發揚光大，「產生巨大而深遠的影響。」
綜合言之，當時人所好於六朝散文者，實為六朝人之風度；而清末民初
學者論文、論人、論史、論學、論世事與自家立身處世合一的態度，亦
充分表現出傳統的文人性格。
誠如作者所言：「重寫文學史，不可避免地介入了當代文學進程」，
58
而「提倡文學革命與重寫文學史，往往合而為一」。在這個意義上，
作者透過現代中國的「魏晉風度」與「六朝散文」的研究，成功描繪出
53 《中國現代學術之建立》，344~350。
57 《中國現代學術之建立》，389~390。
204 吳展良
現代中國學人在重構其文學史的圖像時，如何深切地受到個人的文學觀
與價值取向的影響。據此我們也可以說，作者透過有關中國現代文學史
的研究，一方面顯示了所謂「中國現代學術的建立」實與研究者個人的
品味與價值觀有密切的關係，一方面也指出中國現代學術的發展其實深
受傳統文人性格的影響。這些觀點不僅精彩而且深刻，並且能匡正一般
因過度分析化而見樹不見林，或過度西化而不瞭解中國學人性格的學術
史研究。然而嚴格言之，「現代中國的『魏晉風度』與『六朝散文』」
仍然不免是現代文學史內部的一個題目。作者大量地探討魏晉人與六朝
文章究竟以何種風度與風格影響了現代學人與文人的文章與思想，這與
本書的主題「中國現代學術的建立」，雖有關係然而終究不甚切題。基
本上，本章對於「中國現代學術的建立」之研究雖具有相當的啟發性，
卻不是針對該研究主題而寫的作品。
本書最後一章研究「現代中國學者的自我陳述」。透過大約五十位
現代中國學人的自述，討論其「敘事策略，及其背後蘊涵著的文化理
59
想」，並思考文章與著述「各自的功能及自我超越的途徑」。首節探
討學者「為何自述」，分析了學者自述的各種動機。次節研究「自傳與
自訂年譜」，探討西方自傳體輸入後，對中國學人自述方式及自述之文
學性的影響。第三節「我與我的世界」則分析傳主如何記述個人與其周
60
圍世界，並指出學人自述對於研究學術史的重要性。第四節「『詩與
真』的抉擇」，指出中國學者「自述時之選擇『真』而排斥『詩』」，
主要源於深厚的歷史感與「文化趣味」，然而即使如此依然無法完全排
61
斥自述中的「主觀想像」。第五節「『懺悔錄』之失落」，分析現代
中國學者的自述為何「以『追憶』而不是『自省』為中心」。最後一節
則分析學者自述的文學價值，並指出絕大部份中國現代學者的自述主要
著眼於史，而文學性有限。綜合言之，本章主旨在於指出學人自述作品
的文體特質，並希望「詩」與「真」，或曰「文」與「史」能夠融合。
60 《中國現代學術之建立》，405~424。
61 《中國現代學術之建立》，425~431。
作者寫作本章時，旁徵博引，筆墨縱橫，足見其博雅與才情。其各
種見解亦頗能發人深省。然而學者的自述固然是研究學術的發展所必須
參考的基本資料，卻並非研究「中國現代學術之建立」所應有之題目。
本書以此章作結束，又不見結論，更見出結構不夠嚴謹。我們或許可以
說，本書的議論性與文學性，超過了它的學術性與史學性。
六
誠如作者所言，本書「主要目的是展現中國學術轉型的複雜性，尤
其是發掘各種被壓抑、被埋沒的聲音，挑戰已經相當嚴密的以西學東漸
62
為代表的『現代化』敘事。」就這個意義而言，作者的確開拓了一些
新的研究角度，並提出許多新的論點及研究線索。尤其在說明傳統學術
文化對現代學人的影響這一方面，有較突出的成就。陳先生出身中文
系，對傳統學術與學人性格相當熟悉，下筆時思古之幽情往往不能自
休。然而他對於當代的研究角度與成果也相當熟悉，並始終不失其批判
的精神，可說是相當難得。整體而言，本書的長處在於其新穎的視野、
敏銳而深入的觀察、博學而有裁斷的內涵、才氣縱橫的文筆、以及對於
傳統與民初學人的豐富知識。然而於此同時，本書也有不少缺點，而部
份缺點就從前述的長處中衍生出來。
作為一本學術著作，本書的主要缺點在於不夠嚴謹。其不夠嚴謹處
首先表現在題目的訂定，如前所述，本書對於「學術」與「現代學術」
並未給予較嚴格而一致的定義或說法，所以書中（尤其是最後三章），
包含了不少學術史以外的分析討論。這些討論固然也與學術史的發展有
或近或遠的關係，然而總讓人感到不甚切題。這個現象也與作者心中的
學術觀念較傳統──經史子集之學不當過分區隔，求真與致用不宜判然
63
分離，學術與文章當兼重等，有密切的關係。作者的學術觀點較傳統，
連帶也使得他所討論的學術史發展包含了諸如文章、文類、美學、俠情、
206 吳展良
學人風度等問題。這些問題固然或多或少地影響了現代學術史的發展，
卻並非「中國現代學術之建立」的核心議題。作者的長處在於熟悉傳統
的學術特色，並敏感於這些特色對於中國現代學術的影響。然而本書的
題目既然是「中國現代學術之建立」，這種思古之幽情反而使讀者難以
明白「中國現代學術」究竟為何物，以及是否已然建立。中國現代學術
的建立過程確實多艱難，與傳統的關係常是「剪不斷理還亂」。本書所
遭遇的困難，或許更讓我們看清了這一點。
題目一旦定義鬆散，結構自然不可能緊湊，再加上作者頗有「由真
返俗」的「致用」之意，本書的問題意識，便往往歧出於歷史脈絡而與
作者的當身處境密不可分。本書前三章以政治與學術的關係為討論重
心。第四章「專家與通人」，在作者的處理下，也以學術與政治的緊張
關係為討論中心。作者選擇從學術與政治、學術與致用這一問題出發，
可說是從開始便顯示作者的主要關懷。作者基本上一方面提倡學術的獨
立性，一方面又希望學術能針對時弊，發揮適切的致用性。而讀者從作
者對於「學術之獨立價值」的大力強調，似乎可以感受到作者對於中共
統治下學界不能自由獨立、一切過度政治化的一種批判。於此同時，作
者認為真正能夠造成大影響的學術新觀點，例如第五章所討論胡適的白
話文學史觀，其實與學人改造文化的熱忱不可分。這也表現作者本人，
乃至大陸學界迫切望變而對現實發生影響的心理。在這一點上，本書的
研究一方面企圖以「實事求是」、符合學術標準的研究為根本，一方面
也企圖兼顧議題與觀點的實用性。從這樣的問題意識出發，不能不說有
其深識與苦心，然而卻產生很大的侷限。
這種問題意識的侷限性，首先表現在作者對於「中國現代學術之建
立」所牽涉到的核心問題──知識論與方法論問題，缺乏足夠的注意乃
至認識。一種新學術途徑的建立，固然必與其文化背景──無論政治、
宗教、思想背景、傳統學術、學人性格、社會思潮、文藝風尚等發生密
切的關係。然而關鍵問題仍然在於這種新的學術途徑，是否能夠建立一
種獲得真知或有效知識的方法。這其中所牽涉的知識論與方法論問題非
63 《中國現代學術之建立》，441~442。
常複雜，必須首先處理，否則無所謂「中國現代學術」。清末民國的學
人，方法論的意識都非常強烈。嚴復、章太炎、梁啟超、胡適對於這方
面的問題都有深入的討論，胡適甚至以提倡一種正確的科學方法論作為
64
他畢生學思的最高職志。可惜作者一方面將這個問題簡化成清代學術
方法的繼承與突破，一方面將有關問題納入學術與政治、文化等各種外
緣因素的關係之討論中，而對於它在中西交會的大背景中的複雜性與深
刻度未曾賦予足夠的注意。本書既然無法深入「中國現代學術之建立」
這一問題的核心，也自然無法指出「中國現代學術」所「建立」起的根
本特質。
這個問題首先牽涉到作者對於以胡適為代表所引進的現代學術方
法的理解。作者對於胡適的學術方法論頗多譏評，認為胡適所謂的實驗
主義方法論與科學方法，其實不過是清代考據方法的繼續，並加上了一
些大膽假設與系統化的努力，以求通貫。作者並認為，胡適這些假說與
他的意識型態及改革意圖有密切的關係，而首先不能通過他自己一切
「拿證據來」的要求。胡適所謂系統化的努力，對於中國思想文化的研
究，更造成削足適履、斷章取義與不當比附的問題。這些觀察不能不說
確有所見，然而卻未能解釋胡適所帶進來的研究方法乃至著作形式，何
以至今仍為學術研究與著述體例的主流。
要完整地回答這個問題，當然不是這短短的評論文章所能為力。然
而筆者在此首先要指出，胡適所運用的新的學術方法、觀念，及其背後
的世界觀的確是中國學術現代化的一大關鍵，而且胡適所用的學術方法
與觀念絕不限於清代的考據學。胡適根據當時最先進的廣義進化論與實
驗主義，及其背後的自然主義世界觀，視萬事萬物皆為一發生、變化的
65
過程，而無所謂固定的本質可言。既然一切事物均為一變化的過程，
64 從他的博士論文開始，胡適在學術上關切核心問題便是「方法論」與「知識論」問題。
參見Hu, Shih, The Development of the Logical Method in Ancient China (Shanghai: The
Oriental book company, 1928). 而他稟持實驗主義法無定法的精神，認為每一家學術都
有他特殊的方法論，是為其學術思想的核心。他的《中國哲學史大綱》，也以這個看
法為中心。
65 胡適從這個觀點來詮釋老子、莊子、孔子以及先秦諸家的思想。（《中國哲學史大綱》，
208 吳展良
歷史學自然成為最重要的學問，而原本為西方學術正宗，探求事物本質
的哲學只好讓位。胡適治史學首重明變與求因，而其解釋事物變化過程
的因果觀念，既繼承了啟明運動與進化論的理性主義傳統，又超乎其上
66
而強調實驗主義式的無固定律則的因果觀念。在這個意義上，胡適同
時繼承了十八、十九、乃至二十世紀初的現代史學與科學觀點。在實際
研究時，胡適又強調系統的建構、貫通的態度、比較的方法。所謂系統
的建構所依據的便是前述自然主義、理性主義，以及演化論與實驗主義
式的因果觀點。其貫通的態度則深受西方邏輯思維的影響，至於比較的
方法，更是大量引進他研究西方文化史的所得，以及西方科哲學的詞彙
與分類觀點。這些新觀點，部份也可見之於章太炎、梁啟超人等的學術
工作中，然而胡適才是真正完整地立足於西方現代世界觀與學術觀念來
研究中國歷史與文化，並做出系統化成果的第一人，這也是他的影響至
67
今不衰的根本原因。至於他個別的學術見解與假說，有來自比較方法
者，有直接受西方啟發者，也有襲自他人（尤其是章太炎與嚴復）者。
這些說法有的極高明，也有的基本錯誤，不能一概而論。
這種立足於西方現代世界觀與學術觀念來治中國歷史與文化的方
法與態度，當然會衍生許多的問題。這些問題，已為學界所不斷指出，
亦為本書批判的重點之一。然而中國現代學術如果要超越這個階段，首
先就必須深刻瞭解由胡適等人所引進的現代西方世界觀與學術方法及
觀念的價值與力量。要批判這個詮釋系統，就必須對於整個西方科哲學
傳統中所蘊含的主要思維方式與觀念世界，尤其是啟明運動以降理性主
義、演化論、實驗主義的世界觀與學術方法論，進行深切的反省。只將
胡適的學術觀點等同於清代考據學而加以批判，是無濟於事的。真正的
第三、四、九篇；〈先秦諸子之進化論〉，《早年文存》，收入《胡適文集》〔北京：
北京大學，1998〕）這個觀點其實源自嚴復。（參見嚴復，《天演論》〔臺北：海軍
總部，1964〕以及《侯官嚴氏評點莊子》〔臺北：海軍總部，1964〕）
66 胡適，《中國哲學史大綱》，3~4；〈實驗主義〉，《胡適文存》卷二，77~83。
67 之前的嚴復、章太炎、康有為，而尤其是梁啟超也作了許多工作，這些工作也往往為
胡適所繼承。然而最成系統，而完整表現出現代西方世界觀與學術觀點的著作，成於
胡適。
中國現代人文學術的建立，其實由梁啟超、胡適等人開始，而其中的核
心問題，則是由此而生的中西世界觀、命名與分類系統、學術性格與思
維方法的融匯與衝突。而梁啟超、胡適等人所取於現代西方的世界觀與
68
學術方法，在相當重要的層面上，也依然延續了中國傳統。在這些方
面，本書所觸及的層面還太少也太淺。
中國現代學術的建立，必須在中西世界觀與思維方式的交會之大背
景下討論，然而此問題所牽涉的範圍極為深廣，不可能在此細說。就本
書所牽涉到的世界觀、知識論與方法論問題而言，作者本人的治學方
式，便深受傳統世界觀與思維方式的影響，而較遠於現代，並帶有一些
「後現代」的色彩。作者基本上並不相信或喜歡現代西方以「真知」與
「真理」為中心的學術觀。他在本書中一再批判科學與考據方法之侷限
性，並指出真知或真理的不確定性。作者自己的世界觀，強調一切事物
的一體相關性；而作者的知識觀點，則突出這一體相關的世界中，一切
事物的複雜性與理解因時位而變化的主觀性。這些看法都相當傳統，因
此作者其實也並不真正相信所謂學術與知識的客觀獨立性。在這種觀點
之下，難怪作者認為胡適的成就主要源自他因改革意圖而創發出來的新
假說；至於胡適後期致力於凡事講證據、不涉入現實問題的純學術研
究，反而成為作者譏評的對象。於此同時，章太炎之能夠兼顧學術與致
用，以及人文歷史世界的高度複雜性與整體性之學問，則為作者所心
儀。而章太炎式的經史子集兼修，義理、考據、詞章、政事皆備的學術
道路，也不免成為作者真正的心靈歸宿。在這個意義上，作者不是迎向
69
現代，而是走回傳統。當然，以啟明理性主義與「真理」觀為中心的
68 嚴復早已指出，自然主義、理性主義與天演論式的世界觀與老莊及易傳相通，而梁與
胡的世界觀，都建立在演化論的基礎之上。參見赫胥黎著、嚴復譯註，《天演論》（臺
北：臺灣商務，1969）。
69 章太炎的思想亦有其「現代化」的地方。他早年曾深受嚴復思想之影響。（參見王汎
森，《章太炎的思想》〔臺北：時報文化，1985〕，33~37），而後則由嚴復式的進化
論，轉而為唯識宗萬物恆轉的演化論思想，最後並歸宗於道家的自然演化觀與齊物思
想。章太炎早年極佩服嚴復，轉入佛學及道家後乃批判嚴復的所謂單線式的進化論。
然而嚴復其實也認為西方的天演思想與道家相合。胡適的世界觀與歷史觀立基於進化
論之上，他之所以能夠欣賞章太炎深具歷史演化意識的諸子學研究，並非無因。
210 吳展良
現代世界觀與思維方式，在後現代的思潮中也飽受批評。在這個意義
上，作者也可稱這種較傳統的世界觀與思維方式其實已具有部份「後現
代」的特質。作者的部份研究，也因此更像一種後現代的「文化研究」
（cultural study）
。然而本書探討的主題到底是「中國現代學術之建立」
，
70
從傳統一躍而至後現代，中間缺的正是亟需補課的現代。
作者對嚴格意義的知識、科學及考據方法抱著一種亦信亦疑的態
度，這本身便反映了「中國現代學術之建立」的核心問題──中西學術
性格、世界觀及思維方式的衝突。在這個意義上，作者不斷批判考據與
科學方法的侷限，而特別重視源自個人思想體系與改革熱忱的原創見解
與假說。與此同時，作者一方面強調學術的獨立自由，一方面又不免又
牽扯進政治與致用。這些態度都深深影響了本書行文與立論的風格。譏
刺科學與考據方法，所以行文立論時便不再繩趨尺步、處處講求證據。
重視原創且可以致用之說法，所以不免在述學中大發議論，進退前人。
於此之外，作者又希望鋪陳人文世界的複雜性，以及寫成「可以作為文
章品味的『述學』」，所以本書在文字活潑、曲折變化、陳情寫物方面，
確實可以讓人感受其文字的力量。然而作為學術作品，本書的文字卻犯
了許多用詞不夠精確、論理層次跳躍、夾敘夾議、部份立論缺乏足夠的
證據與邏輯性的問題。全書文字更近於文而遠於史。這種論述結構不夠
精審，雖時見文人才氣與見識，卻難以構成嚴謹學術論著的文字與立論
風格，正是胡適與傅斯年等人在企圖建立「中國現代學術」時，所大力
71
批判的對象。以文體論，議論文與學術文合之則兩傷，分之則雙美。
為了建立嚴謹的「中國現代學術」，我們寫學術文時，還是應該嚴守科
70 此處自然牽涉到現代西方文化是否為「現代性」的唯一標準問題。如前所述，所謂中
國「現代」學術文化的具體內涵，仍是一個極有待釐清的問題，不必以現代西方為唯
一標準。現代中國文化仍保留大量的傳統，殆屬無疑義，然而不斷大量輸入的西方現
代文化，顯然不容忽視。
71 胡適自己的文字，處處講求證據與邏輯。傅斯年則有「放文人」說，見〈朱家驊傅斯
年致李石曾吳稚暉書〉，收入《傅斯年全集》（臺北：聯經，1980），2445~2446。此
說之意涵可參見他對於自己乃至時人「文人性格」的深切反省。（傅斯年致胡適信，
《胡適遺稿及秘藏書信》第37冊，349，民九一月八日）。
學與考據的規範。至於發揮個人的才識，則以施諸議論文為宜。要塑造
新的學術語言、學術性格與思維方式是中國人企圖建立現代學術時，從
一開始便遇到的核心難題。這些難題涉及中西兩大學術思想傳統最根本
的性質，所以衝突不斷，至今也尚未得到真正的解決。我們重新省察中
國現代學術之建立，首先必須正視這些根本議題。
*承蒙閻鴻中先生惠賜意見，以利本文之修訂，謹此致謝。
（責任編輯：蔡宗憲校對：邱鐘義）
臺大歷史學報第 27期 IBLID1012~8514(2001)27p.213~223
2001年6月，頁213~223
§ 書評 §
評李明輝著《孟子重探》
臺北：聯經出版事業公司 2001年6月初版 193頁
∗
黃俊傑
一
在中國古代思想史或哲學學門中，孟子學是近年來研究成果最為豐
碩的一個領域。中央研究院中國文哲研究所在一九九三年至一九九四年
所推動的「孟子學主題研究計劃」的研究成果，自一九九四年開始至今
1
已出版五本中文專著。最近五年來，國外也有三本論述孟子學的專書
2
問世。在如雨後春筍般的孟子學新書中，李明輝的《孟子重探》是最
新也是很值得細讀的新著。
《孟子重探》這本新書收錄作者近年來所發表論述孟子學的論文共
∗ 作者係臺灣大學歷史學系教授，中央研究院中國文哲研究所合聘研究員。
1 李明輝，《康德倫理學與孟子道德思考之重建》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，
1994）；李明輝主編，《孟子思想的哲學探討》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，
1995）；黃俊傑主編，《孟子思想的歷史發展》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，
1995）；楊儒賓，《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1996）；黃
俊傑，《孟子思想史論（卷二）》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1997）。
2 近藤正則，《程伊川『孟子』受容衍義》（東京：汲古書院，1996）；Kwong-loi
Shun, Mencius and Early Chinese Thought (Stanford: Stanford University Press, 1997);
Chun-chieh Huang, Mencian Hermeneutics: A History of Interpretations in China (New
Brunswick and London: Transaction Publishers, 2001).
213
214 黃俊傑
五篇，是作者繼一九九四年出版《康德倫理學與孟子道德思考之重建》
一書以後，在這個領域中的第二本著作。本書所收五篇論文，分別討論
孟子的修養工夫論、政治思想、心性論等三大面向。第一篇題為〈《孟
子》知言養氣章的義理結構〉，從語法與義理兩個層次入手（本書頁20
以下），廣參歷代註釋，兼評當代學者，分析《孟子．公孫丑上》第二
章的思想內涵，最為精彩，可視為數十年來中外學術界對《孟子》「知
言養氣」章分析最為深入的論文。作者認為：
孟子的「知言」與「養氣」這兩種工夫均以「心」為主宰，「知言」
是以心定言，「養氣」是以心御氣，主要工夫均在「心」上作，其
效果則分別表現在於「言」和「氣」上。但是在告子的義理系統中，
「言」卻是首出的概念，其是非正誤自有其客觀的標準，非「心」
所能決定。如此一來，「心」不再是道德法則與道德價值之根源，
其作用僅在於認識客觀的法則，奉之為準則，並且以此來控制感性
生命（氣）。但是從孟子的觀點看來，告子既未能把握真正的道德
主體（即在道德上能立法、能知是知非的「本心」），則已失其大
本。故告子既不能「知言」，亦不能「養氣」（本書，頁 39），
這段結論是對孟子「知言養氣」之學最佳之闡釋，我在本文第三節將討
論對「知言養氣」說的另一種可能的觀點。本書第二篇論文〈孟子王霸
之辨重探〉指出：孟子心目中的王者可稱為「道德的政治家」，霸者可
稱為「政治的道德家」，孟子從政治理想主義的觀點，將王霸之分視為
本質上的區分，實不礙於他同時承認現實政治的運作法則（頁41~68，
尤其是頁53及頁65），可稱創見。本書第三篇〈焦循對孟子心性論的詮
釋及其方法論問題〉，第四篇〈再論牟宗三先生對孟子心性論的詮釋〉
以及第五篇〈性善說與民主政治〉，均對孟子心性論提出新見。第三篇
論文先建構晚明儒學到乾嘉學術發展的思想史脈絡（本書，頁71~74），
再將清儒焦循置於這種思想史脈絡中，並批判焦循解釋孟子的方法論之
盲點在於對「詮釋的循環」缺乏理解。第四篇論文對當代學者對牟宗三
（1909~1995）對孟子心性論的詮釋之質疑，提出辯解；第五篇論證孟
子性善說作為民主政治理論基礎的可能性。本書以十餘萬字篇幅，對孟
評李明輝著《孟子重探》 215
子思想提出詮釋，勝義紛披，頗有新意。
二
本書作者宣稱本書「從現代的觀點與問題意識重新詮釋孟子的思
想」（序，頁v），他認為重訪孟子的思想世界，可以為二十一世紀文
明的對話開發本土文化的資源。作者說：
據筆者的淺見，孟子的心性論、乃至道德哲學，縱使放在現代學術
的脈絡中，仍是極具意義的一套思想。當然，這需要經過一番重建
的過程，透過現代學術的概念將孟子思想納入現代學術的脈絡中，
使它與現代人的問題意識相激盪。譬如，我們可以問：孟子的心性
論如何面對現代心理學的成果，而有一個恰當的定位？其道德哲學
如何面對現代社會科學的可能質疑而自我證成？我們也可以提出
一個韋伯式的問題：孟子的政治、經濟思想與現代化的關係如何？
是阻力還是助力？抑或可以在經過轉化後成為助力？筆者相信：孟
子思想就像過去其他具有原創性的思想一樣，在經過重新詮釋之
後，可以提供許多可貴的思想資源，幫助我們去面對現代社會的種
種問題。（序，頁 ii）
作者以上這段話是他長期的學術關懷──從儒學傳統中開發因應現代
問題的思想資源。作者在這項學術關懷之下，撰寫三本專書，一九九四
3
年出版的《康德倫理學與孟子道德思想之重建》所關懷的問題是：傳
統儒學如何能在一個多元化的現代社會中超越不同文化之差異，而證成
其道德普遍主義的立場？作者關懷儒學之現代轉化問題，著有《儒學與
4 5
現代意識》及《當代儒學之自我轉化》二書，主張儒學可以在不放棄
「內聖外王」基本架構的前提下，透過自我轉化而在現代社會中繼續發
3 李明輝，《康德儒理學與孟子道德思考之重建》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，
1994）。
4 李明輝，《儒學與現代意識》（臺北：文津出版社，1991）。
5 李明輝，《當代儒學之自我轉化》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，1994）。
216 黃俊傑
揮其作用。在這種現代關懷動機的驅動之下，作者論述孟子性善論，以
康德倫理學與儒家思想在本質上的接合點──兩者均肯定道德自律─
─為起點，運用牟宗三的研究成果為基礎，進一步比較兩者之同異，提
出新詮釋。作者透過康德哲學中「理性的事實」之概念來詮釋孟子的道
德思考，藉康德倫理學的論證策略來證成孟子心性論，並且澄清有關孟
子學的各種誤解和質疑。
李明輝今年出版的《孟子重探》這本新書的問題意識，都與前面三
書一脈相承。他在本書〈序〉中所問的問題：「孟子的心性論如何面對
現代心理學的成果？」，使讀者想起一九三○年代英國文學家李查茲
6
(Ivor Armstrong Richards，1893~1979)在《孟子論心》一書中，所使用
的「心理學」（psychology）這個名詞。李查茲將孟子思想中的「性」、
「心」、「志」、「仁」、「義」、「氣」等範疇，都稱為「心理學」，
當然與孟子的心性之學很不相應，但李查茲當年撰寫此書時，心理學尚
處於起步階段，涵蓋範圍較廣，而且當時漢學界對儒學瞭解有限，他用
「心理學」一詞也可以理解。七十年之後，李明輝所問的問題與李查茲
所問的問題，貌同而實異。通讀李明輝全書的論述，他的問題的實質義
涵可能是：孟子學中博厚高明的心性之學，如何可以豐富現代心理學之
內涵？作者這種用心，也見之於本書第二篇〈孟子王霸之辨重探〉及第
五篇〈性善說與民主政治〉二文之中。作者析論孟子的王霸之辨，指出
孟子其實也承認霸者的相對價值與地位，孟子因此而賦予政治領域相對
獨立的地位，但朱子卻忽略了孟子政治思想的這個面向（本書，頁63）。
作者重探孟子性善說，批評張灝的「幽闇意識」說：「不自覺地將思想
在歷史中的發展過程等同於其邏輯推展的過程」（本書，頁156），並
引康德的民主理論以支持當代新儒家所肯定的「性善說與民主政治在理
論上的相關性」（頁157以下）。
整體而言，《孟子重探》這本書中的基本思路大致依循作者在一九
6 I. A. Richards, Mencius on the Mind: Experiments in Multiple Definition (Westport, Conn.:

Hyperion Press, Inc., 1930).
7
九○年所出版《儒家與康德》一書中的思路。作者在《儒家與康德》
書中指出儒家的義利之辨基本上代表一種「義務論倫理學」
（deontological ethics）的觀點，堅持道德意義的「善」獨立於非道德
意義的「善」之外，反對將前者化約為後者。作者認為這種倫理學不一
定排斥非道德意義的「善」，而只是反對以之作為道德價值之唯一的或
最後的判準。所以，在第二個層次上，它仍可能接受功利原則作為衍生
的道德原則。這種觀點也同樣出現在《孟子重探》新書之中，例如作者
重探孟子王霸之辨，指出：孟子的王霸之辨代表一種「存心倫理學」的
觀點，這種觀點雖強調「善」之異質性，但仍可將功利原則視為衍生的
道德原則。因此，作者認為：在朱子與陳亮辯論漢高祖與唐太宗的歷史
地位時，朱子較陳亮更能把握孟子王霸之辨的本義。面對陳亮以道之現
實性相質疑，朱子也提出「與天理暗合」之說，以安頓漢高祖與唐太宗
的歷史地位。可惜的是，朱子未能像康德與黑格爾那樣，由此進一步正
視人類的私欲對歷史發展的推動力，不但未能盡釋後人之疑，亦使孟子
政治思想中的一個重要面向隱而不彰（本書，頁41~68）。從《孟子重
探》這部書中各篇論文問題意識的現代性、論證的細膩性，以及運用原
典及歷代註釋之周延性觀之，本書業已完成作者在序言中所賦予之任
務。
三
現在，我想針對本書所見若干可以進一步思考的問題提出討論。
第一，本書除第二篇之外，其餘四篇均以孟子心性論為其論述之焦
8
點。作者綜括孟子性善說之要點如下：
（一）此說肯定人有一個超越自然本能的道德主體，及本心（或良
知），而本心是道德法則（仁、義、禮、智）之根源與依據，
7 李明輝，《儒家與康德》（臺北：聯經出版事業公司，1990）。
8 李明輝，《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，尤其是第 6 至 8 章，《孟子重探》，
146~147。
218 黃俊傑
故是純善。孟子即由此提出「仁義內在」之說。
（二）此說並不否認自然之性（小體）的存在，但同時肯定本心具
有超脫於自然本能（耳目之官）之制約而自我實現的力量，
這種力量是道德實踐之最後依據。
（三）本心可以在人的意識中直接呈現，表現為惻隱、羞惡、辭讓、
是非等心。
（四）此說並不否定「道德之惡」的現實存在，它將「道德之惡」
的產生歸諸本心因自我放失而為外物所牽引。但是「道德之
惡」的存在並不足以否定本心之善，因為即使人陷溺於惡，
其本心仍保有超脫此惡的力量。
（五）此說固然肯定道德教育與道德修養之必要，但是道德教育與
道德修養之目的不在於學習外在的規範，而在於護持或擴充
本心之力量，使它不致放失。
作者上述分析當然是可以成立的說法，而且較前賢之說更為周延而且更
具說服力。但是，我想提出的是思考孟子心性之學的另一種可能的觀點。
本書作者析論孟子心性論，大致都採取一種「即心言心」的進路，
將孟子的「心」視為具有「自我立法」能力的、自給自足的、具有自主
9
性的「道德主體」。當代儒家學者唐君毅 (1908~1978) 、徐復觀
10 11
(1902~1982)、牟宗三對孟子心學的解釋，大致採取這種思路，其間
雖有小異但不掩其大同。李明輝這本新書，是這種「即心言心」的進路
下最新的著作。這種研究進路潛藏著一種理論上的預設：「自然」
（nature）與「文化」（culture）是兩分而對立的。自然的「身」屬於
生物學的範疇，而「心」則屬於文化的範疇。作為客體的「身」與作為
主體的「心」，兩者互不相涉，甚至常處於對立之狀態。
9 唐君毅，《中國哲學原論．導論篇》（香港：新亞研究所，1974），82；唐君毅，《中
國哲學原論．原道篇》（卷一）（香港：新亞研究所，1976），212。
10 徐復觀，《中國人性論史．先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，1969），173~174。
11 牟宗三，《中國哲學的特質》（臺北：臺灣學生書局，1965年第三版），66~67。
但是，我們能否嘗試採取另一種也許可稱為「即身心互動以言心」
的進路，重探孟子心性之學呢？這個研究進路建立在以下的考慮之上：
包括孟子在內的傳統儒家思想本質上是一種「體驗之學」。傳統儒家常
從身心互滲之立場進行各種論述。孟子的「知言養氣」說與「踐形」理
論，都預設一個身心互動的基礎。馬王堆帛書《五行篇》〈經二十二〉
「耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不〔唯，心曰諾，莫〕
12
敢不〔諾。心〕曰進，莫敢不進。心曰淺，莫敢不淺。」《荀子•天
論》：「耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官，心居中虛以
治五官，夫是之謂天君」，凡此種種言論莫不是在身心互滲的理論基礎
上提出。王陽明（1472~1529）將這種「身心互滲」的思維傳統表達得
最為清晰，他說：「《大學》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，
便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這
13
箇身，身上如何用得功夫？心者身之主宰。」又說：「充天塞地中間，
只有這箇靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主
宰。……我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣
14
流通的，如何與他間隔得？」王陽明上述言論，最能掌握中國思想傳
15
統中之身心互動互滲關係。王陽明雖然強調「心統五官」，但他也同
16
時強調「真己何曾離著軀殼？」陽明的思路正是身心互滲互動的思
路。安樂哲（Roger T. Ames）最近指出：中國古典哲學中呈現一種「身
心一如」的特質，並非源自於創世神話的西方「二元論」所能概括。在
中國哲學傳統中，聚散、長消、清濁、正偏、厚薄、剛柔、
文暴等等，是相輔相成的連續過程。中國哲學這種特質表現在人觀與
身體觀上，就是「人」指的是「一個身心互滲的過程」（a psychosomatic
12 龐樸，《帛書五行篇研究》（濟南：齊魯書社，1980），61。
13 陳榮捷，《王陽明傳習錄詳註集評》（臺北：臺灣學生書局，1983），第317條，368；
以下引用簡稱《傳習錄》。
14《傳習錄》，第336條，381。
15《傳習錄》，第70條，100。
16《傳習錄》，第122條，145。
220 黃俊傑
17
process）。
從身心互滲這個觀點出發，我們可以「重探」孟子心性之學的「身
體的基礎」（bodily basis），並對孟子學中身心關係的複雜性有所體會。
李明輝在本書第一篇論文中指出：孟子知言養氣說所「涉及的『心』、
『氣』、『言』三者當中，『知言』的工夫處理『心』與『言』之關係，
『養氣』的工夫則處理『心』與『氣』之關係，而在這兩種工夫中，都
是以『心』為主。」（本書，頁30）這種說法當然可以成立，但問題是：
「心」是不是一個不佔時間、不佔空間而作為範疇的「道德主體」？或
者是作為一個實存於身體之中的「心」
，它的運思仍有其「體驗」（bodily
experience）之基礎？關於本書第一篇論文所探討的《孟子》「知言養
18
氣」章，清儒李紱（穆堂，1675~1750）撰〈配義與道解〉云：
心之制裁為義，因事而發，即羞惡之心也。身所踐履為道，順理而
行，即率性之謂也。未嘗集義養氣之人，自反不縮，嘗有心知其是
非而不敢斷者，氣不足以配義也。亦有心能斷其是非而身不敢行
者，氣不足以配道也。吾性之義，遇事而制裁見焉，循此制裁而行
之，乃謂之道。義先而道後，故曰配義與道，不曰配道與義也。
李紱強調人之所以「心知其是非而不敢斷」
，就是因為「氣不足以配義」
，
這種說法實預設：「心」與「身」會互相影響，人的精神修養有其身體
之基礎，並以身體為其展現之場域。早在一九三六年梁啟超（任公，
1873~1929）就提出儒家思想中的「心體問題」，任公注意到孔子很少
19
捨耳目手足而專講心。當代儒家學者馬浮（一浮，1883~1967）曾以
「氣志合一」之說解釋孟子養氣之學，馬先生說：「言氣志合一者，乃
謂此專直之心，既全是天理，則吾身之氣即浩然之氣。全氣是理，全人
17 Roger T. Ames, “The Meaning of Body in Classical Chinese Philosophy,” in Thomas P.

Kasulis with Roger T. Ames and Wimal Dissanayake eds., Self as Body in Asian Theory and
Practice (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1993), 165.
18 李紱，《穆堂初稿》（1740），轉引自焦循，《孟子正義》（北京：中華書局，1987），
卷六，頁201~202。
19 梁啟超，《儒家哲學》（臺北：中華書局，1963年臺3版、1936年4月初版），96~102。
20
即天，故曰合一也。」馬一浮所謂「氣志合一」之說，很能說明孟子
學中屬於「心」的「志」，與屬於「身」的「氣」，在人性論上及修養
工夫論都合而為一而不斷為兩橛。從身心互滲這個角度來看，孟子養氣
之學中的重要概念如「心」、「氣」、「言」等，都可以獲得嶄新的詮
釋。
事實上，近年來在中國思想史與哲學研究中，「身體哲學」日益受
到重視，近年來中文學術界與國際漢學界都有相當重要的論著出版。例
21
如：吳光明析論中國文化與哲學中以身體作為思維方式的特質。楊儒
22
賓論述儒家思想傳統中作為精神修養體現場所的身體，吉托（Angela
23
Zito）等人所編的《中國的身體、主體與權力》一書，析論中國身體
觀的政治面向。關於中國文化中的「氣」論與身體觀，也有一本論文集，
24
從各個角度加以論述。展望未來，「身體哲學」新視野的介入，勢必
對包括孟子思想研究在內的漢學研究各領域，造成可觀的影響，並開拓
新的研究課題。
第二，本書「重探」孟子心性論，無可避免必然觸及朱子詮釋孟子
的「典範」（見本書，頁5~7、9、12~19、21、26~28、30~33、36~38、
41、43、46~48、50~51、53~60、67、70~71、74~76、81~82），以及
牟宗三對朱子的衡定（見本書，頁vi、24、58、67、81、111、115、117、
123~127、129~130、133、135、143~144、150、154~155、164）。本
書作者認為朱子解釋《孟子》「知言養氣」章的立場近於告子，係一種
「倫理學的重智論」（本書，頁33~34）。作者的意見與一般國內外學
者認為朱子將「心」與「性」二分的看法相呼應。
20 馬浮，《復性書院講錄》（臺北：廣文書局，1971），卷4，頁109。
21 Kuang-ming Wu, On Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics (Leiden: E.J.Brill,
1997).
22 楊儒賓，《儒家身體觀》。
23 Angela Zito and Tani E. Barlow, Body, Subject and Power in China (Chicago: University of
Chicago Press, 1994). 我最近也就這個問題有所討論，參看黃俊傑，〈中國思想史中的
「身體政治學」：特質與涵義〉，收入任繼愈主編，《國際漢學》第四輯（鄭州：大
象出版社，1999），200~220。
24 楊儒賓編，《中國古代思想史中的氣論與身體觀》（臺北：巨流圖書公司，1993）。
222 黃俊傑
但是，朱子學中「心」與「性」的關係，是一個可以再加「重探」
的問題。早在明世宗嘉靖十三年（1534），王蓂就抄錄朱子有關心學之
文字共九百八十三條，凡七卷，編為《晦庵朱先生心學錄》，並在〈序〉
中說朱子「本程子之意，釋格物為窮格事物之理，蓋萬物皆備於我，即
所謂物則民彝者也。故天下無心外之物，無物外之心。物理即吾心，吾
25
心即物理，非有二也。明物理也者，明吾心者也。」王蓂主張朱子學
就是「心學」，這種說法與錢穆（賓四，1895~1990）所說：「縱謂朱
26
子之學徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學，亦無不可。」可謂前後互
相呼應。楊儒賓最近重新詮釋朱子的〈格物補傳〉，認為朱子的「格物」
不可視為只是認知性的活動，朱子強調任何「格物」本身都預設著心靈
的專一，這種分殊性的專一與隔離的專一，都是「主敬」工夫的一部份，
「敬」促成了「豁然貫通」。朱子這種貫通的經驗就是一種「悟」的經
27
驗。
這個問題的關鍵在於朱子解釋孟子的「知言」一詞說：「知言便是
28
窮理」，但又主張「心具眾理」。李明輝判斷說：「朱子所理解的『心』
並非能制訂道德法則（仁、義、禮、智）之『心』。他雖然有『心具眾
理』之說，但此『具』僅意味認知意義的『賅攝』，而非道德立法之意」
（本書，頁33）
，這樣的判斷觸及朱子學的本質以及孟子學的詮釋問題，
值得進一步深究，這是本書激發讀者深思的第二個問題。
25 王蓂輯，《朱子心學錄》（江戶：青藜閣明和6年〔1769〕木刻本），卷1，〈序〉，
頁7。
26 錢穆，《朱子新學案》（二），收入《錢賓四先生全集》12冊（臺北：聯經出版事業
公司，1998），93。
27 楊儒賓，〈格物與豁然貫通──朱子《格物補傳》的詮釋問題〉（朱子學與東亞文明
研討會論文，2001年11月16~18日，臺北）。
28 黎靖德編，《朱子語類》第4冊（北京：中華書局，1982），卷52，頁1241。
整體而言，《孟子重探》這本書所收五篇論文，雖然因為獨立為文，
而未能融貫而為一體，但是各篇論文確實都在特定議題上，完成對孟子
思想世界進行「重探」的任務。我在本文中提出經由本書的啟發而可以
再進一步思考的兩個問題，其實，除了這兩個問題之外，本書「從現代
的觀點與問題意識重新詮釋孟子的思想」（本書，〈序〉，頁v），觸
發問題甚多，例如本書第五篇涉及孟子性善說作為現代民主政治理論基
礎的可能性，也是一個值得深思的問題。這本書的出版，應是今年（2001）
內中文學術界在中國古代思想領域內最重要的一大收穫。
（責任編輯：蔡宗憲校對：邱鐘義）
2001年6月，頁225~234
§ 書評 §
評柯志明著《番頭家──清代
臺灣族群政治與熟番地權》
臺北：中央研究院社會學研究所 2001年3月 440頁（含索引）
*
王興安
1
柯志明先生係一嚴謹專注的社會學者，一九九○年代前期，其投
2
入大量心力於臺灣殖民地時期的社會經濟研究；中期以後，逐漸將注
意力轉移至清代的族群問題，陸續發表、宣讀（含未出版）有關清代族
群政策、番租、番地等主題研究，這本四百餘頁、卷帙龐大的專著，即
作者數年來苦心孤詣研究之大成。本書探究清代族群政策以及熟番土地
權利的歷史進程，不僅試圖與既有的「理性國家論」（ John R.
Shepherd，邵式柏）與「國家剝削論」（施添福）二種理論辯證；在論
述過程中，更著意運用原始材料，包括奏摺、實錄、地契、《淡新檔案》、
《土地申告書》等，重新建立清廷治臺的族群政策與熟番地權演變，並
提出修正以往概念的新詮釋架構。由於本書涉及的實證研究既繁且精，
* 作者係臺灣大學歷史學研究所博士班研究生。
1 以下敬稱節略。
2 參考柯志明，〈糖業資本、農民、與米糖部門關係──臺灣（1895-1945）與爪哇
（1830-1940）殖民發展模式的比較分析〉，《臺灣社會研究季刊》12（1992 年 5 月，
臺北），27~64，並收入陳秋坤、許雪姬主編，《臺灣歷史上的土地問題》（臺北：中
央研究院臺灣史田野研究室，1992），227~253；〈殖民經濟發展與階級支配結構──
日據臺灣米糖相剋體制的危機與重構（1924-1942）〉，《臺灣社會研究季刊》13（1992
年 11 月，臺北），195~258。
225
226 王興安
筆者乃先摘錄本書論證，再進行探討，以避免這篇不成熟的討論流於空
洞。
一、清代對臺族群政策之演變
作者設定邵式柏與施添福為對話人（尤其前者），因此導論部份蓋
在針對二者理論逐項析論辯證，並預示本書結論：乾隆三○年代
（1765~1774）成形的三層制族群政策（以熟番為區隔漢人、生番的中
間層），係熟番地權變革、熟番族群遷移的主因。清廷既非如邵氏所揭
舉的「順應」現實確認保護熟番原領地，以達成其「統治經濟學」的目
的；亦非如施添福所指因重稅、重役的國家剝削，迫使熟番流離失所。
作者認為，透過三層制族群政策的制度性確立，清廷「重新配置」了族
群空間。而這樣的三層制族群政策，又是建基於經驗事實──歷史的機
遇所產生。從一六八三年清領臺灣迄至十八世紀中期，清朝對生番逐漸
確立隔離的策略，其原因為，一來生番歸化並無實利可圖，再者生番可
作為防杜海外漢人作亂之外衛。雍正朝是從同化生番策略轉換至隔離生
番策略的關鍵，並在政策上具體化。至於行政上被劃為「熟番」的族群，
則因與漢人相間混雜，殊難劃清。乾隆初期以前，熟番與清廷之間的「結
盟」關係尚未定型、制度化，然雍正九、十年（1731~1732）間臺灣中
部大規模熟番叛亂遭到敉平之後，其勢力已不再足以威脅清廷，並可成
為落實邊界區劃、隔離生番與漢人之助力。乾隆九年（1744）奉旨來臺
調查的福建布政使高山提奏「生番在內、漢民在外、熟番間隔於其間」
（高山〈臺郡民番現在應行應禁事宜〉），可視為清代三層制族群政策
之芻議。唯其落實，尚待乾隆十一年總督馬爾泰以後一連串具體的制度
與政策規劃。
二、漢番地權發展──經驗事實之展開
評柯志明著《番頭家──清代臺灣族群政治與熟番地權》 227
乾隆朝以前的政策基本雖傾向於「封禁」，但漢人的土地開墾卻大
幅進行，主要開墾地即西部海岸平原之熟番原領地。根據實際執行
（practice）的結果──墾照、合約字與地契來看，漢人約以二種方式
開墾熟番地，一以「民番無礙」名義開墾所謂的「無主荒地」，直接將
番地報陞，成為業主（作者稱為「民番無礙、朦朧給照」），作者認為
此即番地流失的第一種管道。另一種開墾方式則係因循明鄭「社」制
度而來的墾番地（作者稱此種漢墾為「番佃墾戶」），雖因漢人未立
戶請墾報陞成為業主，以清廷對田主的正式認定來看，熟番地權尚未失
去；唯雍正五至九年（1727~1731）間朝廷責令墾番地之番佃墾戶首
報陞科，又使番地大量流失，成為第二種熟番地權流失的管道。雍正八
年（1730）開放民番一律報陞，雖然國家正式認可番地可轉為「民業」，
成為帶正供的「番大租」，卻又因此開啟番業戶轉賣番地之徑，成為熟
番地流失的第三種管道。
雍正九、十年間北路熟番叛變，正是因為新政策使熟番遭遇重大挫
折激起的，淡水廳、彰化縣等新設衙門與新墾漢庄因成為叛番主要攻擊
目標。亂平以後，總督郝玉麟雖因治安考量，不得不設法節制番地開放；
同時卻為酬庸助官平亂之漢人，乾隆三年（1738）以前仍准許民人報陞
已買（有契券可憑）之番地，且不禁番業戶轉賣，番地仍以上述第二、
第三種管道繼續流失。乾隆三年以後始因禁止漢人買之番地報陞，才
免去第二種流失管道，唯第三種番業轉賣的途徑仍未能杜絕。
三、經驗事實對政策的衝擊──
三層制族群政策的成形與強化
面對熟番日漸耗弱的現實，雍正十年到乾隆三○年代間，清廷透過
政策與實際措置，遂漸將與熟番的關係由（漢）民（熟）番「等距對待」
導向（與熟番）「政策結盟」。高山的議論獲高宗支持後，朝廷於乾隆
十一年（1746）起開始重畫番界（十五年告竣），在地理上形成一明確
區隔界線，三層制逐漸成形。繼而整頓漢人豪右、清理邊界，在法令與
228 王興安
實際作法上強化「界限」
。二十五年（1760）實施隘番制、三十三年（1768）
實施番地免陞（但不含已陞科入額的番業）並強制規定番租額、設立「理
番同知」專責番務，在制度上落實三層制族群政策。不過，這些舉措與
制度，仍然難以防止漢人向界外擴張，從乾隆三十一年（1766）攸武乃
生番殺人到五十一年（1786）的林爽文事件，都說明三層制族群政策隙
漏百出。此後，清廷改採「默認」漢人移墾界外之態度，設立番屯，將
丈溢田園「充公」，給屯口糧，加以官方的認證。此種作法使漢人日後
得以在界外「隘墾」近山地帶，雖仍為熟番保留一個帶狀族群空間，但
已與高山三層制夾心族群分布的精神有所出入。
四、經驗事實與理論的再檢討
根據上述歷史進程，作者在第二部重新爬梳幾項命題。其一是熟番
地權之分類與演變，特別是所謂「番租」的類型。作者不能同意二十世
紀初期日本學者將番租視為略同於漢大租的化約分類，乃依歷史脈絡與
實際內容，將番租區分為五種類型，進一步就此追溯熟番保護與其分
布，實證地指出乾隆中期以後界內至海岸的平原地帶番地已所賸無幾，
番地主要座落在逐漸成形的保留區內。此係透過重劃土牛界、隘番制、
一連串的恤番政策，以及林爽文之變以後的屯番制，熟番遂大規模進入
保留區。這樣的經驗事實，亦顯示邵氏過度推論並執著於「理性國家論」
解釋的不足。同時，「番大租」絕不能化約為理性國家基於統治效益的
精密安排或漸進順應的完美結果，因為乾隆三十三年後番地免陞不納正
供，雖然性質上接近民間漢大租，卻不是「演化」來的，而是經由政治
強制力創造出來的，決非內生的產物。作者也認為，經驗事實並不能支
持邵氏安定族群的理性統治論，而是乾隆中期成形的三層制分布的族群
政策，主導了熟番地權與保護。
因此，作者在結論中反省到社會學研究者不夠「歷史」可能發生削
足適履、曲解事實的不足，指出在方法論上，本書並不贊同普世原則的
建立，乃應就事實經驗，還原歷史的「機遇」。以番大租為例，作者就
認為三層制族群理念較之理性統治的影響更為深遠；而三層制理念亦非
新創，實係高山巧妙彌縫現實與過去經驗，「拼裝」出來的，就這個角
3
度來說，三層制理念之提出，本身也難以脫離歷史機遇的管轄。清代
熟番地權或熟番保護的命題，因此也非理性國家統治或國家剝削論能夠
充分解釋，而是夾雜著錯誤嘗試、修正改造的「歷史機遇」──乾隆三
○年代成形的族群政策所主導的重新配置。
五、對本書的討論
作者自述在本書形成的過程裏，曾經歷來自社會學與歷史學兩方的
質疑，促使其反省到既有的社會學「工具」無法生搬硬套在清代臺灣歷
史社會研究，比較踏實的作法應該在尊重經驗事實的前提下，發展出自
4
己的理論。就一個歷史研究者的角度來看，本書值得注目之處，正是
作者企圖與經驗事實對話的努力。本書直接使用史料，不套用既有陳
說，更甚而推翻既有觀念（如舊慣調查會分類的番租）。這種尊重經驗
事實的治學態度，值得推崇。在與邵式柏對話的基礎下，作者釐清番租
類型，利用《淡新檔案》與《土地申告書》資料重建清末番租比例與番
地座落，實有助於我們理解一八八○年代劉銘傳地租改革與二十世紀初
期殖民政府的「大租權改正」。因為就概念上來說，日本殖民政府的大
5
租權改正被認為是落實臺灣近代式地主制、資本主義化的起點；而劉
6
銘傳的清賦事業在某種程度上則被視為殖民地土地改革的「前史」。在
3 作者在稍早的另篇文章內，對此概念有更具主題性的析論。參見柯志明，〈理性的國
家與歷史的機遇──清代臺灣的熟番地權與族群政治〉，《臺灣史研究》6 卷 2 期（2000
年 10 月，臺北），1~76。
4 參見本書〈序言〉，並見柯志明，〈一個社會學者居然做起歷史研究〉，1997/10/28~10/31
宣讀於中央研究院社會學研究所舉辦之「一九九七社會學研討會」。
5 矢內原忠雄著、周憲文譯，《日本帝國主義下之臺灣》（臺北：帕米爾書店，1985），
第二章。
6 例如伊能嘉矩對劉銘傳的正面評價。一九○五年伊能《臺灣巡撫劉銘傳》一
書出版時，正是殖民政府在臺從事土地調查、殖產興業的時代，這些措施都能在劉銘
230 王興安
這項劉銘傳發起、日本人接續（如果依照上述說法）的臺灣近代史上重
大的社會事件裏，作者的研究提供我們殖民政府將番租視同漢大租予以
「補償」買收（事實上，劉銘傳清賦事業裏也發生過這種情形），致使
熟番加速貧弱化並淹沒在漢人漢化歷史裏的圖象；同時，這項近代租
賦、土地改革之命題的深入探討，顯然亦可以參考作者提示的方法與資
7
料，重新整理漢人地租與分布，以發掘出更深層的社會史意義。
就理論體系來說，高山在乾隆九年提出三層制族群概念，經過重新
劃界、一連串恤番措施、乾隆二十五年的隘番制，到三十三年准許番地
免陞、設立理番同知，已經是熟番地權保護的里程碑。然而作者亦提及，
林爽文之變以後福康安奏准施行屯番制度，雖強化了對熟番之保護，不
過由於生番地界封禁漸鬆，對於保留區外的漢人，清廷卻改採默視甚而
督導其在保留區外之生番地界設「隘」開墾。熟番角色於是丕變，不再
是隔離漢人與生番的中間層，其武力防護生番的意義，也質變為對內治
安之防護（頁370）。三層制政策之初衷，因漢人得以出入熟番地以外
的生番地界，顯然已經質變。則十九世紀的漢「番」關係內容又是如何？
倘若我們深入思考十九世紀以後漢人設隘拓墾生番地界的歷史，將會發
現此間雖亦牽涉到族群問題，但主要的問題在漢人與「生番」之間，不
在於熟番。例如林欣宜討論南庄地區的開發，就與南庄、獅潭地區的賽
夏族原住民極為密切；而陳計堯對日月潭地區進行歷史分析，亦觀察到
十九世紀以後，因漢人侵墾導致該地原住民群體遷移，其對象亦非「熟
8
番」，乃是清代文獻上的「水沙連歸化生番」。至於一八七五年因北
部大規模「番害」導致樟腦出口額銳減，更是「生番問題」的明顯例證。
傳的清賦、洋務事業中找到源頭。參見吳密察，〈劉銘傳與臺灣〉，收入《國文天地》5
卷 11 期（1990 年 4 月，臺北），57。
7 事實上，近年來李文良研究殖民政府的林野地整理與支配，已採取了類似的方法。參
見李文良，〈日治時期臺灣林野整理事業之研究──以桃園大溪地區為中心〉（臺北：
臺大歷史所碩士論文，1996）。
8 參見林欣宜，〈樟腦產業下的地方社會與國家──以南庄地區為例〉（臺北：臺大歷
史所碩士論文，1998）；陳計堯，〈試論日月潭地區原住民的歷史遷移（1815-1934）〉，
《臺灣史研究》7 卷 1 期（2001 年 4 月，臺北），81~134。
9
對於作者自成解釋格局的熟番地權討論而言，這些問題顯然無關宏
旨，漢人隘墾的歷史經驗，應在不同的脈絡下，同樣以詳細論證為基礎
加以分析。不過，地域與時間不同於西部經驗的後山開發，如十九世紀
以後漢人對噶瑪蘭地區之開墾，同樣面臨到「……獨散處於港之左
右……為土番而非野番也」10之熟番；也有漢人與社番之間糾葛不清的
土地、租佃關係。這樣的歷史經驗，還須進一步的論證，使清代熟番地
權的議題更加完備。
近年來，平埔族（群）的研究與討論在學界已蔚為一項獨立領域，
研究的課題亦顯多樣化。一九九二年起相關研究者發起「平埔研究工作
11
會」，定期討論研究心得與工作報告；一九九四年於中研院召開「平
埔族群研究討論會」，除能反映九○年代中期的研究進度外，還具有指
標性的意義。會後出版的論文集中，編者雖自謙仍有努力空間，唯已反
映出當時在研究策略上已注意到區域整體的理解、個案研究與學科整
12
合。此後研究進度益增，除於一九九六年時舉辦「平埔族群的區域研
13 14
究」並於會後集結成論文集外，個別研究者亦不斷發表研究成果。本
書使用「熟番」這一歷史名詞，即點明本研究並非著眼於學術史意義或
事實心理意義之「平埔族群研究」，而係清代理番政策與漢番關係脈
15
絡下的學術探討。本書並非專論平埔族（群），筆者亦無意將本書與
9 James W. Davidson, The Island of Formosa: Past and Present (Taipei: SMC Publishing Inc.,
reprinted), 405.
10 柯培元，《噶瑪蘭志略》，收入臺灣文獻叢刊第九二種（臺北：臺灣銀行經濟研究
室，1961），122。
11 李壬癸，〈突破平埔族研究的瓶頸──代序〉，潘英海、詹素娟主編，《平埔研究論文
集》（臺北：中央研究院臺灣史研究所，1995），頁i。
12 潘英海，〈平埔研究的再思考與再出發〉，潘英海、詹素娟主編，《平埔研究論文集》，
頁iii。
13 劉益昌、潘英海主編，
《平埔族群的區域研究論文集》（南投：臺灣省文獻委員會，1998）
。
14 如詹素娟，〈族群、歷史與地域──噶瑪蘭人的歷史變遷（從史前到1900年）〉（臺北：
國立臺灣師範大學歷史研究所博士論文，1998）；洪麗完，《臺灣中部平埔族──沙轆
社與岸裡大社之研究》（臺北：稻鄉出版社，1997）。
15 關於「熟番」、「平埔族」或「族群（ethnic group）」之指涉意涵與研究脈絡，可參
232 王興安
平埔族（群）研究史接軌，不過由於處理的對象有其重疊，我們仍可對
照上述研究脈絡加以討論。不同於歷史研究者特殊化個案的作法，作者
仍帶有理論化歷史的企圖，期望以本書的研究建立一個尊重經驗事實的
16
理論。在作者的理論基礎上，將清廷、漢人、熟番分別視為「行動者」，
他們構成了座落在衝突的特定策略位置上、不能因個人意願而自由改變
的網絡，這個網絡的互動牽引著歷史機遇；由於尊重經驗事實，作者亦
注意到行動者內部之歧異性。對於歷史學研究者，個案（雖然孤例不為
證）、重要人物（Big Men）以及事件（Events）卻總是吸引著他們的
目光。本書討論三層制族群政策於乾隆三○年代成形，於是一個瞭解
明、清兩代中國皇權發展到最高點的歷史研究者，一定會接著追問高宗
在這個政策形成的過程裏扮演了什麼樣的角色，進而思考策略位置網絡
17
裏，皇帝與疆臣是怎麼樣的互動關係。顯然在朝廷、漢人與熟番這個
大網絡下，各別行動者內部還有小網絡的存在。同樣地，在清代以各「社」
之名出現的熟番，其內部的小網絡與衝突位置也就顯得重要，個案研究
與區域研究則能夠提供對話的空間。以陳秋坤對岸裡社的討論為例，雖
然在「番地流失」的認定上與作者有不同的認定，唯仍有利於區別熟番
18
內部間不同的歷史進程與衝突位置。最近的平埔區域研究，不將「區
域」視為封閉的地理空間，而是一種注重生態、交通以及人群互動的相
19
對空間，在動態的相對空間區域內，提供了漢人與熟番以及熟番與熟
見張隆志，《族群關係與鄉村臺灣──一個清代臺灣平埔族群史的重建和理解》（臺北：
臺灣大學出版委員會文史叢刊87，1991），72~74。
16 作者強調這樣的「區分」並不妥適，帶有若干為行文方便而用的意味。
17 作者在本書裏即論及因福建需求臺糧日亟，巡撫周學健曾授意所屬籌議開禁臺地，並
由巡臺御史於乾隆九年上奏。九月十一日上諭：「臺灣孤懸海外，聚處其地者多無籍
之徒，惟宜靜鎮彈壓，息事寧人，不應聽奸匪之浮言，圖目前之微利，遽議召墾，或
致將來別生事端，甚有關係。朕意亦是如此。」開發番地之議遂息，即是皇帝發揮重
大影響力的案例。見本書頁151。
18 陳秋坤，《清代臺灣土著地權──官僚、漢佃與岸裡社人的土地變遷 1700-1895》（臺
北：中央研究院近代史研究所，1994）。
19 劉益昌、潘英海，〈序：區域研究在平埔族群研究上的意義〉，收入劉益昌、潘英海
主編，《平埔族群的區域研究論文集》。
番之間互動的討論，有助於經驗事實之建構。這些既有研究如能整合在
本書正文內，基於經驗事實加以辯證討論，相信對於讀者掌握作者的理
論將更有幫助。
歷史學與社會學的有效討論，必須植基於經驗事實的辯證；而經驗
事實又須根據資料進行考證。只要雙方同意這樣的前提，這種討論即具
有學術意義。筆者在此舉出一七三五年臺北許榮、林天成爭地案，說明
歷史學與社會學學術對話的意義。作者引用《清代臺灣大租調查書》內
保留的陳賴章墾號之墾單，指出「官方發給的墾單上，地界並未清楚區
劃。陳賴章的墾單包含現在淡水河西岸的平原，以及基隆河以南淡水河
東岸的平原，與楊道弘淡水河西岸的地界重疊（陳賴章地界包含楊家的
地界，此部分應即是林天成等所承買的興直地界）。楊道弘所擁有的墾
單時間在後，其內卻聲稱『無請墾在先』。墾單地界重疊不明，終於導
致漢墾戶彼此糾紛、興訟。」（頁88~89）同一張墾單，歷史學者翁佳
音卻有不同的解釋。翁氏認為，依墾單內容可以推定陳賴章所墾「大佳
臘地方」四至，不包含淡水河西南岸舊興直堡之三重、新莊一帶；楊道
弘所墾地方為八里坌、興直地方。因此推論此間土地糾紛「似有越界開
20
墾之舉」。兩者解釋的差異，即因對於給墾陳賴章號墾單內一句「南
至興直山腳內」的解釋不同。作者認為，這句話表示陳賴章給墾大佳臘
地方南界到達興直（今新莊）；翁氏則依臺灣地名的命名習慣，認為這
句話應解為在興直對面，即淡水河東岸。因興直地方究否屬於給墾之大
佳臘範圍，即導致二者對於漢墾戶間的土地糾紛有完全不同的解釋。
雖然觀點不同，唯因為雙方都在尊重史料的原則下進行嚴肅的學術
思辯，正意味著彼此仍存有討論空間。又如本書嚴格定義熟番地權流
失，亦與目前其他學者（如施添福、陳秋坤）的定義不同，作者亦對此
問題進行辯證，並期待未來能有更多對於番租典讓、番漢間租佃關係的
討論（頁21，註18）。對於歷史研究來說，這樣的發展令人感到樂觀，
而本書的價值，亦在此間突顯。
20 翁佳音，《大臺北古地圖考釋》（臺北：臺北縣立文化中心，1998），54~56；特別是
頁55註10及頁56圖3-1。
234 王興安
*感謝《臺大歷史學報》編委會及匿名審查人給予筆者初稿的指正，筆
者已根據他們的寶貴意見加以修正。
（責任編輯：蔡宗憲校對：劉嵐崧）
235
《臺大歷史學報》稿約
一、本學報創刊於民國六十三年，自民國八十八年起改版。新版將繼承舊傳
統，再創新局面，迎向二十一世紀史學新階段之到來。
二、本學報專門刊載有關歷史學之論著，以研究性論文為主，兼及研究討論、
歷史教學、書評及其他相關之論述。
三、發表園地全面公開，竭誠歡迎海內外學者賜稿。尤其歡迎有問題意識，
論證堅實，資料豐富，文字精鍊，具創意且有突破之論文。
四、歡迎隨時賜稿。來稿將由本學報編輯委員會送請至少兩位校內外專家學
者評審，評審人寫出審稿意見書後，再由編委會逐一討論是否採用。審
查採雙匿名方式，作者與評審人之姓名互不透露。第二十七期學報擬於
西元2001年6月出刊，隨後並將在網際網路發表
網址：臺灣大學歷史學系
http://www-ms.cc.ntu.edu.tw/~history/
五、本學報兼收中英文稿，來稿請按照本刊〈撰稿格式〉寫作。中文論文以
一萬至三萬字為原則，英文論文以十五頁至四十頁打字稿（隔行打字）
為原則。其他各類文稿，中文請勿超過一萬字，英文請勿超過十五頁。
六、譯稿以學術名著為限，並須附考釋、註解及分析討論。字數限制比照中
文論文稿。
七、論文中牽涉版權部分（如圖片及較長之引文）
，請事先取得原作者或出版
者書面同意，本學報不負版權責任。
八、來稿刊出之後，不付稿酬，一律贈送作者抽印本五十本，當期學報三本。
九、請勿一稿兩投。本稿如曾以其他語文或不同之形式發表，請予註明並附
寄原作品。本學報當盡速通知作者審查之結果，然恕不退還來稿。
十、來稿請務必包含中文及英文之題目、提要及關鍵詞。
十一、來稿請用真實姓名，並附工作單位、職稱、通訊地址、電話、電子郵件
信箱地址與傳真號碼。
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臺大歷史學報編輯委員會
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（106）臺北市羅斯福路四段一號 E-mail: ntuhistory@kimo.com
236
《臺大歷史學報》撰稿格式
一、請用橫式書寫。英文稿請隔行打列。
二、文稿請按題目、作者（中英文名）、中英文提要、中英文關鍵詞、
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表名，引文請用「」表示。在正文中，古籍書名與篇名連用時，可
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格外，其餘標點符號均佔一格。
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年（前78）
，唐大曆（766~779）年間。干支及其他中外非公曆紀年，
亦請括注公曆。外國人名、地名、書名或其他專有名詞，第一次提
及時請附原文名或英文名（譯名常見通用者可以省略）。正文中的
中日韓帝王或年號，請用中文數字紀年；其餘之紀年，請用阿拉伯
數字表示。
七、引用專書或論文，請依下列格式：
a.中日韓文專書：作者，《書名》（出版地：出版者，公元年份），頁
碼。例如：
陸寶千，《清代思想史》（臺北：廣文，1983三版），381。
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出版地），頁碼。例如：
潘光哲，〈胡適與羅爾剛〉，《文史哲學報》42期（1985，臺
北），76~78。
c.西文專書、論文格式，請比照中日韓文格式，惟西文書名及期刊
名請用斜體字或劃底線，西文篇名請加” ”。其他未規定之格式，
請採用美國芝加哥大學出版的The Manual of Style 1993年第十四
237
版有關人文學門之規範。例如：
Franklin L. Baumer, Modern European Thought (New York:
Macmillan, 1977), 124.
八、第一次引書或文章時應註明全名及出版項。第二次以後可用簡稱。
九、引用原版或影印版古籍，請務必註明版本與卷頁。影印版古籍請註
明現代出版項。例如：
劉向，《列女傳》（道光17年振綺堂原雕，同治13年補刊，梁端校
讀本），卷2，頁12。
王鳴盛，《十七史商榷》（臺北：樂天，1972年影廣雅書局本），
卷12，頁1。
十、圖表照片須注明資料來源，並加編號。（圖表的編號，以先國字、
後阿拉伯數字或英文為原則，如圖四a、表三－1）引用時請註明號
碼，勿使用「如前圖」、「見右表」等表示法。圖表照片限用黑白，
並盡量置於正文之後。
十一、來稿如附有引用書目，其格式請比照腳註中之引書格式，然出版項
不加（），西文之姓氏亦需改置於前。書目請按文獻史料（檔案、
原典、考古報告等）、近人著作（中日韓在前、西文在後）之次序
分類列出。近人著作請按出版時間先後順序排列（年代早者在前）。
十二、來稿請盡量同時附上 PC Microsoft Word 6.0以上版本的檔案磁片
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準格式」範本，並製成範本檔，置於本系網站上，請撰稿者自行
下載，多加利用。
本系網址為http://www-ms.cc.ntu.edu.tw/~history/
HISTORICAL INQUIRY
No. 27 June, 2001
Feature: The Fusion of Traditional Chinese Historiography and Modern Values

Liu, Shu-hsien On the Formation of the Yi-Jing’s Philosophy of Time 1
and History from a Developmental Point of View
Georg G. Iggers
Q. Edward Wang
Articles
Chang, Chia-feng The Conceptions of Contagion in Chinese Medicine:
A Case from the Zhubing Yuanhou Lun (610) 37
Chang, Kun-chiang Zhu Zi’s Interpretation of “Master Oneself and Return
to
Propriety” in the Analects and It’s Controversies 83
Expositions
Wong, Young-tsu Understanding and Misunderstanding of “Confucian
Historiography” in the West 125
Essays and Discussions

Huang, Chun-chieh Hsiao Kung-ch’üan and the Study of the History of
Chinese Political Thought 151
Review Article
Wu, Chan-liang Reviewing the Establishment of Modern Chinese
Scholarship in Humanities: A Study of Chen Pingyuan’s
The Establishment of Modern Chinese Scholarship 187
Book Reviews
Huang, Chun-chieh Lee Ming-huei, Mencius Revisited 213
Wang, Hsing-an Ka Chih-ming, The Aborigine Landlord: Ethnic Politics
and Aborigine Land Rights in Qing Taiwan 225
Editorial Board
Editor in Chief
Huang, Chun-chieh Professor of History, National Taiwan University
Editors
Hsiao, Chi-ching Professor of History, National Ching-hua University
Hsing, I-tien Research Fellow, Institute of History and Philology,
Academia Sinica
Wu, Chan-liang Professor of History, National Taiwan University
Lin, Wei-hung Associate Professor of History, National Taiwan
University
Kan, Huai-chen Associate Professor of History, National Taiwan
(Executive Editor) University
Chief Copy Editor

Tung, Chang-yi Assistant Professor of History, National Taiwan University
Assistant Editor Tsai, Hui-kuang
Copy Editors Wu, Ya-ting Lin, Chih-hung Chao, Li-hsin
Chao Jun-chang Tsai, Tsung-hsien
Proofreader Chiu, Chung-yi Liu, Lan-song
English Editors
Thompson, Kirill Ole Professor of Foreign Languages and Literatures, National
Taiwan University
Distributor Department of History, National Taiwan University

Publisher National Taiwan University
Address No.1, Section 4, Roosevelt Rd., Taipei, Taiwan, R.O.C. 106
Phone & Fax Tel: 886-2-23630231-2893 Fax: 886-2-23620028
E-mail ntuhistory@kimo.com.tw
Website http://www-ms.cc.ntu.edu.tw/~history/publish/publish.html
ISSN 1012-8514
Historical Inquiry is a board, inclusive journal of historical studies. Founded in

1974 and reorganized in 1999, Historical Inquiry is a specialized periodical
containing mainly research articles, as well as discussions on historical research and
education, book reviews and related articles. The editorial policy is open; manuscripts
are welcomed from any interested scholar, domestic or overseas. Creative,
breakthrough articles taking up problematic issues, using solid evidence, ample
references and elegant discourse are especially welcomed. Historical Inquiry is
willing to engage in exchanges with other humanities journals, domestic and overseas.
Please address manuscripts and correspondence to:
Editorial Board, Historical Inquiry
Department of History, National Taiwan University
No. 1, Section 4, Roosevelt Rd., Taipei, Taiwan, R.O.C. 106
Historical Inquiry, Previously published as Bulletin of the Department of

History of National Taiwan University.

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編 輯 委 員 會

版權所有 請勿翻印 怡安影印 承印

一九九五年出版英文的《論中國文化的時空觀》（Time & Space in

4 Ernst Cassirer 著、關子尹譯，

5 Harbsmeier, “Time and History,” in Huang, Time & Space, 64.

10 這些觀念首見於我的英文論文，Shu-hsien Liu, “The Use of Analogy and Symbolism in

海 德 格 （ Martin Heidegger ） 的 「 現 象 存 有 論 」 （ phenomenological

On the Formation of the Yi-Jing’s

In Time and Space in Chinese Culture (1995), Harbsmeier

4. the interdependence between subjectivity and objectivity;

* Georg G. Iggers, Distinguished Professor Emeritus, History Department, University at

There is a dual problem in regard to this topic, how to define Western

various attempts made by scholars to look for a true understanding of the

government), in which he adopted the “praise and blame” approach to

the worldly sphere. Perhaps Joachim de Fiore represents a possible

3 Charles S. Gardiner, Chinese Traditional Historiography (Cambridge, Mass.: Harvard

the West which in basic elements corresponded to Burke’s conception of

modern Western conceptions of the coherence of the historical process

9 Hayden White, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore: Johns

which despite the egalitarian rhetoric of the Enlightenment persisted until

official historians. Beginning with the reunification of China and the

10 Beasley and Pulleyblank, “Introduction,” 3, 5.

past century and a quarter has seen profound changes in Chinese

關鍵詞﹕歷史學 史學觀念 儒家思想 歷史哲學 史學史

2 本文所採用的《諸病源候論》版本，係 1988 年由丁光迪等編寫、審定的校注本，關於

4 《三國志．魏書》（北京：中華書局，1973），卷 21，頁 608 注 1。

100 孫思邈，《備急千金要方》，卷 30，頁 6；卷 30，頁 13。

102 孫思邈，《備急千金要方》，卷 30，頁 13。

108 《諸病源候論校注》，卷 23，頁 685。

113 《諸病源候論校注》，卷 34，頁 973~980。

務印書館，1973），卷 6，頁 10~11。

132 《諸病源候論校注》，卷 7，頁 275；卷 9，頁 300~301；卷 10，頁 332。

142 《諸病源候論校注》，卷 23，頁 669。

154 《諸病源候論校注》，卷 10，頁 333。

172 漢代以前醫學對「邪」的相關討論，參見 Paul Unschuld, Medicine in China – A History of

174 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 714~715。

183 陳言，《三因極一病證方論》，卷 15，頁 21。

188 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 707。

191 曹植，《曹植集校注》，卷 1，頁 177。

194 《諸病源候論校注》，卷 8，頁 275；卷 9，頁 300~301；卷 10，頁 332。

205 《諸病源候論校注》，卷 24，頁 699。

221 孫思邈，《備急千金要方》，卷 29，頁 1~2。

223 《三國志．魏書》，卷 2，頁 82~83。

229 劉敬叔，《異苑》，卷 6，頁 11~12；不著撰人，《述異記》，收入魯迅輯校，《古小

235 趙與時，《賓退錄》（上海：上海古籍出版社，1983），卷 7，頁 86。

The Conceptions of Contagion in

6 毛奇齡，《四書改錯》，收入《西河合集》（臺北：國家圖書館 1996 年據嘉慶辛未年

7 《朱子語類》，卷 41，頁 1044。

Zhu Zi’s Interpretation of “Master

The twofold purpose of this article is (1) to illustrate how Zhu Zi

Dynasty, Tokugawa Japan’s Ogyû Sorai (1666~1728) of the

17 Lien-sheng Yang, “The Organization of Chinese Official Historiography: Principles and

56 Burton Watson, Ssu-ma Ch’ien: Grand Historian of China, 107.

Penguin Books, 1992.

Understanding and Misunderstanding

represent better works in traditional Chinese historiography. The

108 J. G. A. Pocock, “Political Ideas as Historical Events: Political Philosophers as Historical

119 Kung-ch’üan Hsiao, Political Pluralism, 225 ff.

123 蕭公權生前在華盛頓大學的同事俄國史著名學者屈萊果（Donald W. Treadgold）教授

Hsiao Kung-ch’üan and the Study of the

This article attempts at an analysis of Hsiao Kung-ch’üan’s

7 除見於文字外，作者本人提倡「學術民間化」，並且自 1991 年起，「與友人合作主編

6 I. A. Richards, Mencius on the Mind: Experiments in Multiple Definition (Westport, Conn.:

17 Roger T. Ames, “The Meaning of Body in Classical Chinese Philosophy,” in Thomas P.

編輯委員會

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海德格（ Martin Heidegger ）的「現象存有論」（ phenomenological

關鍵詞﹕歷史學史學觀念儒家思想歷史哲學史學史