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1. Introducción.
Su vida (1724-1804) no tuvo nada de excitante ni de extraordinario. Hombre de profunda religiosidad
(fue educado en el pietismo), que se deja traslucir en su obra, sobrio de costumbres, de vida metódica,
benévolo, provinciano (solamente una vez en su vida salió de Konigsberg, su ciudad natal, y no fue lejos
ni por mucho tiempo) y soltero, Kant encarna las virtudes sobresalientes de una vida dedicada por entero
al estudio y a la enseñanza. Profundamente imbuido de los ideales de la ilustración, profesó una profunda
simpatía hacia los ideales de la independencia americana y la Revolución Francesa. Fue pacifista
convencido, antimilitarista y ajeno a toda forma de patriotismo excluyente. Sus obras más conocidas e
influyentes son “Crítica de la razón pura” (1781), “Crítica de la razón práctica” (1788) y “Crítica del
juicio” (1790). La originalidad, el vigor y la influencia de su pensamiento obligan a considerarle uno de
los filósofos más destacados de la cultura occidental.
Es un pensador ilustrado en cuya obra, a la vez que se integran y se superan las dos corrientes más
importantes de la modernidad (racionalismo y empirismo), confluyen todos los temas fundamentales
que interesan a la ilustración. En efecto, la filosofía kantiana no puede ser comprendida adecuadamente
sino es desde la perspectiva de los intereses e ideales de la ilustración. Y en la medida en que en él se
recogen sistemáticamente todos los hilos más importantes de la trama de la modernidad, puede decirse con
toda justicia que el pensamiento kantiano representa la culminación de la filosofía del siglo XVIII.
Nos ocuparemos en esta unidad de tres importantes núcleos temáticos: en primer lugar veremos la
concepción kantiana de la filosofía y el sentido que para él adquiere la empresa de realizar una “crítica
de la razón”, en conexión con los intereses filosóficos de la ilustración; en segundo lugar nos ocuparemos
sucintamente de su crítica de la razón teórica, y por último, trataremos de la razón práctica en su
relación fundamental con el conocimiento y la tarea morales.
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La diversidad de interpretaciones de la razón es vivida agudamente por Kant, que quiere
someter a juicio la razón para resolver, si es posible, la discrepancia y el antagonismo entre sus
interpretaciones, que la desgarran y disuelven:
1. De una parte, el dogmatismo racionalista, con su pretensión de que la sola razón,
autosuficiente y al margen de la experiencia, puede interpretar la estructura y el sentido de la
totalidad de lo real.
2. De otra parte, el positivismo empirista, cuya expresión última es el escepticismo, como
intento de reducir el pensamiento a lo dado por los sentidos, con la consiguiente derrota de la
razón.
3. Por último, el irracionalismo, entendido como hipervaloración del sentimiento, de la fe
mística o del entusiasmo subjetivo, y, por tanto, como negación de la razón misma.
El juicio de la razón, es decir, el juicio a que la razón es sometida, significa para Kant un ejercicio
crítico de la razón, es decir, realizado por ella misma. Este juicio resulta absolutamente necesario no sólo
por la diversidad de interpretaciones de los filósofos, sino también, y más originariamente aún, por el
modo en que los seres humanos viven la época de Kant: un modo no ilustrado, esto es, de “minoría de
edad”. Pese a tratarse de una “época de ilustración”, los hombres, piensa Kant, no han llegado a hacer
realmente de ella una “época ilustrada”.
Kant registra una situación humana de “minoría de edad”, propiciada por la pereza y por la falta
de libertad. La tarea de la crítica de la razón tendrá como objetivo la realización de la libertad, la
superación de sus constricciones: la constricción civil y la constricción de la conciencia (ya sea por la
religión, ya sea por las normas social e históricamente recibidas). Estas limitaciones de la libertad coartan
el uso de la razón sometiéndola a instancias ajenas a la legalidad impuesta por ella misma.
El remedio de tal situación no sólo puede ser la crítica de la razón; que esta se atreva a buscar en sí
misma la piedra de toque de la verdad. La máxima de pensar por sí mismo: eso es la ilustración. La crítica
de la razón será, pues, la exigencia de clarificación que el ser humano se impone sobre lo que es y sobre
sus últimos fines e intereses.
Precisamente por esto y en este sentido afirmábamos que la crítica de la razón se propone el
ejercicio y realización de la libertad, una libertad que no se satisface con ser vivida de modo subjetivo sino
que ha de proyectarse para la acción en la estructuración de un orden social nuevo.
Esta libertad es el motor de la crítica, que se halla esencialmente relacionada con la ilustración,
pues la crítica se propone como meta la realización de la ilustración entendida como “época ilustrada”,
meta tal vez inalcanzable de modo pleno (de ahí la importancia del elemento utópico en el pensamiento
kantiano). Para Kant la ilustración es motor y meta de la historia. Y la historia debe ser entendida como
mejora y progreso de la ilustración.
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La filosofía kantiana incluye, pues, un doble elemento: una crítica de las desnaturalizaciones de la
razón y un proyecto de un estado nuevo de la humanidad en libertad. Veamos dos conceptos de filosofía.
Con lo dicho no queda agotada la concepción kantiana de la filosofía y la tarea que le corresponde.
En efecto, no basta con orientar todos los conocimientos del hombre y de la sociedad y el legado de la
historia poniéndolos en relación con los fines últimos de la razón (filosofía en sentido mundano), sino que
a la filosofía le corresponde también ocuparse de la interrelación y unidad interna de esos
conocimientos, para establecer (o al menos buscar) el sistema de todos ellos. Esto es lo que constituye la
tarea de la filosofía en su sentido académico.
Ha de tenerse en cuenta, en fin, que la filosofía, entendida como ejercicio crítico de la razón, se
inserta en un marco sociopolítico y exige el uso público de la racionalidad. Ambas dimensiones de la
crítica filosófica –inserción política y ejercicio público de la razón- deben ser protegidas e impulsadas por
el poder político; de este modo, tanto el ejercicio mismo del poder como las realizaciones de las ciencias
y de las técnicas quedarán sometidos al ejercicio crítico de la razón.
Ello muestra que, para Kant, todos los conocimientos y todas las ciencias han de promover los
fines últimos de la razón: han de estar, por tanto, al servicio de una humanidad más libre. La realización de
una humanidad más libre es lo que determina el sometimiento de la ciencia y de la técnica a la
racionalidad total, regido por esos fines.
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3. La naturaleza y la razón teórica.
En la “CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA” Kant se ocupa de la pregunta ¿QUÉ PUEDO
CONOCER?, o sea, de los principios y límites del conocimiento científico. En realidad la que a él le
preocupa es esta otra: ¿ES POSIBLE LA METAFÍSICA COMO CIENCIA?, o sea, ¿es posible un
conocimiento científico acerca de Dios, la libertad y el alma? Kant ve que la ciencia avanza y los
científicos se ponen de acuerdo. Por ello piensa que si la metafísica puede construirse como la física y las
matemáticas habrá acuerdo entre los filósofos, y progreso. Y si esto no es posible tendremos que
abandonar la ilusión de construir una metafísica con pretensiones científicas.
Kant tiene una estrategia que le llevará a encontrar la respuesta: analizar los juicios que utiliza la
ciencia y las condiciones que la hacen posible. Si estos pueden aplicarse a la metafísica, esta podrá
construirse científicamente, si no es ello posible tendremos que abandonar esta tarea.
En primer lugar estudia los juicios que, según él, pueden ser de varios tipos:
Tras el análisis de los juicios de la ciencia concluye que estos son sintéticos y a priori. (Por ser
sintéticos son extensivos, es decir, nos dan información, amplían nuestro conocimiento de la realidad; por
ser a priori, son universales y necesarios, y su verdad no procede de la experiencia).
A continuación analiza las condiciones que hacen posible la ciencia. Su investigación tiene tres
partes, que se corresponden con tres facultades y con tres tipos de conocimiento. En cada parte Kant
estudia una facultad –sensibilidad, entendimiento y razón- y la posibilidad de que existan juicios sintéticos
a priori en matemáticas, física y metafísica.
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proveniente de los sentidos y no pueden aplicarse válidamente a realidades que estén más allá de la
experiencia. Concluye también que los juicios sintéticos a priori son posibles en la física, pues no
dependen de la experiencia sino que la preceden, son aplicables a todos los fenómenos y son sintéticos.
Ejemplo: “Todo lo que comienza a existir tiene una causa”. Para Hume era a posteriori. Hume –
dice Kant- confundió las leyes particulares causales con el principio general de causalidad.
Esta tendencia de la razón nos lleva, en el campo de lo sensible a aumentar el conocimiento, pero
esta tendencia nos lleva a traspasar lo sensible en busca de lo incondicionado, llegando así a MUNDO,
ALMA y DIOS, que son IDEAS DE LA RAZÓN que no nos proporcionan conocimiento alguno.
Expresan sólo el ideal de la razón de ir a conocimientos cada vez más generales: son el horizonte que
nunca se alcanza pero que nos indica que hay que seguir avanzando.
Pretendemos unificar y explicar los fenómenos físicos por medio de las teorías metafísicas acerca
del mundo (la “sustancia material” del racionalismo), lo que da lugar a antinomias. Pretendemos unificar
y explicar los fenómenos psíquicos por medio de teorías metafísicas acerca del alma (la “sustancia
pensante” del racionalismo), lo que da lugar a paralogismos. Intentamos, en fin, explicar y unificar unos y
otros –fenómenos físicos y psíquicos- por medio de teorías metafísicas acerca de una causa suprema de
ambos (la “sustancia infinita” del racionalismo: Dios), lo que constituye el ideal de la razón.
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En su análisis crítico del conocimiento humano, Kant reconoce dos facultades: la sensibilidad y el
entendimiento. La sensibilidad –que es la capacidad de recibir impresiones- es pasiva (y en este punto se
acerca al empirismo). Por el contrario, el entendimiento –capacidad de pensar o juzgar- es activo:
produce espontáneamente ciertos conceptos, como los de sustancia, causa, necesidad, etc. (y en este caso
se acerca al racionalismo).
La teoría kantiana del conocimiento es, pues, “constructivista”. Lo conocido es el resultado de una
síntesis entre lo dado en la sensibilidad y la actividad configuradora del sujeto. Lo conocido (resultado de
esta síntesis) es denominado por Kant “fenómeno”. Fenómeno es lo que aparece (al sujeto), o la realidad
tal como aparece. Más allá del fenómeno queda la realidad tal como es en sí misma. Kant se refiere a
esta como “cosa en sí” y también como “noúmeno”.
La posición de Kant es idealista en la medida que el sujeto es activo; conforma el objeto del
conocimiento. Pero no se trata de un idealismo absoluto, ya que en el conocimiento la actividad del sujeto
no produce el contenido, sino que lo recibe (la sensibilidad, hemos dicho, es pasiva). Por eso su filosofía
se denomina idealismo trascendental: nuestra construcción de la realidad se produce a partir de
condiciones trascendentales, es decir, que están más allá de los objetos concretos y que son comunes a
todos los sujetos. De hecho, estas condiciones constituyen la estructura misma de nuestro modo de
conocer que se “impone” a la realidad conocida. Así, al nivel de la sensibilidad, tenemos el espacio y el
tiempo, y al nivel del entendimiento, los conceptos puros o categorías.
Kant explica el cambio epistemológico que supone su filosofía con la analogía de la revolución
astronómica copernicana: Copérnico encuentra que no se puede entender el movimiento aparente de los
astros si suponemos que la Tierra es el centro del Universo y el Sol da vueltas a su alrededor, y nos
propone invertir los términos y suponer que es el Sol el centro del Universo. Kant dice del mismo
modo: si las condiciones de la objetividad del ser objeto no son ni pueden ser enviadas por las cosas a
nosotros, puesto que las cosas no nos envían más que impresiones, no hay más que hacer lo mismo que
Copérnico y decir que son las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos y no nuestros conceptos los
que se ajustan a las cosas. Las categorías, por consiguiente, son conceptos puros, “a priori”, que no
obtenemos extrayéndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos, imponemos a ellas.
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1. La libertad y la razón práctica. El formalismo moral.
La diferencia entre estas actividades racionales se manifiesta, según Kant, en el modo totalmente
distinto en que una y otra expresan sus principios o leyes: la razón teórica formula juicios (“el calor
dilata los cuerpos”, etc.), mientras que la razón práctica formula imperativos (“No matarás, etc.).
Para comprender el significado de la teoría kantiana, es necesario entender qué es una ética
material.
En primer lugar, no debe confundirse ética material con ética materialista; lo contrario de una
ética materialista es una ética espiritualista; lo contrario de una ética material es una ética formal (por
ejemplo, la ética de Santo Tomás es material, pero no es materialista).
De modo general, podemos decir que son materiales las éticas que fijan un bien supremo para el
ser humano como criterio de la bondad o de la maldad de la conducta; por tanto los actos serán buenos
cuando nos acerquen a la consecución de tal bien y malos cuando nos alejen de él. De acuerdo con esta
definición, en toda ética material nos encontramos estos dos elementos:
- Hay bienes, cosas buenas para el hombre (el placer, la felicidad, etc.).
-Y una vez establecido el bien supremo, la ética propone unas normas encaminadas a alcanzarlo.
Con otras palabras, la ética material es una ética que tiene contenido, y lo tiene en el doble
sentido que acabamos de señalar: en cuanto que establece un bien supremo (por ejemplo, el placer en la
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ética epicúrea) y en cuanto que dice lo que hay que hacer para conseguirlo (normas de la ética epicúrea
son: “No comas en exceso” o “Aléjate de la política).
Kant rechazó las éticas materiales porque, a su juicio, presentan las siguientes deficiencias:
- En primer lugar, las éticas materiales son empíricas, son a posteriori, es decir, su contenido
está extraído de la experiencia. En el caso de la ética epicúrea, ¿cómo sabemos que el placer es un bien
máximo para el hombre? Indudablemente, porque la experiencia nos muestra que desde niños los hombres
buscan el placer y huyen del dolor. ¿Cómo sabemos que para conseguir un placer duradero y razonable se
ha de comer sobriamente y se ha de permanecer alejado de la política? Sin duda, porque la experiencia nos
muestra que el exceso produce, a la larga, dolor y enfermedades, y la política, disgustos y sufrimientos. Se
trata, pues, de generalizaciones a partir de la experiencia.
Tal vez a un epicúreo le preocupe bastante poco que su ética sea empírica, a posteriori. A Kant, sin
embargo, esto le preocupa sobremanera, porque pretende formular una ética cuyos imperativos sean
universales, y, como hemos visto, considera que de la experiencia no pueden extraerse principios
universales.
- En segundo lugar, las normas de las éticas materiales son hipotéticas o condicionales: no valen
absolutamente, sino sólo de un modo condicional, como medios para conseguir un fin. Cuando el sabio
epicúreo aconseja “No bebas en exceso”, quiere decir “No bebas en exceso si quieres alcanzar una vida
moderada y largamente placentera”.
¿Qué es entonces una ética formal? Pues una ética que carece de contenido en los dos sentidos
en que la ética material lo tiene:
1. No establece ningún bien o fin que haya de ser perseguido por el ser humano.
2. Y, por tanto, no nos dice lo que hemos de hacer, sino cómo debemos actuar, la forma en que
debemos obrar.
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- La buena voluntad.
Kant señala, en el inicio de la Fundamentación, que lo único que realmente puede ser considerado
bueno sin restricciones es la buena voluntad, la buena intención. Para saber si un acto es bueno no hay
que atender a sus consecuencias, sino a la intención que le guía. Una acción puede haber sido muy
beneficiosa, pero no podrá calificarse como buena si no ha existido buena intención en el momento de
ejecutarla.
No es, sin embargo, una ética de intenciones en la que Kant se desentiende de las consecuencias,
pues para él tener buena voluntad implica utilizar todos los medios que estén al alcance de uno mismo
para lograr un fin determinado. Kant es consciente de que se puede hacer todo lo posible para alcanzar un
fin y no lograrlo, pero la consideración moral es independiente de que se alcance dicho fin.
- El deber.
La ética formal no establece, pues, lo que hemos de hacer: se limita a señalar cómo debemos obrar
siempre, trátese de la acción concreta de que se trate. Un hombre actúa moralmente, según Kant, cuando
actúa por deber. El deber “es la necesidad de una acción por respeto a la ley”, es decir, el sometimiento
a una ley no por la utilidad o satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto a
ella.
Cuando decimos que la ética de Kant es deontológica queremos indicar que es una ética del deber
(déon = deber, obligación), frente a las denominadas éticas teleológicas ( telos = fin), cuya preocupación
fundamental es el fin último de la vida humana: la felicidad. Esto no implica que Kant desprecie la
importancia de la felicidad, sino que considera que no es posible hacer de ella el núcleo fundamental de la
moral. Tal núcleo ha de ser el deber, que se constituye así –para Kant- en la condición que da validez a
cualquier proyecto de felicidad.
Desde una ética deontológica no parece adecuado fundamentar la moralidad de las acciones –algo
específico del ser humano- en algo que el hombre tiene en común con los demás seres vivos. Además,
hacer vivir al hombre para un fin que no se ha dado él a sí mismo sino que le viene impuesto por
naturaleza es incompatible con la dignidad humana. Para una ética deontológica el hombre sólo adquiere
dignidad cuando se sustrae del orden natural y es capaz de dictar sus propias leyes, cuando es
autolegislador, autónomo; sólo adquiere dignidad cuando las normas que sigue surgen de él mismo,
cuando, al obedecer, se obedece a sí mismo; cuando cumple el deber que le dicta su razón.
Kant distingue tres tipos de acciones: contrarias al deber, conformes al deber y hechas por deber.
Solamente estas últimas tienen valor moral. Tomemos el ejemplo -que utiliza el mismo Kant- de un
comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes. Su acción es conforme al deber. Ahora bien, tal
vez lo haga para asegurarse así la clientela, en cuyo caso la acción es conforme al deber, pero no por
deber; la acción de no cobrar precios abusivos se convierte así en un medio para conseguir el fin de
asegurarse la clientela. Si, por el contrario, actúa por deber, por considerar que ese es su deber, la acción
no es un medio para conseguir otro propósito, sino un fin en sí misma, algo que debe hacerse por sí.
El valor moral de una acción no radica, pues, en el fin que se pretende conseguir, sino en la
máxima, en el móvil que determina su realización, cuando este móvil es el deber.
- El imperativo categórico.
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La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo que no es -ni puede ser-
hipotético (como los mandatos de las éticas materiales), sino categórico. Kant ha ofrecido diversas
formulaciones del imperativo categórico:
1. “Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley
universal”. Esta fórmula muestra claramente su carácter formal; en efecto, no establece ninguna norma
concreta, sino la forma que han de tener las normas que determinan la conducta de cada uno: cualquier
máxima ha de ser tal que el sujeto pueda querer que se convierta en norma para todos los hombres, en ley
universal. Esta formulación del imperativo categórico muestra igualmente la exigencia de universalidad
propia de una moral racional.
2. “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin y nunca meramente como un medio para usos cualesquiera de
esta o aquella voluntad”. Como la anterior, esta fórmula muestra su carácter formal y su exigencia de
universalidad.
Las objeciones más frecuentes que se le suelen poner a este tipo de éticas son dos:
Sin embargo no está demasiado claro –la experiencia habla de todo lo contrario- que los hombres,
que tienen intereses opuestos y antagónicos, a la hora de considerar unas determinadas acciones como
universalizables, coincidan unos con otros.
En el mundo actual se está abriendo paso una nueva forma de fundamentar la moral, que también
se puede calificar de deontológica, ya que sitúa la bondad moral de las acciones en el cumplimiento del
deber, pero que tiene su origen en una reflexión más centrada en lo social, en lo colectivo, que en lo
individual. Nos estamos refiriendo a las llamadas, entre otros nombres, éticas dialógicas, éticas de la
comunicación o éticas del discurso.
La ética del discurso: Es una corriente surgida en los años setenta del siglo XX y está
representada por Apel y Habermas. Acepta el planteamiento universalista y formalista de Kant, pero
introduce en ella transformaciones importantes.
La primera se refiere al procedimiento para establecer la verdad universal de las normas morales,
que Kant dejaba en manos de cada individuo: se trataba de decidir si la máxima que rige la acción cumple
o no los requisitos del imperativo categórico. Apel y Habermas consideran que la razón humana es
“dialógica”, lo cual significa que las personas llegan a decidir que una norma moral es válida sólo
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mediante el diálogo con otras personas. Ahora bien, este diálogo tiene que desarrollarse en condiciones
de “simetría”. Esto quiere decir que hay que tener en cuenta los intereses de todas las personas que puedan
ser afectadas por la norma que se discute y que hay que considerarlas en un plano de igualdad. Cuando el
diálogo cumple estos requisitos, se le denomina “discurso”.
La segunda transformación básica apunta que considerar que los seres humanos tienen dignidad y
respetarla no significa otra cosa que reconocerles su condición de interlocutores válidos, es decir, de
participantes con igualdad de derechos en el discurso. Estas dos modificaciones pueden considerarse
como una reformulación en clave dialógica del imperativo categórico kantiano.
Nuestra respuesta ha de ser negativa, pues, sin necesidad de aceptar en bloque la ética de Kant, hay
dos aspectos en los que sigue estando vigente. Por un lado, la interioridad que caracteriza a las cuestiones
morales: la moralidad de las acciones se juega, en último término, en el terreno de la interioridad. Por otro
lado la noción de deber (a la que hay que añadir la idea de derecho como reverso suyo y de la que es
inseparable), que es el referente último para muchos pensadores actuales que tratan de fundamentar y
hacer valer en la práctica los derechos humanos.
Kant nunca negó la inmortalidad del alma o la existencia de Dios. En la “Crítica de la razón
pura” se limitó a establecer que el alma y Dios no son fenómenos que se den en la experiencia, por lo que
no son asequibles al conocimiento científico, que sólo tiene lugar en la aplicación de las categorías a los
fenómenos. Dios y la inmortalidad del alma no son, pues, cognoscibles por la razón teórica, pero se nos
imponen en el análisis de la razón práctica.
La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, según Kant, postulados de
la razón práctica. El término “postulado” ha de entenderse aquí en sentido estricto, como algo que no
es demostrable, pero que es supuesto necesariamente como condición de la moral misma. En efecto,
la exigencia moral de obrar por respeto al deber supone la libertad, la posibilidad de obrar por respeto al
deber venciendo las inclinaciones contrarias. También la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son
postulados de la moral según Kant, si bien en estos dos casos su razonamiento es más complicado y ha
sido objeto de diversas objeciones.
La inmortalidad se argumenta así: la razón nos ordena aspirar a la virtud, es decir, a la
concordancia perfecta y total de nuestra voluntad con la moral. Esta perfección es inalcanzable en una
existencia limitada: sólo es realizable en un proceso indefinido, infinito, que, por tanto, exige una duración
ilimitada: la inmortalidad.
Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Kant afirma que la disconformidad que encontramos
en el mundo entre el ser y el deber ser exige la existencia de Dios como realidad en quien el ser y el deber
ser se identifican y en quien se da una unión perfecta de virtud y felicidad.
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