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ARQUITECTURA Y ÉTICA
Copyright © 2014. ECU. All rights reserved.
Juan Calduch
Calduch, Juan. <i>Temas de composición arquitectónica. 12. Arquitectura y ética</i>, ECU, 2014. ProQuest Ebook Central,
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Temas de Composición Arquitectónica: Arquitectura y ética
© Juan Calduch
ISBN: 978–84–16312–10–8
e-book v.1.0
Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o
transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación
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previo y por escrito de los titulares del Copyright.
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El contenido de este libro corresponde a uno de los
temas del curso de Composición II impartido en la
Escuela de Arquitectura de la Universidad de Alacant.
Es, por lo tanto, en ese contexto y para esa finalidad,
como hay que entenderlo.
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ÍNDICE
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1.- INTRODUCCIÓN: EL PAPEL SOCIAL DE LA
ARQUITECTURA.
Pero esta postura conduce casi de manera inevitable a defender una actitud
de compromiso social del arquitecto no tan sólo desde un punto de vista
personal sino también profesional. Sólo aquellas obras que sirvan a
intereses comunes, que sean capaces de reflejar valores compartidos y que
den un servicio general, están justificadas. Gran parte de los arquitectos del
Movimiento Moderno asumían este talante moral. Sus obras sólo podían
tener una justificación ética y una valoración arquitectónica a partir de estos
principios. Hendrik Petrus Berlage es, tal vez, uno de los más rotundos
defensores de estas ideas. La arquitectura, como arte social, construye
aquellos edificios que reflejan esos valores comunes. Y el arquitecto está
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1
ROTH, Leland, la define como el arte inevitable puesto que “nos afecta constantemente, configura nuestra
conducta y condiciona nuestro estado de ánimo psicológico”, en ENTENDER LA ARQUITECTURA. SUS
ELEMENTOS, HISTORIA Y SIGNIFICADO, Gustavo Gili, Barcelona, 1999 pág. 1 (edición original en
inglés, 1993). Este mismo calificativo lo utiliza también el poeta José María VALVERDE cuando dice: “...ésta es
la única arte ‘del espacio’ necesaria e inevitable, porque vivimos dentro de ella y porque no podemos dejar de
verla al circular por ahí...” en ARQUITECTURA Y MORAL. PASAJE AUTOBIOGRÁFICO, IVAM,
València, 1992, pág. 20.
2
WAGNER, Otto, LA ARQUITECTURA DE NUESTRO TIEMPO. UNA GUÍA PARA LOS JÓVENES
ARQUITECTOS, El Croquis, Madrid 1993 (1ª edición en alemán 1896), pág. 64.
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mientras no existan unos nuevos valores sociales compartidos por todos.
Para Berlage:
Todo esto condujo a que durante gran parte del siglo XX los arquitectos
asumieran el papel de vanguardia colectiva considerándose como
abanderados de esa nueva sociedad que se quería hacer surgir. Las éticas del
deber derivadas del pensamiento ilustrado invadieron el mundo de la
arquitectura. En los momentos más candentes de esta postura Walter
Gropius terminaba su libro sobre la Bauhaus con esta frase:
3
BERLAGE, Hendrik Petrus, ARCHITETTURA, URBANISTICA, ESTETICA (scritti scelti a cura di Herman
van Bergeijk), Zanichelli editore, Bologna 1989 (1ª edic. 1985), págs. 219-220. (traducción mía). Esta misma idea
la plantea Francesc Pi i Margall, el cual, según LITVAK, Lily “...considera como arte supremo la arquitectura (...
y añade comentando las opiniones de este político catalán...) Es también la arquitectura el arte más
fundamentalmente social que existe”. Más adelante aludiendo a la estética del anarquismo español del siglo XIX
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dice: “En estas consideraciones, así como en la apología que Pi y Margall hace de la arquitectura, se pueden ver
perfilados otros de los lineamientos de la estética anarquista: el valor utilitario del arte, y la consideración del
artista como ser práctico, histórico y social...” en LA MIRADA ROJA. ESTÉTICA Y ARTE DEL
ANARQUISMO ESPAÑOL (1880-1913), Ediciones del Serbal, Barcelona, 1988, págs. 28 y 29.
4
GROPIUS, Walter, LA NUEVA ARQUITECTURA Y LA BAUHAUS, Lumen, Barcelona, 1966 (1ª edición
en inglés 1935), pág. 121.
5
Esta idea va implícita en el título “Arquitectura o revolución” de la última parte del libro (VII) de LE
CORBUSIER, VERS UNE ARCHITECTURE, Éditions Vincent, Fréal & Cie, Paris 1958 (ampliada y revisada
de la primera redacción de 1920 editada por G. Grés, París, 1923). En ese apartado escribe: “La rueda social,
profundamente perturbada, oscila entre una mejora de importancia histórica o una catástrofe. El instinto
primordial de todo ser vivo es el de asegurarse una morada. Las diversas clases activas de la sociedad ya no
tienen una morada conveniente, ni el obrero ni el intelectual. Es una cuestión de construcción la clave del
equilibrio roto hoy: arquitectura o revolución” pág. 227 (traducción mía). Y el libro termina declarando de
manera rotunda ese carácter contrarrevolucionario de la arquitectura diciendo: “Arquitectura o revolución. Se
puede evitar la revolución.” (pág. 243).
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Para cumplir esta alta misión que los mismos arquitectos se autoatribuían
como educadores sociales, con una postura ética claramente didascálica6,
era necesario mantener un estricto código deontológico y profesional donde
la honestidad, el rigor y la veracidad fueran las normas que marcasen las
pautas de conducta frente a la falacia, el capricho o la mendacidad.
6
Esta postura didáctica es planteada abiertamente por AIZPURUA-AZQUETA en 1930 cuando dicen: “A las
masas se las educa con la arquitectura y el cine (...) La nueva arquitectura es de las masas, y viene a ellas para
redimirlas. (...) ¿Cómo queréis construir vuestras ideas, si no educáis a las masas?” en ¿Cuándo habrá
arquitectura? (La Gaceta Literaria, 1 de marzo de 1930) recogido por BRIHUEGA, Jaime, MANIFIESTOS,
PROCLAMAS, PANFLETOS Y TEXTOS DOCTRINALES (LAS VANGUARDIAS ARTÍSTICAS EN
ESPAÑA 1910-1931), Cátedra, Madrid, 1979.
7
Véase LOOS, Adolf “Ornamento y delito” en ESCRITOS I (1897/1909), El Croquis, Madrid, 1993
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(conferencia de 1908) donde dice: “El enorme daño y la desolación que produce el resurgimiento del ornamento
en el desarrollo estético podrían saltarse fácilmente (...) pero será un delito contra la economía nacional pues,
con ello, se echa a perder el trabajo humano, dinero y material. (...) el ornamento no sólo es producido por
delincuentes sino que es un delito, porque daña considerablemente la salud del hombre, los bienes nacionales y,
por tanto, el dearrollo cultural” págs. 349, 350.
8
Para Sigfrid GIEDION, la sinceridad es una meta alcanzada por la arquitectura moderna. La IV parte de su libro
ESPACIO, TIEMPO Y ARQUITECTURA, Hoepli, editorial Científico-Médica, Barcelona, 1955 (edición
original en inglés, 1941) la titula precisamente: Hacia la sinceridad en arquitectura.
9
Cita de Auguste Perret de una conferencia con el título L’Architecture (13 mayo 1935) publicada por la Revue
d’Art et d’Estethique, junio 1935 y recogida en: CHAMPIGNEULLE, Bernard, PERRET, Arts et Metiers
Graphiques, París 1959, pág. 158 (traducción mía). Según TZONIS, Alexander para los funcionalistas: “... las
leyes de la belleza, que son las leyes de la estabilidad, se corresponden con las leyes de la moralidad” y citando a
John Ruskin (Modern Peinters, 1847) añade: “Las impresiones producidas por la belleza... no son ni sensuales ni
intelectuales, son morales” en HACIA UN ENTORNO NO OPRESIVO, Blume, Madrid 1977 pág. 100 (edición
original en inglés 1976).
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Es quizás este aspecto de compromiso militante del arquitecto y de servicio
social de la arquitectura lo que caracteriza de un modo especial la etapa de
las vanguardias históricas en las primeras décadas del siglo XX. Pero a
mediados del pasado siglo, las reflexiones empezaban a matizarse ante la
evidente ingenuidad y simplismo de muchas de estas manifestaciones10. En
un artículo de 1969 titulado Equívocos “progresistas” de la arquitectura
moderna, Oriol Bohigas escribía:
10
SENABRE LLABATA, Carmen, escribe al respecto: “Del compromiso de aquella vanguardia heroica para
alcanzar la fusión entre el arte y la vida y transformar la sociedad, apenas se salvó la rebelión formal y pequeños
rescoldos entre las cenizas, que algunos intentan avivar” en “Ética y estética en el mundo contemporáneo”
pág. 206, incluido en CORTÉS, José Miguel G., CRÍTICA CULTURAL Y CREACIÓN ARTÍSTICA.
COLOQUIOS CONTEMPORÁNEOS, Conselleria de Cultura, Educació i Ciència, València, 1998.
11
BOHIGAS, Oriol, CONTRA UNA ARQUITECTURA ADJETIVADA, Seix Barral, Barcelona 1969, pág.
17.
12
En ESPAÑOL, Joaquim (editor), INVITACIÓN A LA ARQUITECTURA, RBA libros, Barcelona 2002, pág.
19. Esta es también la opinión de CALATRAVA, Santiago que, tal vez recordando el ambiente de la Escuela de
Arquitectura de València a finales de los años sesenta cuando era estudiante, dice: “Actualmente, en cierto modo
hemos perdido el idealismo de los años sesenta, cuando la arquitectura se implicaba mucho más con los
problemas sociales. De hecho, hoy ignoramos estos problemas (...) Creo que es algo muy dramático” en
CONVERSACIONES CON ESTUDIANTES, Gustavo Gili, Barcelona, 2003 (edición original en inglés, 2002)
pág. 78.
10
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corresponde. Y sin embargo, esto no supone abandonar el compromiso
moral del arquitecto con su medio social13.
13
Esta es, en cierta medida, la postura de SIZA VIEIRA, Álvaro cuando dice: “Los mitos de ruptura total, de la
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bondad de apagar la Historia, para materializar la nueva ciudad de un mundo de progreso e igualdad, ya no
iluminan nuestro trabajo” en el DISCURSO DE AGRADECIMIENTO A SU INVESTIDURA COMO
DOCTOR HONORIS CAUSA DE LA UNIVERSIDAD POLITÉCNICA DE VALÈNCIA (27 de febrero de
1992). En este mismo sentido se pronunciaba PERRAULT, Dominique en una entrevista diciendo: “Una ciudad
admite muy pocos edificios espectaculares, los demás la construyen. Mi opción es personal. Por supuesto estética
–no me gustan las obviedades- pero también ética: no me parece necesario que la técnica demuestre nada”. En el
periódico EL PAÍS, suplemento BABELIA, 26.04.2003, pág. 20.
14
WILDE, Oscar, en INTENCIONES, Taurus, Madrid, 2000 (primera edición en inglés 1891) escribe: “Todo
arte es inmoral” (pág. 98) “La estética está por encima de la ética. Pertenece a una esfera más espiritual” (pág.
127) “... la esfera del arte y la esfera de la ética son absolutamente independientes. En cuanto se confunden
vuelve a reinar el caos” (pág. 113) “... ni el arte ni la ciencia saben qué es eso de la aprobación o la censura
moral”(pág. 154).
15
Esta es, precisamente, la idea de KANT, Inmanuel que en LA CRÍTICA DEL JUICIO, Espasa-Calpe, Madrid
1981 (2ª edición en castellano; edición original en alemán 1790) al referirse a la arquitectura escribe: “...un cierto
uso del objeto del arte es lo principal y a él, como condición, subordínanse las ideas estéticas” pág. 229.
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profesión que, en esencia, sólo se queja, nunca será capaz de realizar
una contribución positiva”16.
16
KOOLHAAS, Rem, CONVERSACIONES CON ESTUDIANTES, Gustavo Gili, Barcelona, 2001, (edición
inglesa 1996) pág. 41.
17
Ibídem, pág. 41.
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intentar encuadrar de un modo general estas diferentes posturas morales
antes de centrarnos en la manera en que se han filtrado en el mundo de la
arquitectura por un lado, y en el de la práctica profesional de los arquitectos,
por el otro.
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2.- ÉTICA Y MORAL
La palabra ética deriva del vocablo griego éthos el cual tenía un doble
significado pues aludía a lo que somos en la medida en que desempeñamos
un específico papel social, es decir, en tanto en cuanto tenemos un
determinado comportamiento en relación con los demás18. Pero no como
algo ajeno o superpuesto a nosotros mismos, sino como algo esencial:
somos, precisamente, aquello que manifestamos con nuestra conducta
respecto a los otros. Como miembros de una sociedad tenemos un rol que
está socialmente establecido en virtud de la posición que disfrutamos (en el
medio familiar, en el entorno laboral, en los círculos de amistad, etc.) y, por
consiguiente, debemos asumir ese papel que nos corresponde. Si
pretendemos ser coherentes en nuestra vida, cuidar de nosotros mismos,
alcanzar nuestra meta vital, nuestra propia realización como seres humanos,
todo esto supone que debemos responder a lo que nuestro entorno social
espera de nosotros comportándonos con los demás de la manera debida
tanto mediante nuestros actos concretos como con nuestra conducta en
general. Ambos aspectos iban inseparablemente unidos en el ideal ético
griego. De aquí que la ética estuviera inevitablemente ligada a la polis, a las
relaciones políticas de los ciudadanos como conjunto social. Refiriéndose a
esta idea Foucault escribe:
18
FOUCAULT, Michel dice que entre los griegos “el éthos era la manera de ser (...y...) la manera de
comportarse”, en “La ética del cuidado de sí mismo como práctica de la libertad” (1984) en ESTÉTICA,
ÉTICA Y HERMENÉUTICA, Piadós, Barcelona 1999, pág.. 398. En este sentido éthos se vincula a la idea de
destino.
19
Ibídem, págs. 399-400.
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Aristóteles empieza su Ética a Nicómaco diciendo:
20
Citado por MAcINTYRE, Alasdair, en HISTORIA DE LA ÉTICA, Paidós, Barcelona, 1976 pág. 64 (edición
original en inglés 1966).
21
Ibídem, pág. 66.
22
El concepto de virtud (άρετή) está ligado a este comportamiento. Según MAcINTYRE, A. en la cultura griega
primitiva “un hombre que cumple la función que le ha sido socialmente asignada tiene άρετή”, o sea, es virtuoso.
Ibídem, pág. 17.
23
En la cultura griega primitiva el único juicio ético posible es en virtud de las acciones. No tienen cabida los
juicios sobre las intenciones, la voluntad, las inclinaciones, etc. En este sentido una “buena intención” al
hacer“una mala acción” no exculpa de las consecuencias ni tiene el carácter de atenuante que hoy le daríamos.
16
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Los principios fundamentales que marcan la vida en una sociedad particular,
que señalan lo que ella entiende por bien general, se concretan en normas de
conducta. A su vez cada sociedad se dota también de mecanismos de
autodefensa para garantizar el bien común mediante la promulgación de
leyes. Si la ética centra su interés en los principios que delimitan el bien, por
su parte la moral representa el marco normativo básico referido al
comportamiento con el prójimo24, mientras que el derecho y la política
establecen la estructura formal que define las relaciones entre los miembros
de esa sociedad. La conexión entre estos aspectos (principios, normas y
conducta) la señala Habermas refiriéndose a los juicios morales al escribir:
24
No sólo con el prójimo sino también, de un modo más general, con la sociedad en su conjunto e incluso con el
medio natural. La palabra moral procede del latín mores que se traduce por costumbres. Para una definición más
ajustada véase la voz: moral en HÖFFE, Otfried (ed.) DICCIONARIO DE ÉTICA, Grijalbo-Mondadori,
Barcelona 1994, pág. 190 y sig. (edición original en alemán 1977).
25
HABERMAS, Jürgen, ESCRITOS SOBRE MORALIDAD Y ETICIDAD, Piadós / ICE / UAB, Barcelona,
Buenos Aires, México, 1998 (edición original en alemán 1991), pág. 100.
26
FOUCAULT, Michel escribe: “¿Qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la
libertad? (...) La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que adopta la
libertad”. Op. cit., pág. 396.
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responsabilidad. Por esta misma razón, entre los griegos, los esclavos eran
ajenos a cualquier consideración ética.
que eran las virtudes éticas en aquel tiempo sobre las que se apoyaban las
acciones humanas, y ahora tienden a valorar el éxito, el poder o el dinero
conseguidos a cualquier precio. La mezcla de grupos sociales distintos, con
diferentes normas morales, diluye y enturbia el conocimiento nítido de los
27
En relación con estas cuestiones MAcINTYRE, A. escribe: “...la noción de lo que nos conviene, de lo que nos
resulta provechoso, es lógicamente independiente del concepto de lo que es justo y correcto en nuestras acciones.
(...) Hacer lo que queremos y lograr lo que queremos es algo muy distinto de hacer lo que debemos”. Op. cit.,
pág. 90.
28
SAVATER, Fernando escribe: “El mundo no es sólo lo que es, sino también, puesto que el hombre lo habita y
lo anima, lo que puede ser y lo que debe ser” en INVITACIÓN A LA ÉTICA, Anagrama, Barcelona 1982, pág.
62.
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roles. Intentar, pues, una aproximación al marco ético en el que ahora nos
movemos, para poder centrarnos en su repercusión sobre el ejercicio
profesional del arquitecto y sobre la valoración de la arquitectura supone,
necesariamente, rastrear todas estas derivas y desplazamientos.
adecuado para sus fines propios, es decir, en la medida que es útil para algo:
este es el significado de la palabra bueno cuando nos referimos a un edificio
29
MAcINTYRE, A., op. cit., pág. 65.
30
WITTGENSTEIN, Ludwig escribe: “En lugar de decir que la ética es la investigación sobre lo bueno, podría
haber dicho que la ética es la investigación sobre lo valioso o sobre lo que realmente importa, o podría haber
dicho que la ética es la investigación acerca del significado de la vida, o de aquello que hace que la vida merezca
vivirse, o de la manera correcta de vivir. (...) La primera cosa que nos llama la atención de estas expresiones es
que cada una de ellas se usa, de hecho, en dos sentidos muy distintos (...) Por una parte, el sentido trivial o
relativo y, por otra, el sentido ético o absoluto”. En CONFERENCIA SOBRE ÉTICA CON DOS
COMENTARIOS SOBRE EL SENTIDO DEL VALOR, Piadós Ibérica S.A., Barcelona 1997 (1ª edic. 1989)
págs. 34, 35 (texto original en inglés 1965).
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o un coche. En otros casos, bueno se refiere a que cumple con el papel
social que tiene asignado, que realiza bien su rol, que satisface las
expectativas que se tienen de él: buen padre, buen arquitecto, buen atleta.
Cuando hablamos de unas buenas vacaciones aludimos a que esperamos que
sean satisfactorias, produciéndonos el placer que hemos depositado en ellas.
Resulta evidente que los criterios empleados para calificar algo como bueno
son distintos en cada uno de esos supuestos, si bien en todos ellos hay un
sustrato común que hace que bueno no sea un juicio puramente personal
sino que corresponde a valores compartidos. Al hablar de las vacaciones,
bueno se identifica con deseable en la medida que busco en ellas lo que la
gente en general quiere o espera de unas vacaciones. Nadie entendería por
buenas vacaciones aquellas marcadas por la enfermedad, la desgracia, el
dolor o el trabajo. En otros casos (el padre, por ejemplo) se están invocando
unos criterios comúnmente asumidos por todos en el medio social en que se
encuentra quien lo dice, pero que varían de unas culturas a otras. Y así, con
toda seguridad, un buen padre para una sociedad rural, para una tribu
amazónica o en un medio social posmoderno son cosas en gran medida
distintas. Un buen arquitecto quiere decir que es capaz de hacer su trabajo
con habilidad y eficacia dominando los conocimientos que le son propios y
aplicándolos con garantía de éxito en su práctica profesional. Y lo mismo se
podría decir de un buen atleta en el sentido de que es capaz de correr una
determinada distancia en un tiempo mínimo. En estos ejemplos existen
criterios aceptados para evaluar si esa persona concreta es más o menos
buena en la medida que se aproxima o no a esos criterios en el ámbito
concreto en el que se aplican: un buen padre puede ser a la vez un mal
atleta. Por último, se pueden enumerar condiciones objetivas que se deben
cumplir para decir lo que es un buen edificio o un buen coche.
En todos estos supuestos estamos, pues, dentro del sentido relativo del
concepto bueno. Son enunciados de hecho (fácticos) puesto que es posible
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El vocablo griego άγαθός (agazós) traducido por bueno se refiere, precisamente, a este sentido relativo: bueno
para algo, como medio para alcanzar un determinado fin o para cumplir fielmente un rol social definido. Es, por
lo tanto, un enunciado fáctico.
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relativo es un mero enunciado de hechos y, por tanto, puede
expresarse de tal forma que pierda toda apariencia de juicio de valor
(...) Ningún enunciado de hecho puede nunca ser ni implicar un juicio
de valor absoluto”. Y más adelante añade: “En la medida en que nos
refiramos a hechos o proposiciones, sólo hay valor relativo y, por
tanto, corrección o bondad relativas”32.
Pero frente a este uso, el bien absoluto, lo bueno en sí, cuya definición
marca el campo filosófico por el que se ha interesado la ética a lo largo de la
historia, se sitúa más allá de los bienes contingentes y parciales (relativos) y
apunta a algo que debería ser incuestionable para cualquier persona en
cualquier situación33.
En la tradición griega, tal como señala Foucault (ver nota 20) cuidarse de sí
y actuar correctamente coincidían. La búsqueda de la felicidad y la práctica
de las virtudes socialmente reconocidas para la obtención del bien, discurren
entrelazadas por cauces paralelos. Pero ya Sócrates, como respuesta a los
sofistas que identificaban lo bueno con lo deseable, había diferenciado
claramente ambos conceptos34. Aparece así, de forma nítida, la diferencia
entre los pares de conceptos bueno-malo y placer-dolor puesto que los
primeros son contradictorios (algo bueno no puede ser malo) y los segundos
no (algo doloroso puede producir placer). Lo bueno es lo que se ajusta a la
razón humana, frente a lo placentero o deseable que se desprende de las
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32
WITTGENSTEIN, L., CONFERENCIA..., págs. 35, 36, 37.
33
El mismo autor escribe: “el bien absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sería aquel que todo el mundo,
independientemente de sus gustos e inclinaciones, realizaría necesariamente o se sentiría culpable de no hacerlo”
y añade: “en mi opinión, tal estado de cosas es una quimera” Ibídem, pág. 38.
34
En este sentido MAcINTYRE, A. apunta:“Los sofistas no ven nada bueno que no sea la simple obtención por
parte de un hombre de lo que quiere. En el Lisis, sin embargo, Sócrates señala que dar a un niño lo que es bueno
para él no es lo mismo que darle lo que quiere” Op. cit., pág. 31
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esta perspectiva, la felicidad (la búsqueda de lo bueno para mí, de mi bien
propio o de lo que quiero o deseo) y la práctica de la virtud (la realización
de las acciones que redundan en el bien para todos) pueden llegar a divergir
dando origen a dos tradiciones éticas distintas. MacIntyre escribe que en:
35
Ibídem, pág. 106.
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en mayor grado nuestros deseos actuales (...corresponderían a los
sofistas y hedonistas...). (...)
Para la primera, el concepto clave es ‘bueno’ usado funcionalmente, y
los juicios clave son que ciertas cosas, sectores o personas son buenos
(...)
Para la segunda el concepto clave se expresa por ‘tu debes’ y los
juicios clave expresan consecuencias de recompensa y castigo. Para
la tercera los conceptos claves son los de medio en relación con un fin
dado y los de nuestros deseos tal como son, y los juicios claves tienen
una forma correspondiente”. Y el autor añade: “Es sin duda obvio (...)
que es posible variar y combinar en todo sentido estas tres
soluciones”36.
Aparecen así, por un lado, las éticas que se vinculan con el medio social, por
otro, las que parten de un sentido del deber metafísico o absoluto y, por
último, las que se centran en el interés personal del individuo. Y todas
aquellas que, de alguna manera, intentan hacer compatibles algunos de estos
supuestos mezclándolos y proponiendo soluciones alternativas que intentan
conjugarlos entre sí, como las éticas utilitaristas.
36
Ibídem, págs. 146, 147.
37
Para los intuicionistas como G. E. Moore, el bien es algo que se reconoce sin que lo podamos definir, y para
Wittgenstein es algo trascendente y por lo tanto inefable. Refiriéndose al texto PRINCIPIA ETHICA (1903) de
Moore, MAcINTYRE, A., escribe: “Moore supone que las cosas que deben existir en virtud de sí mismas son
aquella que llamamos intrínsecamente buenas. ¿Cómo sabemos que algo es intrínsecamente bueno? La respuesta
es que no podemos dejar de reconocer la propiedad de la bondad intrínseca cuando nos enfrentamos a ella. (...)
Moore sostiene que bueno es indefinible”, Ibídem, pág. 240. Por su parte, WITTGENSTEIN, Ludwig escribe:
“Está claro que la ética no resulta expresable. La ética es trascendental.(Ética y estética son una y la misma
cosa). (...) De la voluntad como soporte de lo ético no cabe hablar. Y la voluntad como fenómeno sólo interesa a
la psicología” epígrafes 6.421 y 6.423 del TRACTATUS LÓGICO-PHILOSOPHICUS, Alianza, Madrid 2001
(primera edición en alemán 1918) págs. 177, 179.
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mismos principios absolutos que definen el bien, cada sociedad desarrollaría
normas morales y leyes, diversas entre sí e incluso contradictorias.
Principios éticos esenciales que se buscan, o en la revelación divina (éticas
religiosas), o en la propia naturaleza (estoicos), o en el concepto del deber
como manifestación última de la razón (Kant).
2.2.1.1.- El estoicismo.
Las leyes que rigen el curso de la naturaleza son las que el hombre debe
conocer racionalmente y asumir voluntariamente38. Renunciar a las
pasiones, superar los deseos y aceptar el curso natural de la vida son las
virtudes que hay que practicar. Como escribe Rubert de Ventós, para los
estoicos:
38
El conocimiento es el origen del bien y, por lo tanto, razón y virtud se identifican. En este sentido SÉNECA,
Lucio Aneo escribe: “Entonces ¿qué es lo que está bien? El conocimiento de las cosas. ¿Y qué es lo que está mal?
La ignorancia de las cosas” Y en otro lugar apunta: “Sólo la razón es inmutable y tenaz en su servicio: porque no
sirve a los sentidos sino que los gobierna. La razón es igual a la razón, como lo recto es igual a lo recto y también
la virtud a la virtud: porque la virtud no es otra cosa que la recta razón”. E insiste: “¿Qué es lo propio del
hombre? La razón: recta y consumada, colmará la felicidad del hombre (...) El bien propio del hombre es la
razón: si la lleva a perfección, es admirable y ha coronado el fin de su naturaleza. Esta razón perfecta se llama
virtud y es lo mismo que la honestidad”; “la Naturaleza nos da la virtud: llegar a ser bueno es un arte”, en
IDEARIO (EXTRAÍDO DE LAS CARTAS A LUCILIO) (selección, presentación y traducción de Jordi
Cornudella), Península, Barcelona 1995, págs. 30, 51, 64-65, 85.
39
RUBERT DE VENTÓS, Xavier, MORAL Y NUEVA CULTURA, Alianza, Madrid, 1971 pág. 47.
Abundando en estas ideas sobre los estoicos MAcINTYRE, A. escribe: “La independencia y la autosuficiencia se
convirtieron para ellos en los valores supremos (...) La virtud consiste en la ausencia del deseo y se basta a sí
misma para la felicidad. El hombre que es virtuoso en el sentido de carecer de deseos no tiene que temer la
pérdida de nada”, op. cit., pág. 194.
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ninguna necesidad, de ningún azar; reconducir la suerte al terreno de
lo justo”40.
Para las éticas teológicas, lo bueno entendido como el bien absoluto radica
en Dios, de donde procede. Pero este planteamiento deja sin aclarar en qué
40
SÉNECA, Lucio Aneo, op. cit. pág. 40.
41
Ibídem, pág. 28.
42
Este mismo autor escribe: “Si alguna vez nos elevamos de esta escoria a lo sublime y excelso, nos esperan,
alejados los errores, la tranquilidad de espíritu y una libertad absoluta. ¿Quieres saber en qué consiste esa
libertad? No temer a los hombres ni a los dioses, no desear lo vergonzante ni lo desmedido, tener el máximo
dominio de sí. Ser dueño de uno mismo es un bien que no tiene precio”, Ibídem. pág. 63.
En definitiva, la práctica de la libertad que supone la ética, significa para el estoicismo, según FOUCAULT, M.,
“no ser esclavo de sí mismo y de sus apetitos, lo que implica que se establece consigo mismo una cierta relación
de dominio, de señoría, que se llama arché” Op. cit., pág. 399.
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se fundamenta el actuar bien que simplemente queda reducido a cumplir
una serie de preceptos (mandamientos) que han sido revelados. En última
instancia, la vida buena, la felicidad (ahora o en el otro mundo) se alcanza
siguiendo fielmente esas normas43.
Desde esta postura el bien individual debe sacrificarse al bien absoluto (que
ya no coincide con el bien general puesto que no es de carácter social o
político sino revelado), el cual, viene marcado por normas dictadas y
prescripciones establecidas por las distintas tradiciones religiones, de un
modo más o menos arbitrario. Y esas normas incondicionales y no
racionales, derivadas de la voluntad divina, devienen inapelables. Una
actitud que conduce de manera casi inevitable al puritanismo. Como
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43
En relación con la ética teológica WITTGENSTEIN dice que: “... contiene dos concepciones acerca de lo
bueno. Según la interpretación más superficial lo bueno lo es porque Dios lo quiere así; de acuerdo con la
interpretación más profunda Dios quiere lo bueno porque es bueno” y abundando en su interpretación de que la
ética es trascendente e inefable añade: “Considero que la primera concepción es la más profunda: lo bueno es lo
que Dios manda (... porque...) afirma claramente que la esencia de lo bueno no tiene nada que ver con los hechos
y que, por consiguiente, no puede explicarse mediante proposición alguna”. CONFERENCIA... págs. 48, 49.
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debatiendo libremente con su conciencia, y directamente con Dios, la
bondad o rectitud de sus actos, ya que la salvación final siempre es un
asunto individual y no algo común o compartido.
Así pues, las tres claves de la estructura de las éticas religiosas en el mundo
occidental surgido de la Reforma son: 1) moral privada e individual basada
en la revelación, y por lo tanto, ajena a cualquier justificación racional y
cuyas normas se tienen que asumir de manera incuestionable (llegando al
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44
MAcINTYRE, A., op. cit., pág. 122.
45
Para una interpretación de esta postura me remito a WEBER, Max en sus diversos escritos, por ejemplo: LA
ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO, Península, Barcelona, 1989 (edición
original en alemán 1904-1905).
46
MAcINTYRE, A., op. cit., pág. 127.
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La independencia moral de los asuntos públicos y sociales, que ya hemos
visto entre los estoicos, adquiere carácter absoluto en la ética religiosa. La
autonomía radical del individuo en los aspectos morales será, desde ese
momento, una de las bases más estables y problemáticas de las morales
modernas, poniendo en primer plano la relación conflictiva entre el
individuo y la sociedad en la calificación moral de sus actos. La separación
entre el mundo de la sociedad (o de la política) y el mundo moral religioso y
privado se consuma a partir de ese momento.
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nuestra disposición donde se descubren los fines a la luz de los cuales
pueden criticarse las acciones”49.
49
MAcINTYRE, A., op. cit, pág. 182.
50
A este respecto resulta tópico comentar la relación entre el pensamiento de Rousseau y la Revolución Francesa.
MAcINTYRE narra la anécdota atribuida a Thomas Carlyle el cual, a un comensal que, cansado de su charla, le
había dicho: “¡Ideas señor Carlyle, nada más que ideas!”, le contestó: “Hubo una vez un hombre llamado
Rousseau que escribió un libro que no contenía más que ideas. La segunda edición fue encuadernada con la piel
de los que se rieron de la primera”. Op. cit., pág. 179.
51
En relación con el pensamiento de Karl Marx MACINTYRE, A., escribe: “El uso del vocabulario moral
siempre supone una forma compartida de orden social. El llamado a los principios morales en contra de un
estado de cosas existente es siempre un llamado dentro de los límites de esa forma social, y para formular un
llamado en contra de esa forma social debemos encontrar un vocabulario que no presupone su existencia. Un
vocabulario semejante se encuentra bajo la forma de la expresión de deseos y necesidades que no pueden
satisfacerse en la sociedad existente y que exigen un nuevo orden social” Op. cit., pág. 207
52
SAVATER, F., op. cit., págs. 96-97.
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Kant, por el contrario, encuentra en el individuo el agente moral por
excelencia e intenta de nuevo fundamentar la moral en la razón, buscando
así un apoyo a las acciones susceptible de validez universal y, por
consiguiente, separándola del ámbito de las intenciones injustificadas, los
deseos de felicidad o los móviles puramente personales.
“... exige acciones que no son buenas en relación a otra cosa, sino
que son buenas en sí.(...) Como excluye toda intención subjetiva,
incluso la más general –la felicidad-, es de carácter objetivo, general
53
MAcINTYRE, A., escribe que para Kant “la moral tiene que ser independiente de lo que sucede en el mundo
porque lo que sucede en el mundo es ajeno a la moral. (...en consecuencia...) La atención se centra desde el
comienzo en la voluntad de agente, en sus móviles e intenciones, y no en lo que realmente hace”, op. cit., págs.
186, 187.
54
Ibídem, pág. 187.
30
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y necesariamente válido; es la ley fundamental de la razón pura
práctica. (...) Tiene su fuente en la autonomía de la voluntad. (...) El
imperativo categórico no prescribe reglas de acción precisas, pero
permite juzgar como morales o inmorales los principios o máximas de
la vida personal”55.
55
Voz: Imperativo categórico en HÖFFE, O., op. cit., pág. 165.
56
Según MAcINTYRE, A.:“El proyecto ilustrado fue la formulación de una explicación racionalmente
justificable de la moralidad, partiendo de la base de que todas las personas racionales no podían equivocarse al
reconocer y estar de acuerdo en cuáles son las exigencias de la moralidad y en virtud de qué han de ser aceptadas
esas exigencias” en Prólogo pág. II, al libro de AA. VV. CRISIS DE VALORES. MODERNIDAD Y
TRADICIÓN. UNA REFLEXIÓN ÉTICA SOBRE LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA, Editorial
Europea Universitaria, Lleida, 1997.
57
FOUCAULT, M. criticando la posibilidad de una moral universal centrada en el sujeto dice: “Hoy no me
parece satisfactoria una experiencia moral esencialmente centrada sobre el sujeto (... y más adelante sostiene...)
La búsqueda de una forma moral que fuera aceptable por todo el mundo –en el sentido de que todos deberían
someterse a ella- me parece catastrófica” en “El retorno de la moral” (entrevista realizada el 29.05.1984) en op.
cit., pág. 391.
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individuo, se parte, por el contrario, del hombre en cuanto inserto en la
trama de relaciones que lo socializan (lo que Habermas llama el mundo de
la vida), entonces la distinción entre moral privada y moral pública deja de
tener sentido. Según Habermas:
58
Citado por JIMÉNEZ REDONDO, Manuel en “introducción: Kant y Hegel en el pensamiento de
Habermas” en HABERMAS, J., op. cit., pág. 38.
59
HABERMAS, J., escribe: “Los intereses de cada uno (...) tienen que poder ser aceptados sin coacción por
todos”, Ibídem, pág. 102
32
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asentimiento de todos los afectados como participantes de un discurso
práctico”60.
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vías posibles: el cumplimiento del deber (cualquiera que sea el modo en que
éste se define) o la búsqueda de la felicidad (capaz de interpretarse de muy
distintas maneras). En esta disyuntiva todos los supuestos vistos hasta ahora
anteponen el cumplimiento del deber. En unos casos el deber es realizarse
como ser racional, puesto que esa es la propia naturaleza del ser humano.
En otros, es participar en el entramado social al que se pertenece. En las
éticas religiosas implica acatar y practicar los mandatos revelados. En
todos estos supuestos, la búsqueda de la felicidad unas veces queda aislada
y es, en gran medida, ajena al ámbito de la moral (Kant, Rousseau,
Habermas), otras se supedita y se interpreta como la aceptación consciente y
voluntaria del lugar que ocupa el hombre en el cosmos (estoicismo), o se
pospone como una recompensa futura (éticas religiosas).
66
Sólo somos sujetos moralmente responsables allí donde podemos infringir o cumplir libremente las normas o
leyes. SAVATER, F., escribe: “La voluntad moral es el descubrimiento de la Ley, es decir, de la libertad (...)
frente a las cosas necesarias o compelidas, que están determinadas por otras cosas a existir y operar. (...) La Ley
no zanja entre el bien y el mal, sino entre el bien y el mal por un lado y aquello que no tiene más remedio que ser
lo que es porque no es más que lo que es” op. cit., pág. 58, 59.
67
GADAMER, Hans-Georg hablando del placer escribe: “A este respecto, le viene a uno a las mientes la
definición aristotélica del placer, de la hedoné. Aristóteles la define como actividad libre, sin trabas” y este autor
añade más adelante: “... el concepto de placer, que se reconoce también en el concepto schilleriano del libre
juego, acompaña tanto a las artes como a cualquier movimiento del libre pensamiento. Siempre es el placer de
algo”. En “Acerca de la fenomenología del ritual y el lenguaje” (1992) recogido en MITO Y RAZÓN, Piadós,
Barcelona, Buenos Aires, México, 1997 pág. 108 (edición en alemán 1993).
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hombres libres, de buscar nuestra eudaimonia. Y es también, el modo de
conseguir el máximo placer que esa práctica nos proporciona. Al menos dos
problemas surgen de este planteamiento. En primer lugar la relación entre
mi libertad como búsqueda constante de mi propia felicidad, frente a los
límites que le marcan las libertades de los demás y, por lo tanto, la felicidad
ajena68. En segundo lugar, el conflicto entre placer y deber.
Respecto a esta segunda cuestión ya hemos visto que para las éticas del
deber, su cumplimiento es prioritario. El hecho de que al asumirlo
libremente se desprenda el placer del deber cumplido o la recompensa
posterior, es algo secundario. Por el contrario, para las éticas que se
cimientan sobre la idea de felicidad, nada debe anteponerse a ella. El deber
consiste, precisamente, en buscarla como algo que atañe exclusivamente al
propio sujeto y, por lo tanto, en planteársela como meta y fin de la propia
vida, de la vida buena69. Esta postura es la que dio origen a las éticas
hedonistas.
2.2.2.1.- El hedonismo.
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68
Para autores como Jean Paul Sartre esta cuestión es implanteable porque “no es admisible ni concebible que un
hombre sea libre si los otros no lo son. Si se rechaza la libertad de los otros deja de ser libertad” citado por
PINTOS, Juan Luis en LAS FRONTERAS DE LOS SABERES, Akal, Madrid 1990, pág. 29.
69
Para Mill, como escribe MAcINTYRE, A., “...el placer nos proporciona nuestro único criterio de bondad”, op.
cit., pág. 242.
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un fin, una meta, sino el resultado de algo, la consecuencia de haber
alcanzado un determinado objetivo, de haber culminado satisfactoriamente
aquello que teníamos planteado.
Si el epicúreo considera que los placeres que se desprenden del espíritu son
superiores a los sensibles y son éstos los que hay que cultivar, el hedonista,
sin embargo, confunde la satisfacción de los deseos con el placer que dicha
satisfacción pueda llegar a producir, y en cierta medida, está sustituyendo la
idea de placer por la de posesión de lo deseado. El placer en sí mismo, a
menudo identificado exclusivamente con un placer sensualista, se convierte
en fin. Sobre esta confusión que se produce en el ánimo del hedonista
escribe Rubert de Ventós:
70
RUBERT DE VENTÓS, X., op. cit., págs. 68-69.
71
RUBERT DE VENTÓS, X. Escribe: “el placer no se busca, se encuentra. Cuando se busca y se quiere el
placer no se recogen más que pálidos sucedáneos”. Ibídem, pág. 70.
72
Basta pensar en Alexéi Ivánovich el protagonista de la novela EL JUGADOR de Fedor DOSTOYEVSKY
(1866) en gran medida autobiográfica.
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propia opuesta a aquella: la lógica del exceso y del despilfarro, del
desgaste y de la consumación improductivos”73.
“La moderna identificación del significado de bueno con ‘lo que gusta
o apetece’ y de malo con ‘lo que repugna’ es (...) la más perfecta
formulación de una actitud resentida y reaccionaria: resentida (...ya
que...) niega por principio la existencia de una bondad que el sujeto
en cuestión no pueda experimentar (...); reaccionaria por cuanto
reduce toda cuestión concreta sobre la bondad objetiva –de una
institución, un gobierno, una guerra- a una cuestión de ‘gusto’” Y
añade: “En la llamada sociedad posindustrial (...) la eudaimonia se
transforma en hedonismo prudente, domesticado, adquisitivo: el
hedonismo del bienestar (...) La transformación de la felicidad en
placer y del placer en bienestar (...) marca la línea de evolución de los
ideales morales (...en...) la sociedad neocapitalista”75.
73
RUBERT DE VENTÓS, X., op. cit., pág. 71-72.
74
Conceptos como placer o felicidad se dilatan hasta el extremo de usarse simplemente para designar cualquier
meta de los hombres.“Y con esa amplitud dejan de ser útiles para propósitos valorativos y morales” Y no sólo eso
sino que el mandato ético “busca la felicidad” se sustituye por “trata de alcanzar lo que deseas”, pero así
planteado “es un mandato vacío que no dice nada con respecto a los objetivos rivales del deseo, o a deseos
excluyentes o antagónicos” MAcINTYRE, A., op. cit., págs. 228, 229.
75
RUBERT DE VENTÓS, X., op. cit., págs. 47, 48, 49.
37
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valor absoluto76. Comparando estas dos posturas a las que conduce el
hedonismo Rubert de Ventós escribe:
Bajo esta interpretación, las dos alternativas donde han desembocado las
éticas hedonistas en la sociedad actual parece que conducen,
inevitablemente, a callejones sin salida, a pesar del auge que sin duda tienen
en nuestro medio. Aplicadas concretamente al campo de la arquitectura se
revelan como posturas claramente insostenibles. Sólo, en la medida que la
arquitectura se considere un arte, y por lo tanto, entre en relación con la
satisfacción, no tanto del arquitecto sino de los usuarios, tiene sentido hablar
del placer que puedan producir los edificios en la medida que cumplen,
correctamente, sus propios fines o cometidos.
2.2.2.2.- El utilitarismo.
76
“...el único hedonismo que se asume plenamente y se atreve a ir hasta el final es el sadismo, opuesto por el
vértice a aquella sensata y pacata administración de los pequeños goces. Sólo Sade, en efecto (...) acepta el hecho
de que la insensibilidad es el destino del hedonismo (o viceversa), y trata de edificar el placer sobre ella” y, como
resultado de esta aceptación, surge un “...egoísmo que está más allá del bien y del mal, del yo y del tú, para el que
es ya irrelevante consumirse en la llama del egoísmo o ser consumido por ella”, Ibídem, pág. 72.
77
Ibídem, pág. 73.
78
Citado por MAcINTYRE, A., op. cit., pág. 161.
38
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valores, y siendo, en consecuencia, susceptibles de contabilidad y
comparación mutua. Es desde esa postura como es posible evaluar los
resultados de las acciones, y valorar como mejores, aquellas de las que se
siga la suma mayor de felicidad para la mayoría. Un criterio semejante para
valorar como buenas aquellas acciones cuyos efectos aporten una posible
felicidad futura de la humanidad, fue ya puesto en duda por John Butler en
el siglo XVIII al objetar que:
79
Ibídem, pág. 161.
80
En relación con estas reformulaciones, VALCÁRCEL, Amalia dice: “La línea utilitarista ha sido clara aunque
está a punto de desaparecer por sobreacumulación de características. Es decir, un utilitarismo que no es
cuantitativo, que no es calculativo, que no es egocéntrico, que no es individualista... está casi a punto de no ser
utilitarismo” en ÉTICA CONTRA ESTÉTICA, Grijalbo-Mondadori, Barcelona, 1998, pág. PÁG. 154.
81
Lo que no es óbice para el protagonismo que sigue teniendo esta ética utilitarista como coartada en la
actualidad. Basta pensar en el tipo de argumentos como: “el mal menor”, “la guerra preventiva” o “los daños
colaterales” que son utilizados continuamente por los poderes públicos para justificar actos y decisiones
claramente injustos e incluso criminales.
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2.2.2.3.- Ética y relaciones de poder.
“En las relaciones humanas, sean cuales fueren (...) el poder está
siempre presente: quiero decir la relación en la que uno quiere
intentar dirigir la conducta del otro (...). Tales relaciones de poder
son móviles, es decir, se pueden modificar, no están dadas de una vez
por todas. (...) Estas relaciones de poder son, por tanto, móviles,
reversibles e inestables. Hay que subrayar también que no puede
haber relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos
son libres (...) pues si no existiera tal posibilidad (...) no existirían en
absoluto relaciones de poder (...). Si existen relaciones de poder a
través de todo el campo social, es porque por todas partes hay
libertad”83.
Este autor establece, por lo tanto, que cualquier relación libre entre seres
humanos se rige por las estrategias del poder. Las relaciones morales, en la
medida que son libres entre seres iguales, serían, en consecuencia, el
resultado de ellas. Cuando no hay libertad, es decir, cuando no son posibles
esas relaciones libres, el poder se transforma en dominación. Bajo una
situación de dominación no es posible el juicio o la valoración ética de las
acciones.
82
MAcINTYRE, A., escribe: “...Nietzsche señala que al tratar de obligar a los otros mediante juicios morales
universales, pretendemos hablar en nombre de la razón práctica pura; pero de hecho usamos estos juicios como
un arma contra aquellos con respecto a los cuales estamos celosos” y continúa: “La meta humana fundamental
no es la felicidad sino la voluntad de poder” op. cit., pág. 217.
83
FOUCAULT, M., op. cit., pág. 405.
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permitan en estos juegos de poder jugar con el mínimo posible de
dominación” Y añade insistiendo en estas mismas ideas: “Hay que
distinguir las relaciones de poder como juegos estratégicos entre
libertades –juegos estratégicos que hacen que unos intenten
determinar la conducta de los otros, a los que éstos responden, a su
vez, intentando no dejarse determinar en su conducta o procurando
determinar la conducta de aquellos- y los estados de dominación, que
son lo que habitualmente se llama poder. (...)
Cuanto más libre es la gente y más libres son unos con relación a los
otros, mayores son los deseos en unos y otros por determinar la
conducta de los demás”84.
Para este autor las relaciones entre los hombres inmersos en un medio social
adoptan tres formas distintas desde la óptica del poder: las relaciones
estratégicas, donde cada parte intenta dominar a la otra desde la base de la
libertad mutua, definiendo el ámbito de la moral; las relaciones de
gobierno, donde esas confrontaciones asumen una estructura cristalizada en
las instituciones políticas y el sujeto es básicamente, sujeto de derechos; y,
por último, los estados de dominación. Mientras que éstos últimos no serían
objeto de la ética al carecer de libertad, los otros dos pueden ser modificados
mediante los juegos estratégicos del poder. Aunque el sujeto sólo puede
reconocerse como tal a partir de estar inmerso en una situación social
concreta, esto no significa aceptarla y asumirla de una manera fatalista, sino
que siempre nos vemos impulsados a cambiar el equilibrio establecido para
instaurar uno distinto, donde cada uno buscará mejorar su poder con el
mínimo posible de dominación.
El hombre no surge como algo formado con un fin preestablecido, sino que
nace en un medio social ya constituido, y en el proceso de su socialización
(el aprendizaje o educación moral), va adquiriendo y delimitando su perfil,
su éthos. Algo que no es sustancial sino que se va configurando a través de
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sus actos. Por lo tanto, ni existe un deber inmutable que no pueda ser
cambiado, ni es algo que cada uno elabora de un modo autónomo y aislado,
ni la búsqueda de la felicidad personal es ajena e independiente de las
condiciones sociales en las que se encuentra y de las que se parte. Foucault
explica que el sujeto:
84
Ibídem, págs. 412, 413, 415.
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de una forma activa mediante las prácticas de sí. Estas prácticas no
son, sin embargo, algo que el individuo mismo invente. Se trata de
esquemas que encuentra en su cultura y que son propuestos,
sugeridos, impuestos por dicha cultura, su sociedad y su grupo
social”85.
2.2.3.- El nihilismo.
Cuando entran en crisis todos los principios éticos, políticos o sociales así
como las normas morales, que han estado vigentes a lo largo de la historia
en una sociedad concreta, la vida no tiene sentido y el individuo pierde todo
su valor86. En estas condiciones somos meros juguetes en manos de la
voluntad que carece de meta, de fin, de sentido87. Hablando de
Schopenhauer escribe Savater:
85
Ibídem, págs. 403, 404.
86
Esta es, según MAcINTYRE, A., la base de partida de Schopenhauer. Escribe: “Frente a la idea hegeliana de
que cada parte del universo tiene sentido en la medida en que se encuentra en relación con el todo racional
sistemático, y el énfasis kierkegaardiano en el valor del individuo, Schopenhauer considera que el universo carece
de sentido y que el individuo no tiene valor”. Op. cit., pág. 231.
87
Refiriéndose a la filosofía de Schopenhauer VALCÁRCEL, A. escribe: “Lo único que existe, el en Kai pan, es
una potencia ciega y ateleológica, la Voluntad (...) Cuanto más manifiesta más consciente, pero no más libre ni
más bella. (...) ... nos encadenamos a esa parte de la Voluntad que somos. Lo cual, por cierto, no sólo es amoral,
sino que es inmoralizable. (...) La libertad, como arbitrio o posibilidad de elegir, es una ficción” en op. cit., pág.
34, 35
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apetecer. (...) la voluntad en sí misma es espantosamente libre; su
libre querer y quererse carece de meta, de sentido, de lógica, no
aspira a ningún mejoramiento ni se propone ninguna futura
perfección, sólo la reproducción indefinida de idéntico y perpetuo
furor (...). Lo que en la voluntad como totalidad no es ni bueno ni
malo, sino simplemente es, (...) en el individuo se convierte en dolor,
zozobra, violencia feroz, desenfreno y agonía”88.
No hay ningún deber que cumplir, no tenemos ninguna meta que alcanzar,
ningún éthos que nos señale la conducta que debemos observar, y además,
estamos condenados al dolor, a la agonía, a la infelicidad. Este es el cuadro
que despliega ante nosotros el nihilismo. El egoísmo desenfrenado, el vacío,
la angustia, el crimen, el suicidio son algunas de las posibilidades de acción
que se nos ofrecen ante este panorama. Sólo la simpatía o la compasión nos
liberan fugazmente de la tiranía de la voluntad. Una liberación que se
asemeja a la que nos aporta el arte. MacIntyre, hablando de Schopenhauer
señala:
88
SAVATER, F., op. cit. págs. 84, 85.
89
MAcINTYRE, A., op. cit., pág. 215.
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parece insuficiente cualquier reflexión ética o moral encerrada en un marco
puramente especulativo, imponiéndose de manera perentoria la acción.
Escribe:
90
HABERMAS, J., op. cit., págs. 129-130.
44
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trepadores, advenedizos, mediocres y pelotilleros por naturaleza o
aprendizaje) los que establecen estas nuevas horcas caudinas de la
moral según las cuales hay que rebajarse hasta donde sea necesario
para conseguir los propios fines, no es necesario guardar fidelidades
y las amistades son para las ocasiones” 91.
91
PINTOS, J. L., op. cit., pág. 225, 226. En este mismo sentido, RUBERT DE VENTÓS, X., llama la atención
del giro producido en los valores del capitalismo tradicional donde bueno se identificaba con “lo que cuesta” y
malo con “lo fácil” y “que trata hoy de asociar bueno a ‘éxito, riesgo, dinamismo’ por un lado, y a ‘integración
social’ o ‘desprendimiento en la adquisición de bienes’ por otro”, op. cit., pág. 172. Y puntualiza en otro lugar:
“la gente empieza a sentir que ha pagado el bienestar al precio de un control y explotación de su vida íntima en
todos los sectores –como consumidor, como profesional, como ciudadano, etc.- que sobrepasa cualitativamente su
tradicional explotación económica” pág. 132.
92
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Aludiendo al pensamiento ilustrado ELVIRA, Joan Carles escribe: “Este entramado de normas, virtudes y
bienes compartidos forma un todo orgánico que no puede disociarse en el ámbito de la moralidad. Precisamente
tal disociación es la que lleva a cabo la modernidad al querer limitarse a fundamentar una ética exclusivamente
de normas” en “Práctica de la virtud e ideal ilustrado (Estudio crítico en torno a la obra de Alasdair
MAcINTYRE sobre cuestiones de educación moral)” en AA. VV. CRISIS DE VALORES. MODERNIDAD
Y TRADICIÓN... op. cit., pág. 32. Y HABERMAS, J., escribe: “Cuando las tradiciones han perdido el contacto
con la actualidad, cuando las instituciones sólo pueden mantenerse mediante una ciega represión y cuando los
individuos no son capaces de reconocerse ya en sus propias acciones, una totalidad ética se ha desgarrado” op.
cit., pág. 94
93
Refiriéndose a este aspecto, RUBERT DE VENTÓS, X., escribe: “Sin necesidad de concluir patéticamente que
‘toda conciencia es falsa conciencia’, hay que reconocer cuanto menos que el comportamiento moral supone algo
más complejo que aquella consistencia o coherencia interior (ontológica para Aristóteles, psicológica para Kant)
y que las pautas desde las que apreciamos esta coherencia nos vienen dadas ya ‘desde fuera’. (...) La represión no
es entonces física sino intelectual; no es externa y dirigida al control del comportamiento, sino interna
organizadora de la personalidad, el carácter o el ‘criterio’; no enarbola armas y amenazas, sino que se erige en
defensora de lo ‘razonable’ y ‘sensato’” Op. cit., pág. 148, 149.
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estructurados94. La racionalidad, los sentimientos o la imaginación, son
diferentes facultades que poseemos, y priorizar una de ellas en perjuicio de
las otras no tiene ninguna justificación. Debemos ser capaces de
potenciarlas todas a la vez. Pero esto es, inevitablemente, origen de
conflictos que tenemos que ser capaces de aquilatar95. Foucault hablaba que
el sujeto es una forma móvil y cambiante que se va haciendo y deshaciendo
(ver nota 85). Pero además, objetivos, voliciones, metas o fines no solo no
forman algo coordinado y unitario sino que estamos continuamente
sometidos a enfrentamientos que tensan en direcciones contrapuestas
nuestra conducta. Las éticas de la realización personal se nos manifiestan así
como las del acabamiento, las que amputan las posibilidades que tenemos
abiertas ante nosotros. Elegir una meta o un fin, supone descartar todos los
demás. En definitiva, llegar a ser la caricatura de nosotros mismos que nos
hemos propuesto ser, a costa de reprimir gran parte de lo que somos96. La
irracionalidad de los valores dominantes y la cristalización de los roles
sumisamente aceptados son las dos caras de una misma situación97. Romper
este esquema, atacando a la vez en ambas direcciones es, pues, el modo de
restituir una nueva moral.
Ante esto cabe adoptar una actitud que ponga de manifiesto la falsedad de
los valores que se nos proponen, que rompa el monolitismo de los roles que
se nos asignan y que potencie todas las posibilidades que se nos presentan,
siendo conscientes y valorando, precisamente, que la elección de unos
bienes determinados significa, siempre, la renuncia de otros igualmente
94
En relación con esto, RUBERT DE VENTÓS, X., dice: “La pretensión de ‘realizarnos’ supone el mito
‘esencialista’ de que somos algo antes de vivir o actuar (...) la autorrealización es así: desde un punto de vista
teórico, un ideal abstracto y artificial ya que no existe un ser o esencia previa a cuya realización podamos
ordenar nuestra existencia; y prácticamente, un ejemplar caso de mala fe por la que llegamos efectivamente a
‘ser’ lo que ‘hacemos’”, op. cit., pág. 75. Y añade más adelante: “...el êthos de cada persona o de cada época sólo
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busca y sólo quiere encontrarse a sí mismo. Pero la responsabilidad moral de cada persona o época podría
definirse precisamente como la lucha contra ese êthos o ‘carácter’ que trata de hacerlo todo a su medida”
Ibídem, pág. 105
95
RUBERT DE VENTÓS, X., dice que si “aceptamos este pluralismo de diversas ‘facultades’ o dimensiones
entre las que nos negamos a privilegiar una (...) tendremos que aceptar como elementos fundamentales de la vida
moral ingredientes descarnadamente emocionales, intelectuales o imaginativos, reivindicando cada uno sus
propios criterios de ‘realización’ y haciendo estallar la pretendida armonía o autonomía en mil pedazos” en
consecuencia “la vida moral se nos aparece como un constante conflicto entre diversos criterios o necesidades de
realización: entre la exigencia de inmediatez de la vida sensual, de dependencia de la vida emocional, de
distancia de la vida intelectual (...) es inevitable reconocer que estos diversos criterios se enfrentan en los mismos
objetos o hechos” Ibídem, pág. 17, 18.
96
“Los principios morales, que en la adolescencia se nos aparecen como imperativos claramente distintos de
nosotros, se nos parecen luego más y más hasta llegar a ser nuestra propia caricatura” Ibídem, pág. 89
97
“... es evidente que la inhumanidad e irracionalidad del sistema en que vivimos es la cara complementaria de
la prudencia, autenticidad y coherencia individuales que predican las éticas tradicionales...” Ibídem, pág. 161.
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valiosos98. Se trata, por consiguiente, de decantarse por una moral dinámica
y abierta, de resistencia, experimentalista, fluida e irónica99.
98
“...en realidad la esencia de la vida moral no consiste en la tarea grandilocuente de ser un abanderado de la
realización del bien, sino en la más difícil y ambigua de sacrificar unos bienes a otros. Y el comportamiento y las
opciones que se toman sólo pueden ser plenamente morales en la medida que suponen y mantienen la conciencia
del valor de todo aquello que se sacrifica”, Ibídem, pág. 107.
99
Estas son varias de las características de las actitudes morales alternativas que defienden algunos autores.
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PINTOS, J. L., por ejemplo escribe: “propondría (...) una moral civil de ‘resistencia’ frente a las morales
imperantes y una resistencia moral frente a los diferentes tipos de dominación ideológica” Op. cit., pág. 222. Por
su parte RUBERT DE VENTÓS, X., en op. cit., propone una moral que “rechaza todo intento de sustantivación
del concepto de ‘Bien’ o ‘Deber’ al reivindicar y responder al carácter dinámico de la vida moral” (pág. 114).
Sobre el experimentalismo moral dice: “más que intuicionismo, subjetivismo o hedonismo moral debería hablarse
entonces de experimentalismo moral” (pág. 63) en otro contexto apunta: “... la espontaneidad, la apertura y la
‘fluidez’ no es algo (...) que el alma sea o tenga (...) sino algo que el alma puede perder o conservar, algo que
puede dejar de ser o seguir siendo y precisamente este seguir siéndolo no es un hecho fatal o metafísico, sino,
propiamente, una responsabilidad y una meta moral” (pág. 82) Aludiendo a la ironía escribe: “es la defensa de la
ambigüedad, indeterminación y libertad frente a un mundo que quiere ligarle dándole un nombre y un papel; es
denuncia de todo saber o toda norma que pretenda encerrar la multiplicidad de la experiencia y la complejidad
de la vida en esquemas intelectuales o normas morales” (pág. 53) “La ‘realización’ que aquí se apunta es algo
muy distinto de la construcción ética del propio carácter. Se trata, por el contrario, de una realización que sólo se
alcanza con el sacrificio y la purificación del ‘personaje’ por la risa, con la disolución de todo decoro y la
suspensión de sus más arraigadas convicciones” (pág. 157).
100
Ibídem, pág. 49, 50, 52, 53.
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libremente, y de los roles que se nos asignan que siempre son limites
artificiales a nuestras posibilidades o potencialidades. Y, simultáneamente,
exige un comportamiento con los demás regidos por las máximas de la
justicia y de la solidaridad que no anteponen al bien general el bien propio,
pero que tampoco renuncian a éste. Un bien propio que, a su vez, es
conflictivo al reclamar en igualdad de condiciones la satisfacción de los
intereses contrapuestos de nuestras propias facultades. Es, desde esta
perspectiva, como podemos dirigir y valorar nuestras propias acciones y las
de los demás, no sólo como seres humanos, sino también, como
profesionales, como arquitectos que ponemos nuestro trabajo al servicio de
estos objetivos.
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3.- ÉTICA FRENTE A ESTÉTICA
101
Según BOUVERESSE, Jacques, en el caso de Wittgenstein “Tanto en el Tractatus como en el Diario
filosófico la suerte de la estética está ligada en todos los aspectos a la de la ética. Como en el caso de la ética, la
estética es inexpresable (...) debe necesariamente existir una cierta analogía entre la contemplación del mundo
con una mirada feliz y el punto de vista estético sobre el mundo, siendo lo bello ‘justamente lo que hace feliz’”,y
citando textualmente a ese filósofo escribe: “prácticamente todo lo que digo sobre ‘bello’ se aplica de una
manera ligeramente distinta a ‘bueno’” en WITTGENSTEIN Y LA ESTÉTICA, Universidad de València,
València 1993, págs. 31, 33 (edición original en francés 1973). La cita de Sartre continúa: “Preferiríamos vivir en
un mundo justamente organizado y en el que no hubiese obras de arte, a vivir en otro injusto, florecido de
excelentes obras artísticas” y está recogida por AMMAN, Eduardo en ”Notas a una nueva arquitectura” revista
HOGAR Y ARQUITECTURA, recogida a su vez por FERNÁNDEZ ORDÓÑEZ, José Antonio (y otros), en
ARQUITECTURA Y REPRESIÓN, Cuadernos para el Diálogo, Madrid, 1973 pág. 36, 37.
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es estructuralmente moral, como Aristóteles demostró (...) pero
también es innegable su dimensión estética”102.
102
CORTINA, Adela en “Ética y estética: historia de una complementación” en CORTÉS, J. M. G., op. cit.
pág. 191. Subrayando esta idea MIRABENT I VILAPLANA, Francesc escribe: “Todos los pensadores y filósofos
señalan una confluencia final entre las preocupaciones de la Ética y las de la Estética; cuestión que difiere
esencialmente de la disputa, en general artificiosa, sobre las relaciones entre el Arte y la Moral. (...) Ética y
Estética están situadas en un estadio superior al de las meras relaciones del Arte y la Moral” y más adelante
continúa: “Así, filósofos como David Hume y como Herbart hablan de una intención moral de la belleza y
consideran la Estética y la Ética como dos ramas hermanas de un mismo árbol racional” en DE LA BELLESA.
INICIACIÓ ALS PROBLEMES DE L’ESTÈTICA, DISCIPLINA FILOSÒFICA Laertes, Barcelona 1988
(edición original 1936), págs. 36, 37, 39-40 (traducción mía).
50
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estándares establecidos los cuales pueden, a su vez, definirse de manera
clara.
103
BÜRGER, Peter, CRÍTICA DE LA ESTÉTICA IDEALISTA, Visor, Madrid 1996 (edición original en
alemán, 1983), pág. 239.
104
KANT, I., op. cit., pág. 136.
105
BÜRGER, P., habla de “...planteamientos que, sin mezclar turbiamente lo verdadero, bueno y bello, no
opongan abstractamente lo estético a los campos de lo teórico y lo moral-práctico, sino que se remitan a ellos de
manera articulada”, op. cit., pág. 194. Algo similar plantea MIRABENT, F. Cuando escribe: “En el subjetivismo
de lo bello, la limitación se encuentra en el concepto de la belleza como símbolo de la moralidad. Por el Gusto
deviene esencialmente una cultura progresiva de todas las facultades del espíritu, y el ideal de la belleza culmina
en una superación del puro juicio estético y alcanza la suprema expresión del fin moral” op. cit., pág. 193.
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Wittgenstein diferencia sólo dos polos: en un lado sitúa aquello que es
posible reconocer y establecer racionalmente (la verdad cuyo interés
corresponde a la ciencia centrada en el conocimiento fáctico interesado en
establecer la verdad de los hechos comprobables), y en el otro, todo lo
demás que engloba tanto la filosofía como la ética y la estética106.
añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu
humano” CONFERENCIA..., pág. 43. Previamente, en la misma disertación había dicho: “voy a usar la palabra
ética en un sentido un poco más amplio, que incluye, de hecho, la parte más genuina, a mi entender, de lo que
generalmente se denomina estética” Ibídem pág. 34.
107
VALCÁRCEL, A., citando un fragmento redactado por ellos escribe: “Estoy ahora convencido de que el acto
supremo de la razón, al abarcar todas las ideas, es un acto estético; y que la verdad y la bondad se ven
hermanadas sólo en la belleza” op. cit., pág. 25.
108
BOUVERESSE, J., lo expone así: “La posibilidad misma de algo como una explicación o una razón
presupone ciertas maneras comunes de actuar y de reaccionar. Sólo los hombres que viven en una cierta
comunidad de ideas y de lenguaje pueden producir explicaciones o razones y hacer que algo cuente como una
explicación o una razón. No hay, desde este punto de vista, entre una demostración matemática y una explicación
estética mas que una diferencia de grado (enorme, es verdad), y no una diferencia de naturaleza”, op. cit., pág.
56.
109
Y también, recordémoslo, las normas de conducta y los principios éticos tal como postula, por ejemplo, la
ética del discurso.
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