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CONCEBIR EL TIEMPO A PARTIR DE LA MUERTE DEL MISMO

Y CONCEBIR LA MUERTE DEL OTRO A PARTIR DEL TIEMPO

DE OTRO MODO QUE HEIDEGGER O MAS ALLA DE HEIDEGGER

Universidad Católica de Córdoba

Facultad de Filosofía y Humanidades
Trabajo monográfico final
Asignatura: Seminario de Filosofía Contemporánea
Profesora: Lic. Marta Palacio
Alumno: Matías Omar Ruz
Año académico 2003
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Uno y Otro. Dos mundos distintos, dos pensamientos distintos, dos culturas
distintas, dos búsquedas distintas, dos revelaciones distintas. Uno es sedentario, el
Otro nómada. Uno en su tierra, el Otro está saliendo. Uno habita en su patria, el
Otro se anima al éxodo. Uno se siente propio del lugar, el Otro es extranjero. Uno
está en la meta, el Otro está siempre llegando. Uno lo escuchó de la Justicia, el
Otro está escuchando a Dios. Uno obedece al ser, el Otro a El. Uno pregunta qué
es qué, el Otro quién es El. Uno lo dijo, el Otro está diciendo. Uno abordó el ser, el
Otro se siente desbordado por El. Uno mira hacia delante, el Otro hacia arriba.
Uno encontró el ser sin rostro, el Otro se dejó encontrar por el Rostro inalcanza-
ble. Uno está de pie frente al hallazgo, el Otro está postrado por ser hallado. Uno
trazó la escritura profana, el Otro la Sagrada. Uno no puede decir más, el Otro no
puede callar lo que escucha. Está diciendo. Está saliendo y está llegando sin llegar.
Mira desde lejos la tierra. No la posee definitivamente. Desea el rostro desde la
Epifanía. La pre-gusta sin agotarla. No tiene otra intención sino obedecer. Incluso
sacrificar lo amado. No tiene otro interés sino ser buscado. No quiere sino salir.
Siempre salir. Uno es griego, el otro judío.
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SUMARIO

Introducción

1. Importancia del tema

2. Heidegger y Levinas

3. Objeto, división y metodología

4. Límites del trabajo

Primera parte: El ser-para-la-muerte

1. Sein und Zeit

2. Ser y hombre
2.1. La constitución del hombre por el ser
2.2. La constitución del hombre por el ser de Parménides

3. Ser-en-el-mundo
3.1. El mundo heideggeriano
3.2. Estructura del “ser-en-el-mundo”
3.3. Significatividad, comprensión y proyecto

4. Ser-para-la-muerte
4.1. La angustia y el miedo
4.2. Autenticidad e inautenticidad
4.3. El “uno como muchos” y su conocimiento de la muerte
4.4. Respuesta auténtica a la conciencia de ser-para-la-muerte
4.5. Temporalidad y muerte
4.6. Totalidad y posibilidad auténtica de morir como anticipación de la muerte

Segunda parte: Concebir el tiempo a partir de la muerte del Mismo

1. Saliendo de la ontología
1.1. La ontología y el Dasein

2. Saliendo de un modo de concebir el tiempo

3. Saliendo de un modo de concebir la muerte

3.1. El Dasein y la muerte
3.2. La muerte como no tendencia hacia la nada de la angustia
3.3. Muerte y totalidad del Dasein
3.4. El tiempo concebido a partir de la muerte

Tercera parte: Concebir la muerte del Otro a partir del tiempo

1. El rostro

2. La Otra muerte como muerte del Otro

3. A partir de Otro tiempo

4. La subjetividad como-rehén-del-Otro
4.1. Exposición y sustitución como Decir

5. Excursus: Martirio de Dom Christian de Chergé ocso y su testamento: “Al amigo del último instante”

Cuarta parte: Consideraciones finales

1. El rostro de una post-metafísica

2. El rostro de una tanatología social

3. El rostro de un país que es “rehén” de otro

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INTRODUCCIÓN

1. Importancia del tema

Platón afirmó que la filosofía es una meditación sobre la muerte1. Ciertamente que la
muerte es una realidad ineludible, que convoca a hombres y mujeres de cualquier clase y condi-
ción. No pertenece a ningún contexto histórico determinado y simultáneamente pertenece a todos
los contextos, porque nos constituye como seres humanos. No entramos en disquisiciones sobre lo
que se entiende por “ser humano”, porque no afecta sustancialmente a la tanatología. Morir es
para todos: animal racional, conciencia, sujeto, subjetividad, organismo pluricelular, agente social,
etc2. La muerte es el suceso en el que el ser humano se torna, de manera extrema, problema para sí
mismo. Además, la muerte “no es algo que suceda en el hombre junto a muchas otras cosas, sino
que es aquello en que el hombre mismo se realiza en su condición definitiva”3. La muerte fue, es y
será un tema de reflexión más allá de lo que provoque en nosotros la simple palabra.
La muerte, “enigma cruel e insoluble, parece volver a la conciencia estos últimos años,
después de una represión ciertamente amplia”4. Por eso abordamos este trabajo, porque creemos
que es importante, pertinente, conmocionante y nuestro.

2. Heidegger y Levinas
Ahora bien, para el tratamiento de la cuestión hemos elegido a dos autores de relieve inter-
nacional en el pensamiento filosófico. No sólo elegidos por la envergadura de su sistemática filo-
sófica, sino y sobre todo, porque el tema de la muerte ha ocupado en ellos un lugar no periférico.
Además, ambos filósofos se conocen.
Por un lado, Martín Heidegger, que siempre estará en la memoria de la filosofía por su te-
ma: el ser. Heidegger es un ontólogo y ha hecho del ser, el centro desde el cual se mueve una pa-
norámica o, para decirlo con los alemanes, una Weltanschauung (“visión del mundo”). Cualquier
tema en Heidegger tiene una vinculación ontológica, podríamos decir que los temas giran como
círculos concéntricos en torno a un único tema: el ser. Por tanto, la muerte no deja de ser analiza-
da desde dicha temática. El Dasein (“ser-ahí”), encuentra su suprema posibilidad en el “ser-para-
la-muerte”. Este hecho ya nos llama la atención y es digno de ser analizado.
Por otro lado, Emmanuel Levinas, que siempre estará en la memoria de la filosofía por su
tema: el Otro. Levinas se interesa por la ética no inocentemente. Discípulo de Husserl, conocedor
de Heidegger, entiende los riesgos de fenomenología como intencionalidad de la conciencia y los
riesgos de la ontología. Su opción es la ética, el Otro, el prójimo, el rostro. Desde esta perspectiva,
que es metafísica, concibe la muerte. Morir siempre es morir en el rostro del Otro. La versión éti-
ca de la muerte nos parece por demás importante.

3. Objetivo, división y metodología

El objetivo general del presente trabajo es analizar el desprendimiento que Levinas realiza
desde el pensamiento heideggeriano para avanzar hasta su propio pensamiento en el tema concre-
to de la muerte. Levinas conocía profundamente el pensamiento de Heidegger, por eso se nos hace

1
Cfr. J. Ferrater Mora, art.: Muerte, en: Diccionario de Filosofía, Ed. Ariel, Barcelona, 1994, 2472.
2
J. Ferrater Mora, apunta que ha sido común estudiar filosóficamente el problema de la muerte como problema de la
muerte humana. En la actualidad “abundan los estudios biológicos, psicológicos, sociológicos, médicos, legales, etc.,
sobre la muerte, con atención a casos concretos, a los modos como en distintas comunidades y en diferentes clases
sociales se hace frente al hecho de que los seres humanos mueren. Estos estudios son importantes, porque ponen de
manifiesto que la muerte humana es un fenómeno social, a la vez que un fenómeno natural”, op. cit., 2473.
3
K. Rahner, art.: Muerte, en: Sacramentum Mundi. Enciclopedia teológica, vol. IV, Ed. Herder, Barcelona, 1984,
818.
4
H. Vorgrimler, El cristiano ante la muerte, Ed. Herder, Barcelona, 1981, 9.
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necesario un análisis de lo que Heidegger mismo entiende por muerte. Creemos que, si bien el
objetivo general es la propuesta levinasiana, es imprescindible el planteamiento heideggeriano
para comprender mejor el ulterior planteamiento del francés5. Sólo analizando el terreno de la dis-
cusión, es posible distinguir las originalidades.
El título del trabajo, de marcado “corte” levinasiano, expresa los conceptos que trataremos
de abordar: muerte, tiempo, Mismo y Otro, en una articulación que va de Uno a Otro.
Para esto procederemos del siguiente modo: analizaremos la exégesis que el propio Hei-
degger hace sobre la muerte, abordando los temas más relevante de su pensamiento (primera par-
te); luego, analizaremos la interpretación que Levinas hace de la tanatología heideggeriana, inter-
pretación en la que se percibe el desprendimiento, la ruptura, (segunda parte); intentaremos, des-
pués, abordar el propio pensamiento de Levinas con respecto a la muerte, luego de la ruptura, para
descubrir su originalidad (tercera parte); por último, queremos finalizar con algunas consideracio-
nes, que nos parecen más perspectivas que conclusiones (cuarta parte).
Asimismo, el tiempo (que no es el tema principal de nuestro trabajo) es concebido en am-
bos filósofos como condiciones del morir; pero uno lo concibe desde una perspectiva ontológica y
el otro desde una perspectiva ética. Por tanto, conectado al tema de la muerte, analizaremos el
tiempo.
Metodológicamente pretendemos avanzar desde Heidegger en sí mismo hacia Levinas en
sí mismo, pasando por un punto de encuentro-desencuentro. “En sí mismo” no significa una abso-
luta pureza, significa acercarnos a los textos de los autores para tratar de entender lo que ellos
mismos quisieron decir.

4. Límites del trabajo

El primer límite es que el autor del trabajo es un estudiante; esto marca ya la definitiva
perspectiva y alcance de la monografía. Ser estudiante es balbucear, el especialista habla. Por eso,
simplemente balbucearemos trazos, pinceladas, que tal vez, algún día puedan parecerse a una sen-
cilla pintura.
Por otro lado, analizamos sólo una obra de Heidegger en donde el tema está explícitamente
desplegado, pero su lenguaje barroco y lo complejo de su pensamiento, nos obliga a un acerca-
miento con la ayuda de algunos intérpretes de reconocido talante en la cuestión. Asimismo, no
somos especialistas en lengua alemana, también balbuceamos. No obstante, hemos accedido al
original de Ser y Tiempo y, con la ayuda de la traducción de J. Gaos (que también tiene sus lími-
tes), nos hemos animado a abordar Sein und Zeit, sólo en lo que a la muerte respecta6.
La bibliografía de Levinas, también es limitada. Sólo algunos textos, aunque importantes,
en donde está el tratamiento del tema. La profundidad de su pensamiento y el estilo poético de
escribir nos ha obligado, muchas veces, a citarlo textualmente.

5
En una de sus clases (viernes 21 de noviembre, año académico 1975-1976, en la Sorbona), luego de algunas
consideraciones sobre Husserl y Heidegger con respecto a la muerte y el tiempo, Levinas afirma con firmeza que todo
“ello conduce, inevitablemente, a una discusión con Heidegger”. Y más adelante, “todo esto debe recuperarse en un
diálogo con Heidegger, autor junto con el que, en otra modalidad, afirma la estrecha relación entre la muerte y el
tiempo”. La clase del viernes 28 de noviembre de 1975, Levinas la titula: “Un paso obligado: Heidegger”, cfr. E.
Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, Ed. Catedra, Madrid, 1998, 29-30, 33, 34-39.
6
M. Heidegger, Ser y Tiempo, Ed. Fondo de cultura Económica, Distrito Federal, México, 1997; Sein und Zeit, Max
Niemeyer Verlag, Tübingen, 1963.
 6

“El pensamiento y aquella causa por la que el pensamiento es, son lo mismo. Por-
que no hallaras pensamiento sin Ser, respecto del cual aquél es expresado [...] por-
que nada es o será excepto el Ser”
(Parménides, poema)
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PRIMERA PARTE:
EL SER-PARA-LA-MUERTE

Como adelantamos en la introducción, nos proponemos es este apartado dar unas pincela-
das generales al análisis del Sein zum Tode (“ser-para-la-muerte”). El objetivo específico será ana-
lizar el ser del hombre como “ser-ahí” (Dasein) en su “poder ser” (Seinkönnen), en un avance
hacia el fin, que es la muerte (das Sein zum Tode), en el marco de la obra Ser y Tiempo (Sein und
Zeit). La razón, arriba esbozada, es tratar de examinar desde dónde “sale” Levinas, desde dónde
se separa de Heidegger para dar un paso más en su propio análisis sobre la muerte, que es el obje-
tivo general de nuestro trabajo.
Para esto, analizaremos cuatro temas: una breve descripción de la propuesta general de
Sein und Zeit, la obra en la que Heidegger analiza la muerte (1); luego, analizaremos el binomio
fundamental heideggeriano “ser-hombre”, ya que la constitución de la subjetividad humana se da
por el ser (2); In-der-Welt-sein (“ser-en-el-mundo”) como categoría unificadora del Dasein y su
estructura (3); finalmente el Sein zum Tode como la máxima posibilidad de ser del Dasein y su
estructura. En estos aspectos hay un “conector”, a veces explícito, a veces implícito: el “poder
ser” (Seinkönnen) ya que esta categoría guía sustancialmente todo el desarrollo de Sein und Zeit7.
Ya estamos advertidos que no analizamos todos los temas fundamentales de Heidegger en
torno a la cuestión, ni siquiera estamos seguros que, los analizados, sean los más importantes,
pero nos han servido de hilo conductor para el objetivo del tema.

1. Sein und Zeit

“Pues evidentemente estáis hace ya mucho familiarizados con lo que queréis decir propia-
mente cuando usáis la expresión `ente´, mientras que nosotros creíamos antes comprenderla, mas
ahora nos encontramos perplejos”; así comienza Heidegger, citando a Platón, en sus primeras lí-
neas de Ser y Tiempo8. Con esto, trata el autor de mostrar, de entrada, que la evidencia del concep-
to de “ente” es sólo aparente y dista mucho de significar algo claro que no necesite ser indagado;
“lo mismo que en los tiempos de Platón, también para nosotros la noción de ser es sólo aparente-
mente obvia”9. A esto se añade la interpretación del tiempo como horizonte de toda comprensión
del ser. Así se introduce en la ontología, y como fundamento de ésta, un factor extraño: el tiempo.
Como afirma Olasagasti: “introducir el tiempo en el seno del ser ha sido el resultado de la re-
flexión de Heidegger sobre la faktisches und historisches Leben, sobre vida e historia”10. El tiem-
po entra en la ontología a través de la temporalidad humana y, la temporalidad, es a su vez, el
sentido del ser del hombre, de la existencia.
Además del epígrafe tomado del Sofista de Platón, la obra está dedicada a E. Husserl, que
Heidegger consideraba como su maestro. Esto es significativo; si bien ya Heidegger se separa de
algunas tesis de su maestro y mucho más del neokantismo, ve en Husserl y la fenomenología, más
que una variación y profundización del punto de vista trascendental neokantiano, el modo de ex-
tender el discurso en la dirección de las dimensiones de la historicidad, de la efectividad, de lo
concreto11.
Ahora bien, como ya hemos afirmado, el tema de Heidegger es el tema del ser, cuestión en
torno a la cual gira el libro, y la gran crítica heideggeriana es concebir el ser como Vorhandenheit
7
Cfr. G. Vattimo, Introducción a Heidegger, Editorial Gedisa, Barcelona, 1998, 25.
8
Cfr., Ser y Tiempo, 10.
9
G. Vattimo, op. cit., 11.
10
M. Olasagasti, Introducción a Heidegger, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1967, 19.
11
Mientras el neokantismo acentuaba la ciencia, en su carácter constructivo y matemático, como única forma de co-
nocimiento válido, Husserl ve en la Anschauung (la intuición de las esencias), el acto propio del conocimiento que no
se reduce al conocimiento científico, sino que es un ir ¡zu den Sachen selbst! (“¡a las cosas mismas!”), cfr. G. Vatti-
mo, op. cit., 16.
 8

(“simple presencia”) u objetividad. Pero es el hombre el ente que presenta el problema y, como
tal, pregunta por el sentido del ser; por tanto, Ser y Tiempo, comienza con un análisis preparatorio
sobre el ser del hombre12. La exégesis del Dasein (“ser-ahí”) es el punto de partida para el plan-
teamiento del problema del ser13. Sólo el hombre tiene entre los entes, el privilegio de un conoci-
miento del ser. La peculiaridad del hombre frente a los otros entes la expresa Heidegger diciendo
que al hombre es geht ihm (“le va”) su propio ser. El hombre es un ser que se ocupa y preocupa de
su propio ser. En este sentido, la realidad humana es ontológica; la comprensión del ser pertenece
a la constitución entitativa del hombre. Pero esta comprensión es pre-ontológica, y el primer co-
metido de la ontología tiene que ser el sacar a luz esa comprensión pre-ontológica que forma parte
del ser mismo del hombre14. Para esto, Heidegger hecha mano de la fenomenología, es “el” méto-
do que utiliza por excelencia; pero no es objeto de la fenomenología todo lo que de cualquier mo-
do pueda mostrarse, sino aquello que, estando oculto y encubierto, constituye la esencia, funda-
mento y sentido último de lo que inmediata y comúnmente se presenta; ahora bien, lo esencial y
fundamental es, ante todo, el ser mismo15. Ontología y fenomenología, se identifican.
De aquí la necesidad de una Daseinsanalytik (“analítica de la existencia humana”) como
punto de partida, que debe ser estudiada en su aspecto más general y comprensiva “para evitar
ante todo el riesgo de que subrepticiamente un aspecto se presente como esencial (...) es decir,
teorizando sobre ese aspecto sin haberlo previamente problematizado”16. Por eso, para plantear el
problema del ser del hombre, parte Heidegger de lo que él llama Alltäglichkeit (“cotidianidad”) o
Durchschnittlichkeit (“término medio”), este análisis debe dirigirse al modo del hombre de darse
más común o más general. “Término medio” indica el conjunto de los modos de ser reales y posi-
bles del hombre, no es una estructura que se privilegie en detrimento de las otras, sino que es una
especie de promedio estadístico de las maneras en que los hombres se determinan en el mundo.
Esta opción de partida, tiene ya implícita cierta idea del ser del hombre, una “precomprensión”,
cierto horizonte preliminar, abierto y accesible. Esta precomprensión, supuesta en el punto de par-
tida como “término medio”, consiste en el hecho de reconocer implícitamente que el ser del hom-
bre está caracterizado por hallarse frente a un complejo de posibilidades que no todas necesaria-
mente se realizan. Vattimo acentúa que el hombre está referido a su ser como a su posibilidad más
propia y que, por tanto, la idea del hombre como “poder ser” guiará, en sustancia, todo del desa-
rrollo de Ser y Tiempo17. Opinión semejante tiene Olasagasti, aunque más matizada, cuando afir-

12
Conviene tener presente la estructura general de Ser y Tiempo, tal como Heidegger la diagrama en el parágrafo 8: la
indagación del sentido del ser no descarta, sino que exige, que se someta al análisis un ente específico (el hombre);
este ente es constitutivamente histórico, de manera que la indagación del sentido del ser implica necesariamente tam-
bién un aspecto “historiográfico”. La obra debe dividirse en dos partes: Parte primera: La interpretación del Dasein
con referencia a la temporalidad y la explicación del tiempo como horizonte trascendental del problema del ser. Parte
segunda: Líneas fundamentales de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología con la guía de la
problemática de la “temporalidad”. La primera parte se subdivide en tres secciones: 1) El análisis fundamental del
Dasein en su momento preparatorio; 2) Dasein y temporalidad; 3) Tiempo y ser. También la segunda parte debía
subdividirse en tres secciones dedicadas respectivamente a Kant, Descartes y Aristóteles, cfr., Ser y Tiempo, 49-50.
Tal como fue publicada en 1927 y tal como permaneció desde entonces, la obra quedó interrumpida en la segunda
sección de la primera parte.
13
En la Carta sobre el Humanismo, se preocupó Heidegger de dejar en claro el sentido de la esencia del hombre:
Dasein. El hombre es el “ahí” (da) del ser (Sein), el lugar donde el ser se manifiesta, donde el ser es ser, como núcleo
último del ser del hombre, puesto que el hombre es comprensión del ser, cfr. M. Olasagasti, op. cit., 158-159; G.
Vattimo, op. cit., 27.
14
Cfr. M. Olasagasti, op. cit., 19.
15
“La ontología sólo es posible como fenomenología”. Lo que la fenomenología tiene que dejar mostrar es el ser de
los entes. Es necesaria porque el ser de los entes no es patente inmediatamente; el fenómeno no es lo que “ya” está
patente ni una apariencia tras de la cual haya que descubrir la verdadera realidad. Si así fuera, el concepto contrapues-
to a “fenómeno” sería “realidad” y no “encubrimiento”. La fenomenología tiene que rescatar de toda clase de encu-
brimientos el ser de los entes, el “fenómeno”, cfr., op. cit., 21.
16
G. Vattimo, op. cit., 24-25.
17
Cfr., op. cit., 25.
 9

ma que lo propio del hombre es ocuparse de su ser mismo, que es, un “poder ser” cuyas dos mo-
dalidades generales son el “poder ser” auténticamente y el “poder ser” inauténticamente18. Ambos
coinciden en que el ser del Dasein no es un puro hecho, un mero estar ahí al modo de las demás
realidades intramundanas, sino que su ser consiste en existir, es decir, en ser, ante todo, un “poder
ser”.

2. Ser y hombre
La referencia ineludible del hombre al ser como “poder ser” y viceversa, nos obliga a re-
flexionar en este punto sobre el binomio “ser-hombre”, pero no para clarificar el sentido del ser
sino para investigar quién es el hombre. En efecto, la pregunta: ¿qué es el ser?, no podrá contes-
tarse sin una aclaración de la esencia del hombre. Será necesario preguntarse: ¿quién es el hom-
bre?, pero no como cuestión antropológica sino ontológica, es decir la cuestión de la esencia
humana en relación al ser, como “lugar” de la revelación del ser (Da-sein). Por esto, nos propo-
nemos ahora esbozar la cuestión del hombre en su referencia más peculiar al ser.
El “poder ser” es, en efecto, el sentido mismo del concepto de existencia. Descubrir que el
hombre es ese ente que está referido a su ser como a su posibilidad más propia, es decir, que es
sólo en cuanto puede ser, significa descubrir que el carácter más general y específico del hombre,
su “naturaleza” o “esencia”, es el existir. La “esencia” del hombre es la “existencia”. Pero no de-
bemos confundir estos términos, que son centrales en toda filosofía, ya que están plagados de
equívocos. Decir que la naturaleza del hombre es “poder ser” equivale a decir que su “naturaleza”
consiste en no tener una naturaleza o esencia. Más complejo es el uso de “existencia”; algo exis-
tente es comúnmente entendido como algo “real” o Vorhandenheit (“simplemente presente”). Pe-
ro si el hombre es “poder ser”, su modo de ser es el de la posibilidad y no el de la realidad. Por
tanto, decir que el hombre existe no significa que sea algo dado, porque lo que el hombre tiene de
específico es el hecho de estar referido a posibilidades19. El hombre no es un conjunto de categorí-
as o propiedades, sino un conjunto de posibles maneras de ser20.

2.1. La constitución del hombre por el ser

Ahora bien, no es el hombre el que pone el ser o el que inventa sus posibilidades de ser,
sino que es el ser el que constituye al hombre y sus modos de ser. Hablando en términos de comu-
nicación, el ser es un mensaje que, como tal, necesita un mensajero y el mensajero del ser es el
hombre. No hay ser sin hombre ni hombre sin ser, aunque el peso ontológico recae sobre el ser.
Esto es algo vedado a la metafísica tradicional; ésta no puede sospechar que el hombre sólo es
hombre cuando y en la medida que el ser le dirige la palabra. El hombre como tal, habita en la
verdad del ser, en su iluminación y apertura. Por eso, el hombre es un ser ex-céntrico, no tiene su
centro en sí, sino en el ser; tiene su esencia, fuera de sí mismo: “tan lejos está el hombre de ser un
puro sujeto” 21. Si en algo el hombre es sujeto, es por estar sujeto al ser. El hombre está al cuidado
del ser, en cuanto está destinado a guardar su verdad, por eso el hombre es “pastor del ser”. Que el
ser se revele, no depende primeramente del hombre, sino del destino mismo del ser. El estar unido
al destino del ser es lo que constituye la índole histórica del hombre, historia que no se relaciona

18
Cfr. M. Olasagasti, op. cit., 23.
19
El término “existencia”, en el caso del hombre, debe entenderse en el sentido etimológico de ex-sistire, estar fuera,
sobrepasar la realidad simplemente presente en dirección de la posibilidad. Este modo de entender la existencia, se lo
reserva sólo para el hombre. De este modo, ex-sistencia no es sino el modo como el Da-sein se convierte en el lugar
del ser, cfr. G. Vattimo, op. cit., 26; M. Olasagasti, op. cit., 159.
20
La investigación sobre los modos posibles de ser, se pone de manifiesto en lo que Heidegger llama la “analítica
existenciaria” y, a estos modos de ser, los llama “existenciarios”. Para una distinción entre “existencia” y “existencia-
rio”, cfr. G. Vattimo, op. cit., 19.
21
M. Olasagasti, op. cit., 158.
 10

en primer lugar al tiempo cronológico, sino al destino del ser. En la definición del hombre no es
esencial el hombre mismo, sino el ser22.
Nos equivocamos si creemos que esto es simplemente subjetivo. “Hay” (es gibt) ser, “se
da”; pero por otra parte, mientras “es” el existir hay ser, es decir, “sólo cuando se realiza la ilumi-
nación del ser por obra del hombre, se adapta y conforma éste al ser”23. El ser no es hechura
humana, el ser es pastoreado, no dominado por el hombre.
En esta mutua relación entre “ser y hombre”, Heidegger ha hecho enormes esfuerzos por
encontrar expresiones suficientemente transparentes que den razón de la relación. En este esfuer-
zo, ha tratado de evitar el lenguaje metafísico tradicional y, para encontrar un nuevo lenguaje,
desciende al fondo de la relación para ver la raíz de donde brota. Así, lanza una mirada hacia el
comienzo del pensamiento occidental.

2.2. La constitución del hombre por el ser de Parménides

Siendo la relación “ser y hombre” el fondo mismo de todo el pensamiento occidental, Hei-
degger sospecha que los primeros pensadores tuvieron que “toparse” con ella.
Heidegger cita el fragmento 5 de Parménides: tò gàr noêin estin te kaì eînai (“pensar y ser
son lo mismo”) y traduce: “la percepción y el ser se corresponden mutuamente”. El fragmento 8,
verso 34, expresaría lo mismo con un matiz más acentuado: tautòn d’estì noeîn te kaì oúneken ésti
nóema: “la percepción y aquello en cuya virtud acontece son lo mismo” 24. Estas sentencias han
solido entenderse como enunciados sobre el conocer humano, pero Heidegger afirma que aquí no
se enuncia nada sobre el hombre como sujeto, sino que más bien se dice lo contrario: el ser es el
que manda. Lo que sucede es que por mandar y manifestarse, hay percepción, porque el hombre
toma parte en esa manifestación y percepción del ser. Lo que supone, que el hombre tiene cierto
parentesco con el ser. Si esto es verdad, la esencia del ser humano no se alimentará de otra fuente
que de la esencia misma del ser. Así interpreta Heidegger la sentencia de Parménides. Éste, al
hablar de noeîn, percepción, no la actúa como cualidad o facultad que posee el hombre, es –en
expresión de Heidegger– un acontecimiento que le posee al hombre. Podemos resaltar que esto es
un acontecimiento histórico, porque la sentencia de Parménides marca la caracterización, que será
decisiva para Occidente, tanto del hombre como del ser: la epifanía del hombre como guarda y
custodio del ser, y por tanto, el comienzo de la historia, en cuanto destino de la revelación del ser;
la lucha entre ser y hombre25. Queda, pues, claro que no se puede decir “esencia del hombre” sin
subentender la relación al ser, y viceversa.
Haciendo un esfuerzo por salir del lenguaje metafísico tradicional, Heidegger entiende esta
relación, no como simple identidad sino como Zusammengehören (“mutua pertenencia”), en don-
de el acento no recae en Zusammen (“mutua”) sino en Gehören (“pertenencia”); así se entiende la
unidad “ser y hombre”, desde la pertenencia y no al revés. El hombre es un ente ordenado al ser;
pero la peculiaridad del hombre es que está abierto al ser, puesto ante el ser, referido al ser y en
correspondencia con él. Así, la pertenencia, es un escuchar al ser, corresponder al ser, estar trans-
ferido a él. Pero también el ser está vertido hacia el hombre; el ser afecta al hombre en su esencia
y permanece sólo en virtud de su apelación al hombre. En efecto, sólo el hombre presenta al ser,
presentación que implica iluminación y apertura, que sólo es posible a través del hombre en cuan-
to abierto al ser. El ser necesita del hombre; éste último aspecto es resaltado por Olasagasti, pero

22
Cfr., op. cit., 160.
23
Op. cit., 160.
24
Op. cit., 162.
25
En cambio, la fórmula de Aristóteles, de que el hombre es ánthropos zôon lógon ékhon (“el hombre es un ser vi-
viente dotado de razón”), es para Heidegger, el principio del fin. Heidegger reformula: Physis=lógos ánthropon
ékhon (“el ser, el aparecer dominante impone la reunión que incluye en sí y fundamenta al ser humano”), cfr., op. cit.,
162.
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reforzando la posición de Heidegger de que no es el hombre el que pone el ser sino que es puesto
por el ser26.
Una vez que se ha intentado clarificar la relación, o para hablar con la propiedad heidegge-
riana, la mutua pertenencia, entre “ser y hombre”, avanzamos un paso más. El hombre es consti-
tuido por el ser; al decir hombre decimos “existencia”, es decir, “poder ser”. Por tanto, es el ser el
que pone al hombre y su conjunto de posibles maneras de ser ante sí mismo. Ahora bien, el primer
paso, será mostrar que el estar referido el hombre a sus posibilidades, no se efectúa en un ámbito
abstracto, sino como existir concretamente en un mundo de cosas y de otras personas27. El modo
de ser “medio y cotidiano” del hombre y sus posibles maneras de ser como existencia concreta,
nos lleva a la consideración de situar al Dasein como in-der-Welt-sein (“ser-en-el-mundo”).

3. Ser-en-el-mundo
El Dasein no es una unidad estática ni un constructo kantiano, sino una unidad dinámica,
en el modo del “poder ser”, o como Heidegger dirá, es un “proyecto”. El mundo es el ámbito del
Dasein y sus posibilidades, por eso en este punto, nos proponemos analizar cómo se constituyen
las posibilidades del hombre desde o en el mundo, ya que con la fórmula ser-en-el-mundo trata
Heidegger de apresar la estructura unitaria del Dasein, a la vez que destaca sus distintos elementos
constitutivos28. Pero comenzamos preguntando qué es el mundo, para ver luego el modo como el
hombre se sitúa en él.

3.1. El mundo heideggeriano

El mundo no es una determinación del ente opuesta al Dasein, sino que es un “carácter”
del Dasein mismo, es decir, el mundo es un existenciario29. Asimismo, afirmamos que ni “mundo”
ni “ser-en” se toman en su significado corriente o filosófico-tradicional30; igualmente subrayamos
que, “mundo” no es el mundo de la “naturaleza” del que se ocupan las ciencias, ni las cosas que
están “dentro del” mundo31. Heidegger intenta hacer accesible la noción de mundo a través del
análisis del mundo cotidiano, es decir, el mundo en nuestro vivir diario.
La cotidianidad media de nuestro ser-en-el-mundo no consiste primeramente en un cono-
cer sino en un trato y, lo que en este trato nos es inmediatamente dado, no son las cosas como sus-
tancias sino como “asuntos”. Así, las cosas que se encuentran en el mundo, no son Vorhandenheit
(“simple presencia objetiva”), sino que las cosas son para nosotros instrumentos. La instrumenta-
lidad de las cosas o su Zuhandenheit (“utilizabilidad”) no es algo que se agregue a la objetividad
de las cosas sino que es su modo más originario de darse; así se presentan en primer lugar a nues-
tra experiencia. Ahora bien, la utilizabilidad no es un mero empleo de medios para un fin, sino
que las cosas se presentan provistas de cierta significación para nosotros. Es decir que, si el hom-
bre está en el mundo siempre referido a sus posibilidades, como alguien que se proyecta, al encon-
trarse con las cosas, las asume incluyéndolas en su proyecto, como instrumentos.
Notamos cómo esta perspectiva de mundo nos lleva a cuestionar el concepto mismo de
realidad como simple presencia. Las cosas no son puras objetividades, sino que en todo caso
“queda abierto el camino para reconocer la objetivad misma de las cosas como un modo de de-

26
Op. cit., 165.
27
Cfr. G. Vattimo, op. cit., 27.
28
La analítica existencial llevada a cabo en Sein und Zeit contiene una serie de fórmulas, cada vez más unitarias, para
expresar el ser del ente humano: In-der-Welt-sein (“ser-en-el-mundo”), Sorge (“cura”), Zeitlichkeit (“temporalidad”),
etc. Por tanto, con la fórmula In-der-Welt-sein, intenta Heidegger una totalidad del Dasein.
29
Cfr., op. cit., 28.
30
“Ser-en” no es la presencia simplemente espacial de una cosa que existe ahí sin más. “Ser-en” es un existenciario
exclusivo del ser humano. Es un habitar que puede revestir muchas formas y que en el fondo implica un “ocuparse
de” algo, cfr. M. Olasagasti, op. cit., 23.
31
Cfr., op. cit., 23; G. Vattimo, op. cit., 30.
 12

terminarse particular de la instrumentalidad”32. Pero hay que advertir que el mundo no es la suma-
toria de cosas, sino que es la condición de posibilidad para que las cosas sean. Además, es necesa-
rio notar que el mundo como totalidad de instrumentos está primero que las cosas como instru-
mentos individuales, pero primero no en un sentido temporal sino ontológico. Por otra parte, la
totalidad de instrumentos se da sólo en cuanto existe alguien que pueda emplearlos. Mientras esté
el Dasein, los instrumentos tendrán sentido, utilidad. Desde este punto de vista, “primero” que el
mundo está el Dasein, no hay mundo si no hay Dasein. Aunque también es cierto que el Dasein
no es sino en cuanto ser-en-el-mundo; pero la mundanidad del mundo se funda sobre la base del
Dasein, y no viceversa. Por eso, el mundo es “un carácter del Dasein mismo”33.
De este modo, el instrumento, al estar constituido en función de otro, tiene carácter de re-
ferencia. El instrumento se refiere no sólo al uso específico para el cual está hecho, sino también,
se refiere a las personas que lo usan, al material de que está constituido, etc. Sin embargo, el ins-
trumento no está hecho para manifestar tal referencia, está hecho para cierto empleo; por eso Hei-
degger afirma que existe un tipo de entes que están constituidos para manifestar la referencia: los
signos. En el signo, la utilidad coincide con la capacidad de referencia, el signo no tiene otro uso
que el de referirse a algo. Por tanto, “a través del análisis de la señal trata Heidegger de hacer pa-
tente el ser del mundo”34.
Pero existe un segundo sentido más profundo en el que el signo revela el ser de las cosas,
ya que si el mundo es la totalidad de los instrumentos, los signos serían como las “instrucciones
para usar” los instrumentos. Es sólo a través de los discursos como nos ponemos al tanto sobre el
uso de las cosas. Por eso, nuestro ser-en-el-mundo no es sólo el estar en medio de una totalidad de
instrumentos, sino el estar sumergidos en un mundo de significados. Heidegger denomina el con-
junto de estas relaciones y su estructura: Bedeutsamkeit (“significatividad”)35.
Anhela Heidegger que “ser-en” no se tome en su significado corriente. Él ha definido en
primer lugar al Dasein como “existencia”, es decir, como un ser que se ocupa y preocupa por su
propio ser, que es, posibilidad, “poder ser” (Seinkönnen), con la comprensión del propio ser que
ello implica y, en último término, del ser en general. En segundo lugar, la peculiaridad del Dasein
es que su ser “es siempre mío”, personal, pudiendo adoptar las formas de autenticidad o
inautenticidad o el estado neutro. La presencia que “ser-en” quiere expresar no es la puramente
espacial de lo que existe ahí sin más (Vorhandenes) dentro del mundo. Este “ser-en” es un
existenciario y como tal, exclusivo del ser humano, es un habitar en el sentido del colo, habito y
diligo latinos. El estar “referido a”, o la situación de estar Geworfenheit (“arrojado”) en el
mundo, son algunos modos de “ser-en”36.

3.2. Estructura del “ser-en-mundo”

Es a partir del vivir diario desde donde Heidegger analiza la estructura del ser-en-el-
mundo. Nuestro diario ser-en-el-mundo no consiste en un conocer, sino en un trato o “andar por”
(Umgang) el mundo en las múltiples formas de la “ocupación” (Besorgen). Lo que en este trato
nos es inmediatamente “dado” no son las cosas como cosas, es decir, sustancialidades, materiali-

32
G. Vattimo, op. cit., 29. En este sentido, queda abierta una polémica con el positivismo. La objetividad para el
positivismo, es algo a lo que se llega en virtud de una investigación en la que quedan al margen los prejuicios, las
preferencias, los intereses, para llegar a la cosa tal como es “en sí”. Pero el que investiga siempre es el hombre y el
hombre nunca liberado de sus prejuicios. Por tanto, la Vorhandenheit (“simple presencia”), es una derivación de la
Zuhandenheit (“utilizabilidad”), que en Heidegger es también contemplación, como el verdadero modo de ser de las
cosas.
33
Op. cit., 30.
34
M. Olasagasti, op. cit., 24.
35
Cfr., op. cit., 25.
36
Olasagasti amplía la lista: tener que ver con algo, producir algo, ordenar y cuidar algo, emplear algo, desistir de
algo, emprender, lograr, examinar, discutir, disponer, etc.; todas estas formas implican un “ocuparse de” algo (Besor-
gen), incluso en los modos negativos como dejar, omitir, renunciar..., op. cit., 23.
 13

dad, extensión, etc., sino como “asuntos”. Las cosas en el mundo cotidiano son instrumentos o
“útiles” (Zeug). Su forma de ser es un “ser-para...” (Etwas um zu...), que implica una “referencia”
(Verweisung) de algo a algo. Heidegger expresa todo esto con el término Zuhandenheit, “maneja-
bilidad o utilizabilidad”37. No hay que esperar que las cosas nos sean accesibles por un ver teoréti-
co; el “ver” propio del utilizar es la “circunspección” o “ver en torno” (Umsicht), que somete al
útil al conjunto de referencia de los “para” o finalidades (Wozu), cuya trama forma lo que se llama
“conducta práctica”. En este contexto, totalidad de útiles, es donde se descubre la “naturaleza” en
un sentido anterior al meramente teorético, la naturaleza como conjunto de los seres manejables y
utilizables; podemos ampliar: el bosque como riqueza forestal, la montaña como cantera, el río
como fuerza hidráulica, el viento como “viento en las velas”: Umweltnatur.
La Zuhandenheit, el ser utilitario de las cosas, tiene un carácter de “referencia”: “servir pa-
ra”. Heidegger lo muestra en el análisis de las cosas que son “señales” (Zeichen). La señal es una
Verweisung. Con el análisis de la “señal” se trata de hacer patente el ser del mundo. Toda señal es
un útil, un instrumento que remite a un sistema de instrumentos a través del cual trasparece el
“mundo” que está a la base de todas las cosas en su ser práctico, en su Zuhandenheit, lo que Hei-
degger llama “mundiformidad” (Weltmässigkeit) “de lo manejable” (des Zuhandenen). Así, por la
señal, llegamos a percatarnos de la estructura ontológica del ser manejable, de la “totalidad de las
referencias" (Verweisungsganzheit) y de la mundanidad.
Esa estructura ontológica, Heidegger la define como un conformarse con algo en algo, re-
ferencia, ser “para”. La “conformidad” (Bewandtnis) constituiría el ser de lo manejable, de los
entes intramundanos desde el punto de vista pragmático. El “para qué” de cada instrumento es
aquello “en que” guarda conformidad; la cadena de los “para qué” da lugar a la correspondiente
cadena de “conformidades” hasta llegar a un último “para qué” que no es propiamente “para qué”
(Wozu), sino un “en vista de” (Worumwille) que pertenece al ser del Dasein.
La Bedeutsamkeit (“significatividad”) es el conjunto de estas relaciones y su estructura; es-
tructura que constituye la mundanidad del mundo. Por estar ese conjunto de referencia “atado en
su extremo al ser humano, el mundo resulta pertenecer a la constitución ontológica de éste”38.

3.3. Significatividad, comprensión y proyecto

Este conjunto de relaciones y su estructura, es la que constituye la mundanidad del mundo.
Ser-en-el-mundo significará ahora no tanto tener siempre relación con una totalidad de cosas-
instrumentos, como tener ya siempre familiaridad con una totalidad de significados. Ahora bien,
uno de los modos originarios de la significatividad del ser-en-el-mundo es la Verstehen (“com-
prensión”). El mundo de significados no sólo está referido hacia el Dasein, sino que éste ya dis-
pone de él. Con esto se pone de manifiesto la estructura “circular” de la comprensión que “consti-
tuye uno de los núcleos teóricos más relevantes de todo Ser y Tiempo”39. El mundo se nos da sólo
en la medida en que tenemos cierto “patrimonio de ideas” y, puede decirse, ciertos “prejuicios”
que nos guían en el descubrimiento de las cosas40.
Pero el comprender no es una forma especial de conocimiento frente a otras, por ejemplo,
el conocimiento “explicativo” (Erklären), sino que es previo a toda forma de conocimiento, es un
existenciario. Porque el hombre es constitutivamente “poder ser” y todas sus estructuras son posi-
bilidad, el primario comprender del Dasein consiste en que está en apertura a sí mismo en su más
peculiar ser, es decir, como “poder ser” y, por tanto, como Entwurf (“proyecto”). La idea de pro-
yecto significa que la comprensión es proyecto por cuanto posee la totalidad de los significados

37
Cfr., op. cit., 24.
38
Op. cit., 25. Olasagasti recapitula lo que es ser-en-el-mundo: como “ser-cabe” o “junto-al” (bei) mundo en el “ocu-
parse” (Besorgen) de las cosas, como “ser-con” (Mitsein) en el tomar a su “cuidado” (Fürsorge) a los otros y en ser sí
mismo en la forma del “uno” (Man), cfr., op. cit., 28.
39
G. Vattimo, op. cit., 33.
40
Cfr., op. cit., 33.
 14

que constituyen el mundo, pero esto es posible porque el Dasein es constitutivamente posibilidad
y puede encontrar las cosas insertándolas en este carácter de posibilidad y entendiéndolas como
posibilidades abiertas, por eso “el modo en que funciona el comprender es el “proyectar”, un in-
tento de actuar las propias posibilidades”41.
Este mundo de significados en el que estamos inmersos, es un mundo del que no se puede
salir, es decir, no poder salir de la comprensión (o precomprensión, o prejuicios) del mundo que
nos constituye. Esta imposibilidad de salida, no es algo negativo o limitante, sino que es condición
de posibilidad de encontrar el mundo42. El conocimiento no es un ir del sujeto hacia un objeto Vo-
handenheit (“simplemente presente”), sino que es más bien la articulación de una comprensión en
la cual las cosas están ya descubiertas. Esta articulación se llama Auslegung (“interpretación”) 43.
Por tanto, el comprender lleva consigo el interpretar. Lo que comprendemos, lo compren-
demos “como...”, lo interpretamos; e interpretar es desarrollar y explicitar el comprender. No es
conocer lo comprendido, sino un despliegue de las posibilidades proyectadas en el comprender.
Con esto completamos la estructura del “ser-en-el-mundo”.
Sintetizando, el mundo de Heidegger no es el mundo de la naturaleza sino el mundo de las
significaciones al que accede el Dasein, comprendiendo, y comprendiendo como proyecto. Con
estos existenciarios, trata Heidegger de captar la totalidad del Dasein, no como un objeto. Si el
Dasein es esencialmente “poder ser”, nunca podremos apresarlo como un todo. No obstante esto,
se puede decir que el Dasein no está siempre en el modo de la posibilidad, pues de hecho muere y
llega un momento en que esa apertura abierta a posibilidades no es más tal. Pero la totalidad por la
que indagamos, no es la totalidad de la Vorhandenheit (“simple presencia”), sino una totalidad
existenciaria; ésta requiere la unidad de las dimensiones del “poder ser”, la unidad de sus posibili-
dades. Heidegger “cree poder llegar al ser total humano a través de la exégesis existencial de la
muerte –que cierra el poder ser, a parte post– y de la historicidad –el otro extremo del poder ser, a
parte ante– , todo ello integrado en la superior unidad de la temporalidad”44. Por tanto, la pregunta
por la muerte, es la pregunta por la plenitud del “poder ser” del Dasein como unidad y totalidad.

4. Ser-para-la-muerte
La dimensión mortal del Dasein como das Sein zum Tode (“ser para la muerte”), forma
parte esencial del ser humano. La muerte es una verdadera posibilidad, más aún, representa la
posibilidad más peculiar del hombre, puesto que es la posibilidad necesaria de la absoluta imposi-
bilidad de ulterior existencia; necesaria posibilidad del acabamiento humano45. Unidad y totalidad
humana.
Esta situación tan extrema, no puede interpretarse de cualquier modo. Una interpretación
cotidiana del ser para la muerte, es decir inauténtica, no es sino la fuga ante la muerte. Por el
contrario, la auténtica interpretación se decide a no sustraerse a la angustia ante la muerte; así
cobra el Dasein la libertad ante la muerte. Es en la angustia donde se encuentra “ante la nada de la
posible imposibilidad de su existencia”46.

41
M. Olasagasti, op. cit., 29; cfr. G. Vattimo, op. cit., 34.
42
Este aspecto mantiene también una polémica con la concepción de sujeto moderno. El Dasein no es el sujeto de la
modernidad, aquí no hay contraposición sujeto-objeto, el Dasein no es algo cerrado que deba salir para ir al mundo; el
Dasein es ya siempre y constitutivamente relación con el mundo. La relación es una articulación de la precompren-
sión que tenemos del mundo, que se explicita en el “círculo hermenéutico”, cfr., op. cit., 35.
43
Cfr., op. cit., 35.
44
M. Olasagasti, op. cit., 38.
45
Cfr., op. cit., 38.
46
Ser y Tiempo, 274.
 15

4.1. La angustia y el miedo

La angustia es una dimensión del Dasein mediante el cual se revela la nada y se descubre
la existencia como un estar sosteniéndose en ella. La angustia no es, por tanto, un mero estado
psicológico ni un “angustiarse por” algo determinado; en la angustia reveladora hay una indeter-
minación absoluta, que la distingue completamente del miedo. La angustia no es así una aniquila-
ción del ente, sino “un derrumbamiento del ente, un hundimiento”47. Por tanto, la angustia se pre-
senta como la condición misma de una existencia temporal y finita, no es sólo la agudización de
una mera inquietud y zozobra, sino lo que se encuentra siempre en el fondo del hombre cuando no
se halla “distraído” entre las cosas. Al descender al abismo de su profundidad, el hombre encuen-
tra la angustia. Y la angustia es la que revela la nada, que es el “elemento” dentro del cual flota,
braceando por sostenerse la Existencia48. La angustia revela la nada, y ésta es la que hace posible
trascender el ser, es lo que “implica” –en sentido ontológico y no lógico– el ser.
Pero angustia no es miedo. En su Alltäglichkeit (“cotidianidad”) el hombre ha caído vícti-
ma de la dictadura del cualquiera y del nadie anónimos, sólo raramente se experimenta como au-
tenticidad49. Por tanto, la angustia es un fenómeno raro, ya que es la angustia lo que constituye el
significado propio, genuino y auténtico del yo. Si se quiere adquirir una visión del hombre como
totalidad y el camino hacia esta visión está en la comprensión del hombre como angustia, parece
que no hay posibilidad de lograr ese punto de vista, porque el hombre de todos los días, en su Ver-
fallen (“caída”), siempre ha evitado la angustia. Este evitar o fuga del hombre que no es auténtico,
no se debe concebir de ninguna manera como la contracción y el retroceso del miedo. El miedo es
enteramente distinto de la angustia50. Siempre se tiene miedo de una cosa o de una persona deter-
minadas. Lo que se me aproxima amenazadoramente como algo definido de una región determi-
nada de mi mundo, me hace tener miedo por mí mismo. Tan sólo un ser que se preocupa por su
ser puede sentir miedo51. Por consiguiente, lo que me da miedo y lo que me asusta que sea amena-
zado se correlacionan: un determinado ser mundano amenaza mi ser-en-el-mundo. Al tener miedo
a un determinado ser mundano, me preocupo por mi propio ser-en-el-mundo en tanto amenazado.
En su falta de autenticidad el hombre no huye del miedo sino de la angustia. Al contrario
del objeto del miedo, el que inspira angustia es completamente indeterminado. Nunca es un objeto
bien definido de mi mundo lo que me hace experimentar la angustia, lo que me hace sentir angus-
tia es incluso enteramente indeterminable, no se lo puede señalar. Lo que me amenaza no se me
acerca por aquí ni por allí: lo terrible no está en realidad en ninguna parte, pero sin embargo está
tan cerca de mi que me corta el aliento52.
En la angustia se desploma el mundo en el que habito, el mundo como totalidad se revela
sin importancia, insignificante y nulo. Lo que me inspira angustia no es un ser mundano determi-

47
J. Ferrater Mora, art.: Angustia, en: op. cit., 171.
48
Cfr. art.: Nada, en: op. cit., 2493.
49
Cfr. W. Luypen, Fenomenología existencial, Ed. Carlos Lohlé, Bs. As., 1967, 317.
50
„Das Verfallen des Daseins an das Man und die besorgte “Welt” nannten wir eine “Flucht” vor ihm selbst. Aber
nicht jedes Zurückweichen vor..., nicht jede Abkher von... ist notwendig Flucht. Das in der Furcht fundierte
Zurückweichen vor dem, was Furcht erschliesst, vor dem Bedrohlichen, hat den Charakter der Flucht. Die
Interpretation der Furcht als Befindlichkeit zeige: das Wovor der Furcht ist je ein innerweltliches, aus bestimmter
Gegend, in der Nähe sich näherndes, abträgliches Seiendes, das ausbleiben kann. Im Verfallen kehrt sich das Dasein
von ihm selbst ab. Das Wovor dieses Zurückwichens muss überhaupt den Charakter der Bedrohens haben; es ist
jedoch Seiendes von der Seinsart des zurückweichenden Seienden, es ist das Dasein selbst. Das Wovor dieses
Zurückweichens kann nicht als “Furchtbares”gefasst werden, weil dergleichen immer als innerweltliches Seiendes
begegnet. Die Bedrohoung, die einzig “furchtbar” sein kann un die in der Furcht entdeckt wird, kommt immer von
innerweltlichen Seienden her“, Sein und Zeit, 185-186; Ser y Tiempo, 205
51
„Das Worum die Furcht fürchtet ist das sich fürchtende Seiende selbst, das Dasein. Nur Seiendes, dem es in seinem
Sein um dieses selbst geht, kann sich fürchten“, Sein und Zeit, 141; Ser y Tiempo, 158.
52
Cfr. W. Luypen, op. cit., 318.
 16

nado sino el mundo como tal. En la angustia, el mundo como mundo se me aparece inexorable-
mente en toda su nada. En la angustia, el mundo se revela como nada53.

4.2. Autenticidad e inautenticidad

Por tanto, de la actitud ante el mundo se desprende la analítica sobre la autenticidad o in-
autenticidad que el Dasein asume frente a él. Vimos cómo el mundo es un sistema de significados
correlacionados con los modos fácticos y posibles de ser-hombre en tanto que ser-en-el-mundo.
Por tanto, si el mundo se revela como sin importancia, insignificante y nulo, se sobreentiende que
el ser-en-el-mundo se experimenta como nulidad. En la angustia, el hombre se enfrenta cara a cara
con el hecho duro, inexorable e invencible de “ser arrojado a un estado en el que no-está-a-gusto”
(Umheimlichkeit). El hombre que no es auténtico trata de escapar de este hecho duro. Se refugia
en ser “uno-como-muchos” (das Man), el mundo tranquilo y acogedor de lo impersonal y lo anó-
nimo. Su fuga es un escape del no-estar-a-gusto que entraña su Verfallen (“caída”) en el mundo.
En su caída el hombre se cierra al no-cubrimiento del mundo como tal y a su ser-en-el-mundo
como tal para perderse en el cuidado de un mundo particular bien-definido, un mundo en el que
esté cómodo. Verfallen significa, pues, que el Dasein, en primer lugar y dentro de ciertos límites,
siempre está entregado a este interpretativo, es decir, a la mentalidad del “se”54.
El Dasein inauténtico es incapaz de abrirse verdaderamente a las cosas; no posee esa “pu-
reza y conformidad con el hecho” de que son propias del discurso y de la comprensión. Das Man
se comprende como el “se” que nunca es un verdadero proyecto; las cosas de que habla el “se” no
son encontradas en el ámbito de un proyecto concreto, decidido y elegido verdaderamente por
alguien. Si las cosas son instrumentos y el instrumento es tal únicamente en el proyecto, el
proyecto implica empero una elección y una decisión de proyectar; sólo en un proyecto así
concretamente querido, las cosas son verdaderamente lo que son. El proyecto del “se” nunca es
decisión de alguien; es sólo una especie de fondo de que tiene necesidad la elección del individuo,
pero sólo como fondo para destacarse de él. En el “se” las cosas desligadas de un verdadero
proyecto no se presentan en su verdadera naturaleza de posibilidades, sino que se presentan sólo
como “objetos”; hasta la concepción del ser de las cosas como Vorhandenheit se revela así
vinculada con la inautenticidad y con la falta de apropiación que caracteriza al das Man.
Debemos decir que, con respecto al miedo, lo siento de un determinado objeto por mí
mismo o en mi nombre. Con relación a la angustia, decimos que lo siento de mi mundo como tal
pero por mí mismo, por mi ser-en-el-mundo como tal. La falta de autenticidad consiste en escapar
de la angustia y refugiarse en el das Man. El mundo, como sistema de significados correlaciona-
dos, puede ser experimentado como sin importancia, insignificante, nulo. Así, la angustia enfrenta
al hombre con este hecho duro y, el hombre inauténtico, trata de huir de esta situación. La cotidia-
nidad de este huir “muestra fenoménicamente esto: a la esencial estructura del `ser ahí´ que es el
`ser en el mundo´, estructura que como existenciaria no es nunca `ante los ojos´, sino que es siem-
pre en un modo del `ser ahí´ fáctico, es decir, en un encontrarse, es inherente la angustia como
encontrarse fundamental. El `ser en el mundo´ con familiaridad y aquietamiento es un modo de la
inhospitalidad del `ser ahí´, no a la inversa. Hay que concebir el `no en su casa´ como el fenómeno
más original bajo el punto de vista ontológico existenciario”55.

53
„Wenn sich demnach als das Wovor der Angst das Nichts, das heisst die Welt als solche herausstellt, dann besagt
das: wovor die Angst sich ängstet, ist das In-der-Welt-sein selbst“, Sein und Zeit, 187; Ser y Tiempo, 207.
54
Cfr. G. Vattimo, op. cit., 42.
55
Ser y Tiempo, 209. „Zur wesenhaften Daseinsverfassung des In-der-Welt-seins, die als existenziale nie vorhanden,
sondern selbst immer en einem Modus des faktischen Daseins, das heisst einer Befindlichkeit ist, gehört die Angst als
Grundbefindlichkeit. Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht
umgekehrt. Das Un-zuhause muss existenzial-ontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden“, Sein
und Zeit , 189.
 17

4.3. El “uno como muchos” y su conocimiento de la muerte

En su Alltäglichkeit (“cotidianidad”) el hombre está absorbido por el anonimato de ser
“uno como muchos”; mediante su mundo anónimo huye de la posibilidad más propia de su exis-
tencia, del temor a no estar-a-gusto. El anonimato hace que el hombre se fugue de la angustia que
es un escape de la angustia a la muerte56.
El das Man no ignora la muerte. No obstante, su conocimiento consiste en una manera
muy definida de explicitar el ser-para-la-muerte. El hombre anónimo conoce la muerte como un
aviso en la columna de los sepelios del periódico. Para el hombre cotidiano la muerte es un acon-
tecimiento trivial que afecta al hombre desde fuera: “Se muere” quiere decir que el que muere no
soy yo, sino cualquiera (das Man), es decir, nadie. De este modo, el morir se explicita como un
acontecimiento, en tanto que la muerte misma no pertenece a ninguna persona. La cotidianidad es
la cobertura de la muerte como posibilidad que es mía por excelencia. Incluso la forma de conso-
lar al moribundo revela la misma falta de autenticidad: el “uno como muchos” trata de hacerle
creer que no morirá, que volverá a la vieja y acogedora cotidianidad, es decir, trata de ocultar al
moribundo su posibilidad más propia. El “uno como muchos” sencillamente no permite que apa-
rezca el coraje de temer a la muerte; sólo conoce el miedo a la muerte como hecho, un hecho al
que no puede ceder el hombre que se tiene confianza. Por tanto, el ser “uno como muchos” es un
ser enajenado. Está enajenado con respecto a sí mismo y a su posibilidad más propia. La muerte
se concibe como acontecimiento que ocurre al anónimo “uno como muchos”. De este modo no se
reconoce y se oculta el significado propio de la muerte, su ser ya presente como posibilidad, su ser
posibilidad como mi posibilidad, de mí solo. El impersonal das Man sólo se interesa en la certi-
dumbre de estar aún vivo. No quiere aceptar que el mismo ser del hombre es un ser-para-la-
muerte, que la propia vida está afectada por la muerte como posibilidad siempre presente57.
A pesar de esta mala disposición, el ser del “uno como muchos” es con todo un ser-para-
la-muerte. Incluso podemos decir que en su cotidianidad el hombre se preocupa por su posibilidad
más propia e inevitable, aunque sólo mediante una indiferencia alentada y no perturbada hacia su
posible imposibilidad. El impersonal “uno como muchos” también está bien seguro de la muerte.
Aunque esta certidumbre no parece ser más que una especie de certidumbre empírica58. En cuanto
trata de esconder, ocultar y desvanecer el significado propio de la muerte, en cuanto huye de la
muerte, el das Man realmente deduce su certidumbre sobre la muerte de una conciencia de que el
ser hombre es ser-para-la-muerte. La muerte es cierta, porque está presente en el ser del hombre
como ser-para-su-fin59.

4.4. Respuesta auténtica a la conciencia de ser-para-la-muerte

La respuesta a la conciencia del hombre de su ser como ser-para-la-muerte consiste, por lo
menos, en no tratar de escapar de su posibilidad más propia, en no esconderla ni darle un falso
significado. Luypen opina que la respuesta no significa que el hombre deba darse muerte60. El ser

56
„Mit der verfallenden Flucht vor dem Tode bezeugt aber die Alltäglichkeit des Daseins, dass auch das Man selbst je
schon als Sein zum Tode bestimmt ist, auch dann, wenn es sich nicht ausdrücklich in einem `Denken an den Tod´
bewegt. Dem Dasein geht es auch in der durchschnittlichen Alltäglichkeit ständig um dieses eigenste, unbezügliche
und unüberholbare Seinkönnen, wenn auch nur im Modus des Besorgens einer unbehelligten Gleichgültigkeit gegen
die äusserste Möglichkeit seiner Existenz“, Sein und Zeit, 254-255; Ser y Tiempo, 278.
57
Cfr. W. Luypen, op. cit., 322.
58
„Im `auch einmal, aber vorläufig noch nicht´ gibt die Alltäglichkeit so etwas wie eine Gewissheit des Todes zu.
Niemand zweifelt daran, dass man stirb. Allein dieses `nicht zweifeln´ braucht nicht schon das Gewisssein in sich zu
bergen, das dem entspricht, als was der Tod im Sinne der charakterisierten ausgezeichneten Möglichkeit in das
Dasein hereinsteht. Die Alltäglichkeit bleibt bei diesem zweideutigen Zugeben der `Gewissheit´ des Todes stehen –
um sie, Sterben noch mehr verdeckend, abzuschwächen und sich die Geworfenheit in den Tod zu erleichtern“, Sein
und Zeit, 255-256; Ser y Tiempo, 279.
59
„Der Tod ist als Ende des Daseins im Sein dieses Seienden zu seinem Ende“, Sein und Zeit, 259; Ser y Tiempo, 282.
60
Op. cit., 323.
 18

del hombre es un tener que ser, pero obedeciendo al no cubrimiento de su esencia. La respuesta a
su conciencia de su ser-para-la-muerte no puede destruir todo su ser potencial.
En el ser-para-la-muerte del hombre, la posibilidad de la muerte debe ser aprehendida co-
mo posibilidad sin ser minimizada, tiene que ser cultivada como posibilidad, debe ser soportada
como posibilidad. La respuesta auténtica es la “expectativa” como un adelantarse en el pensa-
miento a su imposibilidad posible. El ser propio del hombre es una liberación delante de sí de la
extrema posibilidad de su esencia que se autorrealiza, una liberación de la pérdida de sí mismo en
las posibilidades particulares que se presentan, una comprensión y elección de estas posibilidades
a la luz de la posibilidad extrema, la imposibilidad de ser entorpecido por aquello que ya se ha
conseguido.
De este modo no importa que el “cuando” de la muerte, que es cierto, no esté determinado.
La constante “amenaza” de la muerte no surge de la muerte como acontecimiento que ocurre en
determinado momento. El hombre está seguro de su ser-en-el-mundo y, por consiguiente, de su
posibilidad extrema, “ya” presente. Todo esto se revela en la angustia. El humor o afectividad
fundamental del ser hombre, a través del cual el hombre se enfrenta constantemente y sin restric-
ciones con la amenaza que se deriva de su ser más íntimo y aislado, no es nada más que angustia.
En la angustia se encuentra cara a cara con la muerte, porque la angustia es angustia a la muerte.
La libertad de ser auténticamente uno mismo que se revela en la angustia aparece como libertad-
para-la-muerte61.
Olasagasti se pregunta si es posible tal actitud ante la muerte, y la respuesta es afirmativa
apelando al testimonio de la conciencia. Conciencia en sentido existencial, da a entender algo y,
por tanto, abre, en una apertura que es una llamada. La llamada, es una invitación para pasar de la
inautenticidad a la autenticidad, es un pasaje del encerramiento al ser-en-el-mundo. Quien llama
es el Dasein en cuanto preocupación por su propio “poder ser”. La voz de la conciencia, que no es
la conciencia moral, coloca al Dasein ante sus posibilidades62.
Ahora bien, siendo la muerte la más peculiar de las posibilidades del Dasein, y la llamada
de la conciencia una invitación a pasar de la inautenticidad a la autenticidad, se inserta en la re-
flexión el tema de la decisión, que tiene que estar incluida en una actitud auténtica ante la muerte;
la decisión sólo lo es en la forma de decisión anticipada de la muerte63. La decisión anticipada, nos
sumerge en el tema capital de Heidegger junto al ser: el tiempo.

4.5. Temporalidad y muerte

Conectado con el tema de la muerte y la conciencia, la totalidad sólo se alcanza cuando se
inserta en la reflexión el fenómeno de la temporalidad. La decisión anticipadora tiene sentido
temporal. El ser-para-la-muerte, aún en su forma inauténtica, es un ser “futuro”. El Dasein sólo
puede anticipar su muerte, si constitutivamente se precede a sí mismo, es decir, si en su ser mismo
es futuro. Pero la decisión anticipadora envuelve también el pasado. El anticipar más peculiar es
el que, desde el futuro, vuelve al pasado para apropiárselo. Tampoco el “ya” significa “ahora ya
no, pero antes sí”64.
Sólo comprendida así la temporalidad, puede darse en el Dasein el estado de decisión anti-
cipadora en que consiste la totalidad de su “poder ser” auténtico; ella hace posible no sólo la tota-
lidad, sino también la unidad de la existencia o totalidad de la pre-ocupación. Lo que significa,

61
„Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst [...] Das Vorlaufen enthüllt dem Dasein die Verlorenheit in das Man-
selbst und bringt es vor die Möglichkeit, auf die besorgende Fürsorge primär ungestützt, es selbst zu sein, selbst aber
in der leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelösten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich ängstenden
Freiheit zum Tode“, Sein und Zeit, 266; Ser y Tiempo, 290.
62
Cfr. M. Olasagasti, op. cit., 39; cfr. G. Vattimo, op. cit., 52-53.
63
Cfr. M. Olasagasti, op. cit., 40; cfr. G. Vattimo, op. cit., 49-50.
64
Cfr. M. Olasagasti, op. cit., 41.
 19

que la temporalidad no es un existenciario más, sino la contextura misma del Dasein, por lo que
aparece en cada aspecto del mismo.
En relación con la muerte, diremos que la totalidad del ser humano está limitada por un ex-
tremo, por la muerte y, por el otro extremo, por el nacimiento, ya que la existencia es un intermez-
zo entre nacimiento y muerte. Sin embargo, no hay que concebir al Dasein encerrado por estas dos
fronteras; el nacimiento no es algo simplemente pasado, como la muerte no es algo simplemente
futuro, sino que „Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben“65
(“tan pronto como un hombre entre en la vida, es ya bastante viejo para morir”); es decir que “el
Dasein fáctico existe naciendo, y naciendo muere ya en el sentido del ser-para-la-muerte”66.
Ahora bien, la historia, que sólo es posible por la temporalidad, tiene su centro de grave-
dad no en el pasado, ni en el hoy, sino en el acontecer auténtico de la existencia, que brota del
futuro. La historia tiene su raíz en el futuro. No avanzamos hacia el fin, sino desde el fin. Lo que
significa, que la muerte, posibilidad peculiar del Dasein, es la que “retrotrae” la existencia que la
anticipa a su estado de “arrojado”; resulta, por tanto, que “el ser-para-la-muerte (es decir, la fini-
tud de la temporalidad) es el oculto fundamento de la historicidad del hombre”67.
Es a través de la temporalidad desde donde se puede hacer una exégesis del Dasein en la
perspectiva del “poder ser” para la muerte como totalidad.

4.6. Totalidad y posibilidad auténtica de morir como anticipación de la muerte

A diferencia de Olasagasti, Vattimo prefiere acentuar la muerte como totalidad y posibili-
dad, no acentuando la temporalidad, sino la decisión anticipadora de la muerte, aunque acontece
temporalmente. Pero, “¿qué significa, en el caso del Dasein ser un todo?”68. Hay que resaltar que
la totalidad del Dasein no se examina en el sentido de la Vorhandenheit (“simple presencia”) por-
que es propio del Dasein ser posibilidad abierta. Pero como el hombre muere, es lícito decir que
las posibilidades no están para siempre abiertas, la muerte las cierra. Sin embargo, no es la muerte
biológica la que da cumplimiento a la totalidad del Dasein. Concebirla así, sería pensar en la
muerte como “simple presencia”, el Dasein estaría cumplido cuando a todas sus otras posibilida-
des de ser, viene a agregarse también, el estar muerto.
Tratando de comprender la muerte no como Vorhandenheit, sino como posibilidad exis-
tenciaria, es como se puede entender que constituya, no accidentalmente, sino como proyecto, el
actual ser del Dasein.
El primer aspecto que se nos impone acerca de la muerte, es su carácter de insuperable: a
diferencia de otras posibilidades, la muerte, no sólo es una posibilidad frente a la cual el Dasein
no puede escapar, sino que se caracteriza por el hecho de que más allá de ella nada más le es posi-
ble al Dasein; la muerte es la posibilidad de la imposibilidad de toda otra posibilidad69. La muerte
es la posibilidad más propia del Dasein en cuanto afecta a su mismo ser, a su esencia como pro-
yecto. Al ser la posibilidad más propia, es también la más auténtica. Auténtica posibilidad que
sigue siendo permanentemente tal, mientras el Dasein es. Sobre esta base, se revela la función que
la muerte tiene en constituir el Dasein como un todo70. Es decir, que la muerte (siempre en sentido
existenciario), lejos de cerrar al Dasein, lo abre a sus posibilidades del modo más auténtico.
Pero esto implica que la muerte sea asumida por el Dasein de un modo más auténtico. Este
reconocer la muerte como posibilidad auténtica es, como arriba afirmamos, la anticipación de la
muerte, que no significa “pensar en la muerte”, en el sentido de tener “a la mano” que deberemos

65
Sein und Zeit, 245; Ser y Tiempo, 268.
66
M. Olasagasti, op. cit., 43.
67
Op. cit., 44.
68
G. Vattimo, op. cit., 47.
69
Cfr., op. cit., 48.
70
Cfr., op. cit., 49.
 20

morir, sino que más bien equivale a “la aceptación de todas las otras posibilidades en su naturale-
za de puras posibilidades”71.
La anticipación de la muerte significa reconocer que ninguna de las posibilidades que la
vida nos presenta es definitiva. Así, el Dasein permanece siempre abierto y no se petrifica sobre la
base de una u otra de estas posibilidades. Al anticiparse en la propia muerte, el Dasein no está
disperso ni fragmentado en las diferentes posibilidades rígidas y aisladas, sino que las asume co-
mo posibilidades que le son propias y que las incluye en este proceso de desarrollo siempre abier-
to precisamente por ser siempre un proceso para la muerte. La muerte posibilita las posibilidades,
las hace aparecer como tales en verdad y las pone en posesión del Dasein, que no se aferra a nin-
guna de ellas, sino que las inserta en el proyecto siempre abierto de la propia existencia. En este
sentido, la muerte desempeña una función decisiva en la constitución del Dasein como auténtica
totalidad.
Podemos afirmar que, en la decisión anticipadora de la muerte, se revela la constitución
del Dasein como totalidad. La decisión anticipadora, lleva a Heidegger a elaborar una compleja
doctrina de la decisión, que implica el empleo de conceptos que, como el mismo Heidegger afir-
ma, son “enredados”. Estos conceptos son la conciencia y la culpa, que aquí simplemente men-
cionamos porque su estudio excedería el tema del trabajo72.
La decisión implica que las posibilidades entre las cuales está disperso el Dasein inauténti-
co sean elegidas como propias. Pero elegirlas como propias, quiere decir elegirlas como verdade-
ras posibilidades y en relación con la posibilidad más propia que es la muerte. La decisión (que
responde a la voz de la conciencia y que hace auténtico al Dasein) no significa solamente asumir
responsabilidades respecto a esta o aquella posibilidad existencial, sino que es decisión anticipa-
dora de la muerte. Por la decisión, comenzamos el proceso de totalización de las posibilidades en
la muerte.

Aquí cerramos con Heidegger y, simultáneamente, dejamos abierto e inconcluso un sin fin
de cuestiones, como inconcluso queda el mismo Sein und Zeit. Pasamos al siguiente capítulo de
diálogo y confrontación con Emmanuel Levinas.

71
Op. cit., 49.
72
Cfr. M. Olasagasti, op. cit., 38-41; G. Vattimo, op. cit., 52-55.
 21

“Yahvé dijo a Abrán: `Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre...´”

(Gn 12, 2)
 22

SEGUNDA PARTE:
CONCEBIR EL TIEMPO
A PARTIR DE LA MUERTE DEL MISMO

Las pinceladas dadas al pensamiento de Heidegger nos permite analizar, ahora, el encuen-
tro y el des-encuentro entre Levinas y Heidegger. Levinas se encuentra con Heidegger para “salir”
de la ontología hacia la ética. Existe un verdadero “éxodo” del ser al Otro como filosofía primera.
El tema no es el ser, el tema es el Otro73. Por tanto, la analítica de la muerte no tendrá su centro de
gravedad ni en el ser, ni en el Dasein, sino en el Otro. Trataremos de ser fieles al planteo de Levi-
nas ya que, como él mismo lo afirma, “este estudio de la muerte en la perspectiva del tiempo, no
significa una filosofía del Sein zum Tode. Es diferente, por tanto, del pensamiento de Heidegger,
al margen de la deuda que cualquier estudioso contemporáneo tenga respecto de él, una deuda que
se le reconoce, en muchas ocasiones, a disgusto”74.
Para esto, nos proponemos en esta parte, analizar, siguiendo la metodología de simples
pinceladas, la interpretación que Levinas hace sobre la muerte en Heidegger. Interpretación que,
adelantamos, no es infidelidad sino ruptura. De este modo, tendremos a la vista los siguientes te-
mas: el desprendimiento de Levinas con respecto a la ontología, fundamentalmente heideggeriana
(1); el desprendimiento con respecto al modo heideggeriano de concebir el tiempo (2); y
finalmente, el desprendimiento con respecto al modo heideggeriano de concebir la muerte (3).
Los temas elegidos, no son los únicos analizados y criticados por Levinas, tampoco cree-
mos que sean los más importante, pero sirven para marcar la distancia con Heidegger y conectar
con el propio pensamiento de Levinas respecto a la muerte.

1. Saliendo de la ontología
Podemos comenzar con la siguiente sentencia levinasiana: “la tesis de Heidegger consiste
en plantear que el ser está en el origen de todo sentido”75. Lo que significa que no se puede pensar,
heideggerianamente, más allá del ser76. Es el primado de lo “panorámico”77. Sin embargo, “nos
oponemos pues radicalmente también a Heidegger, que subordina la relación con el Otro a la on-
tología (la establece, por otra parte, como si se pudiera reducir a ella la relación con el interlocutor
y con el Señor), en lugar de ver en la justicia y la injusticia en acceso original al Otro, más allá de
toda ontología. La existencia del Otro nos concierne colectivamente, no por su participación en el
ser que nos es familiar a todos, desde ahora; no por su poder y por su libertad que habríamos de
subyugar y utilizar en nuestro provecho; no por la diferencia de sus atributos que habríamos de
sobrepasar en el proceso del conocimiento o en un impulso de simpatía al confundirnos con él y
como si su existencia fuese una incomodidad. El Otro no nos afecta como aquel que es necesario
sobrepasar, englobar, dominar, sino en tanto que otro, independientemente de nosotros: detrás de

73
Para una ampliación sobre el concepto de “Otro”, cfr. D. Guillot , en: E. Levinas, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre
la exterioridad, Ed. Sígueme, Salamanca, 1999, Introducción, 36-39; A. Pintor-Ramos, en: E. Levinas, De otro modo
que ser, o más allá de la esencia, Ed. Sígueme, Salamanca, 1995, 27-37.
74
Dios, la muerte y el tiempo, 18, 74, 149-156. Félix Duque afirma que “a pocos pensadores debe tanto nuestro autor
como a Heidegger (y no le duelen las prendas para reconocerlo). Pero ello no obsta, sino que más bien incita al `parri-
cidio´”, en: El tiempo y el Otro, Ed. Paidós, Barcelona, 1993, Introducción, 12-13.
75
Dios, la muerte y el tiempo, 149. “Sein und Zeit no ha sostenido, tal vez, más que una sola tesis: el ser es insepara-
ble de la comprensión del ser (que se desarrolla como tiempo), el ser es ya apelación a la subjetividad”, Totalidad e
Infinito, 69.
76
Para ir más allá, cfr., De otro modo que ser, o más allá de la esencia. A. Pintor Ramos, se pregunta si “este intento
de colocarse `más allá´ de Heidegger no lleva a preguntarse si el pensamiento de Levinas puede seguir considerándo-
se aún una `herejía´ de Husserl o –lo que aquí sería lo mismo– si sigue siendo aún `filosofía´”, cfr., op. cit., 15. Des-
pués de una serie de preguntas metafísicas, Levinas afirma que lo que “puede que haya de más que la pregunta del ser
no es una verdad, sino el bien”, De la existencia al existente, Ed. Arena Libros, Madrid, 2000, 25.
77
Cfr., Totalidad e Infinito, 298.
 23

toda relación que pudiéramos mantener con él, que surge nuevamente absoluto. Es la manera de
recibir un ente absoluto que descubriríamos en la justicia y la injusticia que efectúa el discurso,
esencialmente enseñanza. Recibimiento del Otro –el término expresa una simultaneidad de activi-
dad y pasividad, que coloca la relación con el otro fuera de las dicotomías válidas para las cosas:
del a priori y del a posteriori, de la actividad y la pasividad–”78. Nos hemos permitido esta larga
cita de Levinas, ya que queda claramente expresada la diferencia. Como afirma Guillot, la dialéc-
tica de las razones y la razón de Estado que las totaliza es incapaz de escuchar al Otro. El Otro es
el huérfano, la viuda y el extranjero. Está fuera de la historia en un nivel escatológico que no es
producto de una revelación religiosa ni de una proyección futura de la historia, es experiencia79.
Heidegger subordina el ser a la conciencia, apelando a su procedimiento fundamental:
comprender lo que es, lo concreto, el ente, por lo que no es, el ser. En esta subordinación, que es
mutua entre ser y conciencia, el sujeto está aislado, si poder salir de sí. Levinas cree que, el indi-
viduo sólo puede ser rescatado por una salida hacia otro, que al mismo tiempo sea ética. Se tratará
de formular “una trascendencia que no se mantenga en el ser y que no signifique elevar el existen-
te (el sujeto) a una forma superior de ser”80.

1.1. La ontología y el Dasein

Diferentes puntos de partida, que incluyen diferentes puntos de llegada, nos llevan a con-
cebir de determinada forma la relación entre la muerte y el tiempo. Levinas reconoce que esta
relación ha sido sostenida por Heidegger con un rigor y un vigor extremos pero “con otra inten-
ción”81. Hay que examinar el contexto en el que se plantea la cuestión, es decir los parágrafos 1 al
44 de Sein und Zeit. Esta primera parte de la obra introduce la pregunta de la ontología fundamen-
tal sobre el significado verbal del ser. De este modo, Heidegger “despierta la sonoridad” verbal
del ser en su diferencia con el ente82. Los hombres comprenden ya, antes de toda ontología
explícita, el verbo ser, de manera pre-ontológica y, por tanto, sin entenderlo plenamente sino
como una subsistencia de preguntas. Es decir, en la comprensión pre-ontológica del ser está ya la
cuestión del ser, que es una pregunta con respuesta previa83. Por ello, se acerca Heidegger al
sentido del ser a partir del hombre, que es el ente que comprende el ser y que se pregunta y se
interroga por él. Esta interrogación no es una particularidad psicológica sino que es esencial al
hombre.El ser y su significado conciernen de tal manera al hombre que constituyen lo propio de él.
La relación entre lo que es objeto de interrogación y la interrogación misma es una relación única;
es el hecho de tener un interés propio, la cualidad de mío, la Jemeinigkeit (lo propio, lo mío). Para

78
Op. cit., 111-112.
79
Cfr. D. Guillot, op. cit., 13. De modo parecido, Patricio Pañalver afirma que Levinas deduce la naturaleza intrínse-
camente bélico-expansiva del “universalismo” de la autenticidad y de la fuerza al que se está entregando, ante la
“quasiindiferencia del liberalismo cómodamente pacifista”, el alma germánica. Aunque no se nombre a Heidegger, ya
ahí se apunta a una interpretación política de las complicidades del lenguaje heideggeriano de la autenticidad y el
ascenso nazi, cfr. P. Peñalver, Suplemento acerca de algunos desengaños de la filosofía en los campos, en: De la
existencia al existente, 149.
80
D. Guillot, op. cit., 19. En Levinas, “trascendencia”, tiene otro sentido. En efecto, según él, en la concepción clási-
ca, la idea de trascendencia se contradice. El sujeto que trasciende se transporta también él en su trascendencia, de
modo tal que, en definitiva, no se trasciende. En cambio, si la trascendencia comprometiese la identidad misma del
sujeto, asistiríamos a la “muerte de la sustancia”. Es por esto, que Levinas se pregunta si “la muerte no es la trascen-
dencia misma; si entre los elementos de este mundo –simples avatares– en los que el cambio transforma solamente, es
decir, salvaguarda y supone un término permanente, la muerte no representa el acontecimiento excepcional de un
devenir de trans-sustanciación, que, sin volver a la nada, augura su continuidad de un modo diferente al de la subsis-
tencia de término idéntico. Pero esto equivaldría a definir el `concepto problemático´ de la trascendencia. Estremece-
ría los cimientos de nuestra lógica”, Totalidad e Infinito, 282; 101-102; 278-279; cfr. A. Pintor Ramos, op. cit., 25-26;
cfr. F. Duque, op. cit., 24.
81
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 35.
82
Ente como el sentido sustantivo del ser, lo que se puede mostrar y convertir en tema, lo manipulable, lo Vorhan-
denheit (“simplemente presente”).
83
Cfr., Ser y Tiempo, parágrafos 1-8.
 24

Levinas, esta estrecha relación entre la pregunta y lo preguntado permite que, por primera vez, el
Yo se “deduzca” de la ontología, se “deduzca” del ser, que lo personal se “deduzca” de lo ontoló-
gico. Esta cualidad de mío, mide la forma de sentirse afectado por el ser y significa el “poder
ser”84.
Advierte Levinas que la fórmula “el Dasein es un ser para el que, en su ser, lo importante
es su ser”, resulta seductora en Sein und Zeit, pero a la vez, se ve claro que el hombre se deduce
del grado de sujeción al ser. El hombre ha quedado sujeto al ser. La esencia del hombre se mide
por la obediencia al ser. Más tarde en la analítica del Dasein, el ser estará comprendido, preso,
apropiado85. De este análisis fenomenológico surge la siguiente fórmula: estar allí es estar en el
mundo como ser, al lado de las cosas de las que es necesario cuidar. De ahí la estructura del ser-
en-el-mundo86. De ahí la preocupación87. De ahí los elementos existenciales. La preocupación po-
see una estructura interrogativa de cómo, no de qué. Los elementos existenciales se reúnen en una
fórmula única: estar ya por delante de sí mismo y en el mundo (al lado de las cosas). Con las fór-
mulas temporales “ya”, “al lado de”, “por delante de”, hay un intento de acceder al tiempo de ma-
nera que no sea a partir de lo que lo mide. Para Levinas, Heidegger va a deducir el tiempo mensu-
rable a partir del tiempo original88. Cómo se entienda el tiempo, va implicar el modo de entender
la muerte.

2. Saliendo de un modo de concebir el tiempo

Levinas se plantea no la pregunta por el tiempo, sino por la duración del tiempo por varias
razones. No se puede preguntar qué es el tiempo porque, como ya Heidegger adelantara, corre-
ríamos el riesgo de entenderlo como un ser89. Segundo, no hay ninguna acción en la pasividad del
tiempo, que es la propia paciencia. Tercero, “duración” evita las ideas de flujo y curso que podrí-
an hacer pensar en una sustancia líquida y anuncian la posibilidad de medir el tiempo. Cuarto, es
un término que aspira a dejar al tiempo el modo que le es propio90. Además, la interioridad instau-
ra un orden diferente del tiempo en el que se constituye la totalidad, un orden en el que “todo está
pendiente, en el que siempre sigue siendo posible lo que, históricamente, no es ya posible”91.
Por otro lado, Levinas concibe el tiempo éticamente no ontológicamente, así lo afirma
(como “tesis principal”) en su obra El Tiempo y el Otro que, como lo sugiere el título, el tiempo es
una “relación con aquello que, siendo de suyo inasimilable, absolutamente otro, no se dejaría asi-
milar por la experiencia, o con aquello que, siendo de suyo infinito, no se dejaría com-prender, si
es que ese Infinito o ese Otro tolera que se le designe con el dedo mediante un demostrativo, co-

84
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 36.
85
“Ciertamente, Heidegger considera la relación con los demás como una estructura ontológica del Dasein, pero, en
la práctica, no representa papel alguno ni en el drama del ser in en la analítica existencial. Todos los análisis de Sein
und Zeit se refieren, bien a la impersonalidad de la vida cotidiana, o bien al Dasein aislado”, El Tiempo y el Otro, 78.
86
De otro modo que “mundo”, cfr., De la existencia al existente, 54.
87
De otro modo que “preocupación”, cfr., op. cit., 31, 61.
88
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 39.
89
Cfr., op. cit., 17. Nos encontramos con una dificultad lingüística. Cuando Levinas afirma que se corre el riesgo de
interpretar el tiempo como un ser, aludiendo a Heidegger, habría que indagar si en el original francés lo que se tradu-
ce como “ser” no es más bien “ente”, ya que este último término estaría más acorde a la interpretación heideggeriana.
90
Cfr., De la existencia al existente, 125-126.
91
Totalidad e Infinito, 79.
 25

mo un simple objeto, y no exige un artículo determinado o indeterminado para tomar cuerpo”92. El

tiempo siempre está remitiendo a la situación de “cara a cara” con otro93.
No así Heidegger que, desde una primacía ontológica, el tiempo es, en su calidad de “por
delante de sí”, apropiación o enfrentamiento con la muerte, donde la ipseidad del Dasein perma-
nece entera. El tiempo es ser-para-la-muerte, para-mi-muerte.
De otro modo que Heidegger, Levinas piensa que, el tiempo, no es ser-para-la-muerte, sino
que es una modalidad de ser “contra la muerte”94. No es la limitación del ser, sino su relación con
el infinito95. La muerte no es anonadamiento, sino la pregunta necesaria para que esa relación con
el infinito o el tiempo se produzca. La duración del tiempo no es asunto sólo del sujeto, sino que
es relación con los demás96. La duración del tiempo es una relación con el infinito, con lo inconte-
nible, con lo Diferente. Lo Diferente que no es indiferente, y donde la diacronía es como el en del
“otro en el mismo”, sin que el Otro pueda entrar en el Mismo. Es consideración de lo inmemorial
hacia lo imprevisible. El tiempo es, a la vez, ese “Otro en el Mismo”, no como unión del Otro y el
Mismo; no puede ser sincrónico. El tiempo sería “la inquietud del Mismo por el Otro, sin que el
Mismo pueda jamás comprender al Otro, englobarlo”97.
La muerte, para Heidegger y para Levinas, resulta ineludible; para uno, el tiempo se dedu-
ce de ella y permite al Mismo ser un todo; para el otro, el Otro y su muerte rompe mis cimientos.
Así, Levinas concibe la muerte, de otro modo.

3. Saliendo de un modo de concebir la muerte

¿Qué sabemos de la muerte?, pregunta con la que comienza Levinas una de sus clases98. La
muerte es irremediable separación. Los movimientos biológicos pierden toda dependencia respec-
to al significado, la expresión. La muerte es descomposición, la no respuesta como fin. Pero tam-
bién, la proximidad de la muerte está presente en el sufrimiento. La estructura del dolor se prolon-
ga hacia una incógnita que no se puede traducir “en términos de luz”; el sujeto entra en una rela-
ción con algo que no proviene de él. Se trata de la relación con el “misterio”99.
La experiencia de la muerte que no es mía, es la experiencia de la muerte de alguien, que
se relaciona conmigo en forma de alguien. Esto implica una experiencia de segunda mano. La
identificación consigo mismo está siendo el origen de todo sentido. Pero “¿no remite la relación
con el prójimo y con su muerte a otro origen de sentido?”100. El morir del otro, su misterio, afecta
mi identidad como Yo, rompe el Mismo, rompe mi Yo. De este modo, mi relación con la muerte
de los otros no es un conocimiento de segunda mano.
Levinas acentúa que en Sein und Zeit, Heidegger concibe la muerte como certeza por exce-
lencia, posibilidad segura, y limita su sentido al anonadamiento, anonadamiento de sí. La relación
con la muerte está concebida como experiencia de la nada del tiempo; aquí buscamos “otras di-

92
El Tiempo y el Otro, 69. Más adelante, clarificando el objeto y el plan de la investigación, Levinas afirmará que “el
objetivo de estas conferencias consiste en mostrar que el tiempo no remite a un sujeto aislado y solitario, sino que se
trata de la relación misma del sujeto con los demás”, op. cit., 77; cfr., op. cit., 79-80.
93
Cfr., op. cit., 120. Levinas se pregunta si “¿no será la socialidad, más que la fuente de nuestra representación del
tiempo, el tiempo mismo? [...] a fin de cuantas, el problema del tiempo está subordinado a la revalorización de los
términos originales en los que hay que pensar el diálogo ”, De la existencia al existente, 127-128.
94
Cfr., Totalidad e Infinito, 237.
95
Cfr., op. cit., 291.
96
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 271.
97
Op. cit., 31.
98
Cfr., op. cit., 22.
99
Cfr., El Tiempo y el Otro, 110. Con esta categoría de “misterio”, intenta Levinas hablar sobre una “experiencia”
que no es susceptible de conceptualización, de “iluminación”. No inocentemente Levinas reconoce en los análisis de
Heidegger del ser-para-la-muerte la “suprema lucidez”, cfr., op. cit., 111.
100
Dios, la muerte y el tiempo, 24.
 26

mensiones de sentido, tanto para el sentido del tiempo como para el sentido de la muerte”101. La
relación con mi muerte se describe como angustia y remite a la comprensión de la nada. La rela-
ción con mi muerte conserva la estructura de la comprensión, es decir, de la intencionalidad. Ésta
conserva la identidad del Mismo, se concibe pensando en su medida, sobre el modelo de la repre-
sentación de lo que está dado, una correlación noético-noemática. Pero estas “otras dimensiones
de sentido” vienen dadas porque la muerte es afección, pasividad, efecto de la desmesura, conmo-
ción del presente por el no presente, más íntima que cualquier intimidad, hasta la ruptura, en un a
posteriori más antiguo que todo a priori. La relación con la muerte, más antigua que cualquier
experiencia, no es una visión del ser y la nada; es “diacronía inmemorial que no se puede remitir a
la experiencia”102.

3.1. El Dasein y la muerte

Levinas afirma que, la aportación de Heidegger, para quien la muerte conserva el sentido
inequívoco de final103, consiste en revisar el propio tiempo a partir de ese anonadamiento y, por
tanto, en sustituir los conceptos vulgares de muerte y tiempo por conceptos filosóficos.
Para Heidegger el problema de la antropología no es el primordial. No le interesa el signi-
ficado de la existencia humana en sí misma. Lo antropológico no surge más que como el hecho de
que el ser se someta a juicio en la epopeya del ser. El hombre es una modalidad del ser. Por tanto,
la forma como Heidegger hace la exégesis de la muerte está subordinada a una preocupación
ontológica.
En el Dasein, mientras es, hay algo ausente que es, precisamente, lo que puede ser y en lo
que puede convertirse. En esa ausencia se incluye el final que es la muerte. Gracias a una relación
determinada con la muerte, el Dasein será una totalidad. ¿Es posible esto?
Es posible si se concibe la temporalidad o duración del tiempo como elementos que no
destruyen la “ipseidad” como totalidad. Si esto es posible, se hallará que esta ipseidad del Dasein
es auténtica al apoderarse de una posibilidad en la que dicha apropiación es la más propia, la más
intransferible, hasta el punto de ser inevitable: la muerte. El tiempo heideggeriano será entonces,
en su calidad de “por delante de sí”, esa apropiación o ese enfrentamiento con la muerte, donde la
ipseidad del Dasein permanece como totalidad.
En esta consideración, Levinas apunta que, esta totalidad del ser humano se investiga sin
intervención de los otros, sino únicamente dentro del Dasein como ser-en-el-mundo. El sentido de
la muerte se interpreta como final del estar en el mundo. La temporalidad se interpreta como “por
delante de sí”. De un extremo al otro, la ontología, la comprensión del ser y la nada, sigue siendo
la fuente de todo sentido. En este análisis “no se sugiere de ninguna forma el infinito (que quizá
aproxima el pensamiento a la diacronía, la paciencia y la extensión del tiempo). Desde Kant, la
filosofía es finitud sin infinito”104.

101
Op. cit., 24.
102
Op. cit., 26.
103
Cfr., op. cit., 46. Pero no sólo de final, sino también de comienzo. Es lo que quiere expresar Heidegger cuando
dice que „sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben“ (“tan pronto como un hombre
entra en la vida, es ya bastante viejo para morir”), cfr., Sein und Zeit, 245; cfr., Ser y Tiempo, 268. La expresión signi-
fica que, cuando se dice que la muerte es el fin de la vida, lo que se dice es que la vida es un ser-para-el-fin. La vida
se consagra a la muerte y en la muerte. Por tanto, la muerte no es un hecho externo que le ocurre al hombre, sino que
es intrínseco en relación a su vida. Mientras vivimos morimos. Desde nuestro nacimiento, las posibilidades no solo
comienzan a desplegarse sino que también comienzan a cerrarse hasta la conclusión absoluta que es morir. Por eso, el
ser del hombre es un ser-para-la-muerte viviendo.
104
Dios, la muerte y el tiempo, 50.
 27

3.2. La muerte como no tendencia hacia la nada de la angustia

Para Levinas la muerte no es un tender hacia la nada como para Heidegger105, sino que en
su ex-cepción106, es una relación puramente emocional, que mueve con una emoción no producida
por la repercusión, en nuestra sensibilidad y nuestro intelecto, de un saber previo. Es un movi-
miento, una inquietud en lo desconocido. La cuestión del sentido de lo emocional no se reduce
simplemente al enfrentamiento con la nada en la angustia. Así lo hace Heidegger. Pero hay que
preguntarse si toda afectividad remite a la angustia entendida como inminencia de la nada; si la
afectividad sólo se despierta en un ser que persevera en su ser, si la humanidad del hombre es su
“tener que ser”107.
Es la muerte lo que causa angustia, angustia de la muerte y por el ser que es para la muer-
te108. El “poder ser” corre peligro de muerte, “poder ser” es vivir amenazado. Ahora bien, el Da-
sein prefiere huir ante la muerte. Se huye manteniéndose al lado de las cosas e interpretándose a
partir de la cosas de la vida cotidiana. El “se” se caracteriza por el hecho de las habladurías o
charlas (Gerede) sobre la muerte, que es un huir de la muerte, una distracción. El miedo es la
afectividad especial que caracteriza esta huida, es la angustia reducida al miedo. Se muere, pero
no yo. Escribe Heidegger: „Das Man lässt den Mut zu Angst vor dem Tode nicht aufkommen“ (“el
`se´ impide abrirse paso al valor de la angustia ante la muerte”)109.
La muerte es siempre una pregunta inquietante en su sin reposo, más que un problema. Por
tanto, no debemos interpretarla inmediatamente en relación con el par “ser-nada”, viendo en el ser
del hombre el conatus. Tampoco podemos ver la muerte como amenaza para este último y, en la
angustia, la fuente de toda afectividad. Por otro lado, la muerte como posibilidad siempre abierta,
extrema e insuperable, como posibilidad más propia, es excluyente de los otros, aislante110. La
posibilidad más propia indica la relación con lo mío que lleva a la ipseidad: sólo el Yo muere.
Levinas propone algo humano más humano que el conatus, que sería el “mantenerse des-
pierto, la vigilancia (vigilancia que no es una vigilancia de...); el despertar del `para sí´”111. Este
despertar se concibe como un despertar en el despertar, despertar que se convierte en un estado en
sí mismo y del que es necesario despertar de ese despertar. Despertar por la desmesura o lo infini-
to del otro. El mantenerse despierto es la responsabilidad hacia los demás, una responsabilidad de
rehén. Nunca se termina de despertar. Despertar por lo infinito, pero que se produce de manera
concreta en forma de una llamada que no se puede resistir a la responsabilidad. En la llamada, el
Mismo sólo puede decir: heme aquí. Desde esta perspectiva se concibe la pasividad, en ningún
momento puedo estar tranquilamente para mí.

3.3. Muerte y totalidad del Dasein

Heidegger pareciera estar tranquilamente en sí, por eso se pregunta si la experiencia del
estar allí como totalidad no puede obtenerse mediante la experiencia de la muerte del otro. Pero la
muerte del otro es una terminación real y no puede dar acceso a la experiencia de la totalidad del
Dasein como Dasein. Levinas opina que, este rodeo por la muerte del otro tiene un aspecto positi-
vo: todo ocurre como si pensáramos encontrar la experiencia de la muerte en la experiencia de
algo que sucede a todo el mundo. Pero, si es así, entonces nos falta nuestra propia muerte, no ve-
mos en la muerte la posibilidad más nuestra. La muerte se muestra, pues, como posibilidad sin
sustitución posible. Levinas, citando a Heidegger, afirma que „für einen Anderen in den Tod
gehen“ (se puede “ir a la muerte por otro”), pero no se puede „dem Anderen sein Sterben
105
No es un tender hacia la nada, sino un presque-rien, un “casi nada”, sin que la nada advenga, cfr. F. Duque, op.
cit., 29. De otro modo que “nada”, cfr., De la existencia al existente, 86.
106
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 27.
107
Nuevamente una dificultad lingüística: ¿“tener que ser”, no es más bien “poder ser”?, cfr., op. cit., 30.
108
De otro modo que “angustia”, cfr., De la existencia al existente, 84.
109
Cfr., Dios, la muerte, y el tiempo, 63; cfr., Sein und Zeit, 254; Ser y Tiempo, 277.
110
Cfr. Dios, la muerte, y el tiempo, 61.
111
Op. cit., 34.
 28

abnehmen“ (“quitar al otro su muerte”)112. Es decir, en cualquier caso, en el hecho de morir se

revela la estructura ontológica que constituye la Jemeinigkeit, la cualidad de lo mío.
Para Levinas, una responsabilidad hacia el prójimo consiste en soportar su desgracia o su
fin como si se fuera culpable. En este sentido, el sacrificio por el prójimo crearía, con la muerte de
los otros, una relación distinta: una responsabilidad que quizá sería la razón para morir. En la cul-
pabilidad de superviviente, la muerte del otro es asunto mío. Mi muerte es mi participación en la
muerte de los demás113. Existe una verdadera vocación, en el sentido de “llamada”, a la muerte,
“con urgencia a mi última esencia”, en la muerte del otro114.
Ahora bien, Levinas se pregunta en qué sentido hay que tomar la muerte como final del
Dasein. El final de la muerte no puede entenderse ni como remate, ni como desaparición, ni como
el cesar de la lluvia que se termina, ni como final del trabajo hecho, ni como una deuda que se
devuelve. Para el Dasein, el final no es el punto final de un ser sino que „der Tod ist eine Weise
zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist“ (“la muerte es una forma de ser que el Dasein
asume desde que es”)115. Tener que ser es tener que morir. La muerte no es una parte del tiempo,
sino que el tiempo es originariamente zu sein (“para ser”), es decir, zu sterben (“para morir”).
En efecto, Heidegger quiere mostrar que, el existir para la muerte, provoca en el Dasein la
posesión de sí como totalidad. Morir para el Dasein, no es esperar el punto final de su ser, sino
estar en el final en todo momento de su ser. La muerte no es un momento, sino una manera de ser,
de modo que podemos decir que ser hombre es tener que ser y, simultáneamente, tener que morir.
Es a partir de este “que morir” desde dónde surge el tiempo heideggeriano. Tiempo como futuro
del “ser-para-la-muerte”, futuro definido exclusivamente por la relación única de “ser-para-la-
muerte”, que es como estar fuera de sí, como totalidad, como propiamente uno. Por tanto, el “po-
der ser”, que es la modalidad con arreglo a la cual afecta la inminencia al Dasein, es la posibilidad
de no estar ya allí.
En Levinas, y en coherencia con su planteo general, no hay una preocupación por la totali-
dad, o si la hay, es para romper con ella. Por eso, el tiempo no es una deducción de la muerte co-
mo totalidad, sino que el tiempo es el otro. Un tiempo en el que el peso está en el futuro ya que “el
futuro es el otro. La relación con el futuro es la verdadera relación con el otro”116. Por tanto, la
muerte, que es futuro, no podría medir todo su alcance sino convirtiéndose en responsabilidad
hacia el prójimo, por el que “nos hacemos a nosotros mismos”, por la responsabilidad intransferi-
ble “nos construimos”117. Soy responsable de la muerte del otro hasta el punto de incluirme en la
muerte118. A la inversa que en Heidegger, para Levinas, es a partir de esta relación con el prójimo,
de esta deferencia hacia el otro, como tiene que concebirse el tiempo.

112
Cfr., op. cit., 53; cfr., Sein und Zeit, 240; Ser y Tiempo, 262.
113
Cfr. Dios, la muerte, y el tiempo, 53; cfr. D. Guillot, op. cit., 38.
114
Cfr., Totalidad e Infinito, 196.
115
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 55; Cfr., Sein und Zeit, 245; Ser y Tiempo, 268.
116
El Tiempo y el Otro, 117; cfr., op. cit., 125-127.
117
Esto nos hace entrar de lleno en un tema muy contemporáneo: la formación de la subjetividad. Podríamos decir, a
grandes rasgos, que en el pensamiento de Levinas, la capa más profunda del psiquismo o de lo humano, que no puede
concebirse en términos de conciencia, tampoco puede definirse como el Mismo, sino que debe pensarse como el Otro
en el Mismo. La subjetividad es el Mismo abierto al Otro, nunca abarcado, pero al que siempre se tiende como un
deseo metafísico. Para ampliar, cfr., Totalidad e Infinito, primera parte (“Este libro se presenta entonces como una
defensa de la subjetividad, pero no la tomará al nivel de su protesta puramente egoísta contra la totalidad, ni en su
angustia ante la muerte, sino como fundada en la idea de lo infinito”, 52); cfr. De otro modo que ser o más allá de la
esencia, cap. 2 y 5; J. Rolland, Del otro hombre, en: Dios, la muerte y el tiempo, 278-279; y las introducciones ya
mencionadas de D. Guillot y A. Pintor Ramos.
118
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 57. F. Duque resalta que Otro-ahí se me da “a mí” en el anuncio de la muerte y,
resalta también que, es imposible de distinguir en castellano en Je y Moi, así Levinas quiere “subrayar el encuentro-
marginal de dos dativos, despojados de toda `nominación´”, cfr., op. cit., 31.
 29

3.4. El tiempo concebido a partir de la muerte

Para Levinas el problema consiste en preguntarse qué es la muerte para el tiempo119. Hei-
degger señala que el morir no es algo que apunta a un último instante del Dasein, sino que es lo
que caracteriza la manera en que el hombre es. Por tanto, desde la muerte existe el Dasein y el
tiempo.
La muerte como anonadamiento señala el estar ahí de tal manera que el tiempo cotidiano
sería una consecuencia de él. No obstante esto, hay incluso un tiempo más profundo o un tiempo
originario tras el tiempo lineal, que sólo se entiende también, a partir de la mortalidad. Levinas
llama a este tiempo originario: duración, que es un devenir en el que cada instante está cargado de
todo el pasado y preñado de todo futuro120.
Muerte y tiempo, son un producto de la ontología, modalidades del ser en calidad de ser.
El tiempo cotidiano es una derivación del tiempo originario. Exponerse a la angustia como posi-
ble, es el por-venir originario, futuro inscrito en el pasado porque la angustia es una afectividad
que implica el “ya”, el “ya allí”. La temporalidad es ek-stasis hacia el futuro, es el ek-stasis fun-
damental. Dicho ek-stasis hacia el futuro es afrontar la muerte mediante la anticipación (Vorlau-
fen)121. El tiempo viene del futuro que es futuro hacia la muerte. El tiempo como modalidad del
ser, no es más que una expresión de la reducción de toda la antropología a la ontología. El tiempo
del hombre es en este sentido “ser” para la muerte. Pero para Levinas, el futuro no es muerte, sino
que, la relación con el futuro se cumple en el cara a cara con el otro. La situación de “cara a cara
representaría la realización misma del tiempo”, es un acontecimiento en donde el sujeto no está
solo, sino en una “relación intersubjetiva”122.
Aquí surge, para Levinas, una cuestión “radical”: ¿el sentido es siempre el acontecimiento
de ser? ¿Ser es significación del sentido? ¿La muerte equivale únicamente a tramar el nudo de la
intriga del ser? ¿No posee su sentido eminente en la muerte de los otros? Y, “si la humanidad no
se agota al servicio del ser, ¿no se alza mi responsabilidad por los demás (en su énfasis: mi res-
ponsabilidad por la muerte de los demás, mi responsabilidad como superviviente) detrás de la
pregunta: qué es ser?, ¿detrás de la angustia ante mi muerte? Y, en ese caso, ¿no reclama el tiem-
po una interpretación diferente de la proyección hacia el futuro?123.

119
Cfr., op. cit., 64; cfr., Totalidad e Infinito, 79-80.
120
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 70.
121
En contraposición al “ek-stasis” de Heidegger, cfr., De la existencia al existente, 18-19, 111-112. Para una crítica
sobre “el existir” y “el existente” en Heidegger, cfr., El Tiempo y el Otro, 82-88.
122
Cfr., op. cit., 121.
123
Dios, la muerte y el tiempo, 74.
 30

“Partió, pues, Abrán, como se lo había dicho Yahvé”

(Gn 12, 4)
 31

TERCERA PARTE:
CONCEBIR LA MUERTE DEL OTRO
A PARTIR DEL TIEMPO

Llegamos a la tierra prometida de la alteridad. Luego de la des-vinculación heideggeriana,

nos proponemos en esta parte, profundizar el propio pensamiento de Levinas con relación a la
muerte y el tiempo. No concibiendo el tiempo desde la muerte sino de otro modo que esto. Como
afirma el autor, el tiempo “es el modo de ser del ser mortal y, por consiguiente, el análisis del
`existir para la muerte´ nos servirá de origen para una nueva concepción del tiempo”124. Por tanto,
en esta nueva concepción del tiempo, que no es la limitación del ser, está presente “su relación
con el infinito”; y la muerte no es el avance hacia la nada, sino la pregunta necesaria para que “esa
relación con el infinito o el tiempo se produzca”125.
Para este cometido, a modo de trazos, analizaremos los siguientes temas: el rostro, como
originalidad propia del Otro que crea en mi la responsabilidad (1); la muerte como muerte del
Otro, en la perspectiva ética de lo que para Heidegger es eigentlich (lo más propio) (2); la pers-
pectiva ética del tiempo desde la cual se comprende la muerte (3); la suprema afección del Otro
siendo rehén de él, ya que el esse humano es ser “rehén” (4); por último, el Excursus que ilustra,
como “caso práctico”, la extrema y conmocionante posibilidad de ser rehén hasta el martirio. Pro-
ponemos el testamento del mártir p. Christian de Chergé que, para nuestra sorpresa, fue lector de
Levinas (5).
Sería imposible tratar todos los temas propios de Levinas en relación a la muerte (algo que
tampoco él quiso hacer), no sólo porque excede la pretensión monográfica, sino y principalmente,
por la imposibilidad de agotar el Decir en lo Dicho.

1. El rostro
Comenzamos con este tema por la importancia que ha alcanzado en el pensamiento de Le-
vinas, hasta el punto tal de comparar el rostro con lo que otros filósofos vieron como lo más im-
portante. Afirma Levinas que, el alma, substancializada como una cosa, es, desde el punto de vista
fenomenológico, lo que se muestra en el rostro no cosificado; en la expresión, y en su manifesta-
ción, “posee el esqueleto, el remate de alguien”. Lo que Descartes hace sustancia, lo que Leibniz
convierte en mónada, lo que Platón expone como alma que contempla las Ideas, lo que Spinoza
concibe como modo del pensamiento, “se define, desde el punto de vista fenomenológico, como
rostro”126.
El modo por el cual se presenta el Otro, que “supera la idea de lo Otro en mí, lo llamamos,
en efecto, rostro”127. En el rostro se expresa una desnudez, la desnudez de alguien hasta el punto
de apelar a mí, de colocarse bajo mi responsabilidad; desde ese momento, respondo por él. Todos
los gestos de los demás son signos dirigidos a mí. El rostro no es tema, ni intencionalidad, ni refe-
rencia a un sistema, es expresión, presencia viva, rostro que habla. La manifestación del rostro “es
ya discurso”128.

124
Op. cit., 58.
125
Op. cit., 30.
126
Cfr., op. cit., 23. Existe toda una “batería de términos”, aunque inadecuados para Decir la relación con el Otro, que
Levinas despliega resignificando: trascendencia, an-arquía, pre-originalidad, responsabilidad, desnudez, proximidad,
obsesión, sustitución, rehén, trace, etc., cfr. F. Duque, op. cit., 33-34. Para “rostro”, cfr. A. Pintor Ramos, op. cit., 27-
28.
127
Cfr., Totalidad e Infinito, 74-75.
128
Cfr., op. cit., 89. Acerca del lenguaje, cfr. A. Pintor Ramos, op. cit., 32-33. De modo eminente, el lenguaje, el
Dicho y el Decir, son considerados más profundamente por Levinas en: De otro modo que ser, o más allá de la esen-
cia, 86-104.
 32

En esta relación con el rostro, hay una trascendencia que es “ausencia” de este mundo,
“destierro de un ser, su condición de extranjero, de despojado o de proletario”. El rostro mira y en
esta mirada “hace su epifanía el rostro como rostro”129.
En esta revelación que no es develamiento, Levinas va in crescendo: exhibirse, expresarse,
relacionarse, confiárseme130. El otro que se expresa se me confía y no hay ninguna deuda respecto
al otro, porque es una deuda impagable; no estamos nunca libres de ella. Soy individuo por la res-
ponsabilidad que tengo sobre el prójimo.
Desde esta perspectiva, la muerte del otro que muere me afecta en mi propia identidad co-
mo responsable, una responsabilidad “inefable”. El hecho de que me vea afectado por la muerte
del otro constituye mi relación con su muerte. Constituye, en mi relación, mi deferencia hacia
alguien que ya no responde, mi culpabilidad: “una culpabilidad de superviviente”131.
El rostro es una exposición a la muerte y, en esta muerte que es la muerte de los otros, no
sólo se anuncia el paso de una cualidad esencial a otra; en la muerte está el acontecimiento de
pasar, incluso se dice: “ha pasado”, con su propia agudeza, que es su escándalo. Es preciso pensar
en todo lo que hay de asesinato en la muerte: toda muerte es asesinato, es prematura, y hay una
responsabilidad del que sobrevive132. Por tanto, hay que destacar la pregunta que plantea la muerte
en la proximidad de los otros, pregunta que, paradójicamente, es mi responsabilidad por su muer-
te. La muerte trabaja con el rostro del Prójimo, que “es la expresión del mandamiento `No mata-
rás´”133.
Esta posibilidad de plantearse la pregunta a sí mismo, no sería nunca posible sin que se
produzca la relación con el Prójimo y el signo de interrogación de su rostro134.
De este modo, Levinas se pregunta si, ¿el traumatismo del otro no procede del prójimo?
¿La nada de la muerte no es la propia desnudez del rostro del Prójimo? `No cometerás asesinato´
es la desnudez del rostro. ¿Acaso la proximidad del prójimo no se encuentra en mi responsabili-
dad por su muerte? Entonces, mi relación con el Infinito se invierte en esta responsabilidad. La
muerte en el rostro del otro hombre es “la modalidad según la cual la alteridad que afecta al Mis-
mo hace estallar su identidad de Mismo como pregunta que surge dentro de él”135.
La revelación del rostro en la muerte del Otro, nos lleva a la consideración de lo que morir
significa136.

2. La Otra muerte como muerte del Otro

Levinas, citando la Escritura hace una relación entre amar y morir: el amor es “fuerte co-
mo la muerte” (Ct 8,6). No se trata de una fuerza que pueda rechazar a la muerte escrita en mi ser.
No es mi no ser el que siente angustia, sino el del amado o el del otro, más amado que mi ser. Lo
que denominamos, con un término “algo adulterado”, amor es, fundamentalmente, el hecho de
que la muerte del otro me afecta más que la mía. El amor al otro es la “emoción” por la muerte del
otro. Es mi forma de acoger al prójimo, y no la angustia de la muerte que me espera, lo que
constituye la referencia a la muerte. Es en el rostro de los demás como nos encontramos con la
muerte. Amar es morir en el rostro del Otro137.

129
Cfr., Totalidad e Infinito, 98.
130
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 23.
131
Cfr., op. cit., 23-24.
132
Cfr., op. cit., 89.
133
Op. cit., 127.
134
Cfr., op. cit., 135.
135
Op. cit., 138.
136
“Significa”: no como la búsqueda de sentido que en Heidegger es esencial, ni como el contenido de una conciencia
que intencionalmente quiere construir, al modo de la Sinngebung husserliana. Si buscamos un significado, éste no
viene ni de la ontología, ni de la intencionalidad de la conciencia, sino del Infinito.
137
Cfr., op. cit., 126; cfr., El Tiempo y el Otro, 79-80.
 33

Este modo de morir es interrogatorio, pregunta. Una pregunta que no tiene la modalidad
del juicio, sino que estaría más allá del juicio, que no es otro juicio, sino una pregunta “sin plan-
teamiento de problema”. Una pregunta en la que se hace la versión hacia el otro. Versión hacia el
otro en la cual la propia idea teórica o dóxica se mantiene en la medida en que se interroga. Ver-
sión hacia el otro, no para colaborar con él, y versión que, en su interrogatorio, no se plantea la
cuestión previa de la existencia, pues la existencia no precede a la pregunta138. La pregunta, que es
pregunta sobre la muerte, es en sí misma, su propia respuesta: responsabilidad por la muerte del
otro. El paso al plano ético, es lo que constituye la respuesta a dicha pregunta. La versión del
Mismo hacia el Infinito, que “no es objetivo ni visión”, es la pregunta, pregunta que es también
respuesta, como responsabilidad ética, “como evasión imposible”139.
Existe una ineludible afección del otro hacia mí como prójimo. En cualquier muerte se
acusa la cercanía del prójimo, la responsabilidad de superviviente, responsabilidad que el acceso a
la proximidad mueve o conmueve. Inquietud que “no es tematización, no es intencionalidad”, por
significativa que sea ésta. Una inquietud que, por tanto, es “refractaria a toda apariencia, a todo
aspecto fenoménico”, como si la emoción atravesara la pregunta hasta la agudeza de la muerte sin
topar con nada material, e instituyera lo desconocido, no de forma puramente negativa, sino en la
proximidad “sin conocimiento”140.
Por tanto, una nada como la de la muerte, pensada rigurosamente, no está llena de nada.
Sino que es la muerte de alguien y, el “`haber sido´ de alguien no está presente en el moribundo
sino en el superviviente”141. El superviviente está frente a la muerte como responsable a la medida
o la desmesura de la muerte. Una respuesta que no es respuesta, sino responsabilidad; no corres-
ponde a la medida de un mundo, sino a la “desmesura del infinito”142. Es mi mortalidad, mi con-
dena a muerte, tiempo “en el artículo de la muerte, mi muerte que no es la posibilidad de la impo-
sibilidad sino un puro rapto”, lo que constituye este absurdo que hace posible la gratuidad de mi
responsabilidad hacia el prójimo143.
De esta concepción de la muerte como afección del Otro en el Mismo, se desprende la
concepción del tiempo como pasividad, pues, “(la pasividad) es posible sólo si se puede sospechar
que hay una locura absoluta en el sentido que está presente en la devoción codificada hacia el
otro”144. Este absurdo es mi mortalidad, mi muerte para nada, que impide que mi responsabilidad
se convierta en asimilación del otro mediante un comportamiento.
Levinas cita nuevamente la Escritura para mostrar la responsabilidad hacia el Infinito, de
un mortal por otro mortal, cuando Abraham intercede por Sodoma (Gn 18,23ss.). Abraham “está
espantado por la muerte de los demás y asume la responsabilidad de interceder. Y es entonces
cuando dice: `Yo que soy polvo y ceniza´”145.
Este morir por el Infinito, no es el que le da sentido al tiempo (como Heidegger afirmaría),
sino que el tiempo permite concebir la muerte de Otro modo. ¿De qué tiempo hablamos?

138
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 56.
139
Op. cit., 138.
140
Cfr., op. cit., 28-29.
141
Op. cit., 88.
142
Cfr., op. cit., 97.
143
Cfr. J. Rolland, Del otro hombre, en: op. cit., 280. Estar en el artículo de la muerte no se reduce al dilema ontoló-
gico entre ser y nada. Para Levinas, la reducción de la muerte al dilema ser-nada es un “dogmatismo a la inversa”,
cfr., op. cit., 19.
144
Op. cit., 138.
145
Op. cit., 139.
 34

3. A partir de Otro tiempo

“¿Podemos buscar el sentido de la muerte a partir del tiempo?”146, pregunta con la que Le-
vinas inicia su reflexión invirtiendo el modo heideggeriano. De esta primera pregunta se suceden
otras: ¿no se muestra en la diacronía del tiempo entendido como relación con el otro?, ¿es posible
entender el tiempo como relación con el Otro en vez de ver en él la relación con el final? No obs-
tante esto, surge un problema previo: ¿existe un entendimiento del tiempo cuando lo temporal, lo
que se transforma, choca con la razón?, ¿cómo concebir el tiempo cuando, para la filosofía, la
identidad es la identidad del Mismo, cuando la inteligibilidad “se encuentra cómoda” en el Mis-
mo, “se encuentra bien” en el ser en su estabilidad de Mismo, “se complace” en asimilar al Otro
en el Mismo, cuando toda alteración es insensata, cuando el entendimiento posee al Otro en el
Mismo?147
No estamos obligados a partir, para concebir el tiempo, de la tradicional imagen del flujo.
El no reposo del tiempo, la razón por la que el tiempo contrasta con la identidad del Mismo, ¿pue-
de significar algo distinto a la movilidad continua que sugiere la “metáfora privilegiada” del flujo?
Para responder a esta pregunta, es preciso plantearse si Mismo y Otro deben su sentido sólo a la
distinción de cualidad o materialidad, es decir, a lo concreto en el tiempo y a lo discernible. Dicho
de otro modo, ¿acaso el no reposo o la inquietud del tiempo no significa, antes de cualquier termi-
nología o recurso a términos que recuerdan la imagen de río o de flujo, una “inquietud del Mismo
por el Otro” que no toma nada prestado de lo discernible ni de lo cualitativo? Una inquietud que
se identificaría como no-discernible y que no se caracterizaría por ninguna cualidad148.
El tiempo es diacronía. La relación con el infinito es una cuestión insostenible, irrepresen-
table, sin concreción que permita designarla (fuera del englobamiento de la comprensión), impo-
sible de sincronizar. “El tiempo debería concebirse como la verdadera relación con el infinito”. La
búsqueda o la pregunta no sería la falta de una posesión cualquiera, sino, en primer lugar, la rela-
ción con el más allá de la posesión, con lo incomprensible, donde se “desgarraría el pensamien-
to”149.
El tiempo como relación con el infinito. Infinito en lo finito. Fisión o puesta en tela de jui-
cio del que interroga. Eso sería la temporalidad. “¿Pero qué puede significar ese en?” El otro me
pone en tela de juicio y apela a mi responsabilidad, de este modo confiere una identidad. Es un
juicio en el que el sujeto consciente se libera de sí mismo, en el que se escinde “por exceso”, por
trascendencia: ahí se encuentra la inquietud del tiempo como alerta. Esta perturbación por parte
del otro me pone en duda la identidad en la que se define la esencia del ser. Tal fisión del Mismo
por el insostenible Otro en el corazón del yo mismo, es “el despertar, la temporalidad”150.
Levinas considera como “categoría principal”, al Otro en el Mismo, concibiendo el en de
forma distinta a una presencia. El Otro no es otro Mismo, el en no significa asimilación151. Una
situación en la que el Otro inquieta al Mismo y en la que el Mismo desea al Otro o lo espera. El
Mismo no está en reposo, la identidad del Mismo no es aquello a lo que se reduce todo su signifi-
cado. El Mismo “contiene más de lo que puede contener, y eso es el Deseo, la búsqueda, la pa-
ciencia y la extensión del tiempo”152.

146
Op. cit., 128.
147
“La dialéctica del tiempo es la dialéctica misma de la relación con el otro, es decir, un diálogo que debe estudiarse
a su vez en términos distintos a los de la dialéctica del sujeto solo. La dialéctica de la relación social nos proporciona-
rá un encadenamiento de conceptos de un tipo nuevo. Y la nada necesaria al tiempo –de la que el sujeto es incapaz–
viene de la relación social”, De la existencia al existente, 127; cfr., El Tiempo y el Otro, 68-69; cfr., De otro modo
que ser o más allá de la esencia, 78-97.
148
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 130.
149
Cfr., op. cit., 131.
150
Cfr., op. cit., 132; cfr., El Tiempo y el Otro, 70.
151
Levinas afirma de modo contundente que “la subjetividad es el Otro-en-el-Mismo”, cfr., De otro modo que ser o
más allá de la esencia, 72.
152
Dios, la muerte y el tiempo, 137.
 35

El tiempo, más que contenidos de la conciencia, es la versión del Mismo hacia el Otro.
Versión hacia el otro que, en su calidad de otro, conservaría celosamente, como versión inasimi-
lable a la representación, como diacronía temporal. Del mismo modo que lo inmemorial en el lu-
gar del origen, el infinito constituye la “teología del tiempo”. Esta versión hacia el Otro responde
por mi prójimo. Es una responsabilidad que no se puede transferir y cuya urgencia me identifica
de forma “irremplazable y única”153.
La diferencia con el prójimo no difiere como una distinción lógica, sino como una no indi-
ferencia, como el deseo de lo no contenible, el deseo de lo infinito. En contra de toda lógica y toda
ontología, es una realidad de lo imposible donde el Infinito que me pone en tela de juicio es como
un más en el menos. La versión del Mismo, pero no una intencionalidad que es correlación, que se
absorbe en su correlato, que se sincroniza con lo aprensible, lo concreto. La versión se vuelve
hacia algo, pero de otra forma. El tiempo sería, pues, “la explosión del más del Infinito en el me-
nos: eso que Descartes llamaba la idea de Infinito”. El tiempo equivaldría a la forma de “ser” del
Infinito. El tiempo como modo de soportar el Infinito, es la paciencia154.
El tiempo debe considerarse, contra toda intencionalidad, en su espera sin el objeto de lo
esperado, esperando como paciencia o pasividad pura. Como inquietud: una relación sin el querer
de la intencionalidad, que es querer a su medida. Así, habría “una deferencia sin que nunca pudie-
se alcanzarse el objetivo. El jamás de la paciencia sería el siempre del tiempo”155.
En la duración del tiempo, la muerte es un punto cuyo tiempo conserva toda su paciencia,
es una espera que rechaza su intencionalidad de espera, por eso se concibe la muerte como pa-
ciencia del tiempo156. Exposición como paciencia, paciencia que es la extensión del tiempo. Pa-
ciencia que no objetiva la espera. Porque “la espera pretende, mientras que la paciencia espera sin
esperar”157. Esta espera sin lo esperado, se vuelve responsabilidad hacia los otros. Desde este
tiempo, el fenómeno de la muerte, como pregunta sin datos, es irreductible a una modalidad dóxi-
ca de las categorías kantianas. Una modalidad que no toma nada prestado de ninguna información
sobre el más allá, sino a partir del cual, por el contrario, las “informaciones sobre el más allá”
pueden tener sentido. El tiempo debe comprenderse en su duración y en su diacronía como “defe-
rencia a lo desconocido” 158.
Aquí llegamos a un punto en los que los análisis de Levinas sobre el tiempo, se nos esca-
pan a toda descripción. La profundidad de la poesía, la profundidad del contenido, nos obliga sólo
a citarlo: “El siempre del tiempo, la imposibilidad de identificación entre Yo y el Otro, la imposi-
ble síntesis del Yo y el Otro. Diacronía. Diástole. Imposibilidad de acomodarse en el mismo terre-
no, de com-ponerse en el mundo, imposibilidad como un deslizamiento de la tierra bajo mis pies.
El carácter `incesante´ de esta diferencia. La diacronía. La paciencia de esta imposibilidad, pa-
ciencia como extensión del tiempo, paciencia o pasividad, paciencia que no remite a la anámnesis
que agrupa el tiempo. Un lapso de tiempo irrecuperable que subraya la impotencia de la memoria
sobre la diacronía del tiempo. Impotencia de la memoria sobre el lapso de tiempo en la imagen del
flujo que subraya la diacronía del tiempo”159.

153
Cfr., op. cit., 132. En De otro modo que ser o más allá de la esencia, Levinas afirma que más allá de la tematiza-
ción o los contenidos de conciencia, la apofansis significa una modalidad de acercamiento al Otro. Esto remite a un
Decir que, al margen de la anfibología del ser y el ente, va unida en tanto que responsabilidad para con el Otro a “un
pasado irrecuperable e irrepresentable”, que se temporaliza conforme a un tiempo conformado por épocas separadas,
conforme a su diacronía. Responsabilidad que podrá “reconocerse como substitución en medio de un análisis que
parta de la proximidad”, un análisis irreductible a la conciencia-de y que “se debe describir, si es posible, como inver-
sión de su intencionalidad”, 99.
154
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 137.
155
Op. cit., 41.
156
Cfr., op. cit., 18; cfr., De otro modo que ser o más allá de la esencia, 108.
157
Dios, la muerte y el tiempo, 165.
158
Cfr., op. cit., 52.
159
Op. cit., 133.
 36

El tiempo no es flujo, no es contenido de la conciencia, no es ser-para-la-muerte. El tiempo

como paciencia del Otro, nos permite concebir la muerte de otro modo. Esta paciencia llega al
extremo de la proskinesis ante el Otro.

4. La subjetividad como-rehén-del-Otro
La muerte, imposibilidad de la posibilidad, la considera Levinas hasta el extremo de expe-
rimentarla en la pasividad del rehén160. Ya que no es lo mismo morir por Otro que a pesar de Otro.
Lo que es extremo de este modo de morir es la impotencia.
La experiencia de la muerte, sepultando toda intencionalidad, nos sitúa dentro de las rela-
ciones con lo Diferente, lo que no tiene medida común, que no puede reagruparse en sincronía a
través de ninguna reminiscencia ni anticipación; el hecho de que, dentro de esa relación, el tema
de la muerte “se plantee como interrogación ante los demás, ante su desmesura, constituye el pun-
to donde buscamos la asociación entre la muerte y el tiempo”; la intencionalidad que, en Husserl,
tejía el encaje del tiempo, no es el secreto último del psiquismo; “el esse humano no es primor-
dialmente conatus sino rehén, rehén de los demás”161.
Ser rehén es sufrir la afección de otro. De este modo, queremos, a la vez, expresar la impo-
sibilidad para el Otro de entrar en el Mismo, y preguntarnos si dicha imposibilidad del en no es,
sin embargo, una forma de verse afectado con arreglo a una pasividad más pasiva que cualquier
pasividad, es decir, una pasividad no asumible162. Esta pasividad es la subjetividad el sujeto163. Nos
preguntamos si el verse afectado no significa “soportar pacientemente”164.
Este modo de ver la relación con el Otro (desgarro, fisión, pasividad), no es posible conce-
birlo sino sólo de una manera ética. El Otro en el Mismo, es una experiencia de pasión hasta el
punto de padecer, es decir, sufrir lo asignado “sin escapatoria”, sin evadirse hacia la representa-
ción para burlar la urgencia. Es “estar en el acusativo antes de todo nominativo”. La identidad
interior significa precisamente la imposibilidad de mantenerse en reposo. Es, “en primer lugar,
ética”165.
Por eso, Levinas considera que este modo de ser Mismo, es el modo del mantenerse des-
pierto. Estar despierto, es la responsabilidad hacia los demás, una responsabilidad de rehén. Es un
despertar que no termina nunca: no se está en deuda hacia los demás. Despertar “por lo infinito”,

160
“Este libro ha expuesto la significación de la subjetividad en la cotidianidad extraordinaria de mi responsabilidad
para con los otros [...] ha expuesto mi pasividad, la pasividad en tanto que uno-para-el-otro [...] hasta llegar al uno-
rehén-del-otro [...] como expiación para el otro, que en su `esencia´ aparece como excepción a la esencia o como
substitución [...] arrancarse-a-sí-mismo-para-otro en el acto de dar-al-otro-el-pan-de-su-boca”, De otro modo que ser
o más allá de la esencia, 215-217. D. Guillot opina acertadamente que muerte y totalidad son conceptos correlativos
en las reflexiones de Levinas, ya que desde esta situación, en donde la totalidad avasalla, surge el Otro, que “no puede
ser” y que sin embargo es, en la dimensión noumenal de la Bondad. El Otro invoca al Mismo como rehén insustitui-
ble, lo inviste en su singularidad y en su secreto, al mismo tiempo que lo saca del sistema. La responsabilidad en la
que nadie puede ocupar mi lugar “es la constitución del sujeto fuera del sistema”. Fuera de la totalidad y de la histo-
ria, soy en esencia “para otro” al mismo tiempo que “ser-para-más-allá-de-mi-muerte”, cfr., op. cit., 41. De modo
parecido, Pintor Ramos, cfr., op. cit., 36.
161
Dios, la muerte y el tiempo, 32-33; 207. El yo, en su “prehistoria”, es rehén. Existe una ligazón o re-ligiosidad del
yo, ligada originalmente a los demás. Sólo desde esta condición de rehén, es posible el perdón, la piedad o la compa-
sión. Levinas cita a Paul Celan: “Ich bin du, wenn ich ich bin” (“yo soy tú cuando soy yo”), cfr., op. cit., 210.
162
Levinas concibe el profetismo como el propio psiquismo del alma, en donde el en del Otro en el Mismo, significa
el despertar del Mismo por el Otro, cfr., op. cit., 238.
163
Cfr., op. cit., 220; cfr. J. Rolland, Del otro hombre, en: op. cit., 279.
164
Op. cit., 136. Incluso “ser-para-otro, a su pesar, pero interrumpiendo para ello el para sí es arrancar el pan de la
propia boca, alimentar el hambre del otro con mi propio ayuno”, cfr., De otro modo que ser o más allá de la esencia,
111.
165
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 132.
 37

pero que se produce de manera concreta en forma de una llamada irresistible a la responsabilidad.
De ahí la pasividad: en ningún momento es tranquilidad en mí166.
Deferencia en la inquietud y, de ese modo, despertar, y despertar como despertar hacia el
prójimo en la responsabilidad por él. Una responsabilidad a la que no tiene escapatoria: el hecho
de ser insustituible en la responsabilidad por los demás me define, a mí, y a mí solo167. Responsa-
bilidad “obsesiva”, porque el otro me asedia rompiendo (escisión, “desnucleación”168, “descosifi-
cación”, “desubstancialización”, es preciso “llegar a ahí”169) mi identidad de Mismo. Exposición y
sustitución extrema como rehén.

4.1. Exposición y sustitución como Decir

La situación de rehén, significa estar uno para otro, es una prioridad de exposición inme-
diata a Otros, exposición en “primera persona”170. Pero también, el otro hombre, en su rostro, es
exposición extrema, inmediata, desnudez total, como si el otro “fuera de golpe”, sin protección, el
miserable y, de este modo, confiado a mí en una “heteronomía an-árquica”171. El tiempo se ve gol-
peado por “la inquietud del de repente”, el traumatismo que mueve el reposo. Apertura del tiempo
de lo repentino, que es el “batir del Otro en el Mismo”172.
La exposición, el uno para el otro, es mi expiación por el otro, el sujeto es “el que ha per-
dido su lugar”; sin esta pérdida el yo sigue siendo un punto firme. La subjetividad del sujeto es la
vulnerabilidad, la exposición a la afección, sensibilidad, pasividad más pasiva que cualquier pasi-
vidad, tiempo irrecuperable, “dia-cronía de la paciencia imposible de ensamblar, exposición cons-
tante a exponerse, exposición a expresar y, por tanto, lo mismo a Decir y a Dar”173. Desde esta
perspectiva, el último punto que quedaba, se ve desplazado. No somos libres, originariamente
“estoy en falta”. El yo como responsable, se desnuda, se expone “más abierto que toda apertura”.
En esta responsabilidad, el yo pierde su puesto, se desplaza, se encuentra deportado. Sustitución
pero no como si me pusiera en el lugar del alguien, sino sufriendo por los demás al modo de la
expiación174. La sustitución del otro es como “la huella del exilio y la deportación. Solamente se
encuentra en su piel, pero la piel ya no es protección, es una modalidad de la exposición sin pro-
tección”175.
En esta relación, no hay saber teórico, ni tematización, sino que es una relación cuyo sen-
tido viene de una revelación que no es susceptible de recogerse en una sincronía. En el cara a cara,
no hay terceros que se conviertan en “tema”, es una “excepción de la esencia” lo que ocurre entre
el Otro y el Mismo. Ser para Otro, ocurre en una diacronía. Estoy al “servicio” del otro, incluso en
un “dominio traumático” del Otro sobre el Mismo. Esta relación tiene significado como “De-

166
Cfr., op. cit., 34-35. Una responsabilidad de rehén que debe entenderse en su sentido fuerte “porque sigue siendo
incomprensible para mí que los otros me conciernan: `¿Qué es Hécuba para mí?´ -en otras palabras: `¿Acaso soy el
guardián de mi hermano?´-; tales preguntas son incomprensible en el ser”, op. cit., 210.
167
Cfr., op. cit., 41.
168
Cfr., op. cit., 64.
169
Cfr., op. cit., 217.
170
El “para” otro de la relación, no se concibe basándose en la racionalidad del fundamento. Sino que es el modo de
acercarse el hombre a su prójimo, es una relación de proximidad, en la que se comprueba la responsabilidad del uno
hacia el otro, excedente de la responsabilidad que se expresa en el “para”. Inteligibilidad no tematizable, cfr., op. cit.,
165, 207-208.
171
Cfr., op. cit., 208. Sobre la no-simetría de la relación, cfr., El Tiempo y el Otro, 127; De la existencia al existente,
130.
172
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 165.
173
Cfr., De otro modo que ser o más allá de la esencia, 102-103,108-109
174
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 216-217.
175
Op. cit., 189. Levinas, haciendo hincapié en el desgarramiento y su exceso, cita a Simone Weil que escribe: “Padre
[...] arranca de mí este cuerpo y esta alma [...] para convertirlos en cosas tuyas, y no dejes que de mí subsista eterna-
mente más que este desgarramiento”, cfr., op. cit., 190; cfr., De otro modo que ser o más allá de la esencia, 101-102.
 38

cir”176. Decir, “antes de cualquier lenguaje” en el que se dan informaciones, temas o Dichos177. Es
la exposición a esa obligación por la cual nadie puede sustituirme y que “desnuda al sujeto hasta
su pasividad de rehén”. En el Decir, la forma en la que aparezco es compareciendo: me sitúo en el
acusativo, “como acusado”, perdiendo todo lugar. Decir, agotarse hasta exponerse, pasividad de la
“extradición del asedio”, en la que dicha “extradición se entrega al otro en lugar de establecerse
como posición o sustancia”178. El yo se destituye hasta el punto de sustituirse, sufrir, expirar por
los otros e “incluso por las faltas de los otros, hasta llegar a su expiación”. Sustitución que no es
transubstanciación para entrar en otra sustancia y fijarse en ella. Sigue habiendo relación con los
demás en discontinuidad, en diacronía, sin conciencia179. El Decir no se apoya en la conciencia, ni
en el compromiso. El Decir no se entiende como diálogo sino como testimonio (martirio) del infi-
nito dado a aquel al que me abro infinitamente180. Es una manera de exponerse hasta el fin.
Para Levinas, la prueba suprema de la libertad es el sufrimiento, “lo sabe muy bien el odio
que busca apresar lo inapresable, humillar, desde lo más alto, a través del sufrimiento en el que
otro exista como pura pasividad”181. El que odia busca ser causa de sufrimiento del cual el ser
odiado debe dar testimonio. Hacer sufrir no es reducir el otro a objeto, por el contrario, es “man-
tenerlo soberbiamente en su subjetividad”. Este es el absurdo lógico del odio, busca reducir a ob-
jeto al otro y, sin embargo, lo hace dar testimonio. La violencia “no detiene el Discurso”182. De
esta relación “se eleva gloriosamente el Infinito”183.

5. Excursus: Martirio de Dom Christian de Chergé ocso y su testamento: “Al amigo del úl-
timo instante”
Nacido el 18 de enero de 1937 en Colmar (Haut-Rhin). Entró en el monasterio trapense del
Atlas (Argelia) el 20 de agosto de 1969 siendo ya sacerdote (ordenado el 21 de marzo de1964).
Hizo su noviciado en Aiguebelle y su profesión solemne en Atlas el 1 de octubre de 1976. Era
Prior Titular del Atlas desde 1984. Había estudiado en Roma de 1972 a 1974 y estaba muy impli-
cado en el diálogo interreligioso.
Su testamento, escrito más de un año antes de su muerte pero no descubierto hasta des-
pués, comienza con un A-Dios que se vislumbra; es decir, ante la perspectiva de una partida marti-
rial y cuando a Dios apenas se le ve. Pero el impacto aparece hacia el final: el enemigo es ahora
amigo. El Padre Dios y el hermano musulmán son conjuntamente encontrados. Por eso Christian
pudo contemplar al amigo del último instante (su asesino) reflejado en el rostro de Dios y a Dios
en el rostro del amigo (en-visagé de toi). Y así como hubo un primer amigo argelino que derramó
su sangre por Christian en los días del servicio militar, así también hay ahora un último amigo.
Para todos ellos: ¡gracias! El asesinato se convierte en un adiós de despedida. El rostro del asesino
ha sido asumido por Dios y el rostro de Dios se refleja en el del asesino. En la mente de Christian,
el amigo del último instante (ese 1 de Enero, día en que firma su testamento), bien podía ser Sa-
yat-Attiya. Una semana antes se habían encontrado y mirado cara a cara: La première parole que

176
Cfr., Totalidad e Infinito, 96.
177
En el Dicho se encuentra “el lugar de la ontología, la cual se enuncia en la anfibología del ser y el ente”, De otro
modo que ser o más allá de la esencia, 94. Para la relación entre la anfibología del ser, el ente y el tiempo, cfr., op.
cit., 88-94.
178
Dios, la muerte y el tiempo, 228-229.
179
Cfr., op. cit., 223.
180
Cfr., op. cit., 226.
181
Totalidad e Infinito, 252.
182
Cfr., op. cit., 253.
183
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 193-194. A esta relación, Levinas también la llama bondad, cfr., op. cit., 211-
213; cfr., De otro modo que ser o más allá de la esencia, 215-217.
 39

me dit le visage de l’autre, c’est une demande de vie: respecte-moi, decía Christian citando a
Emmanuel Levinas184.
Christian intercede y deja el juicio a la misericordia de Dios. Todo esto es válido para el
amigo del último instante, sea quien haya sido, pues no sabía lo que hacía:
Cuando un A-Dios se vislumbra...
Si me sucediera un día –y ese día podría ser hoy –
ser víctima del terrorismo que parece querer abarcar en este momento
a todos los extranjeros que viven en Argelia,
yo quisiera que mi comunidad, mi Iglesia, mi familia,
recuerden que mi vida estaba ENTREGADA a Dios y a este país.
Que ellos acepten que el Único Maestro de toda vida
no podría permanecer ajeno a esta partida brutal.
Que recen por mí.
¿Cómo podría yo ser hallado digno de tal ofrenda?
Que sepan asociar esta muerte a tantas otras tan violentas
y abandonadas en la indiferencia del anonimato.
Mi vida no tiene más valor que otra vida.
Tampoco tiene menos.
En todo caso, no tiene la inocencia de la infancia.
He vivido bastante como para saberme cómplice del mal
que parece, desgraciadamente, prevalecer en el mundo,
inclusive del que podría golpearme ciegamente.
Desearía, llegado el momento, tener ese instante de lucidez
que me permita pedir el perdón de Dios
y el de mis hermanos los hombres,
y perdonar, al mismo tiempo, de todo corazón, a quien me hubiera herido.
Yo no podría desear una muerte semejante.
Me parece importante proclamarlo.
En efecto, no veo cómo podría alegrarme
que este pueblo al que yo amo sea acusado, sin distinción, de mi asesinato.
Sería pagar muy caro lo que se llamará, quizás, la "gracia del martirio"
debérsela a un argelino, quienquiera que sea,
sobre todo si él dice actuar en fidelidad a lo que él cree ser el Islam.
Conozco el desprecio con que se ha podido rodear a los argelinos tomados globalmente.
Conozco también las caricaturas del Islam fomentadas por un cierto islamismo.
Es demasiado fácil creerse con la conciencia tranquila
identificando este camino religioso con los integrismos de sus extremistas.
Argelia y el Islam, para mí son otra cosa, es un cuerpo y un alma.
Lo he proclamado bastante, creo, conociendo bien todo lo que de ellos he recibido,
encontrando muy a menudo en ellos el hilo conductor del Evangelio
que aprendí sobre las rodillas de mi madre, mi primerísima Iglesia,
precisamente en Argelia y, ya desde entonces, en el respeto de los creyentes musulmanes.
Mi muerte, evidentemente, parecerá dar la razón
a los que me han tratado, a la ligera, de ingenuo o de idealista:
"¡que diga ahora lo que piensa de esto!"
Pero estos tienen que saber que por fin será liberada mi más punzante curiosidad.
Entonces podré, si Dios así lo quiere,

184
Cfr. Bernardo Olivera ocso., Monje, Mártir y Místico, en: http://www.ocso.org/net/stmm-sp.htm.
 40

hundir mi mirada en la del Padre

para contemplar con El a Sus hijos del Islam
tal como El los ve, enteramente iluminados por la gloria de Cristo,
frutos de Su Pasión, inundados por el Don del Espíritu,
cuyo gozo secreto será siempre, el de establecer la comunión
y restablecer la semejanza, jugando con las diferencias.
Por esta vida perdida, totalmente mía y totalmente de ellos,
doy gracias a Dios que parece haberla querido enteramente
para este GOZO, contra y a pesar de todo.
En este GRACIAS en el que está todo dicho, de ahora en más, sobre mi vida,
yo os incluyo, por supuesto, amigos de ayer y de hoy,
y a vosotros, amigos de aquí,
junto a mi madre y mi padre, mis hermanas y hermanos y los suyos,
¡el céntuplo concedido, como fue prometido!
Y a ti también, amigo del último instante, que no habrás sabido lo que hacías.
Sí, para ti también quiero este GRACIAS, y este "A-DIOS" en cuyo rostro te contemplo.
Y que nos sea concedido reencontrarnos como ladrones felices
en el paraíso, si así lo quiere Dios, Padre nuestro, tuyo y mío.

¡AMEN! IM JALLAH!
Argel, 1 de diciembre de 1993
Tibhirine, 1 de enero de 1994
Christian.+
 41

“Oigo en mi corazón: `Buscad mi rostro´.

Tu rostro buscaré, Señor,
no me escondas tu rostro”
(Sl 27, 8-9)
 42

CUARTA PARTE:
CONSIDEREACIONES FINALES

Este trabajo no quiere terminar con una “conclusión”. Creemos que concluir significa se-
llar una cuestión, no poder decir más; al modo de un silogismo, cuyo último término es la conclu-
sión, y basta. No queremos concluir. No podemos concluir. Queremos, simplemente, terminar con
algunas consideraciones que intenten ser un pensar abierto y no conclusivo. Observaciones que,
desde la lectura de Heidegger y Levinas, nos ayudan a pensar la filosofía de un modo distinto. Un
pensar de otro modo y sólo por ser fiel a la realidad. La realidad, el mundo, es plural. ¿Podemos
continuar con un pensamiento tautológico frente al pluralismo? ¿Podemos seguir defendiendo la
univocidad en la fiesta de disfraces de la analogía? ¿Qué pasa con los seres humanos concretos
mientras la filosofía se pierde en disquisiciones quirúrgicas sobre lo que la “esencia” significa?
¿Puede la filosofía concluir sin el riesgo de dejar a “alguien” afuera? ¿Las razones para pensar son
razones para aplastar? ¿No sería mejor pensar “desde lejos”, es decir, sin apoyos, desde el Ab-
grund (abismo) cuyo único sostén sea la interpelación de alguien? ¿Puede la filosofía hoy sentirse
cómoda cuando más allá de los contornos de lo que nuestros ojos ven hay quienes “no pertene-
cen”? ¿No sería mejor abandonar la rigidez de ciertas miradas canonizadas para poner sobre los
altares del pensamiento una mirada cuya única seguridad sea la “inclusión”? ¿No sería mejor filo-
sofar más escuchando y preguntando que manipulando con una sabiduría bastardeada? Tampoco
queremos entrar en una discusión de esto “contra” lo otro, pero sí queremos encontrar los mejores
senderos para pensar, o mejor, aprender de la realidad y de los otros como simples discípulos de la
pluralidad. Aprender para proponer, nada más.
Los puntos que siguen son pinceladas personales que obedecen a la propuesta de Levinas.
La elección de estos temas, responde al esquema general del trabajo.

1. El rostro de una post-metafísica

¿Qué es metafísica? Pregunta cargada de pre-conceptos que no ocultamos. Entendemos
por metafísica, no sólo lo que etimológicamente significa la palabra, sino un modo de abordar la
realidad, un modo de pensar, de querer, de ser libre y de actuar. Modos que encuentran su funda-
mento, su “razón de ser”, su “razón suficiente”, la unidad de lo múltiple, en algo que ha llegado a
convertirse en dogma. Creemos que “metafísica” se convirtió en discriminación, es decir, en el
sentido que el ser o el fundamento, distingue o discrimina de lo que no lo es. Distinción y discri-
minación con la tentación de dominación. La historia ha sido testigo de este modo de concebir la
metafísica, Heidegger fue víctima, comió del fruto prohibido del absolutismo.
No obstante esto, seríamos necios si negásemos la tendencia natural a la unidad, al funda-
mento, a la metafísica. Por eso, hablamos de post-metafísica y no de ausencia de ella. Y en este
sentido, la lectura de Levinas nos ha mostrado un sendero, “un” sendero, sólo eso. La versión
hacia el Otro, la ética como metafísica, la constitución del yo a partir de la alteridad, nos parece
una propuesta para no hacer del “ser” un Baal y caer en la prostitución de los totalitarismos.
Una metafísica rejuvenecida por el rostro siempre nuevo del Otro. Una metafísica que con
razón está “más allá de”, porque al Otro tendemos sin nunca apresarlo, vamos “hacia” como el
peregrino que siente en sí el deseo de caminar viendo la meta, sólo viéndola. Pero camina por la
irresistible fuerza que a su vez es creada por la misma distancia. No podemos pensar en una meta-
física sin las relaciones humanas. Es más, Levinas nos ha mostrado que, el “arjé” de la metafísica
es la relación humana en el rostro.
El rostro de una post-metafísica no es un barniz para la metafísica, sino el esfuerzo por
concebirla desde el rostro concreto de los otros. Creemos que una propuesta ética como la de Le-
vinas, puede, no sabemos si dar respuesta a todos los interrogantes que hoy el mundo plantea,
pero puede ayudarnos a pensar, querer, ser libres y actuar de otro modo.
 43

Metafísica como responsabilidad, metafísica inclusiva, metafísica de la alteridad, como

llamada desde la otra orilla. Metafísica en éxodo, donde el tiempo es un encuentro para seguir
caminando.

2. El rostro de una tanatología social

La exégesis de Heidegger sobre la muerte, nos ha sido provechosa en muchos puntos. En
primer lugar, por la importancia que el autor le da al tratamiento del tema desde la filosofía. Se-
gundo, por ver en la muerte un proceso que no es sólo un punto final, sino el modo de ser desde
que somos, que no implica solamente la biología sino que es visto desde la ontología. Tercero, la
muerte es la posibilidad más propia, ineludible, irrebasable, una realidad de la que nadie nos esca-
pamos. Cuarto, morir auténticamente es asumir, al modo de la anticipación, la propia muerte.
Quinto, el tiempo se deriva de la muerte que siempre es futuro, el tiempo es para la muerte. Desde
una lectura atenta a los parágrafos del Sein zum Tode (ser-para-la-muerte), creemos que la catego-
ría Miteinandersein (ser-uno-con-otros), es sólo un recurso estilístico en la filosofía de Heidegger,
puesto que no ocupa un lugar especial en un tema tan importante como es la muerte. La muerte es
siempre, y no de otro modo en Heidegger, “mi” muerte. Morir es el “yo” que anticipa la muerte, el
tiempo es para que “yo” muera. Es mi eigentlich (propia) muerte. En la muerte no se ve la co-
nexión con los otros. En Heidegger, la tanatología es individual.
Levinas invierte la situación. Lo que importa no es mi muerte sino la del Otro, de modo tal
que crea en mí la responsabilidad. La muerte del prójimo no es ajena a mi muerte. No es una ten-
dencia hacia la nada heideggeriana, sino que muero en el rostro del Otro. El Otro es todo Otro; no
hay selección. La ética no es una elite. La muerte tampoco. El que sobrevive, se siente responsa-
ble por la muerte ajena, porque se sabe constituido como sí mismo por el Otro. El rostro es una
interpelación, una pregunta a mi encierro. Hay una fisión del Otro en mí, de modo tal que su
muerte me mata. No hay una preocupación primera por la afección que la muerte pueda provocar
en mí, sino que la preocupación, o mejor la inquietud, viene del Otro. En Levinas, la tanatología
es social.
Creemos que, sin desechar de plano la propuesta de Heidegger, el sendero que marca Le-
vinas nos puede ayudar a concebir, ya no al individuo aislado, sino a la comunidad de modo dis-
tinto. La metafísica de la que antes hablábamos, nos había acostumbrado a derivar lo social, lo
ético, de la esencia egológica. Aquí la propuesta es una versión hacia lo social, que no es un ente
de razón, sino el rostro concreto del Otro. En una versión hacia el Otro, la pregunta: ¿qué tiene
que ver el Otro conmigo?, tiene una respuesta desde la responsabilidad. El Otro en mi, con todas
las características que el en tiene, implica el Otro con su sufrimiento y con su muerte. La muerte
del Otro crea en mi la responsabilidad. En la comunidad, cada prójimo me interpela hasta la muer-
te, cada Diferente no me deja en la indiferencia, sino que me “llama” hasta el extremo.
Desde una tanatología social, es posible a la comunidad decir: “el amor es fuerte como la
muerte” (Ct 8,6), donde amor no es poesía sino responsabilidad, no es romanticismo sino pasión,
no es una idea sino el rostro concreto que inquieta. El amor en una comunidad se vive desde un
tiempo en el que el prójimo como Infinito, es como un más en el menos. Cada uno invadido por el
Otro hasta el extremo, cada uno sintiéndose responsable por el Otro, guardián de su hermano. No
para buscar la recompensa, no para sentirse bien, no para que me den lo que me falta. Sino porque
el Otro me constituye, porque el prójimo es prójimo. El bien común son todos los Otros; incluso
la pasión del prójimo es mi bien, no porque es para mí, sino porque es de él.
La perspectiva social de la muerte, es una posibilidad de quebrar en nosotros lo que hay de
encadenamiento. Es una posibilidad de padecer juntos lo que individualmente se torna insoporta-
ble.
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3. El rostro de un país que es “rehén” de otro

Para Levinas, la máxima posibilidad de constitución del sujeto es su pasión, pasión que
llega al extremo de la sustitución por el Otro, siendo rehén de él. ¿Se puede decir que socialmente
somos más nosotros mientras más dominados estamos? Una lectura veloz de Levinas puede
hacernos pensar esto. Pero mirando en profundidad, la filosofía de Levinas no fomenta el sufri-
miento absurdo, sino que es una búsqueda de romper la totalidad que lleva, justamente, a la escla-
vitud. El autor ha mostrado cómo la ontología derivó en dominación y, por tanto, su intento es el
de romper con “esa” ontología para evitar ciertos absurdos que culminan en depravaciones huma-
nas.
Ahora bien, si es cierto que no se fomenta el sufrimiento, ¿qué hacer cuando no hay otras
alternativas? Es decir, ¿cómo vivir con un rostro desfigurado por la impotencia? O ¿cómo ser país
respondiendo siempre al que nos “sujeta”? ¿La paciencia excluye la justicia? Creemos que no. Un
país que es rehén de otro no deja de lado la voz profética de que somos el Otro del dominador.
Este país-Otro, quiere llamar a la responsabilidad del otro, no desde un trono sino desde la indi-
gencia, no desde la voz de las armas sino desde la voz del Decir, no desde los vencedores sino
desde los siempre vencidos, no desde las fortalezas sino desde los escombros, no desde el poder
económico sino desde el ayuno obligado, no desde los que tienen larga trayectoria histórica sino
desde la desprotección de los recién nacidos, no desde la potencia sino desde la impotencia. Que-
remos llamar desde un rostro dolido, con las cicatrices del pasado y las heridas del presente, pero
también con la mirada de nuestra propia bondad. Queremos Decir con nuestro rostro la palabra
siempre nueva de la justicia.
Un país rehén, al margen, tal vez se constituya como tal sólo desde el profetismo. Lo que
nunca se callará será el Decir. Cuando se acaben las alternativas de lo dicho, alternativas que
siempre acusan la manipulación de los que más pueden, transparenta el Decir. Decir de un país-
Otro siempre latente, emergente aunque sujetado. La voz profética jamás callará, ¿basta con esto?
Evidentemente que no, pero es la mayor riqueza de los pobres.

Estas y otras consideraciones, creemos que pueden ser útiles, no para cuestionar el pensa-
miento del Heidegger, para lo cual habría que ser más que especialista, ni para levantar la bandera
de Levinas, sino para ahondar en la docencia de ambos pensadores. Esto nos impulsa, con ánimo
renovado, a seguir investigando.
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