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Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.

Male Hargett

- 2013 –

Los eremitas viven sus vidas en soledad, pero el reciente 10 de septiembre todas
las miradas estuvieron puestas sobre dos de ellos cuando profesaron sus votos
perpetuos ante el obispo Anthony B. Taylor.

Ese día, se realizó una misa en la capilla Morris Hall del St. John Center -en
Little Rock- para Judith Weaver de Paris y David Menkhoff de Little Rock. A la
misa asistieron treinta y cinco de sus amigos, los feligreses de lugar y
empleados de la diócesis. La casi desconocida vocación fue tema de
conversación entre los asistentes, quienes sentían curiosidad por saber sobre la
forma de vida de Weaver y Mankhoff: ¿Dónde viven? ¿Cómo es que se
sustentan? ¿Qué hacen todo el día?

Hasta el año pasado, la propia hna. Joan Pytlik D.C., auxiliar para los religiosos,
no sabía mucho de los cánones que apoyan a la vida eremítica. La Iglesia
siempre ha reconocido a los eremitas, también llamados anacoretas, como
aquellos que se han apartado del mundo para dedicarse por completo al
silencio y a la oración. Tradicionalmente, los eremitas han estado relacionados a
las órdenes religiosas, pero en la actualidad también pueden profesar sus votos
perpetuos ante un obispo diocesano. Según el Código de Derecho Canónico:
“Un ermitaño es reconocido por el derecho como entregado a Dios dentro de la
vida consagrada, si profesa públicamente los tres consejos evangélicos,
corroborados mediante voto u otro vínculo sagrado, en manos del obispo
diocesano, y sigue su forma propia de vida bajo la dirección de éste”. Los
eremitas pueden profesar sus votos luego que el obispo local haya aprobado su
“plan de vida”.

La investigación de la hna. Joan sobre la vida eremítica fue reunida para la


diócesis de Little Rock como parte de su política inicial para los eremitas. Y la
misma fue aprobada por el obispo Taylor en julio de este año. La diócesis ya
tenía desde hace mucho a dos eremitas: Alice Ruth Carr de Fort Smith y Agnes
Janice Sehgal de Bryant, quienes solo lo eran bajo su propia dirección, hasta
recientemente. “Esta naciente política implica que muchos de los ermitaños
puedan conectarse a la diócesis de manera formal”, afirma la hna. Joan, quien
durante los últimos diez meses estuvo visitando a los mismos personalmente.
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En su homilía, el obispo Taylor dijo que es importante reconocer que un eremita


no es lo mismo que un “recluso”: “Vos no podés estar casado ‘en general’; en el
matrimonio siempre estás ligado a una persona en particular. Pues bien, en la
vida religiosa ésa es la diferencia entre ser un eremita y ser un recluso. Ambos
se separan en cierto grado del mundo, pero solo el eremita está ligado por votos
a la persona de Jesús”.

Weaver, quien es miembro de la iglesia de St. Anthony, en Ratcliff, había vivido


como eremita primeramente cerca a la Abadía de Subiaco; lo hizo durante
cuatro años en la década de los ’90. Antes de eso pasó por un proceso de
discernimiento vocacional para convertirse en monja contemplativa, e incluso
tuvo una exitosa carrera en publicidad y marketing durante muchos años.
Luego de mudarse a Savannah, Georgia, para discernir su vocación como
carmelita y trabajar como capellán en la iglesia de un hospital, Weaver regresó a
Arkansas hace ya ocho años para renovar su compromiso con la vida eremítica.

“Siempre me he sentido inclinada por la vida contemplativa. Me siento cómoda


en la soledad y también con lo que hago con la soledad. Realmente es una
forma de comunicación con Dios”, sostiene. Weaver estaba muy feliz de
finalmente profesar sus votos y estar conectada de manera permanente con la
diócesis de Little Rock. “Es, en verdad, una vocación madura. No ha sido una
trayectoria directa para mí, pero he comprendido que para vivir de verdad la
vida eremítica creo que necesitás experimentar la vida religiosa”, afirma.

Weaver, de 72 años, se levanta a las 03:00 a.m. tres veces por semana para una
larga vigilia de oración, para la liturgia de las horas, la lectura de libros
espirituales, del evangelio del día y de las escrituras: “Se trata del momento más
tranquilo y hay un verdadero sacrificio en él. Es un tiempo en que todo el
mundo está inmóvil; al menos la mayor parte del mundo. Y uno es más
consciente de Dios; al menos yo logro ser así”, sostiene.

Ella disfruta mucho sacando a pasear a su perra Shih Tzu de nombre “Cuddle”,
a las 05:00 a.m., mientras la mayor parte del pueblo todavía está durmiendo:
“Nunca ladra. Ella es mejor ermitaña que yo”, dice. Weaver tiene un auto y un
teléfono, pero no tiene computadora ni televisión: “Para mí, resultan
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contradictorias y perturban la atención a Dios. Me siento más libre sin esas


cosas”.

Durante la semana, a veces se dedica a la “oración compartida” con su vecino,


el diácono Mark Shea, quien tiene internet y con quien escucha las homilías del
Papa y las noticias católicas. Weaver también prepara viandas para muchos de
sus vecinos, una actividad que -según ella- se ajusta a su vida contemplativa.
“Puedo ser como María durante todo el día o una parte del mismo; y hacer de
Marta mientras estoy en la cocina”, afirma Y hace referencia al pasaje del
evangelio que menciona a María de Betania escuchando a Jesús mientras su
hermana, Marta, estaba en la cocina.

La misa diaria no es una práctica regular para ella, pero atiende a la adoración
los días miércoles: “Estoy muy unida a los demás compartiendo las oraciones
de la misa por la mañana… Para mí, estar en silencio y en casa es mi camino”,
sostiene.

Menkhoff, de 67 años, se considera a sí mismo un “eremita urbano”: vive en un


pequeño departamento en medio de Little Rock y se vale de un ómnibus para ir
a misa a la iglesia Our Lady of the Holy Souls o a la Catedral de St. Andrew. A
diario, o cuando va a misa los fines de semana, utiliza las tarjetas de oración
Divine Mercy, una devoción que ha mantenido desde que era chico. El resto del
día se dedica a la oración, a la liturgia de las horas, a la lectura y también a la
comunicación con su director espiritual, el P. Norbert Rappold de Mountain
Home, a través de un diario espiritual. Para esta comunicación es necesario el
correo postal, pues Menkhoff no tiene teléfono ni casilla de email. Y tampoco
tiene vehículo alguno ni televisión.

Al igual que Weaver, Menkhoff previamente pasó por un proceso de


discernimiento vocacional para ser un benedictino o un carmelita. Menkhoff,
veterano de Vietnam y antes enfermero [licensed practical nurse], ha vivido como
eremita durante casi 20 años. Ya en el 2007 había profesado votos privados ante
el P. Rappold: “Norbert y yo somos como hermanos”, afirma.

Mientras viaja por Little Rock en un ómnibus, dice que todavía puede mantener
su vida eremítica: “Internamente sigo viviendo en soledad”.
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La vida como eremita: silencio y soledad.

Los hombres y mujeres católicos, de 30 o más años, pueden convertirse en


eremitas diocesanos. Pero esta forma de vida con frecuencia es desconocida o
malinterpretada.

Para ser un eremita, uno tiene que haber desarrollado su propio plan de vida,
que incluye la manera en que habrá de vivir la oración, la penitencia y el
trabajo. Los cuatro eremitas que actualmente existen en la diócesis son jubilados
y viven de su seguro social y de otros fondos. Un potencial eremita que sea más
joven tendrá que ver por sus propios ingresos a través de un empleo externo o
como freelance, tratando siempre que su tarea sea “contemplativa”.

Los eremitas tienen que encontrar y pagarse una vivienda “sencilla”. Y dejarán
su ermita solo por cuestiones básicas, como: ir a la iglesia, ir a comprar sus
alimentos y provisiones. Según la política inicial para los eremitas de la
diócesis: “Su morada ha de ser simple y contar con las necesidades básicas, un
lugar en donde el silencio y la soledad sean posibles, lejos del ruido y de la
confusión de la ciudad”.

Los eremitas aceptan los votos de pobreza, castidad y obediencia de manera


similar a como lo hacen los hermanos y hermanas de las órdenes religiosas. Se
los alienta a que sean fieles a la misa, a la adoración, a la reconciliación, a la
lectura de la escritura, a la oración personal y a la dirección espiritual. No se
requiere que se atienda diariamente a la liturgia de las horas.

La diócesis ha desarrollado también una política similar para las vírgenes


consagradas. Quienes desean mantener una virginidad perpetua pueden buscar
la aprobación de la diócesis para ser consagradas como vírgenes, aceptando el
voto de castidad ante el obispo. A las vírgenes así consagradas, se les
recomienda que vayan a misa y que reciten la liturgia de las horas; pero no
están obligadas a vestir un hábito ni llevar un velo.
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Tanto Weaver como Menkhoff eligieron llevar un hábito que fue bendecido por
el obispo durante la misa de su profesión, si bien el mismo no es necesario.
Menkhoff viste un largo escapulario gris cuando va a misa; Weaver viste una
túnica marrón o blanca junto a una falda marrón y una cruz tau alrededor del
cuello: “A mi edad, me gusta llevar un signo distintivo de mi compromiso”.
...

Hargett, Malea (19 de septiembre del 2013). New diocesan hermits seek
solitude, bound by vows. arkansas-catholic.org

13:10
El nuevo monaquismo.
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El nuevo monaquismo

Un manifiesto interespiritual para la vida contemplativa del siglo XXI.

por Rory McEntee & Adam Bucko


Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

“Sostenemos que el nuevo monaquismo designa un impulso que está


intentando encarnarse en la nueva generación. Y el mismo se encuentra más
allá de los límites de cualquier institución religiosa en particular, aunque bebe
profundamente de las fuentes de nuestras tradiciones de sabiduría. Se trata de
una motivación que llama a una vida intensamente contemplativa, a la
conformación de pequeñas comunidades de amigos, a un activismo sagrado y a
descubrir juntos el llamado único de toda persona y toda comunidad”.

.................

El texto es bastante extenso, por lo que primero sitúo el link hacia el documento
en formato pdf, para su mejor visualización. Debajo aparece la totalidad del
contenido dispuesto para este blog:

El nuevo monaquismo [manifiesto].

.....................

El nuevo monaquismo

Un manifiesto interespiritual para la vida contemplativa del siglo XXI.

En agradecimiento.

Han existido muchas fuentes de inspiración y muchos guías en el camino hacia


este nuevo monaquismo. Antes de comenzar, tenemos que ofrecer nuestro más
profundo agradecimiento a todas aquellas ideas, vidas, mentores y presencias
que nos han traído hasta aquí. Podemos nombrar a unos pocos de tales
pioneros: el P. Bede Griffiths, Raimon Panikkar, Thomas Merton, el P. Thomas
Keating, el hno. Wayne Teasdale, Andrew Harvey, Matthew Fox, Kurt Johnson,
Cecil Collins, su santidad el Dalai Lama, Dorothy Day, Pir Hazrat Inayat Khan
y Pir Zia Inayat Khan, Catherine Doherty, Madeleine Delbrel, Pierre Teilhard de
Chardin, el P. Richard Rohr, la madre Teresa, a los miembros de Hermits of
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Peace en el Sky Farm Hermitage, al hno. Francis Al, a la hna. Michaela Terrio y
muchos otros más; en especial también a aquellos hacedores de sabiduría sufí y
hasídica para quienes “el mundo nunca ha salido del monasterio”…

Prólogo.

Lo que buscamos es una experiencia que transforme nuestras vidas y que nos
incorpore al destino del universo. Estamos en búsqueda de una intuición que
sea capaz de concedernos una orientación en la vida –incluso en el presente-
para poder existir en el tiempo.

Raimon Panikkar – The Rhythm of Being.

Cuando miramos a la actualidad del mundo, nos inspiramos en lo que está


sucediendo alrededor del globo: desde los jóvenes que participan en
movimientos como Arab Spring y Occupy Wall Street, hasta los nuevos
movimientos monásticos entre los cristianos evangélicos que se dedican a la
oración y al servicio de los pobres, hasta la conversión de una “Iglesia
emergente” ([…] no una nueva religión, sino una nueva forma de ser religioso),
hasta los pequeños grupos de musulmanes que se reúnen y permiten que las
mujeres lideren la adoración, reinventando lo que significa responder al
llamado de Dios; hasta el “budismo comprometido”, que combina las prácticas
sublimes y la compasión de la senda budista con el activismo social; hasta la
juventud “espiritual pero no religiosa”, que está comenzando a tomar
responsabilidad de su propia vida espiritual fuera de las tradicionales
instituciones religiosas.

Vemos estos movimientos como impulsos espirituales que nos alejan de una era
de dogmáticas formulaciones religiosas y de inamovibles estructuras de poder.
Estos impulsos están despertando a toda una nueva generación de personas
alrededor del mundo. Son personas que no están interesadas en imponer una
nueva e inflexible regla, más bien quieren comprometerse con una práctica
diaria que “haga a un lado sus egos” y explore lo que significa crear un mundo
que funcione para todos, un mundo enraizado en los principios de una
democracia directa, en la ayuda mutua, en la confianza en nuestra “bondad
original” y en una radical aceptación de todo individuo y de los dones únicos
que cada uno tiene para ofrecer.
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

Estos movimientos necesitan de la profunda sabiduría contemplativa de


nuestra raza humana para lograr el éxito. Sin ella, los movimientos corren el
riesgo de tener un rol mínimo en el triunfo último de la raza humana. Se trata
del triunfo del alma humana en su totalidad, de un logro que todos esperamos;
y nuestras vidas desean -sea de manera consciente o no- servir a ese nacimiento.
Es solo a través de la senda contemplativa, una senda que conduce a la
madurez espiritual, que este servicio finalmente puede ser alcanzado.

El nuevo monaquismo tiene como objetivo tomar esta responsabilidad: cruzar


por sobre las tradiciones, cruzar las disciplinas, cruzar las diferencias
vocacionales, cruzar lo secular y lo sagrado… tiene que quebrar límites y
construir puentes para una vida contemplativa adecuada para el siglo XXI. El
monaquismo tradicional ha sostenido largamente este espacio para la raza
humana; pero sus días de gloria han pasado y de manera creciente solo sirve a
un rol menor, especialmente dentro de la sociedad occidental.

El nuevo monaquismo busca encarnar este rol de manera significativa. No a


través de leyes morales o de nuevos credos, sino a través del apoyo al
florecimiento único e indispensable de todo individuo y de toda comunidad
sobre la tierra. Y este apoyo se da por medio de la dedicación a una profunda y
disciplinada vida contemplativa y a una vida de servicio a todos los demás.

El nuevo monaquismo es una manifestación intratradicional del bodhisattva, un


símbolo encarnado de nuestra humanidad básica, es nuestra “bondad esencial”
y sobre todo nuestra unidad como un solo ser. Se trata de una manifestación del
“cuerpo místico de Cristo”, la revelación del único ser entre nosotros, de aquel
en quien “vivimos, nos movemos y existimos”. Es hacia este audaz objetivo que
el nuevo monaquismo se atreve a mirar con antelación [foresee]; más aún, ve
solo ese objetivo y garantiza que la propia vida será una simple y disciplinada
expresión amorosa de su obtención.

Que la armonía esté presente en nuestra intención,

que la armonía esté en nuestros corazones,

que la armonía esté en nuestras mentes


y que vivamos todos en paz.

Rig-veda 10.191.4.
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

Preludio.

Situémonos en el entorno divino. Allí nos hallaremos a nosotros mismos, allí


donde el alma es más profunda y en donde la materia es más densa. Allí
descubriremos, ahí donde toda su belleza fluye conjunta, el ultravital,
ultrasensible y ultraactivo punto del universo. Y al mismo tiempo sentiremos la
plenitud de nuestros poderes de acción y adoración sin ningún esfuerzo,
ordenados dentro de nuestro más profundo ser.

Pierre Teilhard de Chardin – The Divine Milieu.

El arco de nuestra exposición seguirá el camino de la creación: comenzaremos


con el principio, es decir, con lo que no tiene principio, con la idea original del
Hombre, del purusha, del arquetipo del monje. Luego seguiremos su destilar a
través del curso del tiempo hasta llegar a su trama en nuestro entorno actual, en
donde se transmuta en nuevas formas siempre fieles al impulso primordial. Y
elevaremos nuestra conciencia a medida que destile provisiones prácticas para
nuestras vidas actuales. Abriremos, también, nuestros corazones a medida que
nuevamente desaparezca más allá del horizonte del tiempo. Dejaremos que ese
resplandeciente sol despliegue sus rayos de calor, de amor y de sabiduría sobre
nosotros, dentro de nosotros y entre nosotros, a medida que vayamos dando
nacimiento a la hermosa variedad del nuevo monaquismo…

Para eso rezamos y en eso nos gozamos.

Lo que no tiene principio: el arquetipo del monje.

Hablo de una aspiración y de una necesidad. No es porque uno lo dese que se


convierte en monje. El monje casi que se ve forzado por una experiencia que
solo puede concretarse en la praxis de la propia vida. Por un lado, es una
experiencia de la presencia del objetivo de la vida; y por otro, es la ausencia de
la misma (o el no haberla alcanzado).

Raimon Panikkar – Blessed Simplicity.


Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
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¿Puede haber un preludio a los que no tiene principio? Sin embargo, aquí
estamos. Comenzaremos nuestra exposición con aquello que hace que un monje
sea un monje, observaremos a través de la ventana de las formas tradicionales
hacia la dimensión interior del ser humano que da nacimiento al monje. Luego
nos volveremos hacia la evolución de estas formas tradicionales para ver lo que
llamamos nuevo monaquismo. Por evolución, “queremos señalar al cambio y
la continuidad, a algo que no solo es un despliegue del pasado sino a lo que
también se sirve de una identidad subyacente” [1].

A lo largo de nuestra exposición, en especial al comienzo, haremos amplia


referencia al Blessed Simplicity: The Monk as Universal Archetype, de Raimon
Panikkar. Este autor fue un hombre con una importante comprensión
croscultural, lo que lo hace especialmente adecuado para nuestra presentación.
Panikkar fue un sacerdote católico que también llegó a ser un budista y un
hindú, tal como cierta vez lo dijo con una frase célebre: “Yo ‘dejé’ de ser
cristiano, me ‘hallé’ como hindú y ‘volví’ a ser budista sin nunca haber dejado
de ser cristiano” [2]. Además de su exploración crosreligiosa, Panikkar logró
obtener doctorados en filosofía, química y teología, hablaba siete idiomas y
escribía en seis de ellos. Es difícil hallar a otra persona que sea capaz de
sumergirse de manera tan completa en tan diversos medios culturales.

Blessed Simplicity, el resultado de un simposio monástico realizado tanto para


las tradiciones orientales como para las occidentales, así como para
contemplativos no-religiosos. Es un trabajo seminal sobre la emergencia del
nuevo monaquismo a partir de las formas tradicionales. Su lectura es una
sinfonía de las profundidades y es por eso que, tal como cuando uno anhela
participar y no mejorar a Mozart, lo citaremos varias veces. La obra de Panikkar
manifiesta una tesis sobre el monje como representante de una dimensión
constitutiva del ser humano, a la que él denomina arquetipo del monje: “Un
arquetipo es un producto de la propia vida humana, y es, por lo tanto, mutable
y dinámico. Hablar sobre el arquetipo del monje es asumir que existe un
arquetipo humano que el monje manifiesta con mayor o menor éxito. Los
monjes tradicionales han representado a su modo ‘algo’ que también nosotros
podríamos estar llamados a realizar, aunque de manera diferente” [3].

Entonces, ¿cuál es la dimensión constitutiva del ser humano? ¿Es el arquetipo


del monje? “Puede que no tengamos otro acceso al arquetipo que el estudiar o
el venir a conocer al monje como arquetipo” [4]. Es el monje quien ha
representado con mayor frecuencia este ideal dentro de la familia humana.
Cuando miramos al monje y penetramos profundamente en “aquellos aspectos
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del ser humano que están más enraizados en su naturaleza, vemos que el monje
finalmente es un monje como resultado de una necesidad, es el resultado de
una experiencia que eventualmente lo conduce a cambiar y –al final- a quebrar
con algo en su vida para alcanzar esa ‘cosa’ que lo abarca o trasciende todo”
[5].

Y continúa Panikkar: “Por monje, o monachos, entiendo a la persona que aspira a


alcanzar al objetivo último de la vida con todo su ser, renunciando a todo lo que
no es necesario; es decir, concentrándose en este simple y único objetivo.
Precisamente, es esta concentración única o exclusividad de objetivo que evita
cualquier otro fin legítimo como subordinado, lo que distingue a la senda
monástica de otros intentos espirituales hacia la perfección o salvación” [6].

Aunque el ser monje también es una cuestión personal: “Una cantidad ilimitada
de personas puede realizar, cada una de manera única, su propia perfección. La
humanidad es múltiple y, en este sentido, no existe la naturaleza humana
perfecta” [7].

La transición se da cuando vemos al monje tradicional como “tan solo una


forma de realizar este arquetipo universal. Si la dimensión monástica existe al
menos potencialmente en todo ser humano, la institución del monaquismo
debiera estar igualmente abierta a todos. El monasterio, entonces, no sería el
“establishment” de los monjes sino la schola domini, la escuela en donde la
dimensión humana es cultivada y transmitida. Y aquí aparece el resultado de
nuestra distinción entre el monje y el arquetipo, es decir, entre el monje como
paradigma de la vida religiosa y el arquetipo del monje. En otras palabras, se
trata del arquetipo humano tal como ha sido vivido por los monjes, pero que
hoy también puede ser experimentado y vivido de diversas maneras” [8].

Cada uno de nosotros, sea religioso, ateo o agnóstico, en uno u otro momento
ha sentido la agitación por la que aspira el monje. Todos hemos tenido
momentos de “trascendencia”, momentos de intensa pasión por la justicia y la
verdad, una abundancia de compasión por el sufrimiento de los demás o
perfectos sentimientos de amor por nuestra pareja o nuestros niños. Tales
momentos son parte de nuestra experiencia humana; tocan una dimensión
escondida dentro de nosotros. En cierto sentido, el monje es la persona que
reconoce la legitimidad y primacía de tales momentos. Es como si él se
decidiese tocar la “esencia del asunto” y explorar el origen de esos momentos,
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
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asomarse a la puerta para ver dónde se concentran. Y ese “asomo”


eventualmente lo conduce a un más allá de la mera curiosidad y se convierte en
el único objetivo de toda su vida.

Muchas personas de la actualidad, en especial los jóvenes, han pasado por tales
experiencias inmanentes y trascendentales. Y puede que hayan sentido
profundamente el encanto de tal llamado, pero no el deseo o la necesidad de
entrar a un monasterio, ni tampoco de seguir una particular tradición religiosa.

El nuevo monaquismo: monjes en el mundo.

Llegará el momento en que los hombres, tras haber despertado al sentido de un


solo vínculo estrecho que abraza a todos los movimientos de este mundo –a la
obra de la Encarnación que todo lo abraza-, serán incapaces de entregarse a
cualquiera de sus tareas sin antes comprender con una clara visión que su
trabajo –sin importar cuán elemental sea- es receptado y bien dispuesto por el
centro del universo. Cuando llegue ese momento, habrá muy poco para separar
entre la vida del claustro y la vida del mundo. Y solo entonces la acción de los
hijos del cielo –a la vez que la acción de los hijos del mundo- habrá alcanzado la
deseada plenitud de su humanidad.

Pierre Teilhard de Chardin – The Divine Milieu.

El nuevo monje es un ideal, una aspiración que vive en la mente y el corazón de


nuestra generación actual [9]. El modelo del monaquismo tradicional requería
el alejamiento del mundo, la simplificación de la propia vida y la renuncia a
muchas de las comodidades e impulsos de la existencia en el mundo. Los
monjes tradicionales eran normalmente célibes y con frecuencia vivían lejos de
los demás y en soledad, todo lo cual tenía como objetivo lograr la sagrada
simplicidad que los conduciría a la plenitud de su ser. Sin embargo, como
Panikkar lo señala: “El desafío del monaquismo moderno consiste en el
imposible intento –a primera vista- de adquirir a través de su simplicidad la
plenitud de la vida humana” [10].

Se trata de lo que el mismo Panikkar llama: “simplicidad a través de la


integración. El monje moderno no desea renunciar -excepto a lo que es
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
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simplemente pecaminoso o negativo- sino más bien transformar todas las cosas.
No está interesado en despojarse de todo sino en asimilarlo todo” [11]. Y
respecto a nuestro uso del nombre “nuevo monje”, Panikkar va directo al tema:
“Puede que en último análisis sea preferible que descartemos la palabra ‘monje’
y busquemos otra menos sobrecargada, pero eso no demostraría que lo que el
monje contemporáneo pretende no se corresponde a lo que los antiguos
estuvieron tratando de hacer” [12].

Sostenemos que el nuevo monaquismo designa un impulso que está intentando


encarnarse en la nueva generación. Y el mismo se encuentra más allá de los
límites de cualquier institución religiosa en particular, aunque bebe
profundamente de las fuentes de nuestras tradiciones de sabiduría. Se trata de
una motivación que llama a una vida intensamente contemplativa, a la
conformación de pequeñas comunidades de amigos, a un activismo sagrado y a
descubrir juntos el llamado único de toda persona y toda comunidad.

Quizás debamos hacer una pausa aquí para observar lo que entendemos por
contemplación. En New Seeds of Contemplation, Thomas Merton la describe
bellamente diciendo que: “La contemplación es la vida misma; la vida
plenamente despierta, plenamente activa y plenamente consciente de que está
viva. Es una maravilla espiritual. Es el espontáneo temor reverencial [awe] ante
lo sacralidad de la existencia, la sacralidad del ser. Es la gratitud por la vida, por
la consciencia y por la existencia. Es una vívida realización del hecho que la
vida y el ser en nosotros proceden de una fuente invisible, trascendente e
infinitamente abundante. La contemplación es, por sobre todo, la consciencia de
la realidad de aquella fuente. La consciencia conoce a la fuente de manera
oscura, inexplicable, pero con una certeza que está más allá de la razón y de la
simple fe. Es una mayor profundidad de fe, un conocimiento demasiado
profundo para verse atrapado en simples imágenes, palabras o incluso
conceptos. Esa fuente puede ser sugerida por medio de palabras, de símbolos,
pero en el momento mismo en que intenta indicar lo que sabe, la mente
contemplativa retira lo que ha dicho y niega lo afirmado” [13].

La contemplación es la respuesta a un llamado: un llamado de aquel que no


tiene voz y aun así habla en todo lo que existe. Y habla, por sobre todo, en las
profundidades de nuestro propio ser, pues somos su propia palabra. Pero
somos palabras que han de responderle a él, contestarle, hacer eco de él e
incluso contenerlo y significarlo de alguna manera. La contemplación es este
eco. Es una profunda resonancia en el más recóndito centro de nuestro espíritu,
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
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en donde nuestra propia vida pierde su separada voz y resuena con la majestad
y misericordia de aquel que está escondido y vivo. La contemplación es
despertar, es iluminación y es la sorprendente aprehensión intuitiva por medio
de la cual el amor obtiene la certeza de Dios: de su intervención creativa y
dinámica en nuestra vida diaria. Por lo tanto, la contemplación no simplemente
“encuentra” una clara idea de Dios y lo confina dentro de sus límites,
manteniéndolo como un prisionero al que siempre puede regresar. Al contrario,
la contemplación es conducida por él hacia su reino, hacia su propio misterio y
hacia su propia libertad” [14].

Y Panikkar nos dice al respecto que: “La contemplación es aquella actividad


que nos sitúa en un espacio abierto desde el cual podemos observar y contribuir
al curso del universo. Es esa actividad que disfruta del bienestar de todos los
seres. La vida contemplativa es sencillamente la vida; la vida en su más pleno
sentido. Para algunos, es el descubrimiento de la persona o del ser humano;
para otros, el descubrimiento del ser de todos los seres. En cualquier caso, la
contemplación encuentra que el valor de todo ser reposa en lo que es y no en lo
que hace o tiene. El punto central es el desarrollo de la esencia del ser humano a
su máxima plenitud, cualquiera sea el sentido en que tal esencia o plenitud sean
interpretados” [15].

Tradicionalmente, esta dedicación a la vida contemplativa resaltaba la primacía


del ser sobre el hacer, en tanto que el nuevo monje “resalta la unidad del ser y el
hacer. La verdadera acción es contemplativa, y la auténtica contemplación
actúa” [16]. El objetivo y la lucha, o quizás el juego, del nuevo monje es
encarnar a la vida espiritual y contemplativa incluyendo a la acción; y ésta no
tiene por qué estar en oposición a aquella. De hecho, la acción puede
convertirse en contemplación. El nuevo monje trabaja por una nueva forma de
estar en el mundo, una forma por la que puede convertirse en expresión del
espíritu, una forma a través de la cual Dios puede vivir y trabajar en el mundo.
El nuevo monje busca ser como una vasija vacía a través de la cual se manifieste
la mente-de-Buddha o mentalidad búdica.

A través de la oración y práctica contemplativa se logra un profundo estado de


receptividad y escucha, de apertura y espaciosidad. Y a partir de ahí, uno siente
un impulso interior y se mueve según el mismo. Uno se vuelve consciente de
un campo funcionalmente perfecto, que mantiene unido a todo dentro de una
indivisa totalidad y junto a la más elevada sensibilidad, amor, sabiduría y
compasión. Y esta consciencia no se opone a la acción. De hecho, sin una acción
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
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integrada no puede decirse que la contemplación esté completa. Santa Teresa de


Ávila logra receptar, en términos cristianos, esta necesidad de acción dentro de
la contemplación:

Cristo no tiene otro cuerpo sino el tuyo,

no tiene manos ni pies sobre la tierra sino los tuyos,

tuyos son los ojos con los cuales el mira este mundo con compasión,

tuyos son los pies con los cuales camina para hacer el bien,

tuyas son las manos con las cuales bendice todo este mundo.

Tuyas son las manos, tuyos son los pies,

tuyos son los ojos, tú eres su cuerpo.

El nuevo monje escucha los dolores y lamentos de la nueva creación a su


alrededor y no puede alejarse de ese sufrimiento. Siente que: “la configuración
de este mundo es de interés no solo religioso sino contemplativo, no es algo
ajeno ni extraño a la vocación monástica. Ve que los demonios y asuras de las
frías y solitarias regiones se han convertido en los gritos y llantos de su entorno
humano. Los diarios y noticias se han convertido en su lectura espiritual”
(Blessed Simplicity, pp. 43, 50). El monje moderno siente en la raíz misma de su
alma el llamado a la vida contemplativa, pero “no puede renunciar al mundo
secular porque no cree que éste sea secundario, no puede renunciar a la
actividad en el mundo porque cree que es algo indispensable” [17].

Esto lleva al nuevo monje a una radical intuición de la “sacralidad de lo


secular”. Se trata de un área en donde la evolución que señalamos al comienzo
puede observarse con mayor claridad. Por secular, nos referimos no solo a una
característica independencia de cualquier institución religiosa, sino también -y
en un misterioso sentido- a una independencia de la “naturaleza de las cosas”
puramente eternas e inmutables. En otras palabras, por sacralidad de lo secular
entendemos la sacralidad de todo lo que existe en este mundo. Panikkar
describe lo secular como “el carácter temporal de las cosas”; y continúa con su
intuición: “Esta temporalidad hoy está siendo aceptada no solo como algo que
importa sino como algo que es decisivo. En vez de ser solo algo temporal,
pasajero y efímero, la estructura temporal del mundo representa ahora un
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

coeficiente de realidad que no puede ser eliminado. Ya no se la considera algo


que de lo que puedas prescindir o incluso que puedas utilizar para alcanzar
algo más importante” [18].

El monje moderno “tiende hacia lo secular, sin que por eso su búsqueda de
santidad se vea reducida. La secularidad representa la afirmación del cuerpo,
de la historia, del mundo material y de todos los valores temporales en general
como decisivos e insuperables. Y eso significa legitimar el estar comprometidos
con los sucesos temporales, significa que el tiempo posee un valor positivo y
que la persona religiosa debe ocuparse en la reforma de las estructuras socio-
político-históricas de la realidad. Esto implica la incorporación de lo divino en
lo humano, la impregnación de lo divino en todas las estructuras del mundo
material. Si esto representa una mutación en la concepción de lo sagrado,
representa igualmente una paralela revolución en la experiencia de lo secular.
Lo secular no es más aquello que es temporal, provisorio, perecedero,
contingente y demás; es, más bien, el revestimiento de lo permanente, de lo
eterno y lo inmutable” [19].

Esta intuición naturalmente conduce al nuevo monje a todas las áreas de la


arena humana, principalmente a las áreas de la inclusión, de las relaciones
íntimas, de la preocupación ambiental y de la política y edificación
comunitarias. El nuevo monje ve al cuerpo como una sagrada encarnación, y
parte de su tarea espiritual es mantener una relación saludable, estimulante y
transformativa junto al mismo.

El nuevo monaquismo también fomenta las relaciones íntimas, las amistades


profundas y significativas, y las relaciones sexuales comprometidas y amorosas.
El nuevo monaquismo está interesado en descubrir la naturaleza divina y el
lugar original de todas las relaciones humanas. No se opone al celibato, antes
bien lo reconoce como un profundo y genuino llamado, aunque uno raro. Y
reconoce, al mismo tiempo, que el celibato no es necesario para expresar el
arquetipo del monje.

El nuevo monaquismo acepta que existe una brecha entre las idealizadas
relaciones íntimas y la realidad que frecuentemente nos toca vivir. Y por eso
llama a todos a curar estas heridas y a construir verdaderas relaciones de
intimidad basadas en la integridad, la confianza, la amistad espiritual y el amor.
Los nuevos monjes quieren ver que el espíritu penetre en todas las áreas de la
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vida humana, es por eso que “buscan una espiritualidad que no sea
exclusivamente espiritual. No solo no despreciarán ningún valor humano, sino
que realmente intentarán cultivarlos a todos. El monje ama todo lo que existe e
incluso es un apasionado de todo lo humano, sin que eso excluya lo material y
temporal” [20].

Se podría decir que el nuevo monje escucha no solo las palabras de Jesús que
dicen: “El reino de Dios está dentro de vos”, sino también –y de manera más
sustancial- aquellas que expresan que: “El reino de Dios está entre ustedes”.
Estos monjes actuales sienten la necesidad de trabajar para su salvación a través
de las relaciones con los demás, con el cosmos, con su tarea en el mundo y con
la realidad última (cualquiera sea la manera en que la conciba o sean iniciados
en ella). Por lo tanto, ningún esfuerzo humano está más allá del alcance de estos
monjes; y es en su esfuerzo por elevar todo lo que consideran valioso en la
condición humana que encuentran su unidad con el otro. Ellos se sienten
partícipes del acto último de la creación, del doble acto encarnacional de traer al
espíritu a la forma y de transmutar la forma en espíritu.

Otro punto de diferencia del nuevo monje respecto al rol tradicional del monje
se da en el área de la dirección espiritual. Es frecuente que el nuevo monje no se
vea inclinado a la tradicional idea de obediencia a un superior o a la total
dedicación a un guru. Si bien se respetan los roles tradicionales y se reconocen
los muchos logros que éstos han producido, con mayor frecuencia el nuevo
monje encuentra su dirección espiritual en las profundidades de la amistad
espiritual. Hay una historia que ilustra bien esta nueva tendencia: un autor se
acercó a un guru muy reconocido para preguntarle si deseaba ser su director
espiritual. Y el maestro le respondió diciendo: “Sí, pero con una condición: que
también vos lo seas para mí”.

El nuevo monje reconoce –por encima de toda duda- la necesidad de los


mayores, la necesidad de dirección espiritual y el maravilloso don que le han
concedido quienes son más avanzados que él. Es alguien que se esfuerza por
desarrollar su sentido de discernimiento, y sus mentores espirituales le son
indispensables como un medio para reflexionar sobre sus procesos en la toma
de decisiones y para revisar sus diversas intuiciones [insights]. El nuevo monje
aprecia esta nueva dirección espiritual como el más profundo florecimiento de
la amistad. Y la amistad es la piedra angular de la nueva relación entre el
mentor y el aprendiz, entre el maestro y el estudiante. Viene bien recordar la
apócrifa historia de Buddha y su asistente Ananda, quien le pregunta a aquel:
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“Querido Buddha, ¿la amistad espiritual es la mitad del camino hacia la


iluminación?”. A lo que Buddha responde con una amplia sonrisa: “No,
Ananda, la amistad es todo el camino”.

La noción de amistad espiritual ayuda al nuevo monje a reconocer la


importancia de las comunidades humanas, que es una manera en que se podría
definir a la “política” en su sentido original. El nuevo monje está interesado en
construir comunidades que sean sustentables, llenas de un sentido de lo
sagrado y que ayuden a sus miembros a descubrir y vivir su sagrada vocación
en el mundo. Sus esfuerzos para construir comunidades sustentables y
enriquecedoras se extiende más allá de una confortable existencia para sí mismo
y para los suyos. Los nuevos monjes consideran que su misión es ayudar a toda
la creación, demostrar –una vez más- que los seres humanos pueden vivir en un
entorno de ayuda, de sustentabilidad y de crecimiento. Su cuidado se extiende
no solo a los demás sino también al mundo natural que los rodea y a todas las
criaturas vivientes.

El nuevo monje puede ser un artista, un científico, un maestro espiritual, un


profesor de primaria, un trabajador social o un mozo. El trabajo no importa
tanto como el lugar desde donde acercan su obra. Y su obra no puede estar
separada de su camino espiritual. Los nuevos monjes se esfuerzan por conceder
una elevada consciencia, intimidad y autenticidad a su obra, sea que se trate de
lavar platos o de alimentar a los pobres. Obviamente, existen ciertas profesiones
en las que el nuevo monje no puede participar, como las incluidas en la
construcción de armas, la abierta degradación del medio ambiente o la
explotación de nuestros semejantes en pro de beneficios económicos. La
mayoría de profesiones, sin embargo, no solo están abiertas a los nuevos monjes
sino que están tan necesitadas de atención [mundfulness], de generosidad y de
una infusión de gracia en su entorno que se esfuerzan por atraerlas a sus vidas.

Las consideraciones económicas no le interesan demasiado al nuevo monje,


aunque no es naïve en este aspecto. Sabe la manera en que funciona el mundo
moderno y se ha comprometido a trabajar de manera inteligente dentro de él.
Pero no le presta atención a las nociones de “éxito” de nuestra era moderna,
pues muchas de ellas no son sino finos velos de agrandamiento del ego y
excusas para la explotación de nuestro entorno y de otros seres humanos. Para
el nuevo monje, nuestra actual “sociedad productiva” es, en el mejor de los
casos, una noción efímera; y en el peor de los casos, una forma de vida
insidiosa, desmoralizadora y degradante para el espíritu humano. Para el monje
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moderno, una verdadera “sociedad productiva” permitiría ampliar el tiempo


para un sosegado retiro, para la oración, la meditación y la reflexión del alma.

El punto principal que resumiría esta parte, es que el nuevo monje no ve una
brecha entre su vida interior y la exterior. El nuevo monje está “en el mundo
pero no es de él”, tal como Jesús nos enseñó a serlo. Este monje “juega
alegremente el juego de la vida en el mundo, pues no permanece en sus reglas y
efectúa cambios a algunas de ellas. Y las hace a riesgo de su propia vida, por
supuesto, pues al cambiar las reglas eventualmente estará cambiando todo el
juego” [21].

Para el nuevo monje solo existe su vida y la mejor manera en que puede
contribuir con ella a la vasta totalidad de la existencia. Este movimiento resulta
ser intensamente personal para todo individuo, el tema de la vocación se
convierte en algo importante para cada uno de sus miembros. El nuevo monje
debe lidiar con el tema de su “llamado”, pues éste es tan único como su propia
individualidad.

El descubrimiento de la vocación, llamado y dones personales trata -una vez


más- sobre la unidad de la acción y la contemplación. La acción contemplativa
surge desde la receptividad y la escucha. Puede que algunos sostengan que la
acción surge de un consentimiento a la acción de Dios en nosotros, o desde una
clara y sutil percepción de la acción primordial de la mente-de-Buddha. Esta
acción puede tomar un infinito número de formas distintivas, pero
esencialmente se trata de una acción que es expresión de sanación, de sabiduría,
de compasión y de amor. La acción es única según quienes seamos y la
situación en donde estemos; esta acción se vale de toda la experiencia y los
dones de nuestra vida. Es una acción por medio de la cual realmente llegamos a
ser lo que hemos nacido para ser.

Una vez que el llamado surge desde el espacio contemplativo que hemos
creado en nuestras vidas, nuestra crucial responsabilidad es decirle: “Sí”. Y eso
requiere no solo de voluntad, sino también de paciencia y discernimiento. Al
hacerlo, comenzamos a responder al llamado universal para encarnar la
plenitud de nuestro ser y para comenzar a acercar un amor transformador al
mundo. La verdadera contemplación no lo es en su pleno sentido sino hasta
incluir el “sí”, y dentro de ese “sí” también surge un “no”. Se trata de un “no” a
todos los elementos de este mundo que violan nuestro amor, compasión y
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sentido de justicia. A través de este proceso, surge la voz profética del nuevo
monje, el “sagrado activismo” de Andrew Harvey, el profeta como un “místico
de acción” según Matthew Fox, y la concientización según el hno. Wayne
Teasdale: “Se trata del despertar de una consciencia mucho más profunda a los
problemas que requieren de cierta respuesta de nuestra parte, especialmente en
los lugares en donde la gente está sufriendo” [22].

Este proceso requiere que el nuevo monje recapacite profunda y


inteligentemente sobre sus acciones y sobre la manera en que las mismas
afectan el bienestar de todos. El nuevo monje reconoce que todas sus acciones
tienen consecuencias universales, sea que surjan o no en un espacio
contemplativo. Pero su objetivo es permitir que todas sus acciones surjan desde
el “reservorio contemplativo”. El monje se esfuerza por descubrir su verdadero
llamado, por saber cómo servir de la mejor manera al cosmos y confía en la
acción interior de su espíritu. Y no se trata de un proyecto individual, sino que
lo va discerniendo junto a sus mentores y su sangha (su comunidad de amigos
espirituales).

Al final, es la dedicación de la persona a una vida contemplativa y


comprometida, y a una vida de inteligente servicio a todos los seres vivos, lo
que la convierte en un nuevo monje. Y pareciera que éste se ocupa de lo
imposible: construir nada menos que el reino de Dios en la tierra. No solo
derrama lágrimas por la sociedad de antaño, sino que se compromete a
construir la nueva para sí y para todos. En especial para quienes se encuentran
en el último peldaño de nuestra sociedad: los pobres y oprimidos, los
criminales, los mentalmente afligidos y los abusados sexualmente; “la sal de la
tierra”, según nos dijo Jesús.

Pero la compasión del nuevo monje no se detiene aquí, gracias a su perspicaz


mirada es capaz de ver la desesperación en los rostros de Wall Street, puede ver
la soledad y desesperación en el alma de muchos ricos y privilegiados y por eso
que se esfuerza por todos ellos. Y los fanáticos religiosos, quienes han retorcido
el espíritu y el mensaje de amor de sus fundadores, también se incluyen en la
extensión de su compasión. El nuevo monje está para construir un nuevo
mundo no a través de la violencia sino a través de la fuerza de la compasión, de
la voz profética, de la sabiduría y del amor. Y también mediante la movilización
de todos aquellos que están con él. Este es el trabajo del nuevo monje: encarnar
un mundo nuevo que permita el florecimiento único del espíritu en todo
individuo y toda comunidad.
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Male Hargett

Construyendo puentes: la vida contemplativa en el s. XXI

El tiempo no es un accidente para la vida o para el ser. Toda existencia es


tempiterna: siempre vieja y siempre nueva. Nuestra tarea y nuestra
responsabilidad es asimilar la sabiduría de las tradiciones del pasado y, tras
haberlas hecho nuestras, permitirles que puedan crecer. La vida no es repetición
ni continuación, es crecimiento, y eso implica ruptura y continuidad a la vez. La
vida es creación. Si la creación es un acto de contemplación, como lo dice
Plotino, el verdadero crecimiento sería manifestar de forma contemplativa
nuestra participación en la actividad creatividad de la realidad.

Raimon Panikkar – The Rythm of Being.

Al principio hablamos de una “evolución” que incluía “al cambio y la


continuidad, a algo que no solo es un despliegue del pasado sino que también
se sirve de una identidad subyacente” [23]. Puesto que estamos hablando de la
vida contemplativa en el s. XXI, nos detendremos ahora en un elemento
fundamental para el éxito del nuevo movimiento monástico: la relación entre
nuestros “mayores” espirituales y el nuevo monje. Por mayores [elders] nos
referimos a aquellas preciosas almas que han realizado su travesía espiritual
mucho antes que nosotros, la gran mayoría de las cuales lo han hecho
principalmente dentro de las centenarias estructuras de las tradiciones de
sabiduría. El P. Thomas Keating, un monje benedictino muy apreciado como
maestro espiritual, establece un tema de gran importancia para el nuevo monje:
“El valor más preciado que tienen en común las diversas religiones del mundo
es su acumulada experiencia de travesía espiritual. Siglos de buscadores han
descubierto y han vivido bajo sus condiciones, tentaciones, ensayos, desarrollo
e integración final. Toda esta riqueza de experiencia personal de lo trascendente
da testimonio del fundamento histórico de nuestra búsqueda contemporánea.
No es solo una novedad pasajera. Al mismo tiempo, este vasto reservorio de
sabiduría práctica heredada del pasado eleva una importante pregunta a los
nuevos buscadores: ¿Se puede trascender el ego empírico y el falso ser sin
conectarse a la tradición espiritual de alguna de las religiones existentes en el
mundo?” [24].

El nuevo monje reconoce que las tradiciones de sabiduría de este mundo


contienen conocimiento, transmisiones y linajes espirituales a los cuales aspira
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asimilar en su interior para luego darlas a luz en el mundo moderno. Mucho de


aquella sabiduría está contenida no solo en las palabras de nuestros mayores, en
sus escritos y en su presencia, sino también en las estructuras que se han
desarrollado alrededor de los intentos de transmisión de la sabiduría de la
tradición. Estas estructuras ayudan a reducir ciertos peligros en el sendero. Han
sido construidas como mecanismo de comprensión y ayuda para aquellos
momentos en que la senda espiritual alcanza uno de sus muchos puntos de
clímax. Como un “gato ante el agujero del ratón”, los directores espirituales y
los métodos que han desarrollado nos ayudan a reconocer esos momentos y a
permanecer alertas y listos ante ellos. Los directores espirituales además,
dirigen de forma sutil nuestros esfuerzos y nos orientan de tal manera que
nuestra lucha produzca sus esperados frutos. Quizás lo más importante sea que
ellos son como un “sustrato cultural” de confianza y como una junta
evaluadora que exige que afilemos nuestras capacidades de discernimiento y
descubramos nuestra única verdad. Ellos son indispensables fuentes de
conocimiento para el aspirante espiritual, como lo es –ciertamente- el nuevo
monje.

Pero tenemos que reconocer que de muchas maneras estamos viviendo en un


mundo post-religioso e interespiritual. Muchos jóvenes de hoy ya no se
conectan de manera tan profunda con nuestras tradiciones de sabiduría. En un
reciente informe, cerca del 30% de la población norteamericana se declaró
“espiritual pero no religiosa” [25]; ¡y tal número se acrecentó hasta el 75% en
quienes se encontraban entre los 18 y 29 años de edad! [26]. En cuanto al futuro
del monaquismo, las tradiciones de sabiduría del mundo están luchando
fervorosamente para reclutar jóvenes vocaciones monásticas. El lenguaje de
nuestras instituciones religiosas ya no habla a los corazones y almas de los
jóvenes. ¿Acaso la respuesta a nuestra situación actual es decirles a los jóvenes
que tienen que conectarse con una institución religiosa para poder alcanzar la
madurez espiritual? ¿Es posible que el impulso que conduce a las personas
fuera de los muros de las tradiciones establecidas sea una encarnación del
Espíritu Santo?

Nosotros consideramos que asistimos a la necesidad de un nuevo movimiento,


de uno que responda a las necesidades del cambiante mundo de hoy a la vez
que mantenga las verdades e intuiciones más profundas de nuestras tradiciones
de sabiduría. Nosotros, como una generación aún en contacto con nuestros
mayores, tenemos la obligación solemne de asimilar y transmitir esta sabiduría
a las generaciones más jóvenes. Sin embargo, al hacerlo, no podemos pasar por
alto las formas tradicionales solo porque ellas ya no hablen más a muchos de
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nuestra juventud. En vez de eso, se nos pide que traduzcamos aquellas


verdades a formas que resulten relevantes a algunos de los temas más urgentes
y a las mentes más jóvenes de nuestra sociedad. Necesitamos de un movimiento
que manifieste un nuevo esquema universal, uno que sea adecuado para la vida
contemplativa en el s. XXI. Este esquema tiene que ser capaz de inspirar una
nueva vida y nuevas comunidades contemplativas, que las mismas sean
capaces de cambiar corazones, de transfigurar vidas y relaciones y que nos
ayuden a dar nacimiento a un nuevo mundo. Para este emprendimiento,
necesitamos de la sabiduría y la guía que nuestros mayores pueden brindarnos.
Aquí vemos la importancia de este diálogo y de un mutuo deseo y necesidad: la
necesidad de nuestros mayores de transmitir su sabiduría, y la necesidad del
nuevo monje de recibirla, asimilarla y traducirla para una nueva generación.

Esta relación sinérgica, entre los guardianes de la colectiva sabiduría espiritual


de nuestro planeta y el camino que han de encarnar estos nuevos monjes, es de
suma importancia ya que se tienen que construir puentes. A la luz de este
hecho, y tras consultarlo con nuestros más respetados mayores y mentores,
hemos dado vida a The Foundation for New Monasticism. Se trata de una
organización sin fines de lucro que será una alianza intergeneracional dedicada
a llegar hasta la generación de los más jóvenes para inspirarlos a
comprometerse con una vida contemplativa, para ayudarlos a erigir sus vidas
alrededor de la misma. La fundación se dedicará a dar nacimiento a una red
universal de contemplativos que reúna a algunos de nuestros más preciados
mayores y a jóvenes contemplativos. La fundación inicialmente se concentrará
en cuatro proyectos principales (descritos en detalle luego del epílogo): el
primero es una dedicación a los campus universitarios y el trabajo vocacional; el
segundo, un proceso de formación de siete años dirigido a un compromiso
pleno con el nuevo monaquismo; el tercero, crear una empresa editorial
dedicada a guiar a las jóvenes voces contemplativas y a sus diálogos con los
mayores; y el cuarto, erigir un pequeño ashram y un eremitorio neomonástico
para encarnar un espacio sagrado y un símbolo de la nueva vida monástica.
Sentimos que si es sustentada adecuadamente, esta organización puede
concederles una oportunidad a los contemplativos –sean jóvenes o adultos y de
cualquier tradición- para estar presentes uno al lado del otro según la nueva
inspiración que nos está convocando, según una forma íntima, democrática y
recíproca. Tenemos a la vista un modelo aconsejado por el fundador de los
cuáqueros: George Fox, en donde uno está junto al otro de una manera tal que
posibilite que la sabiduría del Espíritu Santo se manifieste a través de cada uno
de los participantes. Esto, así lo creemos, logrará inspirar a amigos,
comunidades y a nuevos esquemas para la vida contemplativa en el s. XXI.
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

Prevemos este nuevo esquema como una manera bastante descentralizada a la


vez que interconectada de encarnar la unidad en la diversidad. Este esquema
encarnará un nuevo tipo de liderazgo, una nueva forma de construir
comunidades y una nueva forma en la que mayores y jóvenes se ayuden
mutuamente. Este nuevo liderazgo trata, por sobre todo, de ser capaz de
relacionarse con los demás de manera tal que la transmisión espiritual sea
posible y permita que cada uno descubra sus dones y los ofrezca a la totalidad,
compartiéndolos de manera libre y no-jerárquica. Puede que, a veces, incluso
que no resulte claro quién es el líder, pues el liderazgo simplemente se dará
según cada uno vaya descubriendo sus dones y se comprometa al servicio de la
compasión y la justicia.

Prevemos a todas las comunidades suscribiéndose a ciertos principios generales


y sintiéndose libres de actualizar el nuevo monaquismo de formas que
verdaderamente se correspondan a su verdadera vocación, sea como individuos
o comunidades. Algunas comunidades podrían reflejar una vida monástica más
formal, con votos y hábitos; en tanto que otras puede que estarán más
integradas al mundo, aunque profundamente centradas en la vida
contemplativa. Cada quien podría crear su camino de integración, un camino
que no vea a la contemplación y al activismo como factores opuestos de la vida
y que se comprometa a la transfiguración de todos los ámbitos de la vida: sea
personal, institucional, religiosa, económica o política.

Los individuos dentro de una comunidad también podrían encarnar diversas


vocaciones. Estas comunidades serían, para quienes aspirasen a la vida
contemplativa, una vía para congregarse y empezar a “construir el Reino de los
Cielos con una amistad a la vez”. Y sería posible hacerlo tanto en pequeñas
redes de amigos como en grandes comunidades intencionales. Cada comunidad
tendría su expresión única y cada una tenga una espiritualidad ligeramente
diferente. Algunas serían cristinas, otras hindúes, musulmanas, budistas o
judías; algunas hasta combinarían dos o más tradiciones y otras serían más
bien interespirituales. Pero en todas resonarían los mismos principios básicos.

¿Y cuáles son esos principios? Su santidad, el Dalai Lama, los comenzó a


enunciar en su nuevo libro: Beyond Religion: Ethic for a Whole World. Allí sostiene
que: “Ha llegado el momento de buscar una forma de pensar sobre la
espiritualidad y la ética que esté más allá de la religión” [27], y luego intenta
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crear una base de valores compartidos a través de lo que denomina “valores


internos”. El Dalai Lama continúa diciendo que: “Por valores internos entiendo
a las cualidades que todos apreciamos en los demás. Todos apreciamos las
cualidades interiores de benevolencia, paciencia, tolerancia, perdón y
generosidad. Y de la misma manera, a todos nos molestan las demostraciones
de codicia, malicia, odio y fanatismo. Por lo tanto, el promover activamente las
positivas cualidades internas del corazón humano -que surgen a partir de
nuestra esencial disposición hacia la compasión- y el aprender a combatir
nuestras inclinaciones más destructivas será un hecho apreciado por todos”
[28].

Una senda interespiritual.

La principal maravilla del entorno divino es la facilidad con la que congrega y


armoniza dentro de sí cualidades que a nosotros nos parecen contradictorias.
En el entorno divino, todos los elementos del universo se contactan entre sí por
medio de lo que en ellos es más interior y último. Allí, todos ellos concentran,
poco a poco, lo más puro y atractivo que hay en sí mismos, sin pérdida y sin
peligro de un posterior deterioro. En el corazón del entorno divino las cosas son
transfiguradas desde su interior. Ellas se bañan interiormente bajo la luz y, en
tal incandescencia, retienen –aunque sería mejor decir: exaltan- lo más
específico de sus atributos.

Pierre Theilhard de Chardin – The Divine Milieu.

La palabra interespiritual fue acuñada por el hno. Wayne Teasdale en 1999, en


su libro: Mystic Heart: Discovering a Universal Spirituality in the World’s Religions.
Durante la década pasada, el movimiento interespiritual ha salido
intempestivamente a escena, al punto que ahora se registran cerca de 70,000
entradas en Google [solo 3,000 en español]. La palabra fue usada para denotar
el fenómeno de las tradiciones de sabiduría del mundo que se movían más allá
del diálogo interconfesional (en el que las tradiciones se reúnen para aprender
de sus pares acerca de sus creencias y rituales, dando lugar a un profundo
respeto y confianza recíprocos a través del diálogo) para alcanzar una
verdadera dimensión en la que comparten “tecnologías espirituales” y
realizaciones místicas sobre un nivel experiencial. Lo interespiritual connota
también un reconocimiento por el que las tradiciones de sabiduría del mundo -
lejos de una mutua discrepancia entre ellas- pueden ser vistas como una
herencia común de la humanidad: “las diversas intuiciones, esparcidas como
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preciosas semillas entre las religiones, son consideradas como pertenecientes al


inclusivo dominio de lo místico” [29].

El hno. Wayne pudo intuir el movimiento “espiritual pero no religioso” y


predijo que la interespiritualidad encarnaría la futura dirección de la
humanidad: “Puede decirse que la verdadera religión de la humanidad es la
propia espiritualidad, ya que la espiritualidad mística es el origen de todas las
religiones del mundo. Si fuese así, y creo que lo es, podríamos decir que la
interespiritualidad –el acto de compartir las experiencias últimas en todas las
tradiciones- es la religión del tercer milenio” [30].

El Dr. Kurt Johnson, en su libro: The Coming Interspiritual Age, sostiene un fuerte
argumento para apreciar el movimiento interespiritual dentro del contexto del
proceso evolutivo de la humanidad. Johnson describe a la interespiritualidad
como “la discusión natural entre los seres humanos sobre aquello que estamos
experimentando, sobre quiénes somos, sobre la razón por la que estamos aquí y
respecto a dónde estamos yendo. La interespiritualidad es también el
movimiento compuesto por todos estos temas que se dirige a la experiencia de
profunda interconexión, de unidad de consciencia y de unicidad” [31].

El Dr. Johnson incluso se extiende y amplía la visión del hno. Wayne: “El
principal vector del desarrollo espiritual y ético de nuestra especie no fue
ninguna de las innumerables sendas espirituales del mundo, sino la dirección
que todas ellas han compartido. Su histórico desarrollo ha sido una sola
experiencia para la humanidad, una convergencia existencial que se ha
desplegado y continúa haciéndolo en la actualidad, concretando así un aspecto
de la maduración de nuestra especie. La interespiritualidad, entonces, parte de
una comprensión diferente de la religión. Incluso como enseñanza, ella
comienza con una visión de toda experiencia religiosa de nuestra especie como
una sola experiencia que se ha ido desplegando a lo largo de muchas líneas y
ramas, facultando a nuestra especie para sea capaz de lograr una evolución más
elevada. En otras palabras, la interespiritualidad reconoce una experiencia
común en toda espiritualidad. Ella reconoce un origen compartido, un proceso
compartido y una madurez compartida” [32].

En este contexto, la interespiritualidad está involucrada con la familia humana


como una totalidad. Y esto nos lleva a la intuición de lo que podríamos llamar
la tradición humana, que contempla a toda la humanidad en el evolutivo
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
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proceso de maduración. En esta concepción, la humanidad se considera


responsable no solo de sus partes constitutivas: los seres humanos, sino también
de todas las criaturas de nuestro planeta y del bienestar de la madre tierra, de
Gaia. La tradición humana reconoce que para asumir nuestra responsabilidad
tenemos que esforzarnos por lograr la madurez espiritual y hallar nuevas
formas para asimilar y transmitir la sabiduría colectiva de nuestra raza. Esta
tradición “no conoce límites”, excepto los de la propia raza humana. Todos
somos partes integrales de este florecimiento, y todos contenemos a la totalidad.
El microcosmos es un reflejo del macrocosmos.

Pero, ¿cómo es que el nuevo monje se aproxima a esta comprensión según su


propia senda espiritual? Sin duda, algunos de los nuevos monjes han sido y
serán llamados a encarnar su camino dentro de una particular tradición de
sabiduría ya establecida. Pero ellos también tienen que estar dispuestos a ver
otros caminos como totalmente legítimos y conducentes a la madurez
espiritual. La Vedanta Society, la orden monástica basada en el genio espiritual
de Ramakrishna –un santo de la India- encarna adecuadamente esta filosofía.
Dentro de esta sociedad se articulan cuatro sendas: la del bhakti-yoga o el camino
del amor devocional; la del karma-yoga o el camino del servicio desinteresado; la
del jñana-yoga o el camino del conocimiento a través de la realización no-
dualista; y la del raja-yoga o el camino real de la meditación. Sin embargo, a los
practicantes se les pide que elijan solo una senda y que se concentren en ella.
Incluso a los más avanzados practicantes se los desalienta a comprometerse en
más de dos de los caminos. Pero todas las sendas son reconocidas como
plenamente legítimas y fructíferas, al igual que lo son los caminos de otras
tradiciones de sabiduría fuera de la tradición de los Vedas.

Muchos de los nuevos monjes también serán llamados al camino ya esculpido


por la mayoría de los mayores. Se tratará de echar raíces fuertes en una sola
tradición, y desde aquel punto de ventaja realizar una bifurcación para poder
beber profundamente en la sabiduría de otras tradiciones. Esto se puede
observar en el ejemplo de monjes cristianos que se han convertido en roshis zen
o que han cultivado la experiencia advaita (la realización no-dualista) que se
halla en los Vedas y los Upanisads. Existen muchos ejemplos en este sentido,
como la experiencia de Thomas Merton, del P. Thomas Keating, del hno. David
Steindl-Rast, del P. Bede Griffiths, del hno. Wayne Teasdale y de muchos otros
más. Este camino ha llegado a ser tan popular, que de alguna manera se ha
convertido en un toque de clarín para muchos de nuestros mayores, quienes
consideran que uno tiene que estar firmemente establecido en su tradición
particular antes de experimentar con alguna otra.
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
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Sin embargo, el nuevo monje no siempre encuentra que alguna de estas sendas
tradicionales se correspondan con él, por lo que hay otros caminos que puede
tomar. Existe un camino de múltiple pertenencia religiosa, recientemente
expuesto de manera elocuente por Matthew Wright -un joven nuevo monje- en
la tesis de su maestría: Reshaping Religion: Interspirituality and Multiple Religious
Belonging. Este camino incluye visionarios como Lex Hixon y el P. Henri Le
Saux -también conocido como Abhishiktananda- y consiste en la integración
profunda en uno mismo de múltiples tradiciones religiosas. Como Wright lo
explica: “Esta persona hace todo lo que puede para comprender sinceramente a
la nueva tradición en su interior: acepta la iniciación y se involucra con la
comunidad, la adoración, el estudio y la oración de la misma. Pero al mismo
tiempo mantiene las exigencias similares de su tradición de origen. Resulta
obvio que esto requiere de un trabajo duro y no es para cualquiera. Debido a
esto, he establecido la pertenencia múltiple dentro de una especial categoría de
vocación. Se trata esencialmente de un acto de fe y uno tiene que estar llamado
a la misma” [33].

Wright sostiene, además, que: “Las diferentes tradiciones religiosas, en su nivel


de doctrina y formulación histórica, con frecuencia son contradictorias; y quien
tenga una pertenencia múltiple debe confrontar esta realidad si quiere
mantener su honestidad e integridad. Quien tenga una pertenencia múltiple
tiene que mantenerse por completo en ambos mundos; tiene que permitir que
las aparentes contradicciones, y con frecuencia las históricas heridas que una
tradición ha infligido sobre la otra, tengan lugar dentro de su alma. Debido a
esta tensión, se espera que algo creativo y sanador emerja, algo que requiere de
una profunda confianza en el llamado” [34].

Existe también un camino no-tradicional más completo que nos gustaría


abordar más ampliamente aquí, ya que ha sido el camino recorrido por los
autores de este manifiesto. Es, quizás, el menos concretado hasta la fecha. A
falta de una mejor palabra, nos referiremos al mismo como la senda
interespiritual. Aunque notamos que todo lo anterior también podría ser
considerado de similar manera, esta senda puede prescindir de una plena
inserción en alguna de las existentes tradiciones de sabiduría. La senda
interespiritual surge de un reconocimiento universal del potencial de los seres
humanos para la madurez espiritual que es necesaria, como base, para un
camino más personal. Reconoce también la visión interespiritual de las
tradiciones de sabiduría como una herencia común de la humanidad. Implica,
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

además, una comprensión más radical de nuestras tradiciones espirituales, pues


todas ellas no son solo caminos hacia la madurez espiritual, pues uno siente -de
una manera misteriosa- que entre unas y otras bien podrían perfeccionarse.

Toda tradición de sabiduría sería como una pieza del rompecabezas que es el
florecimiento último de la humanidad. Nuestra mirada reconoce que toda
tradición ha explorado y remarcado sutiles diferencias de la experiencia
humana, razón por la que se han convertido en expertas en diferentes aspectos
de nuestro potencial humano. Han descubierto, además, trampas potenciales y
formas de superarlas según avanzamos en nuestro camino. Toda tradición
contiene fragmentos de oro sobre la comprensión humana y ninguna posee la
totalidad de la misma. Según esta comprensión de la interespiritualidad, toda
tradición es tanto maestra como estudiante, tiene algo que ofrecer y algo que
aprender. En su Mystic Heart, el hno. Wayne señala que: “Finalmente, estoy
convencido que es entre unas y otras que las religiones logran completar su
comprensión sobre la realidad última” [35].

Si el nuevo monje se encuentra en esta senda, es muy probable que sea a causa
de haber sido “guiado” a la misma. Sin embargo, existen peligros de los que
debiera ser consciente cuando se entrega a esta senda. No debería recorrerlo
simplemente por curiosidad o para explorarlo. Si bien tales características son
alentadoras, no son suficientes. Esta senda requiere de la guía de los mayores en
los caminos tradicionales, así como un alto nivel de integridad y
responsabilidad. El nuevo monje debe estar ansioso por cavar profundamente
antes que de manera solo superficial, tiene que elegir sabiamente a un mentor
espiritual y permanecer atento a la confrontación con su propio ego.

Uno tiene que abandonar las trampas de la “nueva era”: aquellas que solo
transitan de manera vana por la senda espiritual, que solo logran reconfortar el
ego antes que transformarlo. De una cosa puede estar seguro el nuevo monje,
que en su travesía se encontrará con momentos en los que se alejará de su
verdadero proceso transformativo en la vida contemplativa, tal como les ha
sucedido a quienes estuvieron antes que él. Tratándose de un camino exigente,
quizás muchas veces el nuevo monje tenga que tantear una persistente “muerte
del proceso”, pues sin el marco de una reconocida tradición de sabiduría y sin
la guía de un firme mentor espiritual que ya haya transitado el territorio antes
que él, ¿será capaz de ver por sí mismo?
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

Puede que uno se pregunte ahora: ¿por qué hablar, entonces, de una “nueva
senda”? ¿Acaso el camino espiritual no está ya cargado con suficiente dificultad
como para agregarle todavía más peso a tan hercúlea tarea? ¿Y quién, tras
revisar el apagado panorama espiritual de la nueva era: con sus sendas llenas
del superficial “sentirse-bien” y del “pensamiento positivo”, puede dudar que
tales trampas son bastante temibles como para tener que confrontar sus
sombras y también al oscuro capullo de la alquimia espiritual? Esta es una
pregunta difícil de responder. Quizás sea suficiente decir que el nuevo monje
situado en esta senda posee una profunda sensación sentida [felt sense] y sabe
que hacerlo de otra manera sería una renuncia a su verdadero “camino”.

El monje siente en la raíz de su alma que su relación con Dios, que su identidad
con la mente-de-Buddha y con la vida misma lo han guiado hasta aquí. Y siente
que continúan guiándolo a lo largo de esta senda. Su fidelidad está puesta en
ese impulso, en esa inspiración del espíritu, y no podría librarse del mismo
como no podría hacerlo de sus propios latidos. El monje busca y necesita de la
guía y el discernimiento de sus mayores, pero su madurez espiritual y su
camino finalmente son su propia responsabilidad, le competen a él y solo a él.
Aunque sus frutos le pertenecen a todos.

Hemos visto que un invalorable aspecto de esta senda –además de una


disciplinada práctica espiritual diaria, como meditación, recitación de mantras,
prácticas conscientes y relacionadas al “momento presente”- es la construcción
de relaciones saludables y la recepción de la dirección espiritual de nuestros
mayores. Cuando se realiza esto con integridad, con respeto, humildad, entrega
y un profundo anhelo espiritual, uno puede recibir de los mayores una
auténtica transmisión espiritual. Y si bien tal trasmisión no está basada en
nuestra aceptación total de la tradición de los mayores, incluye muchos de sus
elementos. Se trata, en esencia, de la experiencia de la realidad última que han
tenido los mayores dentro de su tradición. Ellos nos transfieren su experiencia
sobre esta vida humana y sobre la relación de nuestra existencia con la realidad
última.

Este proceso de infusión requiere de una disposición humilde, de una que no es


cultivada naturalmente en las sociedades occidentales. Tal disposición implica,
en cierto sentido, la habilidad para “inclinarse” en señal de profunda gratitud.
El venerable Chogyam Trungpa captó su esencia cuando dijo lo siguiente (aquí
lo parafraseamos): “La transmisión es como verter el té en una taza. La taza
debe estar por debajo de la tetera. Y esto es solo la afirmación de un hecho; no
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contiene ningún trazo de jerarquía. Si la taza no está debajo de la tetera, el té no


llegará a la taza”.

Esta senda interespiritual quizás sea un grandioso puente de comprensión


encarnada para una nueva generación. Es una senda que podría ser capaz de
asimilar muchos de nuestros linajes espirituales sin llegar a insertarse –o
contemplarse- por completo en los marcos religiosos que los sostienen. Quienes
se encuentran en esta senda son quienes están especialmente ocupados con el
nacimiento de una renovada comprensión espiritual para la generación más
joven, la cual aspira a los grandes ideales de la humanidad pero necesita de la
profunda sabiduría del conjunto de caminos tradicionales, de los mayores y de
la transmisión de su legado para poder encarnarlos. No se trata de un camino
teórico sino de uno que se ha desarrollado a partir de la praxis vivida por los
autores.

Todas las sendas de naturaleza interespiritual son revolucionarias. Aunque


puede que no conduzcan a una plena comprensión de la realidad última,
realmente pueden aumentar nuestra comprensión de la humanidad dentro de
la realidad última. Ellas requieren que reevaluemos nuestras tradiciones a la luz
de la experiencia contemplativa, de la revelación de las otras tradiciones y en el
contexto de lo que hemos aprendido sobre el mundo gracias a la ciencia y la
psicología. Estas sendas también nos piden que estemos atentos al impulso que
se está encarnando en la nueva generación, en cómo podríamos traspasarles la
sabiduría que hemos heredado.

Finalizaremos esta sección con otra joya de la sabiduría del hno. Teasdale: A
Monk in the World; es un fragmento que contiene algunas de las trampas y
perlas de este camino interpespiritual: “En cierto sentido, ir tras una vida
espiritual intermística es ser un verdadero pionero del espíritu. No es un
camino fácil de recorrer, ya que no existen muchos mapas y son muchos los que
temen perderse. Pero se trata de un sendero que contiene ricos depósitos de
sabiduría a lo largo de su extensión. Si confiamos, si nos mantenemos en
movimiento y compartimos nuestra experiencia con los demás a la vez que
buscamos consejos, estaremos bien. De hecho, la incertidumbre puede conducir
incluso a mayores realizaciones espirituales. Sin los habituales rituales y
creencias de nuestra tradición sobre las que apoyarnos, a veces nos acercamos
más a la realización de los verdaderos objetivos de la religión” [36].
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

Epílogo: tocando el horizonte.

“Para Dios no existe la palabra imposible". Y esta es, precisamente, la tarea,


alcanzar lo que a primera vista pareciera imposible: unir al cielo y a la tierra, a
la carne y al espíritu, a la Palabra y a Dios, a lo masculino y lo femenino, a lo
secular y lo sagrado. "El camino del Buddha es inalcanzable. ¡Yo prometo
alcanzarlo!".

Raimon Panikkar – Blessed Simplicity.

Concebimos al nuevo monaquismo como un movimiento, como el surgimiento


orgánico de un profundo deseo de vivir una vida significativa y de servir al
mundo a través de nuestro trabajo y compasión. Este movimiento crece a partir
de su deseo de encarnar una espiritualidad contemporánea, una que beba
profundamente de las fuentes de sabiduría humana que han sido excavadas a lo
largo de los siglos, una que hable a nuestra sensibilidad moderna; que hable
refiriéndose al suceso único de la reunión de la raza humana como un solo
mundo, y que se señale las múltiples y complejas necesidades de la humanidad
en los espasmos de transición hacia un nuevo y mejor mundo; un mundo en
donde nuestras diferencias sean comprendidas dentro del contexto de nuestra
unidad como seres humanos, en donde nuestra diversidad sea celebrada,
alentada y apoyada; un mundo en donde lo que hagamos sea menos importante
que lo que somos, y en donde lo que produzcamos sea juzgado según su
sustentabilidad y su contribución al mejoramiento de las relaciones humanas y
al alivio del sufrimiento de nuestro planeta. El nuevo monje bien podría ser el
comienzo de una manifestación física de lo que ya es una realidad en el mundo
espiritual; una manifestación en donde un esfuerzo interconectado y
colaborativo de las energías y verdades espirituales trabaje de manera conjunta
y en armonía por el bien de toda la vida en nuestro planeta. Y esto puede
notarse en la habilidad del nuevo monje para moverse de forma transparente
entre las tradiciones de sabiduría, en el arte, la música, el trabajo duro, la
comunidad y la amistad.

El nuevo monaquismo es la búsqueda de la más profunda humanidad dentro


de nosotros. Y es en esta búsqueda en donde todos estamos unidos, no solo
nuestros “monjes” compañeros sino todos aquellos que desean un nuevo
mundo y que viven y respiran el espíritu; todos aquellos que desean alcanzar
las más hondas profundidades de su ser y luego entrar al mundo a través de ese
portal. Un nuevo monje es alguien que siente el llamado a su propia evolución,
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

a la profundidad de su espíritu, a su propio camino transformacional, y


entonces responde. Es alguien que se entrega a su camino para servir mejor a
toda vida, sin saber dónde lo llevará su travesía pero sabiendo que ya no puede
aceptar nada en su vida como que esté separado de la misma. Es alguien
motivado por sus ideales de amor y compasión por los demás, así como
también por una impenetrable creencia en la verdad y la realidad de la humana
madurez espiritual, en su poder transformativo, en su gracia y en su
estimulante base. Es alguien comprometido a servir al mundo mediante
crecientes grados de amor sacrificial, de experta sabiduría y de gozo.

La Fundación para el Nuevo Monaquismo

La Fundación para el Nuevo Monaquismo es una organización sin fines de


lucro dedicada a la visión señalada a lo largo de este manifiesto. Concebimos a
la fundación como una alianza inter-generacional dedicada al desarrollo de
nuevos modelos para la vida contemplativa en el s. XXI. La principal atención
de la fundación estará centrada en la nueva generación y en sus necesidades
espirituales. La fundación reunirá a mayores y jóvenes contemplativos bajo un
espíritu que busque desarrollar una aproximación única a la espiritualidad, una
que incluya tanto los dones de las tradiciones como la incorporación de
emergentes intuiciones. El objetivo de la fundación será ofrecer sabiduría y
guías transformativas que hablen a las salientes necesidades de la nueva
generación; consistirá en un mandala de proyectos e iniciativas. Más abajo
describimos cuatro proyectos específicos que serán la ocupación inicial de la
fundación. Creemos que éstos conceden una mirada global del espíritu de la
organización y los mismos servirán como ancla a la visión del nuevo
monaquismo como una forma concreta en el mundo de hoy.

El primer proyecto será hab, una antigua palabra aramea que representa la
dimensión activa del amor. HAB será una asociación ecuménica e
interespiritual para la juventud, estará dirigida específicamente a trabajar en los
campus universitarios. Este programa tendrá su inicio con programas
educacionales y con retiros para los jóvenes, los cuales tendrán como
codocentes a algunos de nuestros más respetados mayores. El objetivo de HAB
será hablar sobre las más urgentes necesidades existenciales de la juventud y
atender a sus interrogantes en el contexto de la oración contemplativa y de la
sagrada amistad. Mientras que la mayoría de los adultos no necesariamente
enmarcan sus anhelos existenciales bajo el lenguaje “religioso”, los adultos
jóvenes sí tienen necesidades espirituales. Ellos con frecuencia lo expresan
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

haciendo preguntas relacionadas con su llamado a la vida. HAB será el ancla


sobre este tipo de preguntas, comprometiendo a los jóvenes con un profundo
proceso respecto a su vocación y a su “llamado”. A través de la dirección
espiritual, de la práctica contemplativa y de una única metodología vocacional,
HAB ayudará a los jóvenes a desarrollar un vocacional estilo de vida que
incluya vislumbres experienciales de su “verdadero ser” y una forma de
construir sus vidas alrededor del mismo. HAB se esforzará luego por apoyar el
floreciente llamado único de cada persona a través de la reunión de todos estos
jóvenes en una red informal de pequeños grupos y comunidades
contemplativos; una red que continuaría inspirando a los participantes a llevar
vidas contemplativas centradas en sus propios talentos personales que estén al
servicio de la compasión y la justicia.

Un segundo proyecto es el desarrollo de un proceso de largo plazo de


formación del nuevo monje. Concebimos este proceso en un periodo de siete
años; bajo un modelo que se base en la formación más formal que se da en los
monasterios. Este proceso de formación será la espina dorsal del programa de
educación de la fundación, nos llevará a la conformación de un grupo central de
“nuevos monjes” que extenderán este trabajo alrededor del mundo. Una
característica especial de este programa será su metodología única, que alentará
a los mayores a enseñarles a los jóvenes a partir de su experiencia de vida; lo
que es contrario al hacerlo desde el marco de sus tradiciones. Se dice que
cuando las narrativas institucionales dejan de funcionar es necesario recurrir a
las autobiografías. Esto hará que los jóvenes puedan beber profundamente de la
experiencia viva de sus mayores, y los conectará a ellos más allá de los
esquemas religiosos. Las metodologías similares a las desarrolladas por la
Snowmass Interspiritual Dialogue Fellowship (antes conocida con Snowmass
Conference) son un buen ejemplo de cómo este potente tipo de liderazgo
espiritual puede funcionar. Se trata de una forma de resaltar -a través de un
profundo diálogo- las vivencias más íntimas que cambian nuestras vidas. Se
trata de un diálogo en donde las personas se encuentren unas a otras en el
contexto de una relación “yo-tú” y en donde ambas partes logren el cambio en
el proceso. Además de esta guía, la formación incluirá una diaria actividad
contemplativa, el estudio, el trabajo con la sombra psicológica, prácticas
corporales sagradas, periodos extensos de retiro y un trabajo a largo plazo con
un director espiritual, quien con su ayuda guiará a cada aspirante en su
travesía. La aplicación intelectual estará dirigida a la conformación de un sólido
esquema interespiritual, que ayudará a las personas a integrar diferentes
corrientes de sabiduría; incluyendo lecturas de escrituras tradicionales, de la
obra de los místicos y una comprensión comparativa del camino espiritual, de
sus estados y niveles, según la presentan las diversas tradiciones de sabiduría
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

del mundo. Vemos esta formación como un proceso que encarna y consolida lo
que sería “un pleno compromiso con la vida espiritual” en el s. XXI.

Un tercer componente de esta visión es una empresa editorial: New Way


Publishing, que serviría como un canal para que la voz del nuevo monje alcance
el extenso mundo y una transite por una avenida que influya sobre vasta
cultura. La mayor parte de la editorial se centrará en hallar y guiar a las jóvenes
voces contemplativas, que puedan hablar con sabiduría y dirigir su
conocimiento hacia la generación más joven. Y también se concentrará en los
diálogos entre los jóvenes y los mayores, viendo de captar el emergente espíritu
y sabiduría de tales encuentros. El objetivo será producir libros y publicaciones
que “luzcan juveniles”, que hablen a los jóvenes y que incorporen sus
preguntas y deseos bajo tal formato; producirá publicaciones que reflejen el
nuevo impulso sinérgico, ayudando a conformar lo que sería una cultura
contemplativa en la era actual. Sentimos que este “nicho” no es algo que se vea
normalmente representado en el panorama editorial, y New Way Publishing
tendrá el potencial para hablar a la generación más joven de una manera eficaz,
de una manera que conecte nuestras profundas raíces contemplativas a
movimientos como Occupy; es decir, con el deseo de una saludable
espiritualidad que puede enriquecer y autenticar su anhelo moral de un mundo
mejor. New Way se concentrará en una amplia distribución dentro del
mainstream de diversas maneras, principalmente en pequeñas comunidades
contemplativas, en campus universitarios, en seminarios teológicos, en
colectividades de artistas, en comunidades ecológicas e intencionales y en
organizaciones activistas.

Un último componente, que es parte de la visión inicial de la fundación, es el


establecimiento de un pequeño ashram interespiritual para el nuevo monje. Se
trata de un lugar en donde vivir, trabajar y tener un espacio sagrado para poder
encarnar la visión del nuevo monje. El eremitorio servirá como un símbolo
sagrado de la nueva vida monástica y será un espacio en el que se puedan alojar
los mayores que nos visiten, en el que se organicen pequeñas conferencias y en
donde puedan permanecer las personas que se comprometan a largo plazo:
quienes se incluyan en el proceso de formación de siete años y quienes
mantengan extensos periodos de retiro. Prevemos que Ray McEntee, Adam
Bucko y quizás uno o dos de nuestros mayores puedan ser residentes
permanentes. Habrá también unos pocos eremitorios para los visitantes y un
espacio común para las comidas y las charlas, una pequeña biblioteca, un
espacio de meditación comunal y otro para el estudio. No será un monasterio
tradicional, sino una encarnación de lo que sería esta nueva vida monástica en
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

nuestra cultura y sociedad. Por ejemplo, los residentes podrían vivir activas
vidas “en el mundo” -según los proyectos arriba mencionados y otros más- e
incluso podrían haber crecientes familias. Este espacio sagrado serviría como un
latido espiritual, continuamente palpitando su esencia en el mundo exterior y
conduciendo al mundo más profundamente dentro de sí.

Una nota sobre la praxis.

La praxis es un proceso por el que la teoría, las lecciones o habilidades son


manifestadas, practicadas, encarnadas o realizadas. Sin la praxis, la visión
permanece simplemente como eso, como una mera visión. El movimiento
interespiritual ha crecido exponencialmente en esta primera década y hay
mucho para aprender del trabajo que se ha realizado. La praxis es el cómo
efectuamos la teoría, ideas, intuiciones y realizaciones en los detalles prácticos
de la vida y en medio de la sociedad; de una sociedad que no solo no soporta la
vida contemplativa sino que de muchas maneras le es francamente hostil, al
menos en el mundo occidental. Pero esta es la “esencia de nuestro tema”. Al
llevar a cabo nuestra visión tenemos que estar deseosos de aprender del pasado,
tenemos que revaluar continuamente la teoría y la manera en que están siendo
aplicadas, y debemos permanecer fieles al dictum de Jesucristo: “Por sus frutos
los conocerán”.

Los autores.

Rory McEntee es un contemplativo enraizado en la tradición de la


interespiritualidad y el nuevo monaquismo, trabaja en la intersección de
espiritualidad, educación y cultura. Como amigo cercano y educando [mentee]
del hno. Wayne Teasdale, ha participado en la fundación del movimiento
interespiritual. Durante ese tiempo, participó también en diversos diálogos y
colaboró con muchos líderes espirituales del mundo. Actualmente, Rory se
desempeña como administrador del Snowmass InterSpiritual Dialogue -una
institución fundada en 1984 por el P. Thomas Keating- y es miembro del círculo
de liderazgo del The Community of the Mystic Heart. Rory trabaja y colabora
con los líderes espirituales de diversas tradiciones, y está particularmente
interesado en profundos procesos de formación contemplativa para aquellos
jóvenes que pueden emerger de las amistades colaborativas e
intergeneracionales entre los contemplativos. Rory reconoce como sus fuentes
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

de inspiración y mentores a Joshi Baba-G, al P. Thomas Keating y a su santidad


el Dalai Lama. Su email es: rmcentee21@gmail.com

Adam Bucko es activista, karma-yogi, director espiritual de muchos jóvenes


homeless de New York y partidario de la aproximación contemplativa para el
cambio social. En el 2004, Adam cofundó la Reciprocity Fundation, una
organización sin fines de lucro que ha sido premiada y que se dedica a ayudar a
los homeless y a la juventud en situación de peligro a quebrar su ciclo de
pobreza. Inspirado por el legado espiritual del P. Bede Griffiths, Adam
recientemente fundó HAB, una asociación interespiritual “neo-monástica” para
los jóvenes que ofrece formación en una espiritualidad radical y en un
activismo sagrado. El objetivo de esta asociación es conceder dirección
espiritual y guía contemplativa, conectando a la juventud con los mayores para
construir un movimiento de pequeñas comunidades que dediquen sus vidas a
la contemplación y a una acción inspirada y transformadora en el mundo.
Adam también es miembro de un comité de liderazgo intergeneracional del The
Contemplative Alliance, una organización que reúne a contemplativos y
activistas espirituales de diversas tradiciones para tratar problemas sociales y
temas del mundo. Su email es: adam@adambucko.com

……………..

Referencias.

1. Panikkar, Ramon (1982). Blessed Simplicity: The Monk as Universal Archetype,


New York: Seabury Press, p. 92.

- La edición en castellano es: 1993, Elogio de la sencillez, España: Verbo Divino.

2. Panikkar, Ramon 1993). The Cosmotheandric Experience, New York: Orbis


Books, Intro., p. v

- En castellano: 1999, La intuición cosmoteándrica, España: Trotta.

3. Panikkar, Ramon, Blessed Simplicity, p. 7

4. Ibid., p. 8

5. Ibid. pp. 8-11

6. Ibid.
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

7. Ibid. p. 13

8. Ibid. pp. 8, 20, 28

9. Ibid. p. 29

10. Ibid.

11. Ibid. pp. 33-34

12. Ibid. p. 27

13. Merton, Thomas, New Seeds of Contemplation,

- La edición en castellano es: Nuevas semillas de contemplación, España: Sal Terrae.

14. Ibid.

15. Panikkar, Ramon, Blessed Simplicity, pp. 45-46

16. Ibid., p. 46

17. Ibid., p. 83

18. Ibid., p. 60

19. Ibid., p. 55-56

20. Ibid., p. 55-56

21. Ibid., p. 93

22. Teasdale, Wayne (2003). A Monk in the World: Cultivating a Spiritual Life,
California: New World Library, p. 138

23. Panikkar, Ramon, Blessed Simplicity, p. 92

24. Keating, Thomas (Junio del 2010), Seekers of Ultimate Mystery, New Jersey:
Contemplative Outreach Newsletter.
25. Newsweek, 2009.

26. Clayton, Phillip (25 de marzo del 2012). Letting Doubters in the Door, L.A.
Times.

27. The Dalai Lama (2011). Beyond Religion: Ethics for a Whole World, Boston:
Houghton Mifflin Harcourt, Intro., p. xv

28. Ibid., p. xi

29. Teasdale, Wayne, A Monk in the World, p. 175

30. Teasdale, Wayne (1999). The Mystic Heart: Discovering a Universal Spirituality
in the World’s Religions, California: New World Library, p. 26
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

31. Johnson, Kurt (2012). The Coming Interspiritual Age, Vancouver: Namaste
Publishing.

32. Ibid.

33.Wright, Matthew (2012), Reshaping Religion: Interspirituality and Multiple


Religious Belonging, M.Div. Th., p. 12

34. Ibid.

35. Teasdale, Wayne, The Mystic Heart, p. 26

36. Teasdale, Wayne, A Monk in the World, p. 175.

Una visión existencial de la soledad

por Tim Ruggiero

Sobre un ensayo de Michele Carter, Abiding Loneliness: An Existential Perspective


(2003):

"Muchos escritores de la tradición occidental describen a la forma existencial de


la soledad como una inevitable condición de nuestra humanidad. La soledad se
encuentra en la región más profunda del ser y se expande a medida que el
individuo se hace consciente y enfrenta las experiencias límites de la vida: el
cambio, los periodos de confusión, la tragedia, la alegría, el paso del tiempo y la
muerte. La soledad, en este sentido, no es similar a la del sufrimiento por la
pérdida de alguien querido, ni tampoco una ausencia de sentido acerca de la
totalidad o integridad. Más aún, no es la enfermiza defensa psicológica contra
la amenaza de estar solo, especialmente si estar solo significa que debemos
enfrentar situaciones críticas que son de vida o muerte. Antes bien, la soledad
existencial es una forma de estar en el mundo, una manera de asir y confrontar
la propia verdad subjetiva. Es la experiencia de descubrir las propias
interrogantes respecto a la existencia humana, la experiencia de enfrentar las
difíciles contingencias de la condición humana. Desde una perspectiva
existencial, la soledad individual busca alcanzar cierto significado frente a la
impermanencia de la vida, frente a la angoisse de la libertad humana y la
inevitabilidad de la muerte. En su hermoso y trágico ensayo God's Lonely Man,
el novelista Thomas Wolfe conecta la intensa soledad de su propia vida a la del
aspecto universal de la humanidad. Dice:
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

La convicción de toda mi vida descansa ahora en que creo que la soledad, lejos
de ser un fenómeno raro y curioso, característico de mí y de otros pocos
solitarios, es un hecho central e inevitable de la existencia humana. Cuando
revisamos los momentos, los actos y afirmaciones de todo tipo de personas -no
sólo el lamento y el éxtasis de los grandes poetas, sino también la enorme
desgracia del alma común- encontramos, creo, que todos sufren por lo mismo.
La causa última de sus lamentos es la soledad.

Para Wolfe, la experiencia de soledad no es extraña ni curiosa, sino 'inevitable y


justa' porque es parte del corazón humano. Tal como la experiencia de la alegría
se ve acentuada por la tristeza, la soledad, 'siempre abrumada con la certeza de
la muerte', hace que la vida sea preciosa. La soledad y la muerte son, por lo
tanto, inevitables facetas de la existencia humana; ambas son ontológicamente
necesarias para una congruente vida humana.

La soledad no es la experiencia de lo que uno carece sino más bien la


experiencia de lo que uno es. En una cultura profundamente atrincherada en la
retórica de la autonomía y los derechos, el canto del solitario de Dios con
frecuencia resulta acallado o no es escuchado. Es irónico cuánto de nuestra
libertad agotamos en el poder: en conquistar la muerte, la enfermedad y el
deterioro, mientras escondemos a los demás nuestra bien enterrada soledad.
Pero si ésta fuese compartida, lograríamos profundizar en nuestra mutua
comprensión".

Comentario.

Paul Tillich, en The Courage To Be, dedica muchos capítulos al tema de la


soledad y la ansiedad existencial. Y nos ofrece este pasaje de una de las obras de
Nietszche:

¡Oh, hermano mío!, ¿acaso vos tenés el valor? Tiene corazón aquel que conoce el
temor pero lo vence, quien ve el abismo con orgullo. Aquel que ve al abismo con
ojos de águila, quien agarra al abismo con talones de águila, es él quien tiene
valor (cursiva original).
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

Y Tillich dice que: "Estas palabras revelan el otro lado de Nietzsche, el que lo
hace un existencialista; y muestran el coraje necesario para mirar dentro del
abismo del no-ser en la completa soledad de aquel que acepta el mensaje de
'Dios ha muerto'".

Desde este punto de vista, la soledad es una experiencia a la que hay que darle
la bienvenida antes que desterrarla, pues nos enfrenta con las dos preguntas
más importantes de la existencia: ¿de qué realmente trata toda la vida?; y,
¿cómo debería usar mi libertad para poder definirme? La referencia a un Dios
"muerto" es otra manera de decir que toda presión y responsabilidad por una
vida de sentido descansa directamente sobre nuestros hombros. Nosotros, no
Dios, decidimos lo que seremos. Nosotros, y solo nosotros, somos los autores y
directores de nuestra vida moral. Esto es lo que los existencialistas quieren decir
cuando afirman que la existencia precede a la esencia. Es ésta comprensión,
además, la que resulta más espantosa que cualquier otra.

La soledad nos lleva al abismo que Nietszche describe y nos fuerza a tomar una
decisión. Para la mayoría de las personas, quizás la tentación de erradicar la
desagradable subjetividad sea irresistible, y por eso buscan cualquier
experiencia que los haga olvidarse de la misma. Siempre existe el sentido de
pertenencia que nos concede la membresía a un grupo. Hay una seguridad
existencial cuando se vive una "importante" vida, cuando se está conectado al
centro de poder de la propia sociedad: al tener un trabajo respetable, una
familia y unas pocas comodidades materiales. Este camino no es falso en sí
mismo, eso dependerá de la persona. Muchos encuentran sentido y satisfacción
en ese estilo de vida. Pero ese camino también podría ser elegido como
resultado de ver la propia libertad e individualidad como una amenaza: hay
personas que elegirán distanciarse de una vida que mantenga la esperanza de
afirmación y de creatividad a fin de no soportar la inseguridad existencial que
la misma exige.

Sin embargo, existen aquellos que fijan la vista en el abismo y no se atemorizan.


Pensemos en Siddhartha Gautama, quien abandonó una vida de opulencia y su
familia hacia el final de su segunda década de vida para viajar solo en busca de
sentido; o veamos a Henry D. Thoreau, quien se retiró a los bosques por unos
años para obtener una saludable perspectiva sobre el mundo; o consideremos
muchos otros personajes de ficción, como por ejemplo Lester Burnham, en la
película Belleza Americana (1999), quien se queja por el hecho de haber pasado
su vida adulta en un coma emocional y moral, y por eso persigue los retazos de
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

sentido y de belleza que aún le están disponibles en sus actos de rebeldía. O


pensemos también en Christopher Reeve, quién sabía que las probabilidades de
volver a una vida normal y feliz eran mínimas y nulas, pero aun así decidió
convertir su horrible tragedia en una búsqueda de soluciones científicas a males
desgastantes como el Alzheimer y el Parkinson.

La soledad, en esta lectura, no es algo que deba rechazarse o temer; antes bien,
es una posible catalizadora hacia una vida más productiva y comprometida. Y
una avenida para una elevada autoconciencia.
...

Ruggiero Tim. An Existential View of Loneliness. Philosophicalsociety.com

Hay una cita de Carl Jung, de hace mucho tiempo ya, que creo es muy
apropiada para nuestra época. Proviene del libro C.G. Jung Speaking, editado
por William McGuire y R.F.C. Hull, en el volumen Nº97 (XCVII) de las
publicaciones de la Bollingen Series.

La entrevista con Peter Schmid fue publicada el 11 de mayo de 1945 –cuatro


días antes de la rendición incondicional de Alemania al final de la Segunda
Guerra Mundial-, en un periódico de Zürich bajo el título: ¿Podrán las almas
hallar la paz?. Pienso que esta ocasional profecía de Jung sobre el peligro que
enfrentaban los victoriosos norteamericanos se vio totalmente cumplida en las
décadas posteriores. De hecho, con frecuencia pareciera que la mayoría de
personas no ha comprendido que nosotros, no menos que los rusos, hemos
sucumbido al poder de los demonios. Empieza Jung señalando lo siguiente:

Los alemanes de hoy en día son como ebrios que se despiertan al día siguiente
con una fuerte resaca. No saben lo que han hecho y no lo quieren saber. El
único sentimiento es el de una interminable miseria. Y harán esfuerzos agitados
por restituirse frente a las acusaciones y el odio del mundo circundante, pero
esa no es la manera adecuada. La única vía de redención se halla, como ya lo
señalé, en una total admisión de la culpa: “¡Mea culpa, mea culpa!”. A partir de
un sincero acto de contrición viene luego la gracia divina. No se trata solo de
una verdad religiosa sino también psicológica. El tratamiento norteamericano
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

de conducir a la población civil a través de los campos de concentración y


permitirles ver todas las abominaciones allí cometidas es acertado. Pero el solo
ejemplo no debería llevarse a casa con una instrucción moral, el
arrepentimiento debe provenir desde el interior de los propios alemanes. Es
posible que fuerzas positivas emerjan de la catástrofe, que a partir de esta
introversión surjan una vez más los profetas, pues los profetas son una
característica de estas extrañas personas como lo son los demonios. Cualquiera
que cae tan bajo posee profundidad. Con toda seguridad habrá una milagrosa
incursión de almas para la Iglesia Católica (la Iglesia Protestante está muy
dividida). Existen informes de que la miseria general ha vuelto a despertar la
vida religiosa en Alemania: comunidades enteras se arrodillan al anochecer
implorando a Dios que los libere del anticristo.

Entonces, ¿se puede esperar que los demonios sean expulsados y que un
nuevo y mejor mundo surja en el camino?

No, los demonios no han sido expulsados, ésa es una difícil tarea que todavía
queda por delante. Ahora que el ángel de la historia ha abandonado a los
alemanes, los demonios buscarán una nueva víctima. Y eso no será difícil. Todo
hombre que pierde su sombra, toda nación que cae en el fariseísmo [self-
righteousness] es su presa. Nos gusta el criminal y tenemos un apasionado
interés en él debido a que el demonio nos hace olvidar del tronco en nuestros
ojos para observar la paja en los de nuestro hermano, y así se burla de nosotros.
Los alemanes se recuperarán cuando admitan su culpa y la acepten. Pero los
demás serán víctimas de posesión si, en su horror ante la culpa alemana,
olvidan sus propias faltas morales. No deberíamos olvidar que la misma y
precisa tendencia fatal a la colectivización de los alemanes se halla presente en
las naciones victoriosas: súbitamente pueden ser víctimas de los poderes
demoníacos. La “sugestionabilidad general” juega un tremendo papel en la
Norteamérica de hoy, y la manera en que los rusos se han visto fascinados por
el demonio del poder es fácilmente observable a partir de los recientes sucesos,
todo lo cual debe desalentar un poco nuestra alegría por la paz. Los más
sensibles en este sentido son los ingleses: su individualismo los salva de caer
bajo el slogan; y los suizos comparten su sorpresa ante la irracionalidad
colectiva.

Entonces, ¿debemos esperar con ansias y ver el camino que los demonios
siguen?

Ya he sugerido que la única salvación reposa en la sistemática tarea de educar al


individuo. Y no es algo irremediable como podría aparentar. El poder de los
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
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demonios es inmenso, y los más modernos medios de sugestión masiva: la


radio, el cine, etc., están a su servicio. Pero la cristiandad ha sido capaz de
mantenerse contra un abrumador adversario no a través de la propaganda y la
conversión masiva –que vino posteriormente y fue de poco valor- sino
mediante la persuasión de persona a persona. Y ése es el camino que debemos
seguir si deseamos conquistar a los demonios.

Al final de la entrevista, Jung añadió:

No envidio para nada la tarea que tenés al escribir sobre estos temas. Espero
que puedas presentar mis ideas de tal manera que la gente no las encuentre
demasiado extraña. Por desgracia, es mi destino el que otras personas, en
especial las poseídas por demonios, piensen que estoy loco debido a que creo en
estos poderes. Pero ése es asunto suyo. Yo sé que ellos existen. Existen los
demonios, sí, tan cierto como que existe un Buchenwald.
...

DeMarco Frank (07 de abril del 2010). Carl Jung: “There are demons, all
right”, Hologrambooks.com

N. del T.: el autor es escritor y editor de Hampton Roads Publishing Company,


Inc. Buchenwald fue uno de los más grandes campos de concentración en
territorio alemán. Estuvo en funcionamiento desde julio de 1937 hasta abril de
1945 en la colina de Ettersberg, cerca de la ciudad de Weimar. En total se estima
que estuvieron presas unas 250.000 personas procedentes de todos los países de
Europa. Para la época de esta entrevista, Carl Jung tenía cerca de 70 años.

Ascetismo y psicología en el mundo moderno

por el P. George Morelli

- 2006 -
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

¿Las prácticas del ascetismo se limitan solo a los monjes situados en un lugar
abandonado o desolado? ¿Son los cristianos comunes diferentes a como son los
monjes? Hace ya casi un milenio atrás que san Juan Crisóstomo dio respuestas a
estas preguntas: “Las personas casadas tienen todo en común con los monjes,
excepto el matrimonio”, afirmó.

Y un monje del Monte Athos ilustró aún mucho más la relación entre el
monaquismo y la vida en el mundo: “El monje es alguien que está con el
mundo en su desierto, y en el desierto cuando está en el mundo”, escribió. Sus
palabras se aplican tanto a los cristianos casados como a los que pertenecen al
monaquismo.

Los cristianos son llamados a seguir y servir a Dios dondequiera que él esté.
Para la mayoría de cristianos, Dios está “en el mundo”. Así como el Padre envió
a su Hijo al mundo, así también nosotros hemos sido enviados al mundo. Sin
embargo, tenemos que alejarnos del mal que hay en él. Durante su última
oración Jesús dijo:

No te pido que los retires del mundo, sino que los guardes del maligno. Ellos no
son del mundo, tal como yo no soy del mundo. Santifícalos en la verdad: tu
palabra es verdad (Jn. 17:15-17).

Estas palabras son particularmente importantes a medida que los cristianos


ortodoxos se preparan para la Gran Cuaresma. Durante la cuaresma, el cristiano
ortodoxo se retira al desierto para comprender y experimentar con mayor
profundidad al Cristo resucitado. Todos los días, sin embargo, han de estar
presentes ciertos elementos de la disciplina cuaresmal que conducen a aquella
iluminación que Cristo ofrece a quienes lo buscan.

Pierre-Marie Delfieux, en The Jerusalem Community Rule of Life (1985), nos señala
cómo los padres de la Iglesia estructuraron la vida de manera tal que
pudiéramos seguir las enseñanzas de san Juan. San Basilio, en su Longer
Rule, nos aconseja a estar cerca y a relacionarnos con los demás, pero al mismo
tiempo tenemos que mantener distancia y a permanecer siendo solitarios. San
Benito enseñó a sus monjes a centrarse en las necesidades de los demás
mientras anhelaban únicamente a Dios.
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Marta, María y la inteligencia entrenada.

Para los cristianos que no son monjes, los consejos de Basilio y Benito pueden
ser descritos como el vivir de Marta y de María. El evangelio de Lucas registra
la historia al respecto:

Yendo ellos de camino, entró a un pueblo; y una mujer, llamada Marta, lo


recibió en su casa. Tenía ella una hermana llamada María, que, sentada a los
pies del Señor escuchaba su palabra, mientras Marta estaba atareada en muchos
quehaceres. Acercándose pues, dijo: “Señor, ¿no te importa que mi hermana me
deje sola en el trabajo? Dile, pues, que me ayude. Le respondió el Señor: Marta,
Marta, te preocupas y te agitas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o
mejor, de una sola. María ha elegido la parte buena, que no le será quitada (Lc.
10:38-42).

Tanto la senda de Marta como la de María conducen a Dios. Esta es la razón por
la que ambas mujeres son tenidas como santas dentro de la Iglesia. Sus roles se
complementan mutuamente, si bien cada uno de ellos es necesario en diferentes
momentos. Los cristianos tienen que combinar ambos roles de maneras que se
adecúen a nuestra personalidad. Por ejemplo, los extrovertidos pueden que se
sientan más cómodos remarcando el rol de Marta. Y los introvertidos puede
que estén más confortables en el rol de María.

La integración de la espiritualidad y la personalidad exige inteligencia,


razonamiento y oración. San Pablo le dijo a los corintios: “Rezaré con el espíritu,
pero lo haré también con la mente; cantaré salmos con el espíritu, pero lo haré
también con la mente” (1 Cor. 14:15). Y san Máximo el Confesor nos enseñó:
“Una mente pura ve las cosas correctamente y una inteligencia entrenada logra
ponerlas en orden”.

Una piedra fundamental de la inteligencia entrenada es la “apertura del


corazón”. En su Spiritual Direction in the Early Christian East, Ireneo Hausherr
(1990) sostiene que la apertura del corazón no es solo la apertura de la
conciencia sino por sobre todo una apertura de los pensamientos. El antiguo
padre espiritual esperaba que sus hijos espirituales le revelasen su verdadera
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disposición interior, la cual se deducía a partir de los movimientos de su


corazón. Esto no es diferente a la psicoterapia, en donde el paciente revela sus
sentimientos y pensamientos íntimos al clínico.

Al tratar sobre la temprana psicología ascética, Hausherr nota la “propuesta de


un pensamiento que esté libre de toda culpa”. Y esto es algo importante, pues
sugiere que es en los pensamientos íntimos en donde la lucha espiritual tiene su
inicio. San Marcos el Asceta, escribió en Contra los mesalianos que “el diálogo
interior con la insinuación (tentación) puede concluir en una victoria o en el
propio pecado”. El diálogo interior conduce a la acción, y los actos repetidos
producen ya sea la libertad o la pasión y cautividad del alma.

Psicología cognitiva y prácticas antiguas.

Los psicólogos cognitivos, sirviéndose de su propio vocabulario técnico, han


demostrado evidencia empírica para aquellos procesos espirituales. La
“automaticidad” de los pensamientos irracionales conducentes a emociones
disfuncionales es algo que está bien documentado (Beck, 1991). La dificultad
para desafiar o luchar contra estos pensamientos, y por lo tanto para modificar
los sentimientos y conductas, ha sido perfilada por la moderna psicoterapia
científica en su vertiente cognitivo-conductista.

El primer paso dentro del proceso de desafío-lucha es precisar las cogniciones


distorsionadas (los pensamientos irracionales). Normalmente, y con ayuda del
clínico, el paciente confecciona de manera escrita un listado de sus
pensamientos irracionales. Sin este importante paso, el cambio cognitivo-
conductual no puede llevarse a cabo.

De igual manera, los padres de la Iglesia enfatizaron la importancia de la


exposición de una manera completa y sistemática. Para los padres espirituales,
esta acción se realiza con vigilancia (nepsis), con atención y con cuidado del
corazón. Hausherr (1990) cita un anónimo dicho: “Cuando los pensamientos
malvados te acosen, no los ocultés sino más bien reveláselos a tu padre
espiritual. Cuanto más se esconden los pensamientos, tanto más se multiplican
y adquieren mayor fuerza”.
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La razón para esta revelación es poder facilitarle al padre espiritual una base
para el discernimiento (diakrisis). Los padres conocían la importancia de la
exposición y la usaron hasta desarrollar verdaderas técnicas, que no son
diferentes a los procesos cuya eficacia ha sido demostrada por los modernos
investigadores de la psicología cognitiva.

Los escritores ascéticos consideraban que para el discernimiento era necesario


un padre espiritual. Los peligros de ilusión y exageración pueden conducir a
errores teóricos y prácticos por parte de los cristianos que están luchando, sean
jóvenes o viejos. Este proceso de discernimiento es tan importante, que ya san
Antonio dijo: “Hay muchos que extreman sus cuerpos por medio del ascetismo,
pero terminan lejos de Dios porque carecen de discernimiento. En su ilusión,
ellos ignoran el mandato que dice: ‘Preguntále a tu padre, y dejá que él te
enseñe’” (citado por Hausherr, 1990, p.158).

Si bien existe una amplia proliferación de libros de autoayuda, incluso en la


científica psicoterapia cognitiva (como por ejemplo, Burns, 1980; Ellis y Harper,
1961; y Gottman, 1994), con frecuencia los autores de tales guías sugieren a sus
lectores que consulten a profesionales preparados para abordar sus más serios
problemas. Burns, por ejemplo, señala que sería “irrazonable” esperar un
mejoramiento o una recuperación simplemente tras haber leído un libro. Lo que
se necesita es “la ayuda adicional de un profesional de la salud mental”.

Desde una perspectiva moderna, los escritores espirituales ascéticos, parecieran


haber comprendido la conexión entre pensamientos, emociones y conducta. El
obispo Hierotheos Vlachos (1994, p.214), señala que: “Es en la parte inteligente
del alma en donde operan los malvados pensamientos que animan el deseo e
intentan capturar el nous del hombre, lo hacen de tal manera que el pecado sea
cometido. El desarrollo del pecado comienza con los pensamientos”. Y luego
continúa precisando lo que son los pensamientos según san Máximo el
Confesor.

San Máximo distingue entre el pensamiento simple y el compuesto. Los


pensamientos que no producen pasiones (emociones) son simples. En tanto que
los pensamientos compuestos consisten en imágenes conceptuales
acompañadas por la pasión (Philocalia 2, 1981, p.79). Pero ahora surge una
pregunta: ¿Cómo debemos actuar frente a estos “pensamientos” según los
padres de la Iglesia? San Máximo el Confesor afirma que: “La separación entre
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el pensamiento y la acción puede realizarse a través del amor y el autocontrol”


(ibíd. p.89).

En Unseen Warfare -un libro editado por Nicodemo del Sacro Monte y revisado
por san Teófano el Recluso- se nos concede un resumen de los padres de la
Iglesia sobre este tema y se sugieren métodos como: el fortalecimiento de la
voluntad, la súplica a Nuestro Señor Jesucristo y el hacer algo opuesto a lo que
insinúa el pensamiento. El apelar a Nuestro Señor es esencial para cualquier
cristiano, ya que él es la fuente de nuestra vida y de nuestra fuerza, y todo lo
que hacemos en su nombre siempre es bendecido.

Un proceso similar, llamado “detención del pensamiento”, fue desarrollado y


demostrado como eficaz por Cautela (1969) y Wolpe (1969). Sin embargo,
muchas otras técnicas cognitivas podrían agregarse en nombre de Cristo para
ayudar a la sanación espiritual y psicológica del paciente/perturbado [prodigal].
Pienso que está dentro del espíritu de los padres espirituales el servirse de
técnicas psicológicas cuya eficacia haya sido demostrada por la investigación.

Psicología y crecimiento espiritual.

Los cristianos se perciben a sí mismo como creados a imagen de Dios y


llamados a ser como él. Han sido creados con cuerpo, mente y espíritu. Basados
en una comprensión actual sobre cómo funciona la mente, los cristianos pueden
aplicar ese conocimiento a su crecimiento psicológico y espiritual. El
conocimiento de las distorsiones cognitivas, y la manera en que se verifican en
nuestras vidas, se halla entre los importantes usos de la psicología cognitiva
bajo el espíritu de los padres espirituales.

La investigación clínica y la efectuada por psicólogos cognitivos ha encontrado


ocho distorsiones cognitivas (Beck, 1995):

1. Abstracción selectiva: es concentrarse en un solo suceso mientras se excluye


otros. En uno de mis recientes casos, Jack, un ingeniero, se concentró
selectivamente en una amonestación que había recibido de su supervisor
mientras ignoraba el elogio que la semana anterior le había otorgado el director
principal del proyecto. Esta percepción irracional lo condujo a una depresión.
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2. Inferencia arbitraria: es trazar una conclusión injustificada debido a hechos


desarrollados en una situación ambigua. El mismo paciente mencionado arriba,
concluyó que su próxima evaluación (por parte de su supervisor) resultaría
insatisfactoria. Eso le condujo a una mayor depresión.

3. Personalización: es culparse por un suceso del que no se es responsable. Otra


paciente, Linda, cayó en depresión cuando en una reunión de negocios (que no
era de su área de trabajo y estaba compuesta por veinticinco personas) su
supervisor sostuvo que “hay algunos en el sector que no son parte del equipo”.
Ella inmediatamente “personalizó” la afirmación sin ninguna evidencia de que
el jefe se estaba refiriendo a ella.

4. Polarización: es percibir o interpretar sucesos en términos de todo-o-nada.


Cinthya, otra paciente, llegó deprimida tras recibir una “B” en una materia
universitaria. Ella “polarizó” el suceso en dos categorías: buena-mala
estudiante. Y una “B” entraba en el polo negativo. Ella no podía ver que todos
los sucesos se hallan dentro de un continuum entre dos polos. En tal escala, una
“B” está más cerca de una “A” que una “F”, por ejemplo.

5. Generalización: es la tendencia a ver las cosas en categorías de siempre-


nunca. Otra paciente, Mary, se deprimió durante su terapia marital, pues
concluyó irracionalmente que su esposo “nunca” cambiaría y que “siempre”
sería el mismo. Su disforia la condujo a un patrón de conducta autofrustrante
que la distanció aún más de su marido y la dispuso para lo que no quería: un
pobre matrimonio.

6. Expectativas exigentes: es la creencia de que existen leyes o reglas que tienen


que ser obedecidas. Kim vino a terapia porque se deprimió a raíz de que su hijo
no le hablaba. Ella irracionalmente creía que existe “una ley en el universo” que
dice que los hijos deben hacer lo que sus madres le piden, y si no éstas tienen
derecho a molestarse. Ella no podía notar que Dios nos “pide” que lo
obedezcamos y que por eso nos concede libre albedrío. El propio Cristo respetó
el libre albedrío de las criaturas que había creado, tal como lo demuestran la
suavidad de sus exhortaciones. Como Cristo, los padres tendrían que elegir
trabajar constructivamente hacia una obediencia razonable por parte de sus
hijos. Un programa de recompensas por la conducta apropiada y de castigos
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por la inapropiada, que fuera suministrada sin ira, ansiedad ni depresión, sería
constructiva para la emergencia de una buena conducta; eso y no el
simplemente exigirla. Las preferencias sustituyen a las exigencias.

7. Catastrofización: es la percepción de algo como 100% malo, terrible o


espantoso. Kim erróneamente reaccionó ante la negativa de su hijo de hablarle
como si fuese “el fin del mundo”. Por medio de una intervención cognitiva,
luego descubrió que en una escala de problemas que pudiera tener con su hijo,
el que él no le hablase se hallaba en un nivel muy inferior; no era una catástrofe.

8. Razonamiento emocional: es considerar que los propios sentimientos son


hechos concretos. Sandy “sentía” que ella no le agradaba a su nuevo jefe.
Cuando se le preguntaba cómo es que sabía eso, respondía que sus
“sensaciones nunca se equivocaban”. No podía distinguir entre la realidad de
un sentimiento y un sentimiento como prueba de algo (lo que es imposible). Por
ejemplo, yo les suelo decir a mis pacientes: “En la época de Cristóbal Colón, sin
importar con cuánta intensidad la gente ‘sintiera’ que la tierra era plana, la
misma no lo era”.

Tras identificar estas distorsiones cognitivas, la investigación clínica demuestra


que se tiene que luchar contra ellas. Esto no es diferente a lo que los padres
espirituales sostenían, que los pensamientos malvados tienen que ser
manifestados. Y la moderna psicología nos concede más herramientas para
poder lograrlo. Los padres de la iglesia con seguridad habrían dado la
bienvenida a tales procedimientos. Muy efectivo durante el proceso de lucha es
el enseñarle –nótese la importancia de un guía psicológico/espiritual- al
paciente/perturbado las “preguntas desafiantes”:

1. ¿Dónde está la evidencia? (Sea en pro o en contra de la idea o pensamiento).

2. ¿Existe otra manera de ver esta situación? (Explicaciones alternativas).

3. ¿Es tan malo como aparenta? (¿Qué sería si lo peor o lo mejor sucediesen, la
persona podría vivir con eso? ¿Cuál es el resultado más realista?

4. ¿Cuál es el efecto de seguir sosteniendo mis pensamientos? (¿Qué pasaría si


alterase mis pensamientos?).
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Un ejemplo práctico.

Un breve ejemplo espiritual/psicológico sobre este proceso sería de mucha


ayuda. Una joven de 18 años se acerca para un proceso de counseling (para una
guía clínica/pastoral – counseling/espiritual a favor de su salud mental). Se
encuentra muy abatida. El Inventario de Depresión de Beck indica un puntaje de
32, indicando una depresión severa. De hecho, se halla muy desesperanzada.
Durante la sesión inicial revela que anteriormente había tenido un aborto y que
ahora se encuentra con un embarazo de dos meses por parte de su padre. Más
aún, ella ha sido sexualmente abusada por su padre desde que era una tierna
adolescente. Se considera a sí misma como un ser horrible, se condena por los
abusos sexuales que padece y cree que nunca podrá olvidarlos. Esta joven se
siente abandonada por Jesús y por cualquier persona decente que está cerca de
ella.

Pastoral y clínicamente, esta sufriente hija de Dios es capaz de expresar sus


pensamientos y sentimientos, y sus experiencias son validadas debido a que son
auténticas. En cierto punto, sin embargo, una vez que la confianza entre ella y el
guía clínico/espiritual logró establecerse, el “desafío” comienza a tener lugar.

Se puede ayudar a la joven a que identifique sus distorsiones cognitivas. Ella


está etiquetándose y polarizándose como “mala”; deduciendo arbitrariamente
que ella está “maldita y no puede ser perdonada”. Al combinar el enfoque
cognitivo y el espiritual, se podría integrar su fe en el proceso de “desafío”. Se
le podría acercar el pasaje del evangelio de san Juan (8:18) en donde una mujer
es atrapada en adulterio. Se le podría pedir que lo leyese y que explorase la
manera en que el texto podría aplicarse a su vida. En especial las palabras de
Jesús: “Tampoco yo te condeno. Vete y no vuelvas a pecar”.

Es posible, además, que se puedan revisar las enseñanzas de la Iglesia sobre el


perdón y sobre el pecado contra el Espíritu Santo, ya que se relacionan con ella.
Cada una de sus distorsiones cognitivas podría ser examinada mientras se
buscan explicaciones alternativas y se observan sus consecuencias. Existe una
gran cantidad de enseñanzas escriturales y pastorales de Nuestro Señor y de los
santos que podrían ser de utilidad. Y a medida que el “desafío” continua, el
proceso sería alentado a través del amor y del espíritu de Cristo.
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El mundo, la creación de Dios, es algo que tiene que ser amado: “Y llamó Dios a
lo seco “tierra” […]; y vio Dios que estaba bien” (Gn. 1.10). Tal como el salmista
lo declara: “Los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el
firmamento” (Sal. 19:1). Lo que se necesita rechazar es el mundo que nos separa
de Dios y de nuestro amor entre unos y otros.

Como cristianos, nuestra tarea es ser –para usar la admonición de san Pablo-
“astutos como serpientes”. Tenemos que usar nuestra inteligencia -por medio
de la cual somos como Dios- para “vigilar” y “discernir” lo que es bueno y nos
conduce a Dios y a los demás, de aquello que es malvado y nos aleja de Dios y
de los demás. El llamado que se nos hace como hijos de Dios exige esto: la
sabiduría de los padres espirituales. Traer a Cristo a este mundo actual significa
continuar con las prácticas ascéticas de nuestros padres espirituales mediante el
uso de los hallazgos científicos de la psicología actual.

Referencias.

- Beck, A.T.(1988). Love Is Never Enough. New York: Harper & Rowe.

- Beck, A.T. (1991). Cognitive Therapy: A 30-year perspective. American Psychologist,


46, pp. 368-365.

- Beck, J.S. (1995). Cognitive Therapy: Basics and beyond. The Guilford Press: New
York.

- Burns, D. D. (1980). Feeling Good: The New Mood Therapy. Avon Books: New
York.

- Cautela, J.R. (1969). Behavior therapy and self control. In C. Franks. (Ed.)
Behavior therapy: Appraisal and status. NY: McGraw Hill.

- Delfieux, Pierre-Marie, (1985). The Jerusalem Community Rule of Life. Paulist


Press: Mahwah, NJ.

Ellis, A. & Harper, R.A. (1961). A Guide to Rational Living. Lyle Stuart: New
York.

- Gottman, J. (1994). Why Marriages Succeed or Fail. Simon & Schuster: New York.

- Kadloubovsky, E., & Palmer, G.E.H. (trans.)(1952). Unseen Warfare. Faber &
Faber: London.
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

- Hausherr, I. (1990). Spiritual Direction in the Early Christian East. Cistercian


Publications, St. Joseph's Abbey: Spencer, MA.

- Hopko, T. (1997). The Lenten Spring: Readings for Great Lent. Crestwood, NY:
St. Vladimir's Seminary Press.

- Palmer, G.E.H., Sherrard, P. & Ware, K. (1981). The Philokalia (V. 2). Faber &
Faber: London.

- Wolpe, J. (1969). The Practice of Behavior Therapy. NY: Pergamon.

- Vlachos Hierotheos, (1994). Orthodox Psychotherapy: the Science of the Fathers.


Lavadia, Greece: Birth of the Theotokos Monastery.
...

El rev. P. George Morelli , Ph.D., es psicólogo clínico y terapeuta de pareja y


familia. Es pastor asistente en la iglesia ortodoxa antioquiana de san George, en
san Diego, California.

Morelli George (05 de marzo del 2006). Ascetism and Psychology In The
Modern World. OrtodoxyToday.org

En comunión con la Santísima Trinidad.

El Código de Derecho Canónico, promulgado por la autoridad de Juan Pablo II


el 25 de enero de 1983, contempla el eremitismo diocesano en el canon 603 de la
siguiente manera:

1. Además de los institutos de vida consagrada, la Iglesia reconoce la vida


eremítica o anacorética, en la cual los fieles, con un apartamiento más estricto
del mundo, el silencio de la soledad, la oración asidua y la penitencia, dedican
su vida a la alabanza de Dios y salvación del mundo.

2. Un ermitaño es reconocido por el derecho como entregado a Dios dentro de


la vida consagrada, si profesa públicamente los tres consejos evangélicos,
corroborados mediante voto u otro vínculo sagrado, en manos del obispo
diocesano, y sigue su forma propia de vida bajo la dirección de éste.
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Male Hargett

Primeros pasos

Alma Virginia Montenegro nació en Buenos Aires, en el barrio de Once, en


donde su padre se había desempeñado como portero de edificio. Junto a su
madre y hermana, creció en el seno de una familia de trabajadores, muy
cercanos a las enseñanzas de Jesús. Ya adolescente, toma contacto con las
Hermanas Mercedarias de la Caridad y se inicia en la vida religiosa. A los 17
años ingresa en el noviciado, y siendo profesa tuvo una vida muy activa en
colegios, sanatorios y asilos de ancianos. Durante un tiempo es enviada a la
Quiaca a trabajar en una fundación para ancianos que formaba parte de una
comunidad coya, lugar en el que tuvo “el honor de trabajar con padre Jesús
Olmedo”.

El llamado a la vida mística.

A los 26 años, ya de regreso a Buenos Aires, siente que el “carisma” de su


congregación no respondía a lo que el Señor le pedía y por eso decide retirarse
de la misma. Comienza, entonces, su camino en busca de la verdadera esencia
de su vocación. Años después toma contacto con los frailes dominicos del
Convento San Pedro Telmo de la Orden de Predicadores. A partir de allí, como
formadora en la cofradía de Nuestra Señora del Rosario de la Reconquista y
Defensa de Buenos Aires, va recorriendo un camino que la lleva a encontrarse
con la vida eremítica. El “sumergirse” en la oración profunda reveló sus frutos
como una relación en la que el Señor, a través de su Santísima Trinidad, le
brindaba y demandaba mayor intimidad.

Emeritismo urbano en Patricios.

“Una vez confirmada mi vocación y mi preparación junto a mi director


espiritual: un sacerdote benedictino de Jáuregui, escribí a los obispos de las
distintas diócesis solicitando ‘un lugar’ en la soledad del campo donde pudiese
vivir en permanente oración y acrecentar así mi relación de intimidad con el
Señor. Y tuve respuesta de monseñor Martín -para quien tengo un inmenso
agradecimiento-, quien me propone instalarme en Patricios. Luego de un año,
durante el cual nos conocimos y se establecieron las pautas, llegué a esta
comunidad para continuar mi ejercitación en la vida eremítica”, sostiene. Y
continúa diciendo que: “No quiero dejar de agradecer al matrimonio Roberto
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Altare-Delia Grecco y a María Moyano, quienes desde el primer momento me


apoyaron y me acompañan en las necesidades de la capilla, la casa y mi
persona. Actualmente, y de común acuerdo con monseñor, aporto un pequeño
servicio cooperando con la comunidad y el cuidado de la Casa de Dios.
Dedicamos un tiempo a la escucha, a acompañar, a asistir, llevando siempre a
Jesús a todas las almas. Implementamos algunos objetivos, como una santería
para divulgar los símbolos religiosos y estimular la fe de nuestros hermanos;
una pequeña librería que ayuda a la comunidad y algunas otras actividades
para sostener el salón, la capilla, la infancia misionera, la actividad deportiva
junto a la dirección de deportes, la asistencia a algunos hermanos y algunos
proyectos futuros que beneficiarán a la comunidad. Gracias al Buen Señor, soy
independiente en mi sustento, así que el fruto de las pequeñas metas son para
sostenimiento de estos emprendimientos”.

Testimonio de vida entregada a la oración.

Alma continúa diciéndonos que: “La vida de oración siempre fue prioritaria en
mi vida, es como la alimentación del cuerpo, sin ella estamos hambrientos,
vacíos, ‘mareados’. La vida de oración continua va recorriendo un camino de
profundización. Te vas encontrando con tu alma, con tus miserias, con tu
pobreza, te vas realmente conociendo. Pero al mismo tiempo, y aun con el dolor
de reconocerte tan hondamente, vas descubriendo la divinidad de Abba y vas
intimando con él y según él quiera. Junto a tus miserias aparece el don de la
vida plena, ¡ése es el gran misterio! Y ya ahí, tan solo deseas estar con él, te
enamoras con un amor que no es de la tierra: no es un amor egoísta, posesivo,
de necesidades, de intercambios. Es amor a quien sabes que te dio la vida. Y
amas esta vida profundamente, te pones a su disposición, te entregas al
abandono total. Así fue que un día, en el rinconcito del sagrario del Convento
San Pedro Telmo, de Buenos Aires, sentí su presencia única. Me habló sin
nuestro lenguaje, pidió sin nuestras palabras, amó aunque ya amaba y no quise
ni quiero desprenderme, solo abandonarme día tras día a que haga de mi pobre
alma una santa. Es mi profundo deseo, junto a la paz del mundo. No hay
palabras, no hay discursos, la vivencia es única. La vida eremítica interna y
externa cambia rumbos, muestra otros horizontes, te renueva, te purifica y deja
que la virtud haga lo suyo, para que yo muestre a Cristo y no a la hermana;
para que muestre a Abba con la plenitud de la vida y no a mi persona. ¡Te
sientes en libertad, te sientes gozosa e intensa en la pequeña celda de tu
corazón! No estás aislada del mundo; en nuestra ermita (casa) está el mundo
entero, todos aquellos por quienes nos ofrecemos día a día.
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

Los ermitaños precisamos de lugares en contacto con la naturaleza, en medio


del profundo silencio y de una soledad externa, pero ese entorno primero tiene
que ser completado dentro de tu alma. Puedes estar con muchas personas, pero
tu silencio y soledad debe y puede seguir ahí, sin perderse, sin olvidarte, sin
distraerte. Sabes que estás en el templo de tu alma, siendo la Trinidad-templo.
Sabes que ellos están ahí, que intimas, que te comunicas, que la Trinidad es tu
soledad, tu silencio, tu intercambio de miradas, de sentires, de un fuego
perenne que arde por darse una y otra vez. Se trata de ser amada y de amar. Y
allí tienes un camino único: tu abandono incondicional y amor a las almas, a tus
hermanos, sin importar quiénes y cómo son, solo te importa darles de beber el
agua fresca del Hijo del Hombre ¡Soy feliz!... Y me uno a una reflexión del
padre Eduardo Pironio: ‘Es llevar el “desierto” a los hermanos, compartir tus
misterios y decirles que los amas; es saber escuchar tu lenguaje en silencio y
“ver” por ellos cuando la fe pareciera que se apaga’”.
...

Boletín mensual de la comunidad católica de 9 de Julio (agosto del 2012). El


Vocero de Emaús, año IV, N°46.

“Quiero ser una solitaria”:


el encuentro con una ermitaña de hoy.

por Catherine O’Brien

- 2010 –

Si bien todos apreciamos algo de tiempo “para-mí-mismo”, pocos seguirían el


ejemplo de Karen Markham, una ex profesora de música que ha vivido como
ermitaña durante casi siete años, dedicándose a la oración y la contemplación
espiritual por sobre las distracciones del s. XXI. Pero el extenso mundo ha
arrojado una sombra sobre su reclusión…
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

En lo recóndito de las colinas Shropshire, tras una angosta senda campestre, se


encuentra la pequeña cabaña de piedra que es el hogar de Karen Markham, una
de las pocas ermitañas británicas oficialmente reconocidas. A primera vista, el
lugar es todo lo que vos podrías esperar del mismo: remoto, tranquilo y tan
silencioso que impresiona. Pero lo que se podría esperar de su ocupante es
difícil de predecir. Después de todo, probablemente la mayoría de nosotros
nunca vaya a encontrar con un ermitaño. Los eremitas son seres que eligen una
vida de soledad, abstinencia y castidad; no tienden a prenderse en charlas
triviales ni hacer sociales en divertidas fiestas.

Pero Karen, una ex profesora de música y compositora, es una ermitaña con


una agenda. La singular vida que ha estado llevando por seis años y medio no
solo ha dependido de su fe y determinación, sino también de la generosidad de
una benefactora que le ha permitido vivir sin cobrarle alquiler y facilitándole un
ingreso para su subsistencia. Pero ahora su anónima benefactora ha sido
golpeada por un quiebre crediticio y está viéndose forzada a vender su
propiedad. Karen enfrenta la posibilidad de quedarse sin techo durante los
próximos meses, a menos que, como ella lo dice: “Dios abra otra puerta”.

Y continua diciendo que: “Sé que para la mayoría de las personas mi vida es
una rareza. Ellas pensarán: ‘¿Por qué no va y se consigue un trabajo?’ Pero no
puedo pensar en no estar aquí; y no tengo dónde ir”.

El régimen de Karen sigue las reglas de la vida solitaria establecidas por san
Benito, el fundador del monaquismo occidental y quien vivió en el s. V como un
eremita. Todos los días, Karen se levanta a las 04:00 a.m. y pasa tres horas en
oración en la capilla que ha creado en el transformado corral de porcinos.
Después de un desayuno de té y cereales, atiende a sus cinco gallinas y pasa el
resto de la mañana leyendo textos espirituales. Luego vuelve a rezar por una
hora más para dedicarse por la tarde al trabajo “físico”: el cultivo de verduras
en una parcela de tres cuartos de acre o tejiendo alfombras en un telar artesanal,
en el que utiliza lana de ovejas locales. A las 17:00 hs., dedica otra hora a la
oración antes de la cena, y una lectura final antes de retirarse a descansar
alrededor de las 21:00 hs. Ella no tiene televisión, no lee diarios y solo escucha la
radio ocasionalmente.

“Solía escuchar las noticias de las 18:00 hs., pero eso lleva tiempo y yo tenía
mucho que hacer. Sé que hay terremotos y guerras, pero yo no puedo nada al
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Male Hargett

respecto. La única cosa que podemos cambiar es a nosotros mismos, y de eso se


trata la vida de oración: de una transformación personal”, afirma.

Karen, de 44 años, creció cerca de Wolverhampton. Su padre fue subdirector


[deputy headmaster] de un colegio y su madre una ama de casa que se dedicó al
cuidado de personas mayores. La familia era anglicana, aunque no demasiado
religiosa. Pero Karen y su hermano mayor sentían afición por la música. Su
hermano se convirtió en baterista y representante de músicos; y ella aprendió a
tocar la trompeta, se unió a la orquesta juvenil de su distrito y durante su
adolescencia atendió a lecciones de piano, para las cuales tuvo que importunar
a sus padres. Karen obtuvo su licenciatura en música en la Leeds University,
luego un doctorado filosófico en composición musical en Durham. Fue invitada
a componer un virtuoso para Radio 3 y escribió para la English Northern
Philharmonia.

Es claro que Karen poseía un prodigioso talento, pero cuando habla de su


pasado se nota un sentido de desilusión. “Ahora aprecio a mis padres más que
en aquel entonces, pues sabía que no quería ser como ellos”, dice. Ella siempre
fue una profunda pensadora: “Incluso a los cuatro años me iba a caminar sola.
Aunque tenía miedo de la dureza de mi madre. Cierta vez llamó a la policía
porque pensó que me había perdido, pero yo pensaba que eso era lo más
natural, que tenía que tener mi espacio para poder reflexionar”. Y no sorprende
que las relaciones de amistad no le resultasen fáciles: “En el colegio no habían
muchos que estuvieran interesados en la música clásica como yo. Pero en mi
adolescencia tuve un novio. Y hubo alguien a quien amé, aunque supongo que
se trató de un amor romántico. Lo que vino después fue el amor a Dios”.

En la mitad de su segunda década de vida, poco después de convertirse en


compositora y estando como residente en el Royal Northern College of Music,
en Manchester, Karen pasó por una significativa transformación: “Fue entonces
cuando mi vida de oración comenzó. Tuve una visión que me dejó en claro que
Dios quería que le entregase mi vida”.

Karen aprendió t’ai chi con un profesor budista, y a los 28 años viajó a Estados
Unidos gracias a una beca que ganó para poder desarrollar su talento. Después
de muchos meses viviendo entre los nativos de Nuevo México, se dirigió luego
a una comunidad sufí en Philadelphia, en donde pasó tres años estudiando a
los santos cristianos. Y si su visa y dinero no se hubieran agotado, se habría
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Male Hargett

quedado allí: “Estaba rodeada por mucha gente como yo. Rezábamos muchas
horas al día y eso me hacía feliz. Regresar fue lo más duro que me pasó en la
vida”.

Durante dos años trabajó como conferencista en el Leed Collage of Music:


“Tenía un salario decente y amaba mi trabajo. Pero no podía seguir
escondiendo lo que estaba en mi corazón, eso me estaba haciendo mal”. Tras
sufrir un ataque de fiebre glandular (SFC), finalmente se decidió. Había leído
un artículo sobre un ermitaño en Shropshire y vio de reunirse con él. Esa
entrevista la condujo a un monasterio en Shropshire, dirigido por el hieromonje
Silouan, un cristiano ortodoxo. En enero del 2004, su benefactora, quien
también apoyaba al monasterio, compró la cabaña en la que actualmente vive
para que pudiera llevar a cabo su vida solitaria.

Dentro de la ermita cuelgan íconos religiosos y las bibliotecas están llenas de


textos espirituales. El amoblado es básico, aunque hay un pequeño grand piano
en la sala de estar, regalo de una familia amiga. Escaleras arriba, uno de los
dormitorios sirve como despacho, con computadora y teléfono, a los que usa
para apoyar su búsqueda espiritual. Aunque Karen pasa días sin hablar con
nadie, tampoco vive en total aislamiento: todos los viernes va al pueblo cercano
a vender los huevos de sus gallinas y los sábados ve a su director espiritual, el
padre Silouan. Karen también escribe música para su iglesia local, en donde
asiste a misa y a la comunión.

Siempre, dondequiera que vaya, llama la atención debido a que, si bien no es


una cristiana ortodoxa, se viste según esa tradición: toda de negro, de la cabeza
a los pies. Su ropa la obtiene en ventas de caridad y la misma va a la par con sus
botas de imitación marca Ugg, que se las compró el invierno pasado, pues
cuando el interior de sus ventanas se congela, “ellas son las únicas que me
mantienen caliente”, afirma. Karen no lleva maquillaje y en su tocador solo hay
jabón y dentífrico. Pero el lanudo gorro sobre su cabeza resalta un hermoso
rostro, con oscuros ojos marrones y una piel luminosa.

Para haber elegido llevar una vida recluida, Karen es muy simpática y exhibe, a
veces, un injusto sentido del humor relacionado con el autodesprecio. Le
pregunto si se siente y sola y me explica que el ser ermitaña no se trata de
aislamiento sino de oración: “Es algo interior. Cuando yo estoy sola, vos no ves
lo que hago, cómo rezo; se trata de un ocultamiento junto a Dios”.
Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

Karen ve a sus padres, quienes son casi octogenarios, de manera ocasional: “Sé
que he sido todo un desafío para ellos. Mi madre lloró mucho cuando dejé mi
trabajo en Leeds. Pero nunca me juzgaron”. Y con sus amigos del pasado tiene
muy poco contacto.

Hay muchos obispos entre los clérigos que apoyan su campaña para preservar
su ermita, pero con una propiedad valuada en aproximadamente US$137,000,
uno no puede dejar de pensar que se necesita un milagro para que tenga éxito.
Karen me menciona a Juliana de Norwich, una de las más grandes místicas
inglesas del medioevo y quien vivió en un momento en que los ermitaños eran
tan importantes, que eran ayudados por sus comunidades. Más de 700 años
después, vivimos en un mundo que nos concede opciones a la vez que exige
compromisos. En suma, se trata de un lugar mucho más demandante y
cuestionable.

...

O’Brien Catherine (03 de julio del 2010). “I want to be a loner”: Meet a modern-
day hermit. Dailymail online.
...

N. del T.: hasta septiembre del 2010, Karen tuvo que haber reunido una suma
considerable para poder preservar su ermita. No he logrado encontrar noticias
sobre el desenlace de su situación, ni siquiera en su página web, que continúa
activa:

http://www.hermitageofdivinewisdom.org.uk/

Una ermitaña de la actualidad.

por Margaret Cabaniss


Nuevos eremitas diocesanos buscan la soledad ligados por sus votos.
Male Hargett

- 2011 –

Primero, la ermita no es lo que esperarías: se trata de un pequeño hogar en un


tranquilo vecindario de Essex, en Maryland. Originalmente, hace cien unos
años, la edificación era una cabaña de pesca de un solo ambiente.

Segundo, la ermitaña que vive en ella tampoco es lo que esperarías: Mary


Zimmerer, quien ahora es Sor María Veronica of the Holy Face, es una
entusiasta [bubbly] viuda que respondió al llamado a la vida contemplativa
luego de que su esposo falleciera hace cinco años atrás. Después de efectuar su
profesión pública durante el pasado invierno, se ha convertido ahora en la
segunda de los dos únicas ermitañas canónicas (diocesanas) en la arquidiócesis
de Baltimore.

Margaret Cabaniss se reunió con la hermana Maria Veronica para ver cómo es
vivir esta antigua vocación en una era moderna.

Para la gente que no está familiarizada con la idea, ¿qué es la vida eremítica?
Y, ¿qué es lo que la hace diferente de otras vocaciones religiosas?

Esta vocación se remonta hasta los padres del desierto: hombres que
abandonaron las ciudades para dirigirse al yermo y así, alejados de todo, poder
dedicarse a la oración. Las personas a veces los seguían y recibían dirección
espiritual; en tanto que otros dieron inicio a pequeñas comunidades de
eremitas.

Es un estilo de vida muy contemplativo. No es una vida fácil, ya que tenés que
abandonar el mundo: nos mantenemos en el mundo, pero ya no somos del
mundo. E implica mucha autodisciplina. Otras formas de vida religiosa se
desarrollan en comunidad y van todos juntos a la oración, mientras que yo
tengo hacerlo sola. Y como ermitaña tenés que estar en contacto con alguien:
con un director espiritual o con un confesor, para estar segura de que mantenés
tu objetivo y no te estás yendo a los límites del bosque. Ocasionalmente repaso
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mis principios junto a mi pastor. Sos una persona solitaria, pero no un


guardabosques solitario.

Lo divertido es que no sabés que existen ermitaños hasta que te has convertido
en uno de ellos; luego todo un mundo nuevo se te abre. Te das cuenta que
existen ermitaños en todas partes, en todo el mundo. No todos son canónicos,
no todos son católico romanos, pero están todos por ahí.

¿Cuándo fue que decidiste responder al llamado para convertirte en


ermitaña?

Mirando atrás, puedo ver que el llamado se dio hace ya mucho tiempo. Pienso
que la vocación es un tipo de rompecabezas: el Señor te va dando señales a lo
largo del camino y queda en vos poder reconocerlas o no.

En 1987 hice un retiro de silencio y pensé que quizás el Señor quería que dejase
a mi esposo y a mi hijo para unirme a una comunidad religiosa. Y simplemente
pensé: “Bueno, Señor, se lo podrías decir vos a mi esposo” (lo dice sonriendo). Y
cuando mi esposo vino a buscarme al retiro, lo primero que salió de su boca fue:
“¿No te querés ir, verdad?”. Y le dije que no. Entonces me dijo: “Bueno, ahora
tenés que regresar a casa conmigo, pero si algo me llegase a pasar podés
regresar” (vuelve a sonreír).

Ese domingo, después de mi retiro, me reuní con una mujer que era miembro
de la tercera orden de san Francisco, la orden laica de una comunidad religiosa.
Y pensé: “Necesito saber más sobre eso”. Luego decidí convertirme en miembro
secular de la orden de las Carmelitas Descalzas, una orden contemplativa que
tiene sus raíces en el Monte Carmelo. Fui una carmelita secular a lo largo veinte
años.

Después de que mi esposo muriera, en julio del 2006, sabía que el Señor me
llamaba para una vida contemplativa, pero ¿dónde? Las carmelitas no tienen
solitarias en su orden secular, pero ya que había sentido ese llamado me fijé en
otras comunidades religiosas. Y vi que hay algunas que tienen límite de edad y
otras no aceptan viudas. Visité a las cartujas, a las camaldulenses, a las de la
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Visitación, a las Pobres Clarisas… pero siempre pensaba: “Esto no es lo que


quisiera ser”.

Entonces me puse a rezar: “Señor, ¿dónde quieres que vaya? ¿Qué querés que
haga?”. Más tarde me encontré con un par de ermitañas de Pennsylvania, y
mientras más hablaba con ellas, más sentía que mi corazón saltaba de alegría. Y
me dije: “Creo que tengo que convertirme en ermitaña. Pero, ¿qué haré con
eso?”. Tuve que dejar el Carmelo, lo que me partió el corazón, pero era como
me lo dijo el Padre General: “Vos no podés tener los pies en dos comunidades
religiosas al mismo tiempo”. Luego lo entendí: aunque no se trata de una
comunidad religiosa, al ser una ermitaña sos una religiosa.

¿Cuál es el proceso para convertirse en ermitaña canónica en tu


arquidiócesis?

No hubo un proceso en sí mismo. Al principio se me dijo que la arquidiócesis


ya no hacía eso. Al parecer un par de mujeres lo intentaron y no les resultó.
Pero en diciembre del 2008, se me concedió un encuentro con el obispo auxiliar
de Baltimore, Denis Madden. Y le dije: “Sé que esto es lo que yo tengo que
hacer”. Y para mayo del año siguiente, el arzobispo Edwin O’Brien me envió
una carta diciéndome que me concedía permiso para comenzar el proceso. Su
carta decía que el proceso normalmente tomaba cinco años, pero al considerar
mi pasado como carmelita, el delegado religioso no creyó necesario tanto
tiempo. Le pedí permiso para una misa en la que pudiera formalizar mi
compromiso en atención a mi familia y amigos, ya que todos ellos se rascaban la
cabeza mientras pensaban que estaba algo chiflada [kook]. Así que el 26 de
septiembre del 2006 realicé mi compromiso formal; y el 13 de septiembre del
2010 hice mis votos temporales.

¿Cómo es un día habitual en tu vida?

Si volvemos a los padres del desierto, ellos dirían: “Ve y sentáte en tu celda, y
tu celda te enseñará de todo”. De eso se trata este tipo de vida. Te mantenés en
silencio y vivís en la simplicidad. En una comunidad religiosa tendrías una
regla, pero como ermitaña he creado mi propia regla y horarium, o programa
diario. Luego el obispo los aprobó.
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Aunque el programa diario es como el de una comunidad: periodos de tiempo


para el trabajo y para la oración. Podés llegar a estar muy ocupado en tu propio
lugar. Esta es una casa de cien años que construyó mi abuelo, así que siempre
hay algo para hacerle. Pero a diferencia de vivir en una comunidad, yo misma
tengo que hacer todas las tareas de la casa: soy cocinera, quien lava la vajilla y el
hombre de los arreglos. Estoy a cargo de toda la ermita.

Se trata de trabajar y de rezar. A veces tu trabajo es tu oración.

¿Dejás tu casa con frecuencia o hay personas que vengan a visitarte?

No, solo salgo a la mañana para realizar algunas diligencias; luego la gente
viene a mí por dirección espiritual.

¿Cómo ha sido todo esto para tu familia?

John, mi esposo, solía decir: “Si algo me pasa, Mary probablemente se vaya a un
convento”. Por eso pienso que algunas personas esperaban esto más que yo.
Pero aún así ha sido difícil para todos ellos. Mi hijo y su esposa me han
ayudado mucho desde el principio, pero ahora tienen un bebé y viven a solo
cinco minutos de aquí… Sería fácil que empacase mis cosas, me fuese a la
estación de tren y les dijese a todos: “Adiós”; pero eso no ha pasado todavía.
Sigo estando en el barrio. Puedo verlos ocasionalmente si ellos vienen a
visitarme, pero no pueden quedarse todo el día.

He dejado todo para poder rezar, para vivir en silencio, soledad y simplicidad.
Pero puedo estar en contacto con la gente, con otros ermitaños y con mi hijo.
Tengo un teléfono, pero después de que mi familia y amigos vinieran a mi
profesión el mismo dejó de sonar. Creo que desde entonces la gente lo entiende
un poco más.

Algunas personas puede que miren a la forma de vida que has elegido y
piensen: “Estás viviendo por vos misma y para vos misma”. ¿Cómo explicás
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Male Hargett

el significado de tu vocación a personas que no entienden la elección que has


realizado?

Creo que la vocación de un ermitaño es rezar por todos, y la gente se siente


libre para pedirle oraciones. Tengo un libro de intenciones que mantengo en la
capilla, sobre el altar: entre el sacramento y el crucifijo, de tal manera que
siempre esté delante del Señor. Y cada vez que entro ahí trato de recordar a la
gente que me ha pedido oraciones. Pienso que somos el poder de apoyo para
todos ellos, rezamos para que todo les vaya bien. Nosotros rezamos por todo el
mundo; no solo para las personas del otro lado de la calle sino para el mundo
en su totalidad.

¿Cuál es el mayor desafío que has enfrentado hasta ahora en tu vida como
ermitaña?

El mayor desafío es vivir mis votos todos los días. Cuando hice mis votos de
pobreza no solo se trató del abandono de mis posesiones, sino de una vida en la
que pudiera ser poseída por el Señor: yo soy sus manos, soy su corazón, soy lo
que él necesite que yo sea. En relación a la obediencia, mi esperanza es ser
obediente no solo a los superiores y a mi ordinario -nuestro obispo-, sino ser
obediente a los mandamientos. Y al mandamiento de amar a Dios con todo mi
corazón y mi alma, y a mi prójimo como a mí misma. Esto me es suficiente para
dedicarme a trabajar. Así que verás que estoy bastante ocupada tratando de
hacer esto todos los días.

Creo que el mayor desafío es simplemente vivir cada día tal como estoy
llamada a vivirlo.
...

Cabaniss Margaret (11 de abril del 2011). A Modern-Day Hermit,


CatholiCity.com
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