CUANTO DEBE DURAR UNA SESION PSICOANALITICA Y CON QUE FUNDAMENTOS

“¿Por qué, doctor, sesiones tan cortas?”

Un psicoanalista critica la
práctica de las “sesiones
breves” y acude a la obra
de Lacan para fundamentar
“una lógica que rige el
tiempo en cada única e
irrepetible sesión”, a la
cual han de condicionarse
“los límites horarios”.
Por Sergio Rodríguez *

Un nuevo pattern, al que llaman “sesiones breves”, se “naturalizó” entre algunos

psicoanalistas de origen lacaniano. Afirman tomar como referencia al psicoanalista
Jacques-Alain Miller y a determinados seguidores de éste. Se apoyan también en lo
que varios pacientes de Lacan hicieron saber sobre su manejo del tiempo de las
sesiones en la práctica de sus últimos diez años. Jacques-Alain Miller publicó un
interesantísimo artículo llamado “Despertar”, que muchos tomaron como la
fundamentación adecuada para sostener la práctica de sesiones breves; sin embargo,
cualquiera que lo lea sin prejuicios podrá reconocer en él un excelente razonamiento
para fundamentar la función del psicoanalista de enfrentar al sujeto con su real, y no
encontrará una sola línea que diga que el camino para eso sería la estandarización de
las sesiones breves. Lacan mismo no publicó ningún escrito en defensa de estandarizar
la brevedad de las sesiones.
En cambio, publicó en los albores de su enseñanza: “El tiempo lógico y el aserto de
certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma”. Desde entonces, insistió en que la
certidumbre de interpretación del inconsciente surge en tres tiempos que se producen
en la relación entre analista y analizante: el instante de ver, el tiempo de comprender
y el momento de concluir. Y prefirió ser expulsado de la Asociación Psicoanalítica
Internacional antes que desertar de manejar el tiempo de las sesiones según la lógica
conjetural de los tres registros en los que se articula la experiencia humana:
Imaginario, Simbólico, Real.
Dichos tiempos reformulan, precisándolas y dándoles posibilidad de ser utilizadas
como herramientas, dos observaciones de Freud. La de la atemporalidad del
inconsciente y la de la producción de sentido de sus formaciones, por
retrosignificación. La primera señaló la sustracción de las producciones del
Inconsciente al tiempo cronológico. La segunda afincó dicha producción en
dependencia de la lengua. Freud advirtió que, para que se produzca significación,
hacen falta al menos dos escenas significantes, de las cuales la segunda va a significar
la primera. Y también que dicho significante es emitido desde quien queda constituido
como Otro. Recuerde el lector las dos escenas descriptas por Freud en el “Proyecto de
psicología para neurólogos” como necesarias para la constitución del síntoma.
El primer gran acierto de Lacan consistió en captar la relación estrecha que había entre
las teorías de Freud sobre las representaciones, la producción de sueños, de síntomas
y actos fallidos, con las elaboraciones del lingüista Ferdinand de Saussure sobre signo,
significante, significado, significación. Su esquema de los tres tiempos para la lógica
del acto no hace más que atenerse a esas elaboraciones conceptuales de Freud y de
Saussure. De ahí su obstinación en defender su modo de manejar el tiempo de las
sesiones. Se transformó, y con razón, en una cuestión de principios para el ejercicio de
su práctica. Una interrupción de sesión en el momento acertado produce la escansión,
el corte necesario, la puntuación adecuada para que ocurra la retrosignificación precisa
de la enunciación emergida.
Ese momento, a partir de una certidumbre anticipada, no puede renunciar a la función
de la prisa. Dicho en criollo, “no se debe dejar escapar la liebre cuando salta”. Es
importante no confundir esta función de la prisa con: estar apresurado. Esto les ocurre
a los analistas breves. El tipo de intervención del analista preconizado por Lacan deja
sin lugar a la producción de enunciados que velen, oscurezcan lo que aquella
enunciación metaforizó del sujeto del inconsciente: su deseo. Corta el goce del
significante (del hablar por hablar, por pura satisfacción narcisista).
El resultado es advertible por el cambio de posición de dicho sujeto, entre el comienzo
de la sesión, copado por enunciados que distorsionan y velan sus deseos, y ese preciso
instante en que la metáfora atraviesa la barrera resistencial indicando el momento de
concluir. La interrupción, a través de la pérdida de la comprensión que le daban
aparentemente los enunciados “armaditos”, lo lleva a volver a buscar una comprensión
que se le escapa.
A partir de “esa base más estrecha, pero más segura”, Lacan inicia un recorrido. En él,
irá desbrozando las consecuencias de que la experiencia humana se vaya
dimensionando entre los registros que he nombrado más arriba, sobre la base de la
primacía del significante. Esa primacía resulta de que sólo a partir de la posesión de
éste por el ser hablante se constituyen dichos registros. Real, Simbólico e Imaginario
son consecuencia de que “un significante es lo que representa a un sujeto para otro
significante”. Esta definición de significante, a la que Lacan arriba avanzada su
enseñanza (1964), diferencia el significante, como concepto psicoanalítico, de las
definiciones lingüísticas, dándole función precisa en su relación con el inconsciente.
El camino que Lacan venía recorriendo a partir de su discriminación de los tres
registros, en 1953, toma en ese año ‘64 un derrotero fundamental, a partir de que
precisa la definición del objeto “a” como causa del deseo, y de la causación del “a” por
la castración (insuficiencia) del significante para recubrir lo real. Ese derrotero le
permite discriminar, particularmente en “Encore” –1972– otra función del mismo, la de
objeto de goce en lo que se presenta encarnado en el cuerpo y/o en los significantes.
El “a”, entonces, funciona atrapado entre los tres registros: en lo imaginario,
recubierto de vestiduras que encubren lo radical de su falta; en lo real, siendo esa falta
misma; y en lo simbólico, tomando funciones de representar valores imposibles de
mensurar y desde los que, fallidamente, intenta significar lo real.
Llegado a ese punto, el manejo del tiempo en las sesiones deja de ser herramienta
exclusivamente de puntuación y pasa también a formar parte de estrategias y tácticas
para construir la apariencia adecuada del analista (semblant), para que resulte
causante del deseo de analizarse. Y, en las circunstancias convenientes, obstáculo al
goce del significante cuando éste se transforma en valla para el deseo de analizar.
Definamos el deseo de analizar, no simplemente como el de ir a llevar quejas al
analista o el de recibir pacientes en consulta, sino como el más duro para el sujeto, el
de ir a encontrarse con su real, con el deseo desconocido, con lo que genera la
angustia. Para el psicoanalista, ya no se trata sólo de saber puntuar, sino también de
manejar la presencia del analista y por lógica su sustracción y su ausencia, ante la
resistencia más difícil, la de lo real soportada en lo no simbólico del Ello. Lo que se
hace a través de silencios, de la duración de las sesiones, de la frecuencia y la
regularidad o irregularidad de éstas, como vestiduras de ese objeto que se escurre en
presencia. Se puede preguntar: si lo real es incognoscible, ¿cómo el analista puede
apercibirse de su presencia? Es incognoscible, pero presenta indicios. Formará parte de
la habilidad del analista detectarlos para pasar al acto necesario que facilite que lo real
vaya presentando formas con escrituras trabajables. Poco de esto pueden hacer los
analistas estandarizados, sigan los patterns de la IPA (50 minutos) o de los analistas
breves (10 minutos).
Por otro lado, los estándares dejan de lado una cuestión inalienable planteada por
todos los grandes maestros del psicoanálisis: cada paciente y cada sesión deben ser
tomados según la singularidad con que se presentan. Lo mismo es aplicable al
analista. En cada sesión y con cada paciente atravesará circunstancias particulares. Lo
que surgirá entre ambos, y como cada uno se articule a eso que surja, dependerá de
como estén situados en su articulación borromeica.
Toda esta riqueza es la que se pierden los estándares, décimo o quincuagésimo
minutados, y es la que le hacen perder a sus –excesivamente– pacientes.
Los breves generan la ilusión de que hay analistas que atienden 10 minutos y cobran
mucho menos que los que se rigen por la lógica de la estructura. O sea la lógica que
rige el tiempo del sujeto en cuestión, en cada única e irrepetible sesión, condicionando
a ese seguimiento los límites horarios de la misma. Sin embargo cuando se llega al
balance final, si se suma lo que pagaron los seis pacientes que atendieron en una hora
los décimo minutados, cobraron mucho más que los que se responsabilizan en seguir
la lógica inconsciente del analizante. A la vez, aquellos pacientes pagan mucho más,
porque quedan tan marginados de su inconsciente como lo estaban cuando eligieron al
analista breve. Por eso mismo, también, muchos analistas producidos por la brevedad
no pueden hacer otra cosa que “surfear” levemente el inconsciente de sus pacientes.

* Psicoanalista. Director de la revista Psyché.

Vicente Palomera
PARA INTRODUCIR LA SESIÓN CORTA
1.- El tiempo mensurable y el inconsciente.
Tal como señala D. Cosenza en su investigación sobre Lacan y el problema de
la técnica en psicoanálisis, 1 es en “Función y campo de la palabra y del lenguaje
en psicoanálisis” donde Lacan cuestiona, por primera vez, la identificación del
tiempo del inconsciente con el tiempo objetivo y mensurable propio de la física,
tiempo sancionado por nuestros instrumentos de medida. La temporalidad
del inconsciente es cualit ativamente diferente de la temporalidad del tiempo físico.
El tiempo del inconsciente no es un tiempo cronológico, sino un tiempo
ligado al proceso de elaboración significante que el sujeto está llamado a realizar
en el marco de su propia experiencia, respecto a sus propias preguntas y elecciones
existenciales.
En el tiempo tenemos una medida. Hacer decir tic-tac al reloj nos permite
percibir su duración porque ya está organizada. Pero, tras la entrada necesaria de
la cifra en el tiempo, queda siempre un resto, razón por la cual el intervalo entre
los dos sonidos del tic-tac está cargado de duración significativa.
El tic-tac es pues una trama, mínima —como la articulación significante Fort!-
Da! del juego infantil freudiano—, pero trama que humaniza el tiempo al conferirle
forma, y donde el intervalo entre ambos representa el tiempo puramente
sucesivo y desorganizado que necesitamos humanizar. 2
Pero ese tic-tac es, también, un tiempo mortificado que no recubre totalmente
el tiempo como real, el tiempo vivo del sujeto deseante, 3 el tiempo peculiar del
sujeto. Este tiempo no es tampoco el tiempo como medida de valor del trabajo del analista
—según los parámetros propios de la economía del discurso capitalista—
que sanciona que el tiempo equivale al dinero. En un análisis, se trata
entonces de restaurar la función del tiempo en conformidad al funcionamiento
temporal del inconsciente del sujeto.
2.- El tiempo psicológico y el del inconsciente.
F. Leguil 4 ha destacado la distancia entre Lacan y los fenomenólogos. El tiempo
del inconsciente no equivale tampoco al tiempo psicológico de la duración, del
flujo de la conciencia (tal como pasó al campo de la práctica psiquiátrica y
psicoterapéutica de Jaspers, Binswanger o Minkowski, a partir de la filosofía de
Bergson y Husserl). Para Lacan, el tiempo vivido de los fenomenólogos es el
tiempo imaginario de la conciencia, el que vive en la ilusión de la continuidad
sin fracturas, modelo bergsoniano de la duración del impulso vital (élan vital).
En este modelo no hay lugar para esa temporalidad extranjera, sorprendente,
traumática y enigmática que caracteriza el modo de manifestarse del inconsciente
en la experiencia psíquica del sujeto.
En la experiencia analítica, el principio de referencia no es pues el tiempo
vivido de la conciencia, sino el tiempo impredecible de la extimidad de la Cosa,
tiempo de la irrupción perturbadora de lo Unheimlich.
3.- Del tic-tac al fort-da.
Si el tiempo del inconsciente no se puede asimilar ni a la continuidad dada
por el tiempo objetivo de la ciencia, ni al tiempo vivido de la conciencia, es
debido a que el tiempo del inconsciente se manifiesta como corte, como
escansión y discontinuidad. Es en el Seminario XI, s obre Los cuatro conceptos fundamentales
del psicoanálisis, donde Lacan presenta el tiempo lógico del inconsciente
como un tiempo de apertura y de clausura, un tiempo marcado por una brecha,
por una vacilación en la falta donde se deja entrever, en el espacio de un
instante, algo que pertenece al orden de lo no realizado, instante de la pulsación,
en cuyo corte aparece un sujeto conjeturable, sujeto suspendido entre los
significantes, atrapado en esta pulsación, en esa espera.
En otros términos, en la experiencia de la sesión corta se apunta a vencer
esa tendencia a vaciarse propia del intervalo entre tic y tac. La sesión analítica
debe sostener dentro del intervalo que sigue a tic, una fuerte expectativa dedel analista —
según los parámetros propios de la economía del discurso capitalista—
que sanciona que el tiempo equivale al dinero. En un análisis, se trata
entonces de restaurar la función del tiempo en conformidad al funcionamiento
temporal del inconsciente del sujeto.
2.- El tiempo psicológico y el del inconsciente.
F. Leguil 4 ha destacado la distancia entre Lacan y los fenomenólogos. El tiempo
del inconsciente no equivale tampoco al tiempo psicológico de la duración, del
flujo de la conciencia (tal como pasó al campo de la práctica psiquiátrica y
psicoterapéutica de Jaspers, Binswanger o Minkowski, a partir de la filosofía de
Bergson y Husserl). Para Lacan, el tiempo vivido de los fenomenólogos es el
tiempo imaginario de la conciencia, el que vive en la ilusión de la continuidad
sin fracturas, modelo bergsoniano de la duración del impulso vital (élan vital).
En este modelo no hay lugar para esa temporalidad extranjera, sorprendente,
traumática y enigmática que caracteriza el modo de manifestarse del inconsciente
en la experiencia psíquica del sujeto.
En la experiencia analítica, el principio de referencia no es pues el tiempo
vivido de la conciencia, sino el tiempo impredecible de la extimidad de la Cosa,
tiempo de la irrupción perturbadora de lo Unheimlich.
3.- Del tic-tac al fort-da.
Si el tiempo del inconsciente no se puede asimilar ni a la continuidad dada
por el tiempo objetivo de la ciencia, ni al tiempo vivido de la conciencia, es
debido a que el tiempo del inconsciente se manifiesta como corte, como
escansión y discontinuidad. Es en el Seminario XI, s obre Los cuatro conceptos fundamentales
del psicoanálisis, donde Lacan presenta el tiempo lógico del inconsciente
como un tiempo de apertura y de clausura, un tiempo marcado por una brecha,
por una vacilación en la falta donde se deja entrever, en el espacio de un
instante, algo que pertenece al orden de lo no realizado, instante de la pulsación,
en cuyo corte aparece un sujeto conjeturable, sujeto suspendido entre los
significantes, atrapado en esta pulsación, en esa espera.
En otros términos, en la experiencia de la sesión corta se apunta a vencer
esa tendencia a vaciarse propia del intervalo entre tic y tac. La sesión analítica
debe sostener dentro del intervalo que sigue a tic, una fuerte expectativa de tac. El intervalo
debe ser despojado de la simple cronicidad, de la vaciedad
propia del tic-tac con su carácter sucesivo, tan poco interesante desde el punto
de vista subjetivo.
Como en el fort-da del juego infantil, la sesión analítica requiere una escansión
significativa, un kairos puesto entre el principio y el fin. 5
4.- El partenaire-escansión.
Es, pues, el tiempo como pulsación del sujeto, como escansión y como emergencia
de lo imprevisto, el que Lacan toma como partenaire de la sesión analítica.
El tiempo de la sesión analítica debe así igualarse al tiempo de la escansión
propia del inconsciente, configurándose no como un tiempo standard sino como
un tiempo caracterizado por el corte, corte aplicado por el analista sobre ese
punto de opacidad o enigma, de elaboración o de decisión, hecho presente en
el discurso del sujeto.
La sesión debe producirse no tanto sobre al tic-tac del reloj, como sobre un
punto denso en la cadena del discurso-analizante con el objeto de “suspender
las certezas del sujeto hasta que se consuman los últimos espejismos. Y es en el
discurso donde debe escandirse su resolución (…) A sí, es una puntuación afortunada
la que da su sentido al discurso del sujeto”. 6 “La suspensión de la sesión —
señala Lacan, más adelante— no puede dejar de ser experimentada por el sujeto
como una puntuación en su progreso”. 7
La suspensión de la sesión adquiere pues en Lacan el estatuto de escansión
subrayando un punto clave del discurso del analizante, precipitando la elaboración
del sujeto sobre aquel punto de densidad que surge en la trama de las
palabras en la sesión. La escansión de la sesión tiene por función detener al
sujeto sobre ese punto enigmático que le concierne, punto de falla que surgió
en el interior de su discurso, y hacerlo responsable de su elaboración
(Durcharbeitung).
Cuando vuelve sobre el ternario freudiano “repetir-recordar-elaborar”, Lacan
introduce un cuarto elemento: el acto analítico. Esto es lo que hace posible “desplazar
la Durcharbeitunt fuera de la sesión: la sesión se reestructura entonces, alrededor
de un encuentro siempre fallido y se extiende entre el instante de ver
y el momento de concluir”. 8
La sesión analítica freudiana se ve entonces modificada al pasar de ser un
espacio (el “espacio analítico”, el setting), a un tiempo en el que el analista escande
lo real de su presencia, resistente a toda identificación.
5.- “Donde estaba Cronos,…”
Si desde “Función y campo de la palabra y del lenguaje” tenemos junto a la
noción de sesión variable la idea de la sesión corta, ésta se aplicará, de un modo
más evidente, a partir de los años sesenta y setenta. En efecto, si en los años cincuenta,
el análisis consistía propiamente en la dialéctica del sentido que permi -
te al sujeto apropiarse de la propia verdad reprimida, desde Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis, Lacan situará el resorte de la práctica analítica en
la confrontación del sujeto con la dimensión a-semántica del inconsciente. Es
sobre este momento que J.-A. Miller nos puso sobre aviso, en 1995: la cuestión
no es saber si la sesión es larga o breve, silenciosa o hablada. O bien la sesión es
una unidad semántica, aquella donde un saber puntuará la elaboración, o bien, la
sesión analítica es una unidad a-semántica que reconduce al sujeto a la opacidad
de su goce. Ello supone cortarla antes de que se cierre. 9
En efecto, la interpretación propiamente analítica funciona al revés que el inconsciente
(el cual razona, alude, sobreentiende, hace silencio, enigma, oráculo, dice
a medias, revela). El inconsciente pide interpretación, una tras otra, y sólo se detiene
en la satisfacción, es el goce del cifrado. Con el corte, la escansión temporal
a-semántica, se opera sobre la defensa que resguarda la satisfacción del cifrado. 10
El efecto producido por la práctica lacaniana de la sesión breve debe
traducirse, en definitiva, como un “efecto de solidificación”, 11 aquel que permite
al sujeto estrechar, acotar y hacer más sólido el punto de elaboración afrontado
en la sesión. Esto es lo que, al final, puede dejarle ver al sujeto “un
determinado relieve”, 12 que no es otro que el relieve de lo vivo del sujeto que
estaba aplanado bajo la defensa del sujeto. Así, la sesión corta habrá sido la mejor
aliada de lo real del tiempo, al separar el “tiempo cronificado” del tiempo vivo
del sujeto deseante. En definitiva, a lo que la sesión corta apunta es a producir
la inscripción del kairos del tiempo allí donde sólo era chronos. Parafraseando a
Freud: Wo Chronos war soll Kairos werden. Sabemos, por último, que si el tiempo
del análisis hace posible esta transformación del mero carácter sucesivo del tiempo
es porque está ligado al encuentro con el amor que el análisis hace posible.
La cuestión de la técnica
Juan José Ipar
jjipar@yahoo.com.ar

Introducción

Hay un considerable lote de preguntas que nos hacemos corrientemente a

propósito de la posibilidad y utilidad de las técnicas para abordar el
padecimiento psíquico en sus variadas formas. Pero todas estas preguntas se
dejan resumir en una sola: ¿cómo logramos influir sobre los demás y cambiar
sus conductas? Técnicas propuestas hay muchas y aún Dale Carnegie tiene la
suya. Aquí nos ocuparemos tan sólo de tres de ellas: la técnica de la
seducción, aplicable a personas reprimidas con cierto deseo inconsciente por
ellas insospechado, la freudiana, apta para pacientes histéricos, y la supuesta
“técnica” lacaniana, aparentemente enderezada al tratamiento de pacientes
obsesivos. Diremos también una palabra lateral en referencia a la técnica
kleiniana. La inclusión de la técnica de la seducción, que no es terapéutica más
que ocasionalmente, se justifica debido a que constituye una suerte de técnica
madre de toda otra técnica por medio de la cual alguien puede pretender influir
sobre los demás. Hay que decir, además, que no pocos análisis terminan
resultando meras seducciones en los que los propios analistas ofician de
seductores a pesar de sí, aunque no pocas veces son los pacientes- en
especial algunos psicópatas que por algún motivo piden análisis- los que hacen
caer en sus redes a sus ingenuos analistas.

La técnica de la seducción

Existe una multitud de films para televisión- asumo que nadie se atrevería a presentar en
una sala de cine semejantes adefesios- que tienen una estructura argumental semejante:
por diversas circunstancias- un blanco en su vida- una mujer soltera o sola de cierta
edad e ignorante de su insatisfacción aterriza de vacaciones en un lugar- en general, una
playa- en la que conoce a alguien que le cambia la vida. Ese alguien es por lo común un
hombre más joven con aspecto de gigoló de segunda clase que logra lo impensado, a
saber, seducir a la mujer para, por supuesto, extorsionarla luego con fotografías, cartas o
algún otro objeto que comprometa la honra de la incauta. La atribulada dama recurre
entonces a diversos expedientes para escapar al chantage de su seductor. Lo que aquí
nos interesa es captar cómo logra el hombre atraer a su víctima y arrastrarla a los
excesos merced a los cuales puede luego aprovecharse de ella. Lo que el hombre logra
puede ser entendido como un “progreso en la sexualidad” de la mujer, que se entrega a
sus caprichos sin grandes resistencias. Y todo ello en pocos días. En resumen, obtiene
de ella lo que ningún analista alcanzaría tras muchos años de análisis: una desinhibición
repentina de su reprimida sexualidad.

Puede argumentarse que la mujer se halla predispuesta a una aventura galante (Erlebnis)
por el simple hecho de trasladarse “sin saber bien porqué” a un lugar que no va con ella
y en el cual la sexualidad florece: temperaturas cálidas, pocas ropas, palmeras, tragos,
en fin, todas imágenes de goce, no casualmente las mismas por medio de las cuales las
compañías de turismo intentan atraer la lujuria de sus clientes. Hay en nuestra dama,
pues, un estado previo de exaltación erótica que ella no reconoce sino oscuramente,
aunque podría contrargumentarse que dicho estado está en ella como agazapado y
permanentemente a la espera de una ocasión propicia para manifestarse y no únicamente
en este verdadero viaje iniciático. La inadvertida dama ignora que desea ser seducida y,
un paso más, maltratada por “un buen mozo miserable y abusador”, figura fantasmática
que cualquier mujer medianamente aguda (o analizada) reconoce inmediatamente como
personaje central de tantísimas fantasías diurnas.

Otro punto importante es que toda la aventura playera apunta a una moraleja, según la
cual abandonar la represión habitual trae consigo consecuencias peligrosas y
angustiantes para aquellos que se atreven a desafiar, siquiera una única vez, sus
mandatos y exigencias. “Que no le pase a Ud. lo que a esta pobre mujer, que tanto debió
pagar por un momento de desvío y tentación”. Tal fue lo que le ocurrió a la malhadada
Ana Karenina, empujada a la deshonra y al suicidio por decidirse a disfrutar de las
efímeras mieles sexuales que le proponía el inconstante conde Bronsky. Pero, más allá
de todo lo que pueda decirse de este popular fantasma femenino, subsiste como
pregunta para nosotros cómo logra el seductor un tal “progreso en la sexualidad” en
forma tan rápida y efectiva. Queda claro que cuenta con la no pequeña ventaja de que
existe en la mente de su víctima un Klischee que gobierna inconscientemente su
sexualidad. El ya existe para ella antes de encontrarse y puede decirse que ella
encuentra exactamente lo que [no sabe que] busca. Pero, no obstante, todo ello no
empaña los méritos de su elemental y efectiva técnica.

Describámosla sucintamente: en un comienzo, un impacto estético generalmente visual,

en el cual él se le aparece fugazmente como sexualmente deseable y dominante; el
segundo paso consiste en un acercamiento en el que él se muestra atento y humilde y,
finalmente, la propia escena de la seducción, en la que el hombre vence las resistencias
de la mujer ejerciendo una dosis de violencia variable según el caso. Aclaremos que no
hemos descubierto nada novedoso y que esta técnica ya fue expuesta en múltiples
novelas y textos como, por ejemplo, en las Liaisons dangereuses del caballero
Choderlos de Laclos, cuando describe la maquiavélica seducción de la burguesa
Presidenta Tourvel por el libertino vizconde de Valmont. La figura del pecador
arrepentido en busca de la ayuda de una mujer virtuosa para regenerarse es retomada
por Stendhal en Rojo y Negro y aún en Drácula, que sólo puede ser exterminado por
una mujer honesta. En la célebre Cyrano de Bergerac, la seducción de la prima es
llevada a cabo por dos hombres, por el militar apuesto que protagoniza el primer
momento, por el mismo Cyrano, cuya facundia e ingenio se encargan del segundo tramo
de la encomienda, y nuevamente es el militar quien se queda a la postre con el ansiado
premio del tercer momento. La “ingenuidad” de la joven prima permite el quid pro quo
que se devela tardíamente cuando el pobre Cyrano se halla in articulo mortis. A la luz
del análisis, podríamos arriesgar que quizá la prima no era tan tontorrona como
aparentaba y que, simplemente, se erotizaba en el balcón con las encendidas palabras de
Cyrano pero prefería al apuesto militar en su lecho.

El primer momento, el de la presentación, es el momento de la mirada y es el

fundamental, pues en él se verifica la captura imaginaria de la supuesta víctima, que es
cautivada por una imagen (en este caso, de dominación y poder). El segundo momento,
el de la representación, es propiamente engañoso, puesto que en él el seductor da una
imagen falsa de sí por medio de las palabras: se presenta como alguien arrepentido,
humilde y necesitado que requiere la ayuda o consideración de la futura víctima [1][a1].
Este segundo momento es doblemente engañoso, pues, en realidad, la representación
que en él tiene lugar sirve únicamente para desplegar y potenciar el erotismo
desencadenado en el primer momento. El tercer momento, el de la consumación de la
seducción, es como un retorno al primer momento de poder y dominación, pero ya en el
cuerpo a cuerpo, y en él se hace evidente que el seductor demuestra su superioridad, que
no es meramente física, sino que se refiere a un “saber qué hacer” con la erotización
alcanzada en los dos primeros momentos. El seductor pone en acción un saber previo,
verdadero objeto de la fascinación de la víctima. Digamos de paso que la seducción
femenina sigue los mismos pasos, incluyendo el tercero, en el cual vemos a una rubia
pulposa y decidida empujar a la cama al timorato, que no atina a reaccionar más que con
una poderosa erección.

Este tipo de seducción en tres pasos es propia de la Modernidad burguesa, típicamente

hipócrita y necesitada de mediaciones. A Zeus o a cualquier dios o héroe de la
Antigüedad le bastaba la esplendorosa exhibición del primer momento para pasar
directamente al tercero de semiviolación semiconsentida. La bellísima Helena de Troya,
por su parte, suscitaba inmediata e irresistiblemente el eros en sus desprevenidos y
encantados admiradores. En el caso Dora, Freud nos da una pista acerca de esta
inmediatez perdida cuando nos dice que Dora debió necesariamente erotizarse cuando
K se le abalanzó, apoyando su genital erecto contra el pubis de la muchacha. Esta
presión del genital de K es luego utilizada en la producción de un síntoma por
desplazamiento hacia arriba y revive como alucinación histérica (opresión en el pecho).
Veladamente- están vestidos-, K trae su genital erecto a la escena y lo presenta ante
Dora, cuyo genital, según Freud, responde necesariamente en forma positiva a esta
manifestación de erotismo por parte del hombre (que “aún era joven y atractivo”). La
histeria de Dora frustra esta escena y no hay “progreso en la sexualidad” sino síntoma y
Dora deberá conformarse con consultar el diccionario para saber lo que desea y no
desea conocer (ver el segundo sueño[2][a2]).

La triste historia de Cyrano muestra cuán importante es la belleza física y el no

desdeñable arte de presentarse corporalmente ante los demás. No es, claro, una cuestión
de mera belleza física, que no es más que regularidad de los rasgos, especialmente del
rostro, sino de cierta indefinible apostura corporal que denota seguridad y autodominio.
Como ya quedó dicho, se trata de la manifestación exterior de un saber acerca de la
sexualidad, un saber qué hacer con ella. ¿Qué sabe el seductor o el libertino que no
sabe- o que prefiere no saber- su víctima? Simplemente, no tiene exageradas ilusiones
en el campo amoroso y de alguna manera es capaz de darse cuenta de que estamos
gobernados en último término por automatismos que nos trascienden como sujetos.
Tiene una visión descarnada de las relaciones humanas y las reduce a mecanismos y
resortes cuya eficacia excede el de la voluntad de los sujetos. Los neuróticos,
especialmente los histéricos, están dominados por una expectativa amorosa que les
obnubila por completo, cosa que los torna especialmente aptos para caer seducidos por
farsantes que los aprovechan y resulta increíble que, siendo- algunos, por lo menos-
personas de clara inteligencia y profunda cultura, tropiecen tan a menudo con historias
de amor tan bobaliconas como sufridas.

La técnica freudiana

Aquí nos ocuparemos sólo de un dicho de Freud que se encuentra en Psicoterapia de la

Histeria, en el que dice que su técnica se endereza a pacientes histéricos y, aunque
puede aplicarse a otros pacientes no histéricos, curará en ellos “lo que tengan de
histéricos”. Vale decir que Freud encuentra una correspondencia o una analogía entre
los mecanismos productores de la histeria y su propio método, que sería capaz de
deshacer la trama sintomática urdida en función de tales mecanismos. Esta
correspondencia ya había sido planteada con ligeras variantes por Babinski y por el
propio Breuer: los síntomas histéricos son efectos de una suerte de autohipnosis o
autosugestión, quizá debida a la degeneración mental a lo Morel, tan en boga por
aquellos tiempos. Lo interesante es que, según Babinski, dicha sugestión podía ser
deshecha por una contrasugestión de signo contrario por parte del médico, de allí la
importancia que tendrá el Drang (apremio) en los primeros tiempos de la técnica
psicoanalítica. El Drang es por completo análogo a la violencia que el seductor ejerce
en el tercer momento del proceso seductor y, agregamos ahora, a la violencia del
exorcista sobre el poseído, por la cual logra finalmente expulsar al demonio, resolviendo
de tal modo la tensión ocasionada por la posesión.

El Drang, el hecho de que el analista reclame y ejerza un derecho a violentar al

sufriente, es efecto de un saber que el médico dice poseer y en el que el paciente confía.
De últimas, es por ese saber que el paciente está allí. Freud le aseguraba que el recuerdo
buscado, por ejemplo, aparecería ni bien él pusiese la mano sobre su frente. Esta certeza
sugestiva es asimismo una muestra del poder (Macht) curativo del médico, mezclando
baconianamente de tal modo saber y poder.

Más adelante, Freud se da cuenta de que esta mezcla de saber y poder tiene eficacia
sobre el paciente aún sin el Drang y que podía prescindir del mismo “sin perderse de
nada fundamental”. Lo esencial está en otro lado, en un campo de batalla (Gebiete) que
llamó transferencia. Puesto que el “progreso en la sexualidad” no iba a ser usufructuado
por el propio analista y éste, que como Cyrano trabaja para el goce de otro, debe
permanecer en el campo de las palabras, retirando el cuerpo de la escena. Freud
comprendió que, aun renunciando a una aventura galante (Erlebnis) con sus pacientes,
la cura progresa únicamente si el analista logra hacerse amar por ellos (admirar, en el
caso de pacientes varones). El amor transferencial es, pues, un amor destinado a la no
consumación y al desengaño por su índole incestuosa, puesto que no es sino una
reviviscencia alejada del amor edípico infantil hacia los padres. El “progreso en la
sexualidad” no se verifica en el ámbito mismo del análisis y se ve sustituido por un
“progreso en el saber”, desde que el mismo Freud dice que el fin del análisis consiste en
la adquisición de un saber (Erwerbung einer Wissen) o en un tornarse sabedor
(wissend)[3].
El buen suceso de la cura se basa, pues, en la integridad moral del propio analista, quien
con su renuncia (Verzicht) da un ejemplo de moralidad y virtud que debe ser
correspondido necesariamente por su paciente[4][a3]. De allí que los acting out y la
reacción terapéutica negativa, en suma, la ingratitud de los pacientes o su incapacidad
de apreciar el esfuerzo realizado por su analista hayan sido dos situaciones
problemáticas cruciales a lo largo de la historia de la técnica psicoanalítica. Por ello es
que Freud descartaba como inanalizables o indignos de ser analizados a personas que
hubiesen dado muestras de ser incapaces de refrenar medianamente las tendencias
asociales que anidan en lo profundo del psiquismo de todos. La técnica freudiana no
sólo se limita a analizar lo histérico en el paciente sino que, además, no debe ser
aplicada a sujetos que no sean merecedores de ella. [5] En la correspondencia que
intercambia con el psicoanalista italiano Edoardo Weiss, vemos cómo Freud lo conmina
a “no perder su tiempo con un sujeto despreciable”, un esloveno que tenía antecedentes
de haber engatusado al prójimo y, en otro caso, le recomienda sin ambages que envíe al
aspirante a paciente a una clínica conocida por la severidad de sus tratamientos- la de
Groddek- y, en último extremo, le sugiere que la familia encare la deportación a
Sudamérica del peligroso sujeto. Estas afirmaciones de Freud suenan extrañas a quienes
únicamente han leído sus textos destinados a la publicación, en los que Freud se cuida
muy bien de hacer afirmaciones o recomendaciones tan contundentes, aunque la idea de
que no cualquiera es apto para un análisis se deja traslucir claramente y la cuestión de la
analizabilidad será para sus sucesores una cuestión central en sus desarrollos técnicos.

Pero, además de esta barrera ética, hay una barrera epistemológica que limita la técnica:
ésta no es aplicable a pacientes graves. Los perversos no serían analizables en la medida
en que su propia perversión no les resulta una carga angustiante, razón por la cual
raramente solicitan análisis y, si lo hacen, ello suele deberse a que quieren hacer ver a
sus allegados que se han esforzado, al menos por un tiempo, en liberarse de ella. La
demanda de análisis en estos casos no es sincera y esta falta de sinceridad es una barrera
a la vez moral y epistemológica. Los pacientes psicóticos, por su parte, son
epistemológicamente inaccesibles, bien debido a la introversión libidinal que predomina
en algunos de ellos (esquizofrénicos), bien a causa de las certezas delirantes
irreductibles a las que se niegan a renunciar (paranoicos). Los psicóticos en su conjunto
son incapaces de asociar libremente y no pueden, por tanto, acatar la regla fundamental
que rige la técnica clásica.

La técnica queda, pues, confinada a los pacientes neuróticos y, entre ellos,

especialmente a los histéricos. Los obsesivos plantean algunos problemas técnicos
adicionales en la medida en que su impresionante tendencia a racionalizar encuentra en
el dispositivo analítico tradicional una excelente ocasión para esterilizar el esfuerzo
analítico por medio de extensas lucubraciones e interminables aclaraciones. Ciertas
modificaciones a la técnica clásica deben ser introducidas para tratarlos.

Entre nosotros, David Liberman postuló que el analista debe adecuar su estilo
comunicativo al estilo de su paciente. Así, a un paciente histérico, dado a los excesos
sentimentales, conviene dirigirse en un conciso estilo esquizoide. El analista evita de tal
modo enredarse en los devaneos en los que el paciente intenta hacerlo participar. Según
este autor, no basta con disponer de una regla fundamental y un variado arsenal de
consejos que preserven lo que en otro lugar hemos denominado con intencionada
vaguedad el “espíritu psicoanalítico”, sino que es menester contar con una estrategia
para encarar con eficacia la labor psicoanalítica. Para ello debe contarse con una técnica
evaluativa de los procesos semióticos que se registran en las sesiones, siendo ésta- la
sesión- y no el paciente el verdadero objeto de estudio del analista. Pareciera haber aquí
una especie de sinceramiento en lo referente a la asociación libre y la atención flotante,
por cuanto se deja de lado ese engañoso pedido de asociar libremente- que los pacientes
traicionan continuamente, sin molestarse en advertir de ello a su analista- y el analista
abandona la actitud absichtlos (literalmente, “sin intención”) que preconizaba Freud y
atiende a una estrategia elaborada a partir de la evaluación hecha de lo que ha venido
ocurriendo en las sesiones previas.

Digamos lateralmente que un enfoque como éste tiene una gran ventaja sobre los
demás: esta verdadera cientifización de la labor analítica asegura la posibilidad de
trasmitir adecuadamente los resultados de lo que se ha investigado, aunque corre el no
pequeño riesgo de reducir el psicoanálisis a una variedad de semiótica aplicada, en este
caso a la sesión.

La técnica lacaniana

Desde la perspectiva lacaniana, este loable propósito de dotar a la técnica psicoanalítica

de un ropaje científico que permita planificar y anticipar estrategias no es sino una
expectativa del orden de lo imaginario, una aspiración difícilmente realizable. No
encontramos en todo el corpus lacaniano- en lo que se conoce, al menos- algo
equivalente a los llamados escritos técnicos de Freud, en los que se le trasmita a quien
quiera dedicarse al análisis de pacientes consejos o sugerencias acerca de cómo encarar
su práctica. En círculos lacanianos, se repite continuamente que no hay técnica y que
cada cual habrá de desarrollar su propia manera de intervenir con sus analizantes.

Así las cosas, pareciera que no hay de dónde obtener información de cómo analizaba
Lacan sin recurrir al testimonio de personas que se analizaron directamente con él o a
trascendidos de allegados para darse una idea siquiera aproximada de su “técnica”.
Lacan tenía una enorme cantidad de analizantes: se habla de que conducía 60 análisis
didácticos en la época en que aún pertenecía a la IPA, amén de otros analizantes que no
eran candidatos de la Asociación. Tamaña cantidad de analizantes no le impedía dictar
su seminario, escribir, estudiar (chino y topología, por ejemplo) y dedicar mucho de su
tiempo a los extenuantes enredos políticos del mundillo psicoanalítico parisino de
entonces. Conclusión: todo ello es posible únicamente gracias a la llamada sesión breve.
Según los testimonios directos, Lacan sólo dedicaba unos pocos minutos a cada sesión y
en los últimos y borrascosos tiempos de su vida era excepcional que retuviera a sus
consultantes más de cinco o diez minutos.

Algunos chismes y embelecos- que no por falsos dejan de merecer ser tomados por
ciertos- hablan de que el acortamiento de la sesión[6] tuvo su primer origen en un
paciente obsesivo que preparaba una tesis acerca de Dostoievski y atormentaba a Lacan
con interminables disquisiciones acerca de su trabajo sobre el novelista ruso. Señalamos
más arriba que los obsesivos suelen utilizar las reglas del encuadre analítico para
esterilizar su efecto recurriendo a cansadoras racionalizaciones sobre lo que se dice en
la sesión. Adoptan el aire de pacientes diligentes que únicamente buscan comprender
“exactamente” lo que el analista dice o quiere decir, con el fin de suprimir, o por lo
menos atenuar, el efecto emotivo que sus descubrimientos les provocan, el cual queda
finalmente sepultado bajo esta farragosa pseudocomprensión defensiva. Por ello es que
ya los analistas clásicos decían que las cosas iban bien con los obsesivos cuando éstos
salían confundidos de la sesión y aconsejaban, por ejemplo, jamás acceder a sus deseos
de que se les repita algo que los haya impactado emocionalmente, pues la repetición
solicitada no apunta a aclarar nada sino a destruir el impacto recibido. Es común que
pacientes de este tipo vengan a la sesión siguiente de una sesión importante con una
contrateoría que gustan exponer con fruición y minuciosidad, buscando de tal modo
oponerse a lo interpretado por su analista. Freud hablaba de la falta de sinceridad de
estos pacientes, que superficialmente parecen muy dispuestos a colaborar con la labor
analítica, pero que muestran con el tiempo una obcecada resistencia a someterse a un
punto de vista analítico. Lo decimos así porque, en la óptica de estos pacientes,
analizarse no es sino adoptar sumisamente las teorías y opiniones del analista o, más
ampliamente, de la teoría que éste encarna. Producir cierto grado de confusión en ellos
es bueno porque implica destruir sus intelectualizaciones sin darles tiempo ni ocasión a
que las reemplacen por otras.

En este aspecto, la técnica analítica lacaniana de la sesión breve se asemeja a la técnica

de los maestros zen, quienes, descreyendo de la utilidad del saber que solemos adquirir
esforzadamente a lo largo de nuestras vidas, desalientan en sus alumnos todo intento de
apresar conceptualmente lo que les intriga o hace sufrir. La índole imaginaria de la
realidad y del saber que de ella tenemos hace que el saber mismo resulte ser un lastre
del que debemos aprender a desprendernos paulatinamente. Freud planteaba esto mismo
cuando decía que la Darstellung (exposición) que todo paciente hace de su
padecimiento adolece de múltiples errores e inconsecuencias y que la labor analítica
busca reemplazar esa Darstellung defensiva por otra más elaborada y próxima a la
verdad, aunque parejamente defensiva. La diferencia pareciera radicar en que, mientras
Freud propone el reemplazo de un saber defensivo por otro también defensivo, pero más
ajustado a la historia del paciente, Lacan vendría a plantear una completa privación de
saber. Esta catarsis de saber, la llamada docta ignorancia, es un tema clásico que
conocemos bien al menos desde Sócrates, aunque más no sea como prolegómeno
necesario a la adquisición de un verdadero saber, que la tradición occidental cree
posible y del que la tradición búdica toma prudente distancia.

La privación de saber es intolerable para el común de los mortales, que sostienen que
“en algo hay que creer”, como si no creer en nada fuese un pasaporte directo a la
angustia. Freud cree en la ciencia. “No es una quimera”, se defiende en El porvenir de
una ilusión, como si anticipase el desarrollo lacaniano acerca del status ficcional del
saber todo, incluido el científico. La diferencia entre ambos estriba en que Freud
pareciera desconfiar de la Darstellung que el paciente confecciona luego de ver
destruida la que poseía y considera oportuno participar, a veces muy activamente, en la
confección de la nueva. Lacan, por su parte, obra conforme al modelo del joven Platón,
que interrumpía sus célebres diálogos- los llamados diálogos juveniles o propiamente
socráticos- en el momento en que el interrogado se daba por vencido y admitía su
ignorancia acerca de lo que supuestamente creía conocer, dejando en suspenso la
exposición detallada y definitiva del tema considerado.

Así pues, la sesión breve parece muy apropiada para los analizantes obsesivos, puesto
que, sin desgastar al analista en inútiles sesiones dedicadas a las racionalizaciones más
recalcitrantes, interrumpe de cuajo el flujo de pseudoasociaciones que el analizante
obsesivo aporta a la sesión. Lacan agregaba a esto ciertas declaraciones enigmáticas-
que nunca se molestaba en aclarar- con lo cual le brindaba a su analizante algo para
devanarse los sesos en el período que mediaba entre una sesión y otra. Son famosas las
reuniones en el café Les deux magots cercano a su consultorio, en las que se juntaban
varios pacientes y comentaban qué les había dicho ese día el maestro a cada uno e
intercambiaban opiniones larga y acaloradamente acerca de las diversas interpretaciones
que podían darse a sus sibilinas palabras. En esto también remeda Lacan la técnica del
maestro zen, que da una suerte de ejercicio a su alumno para que trabaje entre clase y
clase. En general, se trata de un corto y críptico enunciado al que se denomina koan, que
opera como objeto de reflexión para el alumno, pero que luego no es discutido con el
maestro, que da la consigna pero se desinteresa después del resultado de la investigación
solicitada. Otro recurso es la pararespuesta: el analista jamás satisface los deseos del
analizante de comprender lo que se dice u ocurre en la sesión y por ello es que siempre
responde lateralmente (con una interpretación o simplemente repitiendo alguna palabra
dicha por el paciente) a lo que pregunta el analizante. La interpretación como
pararespuesta fue un recurso técnico ampliamente utilizado anteriormente por la escuela
kleiniana, que la veía como un freno a lo que llamaban “concesiones libidinales”, que
malacostumbraban al paciente y tergiversaban el sentido de la sesión. Está claro, sin
embargo, que la pararespuesta lacaniana no es estrictamente, como la kleiniana, una
interpretación- generalmente transferencial- sino una pararespuesta que es ella misma
un acto ligado al juego del significante.

Algunas conclusiones

¿Qué se logra con cada una de estas técnicas? La técnica de la seducción, lo hemos
dicho, logra un a menudo engañoso “progreso en la sexualidad”, con la salvedad de que
a veces- especialmente en la adolescencia- hay que admitir que no es perjudicial para el
sujeto, a condición de que éste sea capaz finalmente de hacerse cargo medianamente de
sus deseos semiinconscientes. En tales casos, puede decirse que el sujeto seducido ha
adquirido una experiencia que, además de grata, será de gran significación en su vida
futura, puesto que, aunque se trate de una experiencia específicamente sexual, bien
puede trascender dicha esfera y propagar sus beneficios a otros ámbitos de la vida
mental del sujeto.

Con la técnica freudiana, el progreso se desplaza de lo sexual directo a un saber

(Wissen) de lo inconsciente, cosa que implica un enriquecimiento específicamente
intelectual adicional del paciente sometido a esta técnica. Recordemos aquí el episodio
entre Sócrates y Alcibíades que cuenta Platón en el Banquete. El bello y joven
Alcibíades le propone un trueque al feo y sabio Sócrates: sus favores sexuales a cambio
de la sabiduría que éste posee. “Tú me quieres dar bronce por oro” retruca Sócrates
denunciando lo desparejo del intercambio. El discurso freudiano, más allá de las
declaraciones de Freud al respecto, es concordante con el discurso filosófico: alguien
posee un saber y puede trasmitirlo si considera al paciente-discípulo merecedor de tal
privilegio. Aclaremos que, por supuesto, no se trata de un saber académico específico
sino de una especie de docta ignorancia (cfr. el “sólo sé que no sé nada” de Sócrates)
que es a la vez un compromiso ético y un principio rector de toda investigación
(reconocimiento de la ignorancia o del no querer saber lo que se sabe de los neuróticos).
Queda pendiente saber cómo sería una técnica específica para pacientes más graves y
para psicóticos, si es que tales artefactos técnicos son posibles. Puede agregarse ahora
que la técnica kleiniana apunta a destruir lo que el paciente tiene de maníaco y hacerlo
“progresar” hacia la posición depresiva. Esto, unido a lo que expusimos acerca de que
Freud mismo declaraba que su técnica apuntaba a lo que un paciente tuviera de histérico
y lo que dijimos acerca de la sesión breve y las pararespuestas lacanianas, parecen
confirmar la idea de Liberman de que, además de la regla fundamental y sus accesorios,
una cierta estrategia de intervención es necesaria para enfrentar a cada tipo de paciente.

Algunos autores kleinianos sostienen que una técnica interpretativa puede emplearse
con éxito en pacientes graves y aún en psicóticos, apartándose de la idea freudiana de
que, por aferrarse al delirio “como a la vida misma”, los psicóticos son inabordables con
una tal técnica. Y no resulta curioso que expongan en sus historiales los resultados
positivos que creen haber alcanzado. Algunos lacanianos, por su parte, objetan los
diagnósticos de psicosis allí sostenidos y cuestionan la existencia de tales
esquizofrénicos curados por medio de interpretaciones profundas y transferenciales.
Siguiendo en esto a Freud, el resultado del análisis de pacientes neuróticos son
neuróticos que se percatan de su neurosis y enfrentan su angustia sin defensas tan
rígidas como las que venían empleando antes del análisis.

Visto lo irreductible del delirio y de la certeza que de ellos emana, Lacan emprende la
tarea de ensayar una aproximación a los pacientes psicóticos desde una perspectiva
diferente. Renuncia a su “curación” entendida como reducción del delirio, esto es, como
reconocimiento por parte del paciente de la falsedad de sus convicciones delirantes, y se
aplica meramente a lograr una estabilización de su productividad que limite el
sufrimiento (goce) de estos sujetos. El analista ya no ha de efectuar interpretación
alguna y se limita a acotar alguna apostilla que glosa los dichos del paciente,
enlazándolo en algún tipo de vínculo que permite “trabajar” al delirio de éste, que se
despliega progresivamente, e introduciendo, cuando puede, variantes en su formulación
y, sobre todo, arrancando al paciente del terrible aislamiento en que suele hallarse.

Un Fantasma recorre la Argentina

Reportaje a Germán García por Caroline Newton

e Río Gallegos a Jujuy se extiende una red de ciudades que configuran el mapa actual del Instituto Oscar
Masotta (IOM), creado el 23 de julio de 2000, presidido por Jacques-Alain Miller y auspiciado por el
Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII.

Bariloche, Neuquén, Puerto Madryn, La Plata, Junín, Pergamino, Salta, Tucumán, San Juan, Santiago del
Estero, son algunas de las ciudades donde se crean en este momento los Centros de Investigación y Docencia
(CID). Ciudades a las que han pedido sumarse Corrientes, Comodoro Rivadavia y otras. Caroline Newton
entrevistó a Germán García, uno de los integrantes del Comité de Iniciativas del IOM.

¿Cómo fue posible crear una red extensa en tan poco tiempo?
No surgió de la nada, sino de la reunión de unos cincuenta colegas de Buenos Aires que desde hace años viajan
a esas ciudades. El IOM es nuevo, pero surge de un trabajo de años.

Poner de acuerdo a personas que actúan en ámbitos dispares no es una tarea sencilla, más entre analistas que
tienden a la dispersión, al aislamiento… La creación fue impulsada por Jacques-Alain Miller que, como usted
sabe, anudó disparidades más disparatadas que las pueden darse en el territorio de un sólo país, entre
personas que compartimos una misma orientación lacaniana y que pertenecemos a una misma Escuela.
Además, en cada una de esas ciudades hay colegas que también siguen esa orientación.

¿Cuál es, entonces, la propuesta del IOM?

El IOM no está presente en ciudades donde existe una instancia de nuestra Escuela, me refiero a la Escuela de
la Orientación Lacaniana (EOL). No está en Rosario, en Córdoba, en Santa Fe. Se trata, entonces, de impulsar
una orientación y de anudar entre sí ciudades que están aisladas, para potenciar el trabajo.

Un ejemplo, las publicaciones. Los problemas de distribución son inmensos. Lo que se publica en una ciudad
suele no llegar a otra ciudad, de manera que el trabajo se desconoce, lo que no deja de ser poco alentador. El
IOM puede hacer que una revista hecha en una ciudad sea presentada en los CID de las demás ciudades, lo
mismo vale para la información, la publicación de actas, la realización de jornadas que pueden, de esta manera,
hacerse regionales, nacionales, etc.

El nombre Oscar Masotta, que parecía ser el pivote de una divisoria de aguas, pasa a ser un elemento de
unión…

¿es un cambio en la sensibilidad?

En verdad la divisoria no era el nombre de Masotta, sino cierto uso que se hizo del viaje de Lacan a Caracas.
Algunos creyeron que por haber "visto" una vez a Lacan podrían prescindir de lo que se había realizado durante
las dos décadas anteriores. En verdad, unos creían que podrían prescindir, y otros que podía expropiar ese
trabajo. Un manantial de nombres franceses se desbordó sobre nuestros cansados "líderes" locales. De esos
nombres, dos décadas después, no quedan demasiados. La mayoría de ellos comparten los estantes de librerías
con otros rezagados, sin que nadie piense encontrar nada allí. Es decir, la época de la importación salvaje,
concluyó con la fundación de la EOL. Y, tanto en Barcelona como en Buenos Aires, Jacques-Alain Miller
reconoció la obra de Oscar Masotta, su trabajo, los efectos que produjo, su muerte en el exilio, el rescate de su
nombre, etc.

Creo que ahora que Jacques-Alain Miller preside el Instituto Oscar Masotta con el auspicio del Departamento de
psicoanálisis de la Universidad de París VIII, ya nadie podrá ignorar lo que significa el desplazamiento de
fuerzas que se encarnó en el nombre de Masotta.

Hablar de Masotta lo exalta…

No, no… hace tiempo que dejé de hablar de Masotta. Basta ver el libro de Marcelo Izaguirre para saber que
existen muchos otros, no sólo en Argentina, que pueden decir algo. También el libro Masotta, Lecturas críticas
donde hay trabajos de Piglia, Laforgue, Jacoby, Correas… Masotta es parte de nuestra cultura, no sólo del
psicoanálisis. Me alegra. Hice lo que pude para que su exilio y muerte fuera del país, no lo hundiera en el
olvido. No era justo, nada más.

¿Jacques-Alain Miller puede dirigir también el IOM?

Tiene a bien presidirlo, lo que es mucho. No está solo. El IOM tiene un Comité de Iniciativas, al que pertenezco,
donde está Mónica Torres, Samuel basz, Jorge Chamorro, Roberto Mazzuca, Juan Carlos Indart… cada uno de
ellos con una larga y singular experiencia en la configuración del psicoanálisis de orientación lacaniana en la
Argentina. Entonces, estoy seguro de que con nosotros Miller puede dirigir también el IOM: la autoridad se
genera donde se delega y se coopera. Cuando no se delega no hay circulación, no hay equívoco, no hay nada
de verdad… cuando se delega y no se coopera hay fracaso.

¿Por dónde comienza cada CID (Centro de Investigación y Docencia)?

Como el propio Cid Campeador, poniéndose en marcha… Tenemos un programa para realizar una enseñanza
sistemática, gradual y detallada (tríada aporética propuesta por Eric Laurent). Ese programa sabe que la
invención está del lado del psicoanálisis puro, del lado de la Escuela, del pase… y que la innovación está del
lado del Instituto, es decir, del ingenio que se ponga en la difusión práctica, aplicada, de esa invención. En lo
que hace a la práctica, la innovación de Lacan fue la sesión breve y la interpretación como puntuación -en lugar
de la interpretación metalingüística-.

¿Qué más se innovó?

 Eso pasó a la enseñanza como ciertos nudos, ciertas letras, cierto vocabulario.

¿Quién propuso el nombre de Oscar Masotta?

Graciela Musachi, la asamblea lo aceptó

VER FUNDACION DESCARTES.ORG.AR

EL BALCÓN DE ROMEO
Por Germán García

¿En qué horizonte de expectativas se produjo la recepción de Jacques Lacan en

la Argentina? Se ha trabajado un poco a partir de la relación de Oscar Masotta
con la fenomenología (Merleau-Ponty, Sartre) y, también, de la difusión de un
librito de Althusser sobre Freud y Lacan. Esa conjunción con la política fue
reprimida, hubo una difusión cifrada de Lacan durante la dictadura militar, luego
una cierta reorganización institucional a partir de la democracia.
Hoy el horizonte de expectativas ha cambiado por la difusión de tendencias
emergentes de las ciencias cognitivas, con su cortejo de expectativas sobre un
campo "terapéutico" nebuloso. Aquello de lo que se trata no había escapado a
Lacan (se trate de la máquina de Turing, de la conciencia o de la
intencionalidad), pero sí a nuestros "lacanianos", que obedecen a unas
consignas algo distantes de las corrientes de una ciencia cuyo centro de
gravedad está en los Estados Unidos.
Entender los diferentes momentos de una recepción es poner entre paréntesis un
deseo de "autoría" sostenido por la paráfrasis, el pastiche, cuando no el plagio
puro y simple. Es atentar contra una tradición mimética que parece constituir el
sello de nuestra cultura, sólo alterada por la presencia solitaria de algunos (como
es el caso de un Carlos Astrada, un Macedonio Fernández, un Jorge Luis
Borges, un Oscar Masotta).
En la actualidad, como propuestas para el nuevo milenio, creo que será
necesario definir con qué lingüística, con qué antropología, con qué conocimiento
de las diversas investigaciones sobre la conciencia, la intencionalidad y la
"mente", debe contar un analista que esté a la altura de su tiempo, de la misma
manera que supieron estarlo Freud en su momento y Lacan cuando decidió
transformar al psicoanálisis. Para eso se parte, como diría Wiener, del balcón de
la institución que justifica que Romeo haga su discurso.

CLÍNICA LACANIANA
Por Diana Rabinovich

Es común oír en las primeras consultas una pregunta: ¿es usted lacaniana?,
¿me recibirá entonces sólo cinco minutos? Cierta vulgata ha reducido lo propio
del psicoanálisis lacaniano a la sesión breve o ultra breve. La renovación clínica
que introduce es fundamental, aunque genere una nueva ortodoxia. Lacan, autor
difícil, filósofo y mero teórico para muchos, merece ser homenajeado por lo que
fue, un psicoanalista clínicamente brillante e innovador.
Dicha renovación se define, suscintamente, así:
frente a la ortodoxia de los 45 minutos , introduce lo que cabe llamar la sesión de
tiempo variable, fundada en la temporalidad misma del inconsciente que implica
un tiempo cuya lógica no hace al reloj, sino a los caracteres del inconsciente,
siguiendo las escansiones o cortes que le son propios, y a los que el analista ha
de ser dócil.
Retoma los juegos de la lengua, los equívocos freudianos. Juegos que han de
ser los propios de cada analizante. El analista en acto no es poeta, no es
ingenioso, sólo debe puntuar los equívocos de la lengua propia de cada sujeto.
La única invención es la del inconsciente del sujeto al que escucha. Los juegos
significantes no son otra cosa. El juego de la lengua nos constituye como sujetos,
pero esa lengua es única para cada quien. No existe un diccionario de símbolos.
Existe una gramática que el analista respetará, que estructura la vida
fantasmática, para culminar en un axioma único, por ejemplo "sirvo", que
organiza la lógica propia del libreto de cada vida y del objeto que causa el deseo
como deseo de los Otros de cada historia.
Por último, una lógica articulada en función de la posición sexuada, en la que
coexisten sin contradicción una lógica universalizante del falo (Freud) y una
lógica femenina de la particularidad, en la que no existe el universal de La mujer.
En suma, Lacan apunta a desarticular las redes azarosas de nuestra
determinación subjetiva, que se vuelven necesarias luego, que conforman ese
padecer, cuyo alivio se busca en un análisis.

LENGUAJES BÍFIDOS
Por Roberto Harari

Aprovechemos las contemporaneidades para desprender de ellas una sincronía:

en efecto, nacen prácticamente a la par el siglo XX, el psicoanálisis y Lacan.
Claro, hablando de nacimientos, aludimos a un ser proveniente de otro de la
misma especie; esto se diferencia, así, de lo implicado por la idea de comienzo.
Por cierto, Lacan nace de Freud, leyendo en la obra de éste -puesto que no hubo
contacto personal alguno entre ellos- lo más vivo, lo más rico y lo más subversivo
de una concepción y de una práctica que modificaron para siempre, y de modo
irreversible, la noción usual respecto del hombre. Sí, porque Lacan en su lectura
ejemplar de discípulo retrofundador del psicoanálisis -un hijo "virtual" que legitima
al padre como tal-, supo dar cuenta del medio constituyente e insoslayable por
donde circula nuestra práctica cotidiana: el lenguaje.
Pero seamos más precisos: no el lenguaje en su pretendida función habitual,
esto es, comunicativa, donde puede ser caracterizado como un instrumento
"utilizado" por la vanidad selectiva de cada quien -porque cada quien cree que
tan sólo dice lo que quiere, y nada más-, sino ese otro registro decisivo e
ignorado mas capaz de escucharse, cuando alguien se dirige verbalmente a un
prójimo, en las equivocaciones, en los malentendidos, en las confusiones, en los
tropiezos, en los titubeos, en los equívocos, por no mencionar las torpezas, los
olvidos de nombres y de cifras, o los pequeños actos mecánicos, insistentes y en
apariencia anodinos, que jalonan nuestra vida cotidiana. Sin duda, este vasto y
caleidoscópico capítulo aportado por Freud como orden no contemplado por el
objeto de estudio propio de la lingüística fue rescatado, trabajado, fundamentado
y ampliado en sus impredecibles implicaciones por parte de la enseñanza impar
de Lacan. Porque el analista francés labró, de modo indeleble, una concepción
del lenguaje que permanecía paradójicamente reprimida en la obra y en la
práctica -desviadas- de los posfreudianos; incluso, y muy particularmente, por
parte de los herederos de Freud encabezados por su hija Anna. A esta
concepción lacaniana, entonces, propongo denominarla la noción bífida del
lenguaje. Bífida: dos lenguas que, teniendo un tronco común, se bifurcan -sin
dividirse por completo- en cierto momento, pero siendo cada una condición de
existencia de la otra. Claro: "juego" ahora -y así aparece el equívoco- con la
lengua en su doble acepción: verbal y muscular.
Pues bien, ¿y si esa bifidez -descubierta y procesada diariamente por la clínica
del psicoanálisis que sigue la enseñanza de Lacan- constituyese también la clave
idónea para comprender, como extensión en lo social, tanto el desarrollo histórico
como el porvenir del psicoanálisis? O sea: Lacan, "nacido" de Freud, lee desde
su francés natal a éste en alemán, rechazando traducciones no tan sólo por
defectuosas, sino dando cuenta de lo imposible de cualquier traducción. Bifidez:
alemán, francés. ¿Caso anecdótico o caso emblemático? Porque si proseguimos
diferenciando herederos de discípulos, no negaríamos la realidad si afirmásemos
que la lectura presente, fecunda y creativa de la obra en francés de Lacan
-efectivamente, de nuevo, sin contacto personal con su autor- tiene como
epicentro a sus discípulos de la Argentina. Bifidez: francés, castellano. Si se logra
apartar por un instante la irritación o del desacople de expectativas causados por
este juicio -¿es tan original acaso?- se lo podrá verificar en función no tan sólo de
la magnitud y de la diversificación local del movimiento, sino muy especialmente
por la calidad, el rigor y la versatilidad de su producción escrita. Acéptese o no, la
invención de los nuevos conceptos y de los nuevos caminos organizativos del
psicoanálisis -inviables sin el relevo insoslayable de las enseñanzas de Lacan,
muchas de ellas aún apenas trabajadas- pasa por nosotros, los activos
receptores de lenguas hendidas. Concluyamos, entonces, con este notable
aforismo del nacido con el psicoanálisis y con el siglo XX: "(...) del Nombre-del-
Padre se puede prescindir, a condición de servirse -y no de 'haberse servido'- de
él".

EL DESEO DEL AMO

Por Sergio Rodríguez

Lacan formalizó los principales descubrimientos de Freud. En primer lugar, que

los seres humanos somos manejados mucho más por lo inconsciente que por la
conciencia. En mérito de eso, acuñó el famoso aforismo "el Inconsciente está
estructurado como y por el lenguaje". Eso permitió dar mayor potencia, eficacia y
dimensión al psicoanálisis en la cura de los sufrimientos del alma. Aguzó y
reconoció los límites de la interpretación psicoanalítica. Continuó y precisó las
investigaciones de Sandor Ferenczi en relación a la necesidad de determinadas
intervenciones activas, entre ellas y básicamente la construcción de una
apariencia del psicoanalista con cada paciente para sostener el análisis.
Desarrolló y precisó los descubrimientos sobre las relaciones de objeto, para
desembocar en su invento: el objeto a. Presenta al objeto por su cara real, o sea
la de lo que -para cada uno- es imposible saber sobre él y que funciona como
causa del deseo inconsciente. Por la imaginaria, o sea de qué imagen presenta,
para atraer al deseo. Y por su cara simbólica, la que con esa apariencia funciona
representando. Pero dicho objeto a (carne del otro, significantes, fetiche,
etcétera) también es objeto de goce. Causado éste por aquellos significantes que
le hacen suponer al sujeto que su goce está en x parte del cuerpo del otro y/o del
propio.
Eso le permitió a Lacan captar que la gente trabaja no sólo por el sueldo, sino
porque trabajando goza. Lo que facilita que el deseo del amo se aproveche de
ese goce de los otros, sustrayendo de él la plusvalía. Aportó a lo que Marx había
descubierto, y en consecuencia a la Cultura, su propio descubrimiento de por qué
cada sujeto se objetaliza al entregar su plus de producción, cediendo su libertad
y enajenándose al amo.

SE REQUIERE PENSAR
Por Eva Tabakian

¿Qué hay del pensamiento de Lacan hoy? ¿Cómo se lo piensa? La única

relación posible con Lacan es la de la lectura. No podemos olvidar que Lacan se
nos presenta como el lector por antonomasia de Freud, aquel que con sus
preguntas abre su palabra y propone un retorno a sus textos y conceptos, a la
verdad de Freud de que hay algo verdadero. No valen aquí las parcializaciones
ni los cómodos recortes para aislar tal o cual aspecto de la teoría sino una
conversación pensante que acompañe su pensar, un otro pensar que ya no es el
de la filosofía ni el de la psicología, ni siquiera el del psicoanálisis vigente, un
pensar que es pensar del ser tal como Lacan introduce formulando la pregunta
del neurótico ¿qué soy yo en el mundo? o bien ¿quién soy?, ¿soy? ¿soy hombre
o mujer? Y a partir de ella es que puede pensar -de esto se trata para abordar la
esencia del psicoanálisis- la neurosis como la cuestión que el ser le plantea al
sujeto.
El grito de batalla del retorno a Freud significa que sólo serán tenidos en cuenta
los conceptos del fundador y no los del psicoanálisis o psicoanalistas del
momento. Así, retorno a Freud se dirige a lo esencial de su pensamiento tal
como Lacan confirma reiteradamente: "mi trabajo consiste en pensar qué es lo
que hizo Freud". Ahora bien, ejercer el psicoanálisis y hablar de él no significa
que se lo piense. Lo prueba contundentemente el freudismo y, por eso, Lacan se
empeña en rescatar a Freud de la trampa humanista con la que se pretendió
reducirlo. Si el psicoanálisis es el lugar del último debate por la esencia del ser-
hombre, no se puede permanecer ajeno a la cuestión ¿quién es el hombre? Y
menos aun a la pregunta que el neurótico pone en forma. Esto es lo que pasa
desapercibido a quienes se legitiman en parentescos o instituciones. Estas
preguntas requieren de una preparación todavía pendiente para poder abordar a
Lacan.
 DIGNIDAD DEL SUJETO
Por Isidoro Vegh

Hay voces que deslizan en la moda. Otras, en cambio, se hacen oír más allá, nos
invitan a la entrega de su palabra. Así insiste la enseñanza de Lacan que prefirió
el seminario reiterado durante tres decenios, aunque no ignoró el escrito. Entre
sus palabras y las letras repartió su retorno a una verdad primera: que la verdad
habla. Y en lo que habla escribe las marcas del origen de cada uno, los ideales
que lo encaminan, los goces que lo tientan o lo retienen. Que es una letra
jeroglífica, a descifrar, de un emisor eminente: Freud lo llamó Inconsciente. Y que
sus trabas, las barreras que la singularidad de una historia o de la cultura le
oponen no es sin consecuencias: inhibiciones, síntomas y angustias reparten el
dolor que alcanza a quien ese decir le es vedado.
Dignidad del sujeto que el psicoanálisis con Lacan intenta equiparar. Para
otorgarle a ese decir el tiempo generoso del que carece nuestra vida, en la
máquina de estos tiempos. Tiempo para la pregunta por su existencia, la
orientación de sus anhelos, el reencuentro con su deseo. Mérito de Lacan que
hoy celebramos en el centésimo aniversario de su nacimiento, nos dice que su
muerte no se iguala a la de su obra. Queda en nosotros el destino de la llama
que nos legara.

Una forma de entender la integración

Gerardo Gutiérrez 1

¿Es posible la integración? ¿En qué consistiría?

Tal y como yo la entiendo, no se trata de crear un grupo psicoanalítico más, el de “los amigos
de la integración”, obviando todo aquello que resulte conflictivo en una confrontación de teorías;
grupo que, además, resultaría olímpicamente ignorado por aquellos, de un signo y otro, a
quienes se pretendía integrar. Intentaré en las siguientes páginas dar una respuesta, personal,
interesada, tentativa y a día de hoy, a la pregunta anterior.

En momentos como los actuales, de confrontación fuerte entre teorías y paradigmas en el seno
del psicoanàlisis (reflejo seguramente de confrontaciones de mayor rango), la cuestión de la
posibilidad de la integración me parece de la mayor importancia. Importancia posiblemente más
sentida aún por los que se ocupan de la formación de futuros psicoanalistas o psicoterapeutas,
a quienes es preciso introducir en un espacio en donde asisten sorprendidos al espectáculo de
una auténtica babel teórica y metodológica

¿Más que en otros tiempos? ¿Mayor ignorancia mutua o mayor dificultad para la comunicación
recíproca que en otros momentos de la historia psicoanalítica? Posiblemente no. Tal vez lo que
sí es mayor es la necesidad de acercamiento, la tendencia a la integración en general. Acaso
porque se hace más difícil mantener posturas de fidelidad cuasi religiosa que en otros tiempos
“solucionaban” el problema de lo diferente.

Se respira un cierto “ateísmo” en relación a los padres del psicoanálisis (empezando por el
propio Freud), que ha de producir sus efectos. En principio creo que hay que saludarlo con
esperanza, aunque genere, como no podía ser de otro modo, una cuota de inseguridad, de
culpa y de necesidad de acercamiento a los otros que se ocupan de lo mismo, desde
posiciones diferentes.
De entrada, y sin pretensiones ya más formales (como puede ser el hacer la diferencia entre
integración teórica, integración metodológica, etc), la idea de integración en psicoterapia me
lleva a pensar en un sencillo modelo matemático. Me refiero a aquel elemento del cálculo con
factores, que recibe el nombre de “máximo común divisor”. Me detendré un poco en la
descripción de este artilugio matemático. Creo que puede servirme como metáfora para
mostrar en qué consiste la integración, desde mi punto de vista. Sirve básicamente para reducir
fracciones, para operar más cómodamente con ellas. ¿Cómo? Se trata de encontrar el mayor
número de factores que sean comunes en el numerador y en el denominador. Por eso se llama
máximo común divisor. Una vez hallado (“factores comunes elevados al menor exponente”) se
trata de “reducir” la fracción, dividiendo el numerador y el denominador por esa cantidad, con lo
que se obtiene otra fracción, con el mismo valor, pero simplificada, reducida e irreductible.

Dicho más llanamente, se trata de: 1) identificar lo común, y 2) eliminarlo, quedándonos con lo
diferente, con lo irreductible. Pretendo utilizar esto como metáfora de dos posturas muy
diferentes:

1ª.- La que resalta todo lo que sea común en los distintos enfoques de psicoterapia.

Jerome Frank, en 1963, inició una corriente en psicoterapia que ha tenido fuerza: la de “los
factores comunes”. Este podría ser el ejemplo máximo (y forzado) de integración. Sintetizo
exageradamente la idea que dio lugar a esta corriente. Era una época de un enfrentamiento
virulento entre distintos enfoques psicoterapéuticos, especialmente entre el conductismo y el
psicoanálisis. En 1952 había aparecido el escandaloso artículo de Eysenck en que afirmaba
que el psicoanálisis curaba menos que la remisión espontánea. A partir de ahí se produjeron
numerosas investigaciones que, con un aire belicoso, trataban de dilucidar qué enfoque
producía mejores resultados. Y lo cierto es que, a juzgar por lo que se desprendía de esas
investigaciones, las diferencias en cuanto a los resultados de las diferentes psicoterapias, no
eran muy significativas.

En este punto viene el planteamiento de Frank: si las psicoterapias curan de manera bastante
similar, siendo como son tan diferentes, teórica y metodológicamente, debe ser que curan por
aquello que tienen en común, no por sus peculiaridades específicas (de haber sido así, los
resultados serían necesariamente muy diferentes). Esos factores o componentes estructurales,
comunes, de todas las psicoterapias son, como es bien sabido, la relación terapéutica, el marco
(lugar de curación), el mito (conjunto de teorías acerca del trastorno y del cambio terapéutico) y
el rito (repertorio de formas de actuación).

Frank considera que son estos factores (más adelante los presentará más desarrollados y
especialmente lo harán los seguidores de su enfoque) son los que combaten la
desmoralización con que el paciente vive sus síntomas y producen de esta manera un
importante efecto de curación y cambio.

Es decir, que todas las terapias tienen un tronco común que es, según Frank, lo que
verdaderamente procura el resultado satisfactorio. Hay en esta forma de ver las cosas, una
exaltación de lo común y un cierto desprecio de lo diferente, de lo costosamente específico de
cada enfoque.

Yo creo que, a ciertos movimientos o grupos de psicoterapia integrativa o ecléctica, actuales,

habría que reprocharles que hayan tirado hacia ese lado: quedarse con los puntos de acuerdo
y recortar todo aquello que separa y genera importantes diferencias. No puedo por menos de
experimentar una sensación de descafeinización y desmantelamiento ante las exposiciones de
determinados autores y terapeutas que se mueven cómodamente en esa línea.

2ª.- En el extremo opuesto tenemos a aquellos que eliminan o relativizan o desprecian lo

común y sobrevaloran lo diferencial, lo irreductible. Ocuparían distintas posiciones,
supuestamente irreductibles, absolutamente diferentes y todas ellas opuestas a cualquier tipo
de integración. En este campo encontramos a todos aquellos que están seguros de que hay
UN psicoanálisis, el suyo, y que todos los demás no son psicoanalistas, aunque ellos puedan
ingenuamente creerlo así.
En este apartado podemos encontrar a algunos psicoanalistas de todas las marcas y de todas
las instituciones. Lacanianos, kleinianos, intersubjetivistas, de la IPA, o de otras instituciones;
todos ellos convencidos de que nada de interés puede venirles de los de afuera de su grupo de
pertenencia.

En mi opinión, la postura de Frank tiene su interés. Es conveniente tener en cuenta la

considerable potencia que, terapéuticamente, tienen esos factores señalados. Pero no
podemos reducir a ellos el influjo de la psicoterapia. Evidentemente, a ellos habrá que añadir el
efecto de los factores específicos y diferenciales que aportan las psicoterapias psicodinámicas
(si hablamos de psicoterapia en general) y los factores específicos y diferenciales que aportan
los distintos enfoques psicoanalíticos (si nos situamos en el campo más restringido de la
psicoterapia psicoanalítica). Aunque es difícil sobrevalorar el efecto benéfico de la relación, de
la palabra, de la comprensión que se produce en esa relación hablada, etc., la psicoterapia es
más que eso, mucho más.

Respecto a los que aquí han quedado agrupados como los defensores de la irreductibilidad,
creo que corren el riesgo, con su actitud, de echar a perder o aminorar el valor de determinados
elementos teóricos y de recursos metodológicos de que disponen.

Intentaré desarrollar la idea de que nos toca a los demás, a los que no nos parece que haya
UN psicoanálisis hegemónico e irreductible, la tarea de acercarnos con el mayor interés y rigor
posibles a estos valiosos aportes y mantener la tensión que plantea la existencia de
concepciones aparentemente tan antagónicas.

Decía antes que suprimir los componentes comunes era útil. Simplificaba las fracciones y las
hacía mucho más manejables. Y eso es muy útil ... en el cálculo matemático. En el tema que
nos ocupa, de la relación entre modelos de psicoterapia no es aconsejable tal reducción.
Evidentemente la supresión de lo común y la constitución de posiciones radicalmente diferentes
e irreductibles, también simplifica, también reduce y también hace más fácilmente manejable el
propio modelo. Pero eso lleva aparejada, necesariamente, una disminución de la conveniente
autocrítica y la producción frecuente de supuestos o teorías, no falsadas en modo alguno, en
el propio sistema de ideas del grupo. El modelo se empobrece, al despreciar lo común y no
reconocer lo diferente. Se pierden sin duda aportaciones originales e interesantes, aunque
conflictivas, con respecto a la propia teoría.

Todo esto es en gran parte emocional, ya lo sé, y tiene mucho que ver con la psicología de los
grupos y las instituciones. Cada grupo busca sus señas de identidad y sus gratificaciones
narcisísticas; y en grupos de esta naturaleza es fundamental la creencia en la singularidad de
la teoría y la absoluta convicción en lo peculiar de su manera de entender la práctica. Hay
grupos en los que su narcisismo está jugado con más fuerza en lo que atañe a sus
concepciones teóricas y otros en que es la praxis lo absolutamente singular e innegociable

No obstante, comprender que ésta es una dinámica común a las instituciones y a los grupos
humanos diferentes, al igual que ciertas lacras, propias también de lo institucional, no quiere
decir que dejemos de ponerlo de manifiesto y de luchar contra ello. Me propongo, a partir de
ahora, fijar la atención en algunas cuestiones principales del psicoanálisis y la psicoterapia y
ver con qué actitud son tratadas por diferentes grupos psicoanalíticos.

Unas precisiones:

Sé que voy a referirme a grandes temas que, cada uno de ellos, requeriría un extenso debate.
Es la actitud para la integración (y qué sea eso) lo que me mueve en este momento, no entrar a
la discusión teórica que la mención de tales temas pueda suscitar.

Por otra parte, me referiré únicamente a mi experiencia. Lo que he recibido de “mis mayores”
(miembros de la IPA, analistas lacanianos del Campo Freudiano, analistas destacados en la
línea kleiniana, etc.) y que he tenido que aprender a integrar, cuando he podido, bajo su mirada
intranquila y en ocasiones censuradora.
Mi ubicación profesional en el medio universitario me ha permitido, o facilitado al menos, este
talante más integrador. Entre otros muchos inconvenientes indudables, la enseñanza
universitaria permite abrir y compartir la cátedra con analistas de distintas orientaciones e
instituciones. Esta es una experiencia altamente valiosa, no sólo para los alumnos que
escuchan distintos lenguajes y se sitúan desde diferentes puntos de vista, sino para el profesor-
analista-anfitrión que no pierde el contacto con modos de entender el psicoanalisis que, con
frecuencia, están vetados en su grupo psicoanalítico de pertenencia.

Aunque sólo comentaré algunos aspectos, sin ninguna pretensión de exhaustividad ni

sistematización, por un afán de claridad voy a ordenarlos de acuerdo a los siguientes
apartados:

1. La tendencia a las nociones hegemónicas

2. Cierta confusión entre teoría y praxis
3. El desgaste que sufren determinados conceptos que tienen un papel principal en la
estructuración de la teoría
4. La extensión injustificada que se pretende para algunos conceptos sin duda fundamentales
5. Acerca del método y sus componentes fundamentales
6. Sobre algunas técnicas
7. El desprecio hacia enfoques no psicoanalíticos de psicoterapia

1. La tendencia a las nociones hegemónicas

Cada vez tengo más serias reservas hacia aquellas explicaciones teóricas o clínicas, acerca
del enfermar y del proceso terapéutico, que se asientan en un único factor, absolutamente
hegemónico sobre cualquier otro, por muy abarcativo o significativo que pretenda ser. Por
ejemplo, las explicaciones que se basan exclusivamente en el papel de la pulsión, o en las
características del superyó, o en las estructura subjetiva del paciente, o en las características
del vínculo con la madre interna, o en la posición que el sujeto ocupa en relación al Otro, etc,
etc.

Cuando las explicaciones están tan ceñidas a un determinado y único factor, entiendo que son
poco operativas en la medida que son excesivamente extensas y generales, lo que con
frecuencia obliga a recortar el material clínico o a forzarlo excesivamente. Sobre todo, cuando
se pretende que tal factor hegemónico lo explique todo y se supedite a él cualquier reflexión.
Como consecuencia de ello, ocurre con frecuencia, además, que cualquier otra explicación se
desestima de antemano, como inadecuada, torpe o no psicoanalítica.

He visto a todo tipo de psicoanalistas descalificar y negar el pan y la sal, que en nuestro caso
es negar la condición y título de psicoanalista, a todos los que no están bajo el manto de sus
mismos conceptos-maestro.

Parece que una actitud así estaría asentada en la convicción de que una teoría, finalmente, ha
conseguido respuestas para todos los interrogantes y encontrado de este modo la solución a
todos los problemas o a un sector importante de ellos. Lo cual es insostenible. Por más que
temporalmente y en cierto grado, todos pretendamos sostenerlo, a propósito de teorías que por
su fuerza explicativa, por su valentía en la búsqueda de verdad, por la claridad, sencillez,
belleza o novedad de sus proposiciones, por lo que sea, se nos presentan como completas,
definitivas. Pero entiendo que, librados de ese poder de fascinación que tiene toda buena
teoría, tenemos que reconocer que ellas son herramientas con que acercarse a lo real.
Herramientas nada inocentes, por supuesto; herramientas que conforman nuestra forma de
pensar y, por tanto, nuestra relación con lo real. Pero, en cualquier caso, siempre parciales,
incompletas y deudoras de las múltiples variables de los contextos en que surgen.

No pretendo plantear una especie de relativismo teórico, sino insistir en la necesidad de ampliar
y complejizar los conceptos y las teorías evitando la tentación de pedirles más de lo que
pueden darnos.
2. Cierta confusión entre teoría y praxis

Quiero comentar algo que considero una confusión entre teorización y praxis y que me importa
en este momento porque creo tiene mucho que ver con la generación de discursos propios de
cada grupo, absolutamente peculiares, que acaban siendo un conjunto de supuestos
indiscutidos, e incluso coletillas, inadmisibles para los otros grupos y que constituyen serios
impedimentos para la comunicación y el intercambio. Citaré unos cuantos ejemplos, aún
cuando habría una lista interminable de ellos.

Acto analítico

La operación del analista como puro acto. Al modo del acto fallido, que se vincula directamente
con el deseo inconsciente de quien lo produce. Se trata por tanto de un constructo teórico, del
establecimiento de una meta ideal a la que el analista debe tender: disponer su mente en
“régimen de lapsus” (lo correspondiente, en el analista, a lo que esperamos del paciente con el
enunciado de la regla fundamental). Pero, en la presentación que normalmente se hace de la
cura, se habla del acto analítico como si fuera lo normal. Cuando es lo inusual. Lo que define la
operación del analista no creo que sea la consecución de actos analíticos, así entendidos, sino
la tendencia permanente hacia ello.

Considero que a algo parecido se refieren otros muchos analistas (que por cierto para nada
suscribirían la noción lacaniana de acto analítico, entre otras cosas y principalmente por ser de
Lacan) cuando afirman que la interpretación debe sorprender al propio analista. Debe cogerle
por sorpresa, encontrarse diciendo algo que excede su intencionalidad consciente.

Pero echo en falta que digan más claro que ese acto o esa interpretación que me encuentro
diciendo, no me son “afines”, no es una experiencia cómoda, ni “egosintónica”; de ahí, que el
analista no se preste a ello con frecuencia o sin malestar. Y si pretendiéramos acostumbrarnos
a construir interpretaciones sorprendentes... dejarían de serlo, y estaríamos echando mano de
un cierto código de ingeniosidades, extravagante, con aire más de "boutade" que de verdadera
interpretación.

Preferiría, por tanto, tras definir teóricamente con el mayor rigor, el constructo teórico que
llamamos “acto analítico”, definir la operación analítica por su tensión hacia ese acto.

Neutralidad

Algo muy parecido habría que decir de la neutralidad analítica. Concepto con un área de
aceptación mucho más amplia que el anterior. De hecho, casi todos las escuelas han
identificado la neutralidad con la actitud analítica por excelencia.

En la neutralidad se ha basado la no-satisfacción de la demanda del paciente, la confiabilidad

en el análisis de la transferencia, la utilidad de la contratransferencia como técnica, la
posibilidad de remitir todo lo que en análisis acontece a la producción del mundo interno del
paciente, etc., etc. Pero también desde muy temprano ha habido en el psicoanálisis voces que
llamaban la atención acerca de la irrealidad de un planteamiento así, si se pretendía llevarlo a
sus últimas consecuencias.

La neutralidad define una actitud ideal. Pero define mal la praxis diaria del analista. Sería más
bien lo que siempre busca y raramente produce. No debe pensarse en ello como lo normal, lo
cotidiano, porque no lo es. Y esa metonimia nos confunde. Acabamos hablando de lo que
hacemos, mediante términos que se refieren a lo que raramente hacemos. Y sin embargo, lo
que real y verdaderamente hacemos, queda oculto.

Para enfrentar este problema, creo que se pueden seguir dos líneas, simultáneamente:
a) Tratar de formalizar lo que realmente ocurre.
En esta línea, principalmente analistas ocupados por pacientes con trastornos narcisistas,
analistas de la psicología del Self y, más recientemente analistas de la corriente del
intersubjetivismo, han elaborado teoría y metodología acerca de “esto que realmente ocurre”
entre analista y paciente.

b) No dejar de tender hacia una actitud con el paciente que interfiera lo menos posible en su
indagación y desarrollo. Sin negar por ello los elementos que aporta la presencia personal y
particular del terapeuta. Elementos que no proceden de la transferencia del paciente, ni son
meras suposiciones o atribuciones del mismo.

Discurso del Amo

Otro ejemplo que me parece significativo se refiere a la teoría de los discursos de Lacan.
Concretamente al que denomina “discurso del amo”. Entiendo que este discurso, generador de
los otros tres, viene a poner de manifiesto el lazo social que genera el uso mismo del lenguaje.
Ahora bien, tal vez el peso de la oposición amo-esclavo, el imaginario adscrito a la voz “amo”,
el peso de la noción “significante-amo”, etc., son tan fuertes, que se produce un deslizamiento
constante hacia lo ideológico-moral y se olvida que el amo lacaniano no es otro que el uso
normal del lenguaje.

Uso del lenguaje en que, si reconocemos fácilmente al sujeto de la palabra, de la

comunicación; también reconocemos, a nuestro pesar (en la experiencia del lapsus, por
ejemplo, al sujeto que es producto inconsciente del lenguaje, que “es hablado” por el lenguaje,
que de acuerdo con la proposición lacaniana, es representado por un significante para otro
significante.

Discurso del amo en que todos, absolutamente todos, hemos de participar y participamos. La
tendencia del analista a dejar que se produzca otro discurso, en el espacio transferencial de la
sesión analítica, en base a la asociación libre del analizante y a su escucha analítica, no
garantiza que este nuevo discurso se produzca, y, necesariamente, la mayor parte de la
relación del analista con el sujeto ha de darse dentro del marco del discurso del amo.

Entiendo que la teoría debe aspirar a ser coherente consigo misma y con el sistema teórico a
que pertenece y no siempre puede, en un grado aceptable, dar cuenta de la experiencia, que
se produce en otro orden, el de la praxis, con otros parámetros y variables.

En nuestro profesión y en nuestro campo siempre se ha dicho, desde Freud, que la teoría debe
desprenderse de la clínica, lo que no deja de ser una manera de hablar, puesto que a la clínica
no se va, no se puede ir, sin una teoría previa (extraída a su vez de situaciones clínicas
diversas, más teorías que las han precedido, etc). En cualquier caso, la teoría debe iluminar a
la clínica y la clínica debe enriquecer a la teoría. Pero bajo cierta condiciones corren cierto
riesgo de confundirse, riesgo hacia el cual he tratado de llamar la atención.

3. El desgaste que sufren determinados conceptos que tienen un papel principal en la

estructuración de la teoría

Otro riesgo que se corre, en cualquiera de las propuestas psicoanalíticas en las diferentes
escuelas, es el desgaste o el deslizamiento de sentido de los conceptos. En general, hablemos
de Freud, de Klein, de Lacan, de Winnicott o de cualquiera de nuestros autores, éstos han
producido conceptos de una elevada complejidad, que requieren todo un marco teórico de
referencia, una reelaboración permanente, etc. Pero, con frecuencia, en los distintos grupos,
para los que esos conceptos se convierten en señas de identidad, no se suelen someter a
crítica ni a contraste; en una palabra, no se sospecha de ellos, no se les pone a prueba. De ahí
que pueda ocurrir que pasen a ser supuestos indiscutidos que asumen diferentes cargas, en
general de carácter ideológico, más o menos entreverado. Se producen así importantes
deslizamientos de sentido que pueden comprometer el rigor teórico y que hacen difícil el
entendimiento entre grupos. Es más, en ocasiones vemos con claridad que el mantenimiento
de dichos conceptos, en ese nivel de verdad compartida con fidelidad por los adeptos, es
muestra del poco interés que hay hacia tal entendimiento. Se percibe un deseo de
diferenciación y distanciamiento más que de aproximación y diálogo.

Quisiera ahora comentar, en la misma línea, el desgaste del concepto de objeto en la

teorización kleiniana.

El objeto en la teoría kleiniana

Baranger hablaba de la objetología fantástica: el objeto bueno, el objeto malo, el ideal, el

persecutorio...
El objeto llega a alcanzar, en el discurso de los analistas kleinianos, una entidad sustancial, a
constituir una presencia, cuando creo que el objeto del que se trata está siempre en trance de
ser o haber sido perdido.

El objeto (sea benéfico o maléfico) entiendo que es evanescente, que nunca coincide con la
materialidad del otro. Es lo que el otro (sea quien sea: madre, novia, hijo) “pudo ser y no fue”,
“fue pero ya no es”, “ojalá sea, pero nunca llega ese momento”.... El objeto nunca coincide con
la percepción del otro (a no ser al precio de la locura). De ahí que considero que se ha
saturado de imaginario el objeto de Klein. Ya señaló algún autor que más que del pecho
tendríamos que hablar del hueco que ha dejado la pérdida (y por tanto la ausencia, que no la
presencia) del pecho.

Podríamos decir algo parecido del “objeto total”. ¿Qué será eso? Si decía que el objeto siempre
está “en falta”, “en ausencia” “en incompletud”, ¿qué será el objeto total? ¿Es que se puede
decir que el objeto deja de ser parcial alguna vez? Creo que es mejor oponer objeto parcial a
objeto integrado, pero nunca total.

Confunde (a mí al menos, ojalá sea el único) este deslizamiento del contenido originario de
nuestros términos, por un efecto comprensible del uso y tal vez (y es de ello de lo que
estaríamos hablando) de un cierto abuso grupal acrítico.

Pienso que seguramente esta temática del objeto kleiniano es una temática antigua, pero si me
he referido a ella, entre otros ejemplos posibles de concepto que ha sufrido desgaste, es
porque ilustra una situación de las teorías que tiene que ver con la dificultad para la integración
y con la posibilidad de la misma.

Me gustaría comparar aunque sea muy brevemente y por encima algunos aspectos del objeto
kleiniano y del objeto lacaniano.

Objeto kleiniano, objeto lacaniano

Ambas nociones corresponden a contextos teóricos muy diferentes (en los que, por ejemplo no
coinciden las nociones de pulsión, o de deseo; dificilmente puede coincidir la de objeto) y sería
absurdo pretender establecer homogeneidades. Pero sí creo que se puede, en algún aspecto,
establecer comparaciones que revelan cierta oposición y similitud entre ambas.

Frente a la ausencia del objeto real o, si se prefiere, frente a la ausencia de un objeto que
imponga su realidad y su evidencia al sujeto, éste se ve compelido a una imparable producción
de fantasías, inconscientes y preconscientes, para situar, identificar, defenderse, amar, atacar,
reparar, etc., al objeto interno. Objeto interno que es, a su vez, otra producción fantasmática. Es
decir, que a la ausencia de objeto real, el sujeto kleiniano opone una ingente producción
imaginaria, en donde vemos proliferar la objetología a la que antes aludíamos. Por tanto, el
analista kleiniano trabaja constantemente con el objeto, con los objetos imaginarios.

La teoría lacaniana hace hincapié en la imposibilidad de identificar al objeto de deseo y, por

tanto, su inaccesibilidad. Del objeto, porque permanece en el orden real, nada puede decirse. Y
el analista lacaniano deconstruye, desbarata, constantemente las construcciones imaginarias
que pretender taponar la imposibilidad del objeto. El analista debe cuidarse de hacer
interpretaciones que parezcan identificar al objeto de deseo (“parece que Ud. desea ...”). Y el
objeto a es considerado no como el objeto al que tiende el deseo, sino como la causa que lo
produce.

En un extremo tenemos el objeto, como aquello perdido que imaginariamente hubiera podido
satisfacer el deseo del sujeto, y cuya pérdida es preciso elaborar, como una parte esencial de
la cura analítica. En el otro, el objeto como inencontrable en la esfera simbólica o imaginaria del
sujeto y cuya imposibilidad es necesario que la cura deje manifiesta para relanzar
constantemente el deseo del sujeto.

¿No tienen nada que ver la una y la otra? ¿Son antagónicas? Yo creo que ni lo uno ni lo otro. Y
estimo lo benéfico que sería para los kleinianos conocer con detalle cómo es el objeto en la
teoría lacaniana; y para los lacanianos aceptar todos los componentes imaginarios que sin
duda hay que poner en juego para la confrontación del sujeto con la evanescencia del objeto.

4. La extensión injustificada que se pretende para algunos conceptos sin duda

fundamentales

Imaginario, simbólico y real

La propuesta lacaniana de los tres registros: real, simbólico e imaginario, forma parte, sin duda
ninguna para mí, de la lista de cosas que un psicoanalista, de la escuela que sea, no puede
desconocer.

Como es sabido, Lacan sentará las bases para el registro imaginario con su análisis del estadio
del espejo, muy en los comienzos de su obra. Y a lo largo de ella, muy especialmente con la
teoría de los nudos que se sitúa muy al final, lo imaginario irá estrechamente enlazado con lo
simbólico y lo real. Son inseparables. Ahora bien, si en la teoría, lo imaginario es condición y
paso para lo simbólico; y si, a su vez, es un modo imprescindible de alcanzar cierto acceso a lo
real, y a la vez de disimular la imposibilidad de su presencia; en la verbalización de los
portavoces de esa teoría, lo imaginario sale mal parado. Percibo una indudable “inflación” de lo
simbólico. Siempre tengo la sensación de que se refieren a lo imaginario con cierto
menosprecio, si no con abierto desprecio, como cuando hablan del yo haciendo hincapié en su
carácter mentiroso, de síntoma.
Desearía un mayor “respeto” para el yo, aun admitiendo sus miserias. Creo que no se puede
hablar del yo desde otro lugar que no sea el yo mismo y por ello no puedo sentir veraz al que
ironiza sobre lo engañoso del yo.

Por supuesto, no me refiero a la situación paradójica que plantea, en este punto y en otros, la
teoría psicoanalítica; sino a la forma en que la paradoja es manejada al presentarla. Porque
puede ocurrir que la paradoja que muestro con mi discurso quede desmentida con mi actitud.
Esta diferencia, entre el contenido paradójico de la teoría y la actitud simplificadora del portavoz
de la misma, me parece central para el tema que nos ocupa.

Nadie puede poner en duda, me parece, la impresionante aportación lacaniana que ha

supuesto la teoría del significante, del orden simbólico y la incorporación de la noción de
estructura, en concreto de estructura clínica o subjetiva. El valor clínico de “leer” el síntoma
como una expresión de la posición que el sujeto adopta en relación al Otro (estructura
simbólica) o al gran Otro (que es la madre como particularización, para el sujeto, de esa
estructura). Pero entiendo que con frecuencia se le concede una capacidad explicativa
excesiva, sacrificando la percepción de otros factores que claman desde el discurso del
paciente. Mi impresión es que, con frecuencia, el mantenimiento de la noción de estructura
clínica, en el trabajo clínico, obliga a sacrificar la complejidad del sujeto. La estructura deja
fuera al sujeto mismo. Éste es su límite principal.

Encontrar elementos teóricos que aporten gran significatividad y tengan potencia explicativa es
decisivo en psicoanálisis, pero ello no supone que todos los demás componentes del hecho
clínico estudiado hayan de ser despreciados o relegados a la condición de meros
coadyuvantes.

A modo de paréntesis, un breve comentario a propósito de la noción de Otro en Lacan. En el

número 29 de la Revista de Psicoanálisis de la APM, dedicado monográficamente al Otro, se
ignora el contenido y carácter complejos y específicos que ha adquirido esa noción en el corpus
teórico lacaniano (desde 1955 según creo). Naturalmente que uno puede utilizar libremente el
lenguaje que, por fortuna, no tiene dueño. Pero se hace un bien a la comunicación, y a la
integración incluso, respetando las nociones que ya tienen solera y carta de naturaleza en otros
sistemas teóricos, aun cuando no se esté de acuerdo con aquel contenido y carácter.

Si he mencionado la importancia que tienen los desarrollos lacanianos acerca de lo imaginario

y lo simbólico, y lo que en determinados momentos considero abusos en la transmisión de esos
conceptos, ¿cómo no decir algo acerca del más problemático y conflictivo de los tres órdenes,
el real, y los elementos teóricos asociados de alguna forma a él?

No tengo ninguna objeción que hacer a la importante diferencia real/realidad que me ayuda a
entender, entre otras cosas, la función analítica de construir el pasado del sujeto; o a la
oposición goce/placer que me parece central en la clínica; o al carácter del objeto a, tan distinto
al objeto kleiniano; ni a la idea de construir una clínica de lo real o, mejor, en que lo real sea
tenido en cuenta bajo distintas manifestaciones: en la psicosis, en el goce del síntoma
neurótico, en la compulsión a la repetición de ciertos cuadros difícilmente accesibles al
psicoanálisis, etc.

Pero sí me atrevo a hacer dos breves comentarios:

Uno. Que se descubra la importancia del registro real, ¿ha de disminuir el papel del imaginario,
por ejemplo? Encuentro que son muchas las cosas que se pueden comprender desde lo
imaginario del sujeto y su posición frente a lo simbólico, que corren el riesgo de ser dejadas de
lado frente a la fuerza de lo real. Por decirlo en términos freudianos: cuando aparece la pulsión
de muerte en 1920, ya es mucho lo que Freud ha construído (25 años cuando menos) y mucha
la clínica edificada sobre el funcionamiento conflictivo del principio de placer.

Otro. Algo que me suena raro e inaceptable en los discursos habituales de algunos
psicoanalistas lacanianos. Algo que me disgusta porque lo percibo como una cierta frivolidad.
De tanto hablar y trasegar con lo real, con el plus de goce, con la destitución del analista y su
paso al lugar de objeto causa del deseo, etc, etc, llegan a hablar de todo ello con una actitud
que me parece contradictoria. Hablan demasiado del goce, del objeto, de lo real del síntoma (y
no por el hecho de hablar, que sería la mejor manera de tratar con lo real) sino porque parecen
tener con ellos una familiaridad que me resulta extraña. Señalan, identifican, conocen,
proponen como meta, etc, algo que no puede, a mi modo de ver, producir sino extrañeza,
inquietud, ajenidad, desconocimiento.

En un momento de su obra Lacan afirma: “El psicoanalista tiene horror de su acto”. No estoy
seguro ahora de la significación que tal afirmación puede tener, de acuerdo a un contexto que
no reconstruyo ahora. Pero si la traigo aquí es porque expresa perfectamente, en la forma en
que yo la escucho, lo que quería decir en dos de mis comentarios, el inmediato acerca de lo
real, y el más anterior acerca del acto. Producir un acto, en la medida en que en ese punto el
analista “es hablado”, es impelido, por un deseo que no puede controlar, excluído cualquier
apoyo en el propio imaginario, en el límite de lo simbólico, y que, además, no es algo que
puede hacerse intencionalmente, sino constatar a posteriori y por sus efectos, no es una
operación que pueda definirse bien, ni “vivirse” sosegadamente.

La teoría de las posiciones de Klein

¿Quién podría sustraerse a la fuerza de la propuesta teórica de las fases esquizo-paranoide y

depresiva de Melanie Klein? No dudaría en afirmar también de esta teoría de las posiciones
que es algo que ningún psicoanalista puede desconocer. ¿Quién puede negar que retratan
magistralmente una dialéctica constante en que reconocemos vivencias y experiencias tan
cotidianas como la proyección, la negación, la ambivalencia, la culpa, el duelo, el intento de
reparación, etc.

Ciertamente constituye un modelo teórico que brinda parámetros importantes para pensar la
evolución normal y la construcción patológica de los sujetos. Puede ayudar también a la
comprensión de múltiples fenómenos de la vida cotidiana y, sobre todo, a enfrentar, desde la
visión kleiniana, los problemas que la clínica plantea. Es verdaderamente una aportación
valiosísima. Pero no sirve (ni ella ni ninguna) para dar cuenta de todo.

Con unos pocos términos (por más ricos y productivos que sean) no se puede pretender
explicar toda la evolución del individuo; toda la patología, desde la neurosis a la psicosis,
pasando por la psicosomática, los trastornos de conducta y cualquier otro posible desarreglo; el
fenómeno de las drogas; la emigración; la violencia callejera; el terrorismo; las guerras que
desangran el planeta, etc, etc.

Para terminar este apartado, diré con el respeto que cualquiera de las nociones, conceptos o
teorías que vengo comentando me producen, que corremos el riesgo de exigirles demasiado,
de abusar de su capacidad explicativa, de proceder imprudentemente con ellos, como aquel
insensato poseedor de la gallina de los huevos de oro que acabó matando la fuente de su
riqueza por no soportar una producción limitada y suficiente. Pero esta injustificada extensión
no está inscrita en el concepto sino que la producimos sus portavoces al esgrimir al concepto, a
los conceptos, como seña de identidad, como arma para descalificar y vencer al contrario.

Creo sinceramente que aliviando a las nociones psicoanalíticas del carácter de confrontación y
beligerancia con que las solemos manejar (recuerdo, hace años, haber dicho a un colega que
esgrimía la obra de Freud como quien blande una estaca), las haríamos mucho más aceptables
y utilizables para todos los psicoanalistas y psicoterapeutas que necesitamos de teorías y
modelos varios para acercarnos a los problemas difíciles que la clínica nos plantea a diario.

5. Acerca del método y sus componentes fundamentales

Me limitaré en este epígrafe a hacer unos comentarios acerca de dos pilares fundamentales del
método analítico

La transferencia

Si bien en psicoanálisis son muchas las nociones que presentan una gran complejidad y se
resisten a una definición acabada, el concepto de transferencia presenta unas dificultades
singulares. Habría que decir que cada escuela de psicoanálisis plantea el suyo, que con
frecuencia entra en conflicto abierto con todos los demás.

¿Cuántas maneras hay de entender la transferencia? A partir de Freud, que inició su

explicación como el investimiento de una representación-palabra preconsciente (la manera de
hablar del analista, por ejemplo) con la energía proveniente de representaciones-cosa
inconscientes (relativas a deseos incestuosos, por ejemplo), a través de una especie de falsa
conexión, son muchas y muy diferentes.

La kleiniana en la que el analista pone voz a las múltiples fantasías inconscientes de objetos
parciales que el paciente proyecta, o identifica proyectivamente, sobre la imagen de su analista,
en el aquí y ahora de la sesión analítica.

La lacaniana en la que el analista se presta, a través del malentendido por el que el analizante
le identifica con el sujeto supuesto saber, para que se produzca una transferencia desde su
demanda, al Otro.
La de la Psicología del Yo que hace hincapié en el desplazamiento de patrones y pautas de
sentimientos, pensamientos y conducta desde las figuras significativas de la infancia a
personas actuales con las que se tiene un fuerte vínculo interpersonal.

La del modelo de Alexander, que se relaciona con la noción central en su sistema teórico de
“experiencia emocional correctiva”. La transferencia aparece como una situación idónea, de
laboratorio, para poder reproducir situaciones (“las mismas constelaciones emocionales que no
pudo dominar en el pasado”), exponer al yo del paciente a tales situaciones y enseñarle a
manejarlas mejor de cómo lo hizo en su momento. Esto le alentará para extender este
aprendizaje al manejo de las mismas dificultades emocionales en las situaciones reales en su
vida actual.

La de los teóricos de la intersubjetividad que la plantean como una conformación mixta: de lo

que es transferido desde la neurosis infantil, en la actualización del vínculo intersubjetivo con el
analista.

Pues bien, éste es un ejemplo notable para mí de la pérdida que supondría tener que situarse,
única y exclusivamente, en una de estas posiciones. Todos quieren acabar con la errática e
imparable repetición del sujeto, pero cada uno adopta posiciones diferentes. Diferentes, claro;
pero ¿necesariamente excluyentes?

Yo suscribiría la crítica lacaniana al método kleiniano. A la sistemática interpretación

transferencial (que aquí significa referida al analista o a su entorno) en el aquí y ahora de la
sesión analítica. Por el peligro de taponar, con la excesiva presencia del analista, al Otro (que
son muchos, que no es nadie. Que las diferentes imaginarizaciones nos irán mostrando quién
será en cada momento) a quien verdaderamente se dirige el discurso del paciente.

Ahora bien, podríamos objetar a la posición lacaniana que el hecho de que el analista no se
involucre, no se incluya; que las fantasías transferenciales hacia el analista no sean objeto de
interpretación, ¿no es renunciar a una táctica importante, presente desde el principio en el
método freudiano, a través de la constitución de la neurosis de transferencia?, ¿no podría
conducir a cierta intelectualización, a una especie de aprendizaje viciado por parte del paciente,
que puede hablar “cómodamente” de los vínculos conflictivos extrasesión, evitando el malestar
de dirigir su atención al vínculo presente, no menos conflictivo, con el analista?

En concreto, considero que la terapia debe desenvolverse en un escenario transferencial. En

eso están de acuerdo todas las posiciones. Además, el analista debe incluirse en la
interpretación, lo que no significa que no deba haber otras interpretaciones referidas a objetos
actuales u originarios del paciente. La transferencia discurre así de acuerdo con la máxima
adoptada por Freud: “nadie puede ser ajusticiado in absentia o in efigie”. Lo cual avala la idea
de Alexander de la terapia como laboratorio experiencial, idea tan propia de las terapias
actuales (la terapia experiencial gestáltica, la “exposición” de las terapias de corte más
conductual).

Obsérvese que esta visión de la transferencia como “laboratorio” para reexperimentar, analizar
y ensayar modificaciones del vínculo, no presupone ninguna imposición o sugestión,
necesariamente, por parte del terapeuta. La transferencia como “otra oportunidad” que se le
brinda al paciente para estructurar su vínculo con los objetos, saliendo así de la repetición.

Ahora bien, yo creo que es necesario a la vez, (siguiendo en esto, al menos en parte, la
propuesta lacaniana) evitar identificarse con el lugar del otro, de los otros, entender que la
palabra del paciente va dirigida a alguien otro-que-a-mí.

Pero no es menos cierto que, de acuerdo con planteamientos en que se concede gran
importancia a la relación paciente-terapeuta (y en esto creo que los analistas de la
intersubjetividad han recogido un testigo que viene de bastante atrás: la idea de que no todo es
repetición, reproducción o desplazamiento en la transferencia hacia el analista) que en lo que
se considera transferencia hay algo que es propio del vínculo actual con el objeto actual que es
el analista. Y no es que ambos sean aspectos distintos y sumativos, sino que son inseparables.
Lo transferido se da en y por el vínculo intersubjetivo (que va más allá de lo relacional, de lo
interpersonal, etc., según estos intersubjetivistas). Y lo intersubjetivo, a su vez, no puede darse
sino en el espacio de la repetición transferencial.

La interpretación

Por expresar brevemente, en dos posturas encontradas, posiciones muy distintas en torno a
esta cuestión, diría que por una parte está aquella que presenta la interpretación como
buscadora y productora de significado, y, por otra, aquella que entiende la interpretación como
productora de significante.

En el primer supuesto están todas las definiciones para las que la interpretación trata de
desvelar el sentido, la significación inconsciente oculta de las asociaciones del paciente, de sus
sueños o de sus manifestaciones sintomáticas. Así entendida, la interpretación debe ser
precisa, completa (piénsese en la interpretación mutativa de Strachey)

En el segundo, cuyo representante máximo sería el método lacaniano, la interpretación es

entendida, no como un aporte más de significado, sino como una deconstrucción del mismo, y
un desvelamiento de aquellos significantes sin-sentido que gobiernan al sujeto. Elude la
comprensión. De paso, la interpretación supone la posibilidad de brindar al sujeto otros
significantes para que pueda pensar de otra forma, pueda ampliar su decir o, lo que es lo
mismo, pueda seguir pensando y diciendo. Desde este ángulo, la interpretación debe ser
ambigua, alusiva, incompleta.

Ahora bien, ¿es posible ocupar de continuo ese lugar de la no-comprensión, de la escucha
constante del sin-sentido (es decir: del texto en sí mismo, como texto; de los significantes,
separados de sus significados supuestamente correspondientes)? ¿No es cierto que la
interpretación se producirá, inevitablemente, y de forma esporádica, en el contexto de una
escucha comprensiva, desde un plano en que al menos parcialmente ambos, analista y
analizante, están atrapados por sus imaginarios? La pregunta podríamos hacerla más general:
¿se puede acceder a ese estrato simbólico (del puro significante, de la escucha sin
comprensión) sin estar asentado en el registro imaginario? ¿Se puede desbaratar el significado
desde otro lugar que no sea el de los significados?

Ahora bien, no obstante lo anterior, ¿no es cierto que la interpretación continuada de los
significados lleva inevitablemente a la construcción de códigos, de muletillas, que agostan la
espontaneidad y la capacidad sorpresiva del analista y la capacidad de asombro y desconcierto
del paciente? ¿No sería mucho más rico mantener permanentemente la tendencia a forzar los
límites de la significación “intuida”, pero a la vez no renunciando al papel importante que juega
la comprensión de las motivaciones inconscientes?

Me pregunto constantemente y en forma general, para casi todas las cuestiones que venimos
comentando, ¿por qué se presentan con tanta frecuencia los diferentes aspectos de una misma
operación como contrapuestos, cuando son inseparables?

Además, en la praxis cotidiana, estoy seguro de que ambas prácticas se juntan, que el analista
lacaniano no puede por menos que tratar de comprender, en gran parte de su relación con el
paciente; y el “analista de la comprensión” sabe de la fuerza de aquellas interpretaciones que le
sorprenden a él mismo, que no obedecen a la lógica de los significados y que, de entrada, no
son fácilmente comprensibles. Pero pueden tener un gran valor analítico.

6. Sobre algunas técnicas

Sólo comentaré ahora un aspecto de la técnica: el tiempo de la sesión analítica.

La sesión de tiempo variable

A este respecto, pocas cuestiones han sido objeto de tanta polémica, han enrarecido tanto el
ambiente psicoanalítico y se han prestado a todo tipo de excesos dialécticos como el de la
sesión de tiempo variable y, mejor sería decir, la sesión breve. Me parece un auténtico ejemplo
de algo que se convierte en motivo de distanciamiento y confrontación, de mutua intransigencia
y, por otra parte, del aprovechamiento de una cuestión teórica (o de teoría de la técnica, si se
quiere) para pretender descalificar “a la totalidad”, al contrario.

En su día, y con vicisitudes históricas que ahora no hacen al caso, Lacan empieza a utilizar
sesiones con una duración que no respeta el tradicional módulo de 50 ó 45 minutos, imperante,
al menos en lo oficial, desde la práctica de Freud. Ello obedece, al decir de Lacan, y de sus
seguidores luego, a una conceptualización del inconsciente con un tempo que no se ajusta al
tempo cronológico (diferencia entre tiempo lógico y tiempo cronológico) y al valor analítico de la
función del corte. Piensan que la interrupción de la sesión, en determinado momento de la
producción del paciente, puede tener un efecto interpretativo mucho mayor que una eventual
interpretación verbal. Por otra parte, cuestionan la justificación teórica para un tiempo fijo y para
que, además, ese tiempo sea precisamente de 50 minutos.

Pues bien, nunca he encontrado una voz, en el resto de escuelas no lacanianas, que haya
tratado de comprender primero, y desmontar razonadamente después, estas afirmaciones (u
otras mejor expresadas) para el uso de esta técnica. He escuchado afirmar el valor de
continente que puede tener un tiempo fijo, aspecto éste que siendo importante no contradice ni
anula por tanto la posible veracidad de los argumentos lacanianos.
He oído decir que el paciente, si sabe el tiempo que durará su sesión, podrá acomodar a ello su
verbalización, sus silencios, su lucha contra sus resistencias, etc. Creo que podríamos decir lo
mismo: es importante esta cuestión, pero no enfrenta las tesis lacanianas.

Otro tipo de opinión me merece menos respeto: “¡Bastante dificultad entraña, de suyo, analizar
el inconsciente del paciente, como para restar tiempo a esa tarea!”. Y, eso sí, un número
infinito de comentarios que pretenden descalificar la técnica por la supuesta utilización espuria
de la misma. Y así, se alude una y otra vez a la desfachatez de Lacan, a que esta técnica no
es sino una forma, enmascarada de teoría, de ganar más dinero, a la arbitrariedad del analista
para fijar en cada momento cuánto durará la sesión, etc., etc.

Empezaré por el final: los argumentos “ad hominen”, ¿a quién le interesan? Que este analista o
aquel (sea éste incluso el propio Lacan) utilicen esta técnica o cualquier otra de manera
inadecuada, no dice nada a favor o en contra de la técnica misma. Lo diría si acaso de tal, o
tales, analista concreto. Y ¿tiene algún sentido, aceptable, incluir en una discusión acerca de la
teoría, la personalidad o conducta de su(s) sustentador(es)? ¿Es que no hay más ejemplos en
nuestra historia pasada y reciente de analistas con prácticas criticables?

Dejo a un lado el que las cuestiones económicas (no en el sentido metapsicológico, sino en el
pecuniario y de número y calidad de los pacientes) son esenciales en las instituciones y en los
grupos. Y que con frecuencia las luchas acerca de lo más noble y abstracto (teorías, valores,
éticas) esconden violentos forcejeos en torno a tales cuestiones económicas. De uno y otro
lado.

Pero, en ausencia de una crítica seria y consistente a las afirmaciones y las críticas lacanianas
en este punto, ¿no sería posible incorporar lo que de valioso tienen una y otra posturas?
Verdaderamente creo que la utilización de un lapso constante tiene potencia terapéutica:
constitución de un espacio psicológico que aporta seguridad, evitación de variables
innecesarias que pueden complicar excesivamente la operación analítica (la idea del encuadre
estable), facilitar un vínculo más estable a dónde dirigir la transferencia, y otras. Pero: a) No
todo en la sesión está orientado, exclusivamente, al efecto terapéutico. Puede haber
disposiciones del encuadre, si queremos llamarlo así, que no busquen la seguridad o la alianza,
sino otros objetivos no menos importantes: que el sujeto se sienta “responsable” de lo que dice,
aun cuando sea un decir inconsciente, de la economía de su propio lenguaje. El peso
interpretativo que a veces adquieren para el paciente determinados actos del analista (que no
hay por qué confundir con “actuaciones”), etc.
b) La utilización del tiempo fijo no anula la posibilidad de muchos otros “vicios”. Si la sesión
variable da pie a la arbitrariedad de cierto analista, la duración fija, sirve de muelle acomodo a
otros ciertos analistas.
La repetición tiene un efecto inquietante cuando no sabemos qué o por qué repetimos. Pero
cuando la repetición es reproducción de lo conocido puede añadir, a su efecto benéfico de
reaseguramiento, otros menos benéficos de inercia, de rutina defensiva, etc. Creo, por lo que
sé de mí y de colegas afines, que con relativa frecuencia uno piensa que determinada sesión
debería acabar en cierto instante, que a partir de ese momento nada nuevo se va a producir y
que ambos, paciente y analista, en ese día y a partir de ahí, están esperando a que el tiempo
pase, a que sea la hora. Pero no se puede interrumpir porque la tradición manda que hay que
esperar a que se cumpla el minuto 50. No tiene mucho sentido.

¿No sería posible mantener una estructura normal de tiempo fijo, basada en determinadas
necesidades de analista y paciente, innegables, pero sin olvidar que no son esas las únicas
necesidades que están en juego? Que la indagación del inconsciente del sujeto, por la
naturaleza misma de lo indagado, no se aviene siempre bien a lo ritmado, a lo pautado. Que es
imprescindible disponer un espacio, un escenario, un tiempo, pero que también hemos visto
muchas veces cómo lo inconsciente se produce o se manifiesta en los límites, en lo
inesperado, por fuera de la mirada atenta del analista. Que la naturaleza misma del vínculo
analítico y la forma en que es tratado por el analista favorece la rutina, los tics relacionales, las
formalidades vacías de contenido, etc. (Se podría argumentar que de eso se trata, de vaciar de
significados “el encuadre”, el marco, para que todo el significado esté en lo que queda “dentro”.
Pero así ¿no se corren riesgos? De brindar refugio a lo que de obsesivo o de fóbico hay en casi
todos los sujetos. Y en general, a que lo inerte del “marco” contamine a lo de “dentro”.

Una dosis importante de permanencia estable, de deprivación sensorial, es absolutamente

necesaria, pero la estabilidad exagerada ¿no tendrá beneficios defensivos? ¿Se podría
establecer alguna relación entre este afán deprivacional y la ingente longitud de algunos
análisis? Se podrían introducir aquí otra vez la cuestión de la neutralidad y, sobre todo, del
deseo del analista: el efecto analítico y terapéutico de que el paciente le suponga deseo a su
analista).

De esta forma, siempre estaría abierta la posibilidad, decidida por el analista (por supuesto,
como decide tantas otras cosas: si interpreta y cuándo lo hace; si calla, etc.), de establecer
cortes o ampliaciones en función del efecto interpretativo que éstas pudieran producir.

Por último, ya mencionado, se alude en algunas críticas al subjetivismo y la no neutralidad del

analista en esta práctica. No voy a meterme ahora en un tema tan arduo como el del deseo del
analista. Sólo expresar mi deseo de que cuando se proceda a criticar determinada noción de
otros, estemos seguros de referirnos a lo mismo. Tengo la seguridad de que en la agria
polémica acerca del “deseo del analista”, los “contrincantes” se están refiriendo a elementos
conceptuales diferentes, ajenos unos a otros. Es un auténtico diálogo de besugos.
En relación a la neutralidad ya se ha hecho algún comentario más arriba.

7. El desprecio hacia enfoques no psicoanalíticos de la terapia

Si venimos hablando de la dificultad para escucharse y entenderse, entre psicoanalistas, de las

ignorancias recíprocas, ¿qué decir de la actitud respecto a los psicoterapeutas no
psicoanalíticos? Jamás, en los años de formación, un futuro terapeuta psicoanalítico, recibe
información, rigurosa y crítica, hacia los otros modos de entender la psicoterapia. Y si recibe
alguna mención, ésta tiene carácter de descalificación.

Así “conocí” yo a Rogers: como alguien que hablaba de una cosa tan peregrina como “la
aceptación positiva e incondicional del paciente”. Pero nunca me explicaron qué era eso, para
Rogers. Tampoco su técnica del reflejo consiguió más fortuna. Consiguieron que yo la viera
como una forma absurda de repetir lo mismo que el paciente decía. La empatía era presentada
(yo creo que frente a la evidencia de su puesta en práctica a diario en el espacio íntimo de las
consultas) como una forma indeseable de vínculo, como una especie de perversión de la
transferencia. Nada acerca de la concepción rogersiana de la salud y la enfermedad, de la
fundamentación teórica de su método o de las fases tan distintas de su producción o de sus
técnicas, con sus posibles aportes y carencias.

De Perls y su terapia gestáltica, menos. Nadie me habló de su concepción de la evolución del

sujeto como una sucesión constante de gestalts que, con gran frecuencia, queda inconclusas y
no se pueden tramitar, porque están incompletas, porque el sujeto no ha podido incorporarles
elementos fundamentales, principalmente afectos penosos. Y es necesario hacer ahora, en el
vínculo con el terapeuta aquello que no pudo realizarse. De ahí el carácter experiencial de esta
terapia. Experienciar, aquí y ahora, los afectos temidos y poder así concluir esa experiencia
pendiente, conseguir finalmente esa gestalt y poder por tanto cancelar esa fuente de problemas
y síntomas. No pude saber que muchas de las reflexiones y sugerencias que se nos hacían
respecto a la elaboración de los duelos, siguiendo el pensamiento psicoanalítico, eran bien
formuladas y muy bien trabajadas, aunque de otra manera, en el modelo de Perls.

De la obra de los autores clásicos en las terapias cognitivas, como Albert Ellis, o Aaron Beck, ni
una palabra. Y si examinamos sus elaboraciones teóricas, podremos ver que, en algunos
momentos del proceso de tratamiento, no en todos por supuesto, nos interesamos por el mismo
tipo de problemas. Ellos han trabajado mucho el efecto de las cogniciones, de las creencias
que operan en el sujeto, desde los primeros vínculos hasta el presente, y sus efectos benéficos
o patológicos. El carácter inicialmente alienante de esas creencias puede devenir saludable o
patógeno, (de la misma forma que ocurre con el “yo ideal” de cada sujeto o con los
“significantes-amo” a los que corre el peligro de quedar sometido) en función de que el sujeto
pueda hacerlas conscientes y someterlas a crítica, o deba mantenerlas ajenas al conocimiento
consciente y a su comentario y crítica (lo que Ellis denominaba “creencias irracionales” y Beck
“distorsiones cognitivas”).

No pretendo forzar innecesarios paralelismos o confluencias. Son patentes las diferencias

teóricas y metodológicas. Diferencias en los puntos de partida y en los puntos de llegada. Pero
en ámbitos concretos en los que ellos han desarrollado más sus sistemas de pensamiento, hay
muchas cosas que podríamos aprender.

En este punto querría añadir dos breves comentarios:

No pienso en absoluto que esta actitud de ignorar militantemente a las otras terapias sea
privativa de los psicoanalistas. No creo que en el seno de esos enfoques la actitud hacia el
psicoanálisis sea muy distinta. Pero ello no hace sino ampliar y profundizar el problema de la
integración.

No coincido con la actitud generalizada entre los analistas de dejar zonas o aspectos
importantes del funcionamiento psíquico, de las manifestaciones sintomáticas, de los
comportamientos en general, abandonados al uso y posesión de los otros enfoques
psicoterapéuticos. Por ejemplo, la función del aprendizaje (en el sentido más amplio del
término) en la evolución del sujeto, en la formación de su patología y en los posibles efectos de
la terapia. O el papel de la realidad, como factor de trastorno y como factor de curación.
Entiendo que hay una aceptación difusa y como supersabida de la influencia de ambos
factores. Lo contrario sería muy fuerte. Pero una cosa es darlo por sabido y otra, bien distinta,
es contemplarlo como factores a conceptualizar, a formalizar y aceptar que requieren una
atención específica.

A modo de resumen y conclusión

En las páginas anteriores, y a través de una serie de epígrafes que han resultado ser menos
discriminativos y sistematizados de lo que en principio parecían, he tratado de mostrar
aspectos de las teorías, actitudes de ciertos portavoces de las mismas, características
institucionales, etc., que hacen difícil la comunicación entre distintas escuelas analíticas.

Hemos visto cómo la construcción de teorías generales acerca del sujeto, su enfermar y su
tratamiento, en torno a conceptos hegemónicos (pulsión, narcisismo, defensa, relación con el
objeto interno, etc.) tiene, entre otros, el efecto de excluir cualquiera otra explicación y a los que
la sustenten.

En ocasiones nos encontramos con planteamientos que tienen un carácter ideal, que son una
meta para el terapeuta (acto analítico, neutralidad), condición ésta que queda velada en la
transmisión de la teoría o de la técnica, lo cual dificulta la comprensión y aceptación del modelo
correspondiente.

Ciertos conceptos han experimentado un desgaste (objeto) que trastoca el sentido que
inicialmente debían tener. Ello empobrece las dimensiones del concepto y sus repercusiones
teóricas. Y es posible que provoque así el surgimiento de otra “acepción” que viene a marcar
las deficiencias del antiguo y que se presenta con características de antagonismo (objeto
kleiniano/objeto lacaniano)

Hay propuestas especialmente ricas que constituyen auténticas metapsicologías de sus

respectivos autores. El R.S.I. de Lacan o la teoría de las posiciones de Klein. Ahora bien, existe
el peligro de sobredimensionarlas o de dimensionarlas internamente en forma
desproporcionada (lo que hemos denominado “inflacción de lo simbólico”; detrimento de lo
imaginario) Estas configuraciones de los elementos en juego hacen difícil la aceptación por
otros analistas que, sin embargo, pueden ver con auténtico interés la propuesta teórica.

A propósito del método (interpretación y transferencia) creemos haber mostrado posiciones en

cierto modo complementarias, que son presentadas como antagónicas. Mucho mayor
antagonismo, abierto rechazo recíproco diría yo, producen determinadas modalidades de la
técnica (la sesión breve de los lacanianos) sin que tal virulencia quede justificada en la teoría.

Finalmente, hemos llamado la atención acerca de la no integración, más bien arrogante

ignorancia, hacia otros enfoques de psicoterapia (centrada en el cliente, gestáltica, cognitiva,
etc)

Para terminar

El conocimiento de la realidad (en nuestro caso: la constitución del ser humano, sus motivos y
formas de enfermar y las posibles vías hacia la curación) plantea un conflicto a nuestra
capacidad de conocimiento, a nuestra capacidad de teorización. Entiendo las teorías como
formas diversas de encarar una misma realidad (aunque ya esa realidad se convierta en
múltiple, bajo la mirada interpretativa de teorías diferentes). Pero cada una de esas teorías
pretenderá que la realidad es lo que ella ve y sólo sus conclusiones (nuevas teorías,
metodología, etc) están por tanto autorizadas.

La dificultad y el conflicto están aquí en aceptar la otra mirada. Creer de buen grado que lo que
el otro ve, y acerca de lo cual construye teoría, es otra faceta de la realidad estudiada. Pero la
tendencia es a negar las otras caras de la realidad que mi arsenal teórico no me permite
contemplar.

El conflicto que presenta la mirada otra se evita escotomizando el objeto estudiado: para los
lacanianos no tienen entidad alguna las relaciones objetales que son centrales para muchos
otros; difícilmente encontrarán un analista de la psicología del yo o un intersubjetivista que
otorgue importancia a la pulsión de muerte o al goce que es central para los lacanianos. Desde
la intersubjetividad se plantea una visión de la interpretación y de la relación paciente-terapeuta
que nunca verán un kleiniano o un lacaniano. Como si trataran con seres diversos. Mediante
relaciones absolutamente diferentes.

Lo conflictivo (articular el efecto indudable de la pulsión con el papel decisivo para el sujeto de
sus relaciones objetales; el valor constituyente del narcisismo y la endeblez de lo imaginario; la
necesidad de comprender las motivaciones del paciente y de no dejarse atrapar por el sentido,
etc.,), o mejor, aquello que genera el conflicto, se deja fuera del campo de observación y
reflexión. Y si otro lo está ocupando, se adopta hacia él una posición de antagonista
beligerante. De esta manera “no hay conflicto interno, sino antagonismo teórico con lo otro”.

Es curioso que en esto Freud es un modelo bien patente: reconocía esta idea del conflicto
como forma específica de elaboración teórica. De hecho, como es sabido, se “doblaba”
teóricamente a sí mismo y mantenía la tensión consigo mismo. El ejemplo más notable es su
mantenimiento de ambas tópicas. Resulta curioso pensar que él podía pensarlas
simultáneamente, y que años después, sus seguidores no pudieron hacer otro tanto, y se
identificaban con una e ignoraban prácticamente la otra. Hay muchos más ejemplos en la obra
de Freud y en la actitud de sus continuadores.

Así, a través de disociaciones y negaciones, se logra una coherencia y una tersura teórica,
aparentes, que pueden acabar llevando a la teoría a su propio límite, a la constante repetición o
a negarse a sí misma.
Aunque probablemente la teoría no se niega, son los psicoanalistas, sus portavoces, que la
deforman.

Pero no se trata, ni mucho menos, de crear una especie de macrosistema común de ideas, que
contemple todo del objeto de estudio e incorpore todas las percepciones diversas, en absoluto.
Aunque sí de aceptar las inevitables deficiencias teóricas propias y de abrirse al interés por lo
otro, por lo diferente. Verdaderamente, acercarse a los otros, sentir curiosidad por sus
repertorios teóricos y metodológicos no puede darse si no es por el convencimiento de que el
enfoque propio no da para todo. No vamos a descubrir nada nuevo si decimos que la
consideración y valoración de lo otro, condición de la integración, pasa por la experiencia de la
propia limitación, de la propia falta. Resulta un poco innecesario, en el medio en que nos
movemos, recordar que esto tiene que ver con la posibilidad de asumir la falta. Y ciertamente,
aquellos que no perciben carencia alguna en su corpus teórico y en su arsenal técnico, no van
a sentir ninguna necesidad de integrarse a nadie.

Pero, si podemos reconocer eso, podremos tratar de encontrar precisamente en lo diferente

alguna clave para encarar y comprender lo que con nuestras herramientas no nos es posible.
Para ello es preciso no eludir la tensión con lo que lo diferente nos muestra. Tensión en el
sentido en que la cuerda del arco mantiene la relación entre los extremos del mismo: una
relación viva, dura, fuerte, que no evita la tirantez, pero que es potencialmente generadora de
movimiento. Tensión entre el afán terapéutico y el no-deseo de curar. Entre mostrar empatía y
evitar cualquier identificación imaginaria con el paciente. Entre escuchar lo que dice el paciente
y prestar oídos a los sinsentidos de su decir. Entre establecer una fuerte relación terapéutica y
procurar un progresivo borramiento de mí como persona. Entre percibir al paciente como un ser
que sufre por su inconsciente y percibirlo como un ser responsable de su inconsciente.

Se puede pensar que todo esto es utópico. A mí no me lo parece. Conozco cada vez más gente
que lo piensa y lo practica. Afortunadamente.

Por cierto, un número importante de los ejemplos que he ido seleccionando se refieren
posiciones propias de analistas lacanianos. Se debe, por una parte, a mi indudable interés por
sus aportaciones y, por otra, al hecho de que hoy es más patente en ellos que en otros grupos,
su actitud “irreductible” y contraria a cualquier integración.
Eso no quiere decir que, en su día, los kleinianos por ejemplo, fueran menos
espectacularmente excluyentes (la bibliografía da buenas muestras de ello) pero son
situaciones que me han sido más lejanas o que me han importado menos.

Sea cual sea el viaje y el punto de partida de los importantes movimientos teóricos y de la
confrontación entre paradigmas a que hacía alusión al comienzo, espero que determinadas
aportaciones fundamentales para el psicoanálisis y para la psicoterapia (de las que algunas
han sido mencionadas en este trabajo, y entre las que quiero destacar especialmente las
lacanianas) permanezcan como contrapunto, como motivo de conflicto teórico, como polo de
tensión que combata el autoconvencimiento y sean por el contrario motivo permanente de
autocrítica y movimiento creador.
www.aperturas.org

Línea24 FUNDAMENTOS DE LA SESIÓN CORTA

Por Manuel Fernández Blanco

Motivo de disputa de Lacan con sus contemporáneos, nos interesa la sesión

corta aquí bajo dos aspectos.

El primero se refiere a su fundamentación clínica. Esta fundamentación supone que

antes se halla producido el hallazgo, un hallazgo que, como ocurre en la historia de la
ciencia, suele ocurrir empíricamente. Se encuentra algo y luego se trata de
fundamentarlo.

Primero el hallazgo: « La modificación del ritual que Lacan operó, que se

conoce bajo el nombre de sesión corta, toma en cuenta los resultados del
análisis de psicóticos y de niños. La posición fuera de discurso del psicótico
que habla; la juventud de la palabra en el niño, en tanto ésta supone ya ahí
el lenguaje; la identificación del débil mental con la necedad del
significante, llevan a Lacan a interrogar a quienes hablan en la talking-
cure. El dispositivo freudiano le parece alentar cualquier cosa menos la
charlatanería y, por eso, abrevia la sesión » (1).

En segundo lugar, sus fundamentos de doctrina. Al hablar de la sesión

corta, el imaginario nos lleva a entender que se trata de una sesión de
menor duración, pero no se trata de eso. Se trata por contra de entender la
transferencia en tanto: « la transferencia es una relación esencialmente
ligada al tiempo y a su manejo » (2). Y esto, porque la transferencia es la
que introduce el tiempo en la atemporalidad de la repetición.

Que la transferencia esté ligada al tiempo y a su manejo, supone decir que

en análisis no se trata de una crono-logía, sino de un logos del cronos
-recordemos que Freud decía que el inconsciente no conoce el tiempo.
Pues bien, la sesión corta pretendería hacérselo conocer volviendo, al
tiempo, una función lógica. Dicho de otra manera, no es lo cuantitativo,
porque en este caso « si on considère la séance à partir de quantité, il faut
réglementer le nombre des séances » (3).
Cuando consideramos el tiempo desde la perspectiva de lo cuantitativo, la
sesión se desarrolla en el tiempo, y éste le es exterior. Por contra, lo que
Lacan hace es introducir el tiempo en la sesión. Recuérdese para ello que
Lacan hizo eso en su escrito « El tiempo lógico y el aserto de certidumbre
anticipada ». Instante, tiempo y momento son tres formas de decir que el
tiempo analítico no es la duración, y que, como dice J.-A. Miller, Lacan
aporta a la lógica los dos elementos que nos interesan: el sujeto, en algo
que se postula como acéfalo, y el tiempo, en algo que lo desconoce -la
verdad, la misma y eterna, del inconsciente.

Si el inconsciente insiste, y si su modo de insistir es lo que llamamos la

repetición, ¿qué oponer a esa repetición, cerrada sobre sí misma, y con
« todo el tiempo del mundo por delante »? La respuesta no podrá ser otra
que la intervención del analista.

Esta intervención es potencialmente doble, ya caiga sobre el significante o

sobre el objeto. Cada vez que el analista rompe el enlace entre dos
significantes, busca hacer emerger el S1 situado en la frontera entre el
sujeto y el Otro, y convoca al inconsciente a que responda en términos de
objeto: « L'interprétation ça n'est pas un dit logique. C'est un dit qui
comporte que le sujet y apporte la réponse, et pour le dire de la façon la
plus générale, y apporte la réponse par l'objet. Par l'objet qu'il est » (4).

En las Jornadas del Campo Freudiano celebradas en La Coruña, en el mes

de marzo de 1996, J.-A. Miller, ponía a la pesadilla como modelo de
interpretación (5). En efecto: toda intervención del analista que coloque al
sujeto bajo el S1 desconectado del Otro, o que le lleve a aportar su
respuesta en términos de objeto, trabaja contra la repetición del
inconsciente, porque ambos, S1 y (a), son lo no absorbido por el
inconsciente, y su presencia tiene efectos de « acontecimiento
imprevisto ».

Y es que la sesión corta no acorta el tiempo, sino el encuentro, encuentro

alargado por lo imaginario y por la palabra vacía que le es propia, y
encuentro evitado por la repetición.

La repetición abusa del tiempo, y, la sesión corta, usa el tiempo contra la

repetición: « La séance variable ou la séance courte, c'est une méthode
sans doute assez primitive pour que la suspension de la séance échappe à
la mort symbolique, afin de faire en sorte que le temps vaille comme un
réel et avec comme effet, précisément, d’empêcher l'analysant de s'en
servir » (6).

Entonces, si la sesión corta busca impedir que el paciente se sirva del

tiempo, la sesión corta es un no « pasar el tiempo »… para servirse de él.

NOTAS
1. Laurent, E., « Lacan clásico », en «Concepciones de la cura en psicoanálisis». Ediciones
Manantial, Buenos Aires, 1984, p. 10.
2. Miller, J.-A., «Los signos del goce». Editorial Paidós, Buenos Aires, 1998, p. 96.
3. Miller, J.-A., curso del 12/02/2000, « Les Us du Laps », inédito.
4. Miller, J.-A., curso del 25/04/1984, « Réponses du réel », inédito.
5. Miller, J.-A.,« La ponencia del ventrílocuo », Finisterre freudiano 7, 1997, p. 39.
6. Miller, J.-A., curso del 13/01/1999, « L’expérience du réel dans la cure analytique »,

inédito.
Línea116 NOTA BREVE
Por Antoni Vicens

Cuando decidimos recibir a alguien en nuestro gabinete en el nombre del

psicoanálisis, respondemos a una demanda de inconsciente que proviene
de un síntoma indeseable. Me refiero con ello a un síntoma que, cerrado en
su propio goce, defiende al sujeto de su deseo. Con nuestra presencia
damos tiempo para que entre síntoma y deseo se manifieste alguna
discordancia en palabras, actos fallidos, sueños y otras formaciones del
inconsciente. Ese tiempo incluye todas las modulaciones de la prisa, la
espera, la angustia, el olvido, el balbuceo, la regularidad, la duración, la
sorpresa, lo interminable, lo perentorio; en suma, todas las formas de la
transferencia.

Ese “dar tiempo” debe entenderse como una prueba de amor: el analista
da lo que no tiene, pues ese tiempo no lo da en el sentido del discurso
capitalista, sino como tiempo del deseo supuesto en la queja.

De entrada, la queja del sujeto restringe su demanda de amor a la

figuración edípica. Eso es ya una entrada en la estructura, y permite
nuestra intervención, pero en absoluto tomamos esa restricción como una
significación cerrada.

Allí donde el sujeto se pregunta por la significación de su síntoma, por la

elección de su amor y por la consistencia de su saber (para seguir los
términos de las tres preguntas de la “Presentación”), leemos una dimisión
del inconsciente a la hora de cifrar el goce. Se trata de una situación
dramática, en la que el discurso no está a punto: demasiado discurso en la
histeria, demasiado poco en la neurosis obsesiva. Ambos excesos causan
sufrimiento. El trabajo de sostener al Otro y el ejercicio de sostener la
existencia propia como Otra pueden llegar a ser una carga insoportable.

La sesión psicoanalítica es un tratamiento de esa demanda de

inconsciente. Responde remitiendo el amor de transferencia a un amor por
la letra, aunque sea en la forma más elemental de la puntuación. El corte
de la sesión demuestra al sujeto que ese amor por la letra ya estaba en
ejercicio desde siempre en su sufrimiento; y que precisamente eso era lo
que le daba consistencia.

Así la interpretación extrae el goce de la transferencia para darle un valor

de renovación del discurso.

Por supuesto, la regla fundamental es una enunciación, y no me faltan las

ocasiones de versionarla de uno u otro modo en los primeros tiempos del
encuentro con un sujeto que acude a verme como psicoanalista, y que
ignora cuál es el ejercicio que le propongo. El imperativo de decirlo todo es
un chiste cuya Dritte Person será el propio psicoanalizante: se halla en lo
que clásicamente se llamaba el insight. Para nosotros ese insight es el
momento en que el sujeto concluye y toma sobre sí su enunciación,
olvidando el enunciado. Pero durante el tiempo de comprender, la fe en la
regla fundamental se sostiene en el peso transferencial de la situación. Al
final de las entrevistas preliminares ya no será regla, sino saber
incorporado en lalangue.
Lo indispensable en el dispositivo analítico es el psicoanalista, es decir,
alguien que no crea en el hic et nunc.

Línea169 RESPUESTA A LA PREGUNTA 1

Por Miquel Bassols

Nunca me he encontrado diciendo la regla analítica de la misma forma. Es

una constatación que está de acuerdo con lo escrito en el párrafo señalado
de Lacan: "hasta en las inflexiones de su enunciado...". En efecto, aún
tratándose del mismo enunciado, tanto el momento, la oportunidad, como
el gesto o el tono de voz con el que se enuncia, hacen de esa regla algo
particular en cada caso para dar, a partir de ese instante, un nuevo sentido
a lo que se diga. Lo que se diga no será ya escuchado de la misma forma
que en otro discurso, podrá ser interpretado en distinto registro, podrá
obtener nuevas significaciones. Pero, por eso precisamente, es necesario
que esa regla se enuncie en cada caso, de una forma u otra, para abrir el
nuevo registro del discurso analítico. La cadena significante podrá ser
tomada desde entonces de un modo fragmentado, en el que cada elemento
podrá ser interpretado de forma distinta. Ello sólo es posible si quien
escucha lo hace sin anticipar la significación. En este sentido, la regla de la
"asociación libre" es una regla correlativa a la que debe seguir el analista
en la llamada "atención flotante", que podría ser parafraseada como "no
escuche lo que se le ocurra". Si la posición del analista se define en su acto
por un "no pienso" es para llevar al sujeto a cumplir la regla de la que esa
posición es la contrapartida en acto.

La regla analítica se presenta así de una forma paradójica: es una regla

que es preciso que el sujeto olvide para cumplirla. De hecho, nadie puede
decir lo que se le ocurra si piensa que debe decir todo lo que se le ocurre. Y
el sujeto piensa que debe decir (todo) lo que se le ocurre precisamente
cuando calla algo, generalmente porque piensa en quien lo está
escuchando. Es lo que Lacan empezó por situar en su primer Seminario
como el momento de la resistencia inherente a la significación del discurso
en la transferencia. Y es lo que vino a decirme un sujeto a la entrevista
siguiente de haberle enunciado yo esa regla: "eso es imposible". Y tenía
razón, tal como le confirmé de inmediato para agregar que no por eso
debía dejar de intentarlo. Pues es precisamente por este imposible que el
decir del sujeto se confrontará en la transferencia a lo real, ese real que el
analista deberá saber puntuar con su intervención. El sujeto debe "olvidar"
entonces ese imposible puesto de manifiesto por la regla analítica para
poder atenerse a ella.

Así he entendido entonces una idea sobre la regla fundamental planteada

por Lacan en su Seminario sobre "El acto analítico". En la séptima sesión
de ese Seminario, señala que se podría traducir la regla de la asociación
libre como la regla del "significante en acto", para añadir que el verdadero
sentido de la famosa "regla fundamental" es "la consigna: que el sujeto se
ausente". Se trata precisamente de que el sujeto se ausente de sí mismo,
se "olvide" del imposible de decir todo lo que se le ocurre y pueda librarse
a los nuevos efectos de significación. Es esta dimensión del acto la que la
enunciación de la regla fundamental debe hacer presente, cada vez.
Línea222 RESPUESTAS A LAS PREGUNTAS 1, 2 Y 3
Por Gustavo Dessal

1 "Hasta en las inflexiones" significa "incluso", y no "sólo". Es decir,

que en todos los registros de la regla fundamental habrá de traducirse la
singularidad del deseo del analista, tanto en el enunciado como en la
enunciación. Existen distintos modos de pronunciarla, y ello depende tanto
del estilo de cada analista, como del caso por caso. No siempre es
necesario expresarla de un modo manifiesto. El analizante percibe el
carácter no directivo de la escucha analítica, y eso puede determinar su
seguimiento de la asociación libre más que cualquier enunciado al
respecto. Por supuesto, en otros casos es necesario ser muy explícito al
respecto, e ilustrar al sujeto sobre la función y el sentido de la regla.

Como quiera que sea, la regla fundamental es el recurso técnico

insustituible, puesto que su seguimiento sólo puede ser fallido, y por tanto
revelador del real en torno al que gira la espiral del discurso.

Al igual que para todo el conjunto de la experiencia analítica, la paciencia

del analista es una condición indispensable. Ciertos sujetos requieren
mucho tiempo para poder acomodarse a la regla fundamental, y otros,
según su perfil diagnóstico, sintomático, o incluso conforme a su edad
cronológica, requieren cierta dirección, bajo la forma de preguntas que
puedan poner en marcha la maquinaria del discurso, especialmente en las
etapas preliminares de la cura. El silencio como único semblante del
analista conduce muchas veces al fracaso y a la interrupción de muchos
comienzos de análisis.

2 Los efectos terapéuticos constituyen la base de la clínica analítica.

Pero sucede que en psicoanálisis lo terapéutico requiere una
conceptualización particular, que debe disociarse del espíritu médico y
psiquiátrico. El efecto terapéutico no se define por la mera desaparición de
un síntoma, y no puede considerarse sin contemplar la especificidad de
cada caso. Todos los testimonios de pase, incluso aquellos que no han
alcanzado la nominación, dan prueba de que la experiencia analítica le ha
aportado a cada uno una rectificación en la economía mórbida del goce, y
que ello se ha traducido como beneficio en el campo de la vida amorosa,
del trabajo y la capacidad sublimatoria. El hecho de que el psicoanálisis
aplicado sea capaz de generar unos efectos tales, aunque desde luego en
diversos grados, incluso en casos de extrema gravedad, y que pueda dar
razón de esos efectos, constituye el mejor y más importante aporte a la
doctrina del psicoanálisis puro.

3 "En ciertas circunstancias, a partir de cierta temperatura, para

expresarlo con una metáfora, las palabras pierden su sustancia, su
significado, se destruyen, de tal modo que en ese estado gaseoso sólo los
hechos, los meros hechos presentan cierta tendencia a la solidez, sólo los
hechos se pueden poner, por así decirlo, en la mano y sopesarse como un
mineral mudo, un cristal" (Imre Kertész).

Sin duda, una de las incidencias más importantes de la orientación

lacaniana en la clínica analítica ha sido la modificación del concepto de
temporalidad de la sesión, adaptándola a la estructura del inconsciente,
que es una estructura de hiancia. Hoy en día, tras varias décadas de
práctica lacaniana, resulta difícil imaginar cómo sería posible psicoanalizar
bajo el estándar neurótico de los cincuenta minutos. La brevedad de la
sesión se impone casi por sí misma, en la medida en que el encuentro
analítico constituye la puesta en acto de un lazo social incomparable, que
no está regido por el espejismo de la comprensión, ni de la empatía, ni del
afecto. Una de las tareas fundamentales del analizante consiste en reducir
su novela familiar a la sencillez del Haiku. Semejante condensación sólo
puede producirse si se limita el crecimiento hiperbólico de lo imaginario, al
que tiende el goce de la palabra. Desacomodar ese goce es una de las
batallas que se libran en el terreno de la resistencia a la cura, y al igual
que en el registro bélico, el factor sorpresa resulta indispensable. De todos
modos, conviene no idealizar el valor de la sesión breve, so pena de
convertirla en un nuevo estándar. El analizante también "aprende" a
anticipar el corte de la sesión, y a acomodar su discurso a la brevedad que
la práctica lacaniana le ofrece. Algunas veces, lo sorprendente puede ser
que la sesión no sea breve.

Por otra parte, el corte de la sesión es un instrumento indispensable, que

aplicado en el momento oportuno puede tener una eficacia mayor que el
enunciado de una interpretación. De hecho, el corte es una variante de la
interpretación, que puede emplearse para connotar significados y producir
efectos diversos. En un caso servirá para realzar el valor de un
significante, en otro para perpetuar aunque más no sea unos instantes la
división subjetiva producida por un lapsus, aquí aludirá al valor de
resistencia que cobra determinado momento del discurso, acentuando su
carácter de palabra vacía, allá rendirá tributo a la emergencia de una
verdad que se desea preservar del "Ungeschehen Machen", el mecanismo
de anulación característico de la metonimia imaginaria. No obstante,
conviene recordar que el corte de la sesión es una forma de interpretación
entre otras, y que de ningún modo puede subsumirlas por completo. La
interpretación como enunciado más o menos alusivo, más o menos
significativo, o por el contrario, y según los momentos, fuera del sentido,
sigue siendo una de las artes fundamentales del analista.

Línea283 RESPUESTA A LAS PREGUNTAS 2 Y 3

Por Marta Serra

2 Si la forma “pura” del psicoanálisis tiene importancia en mi vida es,

fundamentalmente, porque la forma “aplicada” del mismo manifestó su
efectividad sobre mi ser permitiéndome disfrutar de diversos efectos
terapéuticos y de una importante adquisición de saber. Si el psicoanálisis
puro, pues, ha llegado a interesarme es porque el psicoanálisis aplicado
produce ciertas transformaciones que facilitan dos cosas totalmente
diferentes: la vida con uno mismo y la convivencia con otros, aunque no
siempre el modo en que eso se alcanza coincida con aquello que uno soñó
obtener al inicio. Gajes del análisis.

Me pregunto, en ocasiones, si en ausencia de esa verificación personal

habría llegado a interesarme de igual manera por el psicoanálisis puro.

No pienso que mi posición y mi experiencia al respecto sea generalizable,

pero tampoco creo ser un caso excepcional, es más, creo que soy un caso
bastante común, por eso no me parece una exageración afirmar que hay un
único psicoanálisis que desarrolla su cuerpo teórico –vertiente pura- con lo
que, en gran parte, obtiene de la aplicación de sus conceptos –vertiente
aplicada- al sufrimiento humano, material de valor inapreciable para
nuestras elaboraciones. Creo que sin la “aplicación” del psicoanálisis no
hay ninguna posibilidad de mantener un lugar de existencia viva en el
mundo... salvo que nuestro único deseo sea que Freud permanezca
incluido en los tratados sobre teorías filosóficas o que Lacan continúe
siendo grato al estudio de los lingüistas.

¿Posición utilitarista? Tal vez, pero no por ello falta de ética.

He conocido, como analizante, tres dispositivos distintos de una misma

práctica analítica lacaniana y de la comparación entre ellos aprendí algo
que ha sido muy importante para mí: la transferencia no surge... el analista
se la gana – o no- a pulso, y la destroza –o no- con su no ser, y también
con su ser que, sinceramente, tiene su participación en muchos momentos
de la partida.

Creo que hay gente que buscando una “terapia psicológica” se embarca en
un psicoanálisis, casi sin saberlo, creyendo que están con un “psicólogo”.
Hay que maniobrar con eso. Pero el caso exactamente contrario no es
inexistente: hay quien puede creerse en análisis simplemente porque tiene
“sesiones”, en un “diván” y aquel o aquella que le atiende se presentó bajo
el significante “psicoanalista”.

Dos son necesarios para un encuentro analítico: uno que aporte su

malestar, que esté dispuesto a trabajar sobre él, que -lo nombre o no- se
sepa portador de un inconsciente que le determina y se haga responsable
de lo que ese que le habita produce en su vida, y otro, no simétrico al
primero, que esté dispuesto a su vez a arriesgarse –aportando su cuerpo,
sus palabras, sus actos, etc...- para demostrar que es posible dejar caer el
destino que pesaba como una losa.

Creo que no hay más encuadre que el particular a cada caso, que en cada
acto el analista corre muchos más riesgos de los que puede medir, que
hacer de analista requiere de osadía y también de precaución, que la
experiencia es importante, que el mejor apoyo es lo “analizado” del
analista y el peor enemigo son los puntos ciegos de los propios
psicoanalistas y su corolario de infatuación.

Por tanto, hay algunas cuestiones que me parecen abordables, discutibles,

por ejemplo, que no son los lugares comunes del dispositivo analítico los
que hacen un análisis: el diván puede ser un estorbo, el Vd no es
imprescindible, el acento no es tanto sobre el “pago” como sobre el
“coste”, sin un acto inaugural –siempre algo arriesgado- no hay
transferencia que se establezca. Y también creo que tanto el silencio del
analista como las sesiones cortas no son evidentes por su referencia a una
práctica lacaniana sino que deben ser justificadas, en acto.

3 Pienso el corte de sesión como un “decir sin palabras” que tiene un

objetivo, un contenido, aunque no esté explícitamente formulado. Desde
este punto de vista se me ocurren tres cortes con objetivos totalmente
distintos:

El corte que concluye.

El corte que relanza.
El corte que veta.

Estas tres maneras de dar por terminada una sesión analítica no surgen de
la nada, no son consecuencia de un puro impulso sino que se apoyan en
una causa concreta, son provocadas por las asociaciones del paciente. Es el
discurso lo que orienta el corte, de tal manera que a cada uno de los cortes
anteriores le correspondería una causa distinta:

Una elaboración de saber, un efecto de verdad.

Una deriva de la asociación libre.
Una posición activa de goce.

Por tanto, imagino el corte de sesión -con el valor de interpretación que

comporta- como orientado a producir consecuencias subjetivas distintas en
cada uno de los tres casos:

Efectos de pacificación.
Empuje a la asociación.
Inquietud.

Y, creo, además que puede localizarse en cada uno de ellos, tres distancias
distintas a la interpretación expuesta, explicita:

No hay más que decir.

No es claro, aún, que hay que decir.
No merece la pena decir nada, ahora.

Estos serían los tres cortes que se me ocurren “analíticos”, esto es,
orientados al paciente y por el paciente. Creo que debemos también
considerar los otros cortes, esos “no analíticos” que surgen por el analista
y para el analista.

Hay tres cosas que me gustaría plantear:

Creo, sinceramente, que muchas sesiones, simplemente se “finalizan”, se

“acaban”, lo que no tiene, en absoluto, el valor de interpretación de un
“corte”. Si el corte es un decir sin palabras no implica, en absoluto, que no
vaya acompañado de otros elementos que refuercen su sentido:
reconocimiento, aburrimiento, preocupación, indiferencia, cansancio...
Siempre me pregunto como imprimen ese rasgo los analistas “pétreos”.

Creo que el cortar una sesión es más sencillo que hacer una interpretación
explicita, lo cual puede convertir el corte en un recurso de fácil acceso que
acabe provocando una desvalorización del mismo para el paciente.

Línea407 RESPUESTAS A LAS PREGUNTAS 1 y 3

Por Vicente Palomera

Lacan señala que la dirección de la cura consiste ante todo en "hacer

aplicar por el sujeto la regla analítica", y añade que "ese tiempo consiste
en hacer olvidar al paciente que se trata únicamente de palabras". ¿Cómo
entender esta articulación? Es lo que me propongo descifrar.

“Hacer aplicar la regla analítica" significa dar al sujeto las directivas que
permitan el funcionamiento de la cadena significante. En este sentido,
Lacan discrepa de aquellos que dicen haber abandonado la enunciación de
la regla fundamental, argumentando que su enunciado importa poco (1). El
psicoanálisis no se inicia y desarrolla de la misma manera se haya, o no se
haya enunciado o formulado la regla.
La regla no es automática, no se entrega según un "modo de empleo". Es
decir, según cómo se comente la regla se muestra también hasta qué
punto llegó el analista en su propio análisis. Al enunciarla el analista dice
su posición respecto al análisis mismo. En suma, en la enunciación de la
regla tenemos la primera modalidad de enunciación del deseo del analista,
si partimos de que "el deseo del analista es su enunciación", como Lacan
subraya en la "Proposición de octubre de 1967".

¿Cuándo puede aplicarse la regla? Lacan responde a los post-freudianos,

para quienes el pedido de análisis es considerado como una demanda de
análisis. Para Lacan, el pedido de análisis no tiene nada que ver con la
demanda. Si alguien pide hacer un análisis porque no puede vivir más, no
es lo peor, lo peor es pedir un análisis sólo para saber. En estos casos,
Lacan decía que él rechazaba esa demanda (2). ¿Qué significa esto?
Significa que este pedido de análisis no llegará a la verdadera demanda
necesaria para un análisis (una demanda cuyo resultado sería el deseo).

Ahora, la segunda parte de la regla: "(el analista debe) hacer olvidar al

paciente que se trata únicamente de palabras pero que esto no excusa
tampoco al analista de olvidarlo". Lo que aquí se dice es que el analista no
debe olvidar que se trata sólo de palabras, aunque deba hacer olvidar al
otro que se trata sólo de palabras.

Freud decía que se necesita saber cerrar la puerta del actuar (Agieren) y
abrir la puerta del decir (Sagen) Es necesario que el analista indique que la
vía de la actuación está cerrada, que si el analizante quiere hacer un
trabajo analítico esta vía está cerrada, mientras que la del decir está
abierta.

Hay quien nos dice: "Sí, muy bien, pero luego ¿de qué sirve decir?". Esto
es, a mi entender, lo que indica Lacan cuando escribe "hacer olvidar que se
trata sólo de palabras": el analista tiene que llevar al analizante al punto
de comprobar que el verdadero acto es una palabra que cambia lo real.

Todos hemos sido tocados por las palabras de nuestra madre, de nuestro
padre, una palabra es o bien demasiado, o demasiado poco. Un silencio, un
grito, etc. cambian la situación del sujeto: esta es la vertiente del trauma
que hemos recibido.

Un análisis apunta al reverso de esta vertiente del trauma, para encontrar

aquella relación con la palabra que cambia lo real del sujeto.

Tomemos pues algo de clínica que nos enseñe cómo un sujeto puede cernir
ese encuentro. Es una breve secuencia que nos permite anudar la primera
y la tercera pregunta sobre la sesión breve.

El analizante entró en un silencio obstinado. Decía "no saber sobre ese

silencio". Siguió el silencio y luego: "No sé que me pasa" (corte de la
sesión). La situación analítica de la sesión siguiente fue una repetición de
la anterior. Esta vez, al despedirse del analizante, el analista le dijo: "En la
próxima sesión haremos un control".

El analizante al volver a la siguiente sesión, se dijo "desconcertado": "No

entiendo nada". No entendía lo que el analista le había pedido y, sin
embargo, no era la primera vez que controlaba con él. A decir verdad, la
primera vez que fue a verle lo hizo para pedirle el control de un caso.
El analizante agregó: "no he preparado nada","no se me ha ocurrido nadie
de quien hablar". El analista le dijo: "¡Seguro que pensó en alguien" .
Sonriendo, el sujeto respondió: "Sí, en verdad, pensé en el primer caso que
le traje para controlar, antes de empezar el análisis con usted"(...)"No ha
vuelto desde hace varios meses, etc.".

Volvió a la siguiente sesión indicando que se le había ocurrido algo que le

daba vergüenza decir. Había recordado un dicho materno, cuando su
madre le decía que era mejor "dejarlo por imposible". Añadió que su
silencio en las sesiones anteriores apuntaba a que se lo dejara por
imposible. Apostilló, enseguida, que su madre le decía también que era un
"caso perdido". Más sorprendido aún, agregó: "...y el caso del que le hablé
es, justamente, un caso que he perdido". Este decir fue un acontecimiento
con el que se concluyó la sesión. Ese "efecto de solidificación" (3) propio de
la sesión breve se pudo verificar aquí.

Interrumpir los silencios permitió apuntar a la opacidad del goce del

sujeto. En esta breve secuencia se anudan varias cosas: la primera, que la
sesión analítica no es un asunto de técnica (según el modelo de "analizar
las resistencias del sujeto" o "interpretar la defensa", etc.) sino de ética.

El analizante nos enseña que el tiempo de la secuencia no puede ser

tomado como un tiempo psicológico, sino como un tiempo lógico y
epistémico donde el sujeto se constituye en el curso de las escansiones.
Podemos pues tomar el sujeto de la experiencia analítica como un sujeto
que está en camino de constituirse, o mejor, de realizarse. El analista sólo
tiene que hacerse partenaire de esta "realización del sujeto" ya que ésta
es el correlato del nudo del síntoma.

Finalmente, la secuencia nos enseña que es el pasaje al decir lo que

permitirá al sujeto encontrar los significantes de la lengua "materna" que
tejen su destino y en las que está atrapado, y al mismo tiempo, los objetos
a partir de los cuales intenta recuperar un goce perdido para siempre. El
analista solo produce esta operación en la soledad de su acto.

Notas
(1) Véase por ejemplo, lo que escribe Conrad Stein, en un artículo sobre la regla

fundamental: "Poder y culpabilidad: Introducción a una plástica sobre la regla

fundamental en psicoanálisis", en: Stein, C., La muerte de Edipo, Ed. Nueva Visión,

Buenos Aires, 1978, pp. 221-227.

(2) Lacan, J., "Conferencias norteamericanas", en: Scilicet 6/7.

(3) Leguil, F., "De la nature du consentement des analysants aux séances courtes", en: La
Cause freudienne, 46, Navarin-Seuil, París, 2000, pp. 51-61.

Línea502 ALGUNAS RESPUESTAS.

Por Rosa López
Acerca de la frase de Lacan en la Dirección de la cura. Creo que, como todo
aquello que incumbe a la técnica del psicoanálisis, la aplicación de una
regla (en este caso la asociación libre) no puede sostenerse sobre su forma
de consigna si no es en la medida que sirva a los fines de la tarea analítica.
Aplicarla únicamente como consigna es equivalente al ejercicio del poder
del analista allí donde se siente impotente para sostener auténticamente
su práctica. De modo que es fundamentalmente en “las inflexiones de su
enunciado” que las reglas técnicas tienen sentido, si y sólo si sirven como
las vías por las que debe orientarse la cura. El hecho de que dependan de
la enunciación (inflexiones del enunciado), es decir del deseo del analista,
hace que la forma de comunicárselo al analizante sea tan variada como lo
que implica la clínica del caso por caso.

Hay pacientes con los que no he llegado a formularla explícitamente

porque no me pareció necesario, mientras que hay otros con los cuales me
he extendido en algunas explicaciones no sólo acerca de la asociación libre
sino también de otras cuestiones relativas al tipo de proceso que supone
un psicoanálisis. El analista no lleva al paciente de la mano durante la cura,
pero al principio hay que saber invitarle a que encuentre la puerta de
entrada. Mantenerle en la ignorancia o en la confusión sobre la
particularidad de la experiencia analítica no me parece que tenga interés.
“No sé a qué vengo, ni qué tengo qué hacer, ni en qué punto estoy” son
preguntas que a menudo nos dirigen los pacientes. Si estas se producen en
el transcurso de un análisis hay que saber si conviene responder con el
silencio. Pero si ocurre al principio, a veces es necesario indicarle al sujeto
las señales del camino que tendrá que transitar, si es su deseo.

Por otra parte creo que hay que entender bien cuál es el interés y el
objetivo de la asociación libre. La oferta, por parte del analista, de que el
sujeto diga cualquier cosa, porque eso siempre querrá decir algo, o de que
construya una secuencia de palabras sin sentido previo y que
posteriormente encontrarán su sentido y su lógica interna, puede conducir
al vicio de la sobreinterpretación: “Todo lo que digo tiene un sentido oculto
que con el análisis aprendo a descifrar”. Las consecuencias de esta especie
de creencia en el inconsciente pueden tornar el análisis infinito o, aún
cuando éste encuentre su fin cronológico, dejar al sujeto en un estado de
analizante crónico del inconsciente. Ese que le encuentra a todo una
segunda vuelta y que se transforma en el paradigma del sujeto del
inconsciente y de la falta en ser.

Por eso el par asociación libre–interpretación debe tener como

contrapunto el corte de la sesión, donde queda muy claro para cualquier
analizante que la asociación libre no la detiene los 45 minutos
reglamentarios, sino el deseo del analista. Detener la asociación libre es
acotarla, reducirla, llevándola hacia donde interesa. Así que, en cierto
modo, ofrecemos una libertad condicional.

Me parece que la importancia del corte no va en detrimento de la que tiene

la interpretación. El corte no excluye la interpretación que sigue siendo
necesaria. Lo que, a mi modo de ver, tiene un carácter más cuestionable es
el silencio a ultranza del analista, sobre todo cuando bajo el silencio se
encubre el no saber qué decir.

¿Cómo estar seguros de que cuando efectuamos el corte de la sesión no

estamos guiados por la contratransferencia? Esta pregunta es formulada
por los analistas de la IPA que buscan en el estándar “cierta” garantía
sobre su acto. Y digo “cierta” porque, evidentemente, la misma pregunta
puede hacerse extensiva a todo lo que el analista hace o deja de hacer
durante los 45 minutos de la sesión.

En cuanto al “efecto de solidificación de la sesión corta” no sé si el término

“solidificación” es el más próximo como sustantivación de “sólido”. Hay
otro que, personalmente, me suena mejor: “Solidez”. Creo que tiene una
connotación más subjetiva, incluso más ética.

Solidificación me evoca “petrificación del sujeto” “fortaleza del yo”

“holofrase”. Solidez es más evocadora de la seriedad de un sujeto que no
es más una pregunta lanzada al devenir significante, sino que es capaz de
realizarse como respuesta.

Es solo una mínima sugerencia, porque por otra parte estoy muy de
acuerdo con la idea de “reducir el punto de elaboración”. En ese sentido se
podría decir que la asociación libre conlleva una ampliación, porque el
sujeto hace pasar al dicho aquello que hasta ahora venía silenciando, y
pone en juego toda la batería significante implicada en su fantasma. Pero
el destino de esta apertura del inconsciente tiene que ser la reducción cada
vez mayor, hasta que no queda casi nada para seguir rumiando.

Desde luego que mi experiencia como analizante me asegura de lo

benéfico de este efecto de reducción que tiene repercusiones directas
sobre el superyó. Contrariamente, hay un efecto pernicioso de cierto
psicoanálisis que conduce al desciframiento inconsciente de cada uno de
nuestros actos, el consecuente sentimiento de culpabilidad por todo (“me
lo he buscado inconscientemente”), la imposibilidad de discernir entre
nuestra propia falta y la que verdaderamente está del lado del otro o bien
la manía de interpretar a todos los que nos rodean. El superyó se alimenta
de esta noción del inconsciente, se convierte en el descifrador por
excelencia, que siempre pide más y que introduce permanentemente la
sospecha.

II Congreso Internacional de Convergencia, Movimiento Lacaniano

por el Psicoanálisis Freudiano

Tema: Lógica y ética de las variantes

Título del trabajo: ¿ Qué varía y qué desvaría una clínica lacaniana?

Autor: Roberto Harari (Mayéutica- Institución Psicoanalítica)

Primera afirmación, que debería ser -¿ lo es?- obvia: el acontecimiento Lacan en la

disciplina psicoanalítica no es, ni puede ser, sin consecuencias en el orden de lo
designado en ella como “dirección de la cura”. En tal respecto, el conocido “encuadre”
entronizado por el otro psicoanálisis no puede sostenerse en sus parámetros –cuyas
coordenadas intentan vanamente estrangular un real- si se asumen las enseñanzas del
psicoanalista francés. Ahora bien, si en ese contexto –cura-tipo- es donde cabe plantear
las variancias ¿cómo encararlas? ¿Vale, en ese orden, la aplicación y la adopción, por
parte de los practicantes, del “modelo” derivado de la conducta clínica manifiesta del
individuo Jacques Lacan, según esta ha sido caracterizada con base en diversos
testimonios (por lo general, tendencialmente confiables y valederos)? Y si no fuese el
caso ¿cómo orientarse sin caer en desvaríos, rayanos muchas veces con la pantomima
histérica, con la infatuación, con la neta sugestión, cuando no con la iatrogenia lisa y
llana?.

Adoptemos, de inicio, un punto de partida cifrado en uno de esos aforismos-propuestas

de Lacan no exentos de mordacidad, de sabia ironía, y, en fin, de contestación de las
expectativas “racionales” -¿o racionalizadoras?- más frecuentes. Se trata de la boutade
que reza: “Hagan como yo, no me imiten”. Mediante este aparente dilema, a través de
esta extraña paradoja, Lacan sienta, a mi modo de ver, uno de los pilares sustanciales de
su enseñanza, así glosable: “Separaos de la identificación imaginaria con mi persona –
con su insoslayable reverso agresivizante y concurrencial-, mas haced conmigo tal cual
yo mismo lo hiciese con las enseñanzas derivadas y deducibles de la obra de Freud”.

Muy lejos estamos, como se aprecia, del “hago eso porque lo hacía Lacan”, aseveración
esgrimida por ciertos analistas reclamadamente inscriptos en la enseñanza del autor de
los Écrits y tras la cual se escuda, con verosimilitud, el intento de no apostar por el
procesamiento generador de una clínica lacaniana. Mas ¿qué sería una clínica
lacaniana? La puesta en acto por cada practicante que pretende articularse con la
enseñanza cuya dilucidación nos convoca.

Efectivamente: “[...]del Nombre –del- Padre se puede muy bien prescindir, a condición
de servirse de él ”(Seminario 23). Y servirse de él no comporta transformarse en una
mímesis clónica de nadie.

b.

A mi entender, el programa de largo alcance condensado por la paradoja recién señalada

se imbrica con otra de las claves conceptuales mediante las cuales Lacan intenta
transmitirse como analista procurando evitar, en ello y para ello, la fascinación
imaginaria ante la mostración palabrera superficial.

¿De qué se trata? De lo que denominase, en el Seminario 19, “ ...ou pire”, demanda
fundamental, y que se enuncia así: “Te demando rehusar lo que te ofrezco, porque no es
eso”. Glosemos este enunciado en los siguientes términos: “Si tomas, de manera
acrítica, lo que parezco ofrecerte, pues te equivocas, te confundes, debido a que, al
refugiarte en ese contenido manifiesto ofertado, acallas tu lugar, no dando curso a tu
interrogación aperturizante respecto de la demanda del Otro. Por eso, debes saber que la
demanda es de otra cosa, rehusándote a tomar, entonces, lo que te ofrezco”. En efecto,
la demanda es de otra cosa, latencia mediante la cual procuramos ir(nos) a lo
fundamental, al fundamento. Por consecuencia, la demanda fundamental apunta a no
enajenarse ante la incoercible y envolvente tormenta de palabras, ante la imagen
seductora, ante la falaz estabilidad de lo consagrado.

c.
Por otro lado, esta referencia a la singularidad se vincula también con su caracterización
de la “base” definitoria de la clínica psicoanalítica: se trata, en dicha base, de “[...] lo
que se dice en un psicoanálisis”(Apertura de la Sección Clínica, 1977). Lúcida y precisa
puntuación: una vez excluidos de nuestro campo operatorio tanto el afectivismo cuanto
el rango de lo presuntamente a-verbal y la observación visiva de la conducta manifiesta,
no nos restan, empero, tan sólo los dichos “objetivos” del analizante, porque la
caracterización referida involucra también la implicación subjetiva detectable en el
analista a partir de sus verbalizaciones. Empero, esta circunstancia ni lanza hacia la
consideración de “diálogo” intersubjetivo alguno, ni tampoco autoriza a resaltar o
destacar la dudosa y remanida noción-comodín de “discurso”(sobre la cual luego
volveré).Finalmente, no apela a generalizaciones presurosas en orden a su presunta
omnivalía, por cuanto apunta a “un psicoanálisis” y no a “todo” psicoanálisis ni a
“todos” los psicoanálisis (concebidos de modo homogéneo). Esto, en primer lugar.

Pero, además, en su definición puede leerse –en mi apreciación- un tránsito detectable

en el ejercicio de la clínica de “un psicoanálisis”: es el tránsito que, en la definición de
marras, pendula del “se” inicial al “un” final. En efecto, al comienzo de la cura priman
la impersonalidad, el “realismo”-imaginario- tributario de los “hechos” de tinte
colectivo, el racconto de orden cronológico, en fin, el habla vacía, indicadas
conjuntamente por el “se”. Ahora bien, si el desenvolvimiento de esa cura cursa con
eficiencia, el “se” en cuestión irá dejando su lugar- de modo paulatino y de ninguna
manera lineal, vale decir, con descontadas idas y vueltas- a la singularidad marcada por
el “un”.

Resumiendo: en lo que sigue procuraré dar cuenta de algunos de los parámetros

definitorios de mi clínica psicoanalítica, esto es, de cómo la misma ha mutado, desde
mis inicios en el seno del kleinianismo argentino de los años '60, hasta su crucial
rediseño en función del surco generado por las enseñanzas lacanianas a partir de su
estudio y de su procesamiento incesantes iniciados por el infrascripto hacia finales de
esa década. Entonces, a los efectos de intentar esclarecer dicha clínica, enfocaré
críticamente ciertos hitos contrapositivos de los cuales ella se distancia. De tal modo
habrán de tomar forma –ese es el designio- los trazos marcantes donde se asientan las
afirmaciones integrativas de mi propuesta.

Por otra parte, lo señalado implica la necesidad de realizar al menos dos puntuaciones:
primero, que las enseñanzas lacanianas no recayeron en un analista “virgen”; segundo,
que se trata efectivamente - al modo de lo procesado, salvando las distancias, por Lacan
con respecto a Freud- de la articulación desprendible de la lectura de Lacan en su cotejo
con los datos derivados de mi clínica psicoanalítica. En efecto: un lector no es un colega
ni tampoco es un discípulo. Por eso lo que sigue -en su nivel- es tan lacaniano como
freudiano ha sido el emprendimiento llevado a cabo por Lacan.

2.

Ni encuadre, entonces, ni tampoco “contrato”, tal como se sostenía en la década aludida.

Se apuntaba, de tal forma, a la sanción de un acuerdo imaginario sustentado en una
explícita y yoica serie de derechos y de obligaciones mutuos vigentes entre analista y
analizante, los cuales “debían” ser respetados, con estrictez, por ambas partes. Claro: el
referente de dicho contrato era el encuadre, porque se trataba de comprobar cómo y
cuánto habría de apartarse el analizante del cumplimiento de dicho contrato, ardid
mediante el cual procuraría –y pensar que es un efecto de estructura...- “atacar el
encuadre”. Este último, por lo tanto, hacía las veces, como dije, de un real estagnado, lo
cual nos confronta con una de las caras del Ideal (en tanto irrealizable). De ahí que el
“no ataque al encuadre” resulte de antemano, lo reitero, obviamente incumplible. Sí,
mas no por ello se le sustrae la condición de inductor del goce transgresivo del
analizante y del condigno castigo subsecuente vehiculizado por vía interpretativa (el
cual resulta apenas disimulado). Por eso el encuadre condena a la fijación silenciosa del
analizante a un goce masoquístico –se lo llamaba “culpa, depresión y reparación”-,
dando curso, por ende, a la realización –también gozosa- del trazo fustigador propio del
fantasma del analista.

Pues bien, en mi clínica no me rijo por el encuadre sino por el montaje. Este concepto,
se recuerda, es traído inicialmente a colación por Lacan para caracterizar la pulsión
debido a que los términos componenciales de la misma –desde su dilucidación por parte
de Freud- no mantienen entre sí, a priori, un enlace forzoso. Prima por consecuencia, en
el montaje, lo heterogéneo, lo imprevisible, la juntura inédita, lo inventivo-inventado, en
la medida en que se trata de una ligazón no anticipable ni homogénea. Propongo
entonces –retomando una puntuación avanzada hace ya varios años- para mi clínica, en
tanto orientadora y rectora de la misma, la noción de montaje psicoanalítico.

a.

Ahora bien: ¿podríamos presuponer que esta inventiva, que esta fructífera imprevisión,
habría de jugarla el analista de acuerdo con la circunstancia de citar o, incluso, de
recibir sin cita a los analizantes y dejarlos aguardando, en la sala de espera, su
insondable y repentino llamado para iniciar la sesión? Se argumenta que, en tal sentido,
resulta decisivo, en orden a la eficacia de dicho proceder, que el analizante no sea
convocado de acuerdo con alguna posible anticipación de su parte. De modo que, por
ejemplo, la atención al convencional y ciudadano “orden de llegada” –recordemos: en la
sala de espera debe haber una cantidad medianamente considerable de personas para
que este artificio sea funcionalmente “efectivo”-, el orden de llegada, decía, ha de ser
hecho a un lado, porque nosotros nos regimos, en psicoanálisis, de acuerdo con otra
legalidad, según se argumenta. Ahora bien ¿es esto frustrar la demanda?¿Es sustraerse,
por parte del analista, al lugar de objeto fácilmente accesible?¿ Es des-ritualizar la cura?
¿Es darle cauce efectivo al deseo del analista? ¿O contribuir al desasimiento del tiempo
propio de lo Imaginario-especular, que es la anticipación?¿O bien, mediante tal recurso,
se pretende inducir al analizante a articularse con la castración, combatiendo, a tal fin,
su parada narcísica?¿ O acaso se privilegia así el encuentro –real- en desmedro de la cita
apaciguante, narcotizante?

A mi modo de ver este proceder del analista comporta el resurgimiento de la infatuación

prestigiada y oracular del discurso médico, cuando no de la arbitrariedad gozosa del
Amo omnipotente e inductor de celos inscribibles en el mito edípico, quien, por otra
parte, es capaz de legitimar su dictum indicador de “turnos” debido a que, por “salir” de
él, por ser dicho por él, es inherente e indiscutiblemente justo y “terapéutico” (en el
sentido de curativo).

Claro: en términos obvios, cabría decir que el analista dispone a su antojo del tiempo del
analizante. Por supuesto: podemos reiterar, en la ocasión, el psitacósico argumento cuyo
articulación pretende responder a lo apuntado. ¿De qué se trata? Del sintagma
cristalizado y vacío que reza así: en psicoanálisis pensamos y obramos en función de
otro tiempo, que es el tiempo lógico, y no el cronológico. Mas ¿cómo se llama el tiempo
del “haz de mí lo que quieras”?¿Acaso el remanido “tiempo lógico” da cuenta del
capricho histeriforme del analista, en tanto vehículo idealizado del goce del Otro?
Desvarío, en efecto.

b.

¿Será también una variante bienvenida el hecho de reducir tanto la duración de las
sesiones como para no dar siquiera lugar al análisis de los sueños? ¿Tanto debe
sustraerse la presencia del analista a los fines de evitar, según se sostiene, la pregnancia
imaginaria? Sí: suele decirse que lo expresado por el sueño puede cursar también
mediante otros “conductos”. ¿Sí? No, porque el vértigo generado, en la posición
subjetiva, por determinado sueño o determinada pesadilla -especialmente en quienes,
hasta ese entonces, “no habían soñado nunca”- muestra cómo el análisis sufre una
fecunda inflexión debido a que el analizante, conmocionado, “es” ese sueño, está
“tomado” por ese sueño, cuyo enigma quiere desentrañar, más allá de las habituales
huídas hacia el brindar testimonio acerca de la mencionada “realidad de los hechos” que
embargaban su hilo asociativo. Y hete aquí el suceso: quien “no soñaba nunca” hace a
un lado su anterior referencia a las “noticias” porque los sueños comienzan a
sobrevenirle como en tropel, relanzando la tarea analizante desde otra perspectiva,
desde otro nivel. De tal modo, amordazar y coagular la implicación subjetiva
desajustante llamada “sueño” comporta, al sustentarse la referida teoría expresionista y
“cortadora”, la comisión de otro desvarío, derivado de la extremada brevedad de las
sesiones.

c.

¿Será el silencio propio de la rigidez cataléptica el mejor antídoto, por parte del analista,
para sostener la neutralidad requerida por el desempeño de nuestro quehacer? ¡Vaya!
¿Cómo entender, entonces- y valga tan sólo como ejemplo princeps-, la referencia de
Lacan en orden a su estimulación en pro de las salidas de dicha neutralidad,
conceptualizadas –en Subversión del sujeto...- como “vacilación calculada”? Claro, mas
para ello se requiere, por parte del analista, la efectuación de un trabajo en doble vuelta,
el cual permite diferenciar la neutralidad de la abstinencia, la cual labora en orden a la
obtención de la máxima diferencia posible. Por eso en muchas ocasiones el analista,
para sostener la abstinencia, debe calcular de modo estimativo- con castración- cómo
debe salir, y de manera perentoria, de su neutralidad. Y ello, desde luego, no sucede sin
tormentas transferenciales, las que, huelga resaltarlo, tensan al máximo las condiciones
del practicante para lograr salir airoso de las mismas con vistas a tratar de impedir el
hostil y destituyente pasaje al acto del analizante. ¿Silencio contumaz y empedernido en
aras del sostén de la neutralidad, para así no realizar sugestión alguna? Otro desvarío.

d.

¿Será una conducta-valga el término- apropiada para erigir el dinero como significante –
y no como signo- el hecho de invitar al analizante a que pague lo que quiera por su
análisis, regulando ad libitum esa variable? ¿Se combate así el time is money? Mas
¿cómo puede renegarse, hasta tal punto, del determinante factor fálico-libidinal
viscosamente pegoteado al dinero y, muy especialmente, a su cesión?¿No se sabe aún
que quien menos da más pide, más reivindica, más acusa con querulancia al Otro,
encontrándose por tal motivo por lo general insatisfecho, resentido y amargado, ya que
“la vida lo engañó”? En efecto, dando libre curso al “pague lo que quiera y cuando
quiera e, incluso, cancele unilateralmente su sesión acordada o falte de modo imprevisto
a ella sin responder económicamente por lo sucedido”, se intervierten de modo gravoso
los caracteres definitorios de la deuda simbólica. ¿Por qué? Porque se petrifica al
analizante en el lugar de acreedor de la vida, en la medida en que el mundo se encuentra
en deuda con él. Por supuesto: así, no paga por el sostén de su deseo, contrarrestando y,
por qué no, anulando, la eficiencia incidental de los Nombres-del-Padre. Por cierto, a
tales fines el no-dinero –el dedicarse a no tenerlo, mediante la repetición inconsciente de
sonados fracasos laborales, financieros, y similares- constituye el recurso supremo para
aniquilar todos los demás significantes, dada la “realidad” aritmética del conteo
introducido. De tal modo, el no-dinero hace las veces de sígnico justificador
incontrovertible de tantos goces estagnados masoquísticamente. Entre ellos, juegan un
papel destacadísimo el que obtura el acceso, en los varones, a la condición de genitor, y
el que impide, en las mujeres, el hacer padre a un hombre. Por supuesto: castración
mediante, todos resultamos expulsos del paraíso perdido de la infancia, todos cedemos y
perdemos para constituirnos. Mas no se trata de la pura pérdida, no se trata de la
presunta obediencia al cuestionable valor moral llamado abnegación resignada, porque
lo que se pierde por un lado se gana por el otro. Tal, la “ley” de la castración.

Entonces ¿los analistas, acaso, estamos situados en este mundo para tratar de paliar los
rigores fecundos inherentes a la referida asunción subjetiva mediante la realización del
fantasma sustentador de la invalidante virtud teologal cristiana conocida como caridad?
Otro desvarío.

e.

Last, but not least: ¿realizamos, en tanto efectuación de la cura analítica, una práctica de
discurso, o bien procedemos a hacer análisis del discurso? Por otro lado esta concepción
¿permite apartarnos sea del afectivismo, sea de la confesión de la contratransferencia,
sea de la encarnación imaginaria de una madre “lo suficientemente buena”, sea de lograr
una sublimada relación genital de objeto con el analizante? Mas ¿qué es el discurso,
noción a la que antes denominásemos “comodín”? Desde la más precisa pertinencia
lacaniana- vale decir, desde cierto período de su enseñanza- suele aseverarse que
discurso es lo que hace lazo social.

Empero, y de modo contradictorio, resulta que lo más relevante de un analizante radica,

precisamente, en todas y cada una de las expresiones palabreras capaces de desmarcarse
de cualquier lazo verbal consolidado en función de la ocupación de los lugares virtuales
donde se despliegan los conocidos cuatro -o cinco- discursos. De ahí que, luego de
superadas sus propias remitencias a esa noción, Lacan optase por la propuesta de un
vocablo capaz de albergar, con propiedad y abarcatividad, lo que está en juego en el
análisis: se trata del neologismo “hablaje” (Seminario 22), el cual conculca, por
condensación, toda posible escisión –de raíz saussureana- entre lengua(je) y habla.
Porque apunta - tal como el vocablo lo realiza en sí mismo- a la invención de
significantes nuevos, superando de ese modo cualquier dicotomía (como la propia de los
discursos).
Pues bien: a mi modo de ver el hablaje comprende, en el analizante, el registro donde se
incluyen sus palabras entrecortadas y quebradas, sus interferencias, sus vacilaciones, sus
equivocaciones-que no son errores-, sus dudas, sus confusiones, sus detenciones
expositivas a mitad de camino, sus tartajeos, sus tartamudeos, su trastrabarse, sus
farfulleos, sus tropiezos, sus torpezas, sus murmullos, sus musitaciones, sus
atoramientos y ahogos, sus gritos, sus suspiros, sus contradicciones flagrantes mas
inapercibidas, sus inconsistencias entre dichos y actos, sus cadencias de emisión
cuasimusicalizada, sus contrapuntos llevados a cabo de tal forma, sus modulaciones en
lo referente a las quejas, sus olvidos, sus recuerdos aparentemente inmotivados, nimios
y recurrentes, sus creencias, por fin, referentes a lo burdo que está a punto de enunciar.
Entonces ¿cómo subsumiríamos este corpus –no exhaustivo, incluso- bajo la égida de la
noción de discurso “que hace lazo social”, por más que le adicionásemos el rótulo “de la
histérica”? Desvarío conceptual, sin duda, que obtura nuestro campo operatorio,
lingüistizándolo y mutilándolo. Porque en la sesión analítica lo puesto en acto no es el
parlêtre, sino el ser de balbuceo (P. Quignard). Y este, desde ya, no discursea.

Pero no otra cosa sucede con las incidencias efectivizadas por el analista en la cura,
donde el mismo debe realizar una genuina “violencia” (Seminario 24) sobre la masa
fónica ofertada por el analizante –poniendo así en obra la demanda fundamental- a los
fines de articularlo a lalengua. Por eso no se trata de la antigua “escucha” sino del “oír”,
apuntando así el analista, al estar del último Lacan, al “sonar”(idem). Se sabe: en
función de la noción de lalengua el maestro francés refuta la anterior primacía otorgada,
en su enseñanza inicial, a la lengua. Por consecuencia el analista -también sin
discursear- tanto genera enigmas como perplejidades y equívocos, tanto realiza junturas
inesperadas de letras, tanto pone en obra paronomasias, rimas y aliteraciones –figuras de
dicción-, tanto apela a interjecciones, interrogaciones y exclamaciones, tanto utiliza el
subrayado de –tan sólo- la parte inicial, o media, o final de un significante, tanto
enuncia de modo inconcluso e interrumpido, tanto propende a mostrar su vacilación –
como decíamos- manifestando calculadamente asombro, sorpresa, desacomodo,
incredulidad, cansancio, fastidio, halago, satisfacción, y similares, y tanto, por fin, apela
a las más clásicas puntuación y escansión. (Las cuales, como se aprecia, se hallan
prácticamente subsumidas en, y por, los recursos señalados).

En resumen: esta somera semblanza ¿caracteriza un específico y singular lazo social?

Sin duda, pues, a partir de la regla fundamental, del pedido de asociación libre, nuestra
praxis poiética otorga carta de ciudadanía legítima a aquello de lo cual se apartan todos
los discursos: la tontería. Y esta constituye la “base” del tan singular lazo social
inaugurado, genial e insólitamente, por Freud. Por eso, la puesta en acto del artificio
psicoanalítico no obedece a la efectuación de ningún discurso (sea este el que fuere).
¿Por qué? Porque lo puesto en obra en la cura analítica, lo reitero, es función de los
restos caídos, de lo que “no entra” en los discursos, esto es, de las benéficas excretas no
procesables en, y por, los mismos. Por eso lo inconsciente no “se ordena en discurso”,
ya que, a la inversa, lo inconsciente desordena el discurso al conformar las excrecencias
inasimilables por este. Son tales excretas, en efecto, las responsables de dar cuerpo
efectivo al montaje psicoanalítico. Sí: cuerpo entendido en sentido literal y no
meramente metafórico, porque se trata del modo mediante el cual el mismo readquiere
su estatuto en la clínica, más allá de la abstracción –legítima en su rango preciso, sin
superfetación- propugnada por la lingüística. ¿Por qué? Porque esta aparta el cuerpo
fónico, emisor y receptor, de su campo, a los fines de cernir, tan sólo, el lucubrado
objeto formal llamado lengua. Sí, se trata del cuerpo real lenguajero, el cual es marcado
por lo que comporta el acto de hablar: cuerdas vocales, aire, respiración, dientes, lengua,
labios, la emisión de la voz y sus tonos, entre tantos otros componentes – insoslayables-
por donde transita el sónico hablaje. En cambio, debido al encorsetamiento portado por
su racionalista y restringido ámbito abarcativo, la estructural y mentalista noción de
discurso se revela –pese a las mil y una salvedades y piruetas conceptuales intentadas al
respecto-, como un desvarío más. Y de no poca monta.

3.

Para concluir, cabe aseverar que lo expuesto constituye el andamiaje fundamental desde
el cual articulo –lo reitero- mi clínica lacaniana. Como ya adelanté con prudencia, y
para ser más preciso: mi clínica lacaniana de hoy, pues la misma se encuentra abierta a
su permanente reconsideración. Descontado ello, de todos modos cabe aseverar lo
siguiente: no-todo resulta revisable, porque luego de casi cuarenta años de experiencia
en la práctica clínica del psicoanálisis algunas propuestas referidas a la misma, y a la luz
de lo comprobado, no pueden ser caracterizadas como alternativas, sino como desvaríos
contraproducentes.

En fin, es lo que por medio de esta breve comunicación he procurado fundamentar y

transmitir, abriendo, en tal sentido, la discusión y el debate a ser sostenidos con los
colegas de Convergencia, Movimiento Lacaniano por el Psicoanálisis Freudiano.

Buenos Aires, abril de 2004

Algunas respuestas

El tiempo del análisis

La regla fundamental...

La investigación etimológica de Esthela Solano, nos permite extraer lo más rico de la "regla
fundamental"- así la llamó Freud (1)-" Lo que diferencia la regla de los principios- dice Esthela-
es que los principios se refieren a los fundamentos" (2). He aquí que con el nombre de "regla"
tenemos un principio. Y esto nos permite establecer una diferencia más IPA- Lacan. La IPA
hace del principio una regla y Lacan hace de la regla un principio. Más allá de witz freudiano de
haberla llamado de "libre asociación" , este principio no es una autorización al analizante a
decir "lo que quiera". Al contrario, es el deber decir todo lo que se le ocurra, ¡ aunque no quiera!
De allí su dimensión ética. De este modo, por la enunciación o los enunciados- siempre
modulados, por supuesto- este principio debe ser formulado. La regla fundamental es condición
necesaria de la transferencia.
Hay en este principio, tres momentos a tener en cuenta:

1) La contingencia del " lo que se le ocurra". Es el momento de la "libertad", no del sujeto, sino
del devenir de las asociaciones, ellas "le ocurren" al sujeto.
2) El "diga", es un mandato, al tiempo que una prohibición: " no calle" nada de lo que se le
ocurra, dígalo aunque no quiera. Esto restringe la libertad del momento anterior. Aquí sí hay
una implicación de la responsabilidad subjetiva.
3) El "todo". La implicación subjetiva llega al punto de lo imposible: "dígalo todo"

...y el corte de la sesión

La regla fundamental, condición necesaria, pero no suficiente. Para que el malentendido del
SsS pueda seguir operando, es necesario que se sostenga del principal operador de la cura, el
deseo del analista. Operador que, paradójicamente, sirve de apoyo el SsS, al tiempo que va en
su contra impidiéndole eternizarse. Decirle a alguien " diga todo lo que se le ocurra, hasta que
el reloj nos avise que ya vale" es un atentado contra la suposición de saber, que el analista
ipeísta compensa con la proliferación de interpretaciones que lo colocan en el lugar del sujeto
que expone el saber. Consecuencia de esto, son los "duelos de fin de semana" del analizante-
que pueblan las páginas de los textos IPA- en los que se manifiesta un síndrome de abstinencia
del saber- lo- todo , y el amor de darlo en forma de abundantes palabras. En ese sentido,
podemos decir que el analista IPA ama: da el saber que no tiene ( aunque crea tenerlo). Una
especie de amor griego de "nunca en domingo".

Hacerse cargo de la regla fundamental que permitió la instalación de la transferencia, implica

necesariamente, como recuerda Manuel Fernández Blanco(3) "introducir el tiempo en la
temporalidad de la repetición". Pero no cualquier tiempo. El tiempo simbólico sigue su camino
aunque no se lleve reloj, y cada uno sabe, más o menos, de su tiempo vivido. Pero la irrupción
del tiempo real que produce el corte, no puede menos que producir efectos, siempre, hasta
cuando el analista no tiene ni idea de por qué lo ha hecho. Y esos efectos están ligados a la
transferencia y su disolución o a la pregunta por el deseo del analista. Efectos anulados por el
"es la hora" ipeísta.

La sesión escasa

"Sesión corta" no quiere decir nada, no significa nada, si no ponemos el término en relación
con, si no decimos "más corta que" o "más larga que" o "tan corta como". Es una cuestión de la
lengua. El diccionario de la RAE dice de corto : del latín, cortus (adj.) .l. Dícese de las cosas
que no tienen la extensión que les corresponde, y de las que son pequeñas en relación con
otras de la misma especie. 2. De poca duración, estimación o entidad. 3. Escaso o defectuoso.
4. Que no alcanza al punto de su destino ( bola o bala corta). Todas las acepciones, tanto
espaciales como temporales, remiten a cierto déficit, cierta negatividad que determina un "en
menos".

Cuando Paul Lemoine le pregunta a Lacan el porqué de las sesiones "más cortas" (4), se
entiende que es en relación a las anteriores, que serían más largas. Cuando se habla de las
sesiones cortas de los lacanianos, se dice que son "más cortas" que las de los ipeístas. En
estos, y muchos otros casos, se está hablando de la duración. Lo dice la lengua: corto, de poca
duración. Pero si no es de duración de lo que se trata en la innovación lacaniana, podemos
pasar a la tercera acepción del diccionario de la RAE. "Escaso", no es algo que resulte ajeno a
nuestra práctica. Es frecuente que las personas que vienen a nuestra consulta después de
haber pasado por la de ipeístas y/o psicoterapeutas, se quejen de la "escasez", tanto de tiempo
como de palabras. Y , otra vez, esta escasez es relativa, en este caso, a la abundancia de
palabras del analista IPA o del psicoterapeuta.

Una vez establecida, comprobada, corroborada... la importancia del "tiempo lógico" y sus
valiosísimas consecuencias para la cura, si no nos gusta llamarle "duración", pongámosle otro
nombre. Pero corta o escasa, o breve, o de pocos minutos, mucho menos que los de la IPA...
Lacan, como siempre, no pudo haber encontrado un término mejor para nombrarla: es sólida .
Incluso cuando se ha perdido el apremio por ese final que siempre acecha como inminente,
cuando parece que uno se ha "acostumbrado" a esa brevedad, la función de la prisa transforma
el inconciente del sujeto, en un inconciente lacaniano que no tiene que ver con el pasado sino
con el futuro. Lo importante, siempre, es la próxima sesión. De allí que la actual sea tan sólida,
tanto como la piedra que había en medio del camino de Carlos Drumond de Andrade, y en la
que J.A.Miller vio el hueso de un análisis(5). La solidez de la sesión es la de la piedra que hay
que sortear, con la que hay que tropezar para llegar a la próxima.

Entonces ¿ cuánto de corta? Un analizante A, que me fue remitido por el analizante B, me

decía que su amigo le había dicho que se diera prisa a hablar porque las sesiones eran muy
cortas. ¡ Vaya broma!, me dice, aquí hay tiempo para casi todo. Me divirtieron esas palabras, ya
que- aunque las de ambos eran sesiones cortas- las de A, eran de larga duración y las de B, de
muy pocos minutos. Por eso que la pregunta tiene una sola respuesta: " lo más corta posible".
Y ese "posible" que introduce la contingencia de cada encuentro, está dado por lo que F. Leguil
llama "el tacto" (6).

El acto del analista, incide sobre los 3 momentos de la regla fundamental. El silencio del
analista tiene, entre sus múltiples funciones, la de permitir la contingencia de la ocurrencia. Las
puntuaciones y los cortes de sesión, apuntan al "diga y no calle"- si bien ciertos cortes suscitan
el : " si sigue hablando, no podrá decir". La cita para a la próxima sesión, es el paradigma del
"encore", del más todavía, del "siga diciendo", hasta el borde de la imposibilidad.

¿CUÁNDO ACABA UNA SESIÓN?

"…, la función del aburrimiento está en el corazón de la práctica"

J. Lacan: Seminario V: Las formaciones del inconsciente.

Cuando se me propuso participar en este Seminario del Consejo de la ELP, el título de mi

intervención tomó la forma de una pregunta que surgió espontánea tal como aparece
formulada, pareciéndome entonces una pregunta al uso, acorde con las formulaciones que
suelen escucharse en la tribu lacaniana. Y como tal fue recibida, evocando inmediatamente en
mi interlocutor y en mí mismo distintos temas que podrían ser suscitados en las respuestas que
pudieran darse.

Pero, al ponerme delante del papel, tras escribirla se tornó una pregunta incómoda que me
empujaba hacia sesgos contradictorios de la práctica analítica, fundamentalmente del lado de
una techné, de un supuesto saber hacer de los psicoanalistas lacanianos para quienes el
tiempo corto adquiriría alarmantes tintes gongorinos de la bondad de lo breve.

Deteniéndome, entonces, en la formulación de dicha pregunta pensé que estaba mal planteada
ya que, así formulada, el sujeto de la acción "acabar" es la sesión misma lo que le daría entidad
propia como unidad en la que sus actores, igual que en una pieza de teatro, no harían más que
representar su papel sin poder decidir sobre la duración de la obra. Ello supondría, por tanto,
considerar que la duración de la sesión es independiente de los actores, a los que puede
parecerles larga o corta, independientemente del tiempo de la misma. Esta consideración me
llevaba, como señala F. Leguil en su artículo "De la nature du consentement des analysantes
aux séances courtes" (cf. La cause freudiènne, nº 46, págs.: 51-61) a la idea de tiempo de
Bergson como tiempo percibido y vivido, con lo que la duración de la sesión quedaría del lado
de un imaginario "me ha parecido larga", "me ha parecido corta",…, siendo el tiempo una
cantidad inherente a la sesión, como se indica en cualquier representación: duración
aproximada X minutos, cuando no de un imperativo de la técnica: la sesión debe ser corta.

Para devolver el protagonismo a los actores habría que plantear la pregunta de forma que la
sesión quedara como complemento del verbo "acabar", pudiendo formularse, por ejemplo,
como ¿cuándo se hace acabar una sesión?, o mejor, y por resaltar el valor de oportuno, de útil
de este final, ¿cuándo conviene hacer acabar una sesión?. Ello supone dos cambios respecto a
la pregunta anterior: por un lado el adverbio "cuando" ya no hace referencia a la duración de un
intervalo, sino al momento en el que la acción se produce, momento que, por ello, adquiere
entidad en la acción de acabar, colocando así el final de una sesión no del lado de la técnica,
como señala F. Leguil en el artículo antes citado (cf., págs.: 53-54) sino del lado de la ética, tan
preciada para nosotros..
Pero, esta nueva formulación de la pregunta supone colocar la acción "acabar" bajo la forma de
una enunciación impersonal ("se hace/conviene hacer") en la que entiendo que difícilmente
puede sostenerse. Nos hace falta, pues, un sujeto de la acción, lo que supone introducir entre
los dos actores de esta comedia de duración variable, sólo pueden ser dos, el analizante y el
analista, una asimetría. Pero, ¿quién de los dos tiene que ser el sujeto de la acción? No
decidamos aun amparándonos en lo obvio.

No obstante, hay una consecuencia que puede plantearse con la inclusión de esta asimetría.
La comunicación entre ambos personajes pierde su condición de diálogo en su sentido
etimológico de conversar "a través de las palabras", para tomar la estructura más radical de la
comunicación: emisor - mensaje - receptor. De nuevo nos encontramos con dos lugares, pero
esta vez útiles para representar esta asimetría que he introducido al replantear la pregunta,
asimetría que destaca que algo se transmite del uno al otro en función la misma, un mensaje
que ya no tiene la forma de un diálogo, ya que no hay intercambio, dia-, quedando reducido a
un logos que quedaría añadido a nuestros dos personajes (a propósito de la función de la
sesión corta para sacar la experiencia analítica del lado del diálogo, cf. Presencia del analista.
Seminario de investigación del NUCEP, págs.: 14-15).

Para entender la importancia de este logos podemos reportarnos al artículo de M. Heidegger de

este título, "Logos" (cf. Conferencias y artículos, págs.: 179-199), traducido por el mismo Lacan
al francés, donde el filósofo alemán dará a este término griego la función de aletheia, de
desvelamiento y a la vez ocultación. Si colocamos el discurso del analizante en el mismo
registro que los lathuses, adaptación al francés del griego lethe, olvido (de donde viene el
nombre de uno de los cuatro ríos del infierno de la mitología griega, el Leteo, que hacía olvidar
el pasado a quien bebía de sus aguas, o el castellano letargo) de los que Lacan habla en el
capítulo 11 del seminario XVII, es decir, como un recurso para adormecer la verdad, podemos
plantearnos la función que debe tener el corte de la sesión para sacar al analizante de este
adormecimiento. Podemos, entonces plantearnos si la formulación más adecuada de nuestra
pregunta no sería la de ¿cuándo el analista debe finalizar la sesión?, lo cual nos pone frente a
la cuestión de la función de la presencia del analista en la escansión de las sesiones, tema del
que, en uno de sus aspectos, me ocuparé en mi intervención.

En mi reflexión previa al proceso de elaboración de este trabajo, partía de una premisa a la

que, por la insistencia con que se hacía presente, acabé por darle valor de axioma en el que he
sustentado todo mi razonamiento: la decisión sobre el final de la sesión procede de un cálculo
del analista para dar a la escansión valor de acto en tanto que dirigido al analizante.

No obstante, consecuencia de la lectura que atrapaba mi atención en el tiempo previo a este

trabajo, en concreto el seminario de M. Heidegger "Conceptos fundamentales de la metafísica:
mundo, finitud, soledad" (1929-30), una idea se hacía presente de forma obstinada: el
aburrimiento del analista. La idea no era del todo absurda por cuanto Heidegger, como hará en
"¿Qué es metafísica?", la conferencia que elaboraba mientras dictaba este seminario, es en el
aburrimiento donde el ente da consigo en tanto que ser, o por decirlo en términos mas
familiares para nosotros, el yo da consigo mismo en tanto que sujeto, lo que me remitía al
deseo del analista en relación con el final de las sesiones y el "bien-decir" en el que se sustenta
nuestra ética.

Comencé a pensar que quizá lo absurdo de esta idea fuera colocar el aburrimiento del lado del
analista y, como la mejor manera de vencer el dolor de las tentaciones es caer en ellas, decidí
hacerme cargo de la idea parásita y buscar en las obras de Freud y Lacan, en la completa
ignorancia de si habían teorizado nunca a propósito del aburrimiento.

No encontré nada útil en Freud, pero sí tres referencias preciosas en los seminarios V, XIX y
XXVI de Lacan, en las que me apoyaré hoy para tratar de aportar alguna idea interesante al
debate.

Así, en el Seminario XIX "…ou pire", en concreto en la clase del 15-3-72, coloca el aburrimiento
del lado de lo "uniano" (unien) del sujeto, en tanto que anagrama del mismo (ennui), es decir,
de aquello con lo que el sujeto hace valer su condición de individuo, de indiviso, imaginario que
sostiene lo que Lacan llamará el rasgo Unario, el einziger zug con el que Freud enunciará en
"Psicología de las masas y análisis del yo" la segunda forma de identificación, la del ideal del
yo al que da las funciones de "la observación de sí, de la conciencia moral, la censura onírica y
el ejercicio de la principal influencia de la represión" (cf. Amorrortu ed., vol. XVIII, pág.: 103).

Por otro lado, Lacan, en el Seminario 11, colocará la función de este rasgo Unario en el campo
del Otro, como un s(A) captado en él, con el que el sujeto, para conformar el mecanismo
esencial de la incidencia de su ideal del yo, produce un entrecruzamiento "por el cual el
significante unario llega a funcionar en el campo del Lust, es decir, en el campo de la
identificación primaria narcisista," (cf., op. cit., pág.: 264).

Tenemos, pues, los cuatro elementos que Lacan articula en el primer estrato del grafo del
deseo, $, I(A), A y s(A). Podemos plantearnos, por lo tanto, cuál va a ser la función del corte de
la sesión para que el analizante pueda pasar al estrato superior, en el que al discurso se le
añade la función del deseo y, con ello, a la articulación de su fantasma.

Para ello comenzaré por situar esta identificación al Otro, tal como Lacan hace en el Seminario
XXII R.S.I., en estos tres registros. Así tenemos, del lado imaginario, la identificación histérica al
deseo del Otro; del lado simbólico, el rasgo Unario al que he hecho referencia; y del lado de lo
Real del Otro al Nombre del Padre, donde Freud sitúa el amor y Lacan añade el aburrimiento
que aparece cuando el sujeto desgasta, hace usura de este Nombre del Padre, perdiendo con
ello la capacidad para la sorpresa al caer presa de la monotonía que comporta la metonimia, la
repetición.

Tenemos, pues, señaladas dos de las formas en las que puede aparecer el superyo en el
discurso del sujeto, esta de la repetición colocada bajo el imperativo "goza", y la de la censura
que el sujeto sostiene bajo la forma de ideal del yo.

En una exposición recogida en la clase 9 del Seminario XXVI "La topología y el tiempo", Alain
Didier-Weil, de forma extensa, se refiere a las tres formas que toma el superyo, tres tiempos
lógicos del superyo podríamos decir, al que dará estructura de una mirada, de una mirada ciega
a la que el sujeto, lazarillo como el de Tormes, se aferra para iniciar el camino de su vida, sólo
que para desprenderse de él no le bastan argucias, pues siempre acaba por volver, por
hacerse de nuevo presente.

Pero, ¿qué función debe tener el analista en el final de la sesión para que esta pareja se
disuelva? No basta, es evidente, con mandar a cada uno por su lado ya que el ciego siempre
acaba por retornar. Es decir, no es del lado de la paideia, como propone la psicología, como se
logra este divorcio, ni del lado del adormecimiento como propone la psiquiatría actual con su
arsenal de psicofármacos, sino del lado de la transferencia en tanto que el analista pueda
encarnar este superyo en cualquiera de sus formas.

Ahora bien, ¿cómo hacer? Vayamos ahora a estas tres formas del superyo que propone A.
Didier-Weil. El primero sería un superyo pasmoso, medusant lo llama en clara alusión a la
Gorgona Medusa. Es el superyo que Freud introduce cuando formula por primera vez la
represión como censura. Pero también es el superyo que mira al sujeto, el superyo que, como
Otro terrible, mira constantemente al sujeto amenazando con petrificarlo, con destruirlo, como
sucede en el caso de la psicosis.

El segundo aparecería cuando el sujeto logra desvanecer esa mirada amenazante, cayendo en
la fascinación (del latín fascinare: embrujar), en la insistencia, en la repetición. Estaríamos en el
tiempo de la Verneinung, de la negación de esa amenaza de castración. No obstante, el sujeto
puede volver a localizar esa mirada, que reaparecerá en la angustia o en el aburrimiento donde
la amenaza de castración tomará la forma de la pérdida del placer, como aparece en muchos
obsesivos en los que la serie de los objetos muertos de los que se rodean para mortificar su
propio deseo empieza a transparentar el propio goce de la serie.
La tercera forma del superyo aparecería cuando la insistencia toma la forma de la
perseverancia, de lo inefable de la serie. Es en ese tiempo lógico del superyo donde Lacan
situará la emergencia de la pregunta crucial del superyo: ¿che vuoi?, momento del
anonadamiento del sujeto por este significante que se perfila en la respuesta a esta pregunta,
significante Verbluffend (desconcertante), de alto valor psicológico como indica Freud, sobre el
que se constituirá el sueño y, por extensión, cualquier formación del inconsciente.

Pero, si nos fijamos en la tercera figura del grafo en la que Lacan introduce esta pregunta, el
vector que se dirige de A hacia ($<>a) es doble, desdoblamiento mediante el cual Lacan sitúa el
lugar del deseo en el grafo, señalando que éste aparece en el borde donde la demanda se
desgarra de la necesidad (cf. Escritos, pág.: 793). Más adelante señala que "puede encontrarse
un indicio en la clara enajenación que deja al sujeto el favor de tropezar sobre la cuestión de su
esencia, en la medida en que puede no desconocer que lo que desea se presenta a é como lo
que no quiere, forma asumida de la negación donde se inserta singularmente el
desconocimiento de sí mismo ignorado, por el cual se transfiere la permanencia de su deseo a
un yo sin embargo evidentemente intermitente, e inversamente se protege de su deseo
atribuyéndolo a esas intermitencias mismas" (idem, pág.: 795)

Entiendo, y con esto concluyo, que una de las funciones del corte de las sesiones debe ser
dejar abierto este equívoco justamente para que el sujeto pueda elaborar los significantes que
componen el estrato superior del grafo y, en esta elaboración que dará como resultado la
elaboración del propio fantasma, poder sostener el propio deseo. Ello lleva a considerar que el
tiempo que se pone en juego en las sesiones cortas no es el de la duración misma, sino el
tiempo del sujeto donde su deseo queda articulado a la construcción del objeto causa de ese
deseo.

Si mantenemos ahora esa idea del "aburrimiento del analista" nos encontramos, casi siguiendo
la misma articulación de los elementos expuestos a propósito del analizante, con el deseo del
analista, deseo de un sujeto que se coloca en posición de cortar las sesiones en un momento
preciso para que este otro tiempo emerja.

A donde debe conducir el final de esta elaboración, dónde debe concluir, es ya otro tema.

Francesc Roca i Sebastià

Mayo 2003

http://www.elpcvalenciana.arrakis.es/

¿ QUÉ VARÍA Y QUÉ DESVARÍA UNA CLÍNICA LACANIANA?

Roberto Harari
Mayéutica- Institución Psicoanalítica

1. 1. Primera afirmación, que debería ser -¿ lo es?- obvia: el acontecimiento Lacan en

la disciplina psicoanalítica no es, ni puede ser, sin consecuencias en el orden de lo
designado en ella como “dirección de la cura”. En tal respecto, el conocido “encuadre”
entronizado por el otro psicoanálisis no puede sostenerse en sus parámetros –cuyas
coordenadas intentan vanamente estrangular un real- si se asumen las enseñanzas del
psicoanalista francés. Ahora bien, si en ese contexto –cura-tipo- es donde cabe plantear
las variancias ¿cómo encararlas? ¿Vale, en ese orden, la aplicación y la adopción, por
parte de los practicantes, del “modelo” derivado de la conducta clínica manifiesta del
individuo Jacques Lacan, según esta ha sido caracterizada con base en diversos
testimonios (por lo general, tendencialmente confiables y valederos)? Y si no fuese el
caso ¿cómo orientarse sin caer en desvaríos, rayanos muchas veces con la pantomima
histérica, con la infatuación, con la neta sugestión, cuando no con la iatrogenia lisa y
llana?
a.
Adoptemos, de inicio, un punto de partida cifrado en uno de esos aforismos-propuestas
de Lacan no exentos de mordacidad, de sabia ironía, y, en fin, de contestación de las
expectativas “racionales” -¿o racionalizadoras?- más frecuentes. Se trata de la boutade
que reza: “Hagan como yo, no me imiten”. Mediante este aparente dilema, a través de
esta extraña paradoja, Lacan sienta, a mi modo de ver, uno de los pilares sustanciales de
su enseñanza, así glosable: “Separaos de la identificación imaginaria con mi persona –
con su insoslayable reverso agresivizante y concurrencial-, mas haced conmigo tal cual
yo mismo lo hiciese con las enseñanzas derivadas y deducibles de la obra de Freud”.
Muy lejos estamos, como se aprecia, del “hago eso porque lo hacía Lacan”, aseveración
esgrimida por ciertos analistas reclamadamente inscriptos en la enseñanza del autor de
los Écrits y tras la cual se escuda, con verosimilitud, el intento de no apostar por el
procesamiento generador de una clínica lacaniana. Mas ¿qué sería una clínica
lacaniana? La puesta en acto por cada practicante que pretende articularse con la
enseñanza cuya dilucidación nos convoca.
Efectivamente: “[...]del Nombre –del- Padre se puede muy bien prescindir, a condición
de servirse de él ”(Seminario 23). Y servirse de él no comporta transformarse en una
mímesis clónica de nadie.
b.
A mi entender, el programa de largo alcance condensado por la paradoja recién señalada
se imbrica con otra de las claves conceptuales mediante las cuales Lacan intenta
transmitirse como analista procurando evitar, en ello y para ello, la fascinación
imaginaria ante la mostración palabrera superficial.
¿De qué se trata? De lo que denominase, en el Seminario 19, “ ...ou pire”, demanda
fundamental, y que se enuncia así: “Te demando rehusar lo que te ofrezco, porque no es
eso”. Glosemos este enunciado en los siguientes términos: “Si tomas, de manera
acrítica, lo que parezco ofrecerte, pues te equivocas, te confundes, debido a que, al
refugiarte en ese contenido manifiesto ofertado, acallas tu lugar, no dando curso a tu
interrogación aperturizante respecto de la demanda del Otro. Por eso, debes saber que
la demanda es de otra cosa, rehusándote a tomar, entonces, lo que te ofrezco”. En
efecto, la demanda es de otra cosa, latencia mediante la cual procuramos ir(nos) a lo
fundamental, al fundamento. Por consecuencia, la demanda fundamental apunta a no
enajenarse ante la incoercible y envolvente tormenta de palabras, ante la imagen
seductora, ante la falaz estabilidad de lo consagrado.
c.
Por otro lado, esta referencia a la singularidad se vincula también con su caracterización
de la “base” definitoria de la clínica psicoanalítica: se trata, en dicha base, de “[...] lo
que se dice en un psicoanálisis”(Apertura de la Sección Clínica, 1977). Lúcida y precisa
puntuación: una vez excluidos de nuestro campo operatorio tanto el afectivismo cuanto
el rango de lo presuntamente a-verbal y la observación visiva de la conducta manifiesta,
no nos restan, empero, tan sólo los dichos “objetivos” del analizante, porque la
caracterización referida involucra también la implicación subjetiva detectable en el
analista a partir de sus verbalizaciones. Empero, esta circunstancia ni lanza hacia la
consideración de “diálogo” intersubjetivo alguno, ni tampoco autoriza a resaltar o
destacar la dudosa y remanida noción-comodín de “discurso”(sobre la cual luego
volveré).Finalmente, no apela a generalizaciones presurosas en orden a su presunta
omnivalía, por cuanto apunta a “un psicoanálisis” y no a “todo” psicoanálisis ni a
“todos” los psicoanálisis (concebidos de modo homogéneo). Esto, en primer lugar.
Pero, además, en su definición puede leerse –en mi apreciación- un tránsito detectable

en el ejercicio de la clínica de “un psicoanálisis”: es el tránsito que, en la definición de

marras, pendula del “se” inicial al “un” final. En efecto, al comienzo de la cura priman

la impersonalidad, el “realismo”-imaginario- tributario de los “hechos” de tinte

colectivo, el racconto de orden cronológico, en fin, el habla vacía, indicadas

conjuntamente por el “se”. Ahora bien, si el desenvolvimiento de esa cura cursa con

eficiencia, el “se” en cuestión irá dejando su lugar- de modo paulatino y de ninguna

manera lineal, vale decir, con descontadas idas y vueltas- a la singularidad marcada por

el “un”.

Resumiendo: en lo que sigue procuraré dar cuenta de algunos de los parámetros

definitorios de mi clínica psicoanalítica, esto es, de cómo la misma ha mutado, desde
mis inicios en el seno del kleinianismo argentino de los años ’60, hasta su crucial
rediseño en función del surco generado por las enseñanzas lacanianas a partir de su
estudio y de su procesamiento incesantes iniciados por el infrascripto hacia finales de
esa década. Entonces, a los efectos de intentar esclarecer dicha clínica, enfocaré
críticamente ciertos hitos contrapositivos de los cuales ella se distancia. De tal modo
habrán de tomar forma –ese es el designio- los trazos marcantes donde se asientan las
afirmaciones integrativas de mi propuesta.
Por otra parte, lo señalado implica la necesidad de realizar al menos dos puntuaciones:
primero, que las enseñanzas lacanianas no recayeron en un analista “virgen”; segundo,
que se trata efectivamente - al modo de lo procesado, salvando las distancias, por Lacan
con respecto a Freud- de la articulación desprendible de la lectura de Lacan en su cotejo
con los datos derivados de mi clínica psicoanalítica. En efecto: un lector no es un colega
ni tampoco es un discípulo. Por eso lo que sigue -en su nivel- es tan lacaniano como
freudiano ha sido el emprendimiento llevado a cabo por Lacan.
2.Ni encuadre, entonces, ni tampoco “contrato”, tal como se sostenía en la década
aludida. Se apuntaba, de tal forma, a la sanción de un acuerdo imaginario sustentado en
una explícita y yoica serie de derechos y de obligaciones mutuos vigentes entre analista
y analizante, los cuales “debían” ser respetados, con estrictez, por ambas partes. Claro:
el referente de dicho contrato era el encuadre, porque se trataba de comprobar cómo y
cuánto habría de apartarse el analizante del cumplimiento de dicho contrato, ardid
mediante el cual procuraría –y pensar que es un efecto de estructura...- “atacar el
encuadre”. Este último, por lo tanto, hacía las veces, como dije, de un real estagnado, lo
cual nos confronta con una de las caras del Ideal (en tanto irrealizable). De ahí que el
“no ataque al encuadre” resulta de antemano, lo reitero, obviamente incumplible. Sí,
mas no por ello se le sustrae la condición de inductor del goce transgresivo del
analizante y del condigno castigo subsecuente vehiculizado por vía interpretativa (el
cual resulta apenas disimulado). Por eso el encuadre condena a la fijación silenciosa del
analizante a un goce masoquístico –se lo llamaba “culpa, depresión y reparación”-,
dando curso, por ende, a la realización –también gozosa- del trazo fustigador propio del
fantasma del analista.
Pues bien, en mi clínica no me rijo por el encuadre sino por el montaje. Este concepto,
se recuerda, es traído inicialmente a colación por Lacan para caracterizar la pulsión
debido a que los términos componenciales de la misma –desde su dilucidación por
parte de Freud- no mantienen entre sí, a priori, un enlace forzoso. Prima por
consecuencia, en el montaje, lo heterogéneo, lo imprevisible, la juntura inédita, lo
inventivo-inventado, en la medida en que se trata de una ligazón no anticipable ni
homogénea. Propongo entonces –retomando una puntuación avanzada hace ya varios
años- para mi clínica, en tanto orientadora y rectora de la misma, la noción de montaje
psicoanalítico.
a.
Ahora bien: ¿podríamos presuponer que esta inventiva, que esta fructífera imprevisión,
habría de jugarla el analista de acuerdo con la circunstancia de citar o, incluso, de
recibir sin cita a los analizantes y dejarlos aguardando, en la sala de espera, su
insondable y repentino llamado para iniciar la sesión? Se argumenta que, en tal sentido,
resulta decisivo, en orden a la eficacia de dicho proceder, que el analizante no sea
convocado de acuerdo con alguna posible anticipación de su parte. De modo que, por
ejemplo, la atención al convencional y ciudadano “orden de llegada” –recordemos: en la
sala de espera debe haber una cantidad medianamente considerable de personas para
que este artificio sea funcionalmente “efectivo”-, el orden de llegada, decía, ha de ser
hecho a un lado, porque nosotros nos regimos, en psicoanálisis, de acuerdo con otra
legalidad, según se argumenta. Ahora bien ¿es esto frustrar la demanda?¿Es sustraerse,
por parte del analista, al lugar de objeto fácilmente accesible?¿ Es des-ritualizar la cura?
¿Es darle cauce efectivo al deseo del analista? ¿O contribuir al desasimiento del tiempo
propio de lo Imaginario-especular, que es la anticipación?¿O bien, mediante tal recurso,
se pretende inducir al analizante a articularse con la castración, combatiendo, a tal fin,
su parada narcísica?¿ O acaso se privilegia así el encuentro –real- en desmedro de la cita
apaciguante, narcotizante?
A mi modo de ver este proceder del analista comporta el resurgimiento de la
infatuación prestigiada y oracular del discurso médico, cuando no de la arbitrariedad
gozosa del Amo omnipotente e inductor de celos inscribibles en el mito edípico, quien,
por otra parte, es capaz de legitimar su dictum indicador de “turnos” debido a que, por
“salir” de él, por ser dicho por él, es inherente e indiscutiblemente justo y “terapéutico”
(en el sentido de curativo).
Claro: en términos obvios, cabría decir que el analista dispone a su antojo del tiempo
del analizante. Por supuesto: podemos reiterar, en la ocasión, el psitacósico argumento
cuyo articulación pretende responder a lo apuntado. ¿De qué se trata? Del sintagma
cristalizado y vacío que reza así: en psicoanálisis pensamos y obramos en función de
otro tiempo, que es el tiempo lógico, y no el cronológico. Mas ¿cómo se llama el tiempo
del “haz de mí lo que quieras”?¿Acaso el remanido “tiempo lógico” da cuenta del
capricho histeriforme del analista, en tanto vehículo idealizado del goce del Otro?
Desvarío, en efecto.
b.
¿Será también una variante bienvenida el hecho de reducir tanto la duración de las

sesiones como para no dar siquiera lugar al análisis de los sueños? ¿Tanto debe

sustraerse la presencia del analista a los fines de evitar, según se sostiene, la pregnancia

imaginaria? Sí: suele decirse que lo expresado por el sueño puede cursar también

mediante otros “conductos”. ¿Sí? No, porque el vértigo generado, en la posición

subjetiva, por determinado sueño o determinada pesadilla -especialmente en quienes,

hasta ese entonces, “no habían soñado nunca”- muestra cómo el análisis sufre una

fecunda inflexión debido a que el analizante, conmocionado, “es” ese sueño, está

“tomado” por ese sueño, cuyo enigma quiere desentrañar, más allá de las habituales

huídas hacia el brindar testimonio acerca de la mencionada “realidad de los hechos”

que embargaban su hilo asociativo. Y hete aquí el suceso: quien “no soñaba nunca” hace

a un lado su anterior referencia a las “noticias” porque los sueños comienzan a

sobrevenirle como en tropel, relanzando la tarea analizante desde otra perspectiva,

desde otro nivel. De tal modo, amordazar y coagular la implicación subjetiva

desajustante llamada “sueño” comporta, al sustentarse la referida teoría expresionista y

“cortadora”, la comisión de otro desvarío, derivado de la extremada brevedad de las

sesiones.

c.
¿Será el silencio propio de la rigidez cataléptica el mejor antídoto, por parte del analista,
para sostener la neutralidad requerida por el desempeño de nuestro quehacer? ¡Vaya!
¿Cómo entender, entonces- y valga tan sólo como ejemplo princeps-, la referencia de
Lacan en orden a su estimulación en pro de las salidas de dicha neutralidad,
conceptualizadas –en Subversión del sujeto...- como “vacilación calculada”? Claro, mas
para ello se requiere, por parte del analista, la efectuación de un trabajo en doble vuelta,
el cual permite diferenciar la neutralidad de la abstinencia, la cual labora en orden a la
obtención de la máxima diferencia posible. Por eso en muchas ocasiones el analista,
para sostener la abstinencia, debe calcular de modo estimativo- con castración- cómo
debe salir, y de manera perentoria, de su neutralidad. Y ello, desde luego, no sucede sin
tormentas transferenciales, las que, huelga resaltarlo, tensan al máximo las condiciones
del practicante para lograr salir airoso de las mismas con vistas a tratar de impedir el
hostil y destituyente pasaje al acto del analizante. ¿Silencio contumaz y empedernido en
aras del sostén de la neutralidad, para así no realizar sugestión alguna? Otro desvarío.
d.

¿Será una conducta-valga el término- apropiada para erigir el dinero como significante –
y no como signo- el hecho de invitar al analizante a que pague lo que quiera por su
análisis, regulando ad libitum esa variable? ¿Se combate así el time is money? Mas
¿cómo puede renegarse, hasta tal punto, del determinante factor fálico-libidinal
viscosamente pegoteado al dinero y, muy especialmente, a su cesión?¿No se sabe aún
que quien menos da más pide, más reivindica, más acusa con querulancia al Otro,
encontrándose por tal motivo por lo general insatisfecho, resentido y amargado, ya que
“la vida lo engañó”? En efecto, dando libre curso al “pague lo que quiera y cuando
quiera e, incluso, cancele unilateralmente su sesión acordada o falte de modo imprevisto
a ella sin responder económicamente por lo sucedido”, se intervierten de modo gravoso
los caracteres definitorios de la deuda simbólica. ¿Por qué? Porque se petrifica al
analizante en el lugar de acreedor de la vida, en la medida en que el mundo se encuentra
en deuda con él. Por supuesto: así, no paga por el sostén de su deseo, contrarrestando y,
por qué no, anulando, la eficiencia incidental de los Nombres-del-Padre. Por cierto, a
tales fines el no-dinero –el dedicarse a no tenerlo, mediante la repetición inconsciente de
sonados fracasos laborales, financieros, y similares- constituye el recurso supremo para
aniquilar todos los demás significantes, dada la “realidad” aritmética del conteo
introducido. De tal modo, el no-dinero hace las veces de sígnico justificador
incontrovertible de tantos goces estagnados masoquísticamente. Entre ellos, juegan un
papel destacadísimo el que obtura el acceso, en los varones, a la condición de genitor, y
el que impide, en las mujeres, el hacer padre a un hombre. Por supuesto: castración
mediante, todos resultamos expulsos del paraíso perdido de la infancia, todos cedemos y
perdemos para constituirnos. Mas no se trata de la pura pérdida, no se trata de la
presunta obediencia al cuestionable valor moral llamado abnegación resignada, porque
lo que se pierde por un lado se gana por el otro. Tal, la “ley” de la castración.
Entonces ¿los analistas, acaso, estamos situados en este mundo para tratar de paliar los
rigores fecundos inherentes a la referida asunción subjetiva mediante la realización del
fantasma sustentador de la invalidante virtud teologal cristiana conocida como
caridad? Otro desvarío.
e.
Last, but not least: ¿realizamos, en tanto efectuación de la cura analítica, una práctica de
discurso, o bien procedemos a hacer análisis del discurso? Por otro lado esta concepción
¿permite apartarnos sea del afectivismo, sea de la confesión de la contratransferencia,
sea de la encarnación imaginaria de una madre “lo suficientemente buena”, sea de lograr
una sublimada relación genital de objeto con el analizante? Mas ¿qué es el discurso,
noción a la que antes denominásemos “comodín”? Desde la más precisa pertinencia
lacaniana- vale decir, desde cierto período de su enseñanza- suele aseverarse que
discurso es lo que hace lazo social.
Empero, y de modo contradictorio, resulta que lo más relevante de un analizante radica,
precisamente, en todas y cada una de las expresiones palabreras capaces de
desmarcarse de cualquier lazo verbal consolidado en función de la ocupación de los
lugares virtuales donde se despliegan los conocidos cuatro -o cinco- discursos. De ahí
que, luego de superadas sus propias remitencias a esa noción, Lacan optase por la
propuesta de un vocablo capaz de albergar, con propiedad y abarcatividad, lo que está
en juego en el análisis: se trata del neologismo “hablaje” (Seminario 22), el cual
conculca, por condensación, toda posible escisión –de raíz saussureana- entre lengua(je)
y habla. Porque apunta - tal como el vocablo lo realiza en sí mismo- a la invención de
significantes nuevos, superando de ese modo cualquier dicotomía (como la propia de los
discursos).
Pues bien: a mi modo de ver el hablaje comprende, en el analizante, el registro donde se
incluyen sus palabras entrecortadas y quebradas, sus interferencias, sus vacilaciones, sus
equivocaciones-que no son errores-, sus dudas, sus confusiones, sus detenciones
expositivas a mitad de camino, sus tartajeos, sus tartamudeos, su trastrabarse, sus
farfulleos, sus tropiezos, sus torpezas, sus murmullos, sus musitaciones, sus
atoramientos y ahogos, sus gritos, sus suspiros, sus contradicciones flagrantes mas
inapercibidas, sus inconsistencias entre dichos y actos, sus cadencias de emisión
cuasimusicalizada, sus contrapuntos llevados a cabo de tal forma, sus modulaciones en
lo referente a las quejas, sus olvidos, sus recuerdos aparentemente inmotivados, nimios
y recurrentes, sus creencias, por fin, referentes a lo burdo que está a punto de enunciar.
Entonces ¿cómo subsumiríamos este corpus –no exhaustivo, incluso- bajo la égida de la
noción de discurso “que hace lazo social”, por más que le adicionásemos el rótulo “de la
histérica”? Desvarío conceptual, sin duda, que obtura nuestro campo operatorio,
lingüistizándolo y mutilándolo. Porque en la sesión analítica lo puesto en acto no es el
parlêtre, sino el ser de balbuceo (P. Quignard). Y este, desde ya, no discursea.
Pero no otra cosa sucede con las incidencias efectivizadas por el analista en la cura,
donde el mismo debe realizar una genuina “violencia” (Seminario 24) sobre la masa
fónica ofertada por el analizante –poniendo así en obra la demanda fundamental- a los
fines de articularlo a lalengua. Por eso no se trata de la antigua “escucha” sino del
“oír”, apuntando así el analista, al estar del último Lacan, al “sonar”(idem). Se sabe: en
función de la noción de lalengua el maestro francés refuta la anterior primacía
otorgada, en su enseñanza inicial, a la lengua. Por consecuencia el analista -también sin
discursear- tanto genera enigmas como perplejidades y equívocos, tanto realiza junturas
inesperadas de letras, tanto pone en obra paronomasias, rimas y aliteraciones –figuras de
dicción-, tanto apela a interjecciones, interrogaciones y exclamaciones, tanto utiliza el
subrayado de –tan sólo- la parte inicial, o media, o final, de un significante, tanto
enuncia de modo inconcluso e interrumpido, tanto propende a mostrar su vacilación –
como decíamos- manifestando calculadamente asombro, sorpresa, desacomodo,
incredulidad, cansancio, fastidio, halago, satisfacción, y similares, y tanto, por fin, apela
a las más clásicas puntuación y escansión. (Las cuales, como se aprecia, se hallan
prácticamente subsumidas en, y por, los recursos señalados).
En resumen: esta somera semblanza ¿caracteriza un específico y singular lazo social?
Sin duda, pues, a partir de la regla fundamental, del pedido de asociación libre, nuestra
praxis poiética otorga carta de ciudadanía legítima a aquello de lo cual se apartan todos
los discursos: la tontería. Y esta constituye la “base” del tan singular lazo social
inaugurado, genial e insólitamente, por Freud. Por eso, la puesta en acto del artificio
psicoanalítico no obedece a la efectuación de ningún discurso (sea este el que fuere).
¿Por qué? Porque lo puesto en obra en la cura analítica, lo reitero, es función de los
restos caídos, de lo que “no entra” en los discursos, esto es, de las benéficas excretas no
procesables en, y por, los mismos. Por eso lo inconsciente no “se ordena en discurso”,
ya que, a la inversa, lo inconsciente desordena el discurso al conformar las excrecencias
inasimilables por este. Son tales excretas, en efecto, las responsables de dar cuerpo
efectivo al montaje psicoanalítico. Sí: cuerpo entendido en sentido literal y no
meramente metafórico, porque se trata del modo mediante el cual el mismo readquiere
su estatuto en la clínica, más allá de la abstracción –legítima en su rango preciso, sin
superfetación- propugnada por la lingüística. ¿Por qué? Porque esta aparta el cuerpo
fónico, emisor y receptor, de su campo, a los fines de cernir, tan sólo, el lucubrado
objeto formal llamado lengua. Sí, se trata del cuerpo real lenguajero, el cual es marcado
por lo que comporta el acto de hablar: cuerdas vocales, aire, respiración, dientes, lengua,
labios, la emisión de la voz y sus tonos, entre tantos otros componentes – insoslayables-
por donde transita el sónico hablaje. En cambio, debido al encorsetamiento portado por
su racionalista y restringido ámbito abarcativo, la estructural y mentalista noción de
discurso se revela –pese a las mil y una salvedades y piruetas conceptuales intentadas al
respecto-, como un desvarío más. Y de no poca monta.
3.Para concluir, cabe aseverar que lo expuesto constituye el andamiaje fundamental
desde el cual articulo –lo reitero- mi clínica lacaniana. Como ya adelanté con prudencia,
y para ser más preciso: mi clínica lacaniana de hoy, pues la misma se encuentra abierta
a su permanente reconsideración. Descontado ello, de todos modos cabe aseverar lo
siguiente: no-todo resulta revisable, porque luego de casi cuarenta años de experiencia
en la práctica clínica del psicoanálisis algunas propuestas referidas a la misma, y a la luz
de lo comprobado, no pueden ser caracterizadas como alternativas, sino como desvaríos
contraproducentes.
En fin, es lo que por medio de esta breve comunicación he procurado fundamentar y
transmitir, abriendo, en tal sentido, la discusión y el debate a ser sostenidos con los
colegas de Convergencia, Movimiento Lacaniano por el Psicoanálisis Freudiano.

http://www.congressodeconvergencia.com/

EL SUPERYO EN EL FINAL DE ANALISIS

Bernardino Horne

(Salvador/BA)

1. El Superyo S1, (a)

S1 es la voz imperativa ; (a) el goce autista del objeto. Asi como yo, puedes gozar pero hay un No ! - Eso No, solo
goce ! - Entrecruzo el Yo y el Ello donde Freud se ocupa fundamentalmete del Superyo (1).

Con el libro 20 del Seminario : "El Superyo es lo unico que obliga a una persona a gozar." El Superyo es un
imperativo de goce - Goza ! (2)

2. El Superyo en la mania y en el humor

La cuestion de la identificacion al Ideal es considerada por Freud en diversos momentos de su obra. Su idea de la
relacion del sujeto maniaco con el Superyo es tratada em "Luto y melancolia", "Totem y tabu", "Psicologia de las
masas", "El Ego y el Id", "El humor", etc.

En los primeros momentos, Freud dialoga con Karl Abraham, y en 1917 (3) coincide con el (4) al afirmar que el
contenido de la mania es el mismo que el de la melancolia, siendo que en esta, el ego sucumbe al complejo, en tanto
que, en la mania, lo domina. El sentimiento de triunfo esta relacionado con esta superacion y Freud piensa que la
regresion al narcicismo es la causa de la liberacion de libido que ocurre en la mania.

Em 1921 (5), Freud desenvuelve la idea que, en la mania, el Yo y el Ideal del Yo se funden, de forma tal, que el
sentimiento de triunfo y de auto-satisfaccion no es perturbado por ninguna autocritica. Esta idea de fusion se
mantiene y en "Malestar en la cultura" (6) habla de "sentimiento oceanico".

De todas formas, la idea central de Freud es que, en la mania, el "Ich" recibe las cargas del Superyo. Este desaparece
asi dejando su poder al "Ich". El Yo es visto como un pobre diablo que, subitamente, recibe una herencia. Al reves de
la melancolia, donde la "sombra del objeto cae sobre el Yo", en la mania, es el " brilho del objeto que cae sobre el Yo"
(7).

En su texto "El humor" (8), Freud cambia esta idea. El Yo se funde al Superyo y traslada su carga para el. Ocurre al
mismo tiempo un cambio en la ferocidad del Superyo que queda mas bondadoso.

Lo central del humor se puede resumir en una frase que dice : miren al mundo que parece tan peligroso, no pasa de un
juego de chicos, digno apenas de que sobre el se haga un "Witz" (9).

Freud describe algunas de las caracteristicas del humor. La grandeza es un trazo proprio, que no esta en el chiste ni
esta en lo comico. La grandeza reside en el triunfo del narcicismo y en la afirmacion victoriosa de la invulneravilidad
del sujeto. Enfatiza la importancia de la negacion y desenvuelve su nueva idea al decir que en el humor es el Superyo
el que recibe la cantidad. Este concepto de Freud de la hipercatexia del Superyo esta en oposicion al punto de vista
que sustentava en relacion a la mania, aunque no haga mencion a la mania. Agrega que, en esta fusion, el Superyo,
atraves del humor, intenta consolar y proteger de su sufrimiento al sujeto.

El humor no es resignado. Es rebelde. Con el triunfa el principio de placer sobre la crueldad de las contingencias del
real.

En el humor hay una destitucion del Outro, pues sucede en el espacio del sujeto consigo proprio. Freud (10), dice esto
asi : "Cuando, para tomar un ejemplo mas grosero, un criminal, llevado a la horca un lunes, dice : "Linda manera de
comenzar la semana", el proceso humoristico se completa en su propia persona y, evidentemente, le concede cierto
sentido de satisfaccion." El oyente es afectado a distancia.

Freud se pregunta si tenemos el derecho de representar grandes desplazamientos, "de um agente del aparato psiquico
para outro" (11). Concluye que es posible un traslado brusco de la "Besetzung", la "carga", para el Superyo.

Argumenta a favor de su idea, presentando como ejemplos la pasion y la paranoia. Como una intuicion del nudo
borromeo y de la segunda clinica de Lacan, dice que la cura residiria, no tanto en una solucion por la correccion de
las ideas delirantes, sino en la retirada de ellas de la "Besetzung", que les fue pasada.

En esta perspectiva, la cura en la clinica freudiana, depende del reordenamiento de las cantidades desplazadas.

El humor esta puesto por Freud como uno de los metodos que el malestar en la cultura impone al parletre junto a la
neurosis, la locura, las toxicomanias, el extasis. "Metodos que la mente humana constituye, a fin de huir de la
compulsion a sufrir."

Queda claro que el momento del humor en el final del analisis es diverso de lo que sucede en la vida cotidiana. En
este caso el cambio del Superyo es transitorio y momentanea pues el Superyo sabe que "esta repudiando la realidad y
sirviendo a una ilusion" (12), en tanto que en el final de analisis devemos pensar que se produce un cambio
permanente de las cantidades de carga. En el final el Superyo y el falasser forman uno solo. El deber ser se
transforma en ser.

3. Las defensas maniacas

Un parentesis en torno Melanie Klein. Su gran descubrimiento fue la posicion depresiva. Esto la llevo a interesarse
por las defensas maniacas y el sentimiento de triunfo, considerandolos fundamentales en los procesos de luto y en la
elaboracion de la posicion depresiva. Para Klein, la defensa maniaca actua por negacion de la realidad psiquica asi
como de la dependencia del sujeto con el otro. Herbert Rosenfeld (13), uno de sus principales discipulos, no acepto la
idea de Freud de la disolucion del Superyo en la mania. Apoyandose em su experiencia, pionera, con pacientes con
psicosis maniaco-depresivas propuso mantener la diferencia entre el Ideal del Yo y el Superyo. La fusion del Yo se
daria con el Ideal. Para Rosenfeld es esta nueva instancia, producto de la fusion Yo mas Ideal del Yo, la que se rebela
contra el Superyo.

En la misma epoca, en la Asociacion Psicoanalitica Argentina, durante el 9° Simposio Interno (1964), Angel Garma
(14) sustento la tesis que en la mania, la fusion del Yo y el Superyo implicava en verdad el exito del Superyo sobre el
Yo. Vencia la pura pulsion de muerte, el Goza ! del Superyo.

Um ejemplo que uso en varias oportunidades para dar fundamento a su teoria fue el de la muerte de Ofelia en
"Hamlet" de Shakespeare que, sensual y cantando canciones eroticas, va hacia la muerte ahogandose en un rio.

En el mismo Simposio presente (15) un texto sobre el triunfo maniaco donde decia que, en el mismo, el sujeto ataca
sus objetos buenos, lo mejor de si, pensando enganyosamente que ataca lo malo. Este enganyo es la propia accion del
Superyo.

Melanie Klein senyalo que, durante el duelo, el triunfo maniaco sobre los objetos internos representa un aspecto
destructivo de la posicion maniaca. Perturba la reparacion y la recreacion del mundo interno, lo que dificulta el
trabajo de duelo.

Algunos kleinianos, por ejemplo Donald Meltzer, intentaron resolver la cuestion del error de juicio entre el objeto
bueno y el objeto malo atraves de la idea de un "inadequate splitting". En estos casos, en la posicion esquizo-
paranoide, las primeras divisiones del sujeto y del objeto se realizan de forma inadecuada a traves de lineas de clivaje
no bien delimitadas y, de esa forma, aspectos del bien quedan del lado del mal y viceversa. Esto provoca confusion y
ansiedades confusionales. Se discutia en la epoca sobre las causas de este "splitting" erroneo. Recuerdo un material
clinico presentado en control, en la epoca.

Una senyora guardo un encendedor que fue de su padre. Era el unico objeto que quedo de el cuando se ahogo em un
helado rio de su pais, durante un paseo con ella, entonces ninya.

Ya adulta, en la Argentina, estando en un lugar parecido con el del episodio, se le aparecio um angel diciendole que
deveria desprenderse de ese recuerdo. El analista cuestiono si esa aparicion seria verdaderamente um angel o si se
trataria de um demonio, basandose en la hipotesis de que, una division erronea, no separa claramente los angeles y los
demonios.

Cierro el parentesis.

4. Clinica

Frecuentemente leemos, en los relatos de los AEs, que los significantes nuevos creados por ellos, son significantes
que cambiaron de dimension. Jacques-Alain Miller los llama Significante del passe (16). Podemos decir que de letra
de goce, aislada, pasan a inserirse en la cadena significante del analizante.

Asi, en el pase de Leda Guimaraes (17), "mundana" era un impertivo del Superyo, una orden : Goza ! Debido al pase,
se produce un cambio de direccion, tomando el sentido de "ciudadana del mundo psicoanalitico".

Enric Berenguer (18) hace un relato sobre un paciente que paso de ser um "sinverguenza" para ser um "sin-
verguenza". El primer significante era una acusacion del Superyo al sujeto, entanto que el segundo, habla de um
modo de ser, un caracter divertido, seductor, etc., de ese singular falasser.

Em el mismo sentido, desearia destacar varios breves trechos del relato de mi pase.

Em "La via de la perplejidad" (19), presentado em el Plenario de los AEs, en Buenos Aires, en julio de 1996, dije :
"La caida del objeto fue acopanyada, en la sesion, por alegria, entusiasmo y admiracion por el psicoanalisis." El
sujeto, al levantarse del divan, dio un nombre divertido, pero cruel, al objeto. Seria um significante nuevo. Hubo
risas.

En "Esa sombra espesa" (20) hago una articulacion del pase clinico con la revelacion producida desde un nuevo
instante de ver. Despues de referirme al relampago como instante de ver, digo : el segundo tiempo es el de nombrar al
ser. El significante del pase, como nos recuerda Jacques-Alain Miller, nombra al objeto de una manera tan pertinente,
que el nombre incluye y torna evidente la castracion. Funciona como un chiste. Al significante del passe Miquel
Bassols (21) lo llamo "significante del goce". Agrego que se trata de uma interpretacion fuera de analisis.

El significante del passe es el nombre proprio de la castracion del ser, y es, de hecho, un chiste. Nombra nada. La
aparicion del significante nuevo produce el efecto comico de um chiste, con liberacion de cantidad.

La revelacion del inconsciente produce risas. Hay un pasaje de la tragedia, con predominancia de pulsion de muerte,
para la comedia, lo que es posible por la introduccion del menos fi en el nombre del ser.

En un articulo reciente (22) trabaje la idea que en el pase clinico se producen cambios en la relacion cuantitativa entre
las pulsiones de muerte y de vida. Si el Superyo es "la pura pulsion de muerte" (23), este cambio lo implica
necesariamente.

La identificacion al sinthoma en el final de analisis, implica, en una perspectiva cuantitativa, un gran desplazamiento
de cantidades. El Goza ! que ordena el Superyo, pierde su efecto desvastador.

5. Conclusion

La relacion del Superyo con el sujeto es tomada por Freud en dos sentidos : en uno, el sujeto maniaco funde el
Superyo en su ser. La cantidad pasa toda del Superyo al Yo. En el otro, el sujeto, mediante el humor, se transforma en
el Superyo que, transitoriamente, esta bondadoso con el.

Tambien Freud, en "Luto y melancolia", recuerda que la melancolia da al sujeto un especial acceso a la verdad. Se
pregunta, entonces, porque debemos enfermar para acceder a verdades que son tan evidentes.

Si como pensamos, la Fantasia Fundamental es la defensa fundamental del sujeto, la clinica nos permite afirmar que
esa defensa implica una mentira, una negacion de la verdad. Aqui recordamos el trabajo de Pierre Naveau (24) "O
fantasma mente".

El final de analisis implica una aproximacion, o mejor, un encuentro con la verdad del goce del sintoma, oculto por la
fantasia.

En este sentido entiendo la afirmacion de Jacques-Alain Milller que por la via de la mentira alcanzamos la verdad.

En la defensa maniaca, como en la depresion, es la pulsion de muerte la que domina. Dicho de otra forma : el goce
reina. La verdad de la depresion y la mentira de la defensa maniaca estan ambas al servicio de la muerte. Provienen
del Superyo.

En analisis, al final, el saber del relampago ilumina esas verdades y conduce al sujeto al saber verdadero, el saber
sobre la castracion. Por eso se puede decir que "la castracion es la alegria de los hombres".

En el final de analisis, el ser, identificandose al sintoma, consigue um punto de fusion, de pura logica, por el cual
trasvasa la cantidad del Superyo al ser. El ser ahora, sabe hacer con eso. El deber ser se transforma en ser. La abertura
de este proceso implica un acto, un acto de consentimiento tal, que permite suponer la existencia anterior de una
experiencia de acto. Un saber sobre el acto. Asi se pone en marcha la identificacion al sintoma.

La cantidad de carga del Yo mas la recibida del Superyo, se colocan al servicio del ser y de la vida. En ese acto de
saber, que es saber hacer el acto es que la cantidad se traduce en multiplicidad.

Traduccion : Claudio Averbuj

http://www.lacanian.net/Ornicar%20online/Archive
%20OD/ornicar/articles/

http://analiticon.bloginom.com/

Entrevista a Francois Leguil

por Emilia Cueto

Traducción consecutiva a cargo de Silvia Baudini1[1]

-A los treinta años decidió trasladarse desde su

provincia natal a Paris, ¿qué motivó esa migración?

-¿Cómo sabe eso? Fue a los 28 años, hice un

concurso hospitalario, el internado de hospitales
psiquiátricos de París. Me recibí y aprobé ese
concurso y fui al Hospital Sainte-Anne de Paris, para
realizar ahí mi internado. Me había recibido hacía un
tiempo pero como tuve que hacer el servicio militar llegué a París a los 28 por
todas estas cuestiones.

-¿Ya existía su interés por el psicoanálisis?

Yo estaba haciendo un análisis desde hacía 5 años.

-En l983 realizó el pase, ¿sus consideraciones respecto de este dispositivo siguen
siendo las mismas después de veinte años?

-Si. Es un dispositivo cuyo objetivo es obtener un saber sobre el

psicoanálisis, por lo tanto no merece ser idealizado, considerado como
una especie de iniciación de misterios secretos. Es un dispositivo

1
inventado por Lacan con la esperanza de un plus de racionalidad para el
psicoanálisis, al que se le puede criticar tal o cual aplicación, en el que se
trata de ubicar el rigor y no la religión. Puedo constatar que desde ese
dispositivo inventado por Lacan no se ha inventado nada más probatorio
después y ha provisto a nuestro movimiento de un gran número de
satisfacciones intelectuales, quiero decir en el orden de la racionalidad.
También cada tanto algunas decepciones, esto es inevitable.

-¿Qué le criticaría?

-Sobre el dispositivo mismo verdaderamente no hago ninguna crítica.

Quiero decir que en esta manera que Lacan tuvo de inventar un examen
de la cura a partir del relato del analizante mismo en ausencia de su
jurado, puesto que el analizante habla de su cura a dos pasadores que
van a llevar este testimonio al jurado, yo siempre verifiqué -porque
participé de muchos jurados a los que nosotros llamamos carteles-, que
hay una virtud de claridad y de luz en ese dispositivo y de objetividad
que siempre nos ha aportado muchísimo sobre la cuestión clínica. O sea
que en relación al dispositivo mismo siempre nos ha probado su valor, y
nadie ha inventado otra cosa. La crítica que podría hacer es la manera en
que hemos utilizado el material producido, en ese sentido tenemos que
hacer permanentes transformaciones y pensar cuestiones sobre los
descubrimientos que nos ha permitido ese dispositivo. Por ejemplo,
sobre lo que nosotros llamamos los A. E. Analistas de la Escuela, siempre
hay mejoras para hacer en la manera en que podemos explotar los
testimonios, sacar provecho de esos testimonios. El psicoanálisis no es
una ciencia, sin embargo trabaja con ese ideal, que es el ideal de rigor y
si estuviéramos completamente satisfechos de lo que hacemos no
seríamos fieles a ese ideal.

Resultó muy esclarecedor, al menos para mí, su aporte durante las últimas
Jornadas (diciembre de 2003) de la Escuela de la Orientación Lacaniana acerca de
su experiencia personal en cuanto al pase después de 20 años; ¿se trata de una
práctica generalizada, el dar testimonio después de veinte años, así como se lo
hace durante los tres primeros?

-Yo participé de un debate, no hice ningún testimonio. Me hicieron una

pregunta que he tratado de responder, intentando demostrar que a mí el
pase me permitía dividir en dos y de una manera ciertamente artificial el
resultado de mi análisis. Por un lado en lo que atañe a mi vida de todos
los días, mi vida personal, con mis allegados, colegas, amigos y separar
esto de mi relación con el psicoanálisis en lo que concierne a mi práctica,
entonces cuando se me pide intervenir como ex Analista de la Escuela me
parece que es sobre este segundo aspecto que debo dar cuenta. Es decir,
que es lo que puedo señalar con el pase de la evolución de mi práctica,
creo que efectivamente es en ese punto que debo dar cuenta, la
efectividad que yo considero que puedo contar a mis colegas.

En el fondo creo que hay algo que se invirtió un poco, uno va al análisis
porque algo no anda bien en su vida y el mejorar esa situación hace que
uno pueda convertirse en analista. Me parece que el psicoanálisis puro
debe invertir un poco esa cuestión. Lo que se vuelve central no es su
vida, sino lo que se debe transmitir, lo que ya no constituye un síntoma,
lo que uno debe transmitir es nuestra relación siempre imperfecta en
nuestra práctica, nuestra relación a la colectividad analítica, lo que se
vuelve central es lo que constituye síntoma en nuestra práctica.

-Recientemente el Diputado Bernard Accoyer presentó ante la Cámara de

Diputados de Francia una enmienda a la Ley de Salud Pública que apunta
a reglamentar el ejercicio de las psicoterapias y el psicoanálisis. ¿Qué
apreciación hace de lo acontecido y como ve el futuro del psicoanálisis en
su país?

-Es una opinión muy desfavorable. Primero porque esta enmienda fue votada en
condiciones seguramente legales pero sin embargo muy cuestionables. Las cifras
que tienen que ver con lo psi ascienden a millones en Francia y entonces se vota
una enmienda de la noche a la mañana con solamente 12 o 13 diputados, hay
algo aquí perfectamente extraño y no se trata de cuestionar la legalidad. Es la
legalidad de la ley y todos los republicanos obedecen la ley, pero por el contrario
como ciudadanos podemos decir cuando una ley no nos parece haber estado bien
votada. Entonces 12 diputados modifican de un solo golpe en el medio de la
noche la condición de ejercicio del medio profesional, al que se dirigen millones
de personas. Es sumamente peligroso.

-¿Cuáles serán las consecuencias de esta medida?

-Esta enmienda aún no ha sido definitivamente votada. En Francia una ley, una
enmienda es votada por la cámara de diputados, luego debe ser sometida al voto
de los senadores, para volver nuevamente a la cámara de diputados que la vota
una última vez, a condición que sea constitucionalmente concebible. Nosotros
llamamos a esto “la navette”, sería algo así como “el ferry”, los barcos que van
de un punto a otro. Estamos en el primer tiempo de ese proceso, el senado aún
no ha votado esa ley, esa enmienda. Esto ocurrirá al final de la primera quincena
del mes de enero, el 14 de enero si recuerdo bien. Se trata de informar al
máximo a lo ciudadanos, a los senadores y a los diputados, a los hombres
políticos tanto de la oposición como de la mayoría, a todas las personas del
gobierno para que estén abiertos sobre el gran peligro de esta enmienda. Este es
el primer punto, el segundo punto que nos parece extremadamente extraño es
que, aunque los autores se defienden de ello, esta enmienda está acompañada en
el tiempo de un proyecto de refundación de toda la salud mental en Francia que
apunta a darle a los psiquiatras el comando de todas las indicaciones de
psicoterapia. No solamente legisla sobre el derecho de ejercicio de la
psicoterapia, sino que serían los psiquiatras nombrados por decretos ministeriales
aquellos a los que se les permitiría orientar a la gente hacia tal o cual especie de
psicoterapia y hacia tal o cual psicoterapeuta. Nos parece que esto atañe a una
libertad fundamental y es que cada ciudadano tiene el derecho de elegir la técnica
psicoterapéutica que desee y el psicoterapeuta que desee. Para cosas tan graves
e íntimas como es el sufrimiento psíquico no se puede afectar esta libertad
fundamental. El otro punto es que lo que esta enmienda propone corresponde a
una medicalización del campo psicoterapéutico que nos parece absolutamente
fuera del tiempo, desusada, obsoleta, que no corresponde a ninguna realidad
objetiva; la medicina que posee medios científicos que entusiasman no tiene los
medios necesarios y la autoridad para orientar a la gente en este sentido. La
ciencia médica que se ha convertido en algo maravillosamente eficaz debe
reconocer sus límites en el campo de la palabra y de lo psíquico. Hace ya más de
medio siglo que toda la clase esclarecida que reflexiona sobre esto lo sabe y lo
comprende, que restaurar allí un poder médico es completamente irrealista y
peligroso.

-¿Por qué esto sucede ahora? Leía una nota de Jacques-Alain Miller
aparecida en el diario “Le monde” donde habla del “vacío” de la ley, ¿por
qué , si este vacío estuvo siempre aparece ahora el intento de llenarlo?

-Eso habría que preguntárselo a aquellos que quisieron hacerlo. Ellos se sirven
del argumento de la defensa del consumidor y del ciudadano, es un argumento
extremadamente noble, pero esta enmienda supone que esta defensa del
ciudadano escapa a lo psi, como si en el fondo nosotros no tuviéramos esta
preocupación desde siempre. Entonces hay manifiestamente una extensión
creciente de los poderes administrativos que quieren legislar sobre todos los
dominios, es sin dudas un movimiento imposible de detener, pero si quieren
hacer leyes que consulten a los interesados. Los que están en el origen de esta
enmienda dicen que los profesionales fueron consultados, esto es completamente
inexacto. Hicieron efectivamente un coloquio, consultaron a ciertos profesionales
pero un número ínfimo en relación a la multitud que somos. Por ejemplo, la
Escuela de la Causa Freudiana que tiene más de 300 miembros y que está en el
centro de un movimiento de formación mucho más amplio aún, nuestras jornadas
de estudio juntan entre 1600 y 1700 personas una o dos veces por año. Todo el
mundo reconoce la intensidad de nuestra formación y nosotros nunca fuimos
consultados ni interrogados. Por lo tanto, tenemos la sospecha de que el
legislador que seguramente está animado de buenas intenciones fue muy mal
informado. Es por esto que Jacques-Alain Miller ha podido reunir a una
coordinación de psi, que incluye a muchas asociaciones de psicoterapeutas y
muchos psicoanalistas, desarrollándose en este momento en Paris y en Francia el
conjunto de nuestras inquietudes y nuestras críticas. Al final, hay un argumento
mucho más grave en lo que dice el legislador y es el siguiente: el psicoanálisis no
está concernido por esta ley, puesto que no concierne más que a la psicoterapia.
Entonces a corto plazo esto va a poner al psicoanálisis fuera del campo
terapéutico, en tanto que él está de todos modos en el campo terapéutico
reconocido por su rigor y su seriedad. Esto hará del psicoanálisis, si se lo pone
fuera del campo terapéutico, una empresa intelectual que no lo es en absoluto. Y
nosotros que nos esforzamos desde hace decenas de años por permitir el acceso
de las masas al psicoanálisis, nos vamos a encontrar en cierto plazo ubicados en
una especie de ghetto donde todo el sufrimiento psíquico ya no encontrará
refugio en el psicoanálisis. Esta situación va a desnaturalizar la esencia misma del
psicoanálisis, que fue inventado por Freud para ayudar y cambiar las condiciones
del sufrimiento psíquico, allí donde la ciencia no sabía hacerlo. Es por eso que
Jacques-Alain Miller tiene para mí perfecta razón cuando dice que este tipo de
textos puede matar al psicoanálisis en un corto plazo. Entonces, de lo que se
trata ahora es de informar a los legisladores y de recomendarles en el porvenir el
no querer cambiarlo todo estando desinformados. ¿Por qué esto ocurre ahora?
Hace muchos años que están tratando de producir este texto. En un primer
tiempo el diputado Bernard Accoyer hace cuatro años había encarado la
posibilidad de crear un diploma de psicoterapeuta, parece que fue disuadido por
la presión de las fuerzas médicas que hace el postulado siguiente: todo médico es
psicoterapeuta, la medicina es una formación para la psicoterapia. Yo quiero
mucho a la medicina, yo mismo he sido médico de hospital y puedo decir que
esto es falso. La medicina es una gran aventura, seguramente una de las más
nobles, pero no es verdad que el médico esté formado para la psicoterapia. Es
una contra verdad y cuando la Academia de Medicina dice lo contrario hay que
decirle respetuosamente que se equivoca y que no es cuestión de aceptar que
pretendan lo que no es exacto. Es nuestro deber frente a nuestra práctica, frente
a la razón y frente a la ciencia. Cuando se ama a la ciencia no se puede dejar
decir cualquier cosa en su nombre.

-La duración de la sesión analítica es un tema de su interés, ¿tratándose del

análisis con niños también propone las sesiones cortas?

-Propongo tanto para los niños como para los adultos la sesión que hace
falta para cada uno. No estoy ni a favor de las sesiones cortas ni a favor
de las sesiones largas, sino que se encuentre para cada sujeto, es decir
para cada sesión, la duración que hace falta para obtener algo. En el
fondo hay algo un poco ridículo en la pretensión de darle una duración
fija a cada sesión y pretender que esta duración fija es algo científico.
Imaginen que los cirujanos tuvieran la misma ideología, en tanto que un
progreso en su método les permita operar en una hora lo que en otro
momento les hubiera llevado tres horas, quien podría reprochárselos. La
sesión debe tener el tiempo que hace falta para su operación, sesiones
ultracortas sistemáticas son seguramente nocivas si se lo generaliza,
pero cuando es necesario que una sesión tenga una duración corta que
se nos deje hacerlo como se les deja hacer a todos los demás, a todas las
demás práctica terapéuticas. Sostenerse en una duración fija es una
posición religiosa, es una posición ritualizada. Lo importante no es tanto
la sesión corta o larga, lo importante es que el analista pueda dar cuenta
de sus resultados y de sus razones. Otro punto es que las sesiones cortas
fueron posibles desde hace exactamente medio siglo porque los
pacientes las aceptaron; hay que despreciar verdaderamente a los
pacientes para pensar que nosotros les imponemos una práctica
culpable. Los pacientes son seres humanos como todos, no podemos
imponerles cualquier cosa, es ciertamente tratarlos como una población
disminuida, retrasada si descuidamos su consentimiento. Los que
practican desde hace medio siglo las sesiones con duración variable han
testimoniado de sus resultados. Sería difamatorio decir que los
resultados son peores que los otros y es un signo de desprecio para los
pacientes considerar que ellos no tienen nada para decir. Son solamente
aquellos que desarrollan la idea de un psicoanálisis como una imposición
hacia las personas que nos sospechan de imponer esto, aquellos que van
a ver a los psicoanalistas son personas tan inteligentes como otros, son
personas que sufren como nos ha pasado a nosotros cuando hicimos un
análisis. Si no actuamos con tacto nunca más nadie vendrá a vernos y si
tuvieran la impresión que nosotros no los escuchamos bien cambiando el
tiempo de la sesión, no vendrían más a dirigirse a nosotros. Por lo tanto
es un debate completamente ritualizado. Es así.

-Eric Laurent dice que: “la sesión analítica es cada vez más el revés de los efectos
en la vida cotidiana de la ciencia” y que es más necesaria la sesión analítica “en la
medida en que los antiguos dispositivos que funcionaban como vacuolas en el
sistema de la cultura se evaporan, no consisten más. ¿Se podría pensar que el
psicoanálisis vendría a producir una operatoria de reemplazo, de ser así que
estaría reemplazando y por qué?

-Quiere hacer mucho más que reemplazar, pero Ud. tiene razón. El
psicoanálisis ya tiene esa función de reemplazo que consiste en
desarrollar y ofrecer un tipo de escucha que pone al sujeto mucho más
cerca de su verdad, dado que él sufre de manera creciente puesto que ya
no tiene los medios para conocer la vedad de lo que es, la vedad de lo
que le ha ocurrido y la verdad de lo que quiere hacer; y esto en todos los
dominios de su vida, ya se trate de su vida amorosa, familiar o
profesional. Entonces, el psicoanálisis seguramente ofrece allí un terreno
que viene al lugar de estructuras de escucha e intercambio, de
autenticidad de esta escucha y de este intercambio que ya no existen.
Pero quiere hacer mucho más que reemplazar, quiere responder a la
pregunta íntima del sujeto, quiere que el sujeto ya no tenga el
sentimiento de padecer su destino, de sufrir su destino como una
mecánica ciega, quiere que el sujeto tenga la idea que él puede conocer
mejor y controlar su destino. Se trata, por supuesto entonces de hacer
mucho más que un reemplazo.

-¿Cuales serían las otras estructuras que antes existían o funcionaban?

-Antes yo no estaba ahí. Es claro que durante siglos y siglos la religión

ofrecía al ser humano mucho más que un simple sistema de creencias, le
ofrecía reflexionar sobre lo que había en él de más íntimo. Constatamos
que lo hace cada vez menos, que a medida que la ciencia y la técnica
modifican los hábitos y las costumbres la religión ya no puede ofrecer
eso a la gente y lo hace en un número cada vez menos importante en el
campo social. No es una blasfemia recordar estas cifras, ella ofrecía una
ayuda apoyándose en una tradición que hoy ya no es pensable. A partir
del momento que esta tradición ya no orienta a la gente en su elección
más intima hay un extravío creciente que se realiza.

He hablado de la religión, pero había otras estructuras que sostenían a la

sociedad en una especie de jerarquización alrededor de la cual se
organizaba el sistema familiar. El ascenso de las mujeres a la escena
pública, hace que la mayoría de los dispositivos autoritarios de la religión
estén en una imposibilidad completa de funcionar hoy. Pero lo que
constata el psicoanálisis -y es una paradoja-, es que la desaparición
creciente de todas las estructuras tradicionales, si bien por un lado le da
a la gente mucha más libertad, los extravía y los hace sufrir, de allí la
tentación reaccionaria de limitar esa libertad. Eso es precisamente lo que
el psicoanálisis rechaza, considera que el movimiento de modificación de
las costumbres por la ciencia y la técnica es imposible de detener y que
no sirve para nada esperar el retorno de las tradiciones autoritarias.
Entonces hay que inspirarse de todas estas consideraciones para ofrecer
un socorro, una ayuda en la investigación rigurosa del secreto de cada
uno, allí donde la tradición nos decía lo que nosotros éramos nosotros le
decimos al analizante: “vamos a buscarlo juntos”, “debes encontrarlo en
tu análisis”.

-Evidentemente la disminución del autoritarismo y el aumento de la libertad no

han disminuido el malestar en la cultura. Recuerdo que esto lo desarrolla en su
texto “Política del psicoanálisis”

-Ese libro apareció en español pero no lo tengo mucho en la cabeza,

recuerdo que fui inspirado por un señalamiento de Jacques-Alain Miller
que mostraba que la paradoja que el psicoanálisis tiene que tratar es la
siguiente: Freud hasta la escritura de su Malestar en la Cultura pensaba
que el sujeto era desgraciado e infeliz porque la cultura le pedía
demasiada represión de las pulsiones, un exceso de represión paterna
que crea ese sufrimiento, que en el fondo era un exceso de represión de
las pulsiones que estaba en la fuente de su malestar. Jacques-Alain Miller
constataba que el punto de vista de Lacan había modificado esto, que es
más bien en todos los cambios que la ciencia y la técnica han
engendrado, en una modificación que ha hecho la ciencia en relación al
consumo y al goce que podemos encontrar hoy las razones del malestar
en la cultura. En el fondo Freud suponía que el ideal era demasiado
elevado y Lacan que interviene en otro tiempo ha podido demostrar que
hoy es el goce lo que extravía al sujeto porque ya no está orientado por
ningún ideal, podemos desear, anhelar el retorno de esos ideales, el
retorno de los grandes ideales colectivos, podemos tener la nostalgia de
esos grandes ideales, pero constatamos en el caso por caso que esperar
las cosas así es nocivo para el sujeto. No se trata de volver a darle desde
afuera nuevos ideales, se trata que él sepa que son todos esos ideales
inconscientes, que pueda distanciarse de ellos para inventarse nuevos. El
psicoanálisis no es un mensaje de goce extremo y de anarquía
generalizada, quiere dar a cada sujeto los medios para poder vivir en la
sociedad con una mayor posibilidad de elección de sus orientaciones.

-¿Como concibe al hombre frente a la muerte?

-La muerte es un real y Lacan retomó la vieja fórmula más antigua “nadie
puede mirar de frente ni al sol ni a la muerte” no se puede pensar la
muerte. Pero por el contrario se puede pensar lo que es impensable de la
muerte producido en cada uno. Es decir, que lo impensable de la muerte
tiene efectos que son muy diferentes en cada sujeto, y esos efectos
puede conocerlos, puede hacerlos pasar del inconciente a su
conocimiento. En la primea parte de su enseñanza Lacan utilizó mucho la
fórmula heideggeriana: el ser para la muerte. En un segundo tiempo él
fue abandonando esta inspiración, diciendo al final de los años 60 que lo
que el psicoanalista escucha en su consultorio es que el ser para la
muerte es sobre todo el ser para la muerte del Otro. De lo que se trata es
que hacer con esto, como en la religión donde se apunta a que algo se
abra sobre el más allá, sobre otra vida, algo que ofrece un consuelo a ese
real inaceptable, o en el caso de la técnica médica -donde nosotros
estamos como todos muy maravillados-, la muerte es algo que hay que
empujar lo más lejos posible, y no se trata para nosotros de criticar esto.
Por otra parte no se trata de criticar ni a la religión ni a la ciencia en
relación a la muerte. Se trata por el contrario, de que cada sujeto pueda
medir lo que ese real impensable de la muerte produce en su vida.

-En Argentina, los servicios de Salud Mental, en la mayoría de los cuales se

practica el psicoanálisis, están sostenidos por profesionales que no cobran por su
tarea. Teniendo en cuenta la importancia del dinero en la regulación de los goces
¿qué efectos tiene esta realidad en los tratamientos?

-Es una pregunta imposible de solucionar si queremos comparan las

curas que ocurren, que se sostienen en el analista y la oferta de escucha
de los psicoanalistas en las instituciones. Me parece que en las
instituciones el psicoanalista puede ofrecer esta escucha irreemplazable
en el campo de la Salud Mental porque los sujetos que están en estas
instituciones han tenido consecuencias demasiado dramáticas y
catastróficas de su sufrimiento. Ya sea porque el sufrimiento ha sido tal
que han desarrollado los síntomas que los han transformado en
enfermos, ya sea porque este sufrimiento los ha desocializado
completamente, ya sea porque al comienzo estaban en una precariedad
social tal que no podían tener la libertad de elección de un psicoanalista
como cualquiera que elige un psicoanalista en la ciudad. Entonces el
deber de la escucha analítica en las instituciones es interesarse en ese
sufrimiento y me parece que es confundir un poco las cosas comparar
sistemáticamente lo que en la realidad se presenta de manera tan
diferente.

Hay un número muy grande de personas para quienes el sufrimiento es

tal que no tendría ningún sentido proponerles que vayan a ver a un
psicoanalista a su consultorio, que quizás lo pueden hacer más tarde
pero no en el momento en que eso se presenta. Quizás hay algo que es
necesario señalar y es que el psicoanálisis no se dirige más que a
aquellos que lo desean, que lo quieren. El objeto del psicoanálisis es el
deseo, es nuestro objeto de impacto y de estudio. Nosotros no somos
eficaces más que si ese deseo es posible y en las instituciones hay un
número muy grande de personas que no quieren dirigirse a una
psicoanalista. Lo que el psicoanálisis demuestra es que un psicoanalista
puede ser muy útil aún con las personas que no quieren un psicoanálisis,
puesto que el psicoanálisis puede cambiar la clínica de los psiquiatras y
de los psicólogos y volverlos atentos de otro modo. Es decir, que sin
hacer psicoanálisis podemos hacer que el psicoanálisis pueda hacer de
Ud. un mejor psiquiatra o un mejor psicólogo, o un mejor asistente social
o un mejor enfermero. Entonces el psicoanálisis es extremadamente útil
en las instituciones modificando al que cura.

En nombre de elSigma le agradezco la disposición que ha tenido tanto en

 recibirnos, durante esta breve estadía en Buenos Aires, como en responder a los
distintos planteos. Creo que muchas de sus consideraciones dan lugar a la
apertura de nuevos interrogantes que permiten seguir trabajando en función de
la trasmisión del psicoanálisis y del sostenimiento de un espacio que se viene
construyendo desde hace más de un siglo.

Algunas cuestiones preliminares a todo posible tratamiento del psicoanálisis como

ciencia y de la ciencia por el psicoanálisis

Juan BAUZÁ

« Gris es toda teoría del árbol de la ciencia, pero verde es el árbol de la vida »
GOETHE

El problema

¿El “psicoanálisis” es [de facto], puede ser [de iure], debe ser [como imperativo ético]
una “Ciencia”?, o para expresarlo de otro modo: ¿Hasta qué punto el psicoanálisis es,
puede y debe ser susceptible de una cientifización y qué quiere decir eso en su caso
específico? ¿Cuáles serían entonces sus características, sus consecuencias y sus límites?
¿Por qué sería eso importante para el psicoanálisis y para la Ciencia?

¿El “psicoanálisis” es una “Ciencia”?

Para abordar esta primera cuestión empecemos por aclarar que no es el objeto de una
disciplina lo que hace de la misma una Ciencia, sino el modo o el método de tratamiento
de éste. Tal y como señala Canguilhem en su texto acerca de “El objeto de la historia de
las ciencias” (Cf. G. CANGUILHEM, Études d’histoire et de philosophie des sciences,
p. 17):
«El objeto científico, constituido por el discurso metódico que caracteriza a una ciencia
como tal, es segundo, aunque no derivado, con respecto al objeto supuesto natural,
inicial, que podríamos decir, jugando con el sentido, es su pre-texto. La historia de las
ciencias lo es de estos objetos segundos, no naturales, culturales [...]. El objeto del
discurso científico depende de la historicidad de este último, siendo aquel la realización
de un proyecto interiormente normado, pero atravesado por accidentes, retrasado o
desviado por obstáculos de toda índole, interrumpido por crisis, es decir por momentos
de intervención del juicio y de la verdad»
Es pues la propia Ciencia, en tanto discurso, la que constituye el objeto de su campo
fenoménico como objeto científico. Objeto construido a partir de un doble corte: 1)
corte en relación con lo natural y lo espontáneo propio del empirismo ingenuo (es lo que
constituye el hecho científico más allá de los “hechos”); 2) corte en relación con la
cultura de pertenencia y su imaginario social predominante. Es sobre todo en estos
cortes donde el sujeto de la Ciencia se halla especialmente comprometido.
Si apostamos por una concepción fuerte de la Ciencia, lo que aquí es el caso, el
psicoanálisis -hoy por hoy, en ninguna de sus tendencias y en su estado de
formalización actual- no es una Ciencia. Parecería pues que estoy de acuerdo con
Lacan, cuando al final de su enseñanza parece concluir que “El psicoanálisis no es una
ciencia”. Por ejemplo, en la trascripción de la sesión del 11 de enero de 1977 de su
Seminario XXIV sobre L’insu que sait de l’Unebevue, podemos leer:
«El psicoanálisis, lo he dicho, lo he repetido muy recientemente no es una ciencia [...]»
«El psicoanálisis no es una ciencia, una ciencia exacta o exactamente una Ciencia»
-precisaba Lacan al final de su “Apertura de la sección clínica” (5.01.1977).
Pero ese momento de “conclusión” no zanja la cuestión: debemos explicar sus premisas
y el razonamiento que lleva a la misma al final de su enseñanza y eso requiere un
tiempo de comprender. Empecemos por leer esa cadena significante de Lacan en su
contexto particular y en el contexto general de su obra. ¿Cuál es ese contexto?
«El psicoanálisis [...] no tiene su estatuto de ciencia y únicamente puede esperarlo,
anhelarlo»
-continúa Lacan en el texto que citamos, y acto seguido nos encontramos con esto:
«El psicoanálisis es un delirio del que se espera que lleve una ciencia. Es un delirio del
que se espera que llegue a ser científico [¿qué es lo que se espera que llegue a ser
científico ¿el delirio? o ¿lo que el delirio subsume como verdad forcluida?]»
Si esto es así, ¿Cuál sería la condición para sacar al psicoanálisis de su delirio según
Lacan, y que llegue a ser científico?
«Podemos esperar mucho tiempo porque –como saben lo que se espera no es
forzosamente lo que se obtiene. Es un delirio científico y se espera que conlleve una
ciencia, pero eso no quiere decir que la práctica analítica [por sí misma] lleve nunca a
esa ciencia. Además es una ciencia que tiene tantas menos posibilidades de madurar
cuanto que es antinómica; lo que quiere decir que de todos modos, para nuestro uso y el
uso que nosotros hacemos de las mismas es necesario revisar las relaciones entre la
ciencia y la lógica.» [los subrayados son míos]

¿El psicoanálisis puede y debe ser una Ciencia?

Al menos a tenor de esta cita de Lacan, parece que podría esperarse que el psicoanálisis
llegara a ser una Ciencia, pero ello es difícil porque: 1) se trataría de una ciencia
“antinómica”. ¿Qué quiere decir esto? Lacan lo aclara un poco al decir que para llegar a
esa “Ciencia antinómica” se requeriría una condición previa necesaria: «sería necesario
–dice- revisar para nuestro uso las relaciones entre la ciencia y la lógica.» Es decir, -sin
duda aquí interpreto ese texto de Lacan: revisar las relaciones entre la Ciencia y las
condiciones de racionalidad que le proporcionan su validez y su verdad explicitadas en
su organon lógico.
Llegados a este punto tenemos que referirnos a un momento anterior pero crucial en la
enseñanza de Lacan sobre el tema.
Sabemos que lo que le da su fuerza a una teoría científica, desde la época griega, es su
relación con la verdad y Lacan subraya esta importancia de la verdad en relación con la
ciencia, no sin señalar sin embargo que, tal como está constituida La Ciencia hay algo
que esta descuida precisamente en relación con la verdad y es eso lo que Lacan pretende
desvelar y reparar hasta donde sea posible. Así podemos leer en su escrito sobre La
ciencia y la verdad:
«Si hay practicantes para los cuales la verdad como tal se supone que actúa, ¿no son
precisamente ustedes? No lo duden, en todo caso, es porque este punto está velado en la
ciencia [habría que matizar tal como ella se halla establecida hoy por hoy] por lo que
conservan ustedes ese lugar sorprendentemente preservado en lo que hace oficio de
esperanza en esa consciencia vagabunda al acompañar colectivo de las revoluciones del
pensamiento. [...] En definitiva -dice Lacan-, la ciencia [...] olvida [...] una dimensión de
la verdad que el psicoanálisis pone altamente en acción.» (Écrits, p. 869) [traducción,
subrayados y textos entre corchetes míos]
¿Cuál es esa dimensión de la verdad que La Ciencia descuida y que el psicoanálisis
pretende rescatar?
En relación con la verdad, una ciencia es o al menos pretende ser un conocimiento
positivo, esto es un saber discursivo demostrativo. En este sentido se distingue de otras
modalidades de discurso en el hecho de que da siempre lugar a la propiedad de poder
ser declarado “verdadero” o “falso”. Sin embargo, Tarski mostró que ninguna teoría
consistente puede decidir su grado de verdad en sí misma, esto es autojustificarse. Si
una teoría T2 posee una definición de verdad para otra teoría-objeto T1, sólo en T2
puede demostrarse, o mejor diríamos justificarse, la verdad de T1. La verdad se revela
entonces como una propiedad o predicado “metalingüístico” de proposiciones de un
determinado lenguaje. La verdad no puede revelarse a nivel puramente sintáctico, sino
que comporta una semántica. Esta constatación nos da ya una primera aproximación a la
idea de que la relación entre el saber y la verdad no puede hacerse directamente, es
necesaria la mediación de una Ley simbólica que organice el campo de la significación
que nos dé la función de verdad de ese saber.
¿Cómo podría corresponderse esta definición con una definición de la verdad en
psicoanálisis?
En primer lugar, si en este caso de lo que se trata es de la verdad del sujeto en tanto
causa material de su ser, efecto del significante, esta no podría referirse a la verdad de
los hechos que relata como referencia; y no se trataría tanto de una adequatio rei et
intellectus como de una adequatio intellectus et intellectus, esto es del pensamiento
consigo mismo y con los objetos de ese pensamiento. Si lo que está en juego es la
verdad del sujeto, es decir una verdad que va más allá de las supuestas certezas del Yo, y
definimos el sujeto como lo que representa un significante para otro significante,
entonces hay que considerar que el metalenguaje del lenguaje-objeto es el propio
lenguaje en otro nivel, en Otro escenario –como dice Freud-, de ahí que no pueda
hablarse propiamente de metalenguaje, salvo en términos relativos al propio lenguaje, se
trata de lenguaje en el nivel donde ça parle, el que corresponde a la idea lacaniana de
que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, y así podemos decir que en
psicoanálisis una proposición es verdadera si efectivamente dice lo que quiere decir y
no otra cosa, esto es si como significante se refiere a su sentido “manifiesto”. Pero he
aquí el problema, pues si el significante no puede significarse a sí mismo y se halla
sobredeterminado: ¿su sentido es algo completamente decidible? Y si lo es ¿cómo
decidirlo? ¿cuáles son los parámetros de esa in-decisión? ¿De qué manera la verdad
puede decir-se, aunque sea a medias?
El psicoanálisis descubre una res cogitans inconsciente que se manifiesta a pesar del yo,
que se impone al yo y que forma parte del sujeto (ello habla, ello piensa, donde yo no
es; ello es donde yo no piensa). Con ello se establece una estructura que da cuenta del
estado de división en que el psicoanalista detecta al sujeto de, y en, su praxis, un sujeto
que no podría identificarse con su consciencia yoica sin una grave pérdida. El des-
cubrimiento de esta división comporta una subversión en la posición del sujeto que va
más allá de lo individual y que constituye a su vez una subversión epistémica que sin
duda debe incidir en una teoría del conocimiento fundada hasta el descubrimiento del
psicoanálisis en una supuesta unidad del sujeto identificada con la consciencia, con lo
que llamamos su yo (el moi de Lacan) y en una cierta desconsideración de la
materialidad y de la autonomía del lenguaje en la constitución del sujeto del
conocimiento y de la realidad que constituye su objeto de conocimiento. Ahora esa
unidad del sujeto supuesta en la teoría del conocimiento científico en tanto derivada de
una gnoseología general que se funda en el mismo supuesto aparece más bien como una
sutura de ese sujeto dividido o como lo que algunos llaman una forclusión de su verdad.

¿Qué podría ser entonces una ciencia que incluyera al psicoanálisis?

Así pues si el psicoanálisis no es una Ciencia pero puede y debe serlo, nos encontramos
con la cuestión que Lacan planteaba en su resumen del Seminario XI (1964) sobre Los
fundamentos del psicoanálisis, redactado para la E.P.H.E. en 1965, afirma:
«Sigue siendo la cuestión que constituye nuestro proyecto fundamental: la que va de ¿es
el psicoanálisis una ciencia? a ¿qué sería o qué podría ser una ciencia que incluyera el
psicoanálisis?»
Al plantearse ¿qué sería o qué podría ser una ciencia que incluyera al psicoanálisis?, nos
encontramos de lleno en el problema no sólo de la teoría de la ciencia que podría incluir
al psicoanálisis en ella, sino con el problema del estatuto de la teoría de la ciencia que
tiene como objeto a la propia ciencia.
Ya desde la primera sesión de su seminario sobre Los fundamentos del psicoanálisis,
Lacan señala que lo que caracteriza una Ciencia no es ni una praxis, ni su objeto, ni el
campo de fenómenos que éste define (a través de los cuales ese objeto se representa), ni
la exclusión de la subjetividad del operador que caracterizaría la objetividad en la
aplicación de una técnica; sino la puesta en fórmulas, es decir el grado de formalización.
Pero esto tampoco basta, es necesario que esta formalización se atenga a ciertas
condiciones; y la cuestión es: ¿cuáles son esas condiciones y cuál es la relación de estas
con el objeto en cuestión que define el ámbito o dominio de aplicación de una ciencia?
La noción de matema de Lacan podemos interpretarla como un intento de formalización
de la teoría psicoanalítica en la medida en que ello es posible; es decir como una
escritura de su estructura y de las estructuras que le interesan, el registro esquemático y
transmisible de ciertos invariantes asociados a la experiencia psicoanalítica y que a su
vez sirvieran al psicoanalista para operar en el sentido del acto analítico.
La formalización no agota el objeto de la ciencia en cuestión, pero es importante para
situarse, orientarse económicamente en relación con el tratamiento del objeto que
determina el campo de aplicación del psicoanálisis. En este sentido, y para referirnos
por ejemplo a uno de los tipos de estructuras que nos propone Lacan: las estructuras
topológicas, si nos referimos al penúltimo Seminario de Lacan: La Topología y el
tiempo:
«Pretendo amigos que hay, por una parte cierta correspondencia entre la topología y la
práctica analítica.»
podemos esquematizarlo así:
Psicoanálisis ‡ Topología
El símbolo ‡, podemos interpretarlo como lo que se conoce en lógica como un relator
diádico y corresponde al conjunto de las relaciones lógicas entre los dos términos a su
derecha e izquierda (Cf. Écrits, p. 634, n.1)
«pero –continúa Lacan– a pesar de todo hay también una hiancia entre el
psicoanálisis y la topología.»
es decir, que a la vez, tendríamos:
Psicoanálisis // Topología
El símbolo //, contrapuesto a ‡ es también un relator diádico antinómico, en este caso de
no relación entre los dos términos en cuestión, dando cuenta de la hiancia entre los
mismos. Podría interpretarse como eso real que no cesa de no escribirse. Si ‡ habla de
una posible relación simbólica, // se refiere a lo imposible de esa relación, al agujero de
la estructura.
«Me esfuerzo en esto, pues permite orientarse en la práctica. Y es que hay una isomorfía
entre las estructuras que nos interesan, que interesan al psicoanálisis y la topología.
»Y si es necesario orientarse en la estructura, para ello no hay como, no hay nada mejor
que el recurso a las estructuras matemáticas.»
siguiendo nuestra esquematización:

Estructuras psicoanalíticas o que interesan al psicoanálisis ‡ Estructuras matemáticas

Cuando Lacan habla de “isomorfía” o de estructuras matemáticas, está utilizando un

lenguaje preciso, técnico, que procede de la matemática (Véase “La arquitectura de las
matemáticas” de BOURBAKI). Pero si la formalización de La Ciencia va en el sentido
de la exclusión del sujeto en la medida de su progreso. El psicoanálisis, no sin ese paso
de Ciencia del que emerge, va en el sentido de su reinclusión -en un paso de ciencia- en
la estructura. Y el trabajo de Lacan sobre una ciencia formalizada como tal en un
proceso de exclusión del sujeto de la misma será el de restituir en su campo, y como un
factor que se halla en exclusión interna, ese sujeto excluido en el proceso de
formalización. Y lo hará en y con esa formalización modificándola para incluir en ella el
sujeto y lo real como efecto de la estructura significante, con todo lo que eso conlleva.
Pero esa operación no va a dejar producir un sujeto dividido entre su saber y su verdad
(lo que simbolizamos como $) y un objeto que se pierde operando como causa de deseo
de ese sujeto (lo que denotamos como a), que daría cuenta de aquello real de sí mismo
que no cesa de no escribirse. Es de la no relación entre ambos que surgirá como
consuelo esa pantalla de lo real que constituye el fantasma ($ ‡ a). Pero, ¿qué hemos
ganado en esa operación de formalización de la que trata de dar cuenta Lacan? Algo
fundamental, hemos logrado una escritura de la imposibilidad, de la no relación entre lo
real y lo simbólico, de la incompletud irreductible inherente a toda Ciencia. Es esa
incompletud la que hace imposible la sutura del sujeto de la Ciencia y es de eso que nos
ocupamos los psicoanalistas, de lo que deberíamos ocuparnos “científicamente”
Esta concepción reconstruida de la revisión de Lacan de la teoría freudiana me
llevó a pensar: ¿qué teoría contemporánea de la ciencia podía ser más compatible con la
posición de Lacan? Y he aquí que me parece precisamente la que corresponde al
llamado estructuralismo científico o concepción estructural de las teorías científicas y
me sorprende que no suela hablarse de ellas en la literatura psicoanalítica sobre el tema
psicoanálisis y ciencia. Aquí sólo puedo limitarme a una breve presentación a
desarrollar en futuros trabajos (1). Para mí se trata de leer con la clave de lectura que
aquí presento, las relaciones entre psicoanálisis y ciencia en la obra de Lacan.

La concepción estructural de las teorías científicas. Breve presentación

Este programa estructuralista está representado por una serie de autores (SUPPES,
SNEED, STEGMÜLLER, BALZER, MOULINES), que, podríamos decir que
recogiendo una tradición anterior en teoría de la ciencia, llevan al extremo la idea de la
Ciencia moderna que –como dice Lacan- se reclama de la verdad tomada como causa
formal. Estos autores que Lacan no conoció, en general porque su trabajo es en buena
parte posterior a 1975 y no son autores de lengua francesa, pero de los que podríamos
encontrar antecedentes en lo que se ha llamado la escuela epistemológica francesa que
tiene sus orígenes en los trabajos de Meyerson, Duhem y Brunsvicg, y en Bachelard,
Koyré, Cavaillés, Lautman, Desanti o Canguihem a sus representantes mayores, algunos
de los cuales constituyen referencias mayores de Lacan por lo que a la teoría de la
Ciencia se refiere. No puedo desarrollar aquí lo que aportan cada uno de estos autores a
esta concepción estructural
¿Qué hacen estos autores? Voy a exponerlo puntuando en una serie de ítem lo que me
parece esencial.
1) Realizan en primer lugar una ruptura fundamental con el fisicalismo reduccionista
cuya influencia se extiende como un ideal materialista (en un sentido de materialidad
que nosotros no compartimos) hasta nuestros días. Como saben el fisicalismo para
unificar la Ciencia pretendía, en última instancia, reducir las diversas ciencias a la Física
de acuerdo con un ideal que tiene su origen en la Escuela de Helmholtz y que Freud más
o menos suscribió en su pretensión de hacer del psicoanálisis una ciencia de la
Naturaleza y aceptando prácticamente sin crítica la visión científica dominante en su
época. Los autores en cuestión, sin renunciar al ideal de una Ciencia unificada, no van a
centrar ese ideal en la Física, sino en lo que podemos llamar el formalismo estructural,
en lo que serían las características formales de la estructura de las teorías científicas.
Análisis estructural de las teorías que comporta como condición previa un trabajo de
axiomatización y de formalización de la teoría en su estado informal, digamos una
puesta en condiciones de la misma en vistas a su análisis epistemológico.
2) En segundo lugar una segunda ruptura, no realizada por ellos, pero en la que se
alinean. Me refiero a su inscripción en el nuevo método axiomático de Hilbert en
oposición al método axiomático clásico aristotélico-fregeano que ha dominado la escena
científica durante más de dos milenios y sigue haciéndolo. La polémica entre Frege y
Hilbert y el final, nada feliz, de Frege me parece paradigmático en este sentido. Esa
ruptura es fundamental y se produce esencialmente a partir de una nueva concepción de
la noción de axioma que logra desprenderse de la colusión, por no decir el colapso,
entre el enunciado y la verdad semántica o empírica del mismo.
Desde el punto de vista hilbertiano, precedido por las nuevas geometrías no euclídeas,
los axiomas y los teoremas que conforman una teoría axiomática no son ahora ni
verdaderas, ni falsas, ni siquiera, deben necesariamente tener un referente factual
existencial. Una teoría tomada en el plano sintáctico es válida o no en función de su
consistencia estructural, es decir si respeta ciertos principios lógicos que la hacen no
trivial, de ahí siguiendo a Popper, lo que podríamos llamar el carácter en principio
conjetural de toda teoría, y que es lo que lleva intuitivamente a un desprecio bastante
común de ella, alimentado por el utilitarismo ambiente. Por otra parte, los enunciados
que conforman la teoría no se infieren por abstracción inductiva desde las cosas
particulares. En este sentido son paradigmáticos los Elementos de Geometría de
Euclides como ejemplo del método axiomático antiguo promovido por Aristóteles en el
libro de los Analíticos posteriores de su Organon, e imprescindible cuando de teoría de
la ciencia se trata, y los Fundamentos de la Geometría de 1899 de Hilbert que
constituyen la primera plasmación de ese nuevo método axiomático (2), así como el
llamado 6º problema fundamental a resolver para la fundamentación de las ciencias.
3) En tercer lugar una extensión del programa Bourbaki, para las ciencias formales
lógico-matemáticas, a las ciencias factuales (así lo declara explícitamente Stegmüller en
su libro acerca de La concepción estructural de las teorías (1979). Esta extensión la
hacen a través de una reconstrucción axiomática, formalizando adecuadamente las
teorías en estado informal de manera acorde a la teoría de conjuntos y de estructuras de
la matemática moderna sistematizada por el grupo Bourbaki en sus Elementos de
matemáticas, a través del llamado predicado conjuntista de Suppes.
4) La teoría de la verdad a que van a referirse es la teoría de Tarski, ampliada y matizada
por algunos autores posteriores, ya me he referido a este aspecto.
5) Una serie de modificaciones en cuanto a la justificación de la teoría y su método de
contrastación en cuanto aplicada a los objetos de la realidad.
6) El señalamiento de una hiancia entre la teoría, cuyo rigor procede de la idealización
de lo real que la constituye, y su aplicación a los casos factuales que constituyen lo que
llaman su base empírica, necesariamente serán un modelo parcial de la misma.
7) A partir de ahí ¿cómo conciben estos autores el elemento teórico mínimo que permite
hablar de una teoría científica? Una teoría científica T consta de un núcleo K que
proporciona la teoría axiomática de la estructura; un dominio de aplicación I que hace
de los objetos que responden a esa estructura modelos parciales de la teoría con los que
se contrasta el valor de verdad de aquella, en cuanto aplicada a estos; y una regla de
correspondencia entre ellas o función de aserción empírica, R. Esquemáticamente
tenemos, pues:
T = <K, I, R >
Cada uno de estos puntos requeriría un desarrollo que aquí no es posible hacer, y del
que en todo caso se puede debatir.
Hasta aquí me he referido a una teoría de la Ciencia que Lacan a mi entender intuyó de
algún modo avant la lettre, pero que no llegó a conocer dado el precario desarrollo en
que se hallaba la misma mientras Lacan vivía. Del otro lado estos autores tampoco
conocen el psicoanálisis contemporáneo que yo identifico en el lacanismo. Balzer (3) es
el único autor que hace un intento de axiomatización y formalización estructural de la
teoría psicoanalítica freudiana tal como figura en los Estudios sobre la histeria, y
apoyándose en dos de los casos de ella, pero al respecto este trabajo suyo tiene el mérito
de proporcionarnos indicaciones preciosas para una futura formalización estructural.

¿Qué puede aportar el psicoanálisis contemporáneo a la teoría estructural de la Ciencia

que incluya algo que esta excluye y que impide que pueda incluirse el psicoanálisis en
su campo?

Dicho esto ¿qué puede introducir el psicoanálisis en esa teoría de la Ciencia? ¿Cómo
reintroducir en la ciencia y en el psicoanálisis: en la ciencia a través del psicoanálisis y
en el psicoanálisis a través de la ciencia, eso que la Ciencia excluye en tanto esta sólo se
ocupa –al decir de Lacan- de la verdad como causa formal?
En primer lugar una crítica de la noción de materialidad como sustancia, subvertida por
la noción de materialidad del significante, y, por extensión, de lo simbólico. A partir de
ahí Lacan nos da una clave, que me parece orientativa, en su escrito acerca de “La
Ciencia y la Verdad”: Después de decir que en la ciencia, en oposición a la magia y a la
religión el saber se comunica, es transmisible exotéricamente, con x, podemos leer:
«[...] la forma lógica dada a ese saber [el conocimiento científico] incluye el modo de la
comunicación como suturante del [suturando al] (suturant le) sujeto que él [dicho saber]
implica [es decir al sujeto dividido por el efecto significante entre el saber y la verdad].
Tal es el primer problema que suscita (soulève) la comunicación en psicoanálisis El
primer obstáculo a su valor científico es que la relación con la verdad como causa, bajo
sus aspectos materiales, ha quedado desatendida [ha permanecido descuidada] (est
restée négligée) en el círculo de su trabajo.» (Ibid., p. 877) [los subrayados son míos]
Obsérvense dos cosas: 1) La primera, la paradoja de que lo que obstaculiza el valor
científico del psicoanálisis es lo mismo que ha quedado desatendido en la Ciencia, y por
consiguiente lo que obstaculizaría el valor científico de la propia Ciencia, su valor de
verdad, es lo mismo que obstaculiza el valor científico del psicoanálisis. Es por eso que
si sigo a Lacan, y lo sigo en esto, digo que el psicoanálisis reclama un paso de ciencia a
la propia ciencia para que ésta y también el propio psicoanálisis esté a la altura del
espíritu que la gobierna, y para eso «es [condición necesaria] radical una modificación
en nuestra posición de sujeto.»
2) La segunda ¿es posible dar una forma lógica al saber científico que restituya el sujeto
que él implica? Me parece que este es el desafío que nos propone Lacan y eso pasa por
la formulación de una lógica modificada en una topología del sujeto, en cuya
formulación queda todavía mucho trabajo por hacer.

Prudente conclusión

Dicho esto y para concluir hay que recordar que estamos en el ámbito del saber y estar
en el ámbito del saber hace insoslayable la división de éste con la verdad que constituye
la división del sujeto singular en causa en toda experiencia analítica, experiencia que no
hay que confundir con la teoría vinculada a la misma, que es lo formalizable y
cientifizable de ella. Por ello, como dice Lacan en “Subversión del sujeto”:
«Si nuestra [...] referencia [...] al sujeto abolido de la ciencia da el esclarecimiento
necesario para formular en su verdadero alcance la función del psicoanálisis: entrada de
la verdad en el campo de la ciencia, con el mismo paso con que se impone en el campo
de su praxis: reprimida, ella retorna en él.
»[...] he aquí algo que resulta tan importante regular como la consolidación en él de
buen grado de su nesciencia en cuanto a cada sujeto que viene a él en análisis, de su
ignorancia siempre renovada para que ninguno sea un caso.»
(LACAN, J., “Subversión del sujeto...”, en Écrits, p. 798 y 824) [Traducción y
subrayados míos]

http://www.litura.org/

http://www.descartes.org.ar/murci13/

http://www.topia.com.ar/default.htm

http://www.eamericano2005.com.ar/es/t
emplate.asp?
novedades/novedades/005noche.html
http://www.querencia.psico.edu.uy/revis
ta_nro1/secciones_nro1.htm

http://www.scb-
icf.net/nodus/043DebatConversa.htm

Apuntes sobre el triángulo saber-verdad-goce en RELACIÓN con la interpretación

Carlos Bermejo Mozas

“En vuestro discurso analítico, al sujeto del inconsciente ustedes le suponen saber leer. Y no es nada más
que eso su historia del inconsciente. No solamente le suponen saber leer sino que le suponen poder
aprender a leer.

Sólo que esto que le enseñan a leer no tiene entonces nada que ver, en ningún caso, con lo que pueden de
ahí escribir”

Jaques Lacan [1] (pág. 38)

Ya que se trata de una intervención breve, la situaré de entrada. La tríada saber-verdad-goce ¿tiene la
misma lógica en el Seminario XV que en el XX? ¿La dirección de la cura, y por ende, la interpretación que
se deriva de ellas son del mismo estilo?

Aclaraciones previas. ¿Por qué elegimos el Seminario XV? Porque culmina la segunda época de la obra
de Lacan. ¿Por qué la cita del Seminario “Encore”? Porque creemos que da paso a una nueva
rigorización. ¿Cuál ha sido el cambio? De hecho, han sido varios, pero el principal es la nueva
rigorización de “la función de lo escrito” situada entre el significante y el significado, es decir, en la
tópica del inconsciente. Función que quedará, un poco después, plasmada en el Escrito “Lituraterre”
(Autres écrits [16]). En él, Lacan se plantea el paso del significante al significado que sufre su pasión no
de una forma directa, sino en las dos direcciones: ruisselement y ravissement, de forma que las marcas
sobre lo real (ravinement) van a ser trabajadas mediante un artefacto de escritura y lectura y no sólo de
palabra.
De hecho, Lacan sitúa a la letra como necesaria para el paso del significante al significado, y a la inversa,
quedando la escritura-lecto en dos direcciones. Una, más en el sentido clásico en la ciencia, es decir, que
de un discurso se promueven (o llueven) letras que hacen surcos (marcas o ravinement) en lo real, es lo
que denomina ruisselement. Lógicamente, éste es el camino de la condensación con la que me anclo en lo
real mediante el uso de la condensación, (Autres écrits [2], (pág. 420). Esta última queda muy bien
topologizada mediante el concepto de triskel. Dos, más difícil de graficar, en el que, de las marcas del
significado o el significado a secas, surgen las letras como arrebato (ravissement) en el paso del
significado al significante; paso efectuado mediante la trasposición (Entstellung) vía metonimia, o mejor,
traspaso. Este traspaso (virement) es el que lleva la contabilidad del goce.

Para esta segunda vía no tenemos una operación topológica precisa de momento, puesto que la metonimia
no es el simple desplazamiento de la cadena significante. Debido a ello, en el Seminario XX, Lacan se
conforma con la analogía de la araña tejiendo su tela. Esta segunda vía está absolutamente descuidada en
la ciencia como doctrina, pero en absoluto es exterior a la investigación en laboratorio (si no, que se lo
digan a Madame Curie, o a algunos físicos del proyecto Manhattan). Ven que el psicoanálisis es una
apertura, un poco más allá, del discurso de la ciencia y, como consecuencia, sin ella no podía venir al
mundo. Pero en este momento de la doctrina es más importante la vía metonímica del goce que la
metafórica de la significación. Esta vía que grafica la araña tejiendo su tela nos reenvía, hoy en día, no
tanto a la topología pura, sino a una nueva geometría denominada Fractal, donde lo irregular y
discontinuo toma su forma imaginaria en la naturaleza antes de que se pueda convertir en un semblante.
Es la nueva “rayal” si cambiamos letra por raya, tema apasionante al que emplazamos a los que estén
interesados.

El primer triángulo

Volvamos a nuestra tríada primera. En la página 70 del Seminario2[1] “El acto psicoanalítico” [3]
encontramos un esquema resumen de la doctrina en referencia al triángulo mencionado. No está de más
recordar que, en la ciencia, la tríada es distinta: saber-verdad y energía. En la ciencia se trata de encontrar
un saber verdadero sobre lo real, y como mucho adjudicarle a dicho saber una energética. Un saber
verdadero quiere decir que es isomorfo a un supuesto noúmeno en lo real. Lacan lo plantea menos
científicamente y más filosóficamente: que el pensamiento sea equivalente a lo pensado. Así es como
comienza Freud buscando un saber verdadero en el inconsciente, verdad que no aparece en el discurso
común y que completaría sus lagunas. Freud aún cree en una verdad equivalente a un real, en ello es
científico. En la tercera parte de su obra, Lacan lo critica indicando que el problema de Freud son sus
“amores con la verdad”. Ya desde el Escrito “Subversión del…” [4] nos había indicado Lacan que el
psicoanálisis no alcanza verdad última alguna, ni los psicoanalistas son garantes de una tal verdad: la
metáfora que emplea es cristalina “las tumbas de Moisés y de Cristo está vacías etc.” (por cierto, la de
Marx también).

Conclusión: La separación con la ciencia en lo tocante a la verdad es imprescindible 3[2]; no hay leyes
últimas verdaderas, pero tampoco podemos prescindir del concepto de verdadero si queremos que el
sinthoma esté imbricado en lo real, o, dicho de otro modo, no nos desanudemos de lo real en una vuelta a
2
3
un discurso en el que el único real sería el que está bajo el narcisismo. Si nos situamos en un inconsciente
estructurado como un lenguaje y en él “Ello habla”, la función verdad no es desdeñable. Y además, debe
ser una función que articule algo de lo real con lo simbólico y a la inversa, de lo contrario estamos en un
delirio del semblante, imposible de sostener si no es dando la razón a nuestros críticos y deshaciendo la
filigrana tejida por Lacan en este punto.

Una cita de Lacan nos sitúa la diferencia sentido y verdad en relación con la interpretación: “ No es
porque el sentido de su interpretación ha tenido efectos por lo que los analistas están situados en lo
verdadero, porque incluso siendo ajustada (juste) sus efectos son incalculables. Ella no testimonia
ningún saber ya que, tomándola en su definición clásica, el saber se asegura de una posible previsión.”
Autres écrits, pág. 558. [2]

Avancemos un poco: la verdad era una función al pricipio de la obra lacaniana, una función de la palabra
y no de la escritura; el cambio que aparece en esta época (Seminario XV [5]) de Lacan es situar la verdad
como una función simbólica, pero, y esto es lo importante, una función que no hace al saber isomorfo con
un supuesto saber en lo real, sino que está en relación con el dicho. Todavía le es dificultoso situar la
verdad del dicho en relación con el decir, aunque tiene la tesis de que articule algo de lo real; por eso
indica que sólo puede ser un medio-decir. Es una verdad que pertenece a la “dit-mansión” del lado de lo
dicho y en el Seminario [6] siguiente la situará del lado del semblante de forma que el discurso “no sea
del semblante”, frase que indica que es una denegación, es decir, que se sitúa mediante el semblante, pero
éste está movido por un más allá del semblante. Para simplificar, el semblante queda del lado de la
existencia y el más allá del lado de la ex-sistencia.

Siempre es bueno ver las dificultades para situar esta función que, perteneciendo al semblante, está
comandada por el goce. Rotura, pues, de la isomorfía supuesta en la ciencia. La primera conclusión a
sacar es que en la interpretación no se trata de una interpretación verdadera, tal como indicaba la cita,
(tema que ha obsesionado a los metodólogos críticos con el psicoanálisis) y que las internacionales
resuelven con la garantía. Una garantía obtenida mediante el ajuste de la verdad del dicho a un Ideal o a
un objeto. ¡Como si el objeto “a” fuese el mismo para todo el mundo!. Encontrarán el argumento de
autoridad sobre este tema en la página 120 del Seminario XV [5]. Las internacionales tienden a la ciencia,
aunque no se den cuenta o, especularmente, a la religión.

Digámoslo de otra manera: Para que se tratase de una interpretación verdadera, tendría que haber un
saber verdadero, es decir, un metalenguaje. ¿Qué nos propone como saber en este momento de su obra
Lacan? El saber es una idealización, una función imaginaria. Es sorprendente esta afirmación, puesto que
conocemos que el saber estará después en su obra, y también antes, desde el Seminario XI [7],
materializado mediante significantes. Para orientarnos, tenemos aquí un ejemplo de lo que será el matema
(un dibujo, en este caso) para corregirnos la trasmisión. Se ve aquí que hay dos saberes: uno, el saber del
inconsciente; y otro, en minúscula, del lado de la idealización. Si nos fijamos bien en la lógica del dibujo,
que tomo como matema, desde cada registro cae sobre los otros dos una función, de las tres en las que
hace estallar al sujeto unificado, que hace de límite a uno de los elementos de la tríada. Podemos, pues,
situar la doble definición del saber diciendo que el Saber con mayúscula queda dificultado por el saber de
las idealizaciones en minúscula. El goce queda dificultado por el principio del placer y, añadimos, la
verdad-toda quedará dificultada por el Otro.

Esto último no está en el esquema, pero sí en el discurso de dicho Seminario XV: “la verdad está en el
lugar del Otro, la inscripción significante”. Esto mismo había sido dicho en otros Seminarios indicando
que la enunciación es verdadera en sí misma por el simple hecho de ser enunciada. Cosa que nos sitúa a la
psicosis del lado de la verdad verdadera confundida con un real, puesto que no tienen forma de cuestionar
la enunciación del Otro. De ahí que la ciencia sea para el psicoanálisis una paranoia dirigida. Se trata de
que la cura no lo sea, pero lo será en el caso de que se dirija desde una psicología dinámica, a entender
como que se trataría de un psicoanálisis dirigido desde la juntura entre lo simbólico y lo imaginario con
una verdad como función simbólica hacia un real escribible.

En esta época se trataba de situar el deseo y lo hace como cuarto término colocado en el centro del
dibujo-matema. Que la verdad quede del lado del Otro, será mas tarde situado de forma que, ante la
imposibilidad de escritura de la relación sexual, sólo le quede al sujeto la relación con el Otro, que es
justamente de lo que se trata en esta época de Lacan que estamos comentando.
Es en esa relación con el Otro, donde el progreso de Lacan no situará la verdad como una operación; ya
no es sólo una función. Un gran salto, definirla como operación mayor cuyo resultado no tratará ya tanto
de la verdad de la enunciación, sino de que -y es la definición de la castración en la época- no existe el
órgano que aseguraría el goce en la relación sexual. Bien es verdad que va a situar también al objeto “a”
como la verdad de la estructura. Luego tenemos que la verdad es medio dicha y, de esos decires, sabemos
dos verdades: la verdad de la estructura y la verdad de la castración. Una vez más, Lacan incluye como
decir los dichos de la doctrina.

En este momento, la interpretación es definida (Seminario XV [5] (pág. 102) como una intervención
significante que denomina inmixión, y que no define, pero a la que sí le pone condiciones. Una de ellas es
la de que no es susceptible de ninguna generalización que permita denominarla “saber” 4[3], poniendo
como ejemplo la llave universal que abre todas las cajas, llave que es al mismo tiempo una llave
particular.

Por otro lado, ya insiste Lacan en la “Proposición del 9 de octubre” que el objeto no podrá aparecer como
el ser del sujeto. Lo remarco porque hay intento en algunos psicoanalistas de reintroducir la ontología por
el lado del objeto “a”. Por eso después será denominado el signo del sujeto y no el ser del sujeto, que
como mucho queda del lado de la castración, -  , (“Proposición del 9 de Octubre” [8]) y más tarde como
el ser de goce.

Esta tríada de saber-goce-verdad va a necesitar de otra operación para que la interpretación pueda tener
lugar y no sea una simple construcción sumada a un decir de un sujeto; es la operación transferencia.
Operación que Lacan va a situar mediante un excelente artificio: el sujeto-supuesto-saber. Tema delicado,
puesto que Lacan juega con un doble sentido: sujeto supuesto al saber y depositación en un individuo de
un significante para poder hacer que su significante pulsional le represente para, lo que hace
imaginariamente, suponer un saber a dicho individuo. Pero lo importante es que Lacan indica que, para
que la articulación de los significantes que representan al sujeto, articulación problemática, se efectúe con
los significantes del saber (que no representan en ningún caso a un sujeto sino a la representación 5[4]) es
necesario en el horizonte esa suposición del sujeto-supuesto-saber. Tal como el matema de la trasferencia
indica.

Si pensamos en los matemas del discurso que se van a producir dos años más tarde, y los juntamos con el
de la trasferencia, nos aparece un triángulo que, si suponemos la situación analítica, graficamos así:

Me detengo aquí para resaltar que, en esta época, el triángulo es coherente o correlativo con lo que
después será un tipo de anudamiento borromeo: el registro simbólico actuando sobre la imaginarización
de lo real. Pero quisiera remarcar dos cosas:

a) Los tres registros están todavía en un plano, es decir, no hay anudamiento; o sea, que aún Lacan
no ha convertido el triángulo en un triskel.
b) El objeto “a” pertenece a los registros imaginario y simbólico.

Podríamos poner entonces el siguiente esquema para situar las operaciones en el triángulo saber-verdad-
goce, añadiendo al matema del discurso un tercer elemento que sitúe al grupo y el narcisismo. La
definición sería que: un significante representa a un sujeto para otro significante, si es el caso, ante un
Ideal.

4
5
Nos explicamos, a los lugares del agente (semblante después), el Otro, la verdad y la producción, se les
añade el lugar del grupo6[5] y el del poder.

Grupo
--------
Poder

agente Otro
--------- ------
verdad producción

De momento, recordaré el mismo ejemplo de Lacan, la representación diplomática: los sujetos sólo entran
en juego en tanto que significantes, pero lo son ante el rey o equivalente. Luego ¿por qué no situarlo así?:

Y quedando un gráfico más elaborado, en el que situamos los elementos estructurales de la clínica en esa época, de la siguiente
forma:

Siendo a’ el objeto del fantasma del Otro. Supongo que se ve que las tres letras del denominador
corresponden a las tres funciones del triángulo lacaniano que hemos comentado, amén de situarnos a la
vez los términos simbólicos que articulan el espejo y el fantasma. También nos sitúan las insignias de
goce I/a, ésas que Lacan decía que debían mantenerse separadas por el analista.

Este esquema nos ayuda a entender el comienzo de muchos análisis, que, como nos indica Lacan, sitúan
al analista en el lugar del ideal del Otro. Para verse amables, dice. Lo que supone todo un trabajo, y un
6
acto del analista, para la entrada en análisis. También nos sirve para entender que el objeto, que está de
entrada, es el que se le supone como goce al analista, con las dificultades que crea, muchas veces
significado por el dinero. Recuerdo un caso de una colega en supervisión, en el que una señora a la que
tenía en entrevistas previas se abalanzó sobre la analista y le dijo cogiéndole una prenda de ropa que
llevaba puesta: “dígame cuánto quiere por él, que se lo compro ahora mismo”. También nos sirve para no
confundir las insignias del Ideal con los significantes amo, o pulsionales, si se les quiere denominar así. Y
es un esquema clarificador sobre la tesis lacaniana de que en un análisis hay que mantener separados el
objeto “a” del Ideal del Otro, es decir, separar las insignias de goce (término ya usado en otro sentido por
otro autor, que no tiene en cuenta este esquema trino situándolas en la juntura de S1 y a).

Por otra parte podemos entender entonces la entrada en análisis como la aparición del otro triángulo, el de
la transferencia, de tal manera que el poder esté ocupado por el sujeto-supuesto-saber, y el objeto de goce
del Otro sea sustituido por un significante transferencial que represente al sujeto, y no que el sujeto se
sitúe frente a dicho objeto. Son de sobras conocidas las tesis de Lacan sobre que es la transferencia la que
genera poder en un grupo, y redoblada por el ideal del Otro, si fuese el caso 7[6]. Luego si el objeto del Otro
es sustituido por el sujeto-supuesto-saber tenemos la entrada en análisis, al menos desde un cierto punto
de vista.

La aparición del sujeto-supuesto-saber nos da paso a un segundo tiempo en el análisis. Este sujeto
supuesto debe caer también y ser sustituido (golpeado, dice Lacan) por la verdad de la estructura “a”.
Resumiendo mucho, la operación verdad debe “no sin el significante o lo que será dicho como no sin el
saber8[7]” pasando por la castración, la falta fálica, hacer aparecer la carencia que está de entrada, carencia
que el objeto “a” viene a taponar. A partir de dicho momento, el analista debe pasar a ocupar el lugar de
dicho “a” y, a nuestro juicio, comienza un tercer tiempo del análisis, y es al que va Lacan a dedicar parte
de sus teorizaciones.

Con lo dicho hasta ahora podríamos introducir una pregunta-definición de la interpretación. Es muy
importante subrayar que no es por la vía del sentido por la que el sujeto entra en el artefacto del discurso,
sino por la del signo. Cita: “…los que me siguen aún no han comprendido que lo que hace entrar en la
matriz del discurso no es el sentido, sino el signo, he aquí lo que nos da la idea que precisamos de esta
pasión por la ignorancia.” (Autres écrits, [2] (pág. 558).

Entonces podríamos establecer nosotros esa pregunta-definición: ¿La interpretación es un des-hacer 9[8] el
signo de amor que produce la transferencia, bajo la cual está el saber, para producir el cambio de
discurso? Teniendo en cuenta que el amor es un amor al saber, pero atrapado en el amor al S.s.S lo que
produce el aspecto resistencial de la transferencia, es decir, la pasión por la ignorancia. Vayamos al
segundo triángulo para avanzar un poco.

El segundo triángulo

Para el nuevo abordaje, debe partir Lacan de dos premisas nuevas. La primera premisa que tenemos que
introducir es que no sólo se trata de la impotencia, graficada hasta el momento por -  , sino que hay que
trabajar la imposibilidad,  . La segunda premisa es que la relación sexual no se puede escribir, lo que
lleva a situar el falo como contingente y lo real como imposible. De hecho, toda la modalización
aristotélica debe cambiar para la praxis del psicoanálisis. Lo hemos demostrado en otro trabajo que pronto
verá la luz. Podríamos indicar una tercera premisa: ahí donde la energética falla en el discurso analítico, el
ser que nos propone Lacan es el goce. De hecho, el ser llamado ser de goce había quedado aparcado desde
el Escrito “Subversión ….” [9].

El goce necesita una contabilidad de tipo económico, al hilo de lo que el marxismo había expuesto. En
consecuencia, a lo significante hay que añadirle un plus-de-goce. Resumiendo, del goce sexual nada
sabremos y sólo tendremos sustitutos de él, pero comandados por su ex-sistencia. ¿No se ve
imprescindible que el triángulo cerrado se rompa por sus vértices y se modifique?
7
8
9
La primera modificación es que, ahora, arriba no está lo simbólico, sino lo imaginario, ya que se trata de
la articulación entre lo simbólico y lo real anudada o sostenida por lo imaginario. Insistimos, no se trata
de que el encuentro entre lo real y lo imaginario en el ser parlante esté articulado por lo simbólico,
esquema que ayudaba mucho a entender los efectos del significante sobre la estructura imaginaria el
narcisismo y el fantasma, sino del encuentro entre el nuevo concepto de saber frente a ese real que no
puede escribirse.

El propio Lacan considera que el Seminario XX está dedicado a entender bien lo que significa el saber del
inconsciente. En los principios de su obra, el saber, en el más puro sentido freudiano, provenía de las
Vorstellungs imaginarias devenidas significantes por el hecho de una Aufhebung10[9], y articulado como
saber del Otro y como sistema. Por otro lado, estaban los signos que podían dar pie al ideal del Otro,
signos devenidos significantes por el hecho de poderse articular a dicha batería. Este modelo era
claramente insuficiente para diferenciar los signos de percepción del saber del inconsciente; por eso Freud
tiene tantas dificultades para diferenciar pulsión y saber del inconsciente (diferenciarlos en la
rigorización, ya que nunca los confundió) ¿Y la pulsión?, podemos ahora preguntarnos. Eran unos
significantes especiales de la historia del sujeto que tenían un valor especial. Sobre el Seminario XI [7], la
cosa empieza cambiar, y el saber sigue siendo el representante de la representación freudiana, pero
aparece el concepto de significante unario (distinto del signo que deviene trazo unario) que, poco a poco,
va a dar pie a ser significantes pulsionales o significantes que representan al sujeto, significantes del Ello,
si se quiere. Por fin, Lacan sobrepasa a Freud, y plantea claramente un significante pulsional distinto del
saber del inconsciente, ése que se obtiene de la marca y su borramiento (tal como lo había ya indicado en
el Seminario IX [10]). Y nos propone una solución para articular pulsión y saber: la nueva definición de
cadena significante, borromea, que empieza, e incluso da su matema, en el capítulo final del Seminario
“Encore” [1].

Por otro lado, el objeto ya no sólo es un objeto imaginario que tapona la castración ( Seminario IV [11]),
sino que es simbólico, objeto vacío de la demanda; añadimos nosotros que es un objeto que aparece por la
imposibilidad, en lo simbólico, de sincronizar las dos cadenas del significante y del significado. Y
además, el objeto es el plus-de-goce, luego el objeto pertenece a los tres registros tal como demuestra el
nudo borromeo escrito unos años después. Todavía no anuda el triángulo en el capítulo “El saber y la

10
verdad” y los siguientes del Seminario “Encore”. Es un avance del nudo, pero aún no está bien
visualizado; veámoslo con detalle.

Lo primero que debemos recordar es que, desde el concepto de discurso, Lacan da una nueva definición de la verdad: ahora es un
lugar, no sólo una función y una operación. Si es un lugar, quiere decir que algo es verdad por estar ahí. Esto es muy importante,
porque ya no es sólo una función aplicada más o menos a un saber como en la filosofía o en la ciencia. En dicho lugar puede estar la
división del sujeto y entonces se entienden según qué comportamientos o discursos, etc.

Decíamos más arriba que, en el discurso analítico (a ése que, de vez en cuando -ya que la cosa funciona
mediante continuos giros de los 4 discursos por efecto del inconsciente 11[10]-, el analista debe dar soporte),
el saber está en el lugar de la verdad; cuidado, no se trata de que el saber sea simplemente verdadero, sino
“de interrogar como saber lo tocante a la verdad”. El cambio es importante, ya que han girado los
registros: no se trata de adjudicar verdad a un saber, sino interrogar lo real que corre bajo esa verdad
mediante el saber. La interpretación deberá, a partir de ese momento, dirigirse a favorecer dicha
interrogación y mucho más desde el lado del acto que del significante; el corte de la sesión tomará aquí un
valor esencial, puesto que no se trata de aportar saber, sino como mucho de ayudar a levantar los
equívocos de sentido para que pueda aparecer, tras el sentido del sinthoma, la Bedeutung fálica en su
neutralidad frente al sentido; dicho de otra manera, apuntar al sin-sentido para que se abra la hiancia de lo
simbólico frente a lo real, y en las dos direcciones.

Quisiéramos aclarar que el equívoco de sentido se apoya sobre el significante y en su caso en la letra que
le da soporte (como ya en el Seminario V había adelantado), pero no en el segundo concepto de letra,
concepto del que hablamos en el tercer epígrafe de esta intervención. Dicho de otra manera, el equívoco
juega entre el significante y su efecto de sentido. Por eso la interpretación que sigue su lógica deja al
descubierto la relación (neutra en lo que concierne al sentido) del significante con lo real mediante la
Bedeutung; insistimos, la deja al descubierto porque el sentido se adhiere ahí donde lo simbólico no puede
dar respuesta a lo real, pero no ofrece solución alguna, puesto que el tonel está siempre presto a volver a
ser llenado, de ahí que se deba apuntar al sin-sentido.

Tenemos tres cosas más a situar en esa hiancia. Una: dicha verdad no puede más que medio-decirse. Lo
que quiere decir que el Otro no puede situarla toda, como parecía en el triángulo del Seminario XV [5].
Hasta el Seminario XVIII [12], la tesis era la siguiente: lo que el Otro enuncia es verdadero y mediante el
significante de una falta en el Otro, S( 
 ), podía cuestionarse dicha verdad. Ahora la cosa va a ser
distinta: S( 
 ) indica la imposibilidad de decir todo lo verdadero; es decir, la verdad que quedaba del
lado del semblante, pero tras la cual está el goce, hay que situarla en la flecha que va desde lo imaginario
a lo simbólico enfrente de lo real. Va desde lo imaginario a lo simbólico en una ascensión hacia una
función u operación como en el primer triángulo12[11]. Una vez más, Lacan tiene en cuenta la lógica de los
registros, y una verdad que proviene de lo real primero es imaginarizada, lo que tiene muchas
consecuencias en la dirección de la cura. No hay que confundir jamás esas imaginarizaciones de un cierto
real como pasos hacia atrás, sino todo lo contrario: son avances para que, mediante imaginarizaciones,
muy especulares incluso, se efectúe esa interrogación como saber de la verdad a la que aludíamos antes.
Una vez más, insistimos: ha cambiado el orden de los registros y no se llega a lo real a través de
simbolizaciones imaginarias de lo real, sino que se llega a lo simbólico a través de imaginarizaciones de
dicho real.

Antes estaba ahí el objeto “a”, pero luego Lacan ha cambiado, para dar entrada al goce que no puede
escribirse, ha cambiado la verdad de la estructura por el “no puede decirse todo lo verdadero” situado al
lado de lo verdadero.

Luego la verdad está situada enfrente de lo real y no de lo simbólico, como antes; por eso indicamos que
ya no es tanto una función como un lugar, y Lacan además la barra. Es lo que denomina la escisión de la
coalescencia entre S(  ) y “a”, y que indica que la psicología no ha efectuado. De hecho, si abatimos, en
el triángulo, lo imaginario sobre lo simbólico nos quedará un solo segmento y aparece el dualismo de la
ciencia.

Dos, el objeto “a” ha pasado ahora a situarse en la flecha de lo simbólico a lo real. Aquí debo detenerme
un poco, porque en el seminario se da pie a una confusión con el término semblante. Lacan tanto lo usa

11
12
para indicar la apariencia del significante como la apariencia del objeto “a”. Para el primero se trata de la
apariencia de una cierta verdad (que en la ciencia se hace equivaler a la verdad de lo real), y para el
segundo, somos apariencia de tener o disponer de un ser. No son para nada lo mismo, por eso en estos
capítulos se refiere al objeto “a” imaginario. Es la pregunta que se hace al final del capítulo “El saber y la
verdad” del Seminario “Encore” [1]: El niño mirado tiene el “a”, ¿Es que tener el “a” es el ser? Si
seguimos el texto, veremos que “a” en el gráfico quiere decir el que está enfrente del registro
Imaginario13[12], y, por el contrario, semblante quiere decir el que proviene del significante. Entonces
entendemos que el objeto que Lacan pone enfrente del registro Imaginario queda redoblado por el
semblante. Pero la flecha indica claramente que el semblante aparece como apariencia del registro
simbólico. Lacan ha cambiado el Ideal por el objeto “a” imaginario.

Tres, frente a lo simbólico, en la flecha que va desde lo real a lo imaginario, el falo simbólico, sostenedor
de la poca realidad que el principio del placer permite. Es importante que sea una flecha que vaya desde
lo real a lo imaginario, puesto que indica que el falo es lo que “cesa de no escribirse”, luego viene de lo
real (recuerden que estamos en un aparato de escritura, en este caso, de lo real a lo simbólico), aunque
luego tome su función como sostén del sujeto dividido (como en el primer triángulo). Que el falo es el
sostenimiento de la realidad desde luego no es nuevo, ya que pertenece al Escrito “La cuestion
preliminar…”[13]; sólo que allí en el esquema R no aclara suficientemente que su función no sólo aplica
en el redoblamiento del triángulo imaginario sino también al real exterior al plano proyectivo que sostiene
la realidad. Lo que había denominado después “la realidad sexual”, Seminario IX [7]

Repasemos: donde teníamos verdad-saber-goce, ahora tenemos verdad-semblante-realidad. Y donde

teníamos S , I, a, tenemos  , a, S( 
 ). Ha introducido la teoría del semblante y la verdad. Mejor dicho,
no interesa la relación del sujeto con el Ideal, sino con el objeto imaginario (una de las caras del abjeto
que situará más tarde en el centro del triskel). Esto le permite introducir la realidad, que en el anterior
triángulo no estaba, que en el esquema R sí estaba. ¿Qué se ha caído del triángulo roto por sus vértices?
(Triángulo que hemos introducido más arriba). Pues el goce que no se puede escribir, el imposible, “no
cesa de no escribirse”.

Lacan ha podido ir situando los S 1 como aquello que se escribe ahí donde la relación sexual no puede
escribirse, pero no puede situar en un triángulo lo que no se escribe. Entonces ese goce lo sitúa con mucha
dificultad mediante dos lazos abiertos que salen de lo real. Lazos que nos recuerdan el termino “vacuola”
utilizado en el Escrito “L’étourdit” (Autres écrits [18]). Veámoslo:

El pre-nudo

Una consideración previa: si sólo consideramos lo real como un vértice en el triángulo o un círculo en el
nudo más tarde, ¿se ve el problema? Es un real que se puede escribir. ¿Cómo resolverlo? ¿Cómo
plantearse ese real frente al cual se sitúa el saber, saber que en la palabra crea al Otro, real que no hay que
confundir con el Otro mismo? Confusión o fusión, como cuando Lacan estructura das Ding, que quedaba
representada por los objetos “a” –representándolo del todo, mediante un recubrimiento finito que la
compacidad asegura (y que la clínica del coleccionista, psicopático o no, contradice).

El primer intento de solución es salir de un aparato psíquico con dos dimensiones, salir de la superficie, y
plantear una tercera dimensión, la que envuelve al triángulo. Es por eso que Lacan va a dar una vez más
la definición de lo real como imposible, pero recordamos la sutil definición (Seminario “Encore” [1] (pág.
87): “Lo real como un abierto entre el semblante, resultante de lo simbólico, y la realidad tal como se
soporta en lo concreto de la vida humana…”. Aquí Lacan sitúa lo real entre el plano proyectivo y el
exterior y no sólo en el exterior; como consecuencia, debe ampliar el espacio, tal como indicaremos más
abajo, a dimensión tres y hacer una topología nueva.

En el gráfico, dicho abierto encierra un círculo con una J, es decir, un goce más allá. Desmenucemos el
gráfico y la definición. En el gráfico, los lazos indican la salida del plano del triángulo, luego son el
preludio del nudo borromeo: un pre-nudo, lo hemos denominado.

13
En la anterior definición debemos situar un constructo y dos líneas de sentido. El constructo: un abierto,
término de la topología general conjuntista, que indica que es un subconjunto de un conjunto (un real
primero indeterminado) que pertenece a los elementos de su topología. Esto es así si consideramos ese
espacio previo, o mejor, creado por la primera operación significante, como un espacio topológico.
Además, si suponemos que se trata de la denominada topología habitual, dichos subconjuntos son abiertos
en otro sentido: no incluyen su frontera. Esto último tiene mucha importancia, porque es una manera de
rigorizar que entre la frontera de lo simbólico y lo real está la letra y ésta pertenece a lo simbólico 14[13] y
no a lo real aunque pueda ser la letra la adherencia (o cierre) posible de este abierto, luego lo real queda
como un conjunto sin su frontera y sólo hay cierre de lo simbólico. Es lo que denomina pasaje del litoral a
lo literal en el Escrito “Lituraterre” (Autres écrits [16]).

Recordamos la definición que utiliza Lacan para situarnos esa frontera en la que el ser que no se puede
escribir se sitúa mediante la letra (Seminario “Encore” [1] (pág, 89): “así se deduce el hecho de que el
saber está en el Otro, que no debe nada al ser si no es que éste haya vehiculizado la letra. Por lo que
resulta que el ser pueda matar ahí donde la letra reproduce, pero no reproduce nunca el mismo, nunca el
mismo ser de saber”.

Fíjense bien que se trata del camino inverso al de la letra producto escrito de un discurso que sí está
destinada a ser leída en el sentido de un signo (lógico). Tenemos ahí una nueva indicación para la
interpretación, si es el caso, que nos recuerda una ya antigua de Lacan: “hay que tomar el deseo a la
letra”. Ésta antigua definición, que nos encaja mejor con la doctrina que hemos expuesto en el primer
triángulo, veamos ahora cómo situarla en lo tocante al goce. Ahora la letra está aún por desarrollar, pero
ya no es el significante el que mata sino el ser. Recordamos que dicha definición de letra vehiculizada
supone el camino del significado al significante, el ravissement. La letra, que es, y esto es lo importante,
como un germen que no pertenece al cuerpo, es la que puede reproducirse.

Una de las propiedades diferenciales entre la letra y el significante es que la letra, a diferencia del
significante, sí es idéntica a sí misma, de ahí que se denomine dicha reproducción (no repetición en el
sentido psicoanalítico) instancia, término que utiliza Peirce para indicar las diferentes reproducciones de
un mismo signo a lo largo de un texto.

La primera línea, “…entre el semblante resultante de lo simbólico…” quiere decir que lo real está mas
allá del semblante que el significante introduce por ser significante; en esto hemos venido insistiendo a lo
largo de todo el trabajo, (en último caso, Lacan dedica todo un Seminario, el XVIII, a diferenciar lo real
de la apariencia ,“semblante”, que introduce el significante).

Segunda línea, “…y la realidad tal como se …”: es una manera de recordarnos la Bedeutung fálica, o,
dicho de otra manera, lo real está entre el supuesto real que hay bajo la apariencia (y si se quiere podemos
añadir ahí también el semblante de ser haciendo de borde, tal como aparecerá después en el nudo) y las
significaciones que el sujeto, vía condensación, sostenida por la Bedeutung del falo, haya podido hacer.
Lo real está entonces entre dos bordes o dos bordes-frontera: uno, el que aparece en los límites de la
realidad psíquica que la condensación permite; otro, exterior a los traspasos que, desde lo real, permite la
metonimia. Sirva como recuerdo una frase de “Radiofonía”, [14] (pág. 420): “Pero yo me desplazo con el
desplazamiento de lo real en lo simbólico, y yo me condenso para tomar pie por mis símbolos en lo real,
como conviene siguiendo el inconsciente por su trazado.”

Como indicaba al principio, no hay un matema topológico claro para la metonimia, tal como el triskel
para la condensación, aunque algunos autores, recogiendo las últimas elaboraciones de Lacan, apuntan a
usar la banda de Moëbius con tres torsiones para pensar dicho desplazamiento, usando la heterogénea y la
homogénea. Encontrarán un resumen de ello en un trabajo de Richard Abbibon en el número 2 de la
revista a-NUDAMIENTOS [15].

Para terminar ¿qué interpretación es posible en esa vía de lo que no se escribe de forma que lo que se
escribe, S1, pueda articularse con un saber? Y nos referimos a algo muy puntual, puesto que es en esta
fase del análisis donde el analista debe aparecer más en silencio, un silencio que marque eso que haga
presente lo que no se puede escribir. De todas maneras, Lacan nos da un ligero apunte, que es la nueva
fórmula de la cadena significante.

14
Si bien en dicha cadena borromea pueden eliminarse las singularidades del primero y el último eslabón,
por el contrario Lacan propone diferenciar el enjambre de los S 1 del conjunto del saber S2. Y nos da una
definición preciosa: “El S1, enjambre, significante-maestro, es lo que asegura la unidad, la unidad de la
copulación del sujeto con el saber, es en lalengua, y no en otra parte, en tanto ella es interrogada como
lenguaje donde se obtiene la existencia de lo que una lingüística primitiva ha designado mediante el
término elemento..” “El significante Uno no es un significante cualquiera. Él es el Orden significante en
tanto que se instaura por el envolvimiento por donde toda la cadena subsiste” y (Seminario “Encore” [1]
(pág. 130) “El uno encarnado en lalengua es algo que queda indeciso entre el fonema, la palabra, la
frase, incluso todo el pensamiento”.

¿Cómo entender esta frase? Para acceder a ella ayuda mucho leer el libro Essaim, de Jean-Michel
Vappereau; con mucha simplificación, diremos que el S 2 en una cadena puede envolver como un toro a
muchos S1 del enjambre, pero que siempre, como mínimo, dejará un S 1 fuera relacionado con un S2
formando un falso-agujero; exactamente al contrario de como Lacan lo planteaba en el Seminario XVI [6],
donde del conjunto del Otro salían S1, pero, como siempre, caminos suplementarios, puesto que pueden
darse las dos vías y que sea el S 1 el que envuelve a todos los significantes incluso anulando cualquier
singularidad del primero y el último en la cadena. Entonces ¿qué tenemos? Pues una cierta indecisión de
las posibles “copulaciones” del S1 con el saber. O, dicho de otro modo, una cierta indecisión dentro de la
cadena del punto en el que se efectuará dicha copulación; ahí hay un margen para la intervención del
analista que no será neutra, sino vehiculizada por su deseo, el que obtuvo en su análisis, y en función de la
fijación de dicha indecisión, la extracción del objeto será distinta. Ése que dice Lacan “ te pido que
rechaces lo que te ofrezco porque no es eso”.

No deseamos terminar sin añadir que eso debe efectuarse enseñando al sujeto a leer sus S 1 (metonimias
ahí donde la relación sexual no puede escribirse) tal como indicábamos con la cita, y eso supone leer lo
que primero se presenta como ilegible, es decir, que no tiene ningún sentido como signo, sino que deben
ser marcas pasadas a significantes. Creemos que en este paso de lo ilegible al significante, quizá,
insistimos, quizá ahí también haya una posible intervención del analista, sobre la letra y no sobre el
significante, sobre esas letras que indicábamos más arriba que no son las mismas que las que dan soporte
al significante y sus cortes y por tanto al efecto de sentido. Intervenciones que pueden girar en torno a la
fonematización de la marca15[14]. Por eso, en psicoanálisis, primero se aprende a leer y más tarde quizás a
escribir algo.

Con lo que volvemos a la cita con la que abríamos esta exposición. Hay que enseñar a leer, en esos puntos
de indecisión de la cadena significante, algo de lo ilegible que proviene de lo real. Esto permite que,
terminado el análisis, el sujeto que aprendió a leer pueda seguir haciéndolo, con una nueva trasferencia al
trabajo y no al S.s.S. Una última cuestión, ese aprender a leer no se puede efectuar por la vía del saber,
sino no-sin el saber. Esto quiere decir que sólo puede hacerse vía análisis. Es donde no se justifica el
análisis de un supuesto analista sólo para su cura, sino para poder transmitir lo que del análisis es
intransmisible por la vía, incluso, del matema.

Esta última conclusión impone una cierta desesperanza, además de explicar muchas de las dificultades
que el psicoanálisis lacaniano tiene en su desarrollo y extensión: resulta que algunos no aprendieron
porque no se les enseñó. Más bien parece que se enseñó a interpretar signos, en último caso, más que a
leer lo ilegible. Ven, pues, aquí una dificultad mayor para la formación del analista que es crucial en la
transmisión del análisis. Dificultad mucho más difícil de resolver que la que ya apuntaba Lacan en su
presentación en el congreso de la Escuela Freudiana de París en Abril del 70 (Autres écrits [2] (pág. 299):
“no puedo ser enseñado más que a la medida de mi saber, y enseñante, hace mucho tiempo que cada uno
sabe que es para instruirme”.

Reflexión final

En esa juntura de los dos bordes de lo real donde aparece el goce vehiculizado por el ser mediante la letra
existe un riesgo muy bien marcado por Lacan en la última consideración sobre la interpretación en el
Escrito “Televisión” [2] (pág. 545). En la pregunta, el presentador le cuestiona la dificultad del estilo
lacaniano, es decir, algo que él situará sin decirlo en la vía de lo incurable. No deja de ser una pregunta
15
por el goce del mismo de Lacan. Éste se zafa como puede, pero al final se recupera y responde desde el
lado de la interpretación y sus límites. “…de lo que se pude saber, y mejor: menos jugar con la buen
dicha de lalengua que seguir el ascenso en el lenguaje.” Lo entendemos como pasar del sentido hacia ese
saber en juego.

Y sigue la cita “…la interpretación debe estar presta para satisfacer al entrepréstamo”. Aquí Lacan juega
con la homofonía entre intérprete (el que descodifica algo) que es lo que no quiere que sea, y un
neologismo con los términos prestar y entre, y también estar listo. Parece una vez más remitirnos a una
contabilidad en la que se recibe un préstamo. Si estamos en lo acertado, el peligro queda rápidamente
situado, en el párrafo final: “De lo que perdura de pérdida pura (a) a lo que no apuesta más que del
padre a lo peor” ( x x ). Cómo no ver ahí un intervalo, entre una contabilidad que puede producir el
objeto, pero en el préstamo (donde estaría la letra) ir a la vía de lo peor, es decir, la vía del no castrado. Se
habrán dado cuenta de que no utilizamos para leer este párrafro la fórmula que Jaques-Alain Miller sitúa;
no creemos que la castración imaginaria sea la que hay que poner ahí, sino la vía del padre del goce, ya
que para nada   envía a lo peor, ni se está hablando del fantasma.
LO QUE QUEDA DE FREUD

-El padre del psicoanálisis sigue vivo 150 años después, pero ¿quién tiene tiempo y dinero para el diván?-

La figura de Sigmund Freud, el hombre que interpretó los sueños, descubrió la importancia del inconsciente y encontró un camino de
acceso a esta región desconocida y misteriosa, sigue gozando de reconocimiento casi general en el mundo occidental en vísperas de la
celebración del 150º aniversario de su nacimiento, el 6 de mayo de 1856. Más discutible es la vigencia del psicoanálisis, la principal
aportación del brujo vienés (Freud nació en Freiburg, pero vivió y desarrolló toda su ingente obra en la capital austriaca). En España,
donde el psicoanálisis ha tenido un desarrollo tardío y menor, los freudianos discrepan sobre los aspectos irrenunciables de una teoría y
una técnica que muchos psiquiatras creen obsoleta.

Los ojos del elegante anciano, vestido con traje de cheviot, siguen mirando al mundo con la misma intensidad escrutadora, tras las gafas
de montura redonda. Pero su retrato ya no decora las consultas de psiquiatría. El mundo parece algo ajeno a la mirada de Sigmund Freud,
neurólogo, psiquiatra, escritor y padre del psicoanálisis. "Su aportación al pensamiento filosófico occidental, a la sociología y a la
literatura ha sido importantísima, y sigue estando vigente en muchos aspectos", concede Enrique García Bernardo, jefe del Servicio de
Psiquiatría del hospital Gregorio Marañón de Madrid. No parece casual que los elogios al hombre que descubrió una vía de acceso (la
asociación libre de palabras) a ese territorio misterioso llamado inconsciente, se refieran a aspectos ajenos a su principal aportación. Pero
así están las cosas, cuando se aproxima la fecha del 150 aniversario del nacimiento de Freud (6 de mayo de 1856, en Freiburg, entonces
parte del Imperio Austrohúngaro y hoy de la República Checa), uno de los personajes más influyentes del siglo XX.

La teoría freudiana y, sobre todo, la técnica psicoanalítica implantada a partir de 1900 (fecha de publicación de La interpretación de los
sueños) parecen desfasadas a unos, mientras entre los seguidores del maestro no existe tampoco unanimidad. ¿Qué queda del legado de
Freud?

"El psicoanálisis está vigente, lo que ocurre es que es una técnica compleja que no vale para todo. No es una panacea, no es un dogma". El
que habla es Rafael Cruz Roche, uno de los más reputados psicoanalistas españoles, ex presidente de la Asociación Psicoanalítica
Madrileña, parte de la Asociación Psicoanalítica Internacional (API), heredera de la sociedad fundada por Freud en 1911. La API está
integrada por unos 11.000 psicoanalistas, guardianes del "fuego sagrado", de la ortodoxia freudiana. Y aunque "no están todos los que
son, ni son todos los que están", Cruz Roche considera esta pertenencia como la prueba del algodón de la pureza psicoanalítica. No hay
más que ver la expresión de su cara cuando se citan en voz alta algunos nombres.

Sin embargo, admite que la demanda de psicoanálisis (sesiones de 50 minutos cuatro veces a la semana durante el tiempo que haga falta)
está cayendo. No es tanto porque no sirva, sino porque consume tiempo y dinero en una sociedad dominada por la prisa. Hasta el punto
de que muchos analistas han optado por abreviar los tiempos y practican terapias psicoanalíticas individuales y por grupos. Es el caso de
Libertad Berkowiez, presidenta de la AECIPP (Asociaciones Españolas de Clínicas e Investigación en Psicoterapia Psicoanalítica).
Berkowiez, que llegó a España hace 27 años, admite en conversación telefónica desde Buenos Aires que algunas teorías de Freud se han
quedado anticuadas. "Para empezar, han cambiado hasta las patologías, ya no hay mujeres histéricas". Dicho esto, hay otros aspectos de
la obra de Freud no sólo vivos, sino totalmente incorporados a la cultura moderna. "El complejo de Edipo es como la ley de la gravedad",
dice esta psicoanalista, formada en la ciudad que ostenta el récord de ciudadanos psicoanalizados, sólo por detrás de Nueva York.

"Pero hay descubrimientos freudianos que no tienen vigencia universal", opina José Luis González de Rivera, presidente de la Asociación
Española de Psicoterapia. "La envidia del pene puede darse en algunas mujeres, igual que en algunos hombres existe la envidia del útero".
González de Rivera, que se formó como psicoanalista en Estados Unidos, concede a Freud, en todo caso, el gran mérito de ser el
arquitecto de las psicoterapias. "La tendencia actual es no conformarse con una sola técnica. Yo practico una terapia autógena que utiliza
técnicas de meditación". Conductismo y cognostivismo parecen haber ganado la partida en las universidades, y en las consultas el recurso
al psicofármaco es prácticamente universal. "Al paciente lo que le importa es que se le solucione su problema", añade González de Rivera,
y a esos efectos no duda en afirmar que el psicoanálisis "está totalmente obsoleto".

No es menos rotundo García Bernardo. "Al psicoanálisis español se le ha parado el reloj hace 20 años. Los psicoanalistas no han sido
capaces de elaborar una metodología capaz de validar esa técnica. Otra cosa es la situación en Estados Unidos y Reino Unido, donde ha
evolucionado muchísimo y se han impuesto otro tipo de terapias". Las llamadas terapias breves y sistémicas han sustituido al diván, que
reina todavía en Francia y Argentina. ¿Y en España? "Aquí hay que ponerlo todo en sordina, porque no ha tenido un desarrollo similar. La
Guerra Civil lo impidió", explica Nicolás Caparrós, un veterano psicoanalista y estudioso de la obra de Freud, parte de cuya
correspondencia ha recopilado en cinco gruesos volúmenes. "El psicoanálisis ha estado siempre fuera del mundo académico, y de la
psiquiatría pública, salvo un breve periodo a finales de los setenta y principios de los ochenta".

En aquella época había psicoanalistas como José Rayo, en La Concepción, o Enrique Rivas, que preside la sección de psicoanálisis de la
Asociación Española de Neuropsiquiatría, al frente de un centro de salud mental de la Comunidad de Madrid. Rivas, ya jubilado y de
formación lacaniana, está convencido de que el psicoanálisis tiene un gran presente y un gran futuro. "Su importancia está en que aborda
al sujeto en todas sus dimensiones". Caparrós está de acuerdo en la vigencia del legado de Freud, aunque admite: "Cualquier teoría con
más de cien años ha sido superada. Pero lo fundamental del pensamiento de Freud, las leyes que rigen el inconsciente, el camino para
llegar a él, todo eso sigue intacto. Han cambiado las técnicas clínicas, lógicamente". ¿Sirve o no sirve el psicoanálisis? "No para los
trastornos graves, psicosis, trastornos bipolares, las neurosis obsesivas o las fobias. Sólo puede aplicarse en los trastornos del carácter,
siempre y cuando se modifique la técnica. El ex presidente de la API Otto Kernberg llevaba años sin diván".

"Sólo prescindía de él con los enfermos muy graves", puntualiza Cruz Roche. Para un psicoanalista, concluye, "el diván sigue siendo
irrenunciable".

¿PARA CUÁNDO LA CIENCIA?

La principal crítica al psicoanálisis procede del mundo de la ciencia y no se dirige a Freud, sino a sus seguidores. "No han sido capaces de
convertirlo en una ciencia más rigurosa y con mayor base biológica". La objeción es del profesor Eric Kandel, premio Nobel por su
contribución al conocimiento del aprendizaje y la memoria y un entusiasta seguidor de Freud en los inicios de su carrera. En una reciente
entrevista publicada por Newsweek, Kandel apuntaba la pérdida de popularidad del psicoanálisis como terapia, por su alto coste en
tiempo y en dinero y su "no probada eficacia". Y vaticinaba un futuro negro para él, "si la comunidad psicoanalítica no hace un esfuerzo
serio para verificar sus conceptos y mostrar qué aspectos de la terapia funcionan y con qué terapeutas". Nicolás Caparrós está de acuerdo
sólo a medias. "Es cierto que los psicoanalistas hemos hecho más trabajo clínico que de investigación, pero también es cierto que la
neurología, en la que empezó a trabajar Freud, se ha ocupado sólo del pensamiento y de la memoria, y las emociones han quedado
relegadas. Eso está cambiando, ahora se ha comprendido que son fundamentales y eso tiende un puente entre el psicoanálisis y las
ciencias neurológicas".
Rafael Cruz Roche coincide en esto con Caparrós, pero advierte de que tampoco es posible reducir la complejidad de la mente humana al
lenguaje de la biología positivista. "Nuestro cerebro es lo más complejo del universo", y Freud fue consciente de que cada individuo
presentaba peculiaridades propias que se resisten al cliché.

http://lemessager.online.fr/Castellano/

Acerca del tratamiento psicoanalítico de la repetición.

Jorge Beckerman [.]

Introducción

El objetivo del presente trabajo es el problema de cómo concebir una curación psicoanalítica de
la repetición, habida cuenta que la repetición es una propiedad de la articulación de la cadena
significante como tal y que, desde este punto de vista, es estrictamente impensable un estado
del sujeto desujetado de la repetición. Este planteo exige, en primer lugar, cernir estrechamente
el concepto de repetición. En segundo lugar, impone definir cómo operaría el psicoanálisis
afectando la repetición. Ambas vertientes del tema serán consideradas desde la perspectiva
con que la enseñanza de Lacan -abordada básicamente a través de su escrito "El Seminario
sobre la Carta Robada" y del Seminario XI -permite enfocar el texto que puede señalarse como
el que, a grandes rasgos, inicia estas cuestiones en Freud: Recordar, repetir y reelaborar. Este
trabajo puede ser considerado la continuación de otro (1) cuyo planteo se resume en el
apartado II del presente.

Desde Recordar, repetir y reelaborar (2) la repetición en la transferencia es considerada en la

teorización freudiana como un punto privilegiado de aplicación de la operación analítica. En
efecto, a punto de partida de las ideas propuestas en el "Epílogo" del "caso Dora" (3), y
anticipando las reformulaciones metapsicológicas y clínicas de Más allá del principio del placer
(4), encontramos en Recordar... el enunciado según el cual lo sustancial y especifico de la cura
psicoanalítica debe concebirse en referencia no tanto a un trabajo interpretativo sobre lo que el
paciente suministra a la sesión en términos de ocurrencias y recuerdos vehiculizados por la
asociación libre, sino a lo que aporta como repetición en el seno de la relación misma con el
médico tratante.

Esta idea parece muy simple, pero esta lejos de serlo. Por el contrario, es necesario puntualizar
que concierne —en primer lugar- al concepto de repetición y dicho concepto se ubica entre los
más complejos y peor entendidos de la metapsicología freudiana. Recordemos que es
alrededor del concepto de compulsión de repetición -a partir de 1920- que Freud construye el
nuevo dualismo pulsional e introduce la "pulsión de muerte". Es sabido que la hipótesis de la
"pulsión de muerte" ha sido tenazmente resistida por la gran mayoría de los autores
psicoanalíticos, que sin embargo no han puesto objeciones a la repetición. Por eso, dicha
resistencia ilustra hasta qué punto ha sido mal comprendida la compulsión de repetición.
Efectivamente, una consideración rigurosa demuestra por lo menos dos cosas: en primer lugar,
que compulsión de repetición y pulsión de muerte son en Freud conceptos prácticamente
equivalentes, tomar uno y rechazar otro significa no haber entendido de verdad ninguno de los
dos. Por otro lado que, siguiendo a Lacan, estos conceptos no podrían concebirse como un
añadido, aunque fuese para coronarlo, al edificio doctrinal. Es su descubrimiento original lo que
Freud reafirma en él:

a saber, la concepción de la memoria que implica su "inconsciente"(5).

Además, encontramos enseguida otra dificultad mayor en el acceso al tema. Es la que se

desprende de la confusión del concepto de repetición con el de transferencia. Aquí la tradición
analítica se apoya en el fundador, puesto que tal confusión no es prohibida por el texto
freudiano mismo. Fue, también, Lacan quien se hizo cargo de avanzar en este campo. Es así
como a partir del Seminario XI la discriminación —así como la articulación- entre transferencia
y repetición quedan explícitamente establecidas, a partir de lo cual es posible orientarse mejor
tanto en Lacan (antes y después de dicho Seminario) como en el mismo Freud. Procuraremos
entonces despejar este punto.

II

Dice Lacan en el mencionado Seminario XI: Uno oye decir, por ejemplo, cosa de todos los días,
que la transferencia es una repetición. No digo que sea falso, y que no haya repetición en la
transferencia. No digo que Freud no se haya acercado a la repetición a propósito de la
experiencia de la transferencia. Digo que el concepto de repetición nada tiene que ver con el de
transferencia " (6, subrayado mío).

Con el apoyo de esta cita parece fundado proponer la articulación entre transferencia y
repetición a partir de deslindar, por un lado, lo que se presenta en el plano de la experiencia,
por el otro, la consideración conceptual (o, en términos freudianos, metapsicológica). Si nos
ayudamos con unos pocos recursos de formalización, podemos dibujar transferencia y
repetición como conjuntos, con diagramas de Venn. La figura 1 representa la consideración
metapsicológica, la figura 2 la consideración desde la perspectiva de la experiencia. De
acuerdo a la cita de Lacan, en la figura 1 (en lo conceptual) transferencia y repetición deben
tomarse en su disyunción; en la figura 2 (en la experiencia) interesa el área de conjunción (a
rayas).

Si además nos valemos de instrumentos de formulación propios de la enseñanza de Lacan

utilizados según un procedimiento que él mismo recomienda (*), y los aplicamos a responder a
la pregunta de cuál es en cada caso el carozo conceptual -o el axioma de especificación-
respectivamente de los conjuntos transferencia y repetición (figura l), vemos enseguida que el
algoritmo de la transferencia es el materna lacaniano que corresponde escribir como
formalización de la transferencia. La escritura de dos palotes verticales como formalización de
la repetición remite a la falsa "Introducción" a "El Seminario sobre la Carta Robada" (7) y a las
primeras clases del Seminario IX (La identificación). La Tabla de la figura 1 resume algunas
oposiciones conceptuales entre transferencia y repetición ordenadas según una perspectiva
apoyada en la formalización (1). Por su parte, el sector cuadriculado de la figura 2 representa la
intersección entre transferencia y repetición, el modo en que se presentan las cosas en la
clínica. Encontramos allí la repetición en la transferencia, e lagieren freudiano (**), sobre el que
volcaremos de aquí en más nuestros esfuerzos.

III

¿Qué es la repetición? "El analizado no refiere acordarse de haber sido desafiante e incrédulo
frente a la autoridad de los padres, en cambio, se comporta de esa manera frente al médico"
(2, pág. 152). La repetición como un comportamiento, por ejemplo, ser desafiante e incrédulo
en el plano de los hechos; así de simple parece el planteo freudiano. Pero miremos más de
cerca: ¿es de verdad tan simple el estatuto de lo que aparece de hecho? Para demostrar
fehacientemente que no, debemos tomar un rodeo. En Sobre la dinámica de la transferencia (8,
pág. 105) Freud concluye puntualizando que "domeñar los fenómenos de la transferencia
depara al psicoanalista las mayores dificultades ... pues, en definitiva, nadie puede ser
ajusticiado in absentia o in effigie". Con la ayuda de esta expresión, tan abundantemente
citada, nos damos cuenta de un punto capital: lo que se presenta en acto no remite a alguna
otra cosa, más allá de ella misma, a la que representaría. No es effigie, vale decir no es
representación, o imagen, o retrato, o sombra, o espectro, o fantasma (9). Tampoco es la otra
forma posíble de representación: presencia simbólica, articulada como tal a su propia absentia.
Lo que se presenta en acto (en tanto, queda claro, no se representa, o mejor todavía, no se re-
presenta) aparece entonces como algo cuya dimensión esencial no es ni imaginaria ni
simbólica sino real. Vemos en consecuencia que es consistente encontrarnos aquí con el
vocablo "ser", pero debemos dejar en suspenso la función del " desafío" y la " incredulidad ",
puesto que hay que descartar que estén como atributos en la medida que éstos articulan el ser
en su dimensión de falta, y aquí estamos en la vertiente opuesta. Es en verdad un "ser..." que
se presenta pesadamente opaco y denso, algo así como una "manera de ser" muy difícil de
definir al principio en cada caso, un "eso" en rigor mudo: es lo que es, esta ahí. A veces, en la
clínica, casi podemos tocarlo con la mano y sólo en un tiempo segundo se nos hace posible
decir algo al respecto.

Ahora bien, subrayemos una vez más que este agieren no es representación, como tal
remitiendo a lo representado, ubicable este último en otro espacio o en otro tiempo. Claro que
entonces tampoco remite a un pasado.

Pues bien, así las cosas, tenemos ahora un problema que hasta recién no teníamos, que es
justificar porqué a dicho agieren se lo llama repetición. Porque, si hemos razonado bien, ese
"ser..."que se presenta en acto no remite a un "ser..." original en un tiempo pretérito.

A veces una cuestión enigmática puede iluminarse al relampaguear con otra, no menos oscura.
En la clase del 5 de Febrero de l964 del Seminario XI (6, pág.58), Lacan dice:

"Aprovecho la ocasión para indicarles que, en los textos de Freud, repetición no es

reproducción. Nunca hay oscilación en este punto: Wiederholen no es Reproduzieren". En todo
caso, para nuestra secuencia argumental resulta otra vez consistente concebir que la repetición
como real no puede plantearse como copia de algún original, con la lógica de la representación
que la reproducción implica. Muy bien, pero ¿porqué denominarlo repetición? Dejemos
formulada la pregunta y avancemos.

IV
Es insistente en Lacan la referencia a Kierkegaard como precursor de Freud en cuanto al
problema de la repetición. Por ejemplo, cuando menciona la originalidad del inconsciente en

"no poder satisfacerse sino con volver a encontrar el objeto fundamentalmente perdido". E
inmediatamente agrega: "Así se sitúa Freud desde el principio en la oposición, sobre la que nos
ha instruido Kierkegaard, referente a la noción de existencia según que se funde en la
reminiscencia o en la repetición"(5, pág.46). Tiene mucha miga la operación teórica que efectúa
Lacan al sostener que la repetición freudiana se ilumina con la repetición kierkegaardiana. Por
ejemplo, desbarata toda ilusión remanente sobre el carácter supuestamente simple y accesible
al sentido común del concepto de repetición. Es destacable también que la proximidad en el
pensamiento entre Freud y Kierkegaard coincida con el hecho que, en verdad, Freud no cita a
Kierkegaard nunca.

"Volver a encontrar el objeto fundamentalmente perdido" es una forma de nombrar la repetición,

en la vertiente de aquello a lo que desde el Seminario XI Lacan aplicará la denominación
aristotélica Tyché. Pues bien, en esta perspectiva podemos ubicar la cuestión de la repetición
en un andarivel que no es más sencillo, pero sí mejor conocido y más aceptado de la
metapsicología freudiana. En efecto, el reencuentro con el objeto es repetición. ¿De qué? De
un encuentro original que, como tal, nunca existió. 0, lo que es lo mismo, existió como fallido
desde la primera vez. Estamos en pleno mito de una "Primera vivencia de Satisfacción" tal
como la articuló Freud en el Proyecto... A partir de aquí, todo reencuentro con el objeto es,
como repetición, tiempo 2 que no es la reproducción de un tiempo 1, caracterizado —este
tiempo 1-por su condición precaria en la existencia. En rigor, tiempo 2 que hace existir al tiempo
1. En palabras de Lacan: "el verdadero original sólo puede ser el segundo, por constituir la
repetición" (10) (*** ).

Así, hallar una satisfacción en "ser desafiante e incrédulo" es, en esta perspectiva, un "volver a
encontrar el objeto fundamentalmente perdido" que, como repetición, repite no a una situación
vivida en la trama edípica -por ejemplo- sino a la mítica primera experiencia de satisfacción. Ni
más ni menos que lo que por otra parte Lacan dice con todas las letras, y subrayándolo: "es
justamente de lo que no era de donde lo que se repite procede" (5, pág. 44).

Ahora bien, si aceptamos que la satisfacción pulsional tiene una localización como repetición,
aceptaremos que ésta pueda ser también la localización de ese exceso de satisfacción
pulsional que, como trop de mal, es lo único que para Lacan justifica nuestra praxis. En la línea
de nuestro planteo inicial, tenemos ahora aislado el "sobre qué" de la operación analítica que
concierne al agieren: sobre el exceso de satisfacción pulsional allí localizado. Debemos todavía
definir el ‘cómo’

VI

Si damos por establecido el carácter real de lo que se presenta como repetición tenemos
dibujada la vía de la posible intervención psicoanalítica frente a la misma. Notemos que si la
repetición es lo que venimos sosteniendo, el instrumento de la intervención analítica no puede
ser la interpretación. En efecto, está implícito que la interpretación es una operación simbólica
que se efectúa sobre un material simbólico. Hablando con propiedad, carece de sentido
"interpretar lo

real". Lo real se presenta como respuesta, no como significante enigmático que llama a otro
significante. Es por ello que la interpretación concierne necesariamente sólo a lo que del
"material" se presta a ser interpretado; vale decir a lo que remite a otra cosa, a lo que está
abierto a un significado porvenir. En cambio, la intervención analítica frente a lo Real conviene
pensarla del lado del acto. Desde ya, esto es relativamente más fácil para nosotros que
tenemos sobre Freud -y básicamente sobre los analistas postfreudianos- la ventaja de contar
con la ayuda de Lacan en cuanto a trazar las coordenadas correctas con las cuales inteligir la
experiencia freudiana. Y es verdad que hay algo esencial en la intervención analítica que no se
presta a ser planteado en términos de interpretación. Lacan no fue ni el primer ni el único
analista que se percató de ello. Si fue el único que construyó en tal punto una fundamentación
racional, sobre lo que está en juego, que se sostiene.

La dimensión más esencial del acto analítico es el sostenimiento del dispositivo mismo, un
perseverar en "estar ahí" como analista, irreductible. Un asunto no de enunciados -en este
plano toda la variación concebible- sino de posición en la enunciación -punto mudo en
consecuencia- del deseo del analista. Dicho de otro modo, se trata de la forma de intervención
analítica coherente con la naturaleza real de aquello a lo que apunta la intervención. La que
tiene la posibilidad de afectar el estatuto del objeto "vuelto a encontrar" en el exceso de
satisfacción del "ser desafiante e incrédulo", puesto que es con respecto a esta satisfacción
que pera la frustración Versagung que el dispositivo analítico supone. Versagung que opera
desde y por el silencio, en la medida que "no decir deviene decir no" (11). Tal "no decir/decir no"
es lo que tiene la chance de incidir sobre el objeto del cual se goza en exceso siendo
"desafiante e incrédulo"

y producir esa transformación que eventualmente lo habilitará -a este objeto- para funcionar
como causa de deseo.

VII

En suma, si lo complejo del tema admitiera una esquematización tan simple, serían dos los
modos de intervención del analista coherentes con las dos modalidades con las que el
analizante se ofrece al análisis. Por un lado, lo que éste vehiculiza a través de la asociación
libre y el despliegue de la cadena significante. Por el otro, lo que aparece como repetición. Ante
la cadena el analista, como analista, opera por lo que dice: a eso se lo denomina teoría de la
interpretación. Ante lo real, el analista, como analista, opera no por lo que dice sino desde —y
por- su silenciosa presencia: a eso se lo denomina teoría del acto.

Quizás no sea del todo sorprendente constatar que este punto de vista, que parece tan
propiamente lacaniano, está sin embargo en juego en Freud, claro que con sus propios
enunciados. Así, en el párrafo final de Recordar, repetir y reelaborar, Freud solicita del analista
"una prueba de paciencia" cuando su tarea concierne a lo que se presenta como agieren.
¿Será entonces esta paciencia, que a todas luces no es una cuestión de enunciado sino de
enunciación, un nombre freudiano del acto analítico?

Conclusión

La curación psicoanalítica de la repetición no puede consistir en una especie de eliminación de

la misma dado que ésta -1a repetición - es una consecuencia de la articulación significante
misma. Proponerse "disolver" la repetición sería un absurdo, equivalente a intentar desarticular
la cadena. Pero la repetición puede ser el refugio de ese exceso de satisfacción pulsional que
constituye el plus de sufrimiento que nos atañe como analistas. Nuestra intervención
-especialmente por la vía del acto- puede incidir sobre el goce autoerótico allí estancado. La
consecuencia debiera ser esa redistribucióon libidinal orientada al deseo que esperamos como
fin de un análisis. La transferencia sea así ese tiempo 2, donde la repetición no es tanto que se
comprueba como que se constituye. Queda constituido también el tiempo 1 de la repetición,
esos lengüetazos de la pulsión que habrán sido -muchas veces- la "primera vez", apenas la
transferencia se ubique como segunda. Dicho de otro modo, donde reinaba el exceso de goce
silencioso de "ser desafiante e incrédulo", la causa del deseo que hace hablar.

Referencias

1.-J.Bekerman: Notas sobre la distinción metapsicológica entre transferencia y repetición

(1991). Ed. Manantial, Buenos Aires (en prensa).

2.-S. Freud.- Recordar, repetir, reelaborar. Obras Completas, Tomo XII. Amorrortu Editores,
Buenos Aires, 1980.

3.-S. Freud.- Fragmento de análisis de un caso de histeria. Obras Completas, Tomo VII..
Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1978.

4. S. Freud.- Más allá del principio del placer. Obras Completas, Tomo XVII. Amorrortu Editores,
Buenos Aires, 1979.

5. J. Lacan: ‘El Seminario sobre La Carta Robada’. Escritos, Tomo II pág.46. Ed. Siglo XXI,
México, 1975.

6. J. Lacan: El Seminario, Libro 11: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis.
Ed. Paidos, Buenos Aires, 1987.

7. J. Bekerman y A. Eidelsztein: ‘El Seminario sobre La Carta Robada: Introducción de la

Introducción y Paréntesis de los Paréntesis’. Conferencia en SABA del 27 de Octubre de 1989.

8. S. Freud.- Sobre la dinámica de la transferencia. Obras Completas, Tomo XII. Amorrortu

Editores, Buenos Aires, 1980.

9. Diccionario Latino-Español/Español-Latino. Vox. Bibliograf. Barcelona, 1989

10. J. Lacan: ‘Proposición del 9 de Octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela'. En

Momentos cruciales de la experiencia analítica, pág. 13. Ed. Manantial, Buenos Aires, 1987.

11. J. Lacan: Le Seminaire. Livre VIII: Le Transfert, pág. 353. Du Seuil, París, 1991.

MESA REDONDA

La otra cuestión que hay que tener en cuenta es que los psicoanalistas somos muchos, las
escuelas también son muchas y a veces funcionamos con referentes teóricos
inconmensurables desde el punto de vista epistemológico. Apunto a buscar la posibilidad de
entender la diferencia entre proceso psicoanalítico y proceso psicoterapéutico desde mi
perspectiva, sea cual sea la teoría predominante en el analista que la realiza, para tratar de ver
si podemos diferenciar metapsicológicamente la comprensión de lo que entendemos por
proceso psicoanalítico –aunque ahí haya divergencias de lenguajes teóricos–, de lo que se
puede entender como proceso psicoanalítico o procesos psicoterapéuticos.
El psicoanálisis como método terapéutico está basado en el psicoanálisis como método de
investigación, y los dos han originado una nueva disciplina, que es el conjunto de teorías en las
que se sintetizan los datos aportados por ambos métodos y otras teorizaciones desde las
cuales esos datos son registrados como tales.
Las tres vertientes para mi funcionan en red articulada, en constante movimiento evolutivo-
involutivo, con crisis, con
impasses, en los que ningún psicoanalista individualmente dará cuenta de todo el campo. Esto
hace necesario mantener permanentemente la atención y el placer en la revisión crítica de las
teorías que uno sustenta –o las que cree sustentar–, de las mutaciones historizables en esas
teorías, de los cambios de horizontes y de sus referencias permanentes a sus pilares
fundamentales, que freudianamente son los que conocemos: inconciente, resistencia,
represión, psicosexualidad, Edipo y transferencia. Yo agregaría la contratransferencia. Tener
estos pilares fundamentales en las conceptualizaciones metapsicológicas y en los movimientos
que en ella se registran por los desarrollos clínicos, han ido agregando o acentuando matices
que luego aparecen en algunas escuelas como fundamentales y definidores.
En la actualidad para hablar de proceso analítico se incluyen: la búsqueda de la historia infantil,
las indagaciones sobre el yo y los mecanismos de defensa, las implicaciones del analista como
objeto de transferencia y su importancia en la situación analítica, el interés por el
funcionamiento de la mente de cada uno. Todo ello regula el método de trabajo y hace a la
producción de lo que se estudia como campo psicoanalítico. Campo psicoanalítico en cuanto
terreno compartido entre paciente y analista, que da lugar a fenómenos repetitivos pero que
tiene además que dar origen a
fenómenos nuevos. Perspectiva en la que el estudio de ese campo es el objeto, como
productor de fenómenos y de patologías originales.
Yo creo que con esta perspectiva y en alianza con otros psicoanalistas se puede tratar de
trabajar sobre la dilucidación de qué pasa en esos campos de trabajo, aunque el psicoanalista
con quien se esté hablando trabaje con otros marcos referenciales. Lo que hago es acentuar
que las teorizaciones se nutren de la clínica, de la elaboración teórica de lo que allí va
sucediendo. Fue ocurriendo mucho a partir de los analistas que trabajaron expandiendo los
límites del psicoanálisis con personas que eran consideradas inanalizables en los primeros
modelos. Esto cambió los criterios de analizabilidad provenientes de este campo específico,
creado por los dos comprometidos en la tarea.
Desde esta perspectiva podemos pensar que el proceso psicoanalítico se va dando en un
campo entre dos, y se va tramitando en la subjetividad de cada uno de los participantes, por
supuesto con mayor intensidad y efectos en el analizando que en el analista. Se van logrando
movimientos elaborativos que generan cambios en ese campo –cambios en el paciente y
cambios en el analista– con transformaciones dinámicas y tópicas en el psiquismo del paciente
que tienen que ser registradas, con recuperación y/o descubrimiento de partes olvidadas de la
propia historia, con procesos de desidentificación y producción de transformaciones a partir de
eso; disminución de omnipotencia, que se consigue por el trabajo de desidealización;
incremento de plasticidad en el funcionamiento del yo, donde entran los criterios vinculados con
la circulación de placer y fundamentalmente con la circulación de deseo; interrupción de
repeticiones patógenas y producción de proyectos identificatorios que tendrán en cuenta las
categorías de
lo interdicto, lo posible y lo imposible. Todo ello trabajado –manifiestamente o no– tomando en
cuenta la transferencia y la implicación del analista en la elaboración y metabolización de éstas.
El otro elemento fundamental en este punteado de lo que pasa en el campo analítico, tiene que
ver con el tiempo de tratamiento y, fundamentalmente, el famoso tiempo de la elaboración y
perelaboración.
Saberlo ayuda –dentro de esos movimientos del campo donde hay regresiones y progresiones,
donde se dan
integraciones, donde surge lo sorpresivo– a entender por qué los diagnósticos psicopatológicos
previos al tratamiento psicoanalítico no son de gran utilidad en el proceso mismo. El
movimiento del campo y la particular configuración que se genera entre esa persona que se
analiza y la persona que lo analiza va dando producciones distintas a lo que sería el efecto
repetitivo, específico, esperado de una psicopatología nosológicamente recortada, con
reminiscencias de la nosología psiquiátrica.
Cuando decía lo de transformaciones dinámicas y tópicas, si uno recorre las bibliografías
tradicionales –Strachey y sus interpretaciones mutativas apuntaban a los cambios en el
superyo– en elaboraciones posteriores se pensó que los cambios del superyo no se pueden
dar si no hay cambios en el yo. Esto significa cambios tópicos estructurales importantes; para
Kohut es la internalización trasmutadora; para Piera Aulagnier la desidealización de los
enunciados identificantes originarios. Cada una de estas formulaciones significan cuestiones
distintas, pero tienen una cierta familiaridad entre sí al apuntar a cambios estructurales.
En ese sentido, trabajando desde la relación transferencial, tomando en cuenta la historia
infantil y la vida presente, considerando el bloqueo de proyectos en relación con las
repeticiones que se movilizarán a través de la elaboración psicoanalítica, las diferencias entre
el psicoanálisis y las psicoterapias analíticas se pueden delinear así: en las psicoterapias
analíticas la ética de la abstinencia no es tan fuerte como en el psicoanálisis mismo; el analista
interviene mucho más orientando, aprovechando la sugestión, facilitando la abreacción que por
allí queda sin un hilvanado posterior elaborativo pero que, de cualquier manera, ayuda al alivio;
y ayuda con clarificaciones, aparte de lo que puedan ser interpretaciones históricas o actuales;
se utiliza mucho menos el trabajo sobre la transferencia, pero sí mucho más lo transferencial
para generar influjos sobre el paciente. Desde mi perspectiva generan mucha menor
transformación estructural, dinámica y tópica en el sujeto.
Por eso pienso que primero es necesario considerar la perspectiva metapsicológica, para
después tratar de articularla con otros elementos: el encuadre y los contratos de trabajo.

Ricardo Nepomiachi: Es un tema de sumo interés esta compleja relación que existe entre
psicoanálisis y psicoterapia, y lo que propondré es tratar de encontrar cuáles son los rasgos
que –a mi entender– podrían ubicarnos en relación a cuál es el campo común que comparten el
conjunto de las psicoterapias y la práctica analítica, y cuál sería la vía posible de entender una
distinción fundamental entre ambas, cuál es la identidad propiamente freudiana del
psicoanálisis.
Un campo común que tiene que ver con nuestra práctica es que tanto los psicoterapeutas como
los psicoanalistas reciben el mismo pedido. Hay una solicitud que parte del sufrimiento de un
sujeto, aquejado por su síntoma o un conjunto de ellos; es decir que compartimos el pedido de
alguien que sufre y este pedido, además, se acompaña del pedido de alivio de este sufrimiento.
También compartimos que tanto los psicoterapeutas como los psicoanalistas entendemos que
hay una respuesta posible para el sufrimiento y la respuesta posible es lo que llamamos efecto
terapéutico, que compartimos con el conjunto de las psicoterapias. Y podríamos definir al
efecto terapéutico como la posibilidad de resolver lo intolerable que comporta su síntoma para
un sujeto.
La otra cuestión es que tanto unos como otros no nos referimos a la causalidad orgánica, sino
a una causalidad psíquica; es decir, compartimos el reconocimiento de que se trata de una
causa originada en la realidad psíquica.
Pero además, y esto es lo que me parece fundamental, tanto el psicoanálisis como el conjunto
de las psicoterapias hacen uso de un medio que es el recurso de la palabra. Es importante
comprender si ese uso tiene consecuencias equivalentes en relación a los fines, porque el uso
del medio no necesariamente implica fines equivalentes.
Me voy a detener un poco en esta temática del recurso a la palabra porque se trata de
compartir el ejercicio de una práctica que se sostiene fundamentalmente del poder de las
palabras, y quisiera ver si ahí hay un punto en el que se puede pensar o discutir acerca de la
diferencia entre el psicoanálisis y las psicoterapias.
El problema es que desde siempre –y desde siempre me refiero a la historia de la humanidad–
se sabe que hablar hace bien, se sabe que hablar tiene un efecto terapéutico y esto se
reconoce tanto en las prácticas mágicas, como en la práctica religiosa, en la práctica médica,
fundamentalmente la medicina precientífica, y justamente es Freud quien aparece restituyendo
el valor terapéutico de la palabra en la época en que la medicina empieza a ser captada por el
discurso de la ciencia. Decíamos que la religión ha captado el valor terapéutico del poder de la
palabra en relación a todo el tema de la confesión y la palabra absolutoria, incluso el Papa
actual nos ha sorprendido hace poco cuando advirtió a los sacerdotes no usar como
procedimiento terapéutico la confesión y la palabra absolutoria diciendo que, si es necesario,
hay que recurrir a la psicoterapia o al psicoanálisis, tratando de limitar este alcance terapéutico
de la práctica religiosa.
Me parece interesante en este punto recurrir a quien elaboró una teoría de la cura muy precisa
en relación a la práctica mágica, que fue Lévi-Strauss. En dos artículos fundamentales, “La
eficacia simbólica” y “El hechicero y su magia”, demuestra notablemente cómo el poder de la
palabra tiene eficacia terapéutica, y cómo la estructura de la magia responde, por las
condiciones que él propone, al valor curativo de la palabra. De esta manera Lévi-Strauss se
ocupa de la cuestión de la cura shamanística, y me parece interesante porque es la crítica más
seria que se ha hecho al psicoanálisis al decir que los psicoanalistas en el mundo
contemporáneo, occidental, son los shamanes, que nuestra práctica se corresponde
absolutamente con la práctica mágica; que existe una estructura que sostiene, que en ese
diálogo que se entabla con el paciente estamos reproduciendo, sostenidos por un aparato
teórico, una creencia compartida, una práctica que es mágica. La teoría de la cura que enuncia
Lévi-Strauss para los shamanes consiste en primer término en volver pensable una situación
dada. El segundo punto fundamental, es la creencia en un sistema coherente, en el que no
cuenta si es objetivo o no; la condición es creer en esa realidad, condición fundamental de la
eficacia del poder de la palabra. Y el último punto señala que al comprender se cura. El
shamán proporciona un lenguaje en el que, por otros caminos, se pueden expresar estados
informulados o informulables.
Entonces la conclusión es que si hacemos uso de la palabra estamos en ese punto, punto en el
que nosotros podemos reconocer efectos hipnóticos y el poder de la sugestión. Fue el punto de
partida de Freud, el que produce la invención del procedimiento psicoanalítico sobre el fondo
de la renuncia, tanto al poder de la hipnosis como al poder de la sugestión. En ese momento
Freud produce el método analítico, renuncia a los poderes que se van a nutrir en un principio
de autoridad y que operan con las propiedades elementales de la intersubjetividad. A propósito
de este
principio de autoridad, Otto Fenichel en su libro Teoría psicoanalítica de las neurosis, ubicó con
mucha claridad la cuestión del psicoanálisis y de la psicoterapia, haciéndola girar alrededor del
tema de la autoridad y la técnica educativa; y plantea una cuestión fundamental, el tema de la
transferencia. Consideró en qué medida las psicoterapias operan y tienen efectos sobre lo que
él llama la mejoría transferencial, desconociendo la transferencia, no operando, no dando
cuenta del fenómeno transferencial.
Para concluir esta consideración, toda palabra del Otro, de la autoridad, tiene un efecto de
significación que es identificación.

Por esta vía de la relación intersubjetiva, sostenida en el poder de la palabra, la solución que se
le propone al sujeto es identificatoria.
En términos de Melanie Klein se podría plantear que la solución está del lado de la
identificación introyectiva. Este sería un modo de tratar de pensar este resultado de la eficacia
de la palabra.
En este nivel en el que estuve proponiendo pensar la cuestión, el psicoanálisis es psicoterapia
–es decir terapia por identificación – donde la propuesta es de una solución identificatoria.
Luego podemos considerar la metapsicología del problema de la identificación: si son
imaginarias, si tienen más que ver con lo proyectivo, si tienen que ver con la identificación
introyectiva.
A propósito del punto de partida de Freud que mencioné antes, cuando él renuncia a la
sugestión y a la hipnosis, también advierte a los psicoanalistas acerca del furor curandis, esa
exigencia de curar como algo que no debería guiar al método analítico. Entonces lo propondría
en términos de decir que se basa en la reducción del terapeuta que hay en cada uno, ubicar la
posición del analista más allá del terapeuta. Es decir toda la cuestión del sentido del acto
analítico en relación a la demanda de cura. El pedido de cura es un pedido que viene del lado
del paciente, la cuestión es cuál
es la respuesta que le corresponde dar al analista, cuál es el sentido del acto analítico. El
psicoanálisis comienza allí donde se abre un camino más allá, y ello dependerá de la posición
del analista en la dirección de la cura. Lo que proponemos en la orientación lacaniana es cómo
sostener una ética más allá de la terapéutica, una ética que fundamentalmente pone en su
centro lo que Lacan nombró el deseo del analista. Sería reconocer la identidad del método
analítico del lado del deseo que anima esa práctica, esa acción. Si decimos que el deseo del
analista no es el
deseo de curar, podemos después discutir cómo se articulan y cómo se diferencian uno y otro.
El analista debe garantizar que sea posible renunciar a la solución identificatoria, al enigma del
deseo y abrir un acceso al campo de la pulsión. Aquí yo ubicaría la cuestión central del método
analítico. Si la dirección de la cura apunta o no al problema de la sexualidad, planteada por
Freud en términos del campo pulsional.
Freud propuso para el psicoanálisis encontrar la clave del síntoma, el sufrimiento que causa el
síntoma como la satisfacción pulsional. Esto es verdaderamente escandaloso a nivel de los
sentimientos humanos, y éste es el escándalo –a mi entender fundamental– que introduce
Freud en la ética. Allí donde se sufre hay un sujeto que satisface la pulsión, y esto
evidentemente es escandaloso, tanto para los sentimientos humanos como para la sensibilidad
común. Las psicoterapias no analíticas prometen –al contrario– un camino más humano que el
propuesto por el psicoanálisis y esto se predica en términos de “menos prolongado”, “menos
costoso”, “más comprensivo”, “más rápido”, “más breve”, etc., etc. Constituyen una forma de
resistencia al psicoanálisis, una forma actual de resistencia al psicoanálisis.
De este modo las psicoterapias ofrecen un consentimiento a la represión constitutiva de la
neurosis, en términos de no querer saber nada de eso, que participa, del sentimiento común de
la humanidad que el psicoanálisis contradice. Hay que esperar del analista algo más, y para
ello una formación que le permita estar a la altura de la práctica y fundamentalmente asegurar
la presencia del psicoanálisis en el mundo, ya que éste no lo quiere. La humanidad no quiere al
psicoanálisis y esto ya fue formulado por Freud cuando decía que nuestra autoridad no la
vamos a recibir
de la sociedad. El ponía en un lugar central la responsabilidad de los analistas y la práctica de
los analistas. Podemos decir que el mejor aliado del psicoanálisis es nuestra práctica y la
eficacia de la misma.

Inés Raitzin de Vidal: Retomaré un comentario que el Dr. Galli hizo sobre el planteo en términos
de disyuntiva entre el psicoanálisis y la psicoterapia, proponiendo ampliarlo, e incluyendo otras
formas de relación, las de articulación y complementariedad entre estas prácticas. Este es un
tema sobre el que no existe acuerdo entre analistas. Hay apasionadas controversias y
voluminosa bibliografía, lo cual es comprensible tanto por la dificultad inherente a los aspectos
teóricos como por la fuerte carga emocional que arrastra, inevitable frente a todo debate que
toque nuestra identidad profesional. Las distinciones eran más claras en otras épocas en que
los psicoanalistas trabajábamos dentro de estándares tradicionales, y cuando la teoría
psicoanalítica no había –como ciencia madre o fuente– influido aún tan profundamente en
escuelas psicoterapéuticas derivadas.
Para organizar el tema necesito partir de una clara distinción entre dos grandes áreas: por un
lado quiero plantear mis ideas sobre cuál es la relación entre psicoanálisis y psicoterapias
analíticas: ambas en conjunto integran lo que yo considero un todo unificado que constituye el
campo actual del psicoanálisis.La segunda área es el estudio de coincidencias y oposiciones
entre esta clínica psicoanalítica y otros abordajes, por ejemplo el enfoque sistémico, el
cognitivo sustentados en marcos conceptuales propios, distintos al psicoanalítico. Me referiré al
primer tema, a lo que quiero definir como el campo actual del psicoanálisis a partir de algo que
todos conocemos, y es que desde su origen en la clínica de las neurosis se expandieron los
límites de las patologías analizables. Estas patologías limítrofes constituyen gran parte de
nuestra práctica clínica actual. Pienso que el encuadre tradicional no es el camino de
elección ni el posible en muchos de estos casos, por ejemplo, en patologías de acción, en
adicciones, trastornos de la alimentación, enfermedades psicosomáticas, formas atípicas de
depresión, organizaciones narcisistas, etc. Todos estos cuadros son un desafío a la creación de
respuestas nuevas capaces de contenerlos. Esta búsqueda requiere pruebas de ensayo y error
por fuera de nuestro encuadre de trabajo tradicional, ensayos que ponen a prueba la
coherencia de nuestro pensamiento psicoanalítico y nos confrontan con la espontánea
adhesión a los estándares clásicos. A diferentes niveles de estructuración psíquica
corresponderán diferentes abordajes, desde la complementariedad en estilos y tiempos que
buscamos en las configuraciones neuróticas hasta el intento, en el otro extremo del espectro,
de crear representaciones para experiencias aún no significadas. En el pasado las discusiones
estaban claramente centradas alrededor de establecer distinciones formales entre
psicoterapias y psicoanálisis. Las
opiniones de los analistas oscilaban entre establecer claras líneas divisorias o plantear la
existencia de un gradiente de continuidad, o incluso de momentos psicoterapéuticos en un
análisis y viceversa. Yo me inclino totalmente por continuar esta línea y tratar de que las
discusiones más puntuales sobre los aspectos formales del encuadre puedan abrirse hacia un
interés por la investigación de estos nuevos territorios de la clínica. Pienso que el valor de un
método reside en la puesta de los descubrimientos teóricos al servicio de su uso en la clínica.
Las técnicas deben ser un instrumento, no un valor en sí mismo.
Sintetizando lo dicho considero que a partir de la teoría psicoanalítica –como un fundamento
compartido– nace un espectro potencial de estrategias terapéuticas. Cada una de ellas tiene,
junto con sus indicaciones, sus alcances y sus limitaciones propias.No cabe establecer un
método ideal sino en referencia a la singularidad de cada caso clínico. El énfasis no debe estar
centrado en definir supuestos límites entre psicoanálisis y psicoterapias psicoanalíticas sino en
afinar criterios de indicación de tratamientos y selección de estrategias.
Este tema lo tocó Vicente Galli y me gustaría retomarlo: la relatividad o la imprecisión necesaria
de los diagnósticos nosográficos, el dilema entre un diagnóstico al comienzo de un tratamiento,
que es siempre transitorio y sujeto a permanentes cambios, pero a la vez imprescindible si
creemos en la importancia de una estrategia adecuada a cada caso clínico, una brújula inicial
para orientarnos en el comienzo del trabajo.
Respecto a la segunda área en que había dividido inicialmente el tema, es decir aquella que se
refiere a las relaciones entre psicoanálisis y otras corrientes psicoterapéuticas diferentes, aquí
pienso que es imprescindible abrir un diálogo franco entre diferentes corrientes de
pensamiento, y la puesta en marcha de investigaciones compartidas sobre la eficacia de los
distintos abordajes. No se trata de intentar defender un eclecticismo a ultranza sino de la
confianza en un intercambio fructífero, que posibilite cotejar diferencias y similitudes. Esto
romperá con los dogmatismos propios de las diferentes escuelas, exigiéndonos una mejor
fundamentación de nuestras respectivas evidencias.
Respecto a las dificultades para delimitar los alcances del psicoanálisis y de la psicoterapia
psicoanalítica hay razones de distinto orden. Una de ellas sería lo que mencioné antes, es una
discusión que queda invadida de una alta carga emocional. Tanto a nivel individual como
institucional existen permanentes reacciones dentro de un movimiento pendular que oscila
entre los temores al aislamiento o a la dilución del psicoanálisis, llevándonos a inclinarnos hacia
una u otra posición. Pero otro orden de dificultad para establecer alguna forma de deslinde
surge de la naturaleza misma de nuestra práctica. Si coincidimos en pensar que la singularidad
de cada ser humano –y por ende la especificidad de cada vínculo terapéutico– incluye una
multiplicidad de variables, vemos que éstas no pueden quedar expresadas dentro de
categorías mensurables, propias de otras ciencias. De aquí la necesidad de la puesta en
marcha de proyectos de investigación que desarrollen formas de observación adecuadas a un
proceso analítico. Necesariamente van a partir del intento de discriminar cuáles son los
elementos diferenciales que definen nuestra práctica psicoanalítica. En esta primera
discriminación nos puede orientar el distinguir cuáles son elementos formales y cuáles son
intrínsecos al encuadre de trabajo. Los elementos formales son: frecuencia, duración de
sesiones, pago de honorarios, uso o no del diván, etc. Ninguno de estos criterios aislados
puede ser en sí mismo definitorio, todos son parciales. Quizás casi todos los analistas
podríamos estar de acuerdo en que una mayor frecuencia de sesiones es la condición
potencialmente ideal para el desarrollo de un proceso analítico; pero desde ya que en sí
misma, aisladamente, no lo asegura. Respecto de los criterios intrínsecos, como el análisis de
la transferencia y la regresión, yo pienso que no son privativos de ninguna de las dos prácticas,
ni de las psicoterapias psicoanalíticas ni del psicoanálisis. Transferencia y regresión son
fenómenos que se dan en todo vínculo terapéutico; no es su presencia sino el manejo y la
utilización que se haga de ellos en uno y otro caso lo que marcará las diferencias. En las
psicoterapias diríamos que hay un corrimiento hacia el análisis de las repeticiones
transferenciales desplegadas en situaciones y objetos de la vida actual, por fuera de la neurosis
de transferencia, no se estimulará ni recolectará activamente la transferencia regresiva sobre la
persona del analista.
Estas son diferencias de grado en el manejo de fenómenos que, por su trascendencia, pueden
constituirse en elementos diferenciales cualitativos. Sin embargo, no son generalizables a todos
los casos o a todo momento de un tratamiento. La confluencia de los elementos de base en las
psicoterapias psicoanalíticas y el psicoanálisis me lleva a enfatizar que, más allá del esfuerzo
por establecer diferencias, rescatamos la unidad que subyace a estas prácticas. La identidad
de un acto analítico surge no sólo de las bases teóricas compartidas sino, y fundamentalmente,
de la presencia de un encuadre analítico internalizado como referencia última de nuestra
práctica. Por bases teóricas me estoy refiriendo a aquellos conceptos fundamentales del
psicoanálisis que serían paradigmas universalmente aceptados por las distintas escuelas,
como antes mencionó Vicente Galli: inconciente, sexualidad infantil, transferencia, regresión,
represión. Respecto al encuadre queda constituido por las leyes que lo definen: atención
flotante, asociación libre y la regla de abstinencia.
Pero definir así un acto analítico remite a cómo se forma un analista, y a la que es la segunda
regla fundamental: para devenir analista es preciso haber sido analizado por otro de manera
suficientemente profunda como para lograr la capacidad adecuada de identificación y
desidentificación contratransferencial. Pongo aquí el eje en la neutralidad y la abstinencia
analítica como las referencias fundamentales que definen la posición del analista, más allá de
las diferencias en el método. Esta posición resulta de la interiorización de un encuadre
construido a partir del análisis personal del terapeuta y del trabajo con pacientes dentro de un
dispositivo tradicional, lo que constituye la base para la formación de una identidad analítica
capaz de desplegar un estilo personal, a la vez que adaptado a la diversidad de pacientes y
circunstancias. Se trata de conjugar creatividad con rigor de pensamiento. Otras variables que
también debemos incluir en un análisis de nuestra práctica clínica, surgen de la elección de una
estrategia adecuada al nivel de organización mental del paciente. Hay otros elementos
intervinientes que hacen a la persona del terapeuta y del paciente, sumados a las
circunstancias socioeconómicas que los trascienden a ambos. De parte del paciente me refiero
a cuál es la naturaleza de la demanda y qué posibilidades de realización tiene (económicas, de
tiempo). De parte del terapeuta incluyo variables que recaen sobre nuestra práctica, que no es
ajena a las actuales transformaciones de las profesiones liberales, me refiero a la mutualización
de la asistencia. Esto demuestra la injerencia de factores económicos ajenos a nuestra
capacidad de decisión.
Por último quiero hacer un comentario sobre la conveniencia o no de incluir la enseñanza de
estrategias psicoterapéuticas a nivel del Instituto. Me parece un punto esencial porque los
Institutos de Formación de nuestras respectivas instituciones reflejan nuestra ideología, y
funciona como un modelo de la institución. Los temas incluidos en los programas de enseñanza
van a reflejar las posibilidades y las limitaciones futuras de la institución. Aquellos temas que
queden excluidos definitivamente permanecerán fuera de nuestros debates o limitados a
grupos muy reducidos. Todo lo que favorezca dentro del Instituto y en los planes de formación
de los candidatos un pensamiento libre
y abierto a confrontaciones debe ser objeto de especial cuidado. No dudo de que la formación
psicoanalítica tradicional –el trípode clásico– apoyado en seminarios, supervisión y análisis
personal es la vía más adecuada para formar un psicoanalista.

Vicente Galli: Perdón, formar tanto un psicoanalista como un psicoterapeuta analítico.

Inés Raitzin de Vidal: Eso es... pero dentro de esta formación el conocimiento de técnicas
psicoterapéuticas no debe ser postergado a un lugar segundo, ni sus técnicas específicas
quedar excluidas de nuestros programas. Creo que el desconocimiento de este sector del
espectro psicoterapéutico psicoanalítico –insisto– implica la renuncia a un campo de acción
muy grande en la práctica clínica que creo que nos pertenece por derecho bien fundado. Me
despierta entusiasmo esta discusión, creo que la institución debe comprometerse en debatir
estos temas. Si así no lo hiciéramos queda favorecida una dicotomía entre teoría y práctica. Si
la institución deja aislados a sus miembros para la búsqueda de soluciones individuales, éstas
pueden resultar circunstanciales o espúreas. El apoyo institucional para los problemas que
atañen a la identidad y a la práctica profesional es esencial.

Guillermo Lancelle: Tomando lo que señalaba al principio Galli, la disyuntiva plantea una
cuestión de opción cuando, en
realidad, se trata más bien de conjunción. En ese sentido en la Argentina y particularmente en
la población de APdeBA porque hay datos precisos, tomando el cien por ciento del trabajo de
un analista, el 76,9% de esa tarea está dedicada a tratamientos analíticos de largo término, sin
final determinado, con final abierto, y de dos o menos sesiones semanales.
El 17,3% está dedicado a psicoterapias de tiempo u objetivos limitados; el 2,9% está dedicado
a tratamientos psicoanalíticos propiamente dichos, tomando por tales a aquellos tratamientos
de largo término, de final abierto, y de una frecuencia semanal de tres o más sesiones. Es
decir, el hecho de que los psicoanalistas tengan que trabajar teniendo que dedicarle menos de
un 3% de su tiempo a tratamientos que son los que le enseñaron a realizar y a valorizar en
APdeBA, incluso con una actitud clásicamente peyorativa a lo que fuera distinto a esto, creo
que pone a la
población y a la persona del analista en una situación de extrema tensión entre lo que tiene que
hacer y lo que debiera hacer. Pero de todas maneras creo que es bueno porque como siempre
la cuestión es hacer de necesidad virtud, gracias a esto se están emprendiendo iniciativas y se
están haciendo cosas –incluso como esta mesa redonda– que estoy completamente seguro
que aquí, en los años 60, no se hubiese hecho. Lo que sí me llama la atención –y yo
establezco la diferencia– es entre lo que pasa acá y lo que ocurre en la comunidad
psicoanalítica internacional,
porque yo diría que aquí son pocos los que están enterados de la existencia de una
investigación, que duró nada menos que 25 años sobre psicoterapia y psicoanálisis y que fue el
proyecto Menninger de los años ’50. A mí me parece que tener ese conocimiento, a pesar de
algunos defectos metodológicos, es una condición básica para discutir hoy en día problemas
del psicoanálisis y de la psicoterapia psicoanalítica. Se define la tarea como psicoanalítica
propiamente dicha –creo que en ese sentido existe un acuerdo amplio, unánime– cuando se
hace la interpretación sistemática y elaboración progresiva de la transferencia, con el grado de
regresión que se presente. En este punto hay un acuerdo prácticamente unánime, más allá de
la forma de entender la transferencia, o de diferencias técnicas, o de teorías de la técnica, a lo
cual yo le agregaría –y este punto me parece particularmente importante– que la interpretación
sistemática
y la elaboración progresiva de la transferencia requiere necesariamente por parte del analista
un cuidado especialmente difícil, que es el análisis de la respuesta vivencial del paciente a las
contribuciones que el psicoanalista hace al proceso. Esto hace valorar muy especialmente
tanto el análisis personal, el autoconocimiento, como el manejo de la contratransferencia; pero
como la contribución del psicoanalista al proceso nunca puede ser totalmente aprehendida por
el propio psicoanalista, siempre habrá una parte que escapará a la interpretación sistemática y
a la
elaboración. Esa parte que se escapa es lo que queda de remanente de acción sugestiva, que
evidentemente tiene una fuerte influencia sobre el paciente y que, por otra parte, se presta a la
posibilidad de ser investigado. Nosotros tuvimos a uno de los pioneros de la investigación en
psicoanálisis, David Liberman, y hemos aprendido de él que solamente estudiando el proceso
analítico fuera de las sesiones podemos descubrir y conocer cosas que son absolutamente
imposibles de conocer dentro de la sesión. Este remanente, que en forma involuntaria e
insalvable queda fuera de la interpretación y de la elaboración, es justamente un factor
sugestivo. Por eso me parece importante hacer la salvedad que, desde el punto de vista
conceptual, hay que delimitar lo que es psicoanálisis de lo que es psicoterapia psicoanalítica.
Insisto, desde un punto de vista conceptual, porque por otra parte también es cierto –y todos
los estudios sistemáticos efectuados lo demuestran – que en realidad hay un continuum entre
la psicoterapia psicoanalítica y el psicoanálisis. Si se quieren identificar ingredientes básicos del
proceso terapéutico, en una punta está la sugestión que se hace –por ejemplo– a través del
apoyo y la más indirecta en la abreacción, luego otro elemento es el esclarecimiento. Acá en
Argentina se acuñó el término “señalamiento”, que es el pivote técnico de la terapia de Roger,
que es de raigambre psicoanalítica por la formación de él; y en la otra punta está finalmente la
interpretación. Definimos al psicoanálisis como el trabajo de interpretación sistemática, etc.,
etc... pero lo que ocurre es que todos los estudios empíricos, como los de Liberman, y otros
con mayor grado de formalización demuestran que en todo análisis están siempre presentes
los otros ingredientes. Eso es lo que autoriza a hablar de la existencia de un continuum.

Otro punto es el hecho de definir al psicoanálisis por su objetivo final, en el sentido de lograr
cambios estructurales, y
entonces se considera –justamente– la interpretación sistemática de la transferencia como
distintivo del psicoanálisis y como el recurso que asegura la existencia de cambios
estructurales. Ahora, por definición, el cambio estructural perdura en el tiempo y en
consecuencia todo proceso psicoanalítico podría ser definido cabalmente como tal gracias a un
seguimiento, posterior a la terminación del tratamiento, que asegure que efectivamente esos
cambios estructurales logrados están consolidados. No hay otra forma de asegurar –si no es
solamente en forma dogmática– el cambio estructural que se produjo.
Otra dificultad es que a partir de la investigación Menninger se demostró que es falsa la
afirmación clásica de que la psicoterapia no produce cambios estructurales, porque los
seguimientos que se hicieron y duraron hasta 25 años después de finalizadas, comprobaron
que muchos cambios logrados en el tratamiento perduraban. Luego, el enfoque o la perspectiva
desde la cual encarar la distinción entre psicoterapia psicoanalítica y psicoanálisis tiene que
incluir un ingrediente de tipo empírico, que constituya un apoyo para el razonamiento teórico.
Una de las consecuencias que tuvo el proyecto de la Menninger es que se produjeron por lo
menos una cincuentena de trabajos importantes sobre reevaluaciones de la investigación
original. Entre ellas está el estudio de la evolución del paciente comparado consigo mismo:
después de las entrevistas iniciales de los pacientes que luego emprendieron su
correspondiente análisis, se formularon en forma explícita qué cambios estructurales serían
deseables de alcanzar en base a la evaluación clínica que hizo el psicoanalista al comienzo y
resulta que este tipo de predicción se cumple en una proporción muy baja de casos. Aquello
que aparece como determinante de una opción por el tratamiento
analítico –en el que se define qué tipo de cambio estructural constituye el propósito de ese
tratamiento– luego, en los hechos aparece una enorme divergencia entre los resultados
finalmente alcanzados y los que previamente fueron formulados como esperables. Estoy
poniendo una serie de “peros” de tipo empírico y observacionales clínicos, a las formulaciones
analíticas que nosotros hemos manejado en forma bastante dogmática y a priori. Concuerdo
muchísimo –y aquí paso al último punto– con lo que se ha dicho acerca de la formación.
Efectivamente la formación analítica
en su contenido y en el espíritu con el cual está trasmitida tiene, a mi modo de ver, un fuerte
carácter prescriptivo, en el
sentido de “está bien esto que se debe hacer así”, sin absolutamente ningún tipo de
preocupación acerca de la búsqueda de pruebas o de evidencias que sustenten nuestro
pensamiento teórico.Pienso que la manera adecuada de introducir la formación en psicoterapia
psicoanalítica dentro de nuestro Instituto debería ser hecha en base a la experiencia
profesional que tienen los mismos candidatos. Creo que el punto de partida y la elaboración
teórica consiguiente y de teoría de la técnica tienen que ser efectuadas en base a la
experiencia, y lo que predomina es que
todos –los analistas en formación y los ya formados–, están trabajando en condiciones que no
son las ideales –como se ha señalado hoy– para llevar a cabo este trabajo de la interpretación
sistemática de la transferencia como distintivo del proceso psicoanalítico.

Andrés Fractman: Es difícil sintetizar tantos temas que surgieron.Creo que hay un punto en
común, que es la cuestión de la transferencia y la regresión en la que todos coincidieron. Tanto
Galli como Nepomiachi han realizado una síntesis elaborada y clara de su comprensión del
proceso analítico. Uds. se han referido a la palabra. En el historial de Anna O. ya se hablaba de
talking cure (curación por la conversación), expresión que inventó la célebre paciente de
Breuer; Freud prontamente abandonó la sugestión y señaló que el síntoma es la vida sexual de
los neuróticos, por tanto afirmamos que el sufrimiento es portador de una satisfacción pulsional.
Por todo esto, en relación a nuestro tema de hoy, pregunto: si en principio se habló de la
necesidad de encontrar un terreno común de discusión, remitirnos a los fundamentos, ¿puede
implicar una simplificación o reducción de la teoría analítica, o bien implicará un retroceso para
lanzarnos, desde ellos, nuevamente hacia adelante? Luego, en el tema de la curación fue muy
clara la discriminación entre remisión de síntomas y cambios estructurales, como aspiración.
Con Inés Vidal tuvimos la articulación entre teoría y clínica y la vertiente sociológica e
institucional, que considero están en un eje diferente que la teoría y finalmente la investigación
de la que habló Lancelle como forma de progreso. Además surgió, si entre la psicoterapia
psicoanalítica y el psicoanálisis hay continuidad o ruptura.

Lidia Scalozub: En relación a la primer pregunta que a todos interesó, la planteamos porque
queremos debatir si las diferencias y los puntos en común, después de 100 años de práctica
del psicoanálisis, son los mismos. ¿Ha cambiado la visión de ambos, el psicoanálisis y las
psicoterapias, hoy?

Ricardo Nepomiachi: Quisiera hacer una aclaración. A partir de las intervenciones advertí que
yo no había hablado de la psicoterapia analítica, y quería aclarar mi postura. Desde la
perspectiva en que yo lo pienso se invierte el problema, en la medida que es desde el resultado
que afirmamos si se trata de una psicoterapia o de un psicoanálisis. Considerando lo que Inés
proponía en términos de abordajes y el problema de la realidad clínica de los pacientes, lo que
nos planteamos es el tema de la entrada o las entrevistas preliminares. A eso es lo que se
podría llamar, desde otras perspectivas, psicoterapia o momento psicoterapéutico. Por ejemplo,
no a todo paciente se lo pasa al diván; para la psicosis no hay psicoanálisis en el sentido de la
finalidad, como yo la propuse. Esta es la cuestión, si a eso se lo llama psicoterapia, o se lo
llama psicoanálisis aplicado a la psicosis. Nosotros nos inhibimos del uso de la interpretación
en la psicosis, cuestión que evidentemente no es la misma en la corriente anglosajona, donde
el recurso de la interpretación se hace en el mismo punto que con los casos de neurosis. Esto
tiene que ver con consideraciones clínicas que no viene al caso discutir en este momento.
Existe esta definición según la posición del analista y que en cada caso se definirá cuál es, de
acuerdo al resultado que se alcance, si se trató de un psicoanálisis que llegó al final o se trató
de una psicoterapia. No hay indicación de entrada. Creo que Inés planteó que había
indicaciones de entrada, hacia un camino psicoterapéutico analítico o un camino de
psicoanálisis.

Inés Raitzin de Vidal: Quisiera plantear acuerdos y diferencias en relación con el valor de las
entrevistas iniciales y su equivalencia o no con lo que denominaría psicoterapia psicoanalítica.
Me resulta difícil equiparar esa etapa inicial con lo que yo quise definir como campo propio de
la psicoterapia, dentro del psicoanálisis. En lo que sí coincido es en revalorizar el tiempo
necesario para una indicación terapéutica, que más que equipararlo a una etapa de tratamiento
denomino etapa diagnóstica, que personalmente también trato de extender todo el tiempo que
sea necesario. Creo que a partir del momento en que aceptamos las limitaciones y la
imprecisión de todo diagnóstico en psicoanálisis, podemos empezar a revalorizar su función en
términos de no dar indicaciones indiscriminadas, no uso irrestricto del diván, no esquemas
formales rígidos de una técnica única. En ese sentido valorizo la importancia del diagnóstico
inicial, aceptando que estará permanentemente abierto a reconsideraciones y que solamente
en un a posteriori podremos resignificar tanto ese diagnóstico inicial, como el resultado del
trabajo terapéutico efectuado.

Guillermo Lancelle: Yo quería agregar simplemente el siguiente punto y es que si nosotros

estamos de acuerdo en que el análisis se define por la interpretación sistemática y la
elaboración progresiva de la transferencia, esto implica varias cosas: tiene que haber una
transferencia, yo creo que a esto apunta Nepomiachi cuando decía “no psicoanalizamos
psicóticos”. Creo que éste es un punto sumamente importante. De entrada, en casos extremos,
se puede tener en claro que uno utilizará todos los recursos de los que se es capaz gracias a la
formación analítica para hacer lo que se pueda terapéuticamente con un psicótico. En el
estudio que se realizó en APdeBA a la pregunta de cuáles son los parámetros que a usted lo
guían para la elección de psicoterapia psicoanalítica o psicoanálisis, el criterio más común es
dado por la patología del paciente. Como decía Inés Vidal, estas precisiones tienen que ser
generalmente hechas durante el transcurso del proceso, y si el paciente no tiene las
condiciones para desarrollar lo que muchos llaman una amalgama transferencial, es decir una
secuencia coherente de transferencias, entonces es imposible hacer una interpretación
sistemática de lo que no existe. Creo que a eso se refiere el problema de la fragmentación
psicótica, que justamente por la fragmentación el paciente no puede establecer una
transferencia cohesiva, ni siquiera en niveles regresivos. El caso es distinto cuando el trabajo
de interpretación sistemático de la transferencia está afectado por factores extrínsecos, no por
la posibilidad del paciente ni por limitaciones del analista sino –por ejemplo– por las
condiciones que los sistemas de cobertura establecen, tratamientos de una sesión o dos por
semana. Lo que sí es importante es que los analistas y los candidatos en formación descubran
cuándo hay un proceso analítico aunque las condiciones de trabajo no sean las óptimas, y
cuándo no hay proceso psicoanalítico aunque las condiciones de trabajo sean buenas. Esto es
lo que al principio decía Vicente Galli, que el hecho es poder determinar con toda precisión
cómo hay proceso psicoanalítico en tratamientos de dos sesiones semanales y no lo hay en
procesos de cuatro veces por semana. Yo diría, como conclusión, que pareciera que ya en la
población de APdeBA el proceso de elaboración sobre el trabajo actual está más avanzado de
lo que se supone. Cuando se pregunta en base a qué se hace la distinción entre la psicoterapia
y el psicoanálisis, 56% de los consultados dice con el encuadre y la técnica empleada, y el
53%, dice con la interpretación de la transferencia; después le siguen la fijación de objetivos
focales, el 47%; el esquema referencial teórico aplicado sigue con el 31%; la frecuencia de las
sesiones con el 19%. Este dato es muy interesante, me parece ampliamente significativo; la
duración del tratamiento con 18%, y el uso del diván con 17%. Es decir que lo formal ya está
puesto en último término. Me parece que éste es un dato que habla de la elaboración de las
condiciones actuales de trabajo.

Guillermo Lancelle: O “es la interpretación lo que hace bien”, que siempre se dice cuando hay
una cantidad de cosas que se hacen con el paciente, no sólo interpretar.

Vicente Galli: Seguro. Desde esa perspectiva cuando ustedes hablan de gradientes de
continuidad entre psicoanálisis y psicoterapias me parece válido en cuanto ciudadanos
capacitados para tratar de amenguar los sufrimientos a la gente, y si uno no se pone dogmático
y fundamentalista se puede aceptar haciendo tanto análisis, validable como análisis, como
aceptar siendo instrumento de acciones que ayudan a que la gente sufra menos, aunque esto
no lleve al análisis total. Yo, desde esta perspectiva, no solamente no tengo ningún problema
sino que pienso que los psicoanalistas tenemos una particular manera de desaprovecharnos en
relación con las respuestas sociales al sufrimiento, que podríamos integrar de una manera más
cuidadosa, inclusive, de las libertades personales de los otros. Si me pongo más en la punta,
con la que estoy de acuerdo, que un psicoanálisis se puede definir al final del proceso, necesito
marcar que se puede ir definiendo también durante el proceso. Tengo la impresión de que
corremos un cierto riesgo de dilución si no se valoran adecuadamente algunos de los medios
específicos del psicoanálisis para evaluar su propio decurso. Por ejemplo, el tema del
diagnóstico previo. Creo que el diagnóstico que tenemos que hacer, o el que yo prefiero hacer,
es el diagnóstico de la relación posible con la persona con la que me encuentro, en última
instancia lo que se habla desde hace bastante tiempo como analizabilidad, no como una
potencialidad u obstáculo que existe en la persona aislada sino dependiente del campo de
trabajo que se vaya creando. Y muchos procesos psicoanalíticos se van construyendo por
comienzos psicoterapéuticos a partir de alguien que aceptó jugar más allá de los límites
impuestos por los métodos tradicionales. En realidad todos los transgresores en psicoanálisis,
no necesariamente los transgresores que fueron excomulgados sino muchos de los que
expandieron los límites de la analizabilidad, lograron esto porque se animaron a meterse con
aquello que no coincidía con las condiciones que para la aplicación del método se suponía. En
ese sentido lo que plantea Inés Vidal me parece sumamente interesante y rico. A mí me da un
poco de temor el uso de esas categorías diagnósticas para hacer una preselección, yo coincido
con eso en grandes rasgos, pero al mismo tiempo me parece un peligro subdividir y categorizar
personas a partir de un recorte psicopatológico que no tome en cuenta las interacciones en el
campo. Creo que todos, como psicoanalistas, como supervisores y como clínicos en general
tenemos experiencias propias y observación de experiencias ajenas, donde alguien que
parecía no factible de ser analizable entra en un análisis, y alguien que aparecía como el buen
neurótico absolutamente analizable después aparece –en ese campo de trabajo, con esa otra
persona– como inamovible desde el punto de vista de un proceso analítico. Con esto también
estoy diciendo que, aunque una persona aparezca como predominantemente psicótica, no es
solamente psicótica; en el juego de las estructuras neurótica, perversa o psicótica puede haber
predominancias no necesariamente en forma permanente, y en un proceso analítico todo eso
se va mezclando, moviendo y cambiando. Entonces, creo que –apoyándome mucho en lo que
dice Guillermo Lancelle sobre el resultado de esta encuesta hecha entre la población de
APdeBA– el proceso psicoanalítico está ayudado por una cantidad de condiciones, pero si esas
condiciones no se cumplen en su totalidad no necesariamente deja de haber proceso
psicoanalítico, si se trabaja en la elaboración sistemática de la transferencia y de las
regresiones, pero además con una particularidad: yo creo que uno de los modos de poder
diferenciar psicoterapia de psicoanálisis es que el psicoterapeuta se abroga más poder de lo
que se abroga el psicoanalista, aunque esto pueda ser muy válido desde el punto de vista de la
respuesta social al sufrimiento.

Guillermo Lancelle: ¿A un terapeuta no analítico te refieres?

Vicente Galli: Aun el analítico, aun el analítico... Cuando uno funciona en el proceso
psicoanalítico o ha logrado que un proceso psicoanalítico avance tiene muchos más enigmas,
mucha más incertidumbre, mucho menos hilación coherente de lo que viene pasando para
buscar justamente lo inesperado, como decía Bion “sin memoria y sin deseo”. Es algo ideal,
difícil de alcanzar como actitud...; mientras que en psicoterapias uno tiene más memoria, más
deseo, más urgencia y más continuidad. Me parece un elemento muy importante porque
cuando se hace un diagnóstico inicial –le lleve el tiempo que le lleve, una entrevista o varias
entrevistas– se está poniendo en un lugar de poder clasificatorio del otro; el otro aislado y uno
como observador de afuera. Mientras que si el diagnóstico se va haciendo en la evolución de lo
que se da en la relación se pueden encontrar una cantidad de sorpresas sumamente
interesantes. La experiencia de todos es que generalmente cuando una persona es vista por un
psicoanalista y derivada a otro, ambos ven personas distintas, aunque en algunas cuestiones
puedan coincidir. Ven personas distintas, no solamente por la mirada distinta que tienen, sino
porque se han generado movimientos distintos en la relación y en el trabajo que han podido
hacer cada uno de ellos. Entonces hay un aspecto cualitativo en todo esto, difícil de abarcar en
las mediciones empíricas. Tienen utilidad, pero hay un aspecto cualitativo muy importante. Por
otra parte, Lancelle mencionó que en las psicoterapias hay transformaciones estructurales. Sí,
por supuesto, también hay transformaciones estructurales en las personas sin ningún tipo de
auxilio psicoterapéutico. Los psicoterapeutas en general ayudamos a que esas
transformaciones se realicen con menos sufrimiento y en menos tiempo, para personas que no
las pueden hacer solas. Desde ese ángulo creo que es importante tomar en cuenta lo siguiente:
el famoso arte de curar está vinculado con el poder de los shamanes, con el poder de los
magos, con el poder de los médicos y de nosotros mismos como herederos de los demiurgos.
El poder de curar no lo tiene el que hace la cura. El que realiza la cura regula una cantidad de
cuestiones y le entrega al otro; más que entregarle, le reconoce al otro su posibilidad de
transformación y de ser capaz de curarse. Eso pasa no solamente en el psicoanálisis, ocurre
también en la medicina común. Alguien puede estar operado de la mejor manera posible pero si
algo en él no quiere vivir, no lo hará. Entonces considero que una diferencia importante, que me
parece subrayable entre psicoterapia y psicoanálisis, es el lugar de poder o el lugar de la
incertidumbre, enigmática y tensamente placentera con la cual el analista trabaja, no sabiendo
nunca exactamente con qué se va a encontrar y hacia dónde tiene que ir. Cuando estamos más
psicoterapéuticos, esta posición no es tan firme y necesariamente tenemos que funcionar con
una coherencia racional mayor, que no necesariamente facilita las condiciones para un análisis.

Inés Raitzin de Vidal: Coincido totalmente con lo planteado recién sobre la concepción de un
campo dinámico que va siendo construido a través del vínculo, pero quisiera rescatar mi interés
en establecer alguna forma de categorías diagnósticas, porque coincide con el esfuerzo que
entre todos estamos haciendo por precisar términos, por tener variables objetivables. ¿Qué
significa esto? Que además de la experiencia del momento de trabajo psicoanalítico, en que es
necesario prescindir de esa posición de observador externo, hay un otro momento distinto que
hace a experiencias de trabajo como ésta, que estamos compartiendo entre todos, en los
cuales el esfuerzo por encontrar definiciones hace a la posibilidad de entendernos y a la
posibilidad de observaciones longitudinales comparables. Como psicoanalistas tenemos un pie
en cada campo: en esa experiencia singular, individual y quizás intransmisible, y en esta otra
aspiración a construir un campo de experiencias compartidas. Así que aunque no dudo que
cualquier categoría nosográfica es una construcción conceptual teórica y que la realidad
psíquica se va a resistir a que la encerremos en nuestros moldes, estoy intentando en nuestro
diálogo definir ese doble nivel que nos facilite –y esto lo subrayo – rescatar la dimensión
terapéutica del psicoanálisis y de la eficacia en la cura. Eficacia no es una mala palabra, al
contrario, coincide totalmente con la eficiencia en aliviar el sufrimiento. Necesitamos tener
parámetros comparables que nos permitan antes de anunciarle a alguien que compartiremos
una larga aventura –como es el trayecto de un proceso psicoanalítico– decirle qué expectativas
medias tenemos, más allá de lo singular de esa experiencia en especial.

Ricardo Nepomiachi: Una consideración acerca de lo que recién comentaba Vicente Galli con
respecto a la cuestión del diagnóstico. Propondría pensar estos dos niveles diagnósticos:hay
uno que lo referiría a las estructuras, que sin dudas son herencia de la clínica psiquiátrica, me
refiero a la psicosis, a la perversión y a la neurosis. Freud con cada una de ellas ha
reformulado la consideración clínica y a mi entender esto le debe permitir al analista un tiempo
–que llamaste tenso y placentero– de enigma, de investigación, en el propio tratamiento. Pero
es deber del analista llegar a un punto efectivo de diagnóstico, acerca de cuál es la posición del
sujeto en relación a esta cuestión de la psicosis, la perversión o la neurosis. Digo esto porque
tiene consecuencias en la clínica, desde nuestra perspectiva. Si se trata de un prepsicótico, es
decir alguien que no está en una psicosis clínicamente desencadenada y ha logrado una
estabilidad en su vida, el psicoanálisis puede desencadenarla. Entonces, hay una
responsabilidad en ese punto. Esta es una dimensión. La otra dimensión es que las categorías
no me dicen efectivamente –salvo en este punto que estoy planteando con respecto a la
cuestión de la psicosis– acerca de la analizabilidad, porque ese diagnóstico, que Vicente Galli
decía como una clínica bajo transferencia, se definirá en la dinámica del encuentro entre el
paciente y su terapeuta. Esto es una clínica bajo transferencia, y hace posible que el neurótico
más estabilizado y más cercano a la normatividad sea inanalizable, en la medida en que en una
clínica bajo transferencia no haya una verdadera instalación de la transferencia, en el sentido
de algo que no se define por el apego al terapeuta, o por el afecto o el desafecto que se le
tenga, sino por lo que sea capaz de poner en juego en el trabajo analítico. Aquí cabe definir la
cuestión de la transferencia, con la noción de sujeto supuesto a saber, que es el trabajo del
analizante más allá del apego o el afecto que pueda tener por su terapeuta y, en ese campo,
esto es otro diagnóstico.

Guillermo Lancelle: Lo que quiero decir fue estimulado por el último comentario de Vicente Galli
respecto del seguimiento que se hace del proceso, que durante éste se va paulatinamente
aclarando el diagnóstico, y que además se trata de una realidad fundamentalmente
interpersonal. Yo estoy totalmente de acuerdo y suscribo enfáticamente la importancia de que
el clínico haga eso, incluso es difícil concebir un analista desempeñándose adecuadamente sin
hacer esa continua evaluación del paciente y de sí mismo. Pero lo que también quiero enfatizar
es que hay que distinguir el tratamiento de la investigación. El clínico –si queremos decir que es
un investigador– es un investigador on line, es decir está investigando aquel fenómeno en el
cual está a su vez participando. Sin perjuicio de ello la investigación sistemática que requiere el
psicoanálisis se tiene que hacer de otra manera –como decía Liberman– después y fuera de
las sesiones. La observación sistemática que pueda hacer el investigador psicoanalítico, pero
como investigador off line, es decir fuera y después de las sesiones, es un complemento
insustituible y constituye la única manera de hacer determinado tipo de descubrimientos, sobre
todo en el orden de la interrelación compleja que se produce entre paciente y analista en aquel
aspecto que –como hoy aclararon– se le escapa al analista que cree poder estar haciendo, por
ejemplo, un excelente trabajo de investigación de la transferencia y en tanto no tiene en cuenta
en qué medida el paciente está respondiendo a sus propias actitudes inconcientes. Esa
supuesta interpretación de la transferencia, en rigor de verdad, es un proceso educativo y está
hecha desde una figura de autoridad con la cual es investido el analista por el paciente,
además del ascendiente que tiene la teoría psicoanalítica en sí misma, y la interpretación
misma de la transferencia, que tiene mucha autoridad.Es decir que podemos estar haciendo
educación, pero esto se descubre solamente con una investigación off line. El otro error que
quiero aclarar es la creencia de que la investigación es básicamente cualitativa, cuando no es
así. La investigación más significativa que se hace actualmente en psicoanálisis se llama
investigación de microproceso analítico. El estudio de una sesión lleva horas y horas de
procedimientos enormemente sofisticados, y además está el estudio del caso único que es una
metodología sumamente especializada, enteramente cualitativa, que sería una de las
modalidades de investigación más apropiadas al hecho psicoanalítico.Quiero, por fin, dejar
planteada una paradoja. Freud fue quien claramente distinguió el psicoanálisis de la sugestión.
La paradoja está en el hecho de que, sin embargo, el análisis que él creó lo realizó sobre la
base de un conjunto de tratamientos que serían actualmente catalogados como psicoterapias
psicoanalíticas.

Andrés Fractman: Quiero agradecerle a los cuatro panelistas en nombre de la Comisión de

Publicaciones de APdeBA la dedicación y el compromiso con que han asumido la tarea. Los
lectores podrán seguir detenidamente las valiosas ideas que surgieron y espero que ellas sean
un aporte y un estímulo para continuar profundizando estos temas. Deseo que esta mesa
redonda contribuya a la reflexión y a la acción sobre las enormes posibilidades
psicoterapéuticas del psicoanálisis. Una vez más, muchas gracias.

http://www.psikeba.com.ar/articulos.htm
http://laberinto.uma.es/

http://www.webstats4u.com/s?
tab=1&link=1&id=3618998 es para el contador y las
visitas

www.erotologia.cl/n2/articulo

http://www.elpsicoanalisis.net/revista/numero22
.html