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Los fundamentos axiológicos del conservadurismo

Introducción
La definición del conservadurismo no puede entenderse sin la práctica axiológica que
representa y que busca establecer en la práctica; los ideales abstractos que suponen el
corpus del conservadurismo sólo se pueden entender desde la relación que urden las
perspectivas del siglo XVIII europeo. El entramado ideológico de dicho siglo persigue,
entonces, posturas diversas que se colocan frente así o que rompen entre sí sólo en sentidos
minúsculos, pero que a final de cuentas, establecen la suficiente diferencia entre un punto a
otro.

El posicionamiento del conservadurismo, entonces, no puede entenderse sin la perspectiva


filosófica y política que se sustenta en el saper aude ilustrado y en el estallido de la
revolución francesa. Tanto los conservadores como los revolucionarios establecen puntos
diametralmente opuestos, y a pesar de las diferencias constitutivas de ambos pensamientos
en su interior, la oposición es clara, es por ello que este trabajo tiene como objetivo
identificar los valores que erigen ambos posicionamientos. Es decir, el presente trabajo
busca una identificación axiológica que permita la definición del conservadurismo en
oposición de la ilustración.

Para lo anterior, entonces, se propone un análisis sucinto de ambas perspectivas. No


obstante, al tener como eje principal la conceptualización del conservadurismo habrá que
señalar que la importancia de la ilustración sólo resulta necesaria en tanto que se busca
exponer el carácter valorativo y normativo en oposición, además, como no se busca
encasillar la perspectiva conservadora, como es usual, en un reduccionismo, a saber, el de
reaccionarios del proceso revolucionario. Así el objetivo del trabajo se concentra en la
clasificación de valores ideológicos que conforman ambas perspectivas ya sea desde el
sentido ilustrado, o ya sea desde la postura crítica de la revolución francesa.

El énfasis se coloca en la concepción de la autonomía, de la libertad, y de la universalidad,


que a final de cuentas tienen alcances en la comprensión de la historia, de su finalidad y su
función. En resumen, el trabajo busca dar una definición del conservadurismo a partir de la
oposición que presentan los valores que propone la ilustración y los que defienden autores
como Edmund Burke y Bonald.

1
Antípodas: Ilustración y conservadurismo

Es notable la estratificación ideológica que parte de los sistemas filosóficos de los siglos
posteriores al periodo de la modernidad, a saber: el liberalismo, el conservadurismo y el
socialismo. En grado sumo debe entenderse el panorama ideológico como una arena de
constante movimiento que genera una actividad antitética de diversas ideas. No obstante, el
conservadurismo es una perspectiva que debe comprenderse como la base general que se
constituye como la antípoda del pensamiento ilustrado y revolucionario francés del siglo
XVIII. Bajo estos paramentos, entonces, habría que comprender de manera sucinta los
ideales valorativos y normativos que comprende enfrentar el ideal del conservadurismo o
como señala Nisbet: “En grado notable los temas centrales del conservadurismo durante los
últimos dos siglos no son sino ampliaciones de temas que Burke enuncio haciendo
referencia específica a la Francia revolucionaria.”1

Como el planteamiento pretende un análisis más axiológico que histórico habrá que
concentrarse en los ideales que permiten el desarrollo de la revolución francesa. Así, pues,
la revolución francesa sólo puede entenderse en aras del desarrollo intelectual del proyecto
ilustrado. De acuerdo con Tzvetan Todorov la ilustración no es un proyecto que siga líneas
directas y concretas, más bien es un cruce de vericuetos que se encuentran e innovan el
ideal de tres valores: la autonomía, la universalidad, y la finalidad de los actos humanos.2
La ilustración, así comprendida, conduce al planteamiento de la realización humana de la
libertad, de manera formal y de forma sustancial, en un grado universal y que penetre en
cada acto humano alejada de la tutela de un tercero.

La idea de la ilustración puede resumirse en la frase con la que Kant comienza su texto
¿Qué es la ilustración?:

Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo
responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de
su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es culpable de dicha

1
Nisbet, Robert, Conservadurismo, Alianza, 1995, Madrid, p .13.
2
Vid. Tzvetan, Todorov, El espíritu de la ilustración, Galaxia gutemberg, Barcelona, 2014, p. 9-12.
2
minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta
de resolución y valor para servirse del suyo propio sin la guía de algún otro. 3

La respuesta Kantiana pone en el centro el elemento de la autonomía en su contenido


intelectual (del entendimiento), el contenido substancial de la libertad para los ilustrados
sólo se puede entender a raíz de la negación de la heteronomía que dimana de las
instituciones tradicionales. Dicha negación se sustenta en la anquilosada jerarquización
estamental que el tradicionalismo establece, a saber la religión y el poder soberano
absoluto. La autonomía establecida en el sentido propuesto por filósofo de Königsberg se
establece en la condición de posibilidad a la crítica de las instituciones desde el
pensamiento individual.

Con lo anterior no se quiere establecer un sentido reduccionista, sino más bien formal, que
a final de cuentas se despliega en la idea de la libertad y los derechos concretos que se
atribuyen en la pugna política. Es decir, el fundar la idea de la crítica del régimen
tradicional en la facultad del entendimiento tiene una finalidad del despliegue de la libertad
en un sentido práctico, que se alcanza sólo en el cuestionamiento mismo del régimen
establecido.

Siguiendo la perspectiva axiológica de Todorov tenemos que la autonomía se posiciona


como el eje rector del pensamiento ilustrado. De la autonomía, por consecuencia, se derivan
la idea de la libertad, del laicismo, de la tolerancia, del progreso, los derechos, la
universalidad de los mismos y, en consecuencia, la finalidad de los actos humanos dirigidos
a este sintagma. No obstante, esta visión no encuentra su satisfacción en un carácter
trascendental, sino que es en la práctica concreta y en la transformación de los elementos
anquilosados de lo que se denomina como sociedad tradicional.

Colocando la autonomía en la formación del entendimiento se encuentra la congruencia del


terreno práctico-político: la soberanía. La soberanía, en su sentido Ilustrado, y
específicamente en la concepción ilustrada, trastoca el elemento tradicional y ello porque
concentra este elemento no sólo en el dominio y el orden establecido por la autoridad, sino
que establece el fundamento popular [voluntad general] del que dimana la legitimidad de la
autoridad y, al mismo tiempo, sus límites respecto al individuo. En palabras de Rousseau:

3
Kant, I. ¿Qué es la ilustración?, Gredos, Madrid, 2015, p. 317.
3
[…] como dándose a cada uno a todos no se da a nadie y como no hay un solo asociado
sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que él se le cede sobre uno mismo, se
gana el equivalente de todo lo que pierde, y más fuerza para conservar lo que se tiene.
De suerte que se separa del pacto social lo que no forma parte de su esencia, resulta
que se reduce a los términos siguientes: cada uno de nosotros pone en común su
persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y recibimos
en cuerpo a cada miembro como parte indivisible del todo.4

El todo social se constituye a partir, del ceder de todas las partes y del ceder propio
causando así, como consecuencia, la formulación de la soberanía no sólo en el terreno
estatal, sino que formula la soberanía en el elemento popular, es decir, el papel soberano
como legitimador que dimana de la entidad popular.

La universalización tiene como principio la fundamentación de todo lo anteriormente dicho,


sin embargo, también consolida la idea de la igualdad. El proceso de la igualdad, pues, se
encuentra en el rasgo propio de la legitimación y de los derechos y adquiere su fundamento
en la individualidad fundamental del entendimiento. Sin embargo, no es sino en la
materialización objetiva de la propiedad5 en la que se alcanza el goce del derecho a la
ciudadanía y el reconocimiento frente al Estado.

Si bien es cierto que la ilustración tiene cimientos axiológicos reconocibles que se


condensan en el lema de la revolución francesa Igualdad. Libertad y fraternidad, no es sino
en la universalización de los valores que propugnan y defienden en donde se hallará la
crítica que los contrarrevolucionarios imprimirán sobre ellos. Entonces, si la ilustración
supone un ideal de universalidad que se desprende desde la facultad del entendimiento de
los individuos ¿cómo se articula una oposición ideológica de dicho razonamiento? La
respuesta se halla en la crítica que establece Herder en su Otra filosofía de la historia para
la educación de la humanidad:

Orientales, griegos, romanos, sólo existieron una vez en el mundo; sólo habían de tocar
la cadena eléctrica que arrastró el destino en un punto, en un solo lugar. Por lo tanto, si
nosotros queremos ser a la vez orientales, griegos, romanos, de seguro no seremos
nada.6

4
Rousseau, J. J. El contrato social, Gredos, Madrid, 2015, p. 270.
5
Vid. Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil, Gredos, Madrid, 2015, p. 133-149.
6
Herder, J. G. Otra filosofía de la Historia para la educación de la humanidad, Gredos, Madrid,
2015, p. 187.
4
El represéntate del Sturm und Drang establece con esta frase que cada pueblo se diferencia
temporalmente de la cultura que este mismo gesta respecto de otros. Para Herder la historia
posee racionalidad, es decir, la historia trama un plan que se desarrolla de acuerdo a las
singularidades de cada pueblo. El desarrollo histórico no posee, para este autor, un carácter
que desemboque en un sentido universal, tal como lo suponen los ilustrados, ya el título de
su obra advierte el posicionamiento ¿a qué educación de la humanidad se refiere? A la
ilustrada, sin duda. La posición anti-ilustrada se puede advertir en la frase “La última moda
filosófica, especialmente entre los filósofos franceses, es la duda, la duda presentada en
cien formas distintas, pero todas ellas con el deslumbrante título: de la historia del
mundo”7

Para el filósofo alemán la mirada perspicaz bajo la cual debe entenderse la historia se
establece bajo un ojo imparcial, a la historia como un teatro de la divinidad:

El desarrollo progresa hacia lo grande; se convierte en aquello de lo que la historia


superficial siempre se convence y de lo que muestra tan poca cosa, teatro sobre la tierra
aunque no veamos su propio final, teatro de la divinidad, aunque sea sólo a través de
las aberturas y los restos de escenas aisladas.8

La historia se entiende bajo esta óptica como el despliegue divino en la que el hombre no
puede tocar para transformarla a su gusto, sin embargo no deja de considerarse al individuo
como un sujeto de la historia. La incapacidad de transformar la historia no es una limitante,
sino que se determina por las costumbres, el tiempo, los gustos, el arte de cada pueblo y,
por la misma consideración cada pueblo, de acuerdo con Herder, se juzga desde dentro de
él, y no desde fuera.

El individuo de Herder dentro de la historia se reduce a un mero instrumento que se somete


a la voluntad extramundana de la divinidad; es una postura deísta que se establece no en el
papel de la providencia, sino en la capacidad de la misma divinidad como ejecutora del
equilibrio histórico. El papel del individuo, a diferencia del ilustrado, no transforma
directamente la historia, y no pretende una universalidad axiológica de esta para todos los
pueblos. Más bien es: “Un drama de infinitas escenas, una epopeya de divina a través de

7
Ibídem, p. 136-138.
8
Ibíd., p. 138.
5
todos los milenios, de todos los continentes, de todas las generaciones humanas, una fábula
con mil formas y llena de sentido grandioso.”9

Herder se opone a la universalidad del desarrollo histórico, se establece a favor de la


particularidad y la diversidad de los pueblos y su propia historia. Para Herder la visión
ilustrada supone un error al intentar homogenizar el desarrollo histórico a favor de la
historia del mundo y por eso dice que los ilustrados “[…] no sólo quieren oírlo todo sino
que pretenden ser el tono-resumen de todos los demás, espejo del pasado conjunto y
representante del fin perseguido […].”10 La propuesta de Herder se opone a la visión
histórica de la ilustración, pero, implícitamente, establece y acepta una asimetría en el
desarrollo de cada pueblo. En dicho sentido la ilustración resulta un proceso vacuo y
ahistórico, irrealizable por la asimetría que se tiene en el escenario del mundo.

Lo anterior supone, entonces, una antropología pesimista que se concentra en la figura de la


realización de los pueblos en su desarrollo histórico. Los individuos no pueden salir de las
condiciones que les están inscritas en su tiempo, pero además se exhibe un contexto en el
que la igualdad y la libertad, en sus distintos grados, no puede ser universal. Herder
desmonta la posibilidad que los ilustrados habían colocado en virtud de la autonomía y de
la universalidad en el terreno político, sin embargo, no niega la autonomía en la facultad del
entendimiento (en la figura del filósofo, específicamente).

La concepción de la reflexión de Herder se puede reducir a lo siguiente: “¡Filosofo, si


quieres honrar y ser útil a la situación de tu época, ahí tienes el libro de la prehistoria,
cerrado, con siete sellos! Un libro admirable, lleno de profecías: ¡a ti ha llegado el fin de los
días! ¡Lee!”11 La facultad de entendimiento no se halla en la duda y en la centralización
sintética del proceso histórico, se halla, pues, en la reflexión de la historia, del pasado y de
la comprensión histórica de cada pueblo en su totalidad.

Es verdad que la postura de Herder es posterior a la postura conservadora, ya que Herder es


un pre-romantico alemán, pero al igual que Kant hace un análisis del proceso de la
revolución francesa; Kant en apoyo a la ilustración y Herder en su contra, el primero
9
Ibíd., p. 176.
10
Ibíd., p. 177.
11
Ibíd., p.178.
6
apoyando la axiología que desemboca en su propio sistema filosófico y el segundo
criticando la concepción histórica que se basa en la universalidad y la igualdad de todos,
pero concordando en las posturas de Edmund Burke, de quien se deriva la ideología
conservadora. En palabras de Robert Nisbet:

“[…] para Burke y el resto de los conservadores, este tipo de historia [la ilustrada] era
menos que nada como medio para comprender la verdadera complejidad y concreción
del pasado y el presente; asimismo era un medio, tan completamente abstracto y
deductivo como la teoría del contrato social, que podría originar cambios imprudentes
en el presente sin el escrutinio de los detalles de lo que se estaba cambiando.12

Desde esta perspectiva histórica se comprende el posicionamiento del conservadurismo


respecto de las instituciones. Si para los revolucionarios e ilustrados el fundamento popular
replanteaba la legitimidad del Estado, las instituciones y la misma soberanía, para los
conservadores, en general, y para Burke en particular, esto sólo podría suponer un caos que
pone en riesgo la estabilidad de la tradición y sus valores. Para Burke el elemento popular
es un rasgo del caos y el desajuste, al referirse al asalto del palacio en Francia en sus
Reflexiones señala: “Una pandilla de crueles rufianes y asesinos, apestando a sangre, se
precipitaron en la cámara de la reina y atravesaron con cien bayonetazos y puñaladas el
lecho del que esta mujer perseguida había tenido el tiempo justo de huir casi desnuda”13

Para Burke el elemento de la Voluntad general de Rousseau es una banalidad, no sustenta


legitimidad, pues esta sólo se establece en relación a la tradición. El posicionamiento del
pensador inglés, por lo tanto, sustenta que en la cualidad histórica, de su desarrollo, y de su
pasado, se encuentra consagrado el deber de la sociedad y la legitimidad de sus
instituciones. El gobierno, pues, no puede fiarse del elemento popular, ni de la
transformación revolucionaria, antes bien sólo puede comprender el pasado para apreciar y
valorar las instituciones que la comprenden en el presente.

En este punto coincide con Bonand, quien ve en la revolución, y su elemento popular, una
irrupción de arrebato pasional que violenta el orden natural:

12
Nisbet, Robert, Op. Cit., p. 49.
13
Burke, Edmund, Reflexiones sobre la revolución francesa, Alianza, Madrid, 2003, p. 120.
7
Es de temer que la corrupción de los comportamientos privados acarree la depravación
de los comportamientos públicos, por que las pasiones, en el hombre que cede ante
ellas, no tardan en apartarle de sus deberes.
Así, en una sociedad no constituida, los comportamientos del hombre deben luchar
continuamente contra la ley, lo cual está contra la naturaleza de las cosas. Y en la
sociedad constituida, la ley debe luchar continuamente contra los comportamientos del
hombre, lo cual está en la naturaleza.14

En dicho sentido Burke y Bonald tiene un elemento formal de la libertad que sustenta en las
instituciones tradicionales, la nobleza (aristocracia) y la monarquía. La esencia de la
libertad de Burke se encuentra en la crítica de la de los jacobinos, y específicamente de la
libertad positiva que se propone en El contrato social15. Para Burke y para Bonald el
contrato, sea tácito o no, no puede trascender históricamente, el contrato es ocasional y la
libertad jacobina (positiva) lleva no a la responsabilidad substancial, sino al libertinaje, a la
dirección de la pasión y no de la razón.

La libertad no parte del nacimiento hipotético de un contrato, deriva de las instituciones, de


las costumbres; la libertad no es una sima que se conquista, es una institución establecida
que se defiende para el futuro: “Como los fines de una asociación así no pueden obtenerse
ni siquiera a lo largo de muchas generaciones, la asociación llega a ser, no sólo entre los
vivos, sino también entre los vivos y los muertos y los que están por nacer” 16. Esta
finalidad sólo se alcanza en la aptitud de los que gobiernan

A ese respecto Burke señala que:

“es la virtud y la sabiduría, demostradas o propuestas. Dondequiera que se encuentren,


cualquiera que sea el estado, la condición, la profesión o el oficio en que se den, les
corresponderá un lugar en el Cielo de los hombres. ¡Ay del país que de manera impía e
insensata rechace los servicios de las gentes con talentos y virtudes civiles, militares o
religiosos que le han sido dadas para servirle, y que condene a la oscuridad a todo el
que está capacitado para dar lustre y gloria al Estado! Asimismo, ¡ay del país que,
yendo al extremo opuesto, considere que una educación escasa, una visión limitada de
las cosas y una ocupación sórdida y mercenaria son mejores títulos para ejercer el
mando!”17

14
De Bonald, L. A. Teoría del poder político y religioso, Tecnos, España, 1998, p.
15
Nisbet, Robert, Op. Cit., p. 73-75.
16
Burke, Edmund, Op. Cit., p. 155.
17
Ibíd., p. 91.
8
Si la libertad, como se dijo, se defiende y no se conquista ¿Cómo se concibe entonces la
igualdad para los conservadores? La política del conservadurismo no se encuentra, como ya
se ha visto en los procesos de la extensión de los derechos y de la universalidad, para el
conservadurismo la libertad negativa (libertad de); en dicho sentido la concepción volitiva
del conservadurismo se limita a la posibilidad de no ser intervenido por un tercero para
lograr cierto objetivo. Sin embargo, no se concibe la idea de la realización volitiva del
propio individuo. Bonald señala que justamente la libertad Jacobina sólo lleva a la
corrupción de la sociedad.18 El orgullo y el amor propi, pues, llevan a la destrucción de la
autoridad y de las instituciones. La igualdad, por lo tanto, es un elemento que se coloca en
el discurso jacobino para desestabilizar el orden y promover la desobediencia.

El individuo, al igual que con Herder, se ve limitado por una autoridad extrarrenal, que se
concibe como natural. La fuerza, y el poder unitario, permiten el desarrollo y la repartición
del derecho y la capacidad volitiva del individuo no son permitidos pues propician la
desestabilización. El derecho a decidir, la libertad positiva de los jacobinos no pueden, en
esta perspectiva, conferir la legitimidad de la administración del Estado y mucho menos del
gobierno del mismo.

Si seguimos lo que hasta ahora se ha dicho podemos establecer, al menos tres principios del
conservadurismo, en primer lugar la perspectiva histórica del pasado y el presente, en
segundo lugar el poder único que se establece, estrictamente en la monarquía y, por último,
la diferenciación de las clases donde el elemento popular o democrático no tiene, o no debe,
entronizarse. De ello se deriva la estructura la libertad y quienes gozan de ella. No obstante
a dichos elementos habría que señalar un último, a saber la religión y la moralidad.

Si por un lado la ilustración la relación entre Estado Religión se fundaba en la tolerancia y


en el laicismo para el conservadurismo la religión ocupa un aspecto que vincula la
realización ciudadana en su esfera política, con sus deberes, pero referidos a la moralidad.
Para Burke esta religión se encuentra en la iglesia anglicana que ostentaba “dos funciones

18
Vid. De Bonald, L. A, Op. Cit., p. 108-109.
9
principales: primero, confería cierto carácter sacro a funciones vitales del gobierno y, sobre
todo, al vínculo político o social.”19

Po otro lado Bonald también requiere la instauración institucional de la religión. Bonald,


sin embargo, coloca el énfasis en un naturalismo de la sociedad, que no deviene del
convencionalismo contractual, sino que se instaura en virtud de la divinidad. Para Bonald la
instauración de la religión y la sumisión a ella sólo encuentra su sentido en tanto que
defiende y garantiza la sociedad y la libertad. El Hombre, en consecuencia sólo es un
representante del poder divino que ejerce su poder en el seno del espacio doméstico, del
espacio civil o del poder clerical pues es un agente del poder general de la divinidad que
instaura el orden natural.

Conclusiones

Es común apreciar a los conservadores bajo el nominalismo de reaccionario o de retrograda


frente a la posición revolucionaria e ilustrada. En cierta medida ese prejuicio se establece
por las relaciones que entabla con la restauración y la continuidad que propone a las
instituciones que resguardan el status quo. Sin embargo, para proponer una definición del
conservadurismo y, en específico, encontrar los valores que lo constituyen no basta con
remitirse a estos prejuicios inmediatos. Antes debemos preguntarnos ¿cuál es el aporte que
el conservadurismo a legado a la historia del pensamiento?

La respuesta a la pregunta anterior no debe situarse en los aspectos negativos y, en dicho


sentido, este trabajo ha intentado establecer los puntos en los que se encuentra enfrentado
con la ilustración. Herder se pregunta de manera retorica “¿tiene que haber ahora en Europa
más virtud de la que ha habido jamás en el mundo? Y ¿por qué? Porque hay más
ilustración. Mi opinión es que, precisamente que por ello, tiene que haber menos”20

Es verdad que la postura de los conservadores puede verse como antidemocrática,


absolutista y/o aristocrática, que propone perdurar la validez de instituciones monolíticas —
como normalmente se señala— pero en la postura histórica, y fuera del ambiente de disputa

19
Nisbet, Robert, Op. Cit., p. 102.
20
Herder, J. G., Op. Cit., p. 172.
10
ideológica el conservadurismo coloca énfasis en preguntas importantes que se sustentan en
nuestro ideal de la revolución francesa y sus alcances.

¿Es verdad que se puede universalizar la idea de la libertad, de la igualdad y los derechos?
¿La democracia y la división de poderes pueden normar un Estado de tal forma que la
libertad se realice de forma concreta? ¿La justicia en un sentido práctico puede disminuir la
asimetría social? Evidentemente las respuestas a dichas preguntas no se pueden dar de
forma inmediata. Sin embargo, la perspectiva del conservadurismo, y lo que ello conlleva
en el terreno político-ideológico, permite pensar y plantear una crítica al proceso de la
revolución francesa y la pretensión de la universalidad. Bibliografía:

 Berlin, Isaiah, Dos conceptos de libertad y otros ensayos, Alianza, Madrid, 2012.
 Burke, Edmund, Reflexiones sobre la revolución francesa, Alianza, Madrid, 2003.
 De Bonald, L. A. Teoría del poder político y religioso, Tecnos, España, 1998.
 Herder, J. G. Otra filosofía de la Historia para la educación de la humanidad,
Gredos, Madrid, 2015.
 Kant, I. ¿Qué es la ilustración?, Gredos, Madrid, 2015.
 Locke, J. Segundo tratado sobre el gobierno civil, Gredos, Madrid, 2015.
 Nisbet, Robert, Conservadurismo, Alianza, 1995, Madrid.
 Rousseau, J. J. El contrato social, Gredos, Madrid, 2015
 Tzvetan, Todorov, El espíritu de la ilustración, Galaxia gutemberg, Barcelona,
2014.

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