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Victoria Cirlot

Escrito en el corazón.
Los casos de angela de Foligno,
Marguerite Porete y Marguerite d’oingt
Desde que en 1999 apareció el libro que escribí con Blanca Garí, La mirada
interior. Escritoras místicas y visionarias de la Edad Media, no han dejado de
aparecer estudios que han renovado y enriquecido este ámbito tan particular y
fascinante que es el de la experiencia femenina de Dios. Me referiré ahora aquí
a los despliegues y profundizaciones acerca de los casos tratados en aquel libro
que sólo pretendía ofrecer una presentación de cada una de aquellas mujeres
extraordinarias, un punto de partida para futuras investigaciones.1 Dejando a
un lado el fenómeno de la experiencia visionaria de Hildegard von Bingen que
es de lo que me ocupé a partir de entonces y centrándome en el tema que es el
de esta ponencia, la escritura en lenguas vernáculas, románicas en concreto,
por parte de las místicas, me gustaría destacar la edición de El espejo de las
almas simples de Marguerite Porete de Blanca Garí, así como sus trabajos sobre
esta gran mística como por ejemplo el dedicado a la relación del Espejo con las
Escrituras Sagradas,2 y también los trabajos doctorales y posdoctorales reali-
zadas en el grupo de investigación de la Bibliotheca mystica et philosophica
Alois Maria Haas de la UPF. Entre las líneas de investigación planteadas para
abordar los textos de las místicas medievales una de ellas ha alcanzado resul-
tados notables: la reconstrucción a partir de la iconografía de la época de las
imágenes contenidas en los textos, concretamente en el Espejo y en la obra de
Marguerite d’Oingt. Pablo Acosta García se ocupó de la poética de la visibili-
dad del texto de la Porete en su tesis doctoral, lo que generó la publicación
de diversos artículos así como la continuación de la investigación en trabajos
referidos a la tradición manuscrita del Espejo y a sus marginalia cuya trans-
cripción y estudio permite abordar renovadoramente la historia de la recepción

1 V. Cirlot – B. Garí, La mirada interior. Escritoras místicas y visionarias de la Edad Media, Madrid,
Siruela, 2008 (1a edición 1999).
2 Margarita Porete, El espejo de las almas simples, edición de B. Garí, Madrid, Siruela, 2005; B.
Garí, Margarita Porete y la Biblia. Imágenes de la kénosis en el Espejo de las almas simples, en
“Critica del testo”, XV/1, 2012, pp. 217–236.

Victoria Cirlot, Universitat Pompeu Fabra (Barcelona)

Open Access. © 2018 Victoria Cirlot, published by De Gruyter. This work is licensed
under the Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 License.
https://doi.org/10.1515/9783110596755-020 Unauthenticated
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de esta obra.3 Por su parte Sergi Sancho Fibla ha abordado en su tesis docto-
ral presentada hace un año la obra completa de Marguerite d’Oingt desde una
metodología semejante, proporcionando uno de los escasos estudios monográ-
ficos, junto al de Stéphanie Paulsell, dedicados a esta cartuja tan desconocida
y sin embargo tan fundamental dentro del siglo de las místicas.4 Termino esta
noticia preliminar citando la traducción de Pablo Acosta García del Libro de la
experiencia de Angela de Foligno, a partir de todas las ediciones existentes y
del códice de Asís, una traducción exhaustivamente anotada, y que desde hace
dos años nos ha permitido una lectura cómoda y segura de este texto.5 Dentro
de todo este conjunto de trabajos sitúo esta ponencia sobre la escritura y su
proceso, sobre la autoconciencia de escritura femenina a partir de los casos
de estas tres mujeres que he mencionado: las tres son contemporáneas, nacen
aproximadamente a mediados del siglo XIII y mueren en la primera década del
siglo XIV, Angela en 1309, y las dos Marguerite en 1310. Las lenguas románi-
cas, umbro, francoprovenzal y francés, son las elegidas para hablar y escribir
acerca de sus experiencias. He titulado esta ponencia Escrito en el corazón. Los
casos de Angela de Foligno, Marguerite Porete y Marguerite d’Oingt y ha sido esta
última la que me ha prestado el título. Repito sus palabras:

Mi dulce padre, no sé si lo que está escrito en el libro está en la santa escritura, pero sí sé que la
que pone estas cosas por escrito fue elevada a Nuestro Señor una noche y le pareció ver todas
estas cosas. Y cuando volvió en sí, las tuvo todas escritas en su corazón (escriptes en son cuer)
de tal manera que no podía pensar en otras cosas, pero su corazón estaba tan lleno que no
podía ni comer, ni beber, ni dormir, hasta tal punto que se vio en gran debilidad y los médicos
la creyeron cerca de la muerte. Ella pensó que si ella ponía aquellas cosas por escrito tal y
como Nuestro Señor se las había puesto en el corazón, su corazón se sentiría aliviado. Empezó
a escribir todo lo que está en el libro, todo por orden tal y como lo tenía en el corazón, y tan
pronto como ella ponía las palabras en el libro, salían del corazón. Y cuando lo hubo escrito
todo, se curó. Creo firmemente que si no lo hubiera escrito, habría muerto o se habría vuelto

3 P. García Acosta, Poética de la visibilidad del Mirouer des simples ames de Marguerite Porete,
tesis doctoral, UPF, Barcelona 2009; Los marginalia de Le Mirouer des simples ames de Marguerite
Porete: hacia una historia de la lectura del manuscrito de Chantilly, en “Critica del testo”, XV/1,
2012, pp. 245–269; P. Acosta-García, “Notez bien, bonnes pucelles”: A Complete Transcription of
the French and Continental Lation Annotations of The Mirror of Simple Souls, en “Sacris Erudiri”,
55, 2016, pp. 419–464.
4 S. Sancho Fibla, ‘Quando bene respicio’: Palabra, imagen y meditación en las obras de
Marguerite d’Oingt, tesis doctoral, UPF, Barcelona 2015; S. Paulsell, Scriptio divina. Writing and
the experience of God in the Works of Marguerite d’Oingt, tesis doctoral, Universidad de Chicago,
Chicago 1993. Cf. también de S. Sancho Fibla, Escribir y meditar. La obra de Marguerite d'Oingt,
cartuja del siglo XIII, Madrid, Siruela, 2018.
5 Angela de Foligno, Libro de la experiencia, edición de P. García Acosta, Madrid, Siruela, 2014.

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loca, pues hacía siete días que no dormía ni comía, y nada había hecho para encontrarse en
tal estado. Y por eso creo que fue escrito por la voluntad de Nuestro Señor (136, 137).6

Este testimonio de Marguerite, que encontramos en una carta a su confesor, me


parece absolutamente extraordinario. Lo elijo como inicio de esta indagación. La
escritura aparece como una necesidad radical pues libra de la muerte. De su función
terapéutica es plenamente consciente la escritora. La entiende de una manera muy
plástica: su corazón está tan lleno de palabras escritas, que todo su ser está vuelto
hacia él. La interioridad aparece aquí visualizada a través del cuer, el corazón, que
en la lírica de los trovadores se opone al cors (cuerpo) aunque las gramáticas pro-
venzales del siglo XIV tuvieran que advertir acerca de la necesidad de diferenciar las
grafías para un cor, tremendamente ambiguo pues era imposible saber si se refería
al corazón o al cuerpo.7 Pero aunque cuer, corazón, ofrezca visibilidad al interior y
centro de la persona, y el órgano fisiológico sea sólo un modo de representarlo, la
expresión ‘escritura en el corazón’ nos sorprende por la materialidad que le presta a
la escritura, como si ese corazón fuera un pergamino o un papel. En cualquier caso,
dentro de Marguerite está eso que la saca fuera del mundo y le hace peligrar su vida.
Comprende entonces que debe liberarse de lo que ocupa todo su ser. El modo que
encuentra para vaciarse no es otro sino la escritura. La escritura que sale del corazón,
por tanto, nace una exigencia de la interioridad. Ya Peter Dronke en su libro sobre las
Escritoras de la Edad Media advirtió que esta escritura mística procedía de una nece-
sidad interior que poco tenía que ver ni con la ambición intelectual ni con la literaria.8
Afrontaré la comprensión de esta escritura del corazón a partir del contraste de la
cartuja Marguerite con la analfabeta y terciaria franciscana Ángela y con la beguina
clériga Marguerite Porete, esto es, con mujeres procedentes de contextos culturales
muy diferentes, y por tanto con formaciones también muy distintas. La posibilidad
de comparar a Marguerite Porete y Marguerite d’Oingt ya fue advertida por Catherine
Müller en su magnífico estudio sobre estas místicas: las semejanzas entre ambas son
palpables y proceden no sólo de datos biográficos como nacimiento y muerte aunque
con destinos tan distintos, o de ser autoras ambas de obras que son Espejos, todo un
género en la literatura medieval, sino también de concretos contenidos teológicos,

6 Les oeuvres de Marguerite d’Oingt, edición A. Duraffour – P. Gardette – P. Durdilly, París,


Société d’édition “Les Belles Lettres”, 1965. Todas las traducciones son mías.
7 Así lo aconsejan las Leys d’amor; los poemas de Jaufré Rudel, por ejemplo, se prestan a equí-
vocos: Jeanroy tradujo siempre ‘corazón’ allí donde el provenzal, como precisó Giorgio Chiarini,
no permitía distinguir si hablaba de ‘corazón’ o ‘cuerpo’, cfr. V. Cirlot, Les cançons de l’amor de
Lluny de Jaufré Rudel, trad. E. Vilella, Barcelona, Colmuna, 1996, p. 93.
8 P. Dronke, Las escritoras de la Edad Media, Barcelona, Crítica, 1994 (1a ed. 1984), pp. 279–314.

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y sobre todo de estar ambas “al otro lado del espejo”.9 Los puntos de contacto entre
estas tres mujeres son tan claros que también hacen resaltar sus diferencias. Por
ejemplo, Blanca Garí hacía notar el carácter fuertemente cristocéntrico de las obras
de Angela y Marguerite d’Oingt frente al esencialmente trinitario del Espejo de la
Porete.10 Sea como sea, las tres son puntos álgidos dentro del florecimiento de la
mística en el siglo XIII y de la teología en vernácula, de la que tan bien ha hablado
Bernard McGinn,11 junto a Hadewijch, Beatriz de Nazaret, Mechthild de Magdeburg,
la gran tradición que a partir de los lenguajes prestados por la literatura cortés, la
teología patrística y escolástica, y las Sagradas Escrituras, se situó en las fronteras
de lo decible para renovar creadoramente la espiritualidad del Occidente europeo.

1 angela de Foligno y la blasfemia


El libro que conocemos a partir del códice de Asís (ms 342), fechado entre 1310–
1312, es decir copiado poco después de la muerte de Ángela el 4 de enero de 1309,
y en cuya cobertura figura el título que dice Liber sororis Lelle de Fulgineo de tertio
ordine sancti Francisci,12 no fue obra material de Ángela. No me refiero a que no
se trate de un autógrafo, como suele suceder con casi todas las obras medievales,
sino de que la escritura no procede de su mano, sino de la de un tal frater A, el
hermano con el que Ángela se reunió para relatar su experiencia en la iglesia de
Foligno. En efecto, el libro se propone narrar una experiencia: Incipit prologus in
librum de vera fidelium experientia (comienza el prólogo al libro de la verdadera
experiencia de los fieles…).13 La relata uno que se llama a sí mismo’ indigno escri-
tor’ (indignus scriptor) que se vio obligado por Dios a escribirlo a partir de lo que
la fiel se vio obligada a hablar.14 Escribir y hablar. La construcción simétrica de

9 C. M. Müller, Marguerite Porete et Marguerite d’Oingt de l’autre côté du miroir, New York, Peter
Lang, 1999.
10 B. Garí, Margarita Porete y la Biblia, cit., p. 217, aunque de inmediato alude a la meditación
centrada en la Pasión de Cristo del capítulo 128.
11 B. McGinn, The Flowering of Mysticism. Men and Women in the new mysticism (1200–1350),
New York, Crossroad, 1998.
12 Cit. en J. Dalarun, Angèle de Foligno a-t-elle existé?, en Alla signorina. Mélanges offerts à
Noëlle de la Blanchardière, Roma, École Française de Rome, 1995, pp. 59–97, p. 68, con la des-
cripción del Códice de Asís.
13 Cfr. Ibid., p. 69.
14 L. Thier ofm- A. Calufetti ofm, Il Libro della Beate Angela da Foligno, Roma, Editiones Collegii
S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Grotaferrata, 1985, p. 130. La página citada corresponde a la
traducción de P. García Acosta, El libro de la experiencia, cit.

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la frase apela a la oposición entre escribir y hablar, y con ella a su carácter com-
plementario. El Liber Lelle es el resultado por tanto de la voz de Ángela que relata
su experiencia, y la escritura del hermano A que la escribe. Nos sitúa así en la
hibridez característica de la cultura del manuscrito medieval sobre la que tanto
insistió Paul Zumthor, procedente de la coexistencia de la vocalidad/oralidad, ya
fuera en la transmisión, conservación o creación, y la escritura, como una técnica
dominada sólo por determinados grupos en el seno de sociedades abocadas a
una progresiva literaturización.15 Es además el producto de una asociación que
conoció muchos casos a lo largo de todo el siglo XIII: la del confesor, el litteratus,
conocedor de la lengua latina y la gramática, y la de la mística, en ocasiones anal-
fabeta, como el caso de Ángela.16 El binomio formado por el confesor y la mística
ha suscitado mucha controversia, sobre todo por la dificultad que entraña para
valorar la auténtica autoría. En este caso, el hermano A repite constantemente
que él nada ha añadido que no hubiera oído de la voz de Ángela. Giovanni Pozzi,
en su introducción a la traducción del Libro de la experiencia, afirmó que la de
Ángela era “la primera voz italiana cuyo sonido (aunque oscurecido) ha llegado
hasta nosotros por el canal directo de la revelación personal y no de la leyenda
piadosa”, a diferencia de Margarita de Cortona, de Clara de Montefalco, para
citar sólo a mujeres relevantes de su entorno. Pozzi fundamentó su afirmación
en el hecho de que el texto latino debido al hermano A contiene todos los rasgos
de la oralidad: parataxis, simplicidad sintáctica, ausencias de figuras retóricas,
negaciones brutales, violencia expresiva, así como la repentina irrupción de ita-
lianismos que los editores Thier y Calufetti se apresuraron a suprimir.17 En efecto,
el hermano A traducía al latín lo que oía en lengua umbra, la lengua materna
de Ángela. En muchas ocasiones se lamenta de no haber podido introducir todo
lo que le contaba Ángela. El Libro contiene a veces descripciones muy concretas
de este trabajo de traducción y escritura otorgándole así una intensa sensación
de verosimilitud. Así por ejemplo cuando alude a sus soportes materiales para la
escritura:

Esta narración a la que aludimos arriba y que escribiremos inmediatamente después de


esta explicación habría que incluirla, por orden, en el paso XX que ya transcribimos, sin

15 P. Zumthor, Introduction à la poésie orale, París, Seuil, 1982; B. Stock, The Implications of
Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Century,
Princeton, Princeton University Press, 1983.
16  B. Garí, Vidas espirituales y prácticas de la confesión. La recepción y transmisión de la au-
tobiografía espiritual femenina en la Península Ibérica y en el Nuevo Mundo, en “Acta historia et
archaeologica mediaevalia”, 22/2, 2001, pp. 679–696.
17 Angela da Foligno, Il libro dell’esperienza, edición de G. Pozzi, Milán, Adelphi, 1992, cfr.
Introducción, p. 23 y ss. Acerca de la edición Thier-Calufetti, cfr. p. 237 y ss.

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embargo fue lo primero que yo, hermano, escribí al dictado de las palabras divinas. Lo
comencé a escribir a la ligera y de manera negligente, casi como unos apuntes que me ayu-
daran después a recordar (quasi pro quodam mihi memoriale) en una hoja pequeña, ya que
pensaba escribir poco. Sin embargo, le fue revelado a la fiel de Cristo poco tiempo después
de que empezáramos con el dictado que yo tenía que escribir lo que me decía no en una
hoja pequeñita, sino en un gran cuaderno. A pesar de que no la creí continué escribiendo en
dos o tres papeles en blanco que encontré en mi librillo, y por ello, antes de seguir adelante
mandé elaborar un cuaderno de papel bombacino (cap. II, p. 50).

Los apuntes que pensaba tomar el hermano A, sólo para recordar, proporciona-
ron un título al libro, Memorial, a semejanza del que eligió Gertrud de Helfta.18
Es interesante el testimonio del transcriptor porque muestra que en un principio
desconocía absolutamente el alcance de aquello a lo que se enfrentaba. La escri-
tura del relato de Angela se presenta así como una auténtica aventura, pues no
sabe en absoluto a dónde va, ni siquiera en qué territorio se está moviendo. Pozzi
alerta acerca de que el Libro está fuera del género de la autobiografía o biografía
y corresponde mucho más al de las revelaciones, y sobre todo señala que si es
difícil darle un título es porque es el libro por antonomasia, un libro de la vida, un
libro de la experiencia.19 El hermano A nos proporciona otros detalles, como por
ejemplo la necesidad de prepararse antes de la reunión con Ángela:

Y algunas veces deseaba confesar mis pecados antes de llegarme a ella, pues reconocía que
era una gracia divina /…/ que pudiera pasar a escritura de manera ordenada cualquier cosa
que Dios me llevaba a preguntarle (cap. II, p. 52).

En el origen de las reuniones de la iglesia de Foligno está la conducta escandalosa


de Ángela un día de la primavera del año 1291 en la iglesia de Asís, el grito, que
hundió en la vergüenza a su confesor, a pesar de que su conducta se inscribiera
perfectamente dentro de los nuevos parámetros de la espiritualidad franciscana.
Son muchas las preguntas que tiene el confesor a las que Ángela va respondiendo
a medida que se construye el relato de su vida, desde su necesidad de abandonar
a su familia, hasta las tremendas mutaciones de su alma que le conducen paso a
paso de las visiones crísticas hasta las trinitarias y a unas experiencias que caen
dentro de una teología negativa, dominadas todas ellas por la imagen de la tiniebla.
Desde una perspectiva feminista, la que propuso por ejemplo Mary Walsh Meany,
el relato de Ángela puede entenderse como una autobiografía en la que tiene lugar
una deconstrucción, la de su yo, para alcanzar su nueva identidad, su reestructura-
ción a través de su relación con el Otro, es decir, a partir de la presencia de Dios en

18 El libro de Gertrud tiene como título: Memoriale abundantiae divinae suavitatis, cfr. V. Cirlot –
B. Garí, La mirada interior, cit., p. 185.
19 G. Pozzi, cit., p. 16.

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su alma.20 Y así, al final del séptimo paso su nombre parece inscribirse en el texto,
el nombre conquistado: “Y después de permanecer en este amor estoy tan contenta,
tan angélica (remaneo tantum contenta, tantum angelica) (cap. VII, p. 96), tal y como
también ocurrirá en El Espejo de la Porete, en el que la margarita preciosa es no
sólo cita evangélica, sino además alusión a la autora del libro (cap. LII del Espejo).
Durante cuatro años, entre 1292 hasta 1296, tuvieron lugar estos encuentros, inte-
rrumpidos a veces a causa de las murmuraciones de gentes de la Iglesia, de los que
habría de resultar el Memorial o Liber Lelle. De la abundante riqueza temática del
Libro me interesan ahora sólo dos cuestiones: la primera se pregunta por la idea que
tenía Ángela de la escritura, es decir, por lo que ella podía sentir ante su ignorancia
y su imposibilidad de ‘poner por escrito’; la segunda tiene que ver con su juicio
acerca del Libro, es decir, acerca del resultado final de la transcripción y traducción
de sus palabras. De la primera nos habla un sueño. El hermano A lo contó así:

Y de entre muchos sueños y visiones me narró uno, diciendo: “Una vez, cuando me encon-
traba en la cárcel donde me había recluido para la cuaresma mayor, meditaba llena de amor
sobre una palabra del Evangelio, una palabra de grandísima turbación y excesivo deleite,
mientras tenía al lado un libro, un misal, y tenía sed por verla al menos en su forma escrita
(et sitirem videre illud verbum saltem tantummodo scriptum); apenas conseguía dormirme y
reprimirme, conteniéndome por temor de soberbia a abrir aquel libro con mis manos por
la gran sed de amor que sentía. Entonces me quedé un poco traspuesta y me adormecí
con este deseo. Y repentinamente, fui llevada a una visión. Y se me dijo que la verdadera
comprensión de las Epístolas es tan deleitosa que en el momento en que alguien llegase a
entenderlas bien se olvidaría de todo lo mundano (cap. I, p. 45).

Ver la palabra sobre la que está meditando, esa palabra que ha sido oída, pero verla
en su forma escrita: ese es el gran deseo de Ángela. No será la lectura sino la visión
la que le proporciona el conocimiento de las Escrituras, pero en cualquier caso el
objeto del deseo de Ángela es, según la norma propia del deseo, aquello de lo que
carece, aquello que para ella es imposible. Además Ángela entiende la apertura del
libro como un acto de soberbia. El libro abierto y el libro cerrado generará dos visio-
nes en el Espejo de Marguerite d’Oingt. Para estas místicas el libro es el símbolo de
todo conocimiento. La escritura de su propio libro, una de las metas fundamenta-
les de su existencia. Con todo, y contradictoriamente, el libro es poco. Al menos
eso piensa Ángela. Y también el hermano A: A lo largo del Libro son muchas las
veces en las que el hermano A que con frecuencia dice no entender lo que le cuenta
Ángela (cap. II, pp. 52–53) y afirma reiteradamente que lo que él ha escrito era
mucho más reducido (cuantitativa y cualitativamente) que lo que ella le ha dicho

20 M. Walsh Meany, “Angela of Foligno: Destructuring and Restructuring Identity”, en Divine
Representation. Postmodernism and Spirituality, ed. A. W. Astell, Nueva York, Paulist, 1994, pp. 47–62.

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con palabras mucho más plenas (cap. II, p. 48). Pero la opinión de Ángela es mucho
más extrema. Cuando él le lee lo que ha escrito, ella se sorprende diciéndole que

“Gracias a estas palabras recuerdo aquellas que te dicté a ti, aunque esta sea oscurísima escri-
tura (obscurissima scriptura). Estas palabras que me lees no transmiten lo que contienen, por
ello te digo que tu forma de escribir es oscura”. Además me dijo: “Escribiste sólo lo peor y lo
que no significa nada, pero sobre lo precioso que sintió mi alma nada escribiste” (cap. II, p. 53).

Pero no es sólo la transcripción o la copia de las palabras lo que Ángela considera


reducido y oscuro, sino lo que ella misma dice en relación a su experiencia:

Cuando yo, hermano, le pregunté a la fiel de Cristo si todo lo que ella me había contado
del séptimo paso arrebataba el alma más que todos los anteriores, me respondió que la
arrebataba más sin ningún tipo de parangón, y me dijo: “Es tan superior que me parece que
esto que te digo es decir nada o mal decir.” Y después me dijo: “Esto que te digo me parecen
blasfemias (videtur mihi blasphemare), por ello casi enfermo cuando me preguntaste si este
paso me arrebataba más que los anteriores y yo respondí de aquel modo” (cap. II, p. 50).

Mal decir, la misma expresión encontramos en Marguerite Porete, para referirse a


la indecibilidad de la experiencia mística (cap. XI). Pero no se trata simplemente de
un topos. A pesar de las deficiencias del libro observadas tanto por el hermano escri-
tor como por la propia Ángela, el libro es autentificado, pues todo lo que contiene
es verdad, tal y como se afirma en el capítulo IV (p. 69) y en el Epílogo. Pero Ángela
extrema su juicio: todas sus palabras son blasfemias. En este texto en que la Voz es “el
Otro de la escritura” para retomar la expresión de Paul Zumthor, parece como si sus
dos creadores pensaran constantemente y con nostalgia en la Palabra Viva, mucho
más allá de los signos gráficos, inalcanzable en la escritura. De toda la propuesta de
Jacques Dalarun, para quien Ángela es una ficción de espirituales franciscanos, ésta
última es la que me parece más atractiva: la conciencia de fracaso ante el libro escrito.21

2 Marguerite Porete y el fondo nodal del


supremo pensar
El libro de Marguerite Porete, cuyo título encontramos en el interior del texto, en el
capítulo 13, Mirouer des simples ames que en voloir et en desir demourent (‘Espejo

21 J. Dalarun, cit., p. 88: “Mais dans le Memoriale, peut-être parce que nous parlons d’un temps
où “la voix est l’Autre de l’écriture” pour reprendre la belle formule de Paul Zumthor [Litteratus/
illitteratus. Remarques sur le contexte vocal de l’écriture médiévale, en “Romania”, 106, 1985],
l’autre texte est une parole”.

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de las almas simples que permanecen en querer y en deseo’), más preciso y autén-
tico que el que encabeza el manuscrito de Chantilly, según Luisa Muraro.22 Este
libro que se presenta como ‘espejo’ sigue una tradición medieval según la cual
los tratados que proporcionan conocimiento verdadero y lo hacen de una manera
accesible merecen ese nombre, como por ejemplo el Speculum virginum de media-
dos del siglo XII que tanto efecto habría de conocer en los textos místicos poste-
riores.23 De ella, de Marguerite Porete conocemos su destino trágico en la hoguera
de la plaza de Grève en París el 1 de junio de 1310, después de haber afrontado
con su silencio a la Inquisición y de que en 1306 hubiera sido quemado su libro en
Valenciennes, su posible ciudad natal. Las Crónicas de Francia la llaman beguine
clergesse. Se refieren así a una mujer religiosa que no está sometida a ninguna
orden monástica según los nuevos modos de vida espirituales que comienzan
a instalarse en Europa, en las zonas de Rin y Flandes desde principios del siglo
XIII. Con todo, la distancia que adopta Marguerite con respecto a las beguinas tal
y como lo muestra su libro en el cap. CXXII, indica que con toda probabilidad,
Marguerite no vivió en una comunidad, en un beguinato, sino que debió practicar
quizás una vida errante y en soledad. El adjetivo clergesse alude a su carácter indu-
dable de litterata, según se desprende de la lectura de su Espejo que demuestra
su dominio no sólo de las Sagradas Escrituras sino de autores como Guillaume de
saint Thierry, por ejemplo. Pero Marguerite se inscribe dentro de una cultura muy
concreta que tan bien han descrito Bernard McGinn, Kurt Ruh, o Luisa Muraro:24
la de las mujeres escritoras en lenguas vernáculas, las lenguas habladas, vivas,
empleando un lenguaje que procede de la literatura cortés que conocen bien,
pero para hablar de Dios, y a veces con profundos conocimientos teológicos.
Todo este movimiento místico femenino, surgido de esta encrucijada cultural,
se caracterizará por su gran audacia al colocar su experiencia en el centro de su
escritura. De entre todos los testimonios conservados, el Espejo es quizás la obra
más innovadora, más sorprendente, más radical. Luisa Muraro lo llamó un ‘libro
de frontera’, situándolo en los confines de lo decible y lo indecible.25 Catherine
Müller, en su estudio comparativo con Marguerite d’Oingt consideró que había

22 L. Muraro, Lingua materna, scienza divina. Scritti sulla filosofia mistica di Margherita Porete,
Nápoles, D’Auria, 1995, p. 12. En una marginalia del ms. de Chantilly se señala que ese es el título
fol. 19v: No [tez] ycy le nom de /ce libre, según la transcripción de P. García Acosta, “Notez”, cit.
23 Cfr. C. Müller, cit., p. 73 y ss.
24 Cfr. B. McGinn, cit.; L. Muraro, cit., y K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, Band II
Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit, Munich, C.H. Beck, 1993.
25 “Margherita pensa ai limiti del pensabile: Lo specchio è un libro di frontera, sul difficile
confine che separa il dicibile dall’indicibile…”, en L. Muraro, Una dottrina di frontera, en Ead.,
cit., p. 89.

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que colocar el Espejo, justamente a su ‘otro lado’, desafiando la verdad paulina


de que Dios sólo puede ser conocido en este mundo a través del espejo.26 Blanca
Garí ha mostrado cómo Marguerite considera que su libro supera las Escrituras
para alcanzar el grado de evangelista, tal y como entendió también Bernard
McGinn.27 En efecto, el alma abandonada a Amor, anonadada en su voluntad y
deseo, muerta al espíritu, está más allá de todo lo pensado hasta el momento. Ese
es el grado de perfección al que Marguerite se refiere en su libro y es ese camino el
que su libro muestra. Lo hace en dos partes: una primera mucho más extensa que
la segunda, en la que el relato se construye como un diálogo entre tres personajes
principales, Alma (con la que identificamos a Marguerite), Amor y Razón, y una
segunda, más breve en que la primera persona es la que se hace cargo de la his-
toria. Frente a lo que pudiera parecer es la primera parte la más autobiográfica,
en relación a la segunda, que es mistagógica, es decir, didáctica para un público,
probablemente femenino, que lee u oye el libro, para cuyo entendimiento tiene
que haber alcanzado ya un cierto grado de perfección porque de otro modo nada
se podrá comprender, como se repite en el libro. Es en la primera parte donde
encontramos un pasaje extraordinario en el que Marguerite nos muestra lo que
para ella es la escritura, de dónde ha salido y cuál ha sido su función:

Hubo una vez una criatura mendicante que por largo tiempo buscó (quist) a Dios en cria-
tura, para ver si así lo encontraba tal como ella quería y tal como él realmente sería si las
criaturas le dejasen obrar en ellas sus divinas obras sin impedimento; y nada encontró
sino que permaneció hambrienta de lo que mendigaba. Y cuando vio que no encontraba
nada, se puso a pensar; y su pensamiento le dijo que fuera a buscar lo que reclamaba en
el fondo nodal del entendimiento de la pureza de su supremo pensar (ou fons du noyau
de l’entendement de la purté de sa haulte pensee), y allí fue a buscarlo esta mendicante
criatura, y pensó que escribiría sobre Dios de la manera como quería encontrarlo en sus
criaturas. Y así escribió esta mendicante lo que estáis oyendo; quiso que sus prójimos
encontrasen a Dios en ella a través de sus escritos y sus palabras. Es decir, y así se ha de
entender, quería que su prójimo fuera perfectamente como ella discurría (al menos todos
aquellos a los que quería dirigir sus palabras); y haciendo esto, diciendo esto y queriendo
esto seguía, sabedlo, mendigando y presa de sí misma; porque quería actuar así, se veía
reducida a mendigar (cap. 96).

26 C. Müller, cit., p. 38: “Le point de divergence le plus fundamental (con respecto a los Padres
de la Iglesia) est la possibilité qu’offre le texte porétien de passer de l’autre côté du miroir pour
voir Dieu face à face”.
27 B. Garí, Marguerite Porete y la Biblia, cit., pp. 218–219: “En su relación con la Escritura,
Marguerite comparte con la restante mística femenina del siglo XIII la libertad de partir de la
propia experiencia como fuente de autoridad, lo que ha llevado a McGinn a otorgarle (junto
a Hadewijch de Antwerp, Mechthild von Magdeburg y Angela da Foligno) el título de ‘nueva
evangelista”.

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Escrito en el corazón   259

Hasta llegar a este capítulo 96, Marguerite ya ha recurrido otras veces a la


imagen de la mendicante, a lo que significa vivir la vida en estado de mendici-
dad. Frente a toda una tradición, de la que precisamente nos habla Michel de
Certeau en su libro La fábula mística, en la que la mendiga, el idiota, el loco,
son todas figuras propiamente místicas por su errancia, su pobreza, su carácter
de paso constante y con el su desarraigo,28 en cambio en el Espejo se le concede
un significado muy distinto. La mendiga es lo contrario del alma anonadada
(ame anientie), porque es el alma que quiere y desea, pues de lo único de lo que
tiene conciencia es de su hambre y su carencia. No parece posible dudar de que
Marguerite está hablando de sí misma, antes del anonadamiento de su alma,
cuando estaba buscando. Su búsqueda se resuelve en dos movimientos: uno
exterior, hacia el mundo, cifrado aquí en ‘la criatura’, que se revela totalmente
infructuoso, y otro interior que se condensa en su pensamiento. Son claras las
dificultades con las que Marguerite tropieza para dar nombre a ese lugar de la
interioridad. La expresión hallada es compleja, porque sobre todo quiere ser
muy precisa. Marguerite llama a ese lugar el fondo nodal del entendimiento de la
pureza de su supremo pensar. Es desde ahí desde donde sale su escritura para
que su libro sea allí donde las criaturas encuentren a Dios, a través de sus escri-
tos y de sus palabras. Blanca Garí, en su Introducción al Espejo y comentando
este pasaje afirma: “El escribir nace por tanto de una interiorización, de una
búsqueda que fracasa mientras intenta hallar un espejo en el mundo y ahora,
invirtiendo el proceso, ensaya ser ella misma en su escritura un espejo de lo
divino, un canal”. Y seguidamente se pregunta: “¿Está diciendo Margarita que
la escritura del Espejo constituyó para ella el modo mismo que le conduce a
la unión mística que caracteriza al Alma anonadada, vacía de sí en la pura
nada?”.29 De ser así, la escritura alcanzaría en Marguerite la suprema función
de ser ella la misma experiencia mística, anulando así su dimensión represen-
tativa, para acceder a la zona de la presencia y del ser. En el capítulo siguiente,
Marguerite continúa diciendo:

Pero ¿en qué pensaba la que hizo este libro (celle qui fist ce livre) y quería que se encon-
trase a Dios en ella, para vivir lo que ella decía de Dios? Parece como si quisiera vengarse;
es decir, como si quisiera que todas las criaturas mendigasen en otras criaturas, como lo
hizo ella.

El Alma: Cierto, pues es necesario hacerlo antes de llegar en todo al estado de libertad,
estoy segura. Y con todo –dice esta Alma que escribió este libro (qui escripsit ce livre)- era
tan necia en la época en que lo escribí, o más bien que Amor lo hizo por mí a petición mía

28 M. de Certeau, La fábula mística (siglos XVI–XVII), Madrid, Siruela, 2006 (1a ed. 1982), p. 40.
29 B. Garí, “Introducción” a la edición Margarita Porete, El espejo, cit., p. 21.

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260   Victoria Cirlot

(Amour le fist pour moy et a ma requeste) , que ponía precio a cosas que no se podían hacer,
pensar ni decir, como haría aquel que quisiera encerrar el mar en su ojo, llevar el mundo
sobre la punta de un junco, e iluminar el sol con un farol o una antorcha. Era más necia que
quien quisiera hacer estas tres cosas

Cuando puse precio a lo que no podía decirse


y me hallé presa en escribir estas palabras.
Pero así emprendí mi camino
para acudir en mi propio socorro,
y alcanzar al fin la cúspide
del estado del que hablamos
que es el de la perfección. (cap. 97)

La mendicidad aparece entonces como un paso necesario para alcanzar el estado


de perfección, esto es, el anonadamiento. En este pasaje se alude a la autoría del
libro. Por un lado, está ‘la que hizo este libro’, el ‘Alma que escribió este libro’,
y por otro, ‘Amor que lo hizo por mí a petición mía’, es decir ella y Dios. Con
todo, no puede pasar desapercibida la distancia que separa el lugar desde el que
escribe Marguerite del lugar desde el que escribía un siglo antes una Hildegard
von Bingen: mientras ella es profetisa en la medida en que todo lo que escribe
surge del dictado de la voz de Dios, aquí en cambio el libro aparece como el pro-
ducto del alma anonadada, o que ha llegado al anonadamiento a través de la
escritura, de su abandono en Amor. Como sostuvo Peter Dronke:

Mientras Hildegarda veía en la lux vivens la realidad objetiva suprema, que se le aparecía
y le revelaba sus verdades, y, por consiguiente, nunca presentó esa luz como algo propio,
la proyección que Margarita hace de las almas libres constituye, por el contrario, un reto
subjetivo: representar por cuenta propia una imagen desconocida….30

En la imaginación del país de la libertad, allí donde ya nada se quiere ni nada se


espera, radicó la absoluta innovación de esta obra que ha venido a enriquecer
la comprensión de la espiritualidad del Occidente europeo hasta nuestros días.

3 Marguerite d’oingt y la escritura del corazón


A diferencia de Ángela y de Marguerite Porete, Marguerite d’Oingt fue una mujer
sometida a las reglas monásticas, las de los cartujos. Como recordó Jessica
Brantley, la vida monástica cartuja estaba directamente inspirada en la de los
ermitaños de Egipto y los cenobitas benedictinos, y desde la época más temprana

30 P. Dronke, cit., p. 31.

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Escrito en el corazón   261

los cartujos se dedicaron a ‘orar con las manos’, es decir ‘a copiar libros’.31 A una
idea elevadísima del libro responde también la obra de Marguerite d’Oingt, que
fue priora del convento de Poleteins, tal y como se especifica al final de la Pagina
Meditationum (Expliciunt sancte meditationes sacrate virginis Margarete, priorisse
condam domus de Pelotens cartisiensis ordinis).32 Se trata de una obra breve, pero
de gran intensidad, tanto en lo que se refiere a los valores visuales, como a los
lingüísticos. La Pagina Meditationum, cuyo título ya implica la presencia del libro
al menos en latín, pues en su traducción inglesa page también podía significar
una escena dentro de un drama frente a la pagina que es la página de un libro,33
fue escrito en latín a diferencia del resto de su obra, formada por un Speculum,
un relato hagiográfico dedicado a Beatriz de Ornacieux, y unas cartas, escrito
todo ello en francoprovenzal. El camino de transformación del alma recorre en
Marguerite las estaciones marcadas por sus antecesores, por Guigo II, que enten-
día la lectura, la meditación, la oración y la contemplación como los cuatro ejer-
cicios de la vida monástica.34 Su Pagina Meditationum, fechada en el año 1286,
responde a la necesidad de interiorizar y visualizar la vida y la pasión de Cristo,
y contiene un testimonio extraordinario de la aparición de la escritura en su
vida. Marguerite está en la Iglesia y cuando se empieza a cantar el Introito a la
misa “Los gemidos de la muerte me rodearon” empieza su meditación en la que
se siente totalmente apresada por el terror (pavorem) y un dolor (dolorem), que
derivan tanto de la muerte misma como de la posibilidad de no ser salvada. Se
tranquiliza al oír dulces palabras de su Señor y en esto que se extiende completa-
mente en el suelo ante Cristo.35 Se siente de nuevo invadida por una dulzura que
la transforma y renueva (quod essem tota mutata et renovata) y después de esto
se arrodilla y comienza la oración. Y seguidamente:

Y empecé a meditar y considerar la gran dulzura y bondad que había y hay en aquél, y en
la gran bondad que me había hecho a mí y a todo el género humano. Mi corazón estuvo
tan lleno de estas meditaciones que perdí el gusto de comer y dormir.(His cogitationibus
fuit ita plenum cor meum quod perdidi comedere et dormire). Y pensé que me convenía
morir o languidecer si no alejaba estas meditaciones de mi corazón, y no hallaba en
mi corazón con qué alejarlas, pues encontraba tanto solaz en ellas que si alguien me

31 J. Brantley, Reading in the Wilderness. Private Devotion and Public Performance in Late
Medieval England, Chicago – Londres, The University of Chicago Press, 2007, p. 12.
32 Les oeuvres, cit, p. 80.
33 J. Brantley, cit., p. 9.
34 K. Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik, Band 1. Die Grundlegung durch die
Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, Munich, C.H. Beck, 1990, p. 220 y ss.
35 Se trata de la presencia real de Cristo, de la custodia en el coro, cfr. B. Garí, The Sacred Space
of Meditation. Nunneries and Devotional Performance in the Territories of the Crown of Aragon
(14th–15th centuries), en “The Journal of Medieval Monastic Studies”, 3, 2014, pp. 71–95.

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262   Victoria Cirlot

hubiera proporcionado todos los medios y todas las cosas que pueden alegrar el corazón
del hombre en este mundo, nada habría sido para mí al lado de lo que sentía en mi
corazón de mi dulcísimo Creador. Pensé que el corazón del hombre y de la mujer es tan
voluble (mobile) que con dificultad puede permanecer en un mismo estado, y por esto
ponía por escrito las meditaciones (et ideo ponebam in scriptis cogitationes) que Dios
ordenara en mi corazón (ordinaverat in corde meo), para no perderlas cuando se alejaran
de mi corazón, de modo que pudiera pensar sobre ellas una y otra vez cuando Dios me
diera su gracia. Por esta razón ruego a todos los que lean este escrito (qui hoc scriptum
legent) que no saquen la equivocada conclusión de que yo presumo de escribir esto,
pues debéis pensar que no tengo sentido ni instrucción (sensum nec clericatum) que me
permitiera saber sacar esto de mi corazón o escribir sin otro modelo, si la gracia de Dios
no lo hubiera obrado en mí (nisi gratia Dei fuisset operata in me). Como me vienen a la
memoria mis pecados, así vino todo esto desde lo más hondo y por orden, desde la hora
en que comencé a escribir hasta que lo hube puesto todo por escrito (4).

En este pasaje la escritura se debe a la necesidad de fijar por escrito unas medi-
taciones que de otro modo podían perderse a causa de la volubilidad del corazón
(mobile). La escritura aparece aquí como la única posibilidad de conservación.
No hay ninguna confianza en la memoria, ni se piensa en ninguna técnica. Las
meditaciones proceden de Dios que es quien las ha ordenado en el corazón, que
es lo más hondo, como dice más abajo. Y es ese mismo orden el que la escritura
deberá preservar. Marguerite es consciente del elevado ejercicio que implica la
escritura, y también de que ésta está reservada a unos cuantos, los que tienen
sensum y clericatum, sentido e instrucción. Por ello, tiene que excusarse, lo que
nunca hizo Marguerite Porete,36 por usurpar repentinamente ese privilegio. El
argumento es doble: si lo hace no es por presunción, sino por la gracia de Dios
“que ha obrado en ella”, y también porque la escritura le permite una posterior
lectio divina, como señala Bernard McGinn.37 Ya al final de la Pagina Marguerite
retoma la imagen de la escritura de Dios en su corazón:

Dulce Señor, escribe en mi corazón lo que quieres que haga. Escribe ahí tu ley, escribe ahí
tus órdenes para que nunca sean borradas (Domine dulcis, scribe in corde meo illud quod vis
ut faciam. Scribe ibi tuam legem, scribe ibi tua mandata ut nunquam deleantur) (109).

Como en el Espejo de Marguerite Porete en que el Espíritu Santo escribe en el per-


gamino del alma (cap. LXVI), aquí es Dios que escribe sus leyes en el corazón. En
las cartas que escribe a su ‘muy dulce padre’, con toda probabilidad su confesor,
Marguerite repite la imagen de la escritura del corazón y también vuelve a hablar
de la privacidad de su escritura, a diferencia de su relato hagiográfico sobre Biatrix

36 Como destaca L. Muraro, cit., p. 28.


37 B. McGinn, cit., p. 289, cfr. S. Sancho Fibla, cit., p. 290.

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Escrito en el corazón   263

virgina de Ornaciu, escrito para la edificación de las monjas (a vostron edifiment).


Pero aquí ella no escribe para que sus escritos permanezcan después de su muerte
(remansissent aprez la mort) pues no se considera persona que pueda escribir algo
duradero (chosa durable). Afirma con toda claridad que escribe para que cuando su
corazón se disperse por el mundo (quant mes cuers seroyt espanduz parmi le munde)
pueda separarse del mundo y hacer que su corazón retorne al Creador (puisso retor-
ner mon cuer a mon creatour). En otra carta que he citado al principio de mi ponen-
cia, Marguerite habla de la escritura como de su curación y de lo que le salva de la
muerte. La escritura es lo que permite vaciar un corazón excesivamente lleno cuya
plenitud le puede impedir seguir con vida por olvidar entonces que tiene que comer,
beber, que tiene que dormir… El Espejo de Marguerite es la obra de su madurez.
Fechado en 1294, ocho años después de la Pagina, la autora (personam que scripsit
hanc visionem, como afirma Hugo prior de Vallis Bone), oscila entre la primera y la
tercera persona, tal y como sucede en las cartas. La primera persona está reservada
para la narradora, mientras que la visionaria emerge en una tercera persona, lo que
Catherine Müller interpretó como la creación de una nueva concepción del sujeto,
según la cual el sujeto se deshace de su imagen antigua para recibir la huella de
Dios y percibir así una nueva imagen de sí misma. A esta mise en abîme del sujeto se
corresponde en el texto una mise en abîme de la visión y del libro como símbolo de
escritura.38 En el Espejo de la cartuja el libro ocupa el centro de la visión: Jesucristo
muestra un libro cerrado en el que pueden verse letras blancas, negras y rojas, y
también las doradas en sus cierres. Los colores poseen un simbolismo y se asocian,
las blancas, con la vida de Cristo, las negras, con los golpes recibidos en la Pasión,
las rojas con su sangre y sus heridas, y las doradas, con su vida en los cielos. Decisivo
resulta el efecto que tiene la contemplación del libro:

Cuando ella hubo mirado bien ese libro (ben regarda cet libro), comenzaba a leer en el libro de su
conciencia (liere el libro de sa concienci) que encontraba lleno de falsedad y mentira (cap. I, 7).

La lectura del libro que es espejo justamente por eso, permite el autoanálisis pues
lo que hace es abrir el libro interior, que aquí es denominado ‘el libro de la con-
ciencia’. Al igual que ya se planteaba en la primera glosa en lengua vernácula del
Cantar de los Cantares, el Trudperter Hohelied, fechado a mediados del siglo XII, la
lectura de estas obras en las que se diseña el proceso de transformación del alma
tiene que venir acompañado por una mirada interior en la que la lectora examine
su propio libro. El libro como metáfora de la interioridad está acompañada de la
de la naturaleza como libro, tal y como se encuentra en san Buenaventura, por
ejemplo, y a este pensar metafórico o simbólico corresponden también las diversas

38 C. Müller, cit., p. 20.

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asociaciones del libro como cuerpo o como corazón.39 En el capítulo segundo del
Espejo se asiste a su apertura: “Aquel libro era por dentro como un bello espejo
(uns beauz mirors), y no tenía más que dos páginas” (cap. II, 14).
El Espejo concluye con una visión de Jesucristo cuyo cuerpo posee tal nobleza
que uno se puede contemplar en él más claramente que en un espejo (remirer plus
clarament que en un mirour).
Concluiré estos ejemplos que espero nos hayan aproximado a la idea que estas
mujeres tenían de la escritura con unas imágenes que ilustran la escritura del
corazón. Son miniaturas que proceden de un manuscrito fechado en la segunda
mitad del siglo XV. Se trata de un manuscrito cartujo que contiene una miscelánea
de poemas, crónicas y tratados escritos en lengua inglesa (BL ms. add 37049). A este
manuscrito se han dedicado espléndidos estudios como los de Marlene Villalobos
Hennessy o el de Jessica Brantley.40 En muchas de sus miniaturas vemos como del
corazón sale un rollo de pergamino escrito (Fig. 1). El que aparece en el folio 20r
(Fig. 2) fue comentado así por Caroline Bynum Walker: “En el corazón, que muestra
las cinco heridas y que es una sinécdoque de todo el Cristo, la herida del costado ha
sido horizontalmente dispuesta como si fuera una boca diciendo reproches”.41 No
es sólo la boca quien lo dice y a la que se oye, sino la escritura que se lee, pues estas
místicas nos han enseñado que su escritura nace de su corazón como lo más hondo
de su intimidad y de su interioridad.

39 E. Lagos – R. Carrasco, Cuerpo y escritura en “El Espejo de Santa Margarita d’Oingt”, en
“Revista chilena de Literatura”, 40, 1992, pp. 115–122.
40 J. Brantley, cit, y M. Villalobos Hennessy, “Three Marian Texts Including a Prayer for a Lay-
Brother in London, British Library Additional 37049”, en English Manuscripts Studies 1100–1700,
ed. A.S.G. Edwards, Londres, British Library, 2008, pp. 163–179.
41 C. Walker Bynum, Wonderful Blood. Theology and Practice in Late Medieval Northern Germany
and Beyond, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2007, plancha 24.

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Escrito en el corazón   265

Fig. 1: British Library, ms add 37049, fol. 36v.

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Fig. 2: British Library, ms add 37049, fol. 20r.

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