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Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro X 2019 – Versión 1.

1. Si estamos buscando la felicidad, ¿por qué comenzamos analizando el placer?

Ahora, tal vez, deberíamos discutir en torno al placer. En efecto, se piensa que está asociado 1171a19
íntimamente con nuestra naturaleza humana, razón por la cual al educar a nuestros jóvenes
el timón que usamos para dirigirlos es el del placer y del dolor; se piensa, también, que
disfrutar lo que debemos disfrutar y que odiar lo que debemos odiar tiene la mayor incidencia
en la virtud ética. Pues esto se extiende durante toda la vida y tiene importancia y poder por
sí mismo respecto tanto de la virtud como de la felicidad en la vida, pues las personas eligen 25
lo placentero y evitan lo doloroso. Esto no puede pasarse por alto, pues admite mucha
discusión. (1)
En efecto, algunos dicen el placer es el bien, otros están persuadidos de lo contrario, y dicen
que es completamente malo, y otros aún piensan que tiene un mejor efecto en nuestra vida
declarar que al placer como algo malo, incluso si no lo es; pues la mayoría de la gente se 30
inclinan hacia él y son esclavos de sus placeres, por lo que deben guiarlos en la dirección
opuesta, ya que así alcanzarán un término medio. (2)
Pero, sin duda no es correcto decir esto. Pues los razonamientos sobre cuestiones relacionadas
con los afectos y las acciones son menos fiables que los que se hacen sobre los hechos; y así 35
cuando esos razonamientos chocan contra la percepción, se desprecian y desacreditan la
verdad. En efecto, si quien censura con dureza el placer es visto dejarse llevar por él, su 1172b1
inclinación hacia él se piensa que da a entender que todo es digno; pues la mayoría de la
gente no sabe distinguir. (3)
Los verdaderos razonamientos parecen, entonces, más útiles, no sólo en vista del
conocimiento, sino que frente a la vida también; porque armonizan con los hechos en los que
se cree y así estimulan a quienes entienden vivir de acuerdo con ellos. Pero, basta ya de este 5
tipo de preguntas; procedamos a revisar las opiniones que se han expresado sobre el placer.
(4)
(1) Nótese que hay dos discusiones sobre el placer: una ya vista en el Libro VII (capítulos 11 a 14) y ésta, que según el
profesor Ross es más larga y contiene nuevos aspectos de los razonamientos pro-hedonistas de Eudoxo así como
también un tratamiento más completo de la afirmación de que el placer no es un movimiento (kinésis) o algo que va
a ser o un proceso (génesis). Se va dibujando una discusión entre el placer y el dolor.
(2) Opinión de Eudoxo, cuyos puntos de vista se discuten luego en el capítulo 2.
(3) Hay pensadores con visiones anti-hedonistas que se discuten en el Libro VII.

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 1


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2. ¿Es el placer el bien?

Eudoxo pensaba que el placer era el bien supremo porque veía que todos los que están siendo, 1172b9
tanto los racionales como los irracionales, tendían a él, y todo objeto de elección es lo
excelente, y el máximo objeto de elección es el mayor bien; así el hecho de que todo se mueva
hacia el mismo objeto indicado significa que el placer era para todos el principal bien (pues
cada uno encuentra su propio bien, así como su propio alimento); y el bien de todos y al que
todos aspiran, es el bien. (1) 15
Sus razonamientos fueron acreditados más bien debido a la excelencia de su carácter que por
sí mismos; en efecto, por su gran continencia, y se pensó que no era por ser amigo del placer
que hablaba en esos términos, sino porque era la verdad. Él pensaba que la misma conclusión
se seguía no menos claramente de un estudio de lo contrario del placer; el dolor era en sí
mismo un objeto de aversión a todos los seres, y por tanto, su contrario debía ser igualmente
preferible. (2) 20
Además, es preferible en el más alto grado lo que no se prefiere por alguna otra causa, ni por
amor a algo distinto; y el placer es de verdad de esta naturaleza; en efecto, nadie se pregunta
con qué fin tuvo placer, lo que implica que el placer es en sí mismo un objeto de elección.
Además, se argumenta que el placer cuando se añade a algún bien, por ejemplo, una acción
justa o prudente, hace que sea más digno de elección, y que el bien sólo se puede aumentar 25
por el bien. (3)
Este razonamiento parece mostrar que es uno de los bienes y no que sea un mayor bien que
otro; pues todo bien es más digno de elección junto con otro bien que tomado solo. En efecto,
es por un razonamiento de este tipo que Platón prueba que el bien no es el placer; razona que 30
la vida placentera es más deseable con sabiduría que sin ella y que si la mezcla es mejor, el
placer no es el bien; pues el bien no puede ser más deseable por la adición de algo. Ahora
está claro que el placer no es el bien, pues no puede ser el bien si se hace más deseable por
la adición de algo otro que es bueno en sí mismo. ¿Cuál es, entonces, el bien que satisface 35
esta condición y que al mismo tiempo podamos participar? Es algo de este tipo lo que estamos
buscando. (4)
Pues bien, los que objetan que el bien es aquello a lo que todo tiende, no están razonando. En
efecto, decimos que todos creen que es realmente así; y quien ataca esta creencia difícilmente 1173a1
tendrá algo más creíble. Si se tratara sólo de aquellos que están siendo sin inteligencia, que
aspiran a ello, podría haber algo en lo que dicen; pero si los seres con inteligencia lo hacen
así, ¿qué sentido puede tener en este punto de vista? Pero tal vez incluso en los seres inferiores
hay algún bien natural más fuerte que sí tiende al bien propio de ellos. (5) 5
Tampoco el argumento sobre el contrario del placer parece correcto. Dicen, en efecto, que
si el dolor es un mal no se sigue de ello que el placer sea un bien; pues un mal se puede
oponer a otro mal y al mismo tiempo ambos pueden oponerse al estado neutro - y si bien esto 10
es suficientemente correcto - pero no se aplica en el caso que estamos tratando.
Efectivamente, si ambos fuesen males, los dos debiesen ser objeto de aversión, y si no fuesen
ni males ni bienes, no lo sería ninguno o lo serían por igual; pues bien, es evidente que a uno
se le rehúye como mal y al otro se le elige como un bien; de este modo, son opuestos el uno
al otro. (6)
(1) Eudoxo de Cnido, filósofo, matemático, astrónomo y médico, había pertenecido a la Academia de Platón. Se debe
comparar y razonar lo que aquí se afirma con los capítulos 1 y 7 del Libro I.
(2) Aquí Aristóteles utiliza un argumento ad hominem. En cierto sentido, aquí Aristóteles muestra una visión idealista
del mundo, pues dice que si algo es negativo, su contrario debería ser positivo. Según el Prof. Eoss parece que
Aristóteles acepta que el placer es un bien, pero no el bien.
(3) Aquí parece haber un razonamiento apresurado en términos de la extrapolación.
(4) Todo este capítulo parece estar basado en una visión completamente iealista del mundo, o dicho de otra manera,
parece que se piensa que la lógica realmente coincide con una supuesta lógica original del mundo. ¿Qué pasará
cuando descubramos otras teorías lógicas que se aproximen mejor a la realidad? Comparar con El Filebo de Platón.
(5) Se mantiene la visión idealista.

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 2


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(6) Aristóteles rechaza objeciones a las tesis de Eudoxo; pero niega la aplicación de los contrarios al placer y al dolor.

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 3


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3. Si acaso el placer es un bien y si es completamente malo.

Ahora bien, si el placer no es una cualidad, no se deduce de esto que no sea un bien; en efecto, 1173a13
las actividades virtuosas no son cualidades, ni tampoco la felicidad. (1)
Por una parte, dicen que el bien es determinado y el placer indeterminado, pues admite el
más y el menos. Ahora bien, si juzgan así a partir del placer que sentimos, lo mismo será
verdad con la justicia y las demás virtudes, de las cuales manifiestamente se dice que las
personas de un cierto carácter están más o menos dotadas de ellas y obran más o menos de
acuerdo con las virtudes: hay personas más o menos justos y fuertes, y es posible practicar 20
más o menos justicia y prudencia. Si juzgan por los diferentes placeres, es posible que no
digan la causa, si los unos son no mezclados y los otros mezclados. De nuevo, ¿qué impide
que ocurra con el placer lo que con la salud que, siendo determinada, admite, sin embargo,
el más y el menos? En efecto, no se da la misma simetría en todo, ni la misma siempre en lo 25
mismo, sino que, aun relajándose, permanece hasta cierto punto, y difiere por el más y el
menos. Algo semejante puede ocurrir en torno al placer. (2)
Otros sostienen que el bien es perfecto, pero los movimientos y las génesis son imperfectos,
e intentan poner de manifiesto que el placer es un movimiento y una génesis. Pero no parecen 30
tener razón ni aun en decir que es un movimiento. Pues a todo movimiento parecen
pertenecerle la rapidez y la lentitud, y si no por sí mismo, como al del cosmos, con relación
con algo otro; y al placer no le pertenecen ni la una ni la otra. Uno puede, en efecto, sentirse
rápidamente afectado por el placer como por la ira, pero no es posible estar gozando 1173b1
rápidamente, ni siquiera con relación a otro; en cambio, sí se puede caminar de prisa, o crecer,
o cualquier actividad semejante. Por consiguiente, es posible entrar en un estado de placer
rápidamente, o lentamente, pero no es posible ejercer rápida ni lentamente la actividad misma
del placer, es decir, gozar. Y de nuevo, ¿cómo podría ser una génesis? Se considera, en efecto, 5
que algo no se genera de algo otro, sino que se disuelve en aquello de donde se genera y el
dolor es la destrucción de aquello de lo cual el placer es la génesis. Dicen, también, que el
dolor es la privación de lo que está de acuerdo con la naturaleza, y el placer es la satisfacción.
(3)
Pero estas afecciones son corporales. Por consiguiente, si el placer es un sentirse satisfecho 10
según la naturaleza, aquello que da la satisfacción será lo que experimente placer; luego será
el cuerpo; pero, se piensa que no es así; luego, tampoco la satisfacción es placer, si bien uno
puede sentir placer al producirse la satisfacción, como sentir dolor al ser operado. Esta
opinión parece haber nacido de los dolores y placeres de la nutrición, pues cuando la 15
necesidad de alimento se hace sentir y produce dolor, después se experimenta placer al
satisfacerla. Pero esto no ocurre con todos los placeres; pues el placer que lleva consigo el
aprender, y de entre los placeres sensibles, los del olfato, y muchos sonidos y visiones, y
recuerdos, y esperanzas, no van precedidos de dolor. ¿Cómo, entonces, se generan estos 20
placeres? En efecto, no ha habido necesidad de nada de lo cual ellos puedan ser la
satisfacción. (4)
En relación a los que alegan contra los placeres reprochables podría decirse que esos no son
placeres (en efecto, si algo resulta agradable a los que tienen una disposición viciosa no se
ha de pensar por eso que son agradables, excepto a ellos, como tampoco pensamos que es
sano o dulce o amargo aquello que se lo parecen a los enfermos ni que es blanco aquello que 25
se lo parecen a quienes tienen una enfermedad en los ojos). O bien podría decírseles que los
placeres son deseables, pero no se consiguen por esos medios; lo mismo que es deseable el
enriquecerse, pero no a costa de una traición, y el disfrutar de salud, pero no comiendo el
alimento que sea. O también que hay diferentes especies de placeres, unos que derivan de
fuentes nobles y otros de vergonzoso origen, y que no es posible gozar del placer del justo si 30
no se es justo, ni del músico no siendo músico y lo mismo tratándose de los demás. (5)
También, el hecho de que el amigo sea distinto del adulador parece poner de manifiesto que
el placer no es un bien, o que hay placeres de diferente tipo; pues se considera que el uno nos
Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 4
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trata con vistas al bien, el otro con vistas al placer, y al uno se le censura mientras que al otro
se le alaba en la idea de que busca nuestro trato con otras miras. Y nadie elegirla vivir toda 1174a1
la vida con la inteligencia de un niño aunque fuera disfrutando en el más alto grado con todo
aquello de que disfrutan los niños, ni complacerse en hacer algo vergonzoso aun cuando
nunca hubiera de sentir por ello dolor alguno. Y hay mucho por lo que nos afanaríamos aun
cuando no nos trajera placer alguno, por. ejemplo, ver, recordar, saber, poseer las virtudes. 5
El que necesariamente sigan placeres en estos casos, nada importa, pues las elegiríamos
aunque de ellas no se originara placer. Parece claro, por consiguiente, que ni el placer es el
bien, ni todo placer es apetecible, y que algunos son apetecibles por sí mismos, difiriendo de
los otros específicamente, o por sus fuentes. Y a propósito del placer y del dolor, baste con 10
lo dicho. (6)
(1) Primero, el prof. Ross afirma que “la objeción 'el placer no es una cualidad' se debe haber usado en la
Academia”, lo cual nos remonta de nuevo a Platón. En segundo lugar, Aristóteles nos recuerda
nuevamente que la felicidad no es una cualidad, sino que una actividad y al parecer estaría implicando
que el placer sería una actividad. En estte caso, queda en la misma categoría que la felicidad. Me parece
que la observación del Prof. Ross, de que el argumento falla, es equivocada, pues el argumento va en el
sentido de aclarar las características del placer. El prof. Irwin afirma que “los oponentes suponen que
un bien debe estar en la categoría de cualidad. Aristóteles concuerda con esto para 'bien' como en
'persona buena', pero no para 'bien' como 'un bien para una persona'”.
(2) De acuerdo con el prof. Ross, Aristóteles “pasa de argumentos anti-hedonistas específicamente dirigidos
a Eudoxo a argumentos más generales para mostrar que ningún placer es un bien”. En este párrafo se
recurre nuevamente a un argumento de la Academia (Ver Filebo, 24-5, 31a), y no le va bien.
(3) Como en el Libro VII, capítulos 12 y 13, Aristóteles niega la visión platónica de que el placer es un
movimiento (kinésis) o una génesis (génesis), y de esta manera puede negar que el placer es imperfecto,
esto es, incompleto o sin fin. Este nuevo argumento, que lo rápido y lo lento se aplica al movimiento pero
no al placer/gozar, es sutil y se basa en la distinción entre llegar a gozar rápidamente (lo que es posible)
y gozar rápidamente (lo que es imposible). Hay discusión acerca de que si este argumento es por el modo
de hablar o por la supuesta metafísica del placer como fenómeno natural. Es necesario tener cuidado de
no caer en el idealismo.
(4) Según el profesor Ross “la República y el Filebo de Platón contienen la visión del placer como
satisfacción, esto es, un movimiento hacia un estado natural de saciedad. Sus paradigmas son los placeres
de comer y beber. La objeción de Aristóteles -que en esa visión habría un cuerpo que siente el placer,
pero no es así- es digna de destacarse al oponerse a la visión común que los placeres del cuerpo se
experimentan por el cuerpo.” Además, en 1173b13 acota el profesor Ross que “esto traduce el texto del
manuscrito temnomenos. Pero el texto se pudo haber corrompido, pues el argumento requiere una
palabra por haber sido vaciado (agotado, reducido, mermado) - lo opuesto de satisfecho.”
(5) Comenta el profesor Ross que “como Platón, Aristóteles insiste que no todos los placeres se siguen de
una privación percibida. Ambos dan como contra-ejemplo los placeres del estudio. Pero uno puede
afirmar razonablemente que el placer de probar un teorema, por ejemplo, aumenta si uno previamente ha
sufrido la frustración de carecer de tal prueba y tiene un intenso deseo de probarlo.” En todo caso,
Aristóteles, insiste que hay placeres de distinto tipo, contrariando la tesis de Eudoxo que los placeres son
de un único tipo.
(6) El prof. Ross sugiere comparar “este punto con 'el test de juez competente' para placeres de cualidad
superior de J. S. Mill en Utilitarism”.

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 5


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4. El placer es una actividad.

Qué es y cómo es el placer son cuestiones que estarán más claras si volvemos a tomarlas 1174a13
desde el principio. (1)
La visión parece ser, en cualquier tiempo, perfecta: no carece, en efecto, de nada que, 15
produciéndose después, perfeccione su forma; en esto se le parece el placer, que es también
un todo perfecto, y en ningún momento podría tomarse un placer tal que, prolongándose en
el tiempo, se perfeccionase en cuanto a su idea. Por esta razón, el placer tampoco es un
movimiento. Pues todo movimiento (por ejemplo, la construcción) transcurre en el tiempo y
tiende a un fin, y es perfecto cuando ha alcanzado el fin a que tendía, es decir, en la totalidad 20
del tiempo o en ese tiempo determinado. En sus. partes, y en el tiempo que éstas duran, todos
son imperfectos, y distintos en la idea del movimiento holístico, y unos movimientos
parciales de los otros. Así, la colocación de las piedras es distinta de la estriación de la
columna, y ambas son distintas de la construcción del templo, y la construcción del templo
es perfecta (pues no carece de nada para el fin propuesto), pero la colocación de los cimientos 25
o la de los triglifos es imperfecta, porque una y otra son parciales. Difieren en la especie, y
no es posible, en un tiempo cualquiera, encontrar un movimiento perfecto en cuanto a la
forma, a no ser que sea en la totalidad del tiempo. (2)
De modo similar si se trata del caminar y de todos los demás movimientos. Pues si la 30
traslación es un movimiento de un lugar a otro, también, hay diferentes especies: el volar, el
caminar, el saltar, etc. Y no sólo de ella, sino que en el mismo caminar hay diferencias, porque
el de dónde y el a dónde no son los mismos en el estadio entero que en una parte de él, ni en
una parte que en otra, ni es lo mismo pasar esta raya que aquélla, pues no se atraviesa 1174b1
meramente una raya, sino una raya que está en un lugar, y ésta en distinto lugar que aquélla.
Del movimiento hemos hablado con todo rigor en otra obra, y parece que no hay movimiento
completo en un tiempo cualquiera, sino que los movimientos, muchos en número, son
imperfectos y diferentes en forma puesto que el de dónde y el a dónde es lo que da a cada
uno su forma, es evidente, por tanto, que el placer y el movimiento tienen que ser distintos el 5
uno del otro, y que el placer es del número de aquello que es entero y perfecto. Lo mismo
podría deducirse también del hecho de que no es posible moverse sino en el tiempo, pero si
es posible gozar, porque lo que tiene lugar en el ahora es un todo. (3)
De estas consideraciones resulta claro, también, que no tienen razón los pensadores qué dicen 10
que el placer es un movimiento o una génesis. Pues éstos no pueden atribuirse a todo, sino
sólo a lo divisible y que no es un todo; en efecto, ni hay génesis en la visión, ni en un punto
ni en la unidad, en ninguna de estos hay movimiento ni génesis; luego tampoco los hay en el
placer, porque es un todo. (4)
Puesto que toda percepción sensorial actúa en relación con su objeto, y lo hace perfectamente
el que está bien dispuesto hacia lo más excelente que por él puede ser percibido (en esto 15
principalmente parece consistir, en efecto, la actividad perfecta, y lo mismo da decir que es
ella la que actúa o el órgano en que se da), en cada sentido será la mejor la actividad del
órgano que esté mejor dispuesto· respecto de lo más excelente que cae bajo su radio de
acción, Y esta actividad será a la vez la más perfecta y la más agradable. Pues, si bien toda 20
actividad va acompañada de placer, e igualmente todo pensamiento y contemplación, es más
agradable la más perfecta, y es la más perfecta la del órgano bien dispuesto respecto de lo
mejor que cae bajo su radio de acción, y el placer perfecciona la actividad. Pero no la
perfecciona el placer del mismo modo que la unión de sentido y objeto sensible, ambos 25
buenos, como tampoco la salud y el médico son del mismo modo la causa del estar sano.
(Que con toda sensación se produce placer, es evidente - de visiones y sonidos decimos, en
efecto, que son agradables. También es evidente que el más alto grado de placer se produce
cuando el sentido es más excelente y actúa respecto de un objeto semejante; siendo tales el
que siente y lo que se siente, habrá. siempre placer, puesto que se dará el elemento activo y 30
el pasivo.) El placer perfecciona la actividad, no como la disposición que le es inherente, sino

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 6


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como cierta consumación a que ella misma conduce, como la juventud a la flor de la vida.
Por consiguiente, siempre que lo que se piensa o lo que se percibe por los sentidos sea como
se debe, y lo sea igualmente la facultad que juzga o contempla, el placer se dará en la 1175a1
actividad; pues cuando el factor activo y el pasivo no varían y están relacionados el uno con
el otro del mismo modo, se produce por naturaleza el mismo efecto. (5)
¿Cómo, entonces, nadie está gozando continuamente? ¿Nos cansamos? Efectivamente, todas
las facultades humanas son incapaces de estar en continua actividad. Por consiguiente, 5
tampoco entonces se produce placer de modo continuo, pues acompaña a la actividad. Por la
misma razón algunas cosas nos deleitan cuando son nuevas, pero después no tanto, porque al
principio la mente se halla excitada y ejerce una actividad intensa en relación con ellas, como
los que fijan la vista en algo, y después la actividad ya no es la misma, sino descuidada, y por
eso el placer se desvanece. (6) 10
Podría pensarse que todos aspiran al placer porque todos desean vivir; pues la vida es una
actividad, y cada uno se ejercita en y con aquello que más ama: el músico oyendo melodías,
el estudioso ocupando su mente con los objetos de su consideraci6n, y así todos los demás, y
como el placer perfecciona las actividades, perfecciona también la vida, que todos desean. 15
Es razonable, por tanto, que aspiren también al placer, puesto que perfecciona la vida de cada
uno, que le es apetecible. Dejemos por ahora la cuestión de si apetecemos la vida por causa
del placer o el placer por causa de la vida. Ambas cosas, en verdad, parecen encontrarse
unidas y no admitir separación, ya que sin actividad no hay placer, y el placer perfecciona 20
toda actividad. (7)
(1) Aristóteles, siendo fiel a sí mismo, comienza a razonar desde los principios.
(2) El profesor Ross comenta que “este capítulo contiene la defensa más completa contra la afirmación que
el placer es un movimiento - esto es, algo imperfecto hasta que se termina - sino que es como ver, lo que
es perfecto en todo momento. Pero si lo que estoy viendo requiere tiempo - por ejemplo, una carrera de
caballos - mi ver no toma tiempo para perfeccionarse. Aristóteles sugiere del mismo modo es el gozar (un
placer). La mayoría de sus ejemplos corresponden a actividades gozosas, tal como ver un paisaje bello o
escuchar música, pero no permite (1175a34-5) que uno pueda gozar el construir - un paradigma del
movimiento.”
(3) Aristóteles habla del movimiento en la Física, Libros VI-VIII.
(4) Aquí Aristóteles trata la cuestión entre el no ver inmediatamente y el ver en un instante posterior. Tema
para un trabajo especial de la transición entre el no ver y el ver. Sería interesante un estudio al respecto
de la neurociencia.
(5) Comenta el profesor Ross que “habiendo previamente comparado placer y ver, Aristóteles ahora trata de
explicar la relación entre el placer que se obtiene de una actividad y la actividad misma. Se fija en lo que
considera como paradigmas del placer humano, gozando de nuestras actividades de las facultades
sensibles e intelectuales. Al ver un paisaje bello, por ejemplo, el sentido actúa en perfecta relación con
el objeto. No es claro lo que quiere decir con el placer perfecciona la actividad. Tal vez simplemente
quiere decir que gozando la visión de un paisaje bello perfecciona la actividad/actualización implicada
en cuando yo veo el paisaje… En el ejemplo, el doctor es la causa eficiente y la salud la causa formal.
Pero no queda claro que la distinción se aplique en este caso, donde la combinación de objeto y sentido
y de placer son causas de modo diferente a 'la perfección' envuelta cuando uno goza una cierta visión de
un objeto bello.” Agrega el profesor Ross: “Aunque memorable, esta frase no clarifica completamente la
respuesta de Aristóteles a la pregunta: ¿cuál es la relación entre el placer de ver y el ver? En una
interpretación, Aristóteles subraya que el ver actual de un objeto bello es algo perfecto (cf. estar en la
flor de la juventud), gozarlo es una perfección adicional (cf. 'madurar' - una belleza facial - adicionada a
la flor de la juventud). Evidentemente, desea evitar dos errores: primero, aquel de igualar ver un paisaje
con gozar con ello, pero, segundo, el de hacer del gozo algo totalmente distinto del ver mismo.”
(7) De acuerdo con el profesor Ross “vivir es más que sólo estar vivo. Aquí, como en otras partes (por
ejemplo, Libro IX, capítulo 9, 1170a13-19) el vivir se iguala principalmente con las actividades humanas
de la percepción y del intelecto.”

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 7


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5. [Hay diferentes tipos de placeres]

[Los placeres difieren con las actividades que acompañan y perfeccionan:


criterios de valor de los placeres]

Por la misma razón, también, los placeres parecen diferir en especie. Pues, creemos, que lo 1175a23
diferente en especie se perfecciona de modo diferente (esto es manifiesto tanto en los objetos
naturales como en los producidos por la técnica, por ejemplo, en los animales y en los árboles 25
como en la pintura y en la estatua, en la casa y en el mobiliario); y, de modo similar, pensamos
que las actividades diferentes en especie serán perfeccionadas por algo diferente en especie.
La actividad del pensar difieren de las de los sentidos, y ambas difieren entre sí en especie;
por tanto, también los placeres que las perfeccionan.
Esto mismo se manifiesta, también, en el hecho de que cada placer está íntimamente unido a 30
la actividad que perfecciona. En efecto, cada actividad es intensificada por el placer que le es
propio, y así juzgan mejor y hablan con más exactitud de cada actividad los que se ejercitan
en ella con placer; por ejemplo, llegan a ser geómetras y comprenden mejor la geometría los
que se deleitan en ella, y asimismo los amantes de las artes, de la arquitectura y de las otras
artes se entregan a la obra que les es propia, encontrando placer en ello. Luego, los placeres 35
intensifican las actividades, y lo que las intensifica les es propio; y lo que es distinto en
especie le es propio por algo distinto en especie. 1175b1
Esto resultará todavía más claro a partir de que el placer producido por una actividad es un
obstáculo para otra. Así, los amantes de la flauta son incapaces de prestar atención a un
razonamiento si están oyendo a un flautista, porque encuentran mayor deleite en el arte de la
flauta que en los razonamientos presentes; luego el placer de la flauta destruye la actividad 5
relacionada con el razonamiento. Algo similar acontece en los demás casos, cuando
realizamos dos actividades a la vez: la más agradable expulsa a la otra, y tanto más cuanto
más la aventaja en placer, hasta el punto que no podemos ocuparnos activamente de la otra. 10
Por eso cuando nos deleitamos profundamente en algo no hacemos en absoluto nada más, y
hacemos algo cuando no nos agrada mucho lo otro; así, los que comen golosinas en los teatros
lo hacen sobre todo cuando los actores son mediocres. Y puesto que el placer que les es
propio afina las actividades y las hace más duraderas y mejores, mientras que los placeres de 15
otras las deterioran, es evidente que esas especies de placeres están muy distantes los unos
de los otros. Efectivamente, los placeres ajenos a una actividad hacen aproximadamente el
mismo efecto que los dolores propios de ella, y éstos las destruyen; por ejemplo, si a una
persona le es desagradable y penoso escribir, o calcular, no escribe, o no calcula, porque le 20
es penosa esa actividad. Luego los placeres y dolores que les son propios producen efectos
contrarios en las actividades, y son placeres propios de una actividad los que esa actividad,
de por sí, trae consigo. En cuanto a los placeres que son ajenos a una actividad, hemos dicho
que producen un efecto muy semejante al del dolor, ya que la destruyen, si bien no de la
misma manera.
Ahora bien, dado que las actividades difieren en relación a su bondad o a su maldad, y siendo 25
algunas dignas de ser elegidas, otras de ser evitadas y otras indiferentes, ocurre lo mismo con
los placeres, ya que cada actividad tiene su placer propio. Así, el placer propio de la actividad
digna será bueno y el de la indigna malo, así como el deseo de lo noble es laudable y el de lo
feo censurable. Pero, los placeres están mucho más unidos a las actividades que los deseos, 30
ya que éstos están separados de ellas tanto por el tiempo como por su naturaleza, mientras
que los placeres les son muy próximos, y hasta tal punto inseparables de ellas que se discute
si la actividad es lo mismo que el placer. (No obstante, el placer no parece ser pensado ni
percibido - eso sería extraño; pero, como no se encuentran separados, a algunos les parecen
lo mismo). Entonces, así como las actividades son distintas, lo son también los placeres. 35
Ahora bien, la visión es superior al tacto en pureza, y el oído y el olfato al gusto; los placeres,
1176a1

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 8


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por tanto, son superiores de modo similar, y aquellos del pensar superiores a éstos, y dentro
de cada especie, algunos son superiores a otros. (1 - 2)
Parece también que cada animal tiene un placer que le es propio, así como tiene una función
propia, a saber, la que está de acuerdo con su actividad. Esto es manifiesto, también, si
revisamos especie por especie: el caballo, el perro, el ser humano tienen placeres diferentes, 5
como dice Heráclito 'los asnos prefieren la paja al oro', porque el alimento es más agradable
que el oro para los asnos. Así los placeres de animales de especies distintas difieren en
especie, mientras que es plausible suponer que los de los mismos animales no son diferentes.
En los seres humanos varían, no poco, pues lo mismo agrada a unos y molesta a otros, siendo 10
para unos molesto y odioso y para otros grato y amable. Esto ocurre también con lo dulce,
que no parece lo mismo al que tiene fiebre y al que está sano, así como lo caliente, también,
no parece lo mismo al enfermo que al que está bien. Lo mismo ocurre en los otros casos. Pero
parece que en todos estos casos es manifiesto lo excelente. En efecto, lo que parece para el 15
hombre bueno se piensa que es así; y si esto es correcto, como parece, la virtud y el hombre
bueno en cuanto tales son la medida de todo, serán placeres los que le parezcan a él y
agradable aquello en que él se deleite. Si lo que para éste es molesto parece agradable a
alguno, ello no es de extrañar, pues en los seres humanos hay muchas corrupciones y vicios, 20
y aquello es sólo agradable para éstos y para los que están en sus condiciones. Luego, los
placeres que, a juicio de todos, son vergonzosos no se ha de decir que son placeres, excepto
para las personas corruptas; pero de los considerados como buenos, ¿cuál, o de qué índole
hemos de decir que es el propio del ser humano? ¿No resulta claro esto de sus actividades? 25
En efecto, a éstas le siguen los placeres. Por tanto, ya sea una, o ya sean muchas las
actividades del hombre perfecto y feliz, se dirá. que los placeres que las perfeccionan son
principalmente placeres propios del ser humano, y los demás, secundariamente y de lejos, así
como aquellas actividades. (3 - 5)

(1) Ross 1175b35 Aristóteles (1) ha comparado el placer con la visión y otras actividades y ha negado que el
placer es un movimiento (capítulo 4); y (2) ha subrayado que el placer difiere en especie como lo hace su
respectiva actividad (este capítulo. De modo que no es sorpresa que para algunos el placer y la actividad
gozosa parezcan lo mismo. Esta creencia, la cual insiste es errónea, fácilmente podría haber sido
sugerida por su afirmación en el Libro VII, capítulo 12, 1153a12-15, que el placer es una actividad sin
impedimentos.
(2) Ross 1176a2 La visión y el oído son más puras que el gusto y el tacto, pues son menos dependientes de un
medio físico. Por la misma razón, el pensar - que incluso no requiere de un órgano sensorial - es superior
a cualquier percepción sensorial, y sus placeres son respectivamente más puros.
(3) Marías y Araujo 1176a7 Diels, fr. 9
(4) Ross 1176a17 Sobre la persona buena como la medida, ver Libro III, capítulo 4, 1113a31-3 y la nota. Allí el
discernimiento del hombre bueno era la medida de aquello que es realmente bueno o deseable, aquí, lo
que el hombre bueno persona sana goza es la señal de lo que es realmente placentero.
(5) Ross 1176a23 Aristóteles, presumiblemente, no niega que el perverso y enfermo realmente gocen sus placeres
(anormales). Más bien, que ellos están equivocados si juzgan que ello es realmente placentero. Ver nota
previa.

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 9


Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro X 2019 – Versión 1.0

6. [Condiciones para la felicidad]

[La felicidad no consiste en diversiones]

Ahora, pues, que hemos hablado en torno a las virtudes, a las amistades y a los placeres, sólo 1175a31
resta que tratemos sumariamente en torno a la felicidad, puesto que la colocamos como el fin
del ser humano. Y si recapitulamos lo que hemos dicho con antelación, más conciso será
nuestro razonamiento.
En efecto, hemos dicho que la felicidad no es una disposición habitual, pues entonces podría 35
tenerla un hombre que se pasase la vida dormido, viviendo una vida de planta, y también el
que estuviese puesto en las mayores desventuras. Si, por tanto, esto no nos satisface, sino
que más bien hay que colocar la felicidad en relación con cierta actividad, de acuerdo con lo 1176b1
dijimos en los libros anteriores; si, por otra parte, unas actividades son necesarios y elegibles
en aras de algo otro, y otros en cambio son elegibles en aras de sí mismos, es claro que la
felicidad debemos colocarla entre las actividades elegibles en aras de sí mismas y no en aras
de algo otro, pues la felicidad no necesita de nada más, sino que es autárquica. Ahora bien, 5
las actividades elegibles en aras de sí mismas son aquellas en las cuales nada hay que buscar
fuera de la actividad misma. Tales son, al parecer, las acciones virtuosas, porque hacer cosas
bellas y buenas pertenece a lo que es elegible en aras de sí mismo.
También parecen serlo las diversiones, porque no las elegimos en aras de algo otro, pues 10
incluso recibimos de ellas más daño que provecho cuando por su causa somos negligentes
con nuestro cuerpo o nuestra hacienda. Más aún: la mayoría de los que pasan por ser dichosos
buscan refugio en semejantes pasatiempos, por lo cual se validan con los tiranos aquellos que
dan prueba de ingenio en estas recreaciones, porque saben hacerse agradables en lo que sus
amos desean, y éstos por su parte tienen necesidad de tales entretenimientos. Y así parece 15
que estas diversiones atañen a la felicidad, a causa de que los que están en el poder emplean
en ellas sus ocios. Mas quizá no sea una señal la conducta de tales gentes, porque no es en el
ejercicio del poder donde residen la virtud ni la inteligencia, de las cuales proceden las
actividades esforzadas. No porque estos hombres, incapaces como son de gustar un placer 20
puro y digno de un hombre libre, busquen refugio en los placeres del cuerpo, no por ello ha
de pensarse que estos placeres sean preferibles a otros. También los niños se imaginan que
lo más estimado entre ellos es lo más valioso de cuanto hay. Es un razonamiento correcto,
pues, que así como para los niños y para las personas aparecen como distintos los valores de
estimación, otro tanto pase con las personas ruines y con las virtuosas. Pero, como muchas
veces hemos dicho, lo valioso y lo agradable es lo que es tal para la persona virtuosa; y como 25
para cada persona la actividad más elegible es la que está de acuerdo con su propia
disposición, para la persona virtuosa, por tanto, la actividad más elegible será la actividad de
acuerdo con la virtud. La felicidad, por tanto, no puede estar en las diversiones; estaría fuera
de lugar, por cierto, hacer de la diversión nuestro fin, y afanarse y sufrir la vida entera por 30
divertirse. Para decirlo de una vez, todo lo elegimos en aras de algo otro, salvo la felicidad,
que es un fin en sí misma.
Es manifiesto que tomarse en serio trabajos y penas para divertirse es algo insensato y en
extremo pueril. En efecto, lo correcto parece ser el lema de Anacarsis (5): Diviértete para 35
que puedas luego ocuparte de cosas serias. La diversión, en efecto, es una especie de reposo, 1177a1
porque, incapaces como somos de trabajar continuamente, tenemos necesidad de descanso.
Luego, el descanso no es un fin, porque se toma en aras de la actividad posterior. Por otra
parte, la vida feliz es, a lo que se cree, la que es de acuerdo con la virtud, y tal vida es en serio 5
y no en broma. Y declaramos que las cosas serias son más excelentes que los chistes y
diversiones; y que en todas circunstancias es más serio el acto de la parte superior o del
hombre superior; pero el acto de lo que es mejor es por sí mismo superior y contribuye más
a la felicidad. A más de esto, cualquier hombre puede gozar de los placeres del cuerpo, no
menos el esclavo que el hombre superior; y sin embargo, nadie haría participar a un esclavo

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 10


Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro X 2019 – Versión 1.0

en la felicidad sino en la medida en que lo hiciese participar de la vida humana. No está, pues,
en tales pasatiempos la felicidad, sino en los actos conformes con la virtud, como antes queda
dicho.
(1) Irwin 1097a15 Aristóteles

(5) Marías y Araujo 1176b34 Anacarsis, el famoso príncipe escita que según la leyenda viajó por Grecia y del que se
contaban tantos dichos. Su fama duró hasta el siglo XVIII (recuérdese el Voyage du jeune Anacharsis de
J.J. Barthélemy, 1788).

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 11


Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro X 2019 – Versión 1.0

7. [La más alta felicidad consiste en la actividad teórica]

Si la felicidad es, pues, la actividad de acuerdo con la virtud, es razonable pensar que ha de 1177a12
serlo de acuerdo con la virtud más alta, y esta será la excelencia en nosotros. Ya sea ésta la
inteligencia, ya alguna otra facultad a la que por naturaleza se le adjudica el mando y la guía 15
y el conocer de lo bello y de lo divino; y ya sea eso mismo algo divino o lo que hay de más
divino en nosotros; en todo caso la actividad de esta parte ajustada a la virtud que le es propia,
será la felicidad perfecta. Y ya lo hemos dicho antes, esta es la actividad teórica. (1
Esta proposición puede aceptarse como concordante con lo dicho en los libros anteriores y
con la verdad. En efecto, esta actividad es la más alta de todas (pues la inteligencia es lo más
alto de cuanto hay en nosotros); por otra parte, el teorizar de lo cognoscible es lo más 20
excelente que se constituye en la esfera de la inteligencia. Y es, además, esta actividad es la
más continua, pues teorizar lo podemos hacer con mayor continuidad que cualquier otra
actividad.
Por otra parte, pensamos que la felicidad debe ir mezclada con el placer, vemos que, según
se reconoce comúnmente, el más deleitoso de los actos de acuerdo con la virtud es el ejercicio 25
de la sabiduría. El solo afán de saber que encierra la filosofía, según se admite, deleites
maravillosos por su pureza y por su firmeza; y siendo así, es razonable admitir que el goce
del saber adquirido sea mayor aún que el de su mera indagación.
Además, la autarquía en torno al teorizar se da en grado máximo; en efecto, sin duda que
tanto el filósofo como el justo y no menos que las demás personas virtuosas, han menester 30
de las cosas necesarias para la vida; pero supuesto que cuando estén ya suficientemente
provistos de ellas, el justo necesita además de otros hombres para ejercitar en ellos y con
ellos la justicia, y lo mismo el temperante, el valiente y cada uno de los representantes de las
demás virtudes morales, mientras que el filósofo, aun a solas consigo mismo, es capaz de
contemplar, y tanto más cuanto más sabio sea. Sería mejor para él, sin duda, tener
colaboradores; pero en cualquier evento es el más autárquico de los seres humanos.
Y esta actividad parece que es la única que se ama por sí misma, pues nada surge de ella 1177b1
aparte de la teoría, en cambio en la acción práctica ganamos más o menos por algo aparte de
la acción.
La felicidad, además, parece consistir en el reposo; en efecto, trabajamos para reposar y 5
guerreamos para vivir en paz. Ahora, bien, los actos de las virtudes prácticas tienen lugar en
la política o en la guerra; pero las acciones en estos campos parecen ser sin descanso; las de
la guerra son completamente así (nadie escoge guerrear y preparar guerras sólo por guerrear,
pues se pensaría que es homicida consumado quien convirtiese en enemigos a sus amigos 10
sólo para que hubiese combates y matanzas); pero, también la vida del político es sin
descanso, y se procura en ella algo además de la mera actividad política, a saber, puestos de
mando y honores, y además la felicidad para sí y sus conciudadanos; una felicidad distinta
de la actividad política, y que evidentemente la buscamos todos como algo
diferente.
Si, pues, no obstante que entre las acciones virtuosas las acciones políticas y bélicas aventajan 15
a las otras en brillantez y magnitud, carecen de hecho de todo solaz y tienden a otro fin
ulterior, y no son buscadas por sí mismas; si por otra parte la actividad de la inteligencia
parece superar a las demás en importancia, pues radica en la teoría y no tiende a otro fin fuera 20
de sí misma, y contiene además como propio un placer (que aumenta con la actividad); y la
autarquía y el reposo y la ausencia de fatiga, en cuanto todo esto es posible al ser humano, y
todo lo demás que se acostumbra atribuir a la persona dichosa se encuentra con evidencia en
esta actividad, resulta, en conclusión, que es ella la que puede constituir la felicidad perfecta 25
del ser humano, con tal que abarque la completa extensión de la vida; pues nada de lo que
atañe a la felicidad puede ser imperfecto.

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 12


Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro X 2019 – Versión 1.0

Una vida semejante, sin embargo, podría estar quizá por encima de la condición humana,
pues en ella no viviría el ser humano en cuanto ser humano, sino en cuanto que hay en él algo
divino; y en todo lo que este elemento es superior a nuestra naturaleza compuesta, todo ello
aventaja al acto de cualquier otro tipo de virtud. Si la razón es algo divino, entonces en 30
relación al hombre, la vida de acuerdo con ella es divina en comparación a la vida humana.
Pero, no debemos seguir a quienes nos aconsejan, que siendo seres humanos, pensemos en
cuestiones humanas, y que siendo mortales, pensemos en cuestiones en cuestiones mortales,
sino que debemos en cuanto nos sea posible hacernos inmortales y hacer todo lo que en
nosotros esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros, y que por pequeño que sea el 1178a1
espacio que ocupemos, sobrepasa con mucho a todo el resto en poder y dignidad. Más aún,
podría sostenerse que este principio es el verdadero ser de cada uno de nosotros, puesto que
es la parte dominante y superior; de modo, pues, que sería absurdo que el ser humano no
escogiese la vida de sí mismo, sino que la de otro ser.
Todo lo que hemos dicho anteriormente cobra ahora toda su coherencia, o sea que lo que es 5
naturalmente lo propio de cada ser, es para él lo mejor y lo más deleitoso. Y lo mejor y más
deleitoso para el ser humano es, por tanto, la vida según la inteligencia, porque esto es
máximamente el ser humano; y esta vida será de consiguiente la más feliz.
(1) θεωρητικός capaz de percibir, contemplativo, especulativo (LSJ); teórico (CVH)

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 13


Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro X 2019 – Versión 1.0

8. [Superioridad de la vida teórica sobre la vida ética y política]

La vida es feliz en grado secundario de acuerdo con el otro tipo de virtud, pues los actos de 1178a9
acuerdo con éstas son humanos. En efecto, los actos de justicia, de valentía y de acuerdo con
las demás virtudes que practicamos en las relaciones sociales a propósito de las transacciones,
de las acciones mutuas y de todo tipo, y lo mismo que en las pasiones, observando en todo
esto lo debido a las circunstancias; en efecto, todas estas acciones se manifiestan como vida
humana. (1 - 2)
En algunos casos, incluso, la virtud parece resultar a partir del cuerpo, así como en muchos 15
otros casos mantiene estrecha relación con las pasiones y la virtud ética. La prudencia,
además, va unida a la virtud ética y ésta a la prudencia, puesto que los principios de la
prudencia están de acuerdo con las virtudes éticas, y la rectitud en lo ético, a su vez, está de
acuerdo con la prudencia. Además, como las virtudes éticas están relacionadas con las
pasiones, deberán estar en relación con nuestra naturaleza compuesta; y las virtudes de 20
nuestra naturaleza compuesta, por ende, son humanas; por consiguiente, también lo será la
vida de acuerdo con ellas y también la felicidad. (3)
Pero la virtud de la razón es algo aparte; y baste con lo dicho en lo tocante a ella: apurar más
este punto sería excedernos de nuestro actual propósito. Parece que la felicidad de la vida
intelectual requiere pocos recursos externos a la ética, o en todo caso en grado menor que la
felicidad propia de la vida ética. (4) 25
Puede admitirse que ambas necesitan por igual de lo necesario para la vida biológica; pues
aunque el político se afana más por el cuidado de su cuerpo y por otras cosas de esta índole,
hay en esto poca diferencia; pero en lo que concierne a los actos mismos, en mucho difieren
una y otra vida.
El hombre liberal, en efecto, tendrá necesidad de recursos económicos para actuar con 30
liberalidad, y el justo lo mismo para corresponder a lo que de otros ha recibido (pues las
intenciones son invisibles, y aun los hombres injustos fingen intenciones de justicia), por su
parte el hombre valiente tendrá necesidad de vigor corporal si ha de consumar alguno de los
actos conforme a la virtud que le distingue; y aun el prudente debe tener oportunidades de
desenfreno, pues de otro modo ¿cómo podría mostrar lo que es él mismo o el sujeto de
cualquier otra de las virtudes? (5)
Puede discutirse, sin duda, si lo más importante es la intención o el acto para la virtud, pues 1178b1
se supone que ésta consiste en ambas partes; y es claro también que si es completa han de
encontrarse ambas; pero en cuanto a los actos, de mucho ha menester la virtud ética, y tanto
mayor ha de ser su número cuanto los actos sean más grandes y hermosos.
Pero el teórico no tiene ninguna necesidad tiene de tales requisitos para su acto, sino que aun
podría decirse que son estorbo para la teoría; con todo, en la medida en que tal persona vive 5
en cuanto persona y convive con los demás, ha de optar también por practicar los actos
correspondientes a la virtud ética, y consecuentemente tendrá necesidad de aquellos bienes
para vivir según su condición de persona. (6)
Que la felicidad perfecta consiste en cierta actividad teórica, podrá verse también por lo que
sigue. Los dioses son, según nuestra representación, seres supremamente bendecidos y
felices; pues bien, ¿qué actos habrá que atribuirles? ¿serán actos de justicia? ¿no sería absurdo 10
que hicieran contratos, devolvieran los depósitos e hicieran otros actos de este tipo? ¿ó actos
de personas valientes, enfrentando peligros y corriendo riesgos porque es noble hacerlo así?
¿ó actos de liberalidad? ¿a quién le darían? sería raro si realmente tuviesen que tener dinero
o algo de ese tipo. ¿Y cuáles serían sus actos de prudencia? ¿no es un falta de gusto aquello,
pues no tienen malos apetitos? Si recorriéramos todas las circunstancias de las acciones las
encontraríamos triviales e indignas de los dioses. Pero todos suponen que viven, y por tanto, 15
son activos, no podemos suponer que están durmiendo como Endimión. Ahora bien, ¿si se
eliminara de un ser vivo la acción, y más aún la producción, lo que queda no será solo el
Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 14
Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro X 2019 – Versión 1.0

teorizar? Por tanto, la actividad de los dioses, que sobrepasa todas las otras bendiciones, debe
ser el teorizar; y de las actividades humanas, por lo tanto, la que más parecida sea a esta, debe 20
ser la naturaleza de la felicidad. (7 - 9)
Señal de esto es, también, el hecho que los otros animales no comparten la felicidad, estando
completamente privados de tal actividad. Pues mientras toda la vida de los dioses es 25
bendecida, y la de los seres humanos también en tanto alguna similitud de tal actividad les
pertenece, ninguno de los otros animales es feliz, pues ninguno de ellos comparte el teorizar.
(10)
La felicidad se extiende, entonces, precisamente en tanto lo hace el teorizar y aquellos a
quienes les pertenece más completamente el teorizar son más verdaderamente felices, no 30
como algo concomitante, sino que en virtud del teorizar, pues esto es en sí mismo precioso.
La felicidad, por tanto, debe ser alguna forma de teorizar.
Pero, siendo un ser humano, uno necesitará también prosperidad externa, pues nuestra
naturaleza no es autárquica con el objeto de teorizar, sino que nuestro cuerpo también debe 35
estar sano y debe tener alimento y otras atenciones. A pesar de todo, no debemos pensar que
la persona que sea feliz necesitará mucho, pues ella no puede ser feliz sin bienes externos; 1179a1
pues la autarquía y la acción no incluye excesos, y podemos hacer actos nobles sin gobernar
la tierra y el mar; pues aún sin ventajas moderadas uno puede actuar virtuosamente (esto es
bastante manifiesto; pues se piensa que las personas privadas pueden realizar actos valiosos 5
no menos que los déspotas - en efecto, aún más); y es suficiente con lo que tenemos; pues la
vida del ser humano que es activo de acuerdo con la virtud será feliz.
Solón, también, tal vez representa a la persona feliz, cuando él se describía como 10
moderadamente acomodado en lo externo, pero realizando los actos más nobles (como Solón
pensaba) y vivía temperadamente; pues uno puede hacer con posesiones moderadas lo que
debe hacer. (11)
Anaxágoras parece que también suponía que la persona feliz no era ni rica ni déspota cuando 15
decía que no se sorprendería si la persona feliz le parecería a la mayoría una persona extraña;
pues se juzga por lo externo, pues esto es todo lo que percibe.
Las opiniones de los sabios, entonces, parecen armonizar con nuestros razonamientos.
Pero, aún cuando esto parece convencer, la verdad en materias prácticas se discierne a partir
de los hechos de la vida, pues estos son el factor decisivo. Por tanto, debemos revisar lo que 20
hemos dicho, llevándolo al examen de los hechos de la vida, y en caso de armonizar con los
hechos podemos aceptarlo, pero si choca con ellos debemos suponer que es mera teoría.
Ahora bien, quien razona y cultiva la razón parece estar en el mejor estado de la mente y debe
agradecer a los dioses. Pues si los dioses tuviesen algún cuidado con los asuntos humanos, 25
como se piensa que lo tienen, sería razonable que estuviesen dichosos en qué es lo mejor y
más similar a ellos (esto es, la razón) cuidando de aquellos que es querido por ellos y actuando
de modo correcto y noble.
Que todos estos atributos pertenecen a las personas sabias es manifiesto. Y esa persona es 30
queridísima a los dioses. Y aquella persona se puede suponer que será la más feliz; de este
modo, también, la persona sabia será más feliz que cualquiera otra,
(1) ἀρετή virtud, excelencia, bondad (LSJ)
(2) Ross 1178a10 Dado que la palabra feliz se debe intercalar, algunos han argumentado que se debiera decir la
más feliz, a partir de la última oración del párrafo precedente. De cualquier modo, la vida de virtud moral
(ya sea en la esfera pública o privada) es lo que se intenta decir con el otro tipo de virtud, y se ordena de
modo secundario a la vida teórica. Hay una disputa sobre si Aristóteles está comparando y ordenando la
vida completa ó (como algunos afirman) los aspectos relevantes de la vida de una persona en particular.
Su lenguaje - poniendo atención a la comparación tradicional de las vidas - con seguridad sugiere lo
primero, pero deja en la incertidumbre que habiendo prodigado considerable atención a delinear las
virtudes morales, ordena solo en un lugar secundario una vida que manifieste aquello. Más tarde en este

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 15


Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro X 2019 – Versión 1.0

capítulo hace notar que la persona teórica elegirá hacer actos virtuosos en tanto es un ser humano y
vive con otros.
(3) Ross 1178a20 Cf. Nota en Capítulo 7, 1177b28, para una interpretación de la naturaleza compuesta.
(4) Ross 1178a22 Aparte de nuestra naturaleza compuesta. El intelecto teórico se puede definir sin referencia a
las partes no-racionales del alma y del cuerpo. Si acaso puede existir independientemente de aquellases
la materia que se discute en De Anima, Libro III, Capítulos 4-5.
(5) Ross 1178a36 Más argumentos (cf. capítulo 7) para mostrar que la vida para practicar la virtud moral es
menos autárquica que la para practicar el teorizar.
(6) Ross 1178b7 Aunque este tipo de vida es más autárquico y se dificulta con muchas posesiones, la persona que
vive la vida teórica deberá en cuanto persona elegir actos moralmente buenos para los cuales se requieren
recursos externos.
(7) Ross 1178b15 Aristóteles rechaza aquí ideas griegas tradicionales de los dioses como sujetos de pasiones y por
ejemplo, capaces de actos de justicia.
(8) Ross 1178b28 Endimión, un joven del que se enamoró la Luna y se le otorgó el sueño eterno.
(9) Ross 1178b20 Dado que un dios es un ser vivo y que su naturaleza no le permite la acción (esto es, haciendo
una diferencia con el mundo) o la producción, le queda solo la actividad teórica.
(10) Ross 1178b28 Pero también carecen de la capacidad de elección racional, de modo que este punto difícilmente
justifica colocar el teorizar por sobre la actividad práctica.
(11) Ross 1179a13 Cf. Libro I, capítulo 10, 1100a10 sobre Solón. Aristóteles puede aceptar los puntos de vista de
Solón y Anaxágoras solo hasta cierto punto, esto es, como avalando la afirmación (para constituir la
felicidad) de una vida de virtud moral, aunque solo en segundo lugar.
(12) Ross 1179a27 Es algo controversial hasta qué punto Aristóteles avala este úñtimo argumento, al efecto que los
dioses recompensarán a los mortales cuyas actividades sean más similares a las divinas. En contra de un
aval serio uno puede citar: (1) el fraseo tentativo si los dioses tuviesen algún cuidado con los asuntos
humanos, como se piensa que lo tienen, (2) Metafísica, Libro VII, capítulos 7-9; los dioses no saben o
no no se preocupan de los asuntos humanos, (3) antes en este capítulo niega las virtudes morales a los
dioses, pero aquí sugiere que recompensan el teorizar entre los mortales. Pero, ciertamente, sí avala la
conclusión que una persona sabia - con la virtud de un intelecto teorizador - es queridísima a los dioses.
(13) Ross 1179a33 Como en el Libro VI, la persona sabia es poseedora de la sabiduría filosófica, sabiduría acerca
de las verdades y objetos invariables.

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 16


Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro X 2019 – Versión 1.0

9. [Si se quiere lograr el fin, es necesaria la legislación: de la ética a la política]

Si en torno a estas materias, a estas virtudes, a la amistad y al placer, hemos hablado ya lo 1179a33
suficiente en términos generales, ¿hemos de suponer que el tema que habíamos elegido ha
llegado a su fin? En efecto, como suele decirse, cuando se trata de cuestiones prácticas el fin
no es haber teorizado sobre ellas y conocerlas, sino más bien practicarlas; entonces, en torno 1179b1
a la virtud, tampoco es suficiente tener una idea de ella, sino que se ha de procurar tener su
hábito, practicarla y conseguir cualquier medio llegar a ser buenos; pues, si los razonamientos
fuesen suficientes para hacer buenos a los hombres, reportarían justamente muchas grandes 5
remuneraciones, como dice Teognis y sería preciso procurárselos; pero es manifiesto que si
bien parece que tienen fuerza suficiente para exhortar y estimular a los jóvenes generosos y
para infundir el entusiasmo por la virtud en un carácter nacido noble y verdaderamente
amante de lo bueno, resultan incapaces de inducir a la bondad y a la nobleza a la mayoría,
que de un modo natural no obedece por pudor, sino por miedo, ni se aparta de lo que es vil 10
por vergüenza, sino por temor al castigo. Como la mayor parte de los hombres viven a merced
de sus pasiones, persiguen los placeres que les son propios y 1os medios que a ellos conducen
y huyen de los dolores contrarios; y de lo que es hermoso y verdaderamente agradable ni
siquiera tienen noción, no habiéndolo probado nunca. A tales personas, ¿qué razonamiento 15
podrá reformarlas? No es posible, o no es fácil, desarraigar por la razón lo que de antiguo
está arraigado en el carácter, y probablemente debemos darnos por afortunados si, reunidas
todas las condiciones que parecen necesarias para que lleguemos a ser buenos, conseguimos
participar de la virtud. (1 - 2)
Ahora bien, algunos piensan que el llegar a ser buenos es por naturaleza, otros por hábito, 20
otros por la educación. En cuanto a la naturaleza, es claro que no depende de nosotros, sino
que por alguna causa divina sólo la poseen los verdaderamente afortunados; el razonamiento
y la educación quizá no tienen fuerza en todos los casos, sino que requieren que el alma del
discípulo haya sido cultivada de antemano por los hábitos, para deleitarse y aborrecer 25
debidamente, como tierra destinada a alimentar la semilla. Pues no escuchará a la razón que
intente disuadirle el que vive según sus pasiones, ni aun la comprenderá, y ¿cómo persuadir
a que cambie al que tiene esta disposición? En general, la pasión no parece ceder ante el
razonamiento, sino ante la fuerza. Es preciso, por tanto, que el carácter sea de antemano
apropiado de alguna manera para la virtud, y ame lo noble y rehuya lo vergonzoso. (3) 30
Pero es difícil encontrar desde joven el entrenamiento correcto para la virtud si no se ha
educado uno bajo tales leyes, pues la vida prudente y firme no es agradable a la mayoría y
menos a 1os jóvenes. Por esto es preciso que la educación y las costumbres estén reguladas 35
por leyes, y así no serán penosas, habiéndose hecho habituales. Y tal vez no es suficiente 1180a1
haber tenido la educación y vigilancia correctas en la juventud, sino que es preciso en la
madurez practicar lo que antes se aprendió, y acostumbrarse a ello, y también para eso
necesitamos leyes y, en general, para toda la vida, pues la mayor parte de las personas
obedecen más bien a la necesidad que a la razón y a los castigos que a la bondad. 5
Pero eso piensan algunos que los legisladores deben invitar y exhortar a practicar la virtud
por amor al bien en la seguridad de que atenderán sus exhortaciones los que están
adelantados en la formación de buenos hábitos; imponer castigos y correcciones a los
desobedientes y sin disposición natural para el bien; y desterrar a los incurablemente
miserables; pues el bueno y el que tiende en su vida a lo que es noble obedecerá a la razón, 10
y el hombre vil que sólo aspira al placer debe ser castigado con el dolor, como un animal de
yugo. Por eso dicen también que los dolores que se les inflijan han de ser tales que se opongan
lo más posible a los placeres que ellos aman.
Pues bien, si, como se ha dicho, el que ha de ser hombre bueno debe ser bien educado y
acostumbrado, y después vivir de este modo, entregado a ocupaciones dignas, y no hacer ni 15
contra su voluntad ni voluntariamente lo que es malo, todo esto no será posible más que para
los que vivan conforme a cierta razón y orden recto que disponga de fuerza; ahora bien, las

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 17


Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro X 2019 – Versión 1.0

órdenes del padre no tienen fuerza ni obligatoriedad, ni en general las de ningún hombre
aislado, a menos que sea rey o algo semejante; en cambio la ley tiene fuerza obligatoria, y es 20
la expresión de cierta prudencia y sabiduría. Además, la gente suele odiar a aquellas personas
que se oponen a sus impulsos, aun cuando lo hagan rectamente, mientras que la ley no se
atrae resentimientos al hacer el bien. (4-5)
Sólo en la ciudad de Esparta, o en pocas más, parece haberse preocupado el legislador de la 25
educación y de las ocupaciones de los ciudadanos; en la mayor parte de las ciudades no se ha
tenido cuidado alguno de esto y vive cada uno como quiere, legislando sobre sus hijos y su
mujer, como los cíclopes. Lo mejor es, sin duda, que la ciudad se ocupe de esto pública y 30
rectamente; pero si públicamente se descuida, parece que debe corresponder a cada uno
encaminar a sus hijos y a sus amigos a la virtud, y el poder hacerlo, o al menos proponérselo.
(6)
De lo que hemos dicho parece deducirse que podrá hacerlo mejor si se hace a sí mismo capaz
de legislar. Pues el control público se lleva a cabo completamente mediante leyes, no 35
haciendo diferencia que sean escritas o no, o que provean de educación a una sola persona o 1180b1
a muchas, como lo es tratándose de la música y de la gimnasia y de las demás disciplinas.
Porque de la misma manera que en las ciudades tienen fuerza las leyes y las costumbres, así
la tienen en la casa las palabras y las costumbres del padre, y aún más, a causa del parentesco 5
y de los beneficios, porque los hijos aman desde luego a sus padres y les son dóciles por
naturaleza. Tiene, además, otra ventaja la educación individual respecto de la comunitaria,
como el tratamiento médico: en general, al que tiene fiebre le conviene el reposo y la dieta,
pero es posible que a alguno no le convenga, y el maestro de boxeo no propone a todos sus 10
discípulos el mismo género de lucha. Parece, por tanto, que se afina más en lo particular, al
concretarse la atención en un individuo, y cada uno encuentra así mejor lo que le conviene.
(7)
Pero podrá ocuparse mejor de cada caso individual el médico, el gimnasta, etc., que sepan en
general qué es lo que conviene a todos, o a los que reúnen tales condiciones (pues se dice que
las ciencias son de lo común, y lo son efectivamente); sin embargo, nada impide, 15
probablemente, aun siendo un ignorante, cuidar bien a un individuo si se ha examinado
atentamente, por experiencia, lo que le ocurre en cada caso, así como algunos parecen ser
médicos inmejorables de sí mismos sin ser capaces, por ello, de ayudar en nada a otros. No
obstante, el que quiera ser técnico y contemplativo ha de ir a lo general y conocerlo en la 20
medida de lo posible, pues, como se ha dicho, es lo general el objeto de las ciencias. (8)
Es probable, pues, que también el que quiera, mediante su cuidado, hacer mejores a otros,
sean muchos o pocos, ha de procurar hacerse capaz de legislar, si es que nos hacemos buenos 25
mediante las leyes; porque no es propio del que se ofrezca dar una buena disposición a
cualquiera o al que se le ponga por delante, sino que, si esto es propio de alguien, lo será del
que sabe, como en la medicina y en las demás artes que implican cieno cuidado y prudencia.
No debemos, por tanto, considerar ahora, ¿dónde y cómo puede uno hacerse legislador? ó 30
como en los otros casos, ¿tendrá que recurrir a los políticos? En efecto, la legislación se
considera como una parte de la política. Pero, ¿no es distinto el caso de la política del de las
demás ciencias y facultades? En las otras, son los mismos los que transmiten la facultad y los
que la ejercitan, como los médicos y los pintores, mientras que la política profesan enseñarla 35
los sofistas, pero ninguno de ellos la ejerce, sino los políticos, los cuales a su vez parecen 1181a1
hacerlo en virtud de cierta facultad natural y experiencia, más que por la reflexión; no vemos,
en efecto, que escriban ni hablen de tales cuestiones (aunque sería, sin duda, mejor que
componer discursos judiciales o políticas), ni que hayan hecho políticos a sus hijos, o a 5
algunos de sus amigos. Sin embargo, sería razonable hacerlo, si pudieran, pues ni podrían
dejar nada mejor a sus ciudades, ni preferirlan para sí mismos, ni por tanto para sus seres
queridos, la posesión de otra facultad más bien que ésta. Con todo, la experiencia parece 10
contribuir a ella no poco; de no ser así, los hombres no llegarían a ser políticos por la

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 18


Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro X 2019 – Versión 1.0

costumbre de la política, y por esta razón ]os que aspiran a saber de política parecen necesitar,
además, experiencia. (9-10)
Los sofistas que la profesan están, evidentemente, muy lejos de enseñarla. En general, en
efecto, no saben ni de qué índole es, ni sobre qué clase de cuestiones versa; si lo supieran no
dirían que es lo mismo que la retórica, ni que es inferior a ella, ni creerían que es fácil legislar 15
reuniendo las leyes mejor reputadas, puesto que se pueden escoger las mejores; como si la
selecci6n no requiriera inteligencia, y el juzgar bien no fuera lo más difícil, como en lo que
se refiere a la música. Pues mientras los que tienen experiencia en una esfera de actividades
juzgan rectamente de las obras correspondientes y entienden por qué medios y c6mo se llevan
a cabo, y qué elementos armonizan con qué otros, los inexpertos tienen que darse por 20
contentos con que no se les escape si la obra está bien o mal hecha, como en el caso de la
pintura. Y las leyes vienen a ser las obras de la política. ¿Cómo, por consiguiente, podría uno 1181b1
hacerse legislador sin más que estudiarlas, o aprendería con ello a juzgar sobre las mejores?
Es evidente, en efecto, que tampoco los médicos se hacen con los trabajos de medicina. Es
verdad que hay quienes intentan decir no sólo los tratamientos, sino cómo podrían curarse
los enfermos, y qué cuidados deben darse a cada uno, distinguiendo las diferentes
constituciones; pero todo esto parece ser útil para los experimentados e inútil para los 5
ignorantes. De la misma manera, pues, las colecciones de leyes y de constituciones políticas
podrán ser utilísimas para los que pueden contemplar y juzgar qué es lo que está bien o lo
contrario, y qué disposiciones vienen bien a cada caso; pero los que, sin ningún hábito,
recorran tales documentos, no podrán juzgar acertadamente (a no ser que tengan especial don
natural para ello), si bien quizá pueden adquirir de ese modo mayor comprensión de tales 10
cuestiones. (11-12)
Pues bien, como nuestros antecesores han dejado sin investigar lo referente a la legislación,
quizá será mejor que lo consideremos nosotros, y, por tanto, estudiemos en general lo relativo
a la constitución política a fin de completar con lo mejor de nuestras habilidades la filosofía
de la naturaleza humana. En primer lugar, pues, intentemos pasar revista a lo que 15
parcialmente haya podido quedar bien tratado por nuestros predecesores; después, en vista
de las constituciones políticas que hemos reunido, intentemos ver qué cosas salvan y qué
cosas pierden a las ciudades, y cuáles a cada uno de los regímenes, y por qué causas unas
ciudades son bien gobernadas y otras lo contrario. Examinadas estas cosas, quizá podamos 20
ver mejor al mismo tiempo cuál es la mejor forma de gobierno, y cómo ha de ser ordenada
cada una y de qué leyes y costumbres se ha de servir para ser la mejor en su género.
Comencemos, pues, a hablar de esto.

(1) Marías y Araujo 1179b8 Teognis, v. 432-434


(2) Teognis de Megara 1179b8 (Θέογνις ὁ Μεγαρεύς, Théognis o Megareús) fue un poeta del siglo VI a. C. partidario
del código de valores individualista y aristocrático. Ante las inminentes guerras médicas, proponía
el carpe diem: no consideraba la guerra como un asunto patriótico, sino como una fastidiosa interrupción
de la vida cotidiana. (Wiki, 2016)
(3) Ross 1179b21 Cf. Libro II, capítulo 1. EL debate se realiza en el Menón de Platón. La respuesta de Aristóteles
recurre a la necesidad de buenas leyes y por tanto a la habilidad de diseñarlas. Como nomos significa
tanto costumbre como ley escrita, no está pensando en legislación excrita en cada punto. Ver 1180a35-
b2 más abajo.
(4) Ross 1180a14 Ver 1179b31-1180a5
(5) Ross 1180a20 Como en el Libro VII, capítulo 10, un rey es cualquier gobernante que es reconocido como sabio
y benevolente.
(6) Ross 1180a30 Cf. Odisea, Libro IX, 114-15
(7) Ross 1180b12 La educación, como el tratamiento médico, se debe enfocar en los requerimientos individuales -
el niño o los padres. Pero tal tratamiento, como lo subrayará, típicamente es aplicado por alguien con
conocimientos universales.
(8) Ross 1180b23 Cf. Libro VII, capítulo6 y Metafísica, Libro I, capítulo 1 sobre como el conocimiento universal
se desarrolla a partir de la experiencia.
(9) Ross 1180b31 Ver 1141b24
(10) Ross 1181a13 La línea de pensamiento de este párrafo le debe mucho a la discusión de Platón en Menón y
Protágoras sobre la cuestión: ¿quién enseña la virtud o la excelencia política? Estrictamente la cuestión

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 19


Aristóteles Ética a Nicómaco, Libro X 2019 – Versión 1.0

de Aristóteles es diferente: ¿quién enseña el arte de legislar? - pero los temas son similares. Los sofistas
quedan fuera pues no acostumbran a enseñar su arte, y los políticos también quedan fuera pues son
incapaces de enseñar a sus propios hijos (escuche el eco de Protágoras 319c-320a, Menón 93c-94c). Sin
embargo, al menos tienen el requisito de la experiencia.
(11) Ross 1181a17 Una referencia crítica a la Antidosis de Isócrates, un escritor y orador de siglo cuarto, que
escribió una obra defendiendo su profesión y creencias.
(12) Ross 1181b11 el simple conjunto de sus bienes no hará de la persona un buen legislador, la experiencia es el
factor clave, aunque la lectura mejorará las leyes de malos entendidos propios.
(13) Ross 1181b23 Aquí Aristóteles anuncia el programa para su Política, programa que respetó en la obra. Ya
en el Libro I, capítulo 2, anuncia que la actual investigación pertenece a la política, la técnica más
autoritativa.

Traducción: Cristóbal Videla-Hintze 20

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