Espiritualidades, religiosidades y masculinidades en hombres campesinos de la

Costa Rica del Siglo XX (a partir de relatos auto-biográficos) desde un enfoque

interseccional

“…nuestro deseo surge siempre de la imitación del

deseo de otro, tomado como modelo. Y si la
sociedad misma no logra introducir una cierta
jerarquización entre el sujeto deseante y sus
modelos, la imitación tiende a volverse
antagonista” (Girard, R. 2006, 11).

Introducción

Para la descripción de nuestro proyecto –conducente a sugerir las características de las

espiritualidades/religiosidades ymasculinidades de hombres campesinos costarricenses del
Siglo XX, exponemos seguidamente el concepto de interseccionalidad: éste es clave del
amplio espectro con que opera tanto la forma de articulación básica entre espiritualidad y
masculinidad como de las principales interacciones en las experiencias
(vivencias/entendimientos de masculinidad/espiritualidad) de estos sujetos.

Hablamos de campesinos, costarricenses cuya vida transcurre a lo largo del Siglo XX,
desde una aproximación que denominamos “interseccional”; es decir, teniendo presente
que los seres humanos (todas y todos) estamos “cruzados” de múltiples puntos de
entrada/salida identitaria: por ejemplo, de la dimensión religiosa, étnica, económica, etárea,
etc. Y en la práctica y significación tanto de las espiritualidades como de las masculinidades
nuestro sujeto invoca estos ejes identitarios conforme contextos específicos de vida y de
relación comunicativa.

En materia de masculinidades/espiritualidades sostenemos que lo interseccional (contextos

existenciales específicos de estos sujetos) filtra condiciones tanto de privilegio como de
víctima en la vida del sujeto masculino dentro de una sociedad patriarcal. La masculinidad
es una noción netamente relacional (RW Conell, 2003) y siguiendo a Boaventura De Souza
(2005) podemos visualizar tres grandes áreas situacionales, típicas del sujeto masculino,

1
dentro de la sociedad patriarcal y que aplica –grosso modo—al caso del sujeto campesino
costarricense del siglo pasado, según se retrata en los relatos auto-biográficos:

 como hombres abanderados de masculinidades/espiritualidades hegemónicas;

 como hombres militantemente contra-hegemónicos y, una tercera tendencia que
podemos identificar
 es formada por hombres cuya espiritualidad/masculinidad puede definirse—dentro
del amplio espectro—de los no alineados con el primer y segundo grupo.

Siguiendo varias categorizaciones tipológicas (RW Conell, 2003) producto de

investigaciones de referencia, a este tercer grupo pertenecerían las
masculinidades/espiritualidades “subordinadas”, “cómplices”, etc. Precisamente,
observamos que las condiciones interseccionales (religión, etnia, economía, orientación de
género, edad (inter-e-intra-generación) etc. juegan un papel fundamental en la variopinta
posición (de masculinidades/religiosidades/espiritualidades) de hombres.

Por ejemplo, en términos generales, cabe sospechar que un sujeto gay tendencialmente
puede verse más expuesto, en el contexto socio-cultural predominante, a modelar, forjar,
construir una masculinidad contra-hegemónica, mientras que el sujeto más expuesto a la
cultura dominante del gran contexto patriarcal –al menos en nuestro medio y por
definición—tenderá a reproducir una masculinidad hegemónica de efectos tóxicos en sus
relaciones. Finalmente, en términos igualmente generales (tipológicos) podríamos
sospechar la existencia de un número importante de hombres que no se observa a sí
mismo, ni se define frente a otros como portador de masculinidades con tendencia
hegemónica o contra-hegemónica. En número este grupo puede ser mayoritario y
cualitativamente resulta muy importante determinar su situación y auto-percepción, así
como sus relaciones humanas con base en sus determinaciones de masculinidad y
espiritualidad.

Resumidamente, observamos dos grandes aspectos principales de nuestro diseño de

investigación: uno se dedica al gran tema de la interseccionalidad como factor vertebral
para una comprensión de las masculinidades, religiosidades y espiritualidades en los
sujetos masculinos. El otro aspecto estará consagrado a desarrollar características del
marco referencial del tema de espiritualidades de modo que al fin y al cabo quienes lean
puedan llevarse una noción acotada del contenido básico de dicho concepto: en el fondo,
tratamos la cuestión sobre en qué consiste una espiritualidad del “cuidado de sí” como

2
marco de análisis para el estudio de las masculinidades, en sujetos campesinos
costarricenses del siglo pasado.

En el apartado inmediato siguiente vamos a exponer la relación entre las características

generales con que opera “lo interseccional” en la experiencia del sujeto-masculino (como
potencial víctima/victimario en sociedad patriarcal), y su vínculo potencial con formas
axiológico-religiosas (y de espiritualidades) tal y como aquí las vemos asociarse con las
masculinidades.

I.- Interseccionalidad: para vertebrar el estudio de las masculinidades y

espiritualidades

¿Cómo opera lo interseccional en la experiencia de un sujeto-masculino que es tanto un

potencial víctima como un victimario en la sociedad patriarcal costarricense del siglo
pasado?

Al analizar –en el plano micro/político cotidiano— al tipo de hombres que operan bajo el
mando (modo socio-cultural) de “masculinidad hegemónica”, lo consideramos un sujeto
conflictuado situacionalmente, desde dos puntos de vista: podemos visualizarlo en su
condición de “víctima-en-lo-privado” de su propio machismo. Por ejemplo, lo podemos ver
obedeciendo el mandato “los hombres no lloran” y padeciendo sus secuelas emocionales
como sujeto patriarcalmente asimilado1. Y, por otra parte, podríamos considerarlo en su rol
protagónico-generador de víctimas; es decir, como “victimario-público-de-otras” (otros) en
el que objetivamente se convierte al obedecer el desiderátum de masculinidad hegemónica.
Por ejemplo, este sujeto masculino hegemónico funda su identidad en la denegación
sistemática de los derechos humanos elementales de igualdad básica con respecto de las
mujeres.

Este sujeto patriarcalmente asimilado es un sujeto que interseccionado –en primer lugar por
el patriarcado—se convierte potencialmente víctima/victimario. Esta primera gran escisión
en su subjetividad lo complejiza más si nos atenemos al hecho de que no es la relación de
género la única de la cual participa: sus dimensiones espirituales, étnicas, económicas,
etáreas, entre otras, también se conjugan la maraña compleja que lo conforma. Aquí surge

1
Las estadísticas relacionadas con muertes por conducción temeraria apuntala las dimensiones de este orden
del problema del machismo, y los índices de femicidios –por otra parte—dan cuenta de los efectos que el
machismo produce en relación con las mujeres: ambos órdenes del problema nos pintan dos productos de
una masculinidad eminentemente tóxica.

3
una cuestión importante: ¿poseen el mismo peso axiológico –para este sujeto—todas las
dimensiones interseccionales que le conforman? De entrada –también por nuestro objeto
de estudio—tenemos que decir que en la formación social costarricense, en tanto sociedad
marcada socio-culturalmente por el patriarcado y lo que luego denominaremos “patriarcado
religioso”, las relaciones sexo/genéricas, son asumidas como determinantes de nuestras
configuraciones subjetivas, como hombres.

a) Aproximación básica de comprensión: noción genérica de espiritualidad

Preguntarnos –a modo de tipos ideales—sobre este sujeto masculino campesino-

costarricense del Siglo XX— apela tanto a sus características básicas, como también
supone mostrar nuestras principales presuposiciones de trabajo. La principal, dicho muy
rápido, estriba en alimentar el constructo “Patriarcado Religioso”, con miras a una
explicación conceptual general que nos ayude a comprender el fondo axiológico
subyascente en las interacciones y articulación entre masculinidades, religiosidades y
espiritualidades.

En otras palabras, si apelamos al fenómeno interseccional en ese sujeto; es decir, si

apelamos a esta identidad compleja como la “maraña” 2 que nos constituye antropológica y
psíquicamente, en tanto sujetos masculinos, es porque dicho enfoque promete hacer
potable la exploración de las interacciones y articulación principal entre masculinidades,
religiosidades y espiritualidades de ese sujeto.

Entonces, la imagen que obtenemos del sujeto masculino interseccionado puede

representarse explicitando los criterios desde los cuales estamos construyéndolo: vale
repetir que nuestro punto de interés investigativo quiere responder a la cuestión, ¿cómo
interactúan y se articulan espiritualidades en sujetos campesinos costarricenses del Siglo
XX?3

También, resumidamente, vale indicar –a modo de noción introductoria de espiritualidad--

que el tema de las espiritualidades entraña sustancialmente, las formas encarnadas de

2
Ver: Marañas con distintos acentos:
https://www.google.com/search?source=hp&ei=84umWvezFsa5wgTA4p7IDA&q=mara%C3%B1as+con+disti
ntos+acentos.pdf&oq=Mara%C3%B1as+con+distintos+acentos%3A&gs_l=psy-
ab.1.0.35i39k1j0i22i30k1.3406.3406.0.6137.3.2.0.0.0.0.274.274.2-1.2.0....0...1..64.psy-
ab..1.2.581.6...307.YpDevadIKFU
3
Nos referimos a todo el material de autobiografías campesinas publicadas por la Escuela de Planificación y
Promoción Social. Autobiografías campesinas. 1979. Tomo I-V. Heredia: Costa Rica. Editorial EUNA. Lo

4
vivencia de valores en los sujetos de estudio. Es así que, en términos axiológicos generales,
cabe señalar que nuestra noción de espiritualidad puede comprenderse, inicialmente, como
esa búsqueda de la experiencia de la verdad (o post-verdad), de consolidación de principios
éticos que apelan a la práctica de la justicia en las relaciones humanas y de fomento de
experiencias libertarias en la propia vida como búsquedas de realización de la dignidad y
del desarrollo humano.

Todo ello bajo el entendimiento de que esos valores no son vivencias aisladas de la
integridad humana (son experiencias también colectivas), así como tampoco son realidades
que se conquistan sin conflictos interiores, en el plano público o privado.

A modo de ejercicio teórico vamos a posesionar a nuestro sujeto dentro de dos grandes
tensionalidades existenciales, acotadas socio-culturalmente: Tratándose de sujetos
campesinos del Siglo XX, en la formación social costarricense, podemos observarlo
atravezado por dos grandes polaridades en tensión que les atraviesa socio-culturalmente:
por una parte la que exacerba la, modernidad, denegando la tradición. Por otra parte, una
segunda tensionalidad habla del polo de lo público como espacio privilegiado de “lo
racional”:

La primera macro-polaridad traduce prácticas y significaciones particulares de

masculinidad/espiritualidad en la formación socio-cultural en la que para afirmar la
importancia del progreso (“lo moderno”) tiende a negar lo tradicional (por ejemplo, lo
religioso) como un retroceso o algo “por superar”. Por otra parte, una segunda tensionalidad

publicado es una muestra pequeña (27 relatos) respecto de la totalidad del material (833 relatos), de los cuales
alrededor de 330 son historias de vida de hombres relacionados con el trabajo campesino.

5
habla del polo de lo público como espacio privilegiado de “lo racional” (especie de
institucionalización de la anticipación-racional-moderna) en contra de lo privado como
espacio cerrado a lo doméstico, íntimo, que no debe trascender al orden público.

Aquí el debate estriba entre aquello que debe “hacerse público” y lo que no. Por ejemplo,
las formas de religión o espiritualidad designadas como “propias de mujeres” –en la
tradición campesina—suelen ser las menos públicas: mientras que si existen
espiritualidades “dignas del varón”, seguramente deberían ser cosa pública, como es las
que exhiben su fortaleza física y otras cualidades esteriotipadamente masculinas.

En síntesis, que tanto la tensionalidad de orden “público/privado” como el de lo

“tradicional/moderno” expresará espacios, tiempos y relaciones humanas (en territorios
simbólicos) en los que enraíza tanto la dimensión existencial espiritual como las prácticas
y significaciones del sujeto en tanto masculino.

b) Masculinidad/espiritualidad en registro auto-engañoso

Si registrásemos las dimensiones de masculinidad y espiritualidad de los hombres

campesinos costarricenses del Siglo XX como una necesidad básica (NHEMB) relativa a
su constitución humana, podríamos también, formalmente, colocar en un continuo su lugar
topológico (su enraizamiento socio-cultural) en un típico punto medio4 en el cual el sujeto
masculino se ubica subjetivamente: a la luz de sus experiencias de vida e ideales básicos
la aproximación fenomenológica nos llevaría, por ejemplo –éticamente entendido— a un
sujeto que se auto-observa como un sujeto en búsqueda de la justicia, del bien de sí y de
otros/as así como desde la búsqueda de la verdad.

Advertimos que --aún dentro del régimen del patriarcado—dichos valores éticos aparecen
como tales, aunque estén pervertidos ya que tal régimen –en su patrón básico de
desigualdades fundamentales respecto de las mujeres y otros hombres—distorsiona tanto
sus fines (de dignidad humana) como los medios con que trata de alcanzarlos. No obstante,

4
Las espiritualidades como vía media o punto medio de auto-observación no es una aproximación extraña en
la comprensión crítica de las espiritualidades, tanto en el oriente como en la parte occidental del mundo: Solo
para ilustrar recordar el enfoque de J. Krisnhamurti (1998) para quien esta capacidad de auto-observarse
desde cierto punto “neutral” permite la auto-crítica del sujeto. Krishnamurti J. Bohm D. 1998. Los límites del
pensamiento. Barcelona: Ediciones Kairós.

6
caer en un esquema auto-engañoso, estos valores son invocados en tanto dan legitimidad
al sujeto.

Ilustración N°1: La experiencia interseccional en lo público/privado del sujeto masculino

Democracia (privada) (NHEMB) democracia (pública)

--------------------------------------Justicia/democracia------------------------------------

(consigo) con otras/otros)

De cualquier modo en el continuo imaginario en el que se sitúa nuestro sujeto el miraría

hacia dos extremos desde un punto central: El lugar central desde el que operan sus
valoraciones (democracia/justicia/verdad…) permite distinguir “espacio público” de
“espacio-privado” y por consiguiente los valores invocados tendrán denotaciones y
connotaciones propias según esos espacios. Y esto aplicaría también, diferencialmente, al
tratarse de otros (otras) respecto de cuando se trata de sí mismo. Asimismo, lo que se
valores como “actual” o “anticuado” (moderno o tradicional) ejerce también un peso
cualitativo para la valoración subjetiva, electiva, preferencial del sujeto: según sea la
identificación en esta polaridad, se configuran patrones axiológicos determinados.

Especificando más, se sitúa al sujeto masculino y su condiciones ideales, conceptualmente,

como el portador de unas espiritualidades/masculinidades (en tanto necesidad humana
básica ligada a condiciones de poder) con características particulares relacionadas –y en
razón—de aquellos valores que considere propios de su integridad ética— : este sujeto
experimentará como violentos aquellos procesos que –a su entender—lesionen su
integridad subjetiva y favorecerá como no-violentos (promoverá) aquellos otros procesos
que considera eleva su dignidad humana: en virtud de establecer relaciones de violencia
en contra de mujeres y de otros hombres.

Tenemos presente la potencial distorsión en que puede caer semejante cuadro ético y
subjetivo. Por ejemplo, en los casos de masculinidad hegemónica hechos como el femicidio
las razones que esgrime el victimario pone en evidencia niveles de descomposición humana
atroces. A eso llega el sujeto-alfa de la tropa masculina hegemónica, bajo parámetros éticos
y subjetivos. Además, los crecientes casos de conducción temeraria que traduce un
volumen enorme de muertes en carretera refleja –en otro orden también ético y subjetivo—
los niveles de auto-agresión de estos sujetos. Bien podrías postular que alguien que se

7
trata de una manera tan pervertida en su dignidad va con seguridad a maltratar y violentar
a otras y otros, incluso, sin asomo de responsabilidad por sus actos.

• Individuo/colectivo • Víctima (procesos

integridad)

Libertad/dominaci
Justicia/injusicia
ón

bien verdad/auto-
común/explotación engaño

• Victimario • Público/privado
(privilegio
interseccional)

Ilustración 1: Matriz de componentes de masculinidad hegemónica

Podríamos resumir las potenciales coordenadas de masculinidad/espiritualidad del sujeto

masculino en situación tensional “moderna/tradicional” y “público/privado” como:

 procesos axiológicos que debaten su libertad, su verdad, su bienestar y sentido de

justicia dentro de un contexto (patriarcal)
 procesos axiológicos que lo hacen “víctima” al tiempo que “victimario”: la gran
tensión que experimenta lo hace inviable para una vivencia de la dignidad humana
en términos relacionales (con mujeres y con otros hombres distintos de sí)

Hasta aquí el esbozo de la relación entre las características generales con que opera “lo
interseccional” en la experiencia del sujeto-masculino (como potencial víctima/victimario en
sociedad patriarcal), y su vínculo potencial con principales formas axiológico-religiosas (y
de espiritualidades) tal y como aquí las vemos asociarse con las masculinidades.

c) Aproximación socio-cultural a factores constitutivos de espiritualidad/masculinidad

En esta descripción genérica (tipológica) se requiere de una explicitación de los

componentes axiológicos siguiendo la relación interseccionada experimentada por ese
sujeto masculino: observemos que en sus dos potenciales orientaciones básicas (víctima

8
interior y victimario exterior) están presentes tanto su dimensión privada como la dimensión
pública de su existencia.

Los valores en conflicto, a modo de ilustración, según la matriz ideal desde la cual es
construida la tipología, pasan por los distintos estadios e instancias genealógicas
(biográficas) de ese sujeto (individuo/social):

Ilustración 2: Instancias formativas en la dinámica interseccional de masculinidades

dominantes según orientación personal y colectiva (biografía personal, familiar y
genealogía socio-cultural).

En las instancias y estadios de su desarrollo los hombres en la sociedad patriarcal, van

consolidando sus masculinidades/espiritualidades: por ejemplo, factores como la edad, su
participación dentro de la esfera familiar tradicional y la apropiación socio-cultural de los
patrones masculinos dominantes (vía educación y medios de información masiva: MIM) va
incorporando sus características tanto en el plano de sus masculinidades como de sus
espiritualidades:

9
 • factor orientación • factor territorial:
sexual sentido pertenencia
(masculinidades)

educación familia

edad Socio.laboral

• factor étnico • factor

(identificación) religioso/espiritual

Ilustración 3: Factores de interacción entre espiritualidades/ masculinidades

Las relaciones (interacciones) entre los elementos de la matriz axiológica del sujeto
masculino con los elementos de la matriz propiamente espiritual se halla en medio de una
infinita red de posibilidades. Esto obliga –en razón de una investigación acotada—a
determinar variables cuyos perfiles factoriales abonen a la comprensión de las formas
estructurales en que las interacciones configuran formas sustantivas de articulación. En la
Ilustración 3 observamos un potable y potencial menú de intercambios entre elementos de
ambas matrices: obviamente, se trata de una aproximación marcada por los aspectos
centrales de la investigación; a saber, principalmente, la intención nuestra de ofrecer
elementos para determinar características del patriarcado religioso a partir de las formas de
interacción entre masculinidades, religiosidades y espiritualidades.

II.- Espiritualidad: ¿En qué consiste una espiritualidad del cuidado de sí como marco
de referencia para estudiar masculinidades?

El cuidado de sí como experiencia básica de espiritualidad (Foucalt, 1984) puede ser

analizada desde el punto de vista del menú de experiencias vitales por los que puede
pasarse desde el punto de vista de un itinerario o camino personal. Contextualizando –por
ejemplo—como “hitos” (parteaguas vital) las experiencias decisivas que adquieren formas
de violencia (obstáculos) que intervienen en la propia definición de la orientación sexual:
por ejemplo, dentro del régimen del patriarcado, hombres gay experimentan violencias que
les impiden expresar su identidad sexual. En un momento dado de su vida, la forma de
experimentar el “cuidado de sí” bajo regímenes de violencias interseccionales de género,

10
es relativamente diferente de cuando cultivan “cuidado de sí” desde violencias racializantes,
adultocéntricas, etc. (Núñez, 2017).

En cuanto a hombres cuyos relatos de vida campesina procederemos a estudiar, dentro del
régimen del patriarcado, como señalamos arriba, observábamos dos condiciones: por una
parte la condición de victimario en que los hombres con masculinidades hegemónicas
someten a mujeres y a otros masculinos. Por otra parte la misma violencia con que se
conducen –objetivamente—les hace víctimas de sus propios esquemas de certidumbre
patriarcal, negándose el derecho a una sensibilidad de contacto genuino con un interioridad
no-violenta; es decir, que la masculinidad hegemónica impide –en el hombre que la
reproduce—un verdadero conocimiento de sí, como ser humano digno capaz de reconocer
la dignidad humana de otras y otros, en términos de igualdad consigo mismo. La distorsión
en el conocimiento de sí, es producto y productora, de una violencia originaria del que no
puede menos que ser su propio autor, aunque no al margen del patriarcado que lo gobierna.

a) Cuadro general de potenciales espiritualidades/masculinidades:

Un esquema podría servirnos de apoyo para desarrollo de esta temática:

Dualismo
cuerpo/al
ma

Auto
trascen.
cuidadora
de sí)
imanencia inmanencia
cerrada (no
abierta
cuestiona la
(cuestiona la fuente de
opresión) opresión)

Ilustración 4: Modelo tipológico del marco de formas de espiritualidad masculina

11
La ilustración anterior dibuja filones del itinerario espiritual que potencialmente puede
recorrer un hombre en el contexto de sus búsquedas interiores de identidad
masculina/espiritual, dentro del régimen de una sociedad patriarcal (religiosa)5.

En el espacio central de la auto-trascendencia o “cuidado de sí” refleja una condición en

que un hombre desarrolla sus respuestas espirituales ante la violencia-interseccional
experimentada: como síntesis del origen y desarrollo de esa violencia observamos cuatro
tipos de respuesta espiritual de este hombre: en el dualismo cuerpo alma se ofrece una
respuesta de reproducción de dicha violencia sin ningún cuestionamiento; es el caso, por
ejemplo, de las experiencias de típicos hombres cuya masculinidad se alinea con la oferta
religiosa del patriarcado religioso (“monárquico episcopal” Hans K.)6.

En el orden de la inmanencia abierta sí se produce un cuestionamiento a la violencia

experimentada; en el de inmanencia cerrada aunque hay una respuesta de cuestionamiento
a la violencia, no se alcanza el nivel de cuestionamiento que alcance la auto-trascendencia
de la situación de violencia y finalmente la respuesta de “cuidado de sí” es un punto de
partida de auto-trascendencia particular porque la violencia ejercida en contra del cuerpo,
del emocionar y de la vida comunitaria del hombre, es detectada y confrontada consciente
y abiertamente por él.

Emerge así una espiritualidad que responde a tres cuestiones básicas en la unidad
compleja de la conciencia de hombres que cuestionan la masculinidad hegemónica, desde
una espiritualidad autónoma:

¿Cuál es mi fuente de autoridad espiritual? Aquí se centra el análisis en dos ámbitos de

referencia y debate. Por una parte dicha fuente puede ser exógena (del “olvido de sí” o
puede ser endógena (del “cuidado de sí”). La oposición principal no es entonces
egocentrada sino una recuperación de sí mismo que ha estado olvidada o relegada por la
violencia experimentada.

5
Adelante analizaremos el “patriarcado religioso” como forma particular del patriarcado en el que ancla sus
reales las masculinidades/espiritualidades hegemónicas en reproducción (ciega o no) de la oferta religiosa de
las cúpulas que gobiernan las iglesias establecidas: análogamente de cómo la masculinidad hegemónica es
pautada desde modelaciones de las cúpulas mediáticas (por ejemplo menú de artistas hechos a la medida del
patriarcado) el patriarcado religioso exhibe características estructurales (Régimen del Patronato Real en la
historia latinoamericana) y cotidianas en las que los intereses de las cúpulas religiosas son legitimados y
reproducidos como los correspondientes a sus seguidores de base (laicado). Hans Küng se refiere a este
fenómeno bajo la noción de “monarquía episcopal”.
6
Küng H. 2011. La Mujer en el Cristianismo. Madrid. Ediciones Trotta. El autor también lo denomina
“Jerarquía Patriarcal”.

12
¿Qué rasgos tornan inteligibles mis fuentes de autoridad espiritual? Los esquemas de
certidumbre pueden justificarse desde un patrón solo racionalizador o bien pueden
justificarse desde ámbitos de emocionalidad, de corporalidad o comunalidad por parte de
estos hombres. Los tres aspectos dan cuenta de lo que denominamos una espiritualidad
del “cuidado de sí”.

¿Qué acción-proyecto de vida orientan mi espiritualidad/masculinidad? Aquí la clave

interpretativa general interroga en qué medida es que la respuesta de
espiritualidad/masculinidad excluye o no la violencia ejercida o padecida. Aquí podemos
interrogar, ¿por qué el “cuidado de sí” no antagoniza con el “cuidado de otras/os”? La
respuesta es que en el proyecto de vida que este hombre abraza no solo se incluye sus
dimensiones de vida comunitaria, su emocionalidad y su corporalidad, sino que –además—
estas dimensiones son vividas en común con otras personas y, por definición y en
consecuencia, su espiritualidad/masculinidad “del cuidado de sí” tiene alcances para esas
otras personas con las cuales se comparte corporal, comunitaria y emocionalmente.

En este caso el encuentro consigo mismo como fuente de autoridad espiritual resulta
indispensable para discernir tanto la fuente de espiritualidad como sus esquemas de
certidumbre, también dando impulso a sus proyectos de vida: de lo contrario el sigue
quedando víctima del régimen del patriarcado y fuera de su más íntima realidad humana,
base de su más profunda identidad espiritual/masculina.

d) Coordenadas del Patriarcado Religioso

El Patriarcado Religioso ancla sus realidad mediante masculinidades/espiritualidades

hegemónicas en reproducción (ciega o no) de la oferta religiosa de las cúpulas que
gobiernan las iglesias establecidas: análogamente a cómo la masculinidad hegemónica es
pautada desde modelaciones de las cúpulas mediáticas (por ejemplo menú de artistas
hechos a la medida del patriarcado) el patriarcado religioso exhibe tanto características
histórico-estructurales (Régimen del Patronato Real en la historia latinoamericana) y
cotidianas en las que los intereses de las cúpulas religiosas son legitimados y reproducidos
como los correspondientes a sus seguidores de base (laicado). Hans Küng se refiere a este
fenómeno bajo la noción de “monarquía episcopal”.

Una forma de representar algunas características del patriarcado religioso es delimitar el

campo o ámbito de la realidad espiritual a que remite conforme tres componentes: según
sus tendencias (o “movimiento”) de acción en el sujeto dentro el campo social. Lo

13
espiritual/masculinidad remite a prácticas no existe al margen de la acción humana e inter-
humana (subjetiva/inter-subjetiva).

Asimismo, queda definido el patriarcado religioso desde su carácter utópico (del sentido
temporal de su realización). Tanto la espiritualidad como la masculinidad se realiza en la
historia y sociedad. Lo espiritual remite al nivel de re-significación de lo vivido. Y, finalmente,

Y finalmente, el patriarcado religioso se verá expresado por este sujeto teniendo en cuenta
su contribución (o no) al quehacer plural (democratizante) de sus esquemas de certidumbre.
Lo espiritual/masculinidad re-significa relaciones sociales. Todo ello visto desde una
Teología Político-profana.

14
Ámbito de realidad 1. Movimiento 2.Temporalid 3.- Énfasis de
de lo (espacio social) ad Pluralidad inteligibilidad
espiritual/patriarca (realización (pauta (ámbito de
do religioso utópica) política/pode justificación)
r)

Modelo axiológico Lo espiritual Lo espiritual Lo espiritual Los esquemas

agrario está es eterno: se es dictado de
exteriormente plasma en por certidumbre
dado: valores verdades de autoridad están
vividos como valor espiritual fundamentado
rasgos del permanente tan superior s en principios
mismo Dios. (emanadas que y valores de
del tiempo de trasciende “obediencia” y
Dios: Eterno) nuestras “sumisión” a
posibilidade autoridades
s humanas espirituales
establecidas
que
administran los
bienes de
salvación
(administrador
es y fuentes
consagradas)

Modelo axiológico Lo espiritual Lo espiritual La autoridad Los esquemas

rival (al agrario) en (exterior/interi se construye espiritual de certidumbre
sociedades que or) hay que en el tiempo supone están
viven de crear construirlo: lo histórico- construcció fundamentado
axiológico- social de la n dialógica s en

15
 conocimiento espiritual está y humanidad: (inter- trayectorias
permanente depende de su humana): biográfico-
nuestras manos universalidad paradigma sociales cuya
(habla más de es relativa rival del psicogénesis
quiénes somos respecto de esquema de identifica la
que de Dios) contextos de la tolerancia propia
realización. (Dios nos autoridad
aguanta) espiritual o de
una autoridad
delegada; cuya
gnoseogénesis
identifica de
esquemas de
inteligibilidad
en
construcción o
externamente
impuestos y
cuya
sociogénesis
identifica el
carácter del
proyecto
humano: ¿de
diálogo (un
poder
compartido o
tolerante?)

El modelo de análisis (tabla de contenidos básicos) para responder a cómo se traduce

metodológicamente el estudio de las espiritualidades asociadas a las masculinidades

16
dominantes, en los sujetos que concurren como sujetos en nuestra fuente empírica
(historias de vida).
Se notará que los tres componentes principales de las espiritualidades (su pauta social,
utópica y política) se establece desde tres criterios antropológicos en su fundamentación
como expresión de la realidad interseccional humana: en primer lugar, la acción humana;
en segundo lugar, la búsqueda democrática de diálogo y en tercer lugar el horizonte utópico
son factores constitutivos de las espiritualidades y al ser sus condiciones básicas se
consideran estos factores como definitorios de la calidad de la vivencia humana que se
describe y testimonia como espiritual.
El campo o ámbito de la realidad espiritual en la experiencia del ser humano masculino que
cuenta su vida en las fuentes que acudimos, queda definido desde las tendencias (o
“movimiento”) que generan la acción de este sujeto en el campo social; asimismo, queda
definido desde su carácter utópico (del sentido temporal de su realización) y es expresado
por este sujeto teniendo en cuenta su contribución (o no) al quehacer plural
(democratizante) de la dimensión política de su vida.
Otro abordaje que complementa el anterior remite a las ofertas de religión dentro del
mercado de producción de sentido espiritual del Patriarcado Religioso (en términos de cierta
caracterización de su demanda)

17
 e) Dimensiones interiores (límites) de espiritualidad alrededor del “cuidado de sí.”

Sumisión y
vuelta a las Espiritualidades
fuentes de Espiritualidades Espiritualidades Espiritualidades reformismo-
producción de sumisión y fundamentalistas: reformismo- crítico
de sentido obediencia: literalistas (EECC) prosperidad (cristianismos
(oferta de institución. (neopentecostalismos) ilustrados)
salvación)

Retorno a las fuentes

PECADO
SALVACIÓN Adhesión a la Lo que dice la el sentido global el sentido
iglesia propia Biblia: Fe en (salvación) es global
Cristo. producto organizado (salvación) es
desde los poderes producto
establecidos (está en organizativo
los poderes dados) por realizar
BIBLIA
SOCIEDAD
IGLESIA
MUJER
HOMBRE
CIELO
CONVERSIÓN
ESPIRITUAL
AMOR
FE
ESPERANZA

18
Conceptualmente denominamos con el término “cuidado de sí” a la experiencia básica de
espiritualidad analizada BIO-CULTURALMENTE; es decir, desde el punto de vista de lo que
define su naturaleza como forma de la consciencia corporal, comunitaria y emocional del
sujeto: aquí el menú sugiere cuáles son los límites o paredes celulares de eso que la define
como espiritualidad.

Los límites entre los compartimentos de la pirámide son “paredes” interiores con las que
limita “el cuidado de sí”; es decir, teniendo en cuenta el carácter del itinerario de
espiritualidad hay que insistir en que aquí los límites que se destacan son las resonancias
interiores de las violencias que exteriormente protagoniza el hombre en tanto masculino
hegemónico. La violencia que el propio sujeto se aplica a sí mismo desvirtuando su
condición humana básica, al ejercer violencia contra otras/os: esto puede contextualizarse
por efecto del régimen patriarcal que la masculinidad dominante reproduce.

El patriarcado impide a los hombres –especialmente en esa reproducción ciega de las

condiciones del régimen-- desarrollarse dignamente.

En una lectura transversal de capas de la espiritualidad podríamos visualizar su arquitectura

fenomenológica según las violencias características del contexto del patriarcado y la
búsqueda de auto-trascendencia que caracteriza a las espiritualidades:

capa exterior de espiritualidad •Dualismo cuerpo/ alma

•inmanencia cerrada
capa intermedia de espiritualidad •innmanencia abierta

capa profunda de espiritualidad •auto-trascendencia (interioridades)

Ilustración 3: Capas desde exterior a interioridad de las espiritualidades

La interseccionalidad como fondo complejo de las identidades de hombres, admite en cierto

orden epistemológico, dos miradas: ambas suponen el contexto del patriarcado y las
tendencias fuertes de su influencia tanto para las mujeres como para los hombres
(configuración de las masculinidades hegemónicas) en nuestro contexto socio-cultural:

 Énfasis en lo que impide el cuidado de sí desde el contexto de violencias

interseccionales que protagoniza el hombre en cuanto reproductor de la
masculinidad dominante.

19
  Énfasis de lo que impide el cuidado de sí desde el contexto de los propios
atavismos internos.

Siguiendo al sociólogo Le Breton D. (2009)7 podemos comprender que al cuidado de sí

(espiritualidad según Foucault M) se le opone en correspondencia socio-cultural un contexto
del “descuido de sí”; es decir unas condiciones sociales que atentan en contra de esa
dimensión profunda del “cuidado de sí” y que conlleva al “desaparecer” del sujeto en tanto
tal, y ofrece cierta clave de identificación tanto de espiritualidades como de masculinidades
en cautiverio: esclavizada por el régimen patriarcal religioso.

Algunas consideraciones a propósito del Patriarcado Religioso

Entre los factores de análisis desde el punto de vista metodológico exponemos la relación
general que enlaza temáticamente nuestra aproximación sobre espiritualidad a la
aproximación sobre masculinidades, dentro del contexto del patriarcado religioso.

Para ello --en lo concerniente a la sociogénesis de la cultura religiosa hegemónica—

observamos que para Occidente el experto en estudios del cristianismo primitivo, Piñero
Antonio (2000) nos ofrece una síntesis de la historia del cristianismo –y por extensión de
las denominadas Religiones del Libro (Islam, Judaísmo y Cristianismo)— que explica su
origen y sobre todo los hilos principales de su vigencia contemporánea. Nuestro autor cita
tres factores que dan su vigencia a dichas religiones, desde una observación global:

• La generación culpógena que funciona operando como chantaje moral,

• la descorporización o dualización de la identidad humana en cuerpo y espíritu

separadamente en los discursos de estas religiones y

• los esquemas institucionalizados jerárquicamente construidos a partir del supuesto

dominio-control sobre la muerte.

Nuestra apreciación es que estas tres características citadas y compartidas por las
Religiones del Libro ofrecen una forma de leer la génesis de la construcción inter-subjetiva

7
Le Breton, D. 1992. Los rostros. Ensayos de antropología, Paris, Métailié. Le Breton, David. 1990.
Antropología del cuerpo y modernidad, Paris, PUF. Le Breton, D. 2009. El rostro y lo sagrado: algunos puntos
de análisis. Universidad Humanística no.68 julio-diciembre de 2009 pp: 139-153 Bogotá. Traducción de
Beatriz. Antropóloga de la Universidad de Antioquia. Miembro del grupo de investigación religión, cultura y
sociedad RCS de la misma universidad (zipan3@yahoo.es). Ver artículo, DNP. Espiritualidad como “cuidado de
sí” y contra el “desaparecer” de sí mismo. Borrador N°1.

20
de la masculinidad hegemónica en Occidente. En palabras nuestras –siguiendo a Piñero—
podemos señalarse tres aspectos, que permiten visualizar la construcción inter-subjetiva de
la masculinidad hegemónica, en los siguientes términos:

Piñero (2015) como historiador y exégeta del cristianismo somete a debate las líneas
fuertes que sistematizan hipotéticamente las bases en que permanece y se sostiene el
cristianismo a lo largo del tiempo en la parte occidental del mundo. Divide en tres el
resultado de su imponente esfuerzo:

• Descorporización: división dualista que radicaliza la división “espíritu/cuerpo”: el fenómeno

de la represión corporal llevada a actitudes osadas en las cuales el sujeto masculino incluso
pone en riesgo innecesariamente su vida. La idea de soportar dolor o infringirlo (sado-
mazoquismo) podría ser prueba de hombría o de la virilidad que se exhibe por esta vía
descorporizante. En el mundo socio-laboral este factor de la descorporización se traduce,
por ejemplo, para la masculinidad hegemónica, en jornadas extremas de acción física y de
la vivencia de una suerte de “aguante” corporal, extenuante, como prueba de masculinidad.
Podríamos aventurar la hipótesis de que una espiritualidad masculina dominante puede
estar así vinculada con esta dimensión corpórea que alimenta sacrificialismos a la identidad
masculina hegemónica, especialmente en masculinos que según sus contextos de vida,
trabajos y edades, deberían sostener –exhibir—dichas cualidades.

• Jerarquización: Vinculada con la idea de ejercer dominio simbólico sobre la muerte la

masculinidad dominante diseña y activa formas de organización social que rubrican y
exhiben formas de poder vertical; una misión fundamental en el liderazgo de estas
estructuras autoritarias de organización estriba en fomentar, en tanto expresión del dominio
patriarcal, la clasificación de roles masculinos ajustados a esos patrones jerárquicos de
comportamiento, en organizaciones laborales, familiares, recreativas, etc. Aquí también las
variables territoriales, socio-laborales y etáreas, pueden perfilar diferencias y afinidades
relevantes, entre vejentudes y juventudes. Sobre todo, bajo la hipótesis de poder visualizar
cambios significativos inter-generacionales entre jóvenes y adultos mayores, en el contexto
urbano/rural costarricense.

• Generación culpógena: Tanto en la relación con mujeres como al interior de las dinámicas
cotidianas masculinas compartidas, la masculinidad hegemónica sanciona (“vigila y
castiga”) comportamientos bajo lecturas favorables o amenazantes de la “identidad”
(integridad) hegemónica masculina. Tanto las mujeres –en general—como otros

21
masculinos no hegemónicos, son identificados y señalados (simbólica y materialmente)
como potencial y efectivamente “culpables” de introducir rupturas al “desideratum” hetero-
normativo, rígidamente sexista, predicado por la masculinidad hegemónica. Pero esta
culpabilización no solo recae sobre aquellas y aquellos que son sospechosos de romper las
reglas patriarcales básicas (heteronormatividades) sino que es vivida por el propio
masculino dominante como una “espada de Damócles” sobre su cabeza; él también está a
prueba en la medida en que ejerza la vigilancia, apropiadamente; es decir, en la medida de
sus prácticas y lecturas homofóbicas, sexistas, etc. Parte del análisis dará cuenta del
fenómeno asociando esta generación culpógena con los otros dos aspectos generales
anteriores: descorporización y jerarquización.

Desde su punto de vista (socio-genético) preguntar por las estructuras sociales anteriores
equivale a preguntar por el arraigo del régimen del patriarcado; y ahí se requiere reflexionar
–a propósito de la temática axiológico religiosa—el hecho de que no toda la forma de
dominación cultural puede ser atribuida al poder de lo religioso, aunque indudablemente
exista dicha relación.

El orden axiológico religioso posee y aporta un peso simbólico importante en la vida de los
pueblos, pero lo cierto es que al coincidir con otras formas de colonialidad (étnica,
económica, etc.) entonces nos explica la eficacia con que opera el régimen patriarcal, como
un todo, a raíz de las condiciones interseccionalidades.

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22
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23