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Los Pueblos Indígenas y sus expresiones culturales:

Tres familias lingüísticas dividen principalmente a los grupos étnicos: la arauaca (guajiro,
paraujano, baniva, curripaco, yavitero, piapoco, guarequena, baré, aruaco); la caribe
(cariña, pemón, maquiritare, panare, abaraña, yucpa, japreria, acahuayo, mapoyo, chaima)
y la chibcha (barí, tunebo). La poco numerosa familia tupí-guaraní está representada a
través de los indígenas yeral, oriundos del Brasil; y las demás etnias (yanomami, guarao,
yaruro, guajibo, piaroa, puinabe, joti, sapé y arutaní) no tienen filiación. .

Aunque cada etnia tiene sus características específicas tienden a predominar las familias
extensas con algunos casos de organización en clanes, la poligamia está casi generalizada,
hay pluralidad de divinidades, son culturas de una gran coherencia interna por su
persistencia en el tiempo; y la artesanía, la música, los bailes y la literatura son
manifestaciones utilitarias y creativas a la vez. En lo económico, casi todas las etnias
combinan la recolección, caza y pesca con la agricultura itinerante.

PRINCIPALES GRUPOS INDÍGENAS DE VENEZUELA

ACAHUAYO: (Familia lingüística caribe) Conocidos también como akawaio o waika


están ubicados en la frontera del estado Bolívar con la Guyana . Sus de características
culturales son semejantes a la de los Pemones.

ARAHUAC DEL DELTA AMACURO:


(Familia lingüística arauaca). Se trata de un grupo muy aculturado que vive en la frontera
de Delta Amacuro con la Guyana. Arahuac (pronunciado Aravac) no significa nada en su
propia lengua pero en norrés (vikingo) significa algo así como "guardias a titulo
honorífico. Se dice que los Arahuac vigilaron y escoltaron a los vikingos por sus viajes a
través de los ríos amazónicos del Matto Grosso.

ARAHUAC DEL RÍO NEGRO:


Conocidos también como baniva, baré, guarequena, curripaco y piapoco, de la familia
Arawak. SU economía está basada en la explotación de goma y fibra, y a cambio obtienen
un salario escaso. Viven en la frontera del Territorio Amazonas con Colombia.
ARUTANI:
Este grupo, también conocido como Anaké, está casi extinto y es de filiación desconocida.
Están ubicados el Alto Paragua, Estado Bolívar. Uno de los 10 primeros.

BARI:
(Familia lingüística chibcha) También conocidos como motilones bravos, es un grupo
situado en la Sierra de Perijá, estado Zulia. Son considerados agricultores excepcionales y
de cultura integrada. Tienen fama de violentos ya que antes de 1960 se les recuerda en
fuertes enfrentamientos. Su población ha mostrado un incremento tanto en Venezuela. a.

KARIÑA:
(Familia lingüística caribe) Viven en pequeños enclaves en el centro y sur del estado
Anzoátegui y al norte del estado Bolívar. Se trata de grupos agrícolas provistos de una
buena organización social. Su sistema de orientación está relacionado el sol.

GUAJIBO:
Este grupo, autodenominado Jiwi, habitan en los Estados Amazonas, Apure y la zona
circunvecina a Puerto Ayacucho. En Colombia habitan las llanuras entre el Meta y el
Vichada. Son cazadores, pescadores y recolectores. Llamados también Huambo, chiricoa y
cuiva. En Apure también se les conoce como CHIRICOAS Y CUIBAS. Mientras en el
Estado Apure son una población perseguida, en el Amazonas cuentan con algunos
dirigentes y tienen cierto acceso a la educación formal.

GUAJIRO:
(Arawak). Es una de las etnias más numerosas de Venezuela y es quizás la que ha
alcanzado mayor participación social a pesar de su desorganización en los centros
urbanizados. Una ministro del ambiente y 3 miembros en la asamblea nacional son
algunos de los logros de esta etnia en cuanto a penetración en los poderes públicos. Están
ubicados principalmente en el estado Zulia y en Colombia y su actividad económica
tradicional es el pastoreo. Las mujeres son mayoría y sus decisiones son las que mueven a
los distintos grupos. Los Guajiros se dividen en 12 castas y tienen sus propias leyes.
GUARAO O WARAO:
Son habitantes de los Estados Amazonas, Sucre y Monagas así como la Guayana
Esequiba. Son principalmente pescadores cazadores de arco y flecha, recolectores de
moriche, fundamentalmente para su subsistencia. Viven generalmente a orillas de los
caños. Son muy explotados por los misioneros y los dueños de aserraderos y arrozales,
carecen de liderazgo representativo y atraviesan por gravísimos problemas médico-
asistenciales. Se distinguen por la abundancia y variedad de su literatura oral y su música.

GUAYQUERI:
Pertenecen a los grupos indígenas no clasificados y según algunos especialistas son de
origen warao, pero la mayoría se inclina por encontrarles un origen arawaco. Actualmente
es un grupo muy aculturado que vive en "El Poblado", isla de Margarita, en el estado
Nueva Esparta.

MAPOYO O YAHUANA:
También conocidos como Wanai son de la familia Caribe y por su precaria situación la
etnia está actualmente protegida por la Ley de Protección y Defensa del Patrimonio
Cultural que establece entre las disposiciones relativas a la defensa del patrimonio viviente
del país, la atención a la cuestión de la lengua y el habla característica de los colectivos
que habitan las distintas poblaciones de Venezuela. Se encuentran al norte del estado
Amazonas. Para los Mapoyo y otros pueblos indígenas su territorio y todo lo que hay en
ella como montañas, ríos, animales, e insectos tienen como dueño al Espíritu Creador.

MAQUIRITARE:
Autodenominados YEKUANA esta etnia de la familia Caribe tiene un talento para la
navegación que les permitió establecerse en un amplio territorio fluvial. Habitan las orillas
y los márgenes de una serie de ríos tributarios del Orinoco que abarcan unos 30,000
kilómetros cuadrados del territorio actual de los Estados Bolívar y Amazonas.
Don excelentes tejedores de cestas y su fuerte personalidad étnica les ha provisto de
buenos dirigentes, muy capaces , aunque carentes de educación formal.
PANARE:
Están ubicados en la zona noroeste del estado Bolívar (Caicara, La Urbana, Túriba). Se
trata de un grupo de economía recolectora y en menor medida agrícola. Están en inminente
peligro de ser desplazados por los criollos y sojuzgados por los misioneros.
PARAUJANO: (Arawak) Viven en el norte del estado Zulia en la laguna de Sinamaica.

PEMÓN: (Familia lingüística caribe) Están ubicados en el centro y sureste del estado
Bolívar, principalmente por el río Paragua y la Gran Sabana. Se tendencia demográfica es
ascendente y son un grupo bien organizado. Su economía gira alrededor de la agricultura y
la minería (en esta última en calidad de asalariados). La influencia misionera católica es
excesivamente fuerte. Los arecuna, taurepang y camaracoto son subgrupos de los
pemones.

PIAROA: Se autodenominan Aruwá o dueños de la selva y están ubicados en el Estado


Amazonas, en la selva tropical de la región Orinoco-Ventuari. La lengua Piaroa es
independiente y son cazadores, recolectores y agricultores. La influencia de las misiones
protestantes es perjudicial, agravada por la crisis demográfica .

PUINABE: Habitan cerca de San Fernando de Atabapo (Amazonas) y en Colombia.


Culturalmente se asemejan a las poblaciones arauacas del Río Negro
dico-sanitaria que sufre esta población.

SAPE:
Grupo casi extinto de filiación desconocida del Alto Paragua, estado Bolívar.

YANOMAMI:
Es una de las etnias más estudiadas de la Amazonía venezolana y habitan entre la Sierra
Parima y el Orinoco, particularmente las cuencas de los ríos Ocamo, Manaviche y
Mavaca. Sus actividades económicas son la recolección, la caza y la pesca. Su pelo lacio y
negro es cortado de forma redonda y su cuerpo va pintado. Algunos hombres utilizan
prendas multicolores de plumas y se perforan las orejas y el tabique nasal.

YARURO:
Se encuentran en el centro y el sur del estado Apure entre los ríos Arauca y Cinaruco. Su
lengua es independiente y su agricultura, de tala y quema, es muy incipiente. Son
pescadores hábiles y hacen cestería, cerámica, curiaras y hamacas. Los shamanes son tanto
hombres como mujeres y se caracterizan por un alto grado de conciencia étnica y un fervor
Mágico-religioso intenso. No cuentas con dirigentes propiamente dichos.
YUKPA:
(Familia lingüística caribe) Estos habitantes de la Sierra de Perijá, Estado Zulia, también
se les conoce como motilones mansos. Se alimentan a base de frutas silvestres y practican
la siembra del maíz y la yuca dulce. Trabajan la cesterpía y los textiles y son monógamos.

Mitología indígena, creencias y rituales.

La mitología, además de ser una forma de lenguaje, es una forma de vida que han creado
ciertos grupos sociales. Por esta razón, se estima que la sociología moderna, en casi su
totalidad, no se ocupa de eventos que tengan que ver con sucesos de apariencia "no
comprobable" en relación con las creencias y vivencias de comunidades indígenas. Hay
que tener en cuenta que estas sociedades, en medio de su "no intelectualidad", manejan
unas formas de ver el mundo, en las que las sociedades denominadas "civilizadas o
intelectuales", no tienen la capacidad de observarlos. Se pueden apreciar en experiencias,
tal vez inexplicables ante los ojos de la ciencia, pero explicables ante la experiencia. Cabe
indicar que no todo lo comprobable existe realmente.
Al describir las Creencias del pueblo mapuche, hay que previamente señalar que no
existen registros escritos de las antiguas leyendas y mitos antes de la llegada española
puesto que sus creencias religiosas eran transmitidas oralmente. Esto hace que sus
creencias se caractericen por no ser totalmente homogéneas, presentando variaciones y
diferencias entre las distintas etnias aculturadas por los mapuches, como también entre los
diferentes grupos de poblaciones y familias que componían cada etnia, y que se distribuían
en el territorio que ocupaba cada una de ellas. Igualmente, hay que tener en consideración
que muchas de sus creencias han sido asimiladas a los mitos y leyendas del folklore de
Chile, y, en menor medida, al folklore de algunas zonas de Argentina, por lo que muchas
de ellas han sido alteradas en mayor o menor manera, tanto por el cristianismo (debido en
gran parte a la evangelización por parte de los misioneros), principalmente a través del
sincretismo, así como también por el resultado de una mala interpretación, o adecuación,
del mito dentro de la sociedad de ambos países. Lo anterior también ha aportado a que se
hayan producido variaciones y diferencias en muchas de estas creencias que fueron
asimiladas dentro de la cultura de Chile y de Argentina, e incluso dentro de la misma
cultura Mapuche.
Igualmente, por encima de las comparaciones y relaciones que existen entre las
manifestaciones religiosas y la mitología de América del Sur que son comunes a todos los
pueblos amerindios de este continente, las creencias religiosas y mitos de los Mapuches se
destacan por presentar características únicas que están en razón directa con el mapuche y
su idiosincrasia, su moral, su vida social y principalmente sobre su visión cosmológica.
La etnia Mapuche representa al mundo con una forma como de naranja, de la cual solo la
mitad se puede apreciar por quienes viven en este mundo.
La enseñanza de su cosmovisión dada a los niños, la realizan mediante el cultrún. La
cosmovisión en el pensamiento religioso mapuche, antes de cualquier influencia cristiana,
puede resumirse de la forma siguiente: editar En el plano vertical (espiritual)
Tanto la humanidad (Che), como los espíritus de los antepasados, Pillán, participan de los
dos mundos, manteniendo un equilibrio dinámico entre el bien y el mal. El mundo donde
vive el hombre es llamado Mapu, y sobre este, el Ankawenu (cielo) De manera didáctica,
diremos que son tres las dimensiones que, interrelacionadas, conforman la estructura del
universo Mapuche en el plano vertical:
Wenu Mapu: En el extremo superior de la Nag Mapu está la Wenu Mapu, la tierra de
arriba, espacio sagrado e invisible donde habitan la familia divina, los espíritus del bien y
los antepasados mapuche. Nag Mapu: Se denomina así a la tierra central, también
conocida como "la tierra que andamos", aquel espacio visible que es habitado por los
hombres y la naturaleza
Miñche Mapu: En el extremo inferior de la Nag Mapu, está la Miñche Mapu, la tierra de
abajo, donde se encuentra la fuerza del mal o espíritus malignoseditar.
En el plano horizontal (terrenal o Nag Mapu).
Artículo principal: Nag Mapu.
Al conjunto de relaciones espaciales y particularidades territoriales del mundo Mapuche
en el plano del Nag Mapu, se le denomina Meli Witran Mapu.
Corresponde a la manera de entender la tierra pengei (visible) que habita el mapuche
organizada a partir de los meli zuam (cuatro lados de la tierra), lados que definen
particulares modos de vida a partir de la manera en que el Mapuche se relaciona en cada
uno de ellos con la naturaleza y el medio que los rodea. Como puntos cardinales quedaría
definido el mapu como:
Este (Pwel Mapu): Lugar de los dioses, los espíritus benéficos, los antepasados, rogativa
a los dioses, la ayuda divina.
Norte (Pikun Mapu): Lugar de Mala suerte.
Oeste (Lafken Mapu o Nau Mapu): Lugar de los espíritus del mal.
Sur (Willi Mapu): Lugar de Buena suerte.
Igualmente, es por ello que, en el aspecto ritual, la religiosidad mapuche no se expresa por
medio de templos u otras construcciones con carácter de sacralizad. Al contrario, se
traduce en un íntimo contacto con la naturaleza, los Ngen, y la tierra representada en la
Ñuke Mapu. Por lo tanto un claro en el bosque, rodeado por árboles (ojala canelos) y
purificado a través de bailes rituales, se convierte en el templo más sagrado. La sola
construcción que admiten es el rewe, un tronco de canelo en el que han sido labrados unos
altos peldaños que permiten al oficiante, el Machi o el Ngenpin, subir a su ápice.
Seres humanos dentro de las creencias mapuches
La religión mapuche no es una religión institucionalizada, no hay templos ni casta
sacerdotal.

Kalku
.- Machi: Es un hombre o mujer que sirve de intermediario entre el mundo de lo visible y
el mundo de lo invisible. Conoce todos los lawen (mapudungun: lawen, 'medicamentos)
naturales y sus usos. Es la autoridad de la medicina tradicional y conocedora de los
secretos del mundo mapuche. Ser escogido, que cumple un rol religioso de txemon
(mapudungun: txemon, 'sanación' ), mediante la ceremonia conocida como machitún.
Machife: Intermediario entre el lof y el newen (poder) de la machi cuando se encuentra en
keymi (trance), donde el se desempeña como interprete o asistente en la sanación.
Ngenpin: Dueño de la palabra, orador oficial y guía espiritual durante la realización de los
rituales. Cuando coincide con la persona del lonko se le denomina genpin lonko Zugu.
Pelom: Personas con características especiales que pueden conocer el futuro.
Continuamente me toca conversar con pacientes, que al abordar el tema espiritual,
confiesan sentirse alejados o bloqueados. El principal argumento esgrimido tiene que ver
con la desconfianza e incluso el rechazo que les provocan las religiones tradicionales.
Ante esto, trato de explicarles que un asunto son las iglesias y otro diferente la conexión
que pueda tener cada uno con lo divino. Especial énfasis doy a la importancia que tiene en
la vida de todos sentirse vinculados al mundo de lo invisible. Y en ese sentido los pueblos
“primitivos”.
Muchas personas cuando oyen hablar de religiones primitivas asocian éstas a brujería,
talismanes, fetichismo o conjuros, incluso hay algunos que creen que los pueblos tribales
no tienen religión alguna. Pero la verdad es que la mayoría de ellos son mucho más
religiosos. Y es que los pueblos Indígenas se encuentran comprometidos con los dioses o
fuerzas en que ellos creen, rindiéndoles culto y entregándoles ofrendas para mantenerse en
Una relación armónica con las fuerzas del más allá.
Algunos autores usan la palabra "primitivo" para designar las religiones que son anteriores
a las que llamamos religiones "universales". Estas últimas comprenden por ejemplo, el
cristianismo y las grandes religiones asiáticas, que tienen normalmente escritura y se
consideran como abiertas a todos los pueblos.
La religión primitiva es la religión de una tribu o pueblo que cuenta con sus dioses y
sistemas. Es interesante constatar como una persona “moderna” puede recuperar la fe o la
creencia en algo superior, al ponerse en contacto con estas raíces. A mi como a tantos otros
nos ocurrió que al ser testigo de la autenticidad y fuerza de estos seres, hemos encontrado
nuevos caminos hacia Dios.
Dios supremo, dios del Cielo.
Es básico para las religiones primitivas la creencia en un mundo de poderes o seres
espirituales mucho más fuertes que el ser humano. Este poder se concibe como la
presencia de cierto tipo de espíritus que moran en una persona otorgándole ciertas
capacidades especiales, y cuyas fuerzas determinan las cualidades especiales de un ser
humano.
Algunas de estas religiones primitivas veneran estos poderes espirituales como dioses, los
que a su vez gobiernan áreas de la vida humana como la casa, la agricultura, la salud, o la
metalurgia.
Pero no por esto las religiones primitivas dejan de tener en su panteón un único o supremo
Dios por encima de todos los demás poderes. Este Dios Supremo o Dios del Cielo puede
incluso no tener templos, sacerdotes, un culto organizado o sacrificios y por eso pasa
fácilmente.
Además, la mayoría de los pueblos tribales consideran que los espíritus de sus muertos
siguen viviendo en otra dimensión. Teoría que confirma el estudio de los sueños, en el que
toda clase de personas, sueñan de manera natural y vívida con aquellos que ya no están
entre nosotros, quienes por lo general traen señales iluminadoras desde la otra dimensión.
Esto prueba que los espíritus familiares siguen relacionándose con nosotros desde el más
allá. Por eso es recomendable honrar a los espíritus ancestrales para contar con su
protección y guía, confiando que aceptan nuestras oraciones y que las transmiten a poderes
superiores.
Mitología, ritos y ofrendas.

Las religiones primitivas se desarrollan en mitos más que en escrituras y credos. Los mitos
no son simples cuentos, sino elaboradas historias que contienen el conocimiento de los
poderes espirituales de un pueblo. En ellos podemos encontrar una honda comprensión de
la naturaleza y de los problemas humanos fundamentales.
Los ritos, por su parte, son el medio de comunicación entre los dos mundos. Podemos
hacer nuestros propios ritos, ayudándonos con un incienso, alguna música que nos haga
entrar en un estado especial, velas, fotos de nuestros antepasados o amigos que ya no
están, baile, meditación y oración.
Así podemos ir abriéndonos a este mundo invisible que tanto tiene para aportarnos,
especialmente en estos tiempos agitados que vivimos.
Las oraciones y ofrendas a los Dioses son lo más destacado de los ritos.
También las acciones de ayuda al prójimo son consideradas ofrendas. Lo que importa es
hacerlas de manera sentida y profunda.
Aunque la mayor parte de las veces pidamos prosperidad, bendiciones materiales y salud,
es bueno siempre dedicar una parte del rito para pedir por la paz mundial y por aquellos
más necesitados, de esta manera estamos haciendo que la energía circule y beneficie a
todos.
Muchas religiones primitivas, como la afro-brasileña, cuentan con sistemas bien definidos
en que se detallan las ofrendas que se ha de compartir con el Dios en un banquete de
comunión.
El chamán
Para realizar toda clase de actividad religiosa la mayoría de las religiones primitivas
cuentan con un especialista, normalmente llamado chamán.
Él es quien asume las actividades de sacerdote, médium, adivino, curandero y herborista.
Personalmente, tuve en suerte conocer al chamán amazónico Alejandro Jahuanchi, quién
compartió conmigo durante años sus conocimientos sobre los espíritus de la naturaleza y
del cosmos.
Fui bautizado por él con el nombre de “Wannpiriba” que en lenguaje amazónico significa
“el que quita el dolor con las manos”, esto por mi trabajo de masaje terapéutico.
Con él aprendí que hay seres en permanente contacto con la naturaleza y con poderes
misteriosos, y su presencia me hizo mucho más sensible al mundo espiritual. Para conocer
de primera fuente el mensaje de un auténtico chamán nativo, les recomiendo visiten la
página: Centro Wanamey
Aunque muchas religiones primitivas han desaparecido bajo la presión moderna de las
áreas desarrolladas del mundo, otras han persistido tenazmente y s e han adaptado al
cambio.
Nunca y bajo ningún concepto debemos considerarlas como religiones infantiles de
pueblos salvajes o como las travesuras ingeniosas de tribus dominadas por hechiceros.
Son intentos serios de pueblos adultos para crear y mantener un sistema espiritual capaz
de ofrecer un apoyo tanto en la vida como la muerte.

Modos de vida de las comunidades indígenas


25-11-06 Por Walter Chamochumbi
En Latinoamérica las poblaciones indígenas han sido excluidas de los procesos de
modernización y desarrollo impulsados por los gobiernos. Y desde la perspectiva global de
desarrollo, se las sigue percibiendo como sociedades menos evolucionadas. En este artículo
intentaremos ir más allá de las consideraciones meramente académicas y retóricas.
En torno al complejo proceso de evolución y desarrollo de las comunidades indígenas de las
diferentes regiones, existen numerosos estudios según las diferentes disciplinas científicas y
las corrientes ideológicas predominantes- que ensayan diversas interpretaciones. En tal
sentido, nos interesa enfocarnos en el contexto de las comunidades indígenas de
Latinoamérica, a fin de aproximar un análisis de los posibles factores de mayor influencia
en su evolución. Es así que proponemos que este proceso ha sido resultado de la interacción
de tres elementos principales: adaptación territorial, resiliencia social y desarrollo endógeno.
En este artículo intentaremos ir más allá de las consideraciones meramente académicas y
retóricas que sobre el tema se ha escrito.
Alcances sobre las teorías evolutivas y la noción de comunidades indígenas
Un primer aspecto que queremos señalar es que siempre que mencionamos el término
evolución nos resulta inevitable pensar en las teorías evolutivas sobre el origen de los
organismos (o especies). Por suerte, con algunas excepciones, hemos superado lo que antes
fue el largo y oscuro imperio de la doctrina creacionista de la iglesia, y hoy en día podemos
asumir que la evolución de los organismos se constituye en un hecho científico
incuestionable. No obstante, si bien la teoría evolutiva de Charles Darwin marcó un hito
mundial sin precedentes cuando sostuvo que a lo largo de la historia es la vida (es decir, los
seres vivos) quien(es) se han ido adecuando al entorno ambiental mediante el proceso de
selección natural. Posteriores investigaciones y teorías, como la “Teoría Gaia” de James
Lovelock, en 1969, ensayan nuevas explicaciones científicas cuestionando la teoría
evolutiva de Darwin y sosteniendo lo contrario. Es decir, que no es la vida la que se adecua
al entorno sino al revés, es ella misma la que ejerce su influencia sobre el entorno ambiental
adecuándola a sus requerimientos.
Sin embargo, no es materia de este artículo entrar a discutir sobre las teorías evolutivas de
las especies, sólo queríamos llamar la atención respecto a que en determinados momentos o
periodos de la historia nos enseñan (o nos imponen) ciertas verdades como hechos
incuestionables o absolutos. Pero, luego, a fuerza del proceso de búsqueda e indagación
constante del conocimiento y la verdad, encontramos nuevas evidencias e indicios que nos
llevan a cuestionar nuestra información original y nos hacen cambiar de parecer, incluso
podemos cambiar de paradigma y nuestra percepción sobre el curso de determinados
acontecimientos históricos y sociales. Suponemos que ocurre una situación similar cuando
pretendemos explicar el proceso de evolución que pueden haber seguido las poblaciones
indígenas de nuestro continente. Y es que en materia de evolución y cambio social existen
distintas teorías y formas de percepción de los procesos históricos y de transformación
social seguidos por las distintas culturas y etnias que habitaron la región desde la
antigüedad. Pero, más allá de las interpretaciones socio o etno históricas, antropológicas,
políticas o incluso idílicas que sobre el particular existen, lo cierto es que debemos entender
la evolución como un proceso dialéctico, de constante cambio y de transformación social, en
tanto es un hecho incuestionable de la realidad en la que múltiples culturas y etnias se han
desenvuelto en el espacio y tiempo a través de la historia de la humanidad.
Un segundo aspecto que queremos señalar, es que conocemos los matices y diferencias de
interpretación que existen sobre la noción de “comunidades indígenas”.1 Por lo tanto, sin
entrar en mayor disquisición al respecto, presentamos una aproximación del término, en
tanto son agrupamientos humanos que de forma general o particular resultan originarios de
un lugar, o constituyen grupos tribales o migratorios que presentan distintos patrones de
asentamiento y localización espacial-territorial. Son comunidades que han conformado
sociedades simples como altamente complejas, presentando diversos agrupamientos sociales
y representando múltiples grupos culturales y etnias (en tanto pueblos, nacionalidades,
identidades y poblaciones) que se encuentran dispersas en las distintas regiones geográficas
y siguiendo diferentes procesos de ocupación-adaptación territorial y de uso de los recursos
naturales.
Sociedad-naturaleza y teorías sobre la evolución de las comunidades indígenas 2
Hemos manifestado nuestro interés por comprender los términos de intercambio que fluyen
en los espacios locales de desarrollo, en tanto interacción de las actividades humanas y el
medio natural como expresión de la relación sociedad-naturaleza. Sobre el tema existen
diversas teorías y modelos explicativos que abarcan en su estudio –a través de la historia y
de otras ciencias-, desde la aparición de la mujer y el hombre (hace poco más de veinte mil
años) y luego con los primeros grupos tribales, las primigenias comunidades (más de 10,000
años en el caso de las poblaciones indígenas americanas), hasta las formas civilizatorias más
elaboradas.
En general se sabe que la evolución de las comunidades indígenas se percibe como un
proceso lineal invariable y ascendente en el espacio y tiempo (esto siguiendo los enunciados
de las “teorías del evolucionismo lineal” propuestos en los siglos XIX y XX). Sin embargo,
considerando las complejas relaciones de interacción como sociedad-naturaleza y de las
diversas evidencias sobre los modos de vida de las comunidades indígenas de la región, se
conoce también que este proceso evolutivo no siempre ha sido linealmente equilibrado,
sucesivo y único. Por el contrario, siguiendo el enunciado de la “teoría evolutiva
multilineal” de Julián Steward (1955), propone que la evolución de las comunidades
indígenas ha seguido trayectorias múltiples y variables, presentando distintas fases o etapas
-que en forma simultánea y asincrónica- han configurado heterogéneos escenarios con
distintos tipos de sociedades y culturas en ámbitos territoriales específicos.
Si bien como tendencia general entendemos que las comunidades indígenas evolucionaron
siguiendo un patrón ascendente en el tiempo, simultáneamente involucraron también
múltiples rumbos y discontinuidades (o desfases temporales).
Esta idea la proyectamos como una figura evolutiva de forma y función “helicoidal”. Es
decir, sinuosa y contradictoria, con avances y aparentes retrocesos, con retrocesos y
aparentes avances pero con una tendencia final multidimensional y progresiva. Por lo tanto,
suponemos que los diferentes rumbos evolutivos seguidos por las comunidades indígenas
han estado condicionados por diferentes factores (objetivos y subjetivos, endógenos y
exógenos) relativos a los territorios que ocuparon y a sus entornos ambientales y sociales, en
cuyos procesos particulares y en el tiempo- sus estrategias adaptativa se han ido
diversificando y complejizado.
Durante los procesos de ocupación y adaptación territorial, las comunidades indígenas
tuvieron que desarrollar previamente un conocimiento pormenorizado de la estructura y
funcionamiento de los ecosistemas naturales, para luego ensayar -en forma progresiva. las
transformaciones necesarias que aseguraran su sobrevivencia. Estos procesos involucraron
distintos impactos y efectos ambientales (los cuales no siempre fueron positivos, en muchos
casos fueron negativos). Sin embargo, los conocimientos que las comunidades indígenas
lograron aplicar en los territorios ocupados -en miles de años de observación,
experimentación y aprendizaje-, no sólo se ajustaron al ensayo de formas exitosas de
sobrevivencia sino que, además, en el mismo proceso desarrollaron fuertes vínculos de
identidad cultural y formas armónicas de relación con la naturaleza.
Nicolo Gligo y Jorge Morello3 sostienen que en estricto no existió tal relación armónica de
las comunidades indígenas con la naturaleza, sino más bien que existió una relación de
artificialización de la misma. Lo que resulta probable ya que estos procesos de interacción
no se han dado bajo condiciones homogéneas ni relajadas. Por el contrario, las evidencias
indican que mayormente se han dado bajo condiciones de alta heterogeneidad y tensión
constante. Pero, no obstante este análisis, suponemos que el proceso de artificialización de
los ecosistemas por las comunidades indígenas debió implicar –en el caso de las
experiencias exitosas- diversas formas de equilibrio en tanto fueron resultado de su
interacción positiva como sociedad-naturaleza.4
Adaptación territorial y resiliencia social de las comunidades indígenas
Según el estudio del proceso adaptativo que ensayaron las comunidades indígenas en su
entorno territorial, analizamos sus niveles de interacción y los cambios progresivos que
realizaron con el tiempo. Estos cambios se perciben como una constante ejercida por
generaciones sucesivas de distintos grupos que integraron las comunidades indígenas,
ensayando las modificaciones ambientales, tecnológicas y socioeconómicas necesarias para
su progreso. En tal sentido, coincidimos con lo señalado por Emilio Morán5 respecto a que
el proceso adaptativo resultará siempre imperfecto (o mejor dicho perfectible). Por otra
parte, el proceso de adaptación territorial también se relaciona con los niveles de control
energético local que alcanzaron las comunidades indígenas en su evolución. La posibilidad
que lograran un mayor o menor control energético en la gestión de los recursos naturales ha
estado condicionado por sus formas de interacción y niveles de intercambio en sus flujos de
energía local (es decir, de haber incrementado sus “outputs” y de haber reducido sus
“inputs”). En consecuencia, cuando las comunidades indígenas logran reducir su grado de
incertidumbre en el manejo de los diversos factores micro ambientales y maximizan su
eficiencia energética local (con el uso de tecnologías innocuas, uso intensivo de
conocimientos y mano de obra local, etc.), les posibilitó alcanzar un mayor grado de
autonomía en la gestión de sus recursos naturales y en sus niveles de subsistencia.

Un aspecto importante a señalar es que el estudio de estos procesos adaptativos se deben


analizar en el nivel “colectivo”, porque es el nivel que configura y expresa mejor la
naturaleza y las formas predominantes de relacionamiento de las sociedades y culturas con
su entorno territorial y ambiental. En esa medida, notamos que el sentido de identidad y
pertenencia territorial de las comunidades indígenas se ha expresado con mayor nitidez
cuando se han referido al ámbito de la colectividad. Es en ese nivel, adscrito al espacio-
territorio que ocupan, en el que las comunidades indígenas logran integrar su cosmovisión y
existencia misma como tales, construyendo un conjunto de elementos subjetivos (su
imaginario). Estas formas de identidad territorial, cimentadas en el nivel colectivo, les ha
permitido la construcción de una relación respetuosa con la naturaleza y una línea de
continuidad e identidad intergeneracional.
Por último, analizamos dos conceptos complementarios claves: “territorio” y “resiliencia”.
La noción de “territorio” expresa el proceso de apropiación del espacio (físico natural)
ocupado por los distintos grupos humanos en el tiempo, y a partir del cual construyen un
sentido de identidad y pertenencia territorial. Mientras que la noción de “resiliencia”, en el
campo social, expresa la capacidad de respuesta afirmativa y el proceso de aprendizaje de
las comunidades indígenas –de sus aciertos y errores-, en medio de las dificultades que les
tocó enfrentar para superarse y progresar. Estos conceptos se relacionan con lo que algunos
investigadores –como Peigne6- señalan sobre el proceso de “dialéctica territorial”. Es decir,
los procesos de adaptación (o inadaptación) de las comunidades indígenas a los territorios
que ocuparon fueron resultado de los cambios y reordenamientos ocurridos al interior (y en
su entorno de influencia) como consecuencia de las tensiones propias de cada proceso
seguido por ellas en el tiempo. Por un lado, influye el grado de resiliencia social
desarrollado por las comunidades indígenas en tanto evolucionan con procesos muy
dinámicos, en constantes conflictos y con distintas formas y funciones de ordenamiento de
su espacio (vertical y horizontal); y por otro lado, se expresan como resultado de su
particular proceso dialéctico territorial.
Si bien sabemos que la evolución de las comunidades indígenas se ha dado en función de
múltiples procesos adaptativos (e inadaptativos) ensayados en ámbitos territoriales
específicos, en condiciones multivariadas de oferta de recursos naturales disponibles y
según los tipos de organización socioeconómica y de racionalidad ambiental que aplicaron
en el manejo de los ecosistemas. Sin embargo, suponemos que en forma simultánea estos
procesos adaptativos se supeditaron al desarrollo de determinadas capacidades de resiliencia
social (fuerte o débil), gestadas por las distintas sociedades y culturas para enfrentar y
superar las dificultades y lograr adaptarse al entorno territorial ocupado (o de lo contrario
fracasar e inadaptarse). Acotamos que existen otros factores -directos e indirectos, internos y
externos- que también habría que considerar en el análisis. Por ejemplo, el crecimiento
demográfico de los países y la mayor presión de uso sobre los recursos naturales, la
expansión del proceso de globalización y la economía de libre mercado, las políticas
centralistas y excluyentes de desarrollo de los países, la dependencia tecnológica de los
países del Sur y el papel de las corporaciones transnacionales, etc. Factores que sin duda han
impactado en el comportamiento y evolución de la problemática de las comunidades
indígenas y en los asimétricos escenarios de desarrollo que hoy presentan.

PATRONES SOCIALES.
En los últimos años los pueblos indígenas de Venezuela han tenido un mayor
protagonismo y sus derechos han sido reflejados ampliamente en la Constitución. Existe
consenso sobre la necesidad de contar con servicios sociales culturalmente mas apropiados
y son muchas las instituciones del Estado que ya cuentan, en su seno, con profesionales
indígenas, cuyo desafío es asegurar una mayor relevancia y pertinencia de las
intervenciones públicas en comunidades indígenas, así como un enfoque intercultural que
permita un enriquecimiento mutuo de las culturas y grupos sociales en contacto. De allí la
importancia de procesos investigativos como el que se presenta, además que contribuye a
la producción de conocimientos sobre patrones de crianza, también se convierte en una
herramienta para el empoderamiento de hombres y mujeres indígenas.

PATRONES DE ASENTAMIENTO.

Reseña sobre los pueblos indígenas de Venezuela


30.000 años atrás, diversos grupos humanos recolectores-cazadores-pescadores
emprendieron el paulatino poblamiento de las tierras americanas: los provenientes de Asia
entraron por el extremo norte (Estrecho de Bering) y los originarios de Polinesia-
Melanesia atravesando el océano llegaron al extremo sur (Tierra de Fuego). Luego,
mediante sucesivas migraciones desde el norte y a partir del sur, fueron penetrando por el
brazo centroamericano y por el pulmón amazónico respectivamente hasta ocupar hace
unos 20.000 años la región norte de Suramérica, posteriormente conocida como
Venezuela.
Ambas teorías (la del norte por Hardlicka y la del sur por Rivet), son las más aceptadas
hoy en día por estar más ceñidas a los vestigios y evidencias arqueológicas-paleo
antropológicas-etnológicas-etnohistóricas recopiladas y analizadas (hasta los momentos)
por diversos investigadores dedicados al estudio del poblamiento americano.
Aquellos descubridores y primeros pobladores de nuestro territorio, fueron ocupando
progresivamente las zonas costeras y sureñas, occidentales, orientales y centrales de esta
vasta región; estructurando y organizando por cerca de 200 siglos aldeas, pueblos y
sociedades con historias milenarias de incalculables riquezas etnoculturales: lenguas,
cosmovisiones, costumbres, organizaciones sociales y de producción, músicas, artesanías,
relaciones comerciales e interétnicas.
Todo ello fue abruptamente intervenido, incomprendido y avasallado hace 510 años por
otra cultura proveniente de Europa que, buscando nuevas rutas comerciales para su
expansión económica, se encontró accidentalmente con las costas nororientales de las
"nuevas y descubiertas" Tierras de Gracia. A partir de ese momento (1492) se desencadenó
un encuentro sin parangón en la historia de la humanidad: exterminio de aldeas enteras;
apropiación violenta de tierras colectivas; expoliación codiciosa e indiscriminada de
recursos naturales; desconocimiento y aniquilamiento de lenguas y religiones;
evangelización compulsiva; desarticulación de socio diversidades milenarias; introducción
y propagación de enfermedades diezmadoras de comunidades; mestizaje obligado o
espontáneo; retiradas estratégicas hacia zonas de refugio; colonización con implantación
de instituciones extrañas; guerras independentistas, y, autodeterminaciones políticas. Todo
lo cual generó y desembocó más tarde en lo que hoy es nuestra República Bolivariana de
Venezuela.
En la actualidad y a pesar de tan largos procesos colonialistas, genocidas, etnocidas y
ecocidas, constatamos la heroica sobrevivencia y presencia física- cultural diferenciada de
los descendientes y representantes más directos de aquellos pobladores prehispánicos,
raíces primarias de nuestra venezolanidad. Ellos son los comúnmente llamados indios o
aborígenes, pero más apropiado y recientemente reconocidos como pueblos y
comunidades indígenas (por la Constitución Bolivariana de 1999 y el ordenamiento
jurídico internacional existente en la materia).
Su estratégica y mayoritaria ubicación en zonas de fronteras, obedece en gran parte a
respuestas etnohistóricas de sobrevivencia y autodefensa colectiva generadas ante los
diversos actos e intentos de extinción total proveniente del persistente proceso de
homogeneización o globalización (hoy neocolonizador, ayer colonizador y al principio
conquistador) dirigido en los siglos XVI-XVII-XVIII por el imperio español con su iglesia
católica y, repotencializado posteriormente por la combinación del erróneo
"evolucionismo unilineal" con el pretendido "progreso a lo occidental". Así, esas regiones
fronterizas alejadas del centro- norte de la República han sido en cierta medida espacios
refugios para muchos de nuestros pueblos y comunidades indígenas.
Esta permanencia a todo lo largo de nuestras fronteras terrestres sustentada por un patrón
de asentamiento de distribución espacial equilibrada de su población (comunidades),
significa para el país la existencia de los mejores baquianos y más experimentados
conocedores de los variados ecosistemas presentes en nuestras costas, sabanas, sierras,
selvas, ríos, deltas. Cada una de estas comunidades constituyen verdaderas bibliotecas
humanas sobre fauna, flora y demás recursos genéticos locales y regionales. Son además
las centinelas naturales de nuestras fronteras y siempre han sido las conservadoras
primarias de los cuantiosos recursos naturales que aún rodean a nuestros múltiples ríos del
occidente, sur y oriente del país (gran reserva de agua dulce con que cuenta aún la
Nación).
Por todo esto al hablar de fronteras se debe hablar obligatoriamente de comunidades, de
hábitats y de tierras, de culturas y de derechos de los pueblos indígenas. Ante esta realidad
largamente camuflada es por lo que hoy el Estado debe acertar en la justa e impostergable
misión de mantener y potencializar tanto la original capacidad productiva sustentable
como la natural protección fronteriza que generan y ejercen los 32 pueblos indígenas
representados por cerca de 1500 comunidades estratégicamente ubicadas en 8 entidades
federales (Zulia, Apure, Amazonas, Bolívar, Delta Amacuro, Monagas, Anzoátegui y
Sucre).
Es necesario acotar finalmente que las situaciones y resistencias que enfrenta esta realidad
indígena en fronteras son complejas y nada fáciles de resolver. Que las mismas señalan un
empinado camino que se empezó a transitar jurídicamente a comienzos de la década de
1970 ( con las nacientes organizaciones indígenas de la época) y por el cual se fue
avanzando paulatinamente con las diversas luchas asumidas en los años 80 y 90, hasta
lograr cristalizar el enorme paso dado con la Constituyente de 1999 y la aprobación de
nuestra novedosa Constitución Bolivariana. Pero que nos señala y exige igualmente la
necesidad de mantener un gran esfuerzo colectivo, sostenido y conciente por parte de las
propias comunidades y organizaciones indígenas, así como de los verdaderos aliados de
las causas justas y de los defensores de los derechos humanos. De manera que tanto la
historia como la política (generalmente escrita y asumida respectivamente por el ahijuna,
jotarao o napë) comiencen de una buena vez ha ser escritas y asumidas también por el
Wayuu, el Warao, el Yanomami y por todos los demás pueblos indígenas de la Nación. Así
nos lo indica la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela.

MODOS DE SUSTENTO.

R: Muchos grupos indígenas que cultivaban en las zonas de los llanos, se encontraban
sometidos a los periodos anuales de lluviosidad y sequía, y la frecuencia de estos periodos
limitaba las labores agrícolas, de aquí que muchos de estos pueblos hayan sido
recolectores, pescadores o cazadores.
Esta interrelación hombre-hábitat, fundamentada en la explotación de los recursos
naturales, obviamente tuvo su impacto sobre el ambiente; sin embargo, no debió generar
mayores desequilibrios ecológicos en los medios ambientes habitados en vista de ser
pueblos nómadas, de escaso número de miembros.
Los grupos indígenas que poblaron las tierras áridas y semiáridas de algunas regiones
costeras venezolanas como la guajira, los paisajes secos del norte de la presión de
Maracaibo, las costas secas de Falcón, la cuenca del río Unare, el golfo de Cariaco y la
península de Paria, no encontraron condiciones favorables para la explotación del recuso
suelo. Se dedicaron a la caza y la pesca.
Fabricaron y usaron redes, anzuelos y canoas en las labores de la pesca; y arcos, flechas,
macanas y lanzas, en la caza de animales. Esto demuestra que tejían fibras vegetales, como
el algodón, y que trabajan ciertos materiales duros (madera, hueso, piedras…).
La falta de agua los llevo a recurrir al agua del rocío que se formaba sobre las hojas.
También a la preparación de una harina blanca, para lo cual empleaban una hierba (el
hayo), que se mezclaba con un polvito que obtenían de la pulverización de conchas de
caracol y de ostras.
Pueblos de cultura agrícola media:
R: Los Caribes y los Arawacos fueron pueblos de agricultura intermedia que, gracias a su
mayor nivel cultural, supieron aprovechar las características climáticas y los buenos suelos
de muchas de las áreas que poblaron en la región montañosa del norte del territorio
venezolano.
Cultivaban especialmente raíces, tubérculos (yuca, batata, ocumo, apio) y granos (maíz,
caraota, frijol); asimismo, auyamas, árboles frutales (anón, guanábana, mamón, guayabo,
jobo, mamey, aguacate y piña).
Practicaron una agricultura migratoria, caracterizada por el desmonte o roza (tala) y la
quema de la vegetación básica, en una parcela que era cultivada durante dos o tres años;
luego de pasado este tiempo, se le dejaba e barbecho para, que el suelo se recuperara, y se
pasaba a otra parcela en donde se empleaba la misma técnica de la roza y la quema. La
ceniza que quedaba de la quema de los árboles talados, servia de fertilizante a los cultivos.
Las condiciones del medio les permitieron usar una escuálida vestimenta (el guayuco); y
una vivienda simple (choza o bohío), cuya construcción no requería de mayores cosas para
protegerse de la intemperie. Tanto los vestidos como las viviendas eran hechos a base de
los materiales que el medio natural podía ofrecerles (troncos y ramas de árboles, palmeras,
cañas, barro…) y del cultivo de algunas fibras, como el algodón. Las mismas condiciones
climáticas les permitieron usar la hamaca para dormir.
Los pueblos indígenas llaneros que se dedicaron e la agricultura como actividad
económica fundamental, pusieron en práctica inteligentes técnicas para la desecación de
lagunas, con resultados positivos, y emplearon sistemas de almacenamiento (Barbacoas)
para preservar las cosechas del ataque de los animales y de la humedad del suelo.
Pueblos de cultura agrícola avanzada:
Los timotos y Cuicas que poblaron los Andes venezolanos, fueron pueblos eminentemente
agrícolas, que emplearon métodos avanzados para poder vencer los obstáculos que le
presentaban la topografía del terreno. Con escasa pesca y caza dificultosa, estas tribus
tuvieron que sacar el mejor provecho a la explotación y uso del suelo.
Debido a la escasez de espacios planos y a la considerable población que ocupó estas
tierras, los Timotos y los Cuicas desarrollaron una admirable agricultura intensiva,
mediante la cual se aprovechaba el más mínimo espacio cultivable.
En sus cultivos supieron aprovechar la explotación una gran variedad de plantas: maíz,
yuca, ocumo, apio, auyama, cacao, algodón y árboles frutales (mamón, aguacate, guayaba,
piña)
La abundancia de piedras fue aprovechada en la construcción de terrazas para el cultivo y
de terrazas. El frío propio de los relieves cordilleranos les indujo a tejer vestidos de
algodón y mantas de abrigo; por esto mismo en ves de la hamaca, estos pueblos,
emplearon para dormir la estera. También emplearon el cuero de los animales que
cazaban, como por ejemplo el venado, para fabricar vestidos, lo cual indica que conocían
técnicas de tenería. La arcilla fue aprovechada para producir utensilios de uso doméstico
(ollas, envases) e ídolos.
Con diversos recursos del medio (vegetales, animales y minerales) construían armas
variadas (arcos, flechas, lanzas, dardos, macanas), que eran utilizadas tanto en la guerra,
como en la caza de animales silvestre.
· En conclusión, se puede decir que, el indígena venezolano, cualquiera que haya sido su
grado de desarrollo cultural, tuvo necesidad de poner en práctica métodos y técnicas para
vencer los problemas de subsistencia que se le presentaban, mediante una adecuada
explotación y uso de los recursos naturales que ambiente tan variados le ofrecían.

ALIMENTACION:
Para la mayoría de los indígenas la agricultura, la caza, la pesca y la recolección constituye
la principal fuente de alimentos. La venta de algunos de los productos cultivados y de
objetos artesanales producidos para comerciar es otra importante actividad económica.
También hay pueblos como los Wayúu, más conocidos como Guajiros, que han hecho de
la cría y pastoreo de ganado, su principal actividad económica sin que ello signifique un
abandono.
La recolección sigue siendo una actividad importante ya que gracias a ella obtenemos
algunos de nuestros alimentos. Entre otras cosas los indígenas recolectan frutos, semillas,
raíces, cortezas y hojas con las que preparamos medicamentos y pigmentos. También
fibras vegetales con las que elaboramos cordeles, cestas, chinchorros y otros objetos útiles
Estos productos constituyen a su vez la base de una amplia y antigua red de relaciones
comerciales entre los diferentes pueblos indígenas y entre estos y las actuales poblaciones
criollas.
La obtención de tan diversos productos es posible gracias a una serie de técnicas y
conocimientos sobre el medio ambiente que los rodea. Estos conocimientos han sido
transmitidos de generación en generación hasta nuestros días, lo cual les ha permitido
aprovechar y conservar los diversos ecosistemas que conforman el territorio nacional,
como son: los llanos centro occidentales, los morichales siempre inundados del Delta del
Orinoco, las tierras casi desérticas de la Guajira y las húmedas e intrincadas selvas del
Amazonas.
Entre las técnicas heredadas de nuestros antepasados está el cultivo, tejido y teñido de
algodón con el que elaboramos las hamacas, chinchorros, vestidos y adornos. Así como el
cultivo y aprovechamiento del maíz, papa, yuca, pimientos y ajíes, así como otras especies
vegetales, las cuales hoy forman parte importante de la alimentación de todos los
venezolanos y de muchos otros pueblos del mundo.
EXPRESIÓN CULTURAL INDIGENA

Arquitectura; una de las más ricas expresiones de la


cultura indígena venezolana:
Arquitectura de agua: corresponden a la de los palafitos
que se encuentran en las riberas del lago de Maracaibo y
la Laguna de Sinamaica, y también en el Delta del
Orinoco. Por este tipo de vivienda anfibias se inspiró
Américo Vespucio llamando al lugar Venecia.

Arquitectura de selva: corresponden


a las churuatas propias de los pueblos
ubicados al sur del Orinoco (de los
indígenas Panare y Piaroa). Estas
viviendas hoy en día, han sido
difundidas en todo lo largo y ancho
del país, en los restaurantes sitios de
esparcimiento casas modernas entre
otros.

Fiestas tradicionales, como las religiosas: contienen


música, letra, instrumentos y vestuario de influencia
indígena.
Manifestaciones de carácter artesanal guardan una
valiosa tradición heredada de los indígenas, conservan
sus técnicas y procedimientos.

Artesanía
La historia de las artesanías y los artesanos no pueden desprenderse de antecedentes que
nos remontan a más de 14,000 años, cuando los primeros pobladores habitaban el actual
territorio de Venezuela. Los primeros pobladores desarrollaron técnicas propias de
sociedades cazadoras-recolectoras para la talla de piedras y maderas, con el fin de crear
objetos que favorecieran su interacción con el medio ambiente y el aprovechamiento de
sus recursos.
Tiempo después cuando el hombre y su sociedad desarrollan conocimientos que les
permiten el tratamiento de otros recursos naturales, como la arcilla, logran plasmar parte
de su mundo y cosmogonía sobre la tierra modelada y cocina. Los primeros vestigios
cerámicos provienen del Orinoco medio, de las tradiciones culturales conocidas como
Saladoide y Barrancoide. Los tejidos y la cestería fueron utilizados de manera utilitaria y
en fiestas sagradas. En los cementerios indígenas de Quibor estado Lara se han hallado
restos de enteras tramadas que servían de soporte a los cadáveres. Las cestas eran
utilizadas como urnas en donde se colocaban partes del esqueleto ya seco para ser
depositado en otros espacios como enterramientos secundarios. Algunos fragmentos
arqueológicos de cerámica muestran impresiones de cestería que hacen pensar que ciertos
tramados fungían como soporte de grandes ollas o platos, mientras la piezas eran
decoradas o terminadas antes de ser quemadas. Muchas de las técnicas practicadas en las
artesanías actuales tuvieron su nacimiento en este período histórico.
Literatura
Artículo principal: Literatura de Venezuela
La literatura en Venezuela se remonta a la literatura oral de los indígenas algunas de las
cuales han sido registrados hoy en día. La literatura escrita comenzó a desarrollarse
durante la época de la colonia, y los escritos de la época fueron dominados por la cultura y
pensamiento de España. Las crónicas y varios estilos de poesía fueron las principales
manifestaciones literarias de los años 1700. Los años 1800 y la independencia vieron el
nacimiento de la literatura política, incluyendo la autobiografía de Francisco de Miranda.
El romanticismo, primer género literario de importancia en Venezuela, se desarrolló a
mediados de los años 1800, siendo Peonía, de Manuel Romero García el mejor ejemplo.
Luego de la independencia, la literatura venezolana comenzó a diversificarse, pero apenas
comenzó a evolucionar rápidamente en la época de Guzmán Blanco, entre 1870 y 1888. El
comienzo del Siglo XX vio el desarrollo de varios escritores, novelistas, ensayistas y
poetas de importancia, como lo fueron Andrés Eloy Blanco, Rómulo Gallegos, Arturo
Uslar Pietri, Miguel Otero Silva, Mariano Picón Salas, José Rafael Pocaterra, entre otros.
La tradición literaria se estableció realmente en Venezuela a mediados del siglo XX.

La etnomusicóloga, como rama estudiosa de la historia que busca en la música los rasgos
imperecederos de una comunidad específica, se divide en su aspecto práctico al menos en
dos vertientes: la del estudio antropológico para definir esos rasgos, en primera instancia,
y la explotación de esos rasgos ya definidos para la fabricación de nuevas obras que
remitan al espectador hacia esa cultura, en segundo término.
Las dos vertientes apuntan, sin embargo, hacia la revalorización y rescate del legado
musical de la América ancestral, y en lo que respecta al estado de Michoacán, la encargada
de Vinculación Cultural en el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CNCA),
Amparo Sevilla, destaca la necesaria convivencia entre músicos empíricos de edad
avanzada y las nuevas generaciones de ejecutantes como una vía de preservación
costumbrista para la música, pues como afirmó en entrevista con este diario durante una
visita al municipio de La Huacana, la preservación de la música tradicional que aún
subsiste en las comunidades indígenas del estado de México, Colima, Jalisco, Guerrero y
Michoacán “no depende de poner en la partitura las notas musicales”, sino en hacer
convivir a las diferentes generaciones de músicos.
En su experiencia como funcionaria federal, Sevilla subraya la existencia de seis regiones
emblemáticas para la música tradicional mexicana: la Huasteca, Usumacinta, Sotavento,
Yoreme, Istmo y Tierra Caliente, donde se implementaron programas de rescate y
reforzamiento de la tradición instrumental y vocal a través de encuentros periódicos de
ejecutantes locales, lo que, sin embargo, no ha logrado detener la pérdida sostenida del
espacio social para esos mismos ejecutantes, ante lo que Arturo Chamorro considera “el
peso avasallador de la música grupera, en donde las empresas se han apropiado de los
espacios regionales”.
Uno de los métodos propuestos para detener el quebranto de las tradiciones musicales
regionales y que es aplicable directamente a la investigación de campo, proviene de la
etnomusicóloga Jessica Anne Gottfried Hesketh, quien plantea una “elicitación del
discurso regional”; es decir, el desarrollo de un estudio sobre el lenguaje utilizado de
manera local y que es dueño de simbologías no compartidas con otros grupos étnicos:
“La tarea es descubrir el sistema de significados culturales, significados por el discurso, el
estudio de los recursos del lenguaje en las regiones y descubrir el sistema de significados
culturales”, mientras que esa recomendación se une a la de Paul Rabinow, en cuanto al
papel de “huésped de la cultura” que debe tomar el investigador durante el desarrollo de su
trabajo sin intervenir en la modificación de las costumbres y expresiones que son objeto de
su estudio.
Como parte de la Dirección General de Culturas Populares e Indígenas, el antropólogo
Fernando Hijar expuso en el mismo encuentro la aportación que significan los encuentros
microrregionales de música tradicional, así como una posterior producción discográfica y
la difusión de la música escrita.
“Este es el caso del Centro de Capacitación Musical y Desarrollo de la Cultura Mixe
(Cecam) de Tlahuitoltepec y el de Tingambato, que se destacan por la presencia de las
bandas de música, los cursos de capacitación y la creación de partituras de compositores”.
No obstante, el inventario de documentos para consulta y grabaciones para difusión que
pueden ser consultadas por investigadores en el fondo de etnomusicóloga de la Comisión
Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), según su página electrónica,
contiene únicamente ejemplos obtenidos entre 1977 y 1982 con “47 grupos indígenas, que
participaron en los 57 Encuentros de Música y Danza Tradicional Indígena (entre las
mismas fechas), material que dio lugar a la publicación de la primera colección
discográfica del Instituto Nacional Indigenista (INI)”.
A través de distintas actividades, como encuentros, congresos, foros y seminarios, la
dependencia de promoción de la cultura indígena mexicana conformó el Fondo de
Etnomusicóloga con al menos 13 apartados, entre ellos Encuentros de música tradicional
mexicana (1979-1988), que cuenta con diversos géneros como cantos y piezas
ceremoniales, danza, jarana, zapateado, vals, chilena, marcha, canto y danza, son, popurrí,
alabanzas y plegarias.
El apartado de Música ritual (1979-1994) contiene material provenientes de de la cultura
nahua de Veracruz y el Distrito Federal; Narraciones en voz indígena (1979-1988), por su
parte, se centra en cuentos nahuas y tzetzales de Veracruz y Chiapas, mientras que la
cuarta ramificación del mismo fondo, La música en las comunidades indígenas (1979-
1988), se forma con cinco títulos con géneros como el jarabe, piezas religiosas y
tradicionales, son, melodía de alabanza, poesía, paso doble, marcha, popurrí y vals.
De entre todo el contenido del fondo, sólo la novena serie se refiere a la tradición musical
Michoacana, bajo el título Radiodifusoras indigenistas (1993, 1994, 2000, 2001), y en
donde se reconoce a la estación XEPUR, La voz de los purépecha, para difundir sones,
pirekuas y abajeños.
ESPIRITUALIDAD.

La sabiduría indígena y su espiritualidad representan un conocimiento que no se queda en


el plano intelectual. Es un conocimiento que va del corazón a la mente y de la mente al
corazón. Implica un desarrollo emocional, mental y corporal. Recuerdo en estos momentos
la confesión de un cacique indígena del Canadá, a quien su abuelo le había dicho:
QUE EL VIAJE MÁS LARGO DE SU EXISTENCIA
ES EL QUE VA DE LA MENTE AL CORAZÓN.
¿Cómo procesa, cómo siente el corazón todo aquel conocimiento que la mente recoge
superficialmente y a veces, la más de las veces, sin digerir? Es que la mente-como apunta
Krishnamurti- procesa el conocimiento con simples comparaciones de "esto me gusta esto
no me gusta", "esto es bueno esto es malo", "esto es alto esto es bajo", "esto es blanco
esto es negro", "esto es exacto”, esto es inexacto", "esto es ciencia esto es magia".
Se trata de comprender con todo el ser, comprender viviendo, sintiendo, más allá del dato
intelectual. No es el pasado muerto, es el pasado vivo, encarnado en presente, con sus
cambios históricos, sociales y culturales; es la semilla que germina en cada temporada, de
generación en generación, en cada retoño con todo su verdor bajo el azul celeste y el
horizonte abierto al cosmos a la espera de su florecimiento. Es el renacimiento constante,
de las plantas, de los animales, del río, de los hombres y de las mujeres, de la cultura en el
lecho de la Madre Naturaleza, al pie del paisaje y del ambiente total.
El conocimiento, entonces, no es una moda, que viene y pasa y luego se olvida. Alguien
dirá, recordando a los griegos, que nunca nos bañamos dos veces en el mismo río. Pero se
olvidan que el agua pasa y el río sigue su curso. Pasan las aguas, pero el río permanece y
de su permanencia depende la vida. En sus galerías selváticas están sus raíces y sus
galerías selváticas son parte del tejido de la vida, de ese tejido que a veces se expresa con
puntos geométricos, color y movimiento en la artesanía, como lo aprendieron los wayuu
de waleker. En ese tejido de araña, del mundo y de mundos donde se conectan los hilos de
la vida.
El conocimiento es de estrellas y galaxias, oculto para los ciegos del alma y manifiesto
para quienes tienen el atrevimiento de abrir los ojos del espíritu. Para ver más allá de los
sentidos, sentir más allá de los ruidos del día. Hasta sentir en carne propia lo que afecta al
otro o a la otra, a la Madre Tierra y a todo lo viviente. Retomando en cada instante el
sendero de la vida y el equilibrio de los elementos naturales: agua, aire, tierra, fuego y éter.
De esta manera encontramos el sendero del conocimiento, el cual se reencuentra con el
camino de la vida y donde la muerte es sólo transformación para volver a la vida. Es el
encuentro de la eternidad en el tiempo. De un tiempo que tiene sentido distinto en cada
cultura; con su espacio y tiempo de cambio y de persistencia.
Cuando la espiritualidad indígena se pone al servicio del invasor, del enemigo de la
cultura, de los enemigos de la naturaleza, allí aparece el camino torcido, enfrentado a la
auténtica espiritualidad: esta es la magia "negra", la que niega la vida en cualquiera de sus
vertientes. Y peor ocurre, cuando la espiritualidad recorre un camino contrario a la unidad
de su propio pueblo, trabajando directa o indirectamente para el colonialismo interno o
externo. Lo que está al servicio de dividir y de comprar la conciencia de mis hermanos y
hermanas indias- ofreciendo dinero, motores fuera de borda, hachas y machetes, harina
pan o blanca flor para mitigar el hambre, negando una participación con dignidad y
respeto, en condiciones de justicia y de igualdad social.
Por eso el conquistador -de ayer y de hoy- siempre ha tenido "indios mansos" o "guatiaos"
de su lado, los eternos renegados de su propia causa, de su idioma y de su cultura. El
conquistador siempre establece:
a. Las condiciones que le permiten dividir y enfrentar al pueblo indígena que
pretende someter y explotar. Y para esto necesita un sector de la dirigencia india que se
presta a sus pretensiones, hasta convertirlo en verdugos de sus propios pueblos.
b. Apunta con destruir todo lo que mantiene la unidad y continuidad de un pueblo
indígena quebrantado, tergiversado o anulando su espiritualidad:
 El idioma materno, que es la lengua propia en que se expresa la espiritualidad, es el
código matriz, donde descansa su simbología y visión del mundo.
 La religiosidad autóctona: su alianza con la naturaleza, base de su cosmos vivencia
y espiritualidad.
 El calendario autóctono: Trastoca su temporada de cosecha, de pesca, de
recolección, sus fiestas de gratificación, cambiando las fechas durante todo el año y
propiciando la desorganización social y familiar, algo indesligable de la espiritualidad.
Si es sedentario, lo convierte en itinerante al robarle sus tierras; si es itinerante o
semitinerante, lo vuelve sedentario a la fuerza mediante las reducciones, empobreciendo o
cercando las galerías selváticas de los ríos.
Y por supuesto, busca estrangular sus formas de organización política, sus formas de
gobierno, su estrategia de ocupación del territorio.
De esta manera, podemos ver, que la espiritualidad es la brújula estratégica, la que ilumina
el camino de la vida. Entonces, ¿es o no es prioritaria para un pueblo que quiere
autogobernarse, ser libre, vivir en paz, en democracia y en alianza con la humanidad y con
la Madre Tierra? La espiritualidad reside en ese Santuario vivo de la Madre Tierra por la
paz del mundo y un nuevo orden planetario. En el cuerpo vivo de los Guaicaipuro como la
Hostia Cósmica donde germina toda semilla hasta alcanzar sus frutos en cada
florecimiento.
¿QUÉ PASA CON LA ESPIRITUALIDAD INDÍGENA EN LA ERA DE LA
GLOBALIZACIÓN?

1. Ocurre algo aparentemente contradictorio. Mientras se viene divulgando la idea de


que los pueblos indígenas son parte del pasado y han sido superados globalmente por
el actual momento histórico, se refuerza una corriente sumamente poderosa que trabaja
en forma silenciosa y pone de manifiesto todo lo que ha sido el aporte del pasado y del
presente de los pueblos indígenas, desde 1492 hasta hoy. Y como si esto fuera poco,
esta corriente intercultural, Inter-espiritual, Inter-científica, Inter-filosófica, Inter-
artística, señala una serie de aportes que los pueblos indígenas ya están legando al
futuro.
2. La espiritualidad de los pueblos indígenas no es clientelista, proselitista. No hay
ningún interés de ningún pueblo indígena para que otros pueblos asuman su
religiosidad. No son por tanto espiritualidades extensivas sino intensivas, de
convivencia, que pertenecen a cada pueblo para afianzar su modo de vida y a su
alianza con la Naturaleza.
3. La interculturalidad y el diálogo Inter-científico plantean hoy que la espiritualidad
de los pueblos indígenas no es una especie de oscurantismo que se opone a la luz de la
ciencia y de las civilizaciones diferentes. Por el contrario, cada día la misma ciencia
occidental comprueba que la espiritualidad de los pueblos indígenas enriquece el
diálogo de civilizaciones, el diálogo Inter-filosófico, el diálogo Inter-científico, el
diálogo Inter-artístico, el diálogo Inter-lingüístico, generando un replanteamiento
global de todos los fundamentos del conocimiento para una mayor comprensión de los
problemas humanos como los relacionados con la paz con justicia, las formas de
participación democráticas, la democracia cultural como base de la democracia
política, económica y social, el equilibrio ambiental, el equilibrio político del universo
y tantos otros.
4. Reviste especial interés, reconocido por la UNESCO y otros organismos
internacionales, el aporte de los pueblos indígenas a la interculturalidad del sistema
educativo a nivel local y planetario.
En la medida en que se afirma el proceso de globalización, se afianza el lugar de las
localidades y regiones, las etnias-naciones y la pluralidad sociocultural, el pluralismo
social jurídico, tomando en consideración que estos pueblos en cuanto portadores de
sistemas políticos altamente descentralizados, enriquecen el derecho intercultural como
base de un derecho internacional distinto, al igual que el derecho transgeneracional el
derecho de las nuevas generaciones a perpetuar el equilibrio ambiental y el desarrollo local
y regional sostenibles.

EXPRESIONES PICTORICAS.

Esta investigación pretende establecer a través de textos referentes al tema, la relación


entre el derecho misional planteado en la reelección primera De los Indios recientemente
descubiertos de Francisco de Vitoria y las imágenes pictóricas religiosas coloniales
venezolanas producidas durante los siglos XVI-XVIII, debido a que las mismas son la
expresión plástica de los dictámenes establecidos por la iconografía cristiana creada a
partir del siglo II d.c y que sirvió posteriormente, para apoyar la función catequizadora de
la Iglesia Católica romana en los nuevos territorios americanos descubiertos. La
imaginería pictórica colonial venezolana surge impulsada por la utilización de temas
religiosos con el fin de ser usados como medio de persuasión visual y comunicacional para
lograr la conversión pacífica hacia la nueva fe de la población indígena de la provincia y,
debido también, al desconocimiento mutuo tanto de las lenguas de los indios como la de
los misioneros y conquistadores españoles durante el proceso de colonización. Esto se
fundamenta en el segundo título legítimo de la reelección De indisreferido a la causa de la
propagación de la religión cristiana planteada por Vitoria cuando se refiere al carácter
jurídico internacional de la función espiritual evangelizadora, la cual se sustenta en los
derechos de comunicación que se establecen en toda sociedad natural conformada por el
género humano. De allí se deriva, el derecho de misión propuesto por el teólogo en este
título y previamente instituido por Jesucristo para todo el mundo, el cual se ha realizado
mayormente, a través de la predicación de los misioneros católicos dentro de las tierras
americanas descubiertas, con el fin de comunicar a los indios los bienes del espíritu, la
difusión de la cultura y la verdad religiosa sin hacer uso de la coacción, ni de los medios
represivos dictaminados en los principios del iusnaturalismo .
..., la pintura que se hizo en Venezuela durante los siglos XVI, XVII y XVIII fue idioma
plástico español, fruto de aquella compleja y estratigrafiada formación humana. Fue la
conjunción de su espiritualidad. Los elementos negativos, así como los positivos que la
integraron, fueron el reflejo de lo que constituía el alma de aquel pueblo. No debe, por
consiguiente, existir un criterio radical para pensar que sólo una de aquellas facetas fue
reflejo característico de su cultura, olvidándose de que todas las otras, que también la
integraron –buenas o menos buenas- fueron las que junto con ésta formaron su verdadera
estructura. Lo selectivo tiene valor histórico en cuanto sirve a determinar algunos aspectos
que componen un todo.
Así, la iniciación del movimiento plástico venezolano se sitúa a mediados del siglo XVII,
cuando se produce la consolidación de la empresa colonizadora con la pacificación y
dominio efectivo de la tierra. Este retraso temporal, se debió en parte a que varias regiones
de la provincia como la centro occidental y la oriental fueron un gran obstáculo al proceso
colonizador, debido a la resistencia de los grupos indígenas que las poblaban. Otro factor
que incidió negativamente en la producción plástica venezolana fue el hecho de que las
costas caribeñas eran constantemente asaltadas por piratas extranjeros trayendo como
consecuencia que el sosiego y la prosperidad de las aldeas solo se alcanzara en la fecha
antes mencionada.
Retomando la idea, se constata que a través de la extensión geográfica de la provincia
venezolana surgieron poblados, capillas, monasterios e iglesias, lo cual favoreció el inicio
de la artesanía local, con rasgos de inmadurez y falta de perfeccionamiento, pero sin dejar
de cumplir con su función principal de ser estrictamente religiosa y sin preocupaciones de
orden estético.
"Es frecuente encontrar en las relaciones de nuestros cronistas ciertas referencias sobre
adornos y pinturas en aquellas edificaciones, que vienen a demostrar que la penetración
religiosa conllevaba la colaboración plástica dentro de sus requisitos básicos. Y fue
justamente esa estrecha asociación de necesidades la causa de la propagación de la
pintura".
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Libro: Historia de Venezuela.
· Autores: José Vargas Ponce - Pablo Emilio García Álvarez
· Editorial: Romor
· Libro: Historia de Venezuela 7º
· Autores: Aureo Yépez Castillo - Emilia De Veracoechea
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