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Dominique Méda

EL TRABAJO

SerieCLA•DE•MA
PDL!TJCA/S0c10LOG!A
Editorial Gedisa ofrece
los siguientes títulos sobre

C01\1UNICACION
Y SOCIOLOGIA
DüMli\"IQU~: MÉDA El trabajo
Un 11alor en peligro de extinción
IRENE VASILA CHIS DE G1A !,DINO La co11strucció11 de
rel?resentaciones sociales.
Discurso político y prensa escrita
ELJSEO VERÓN y Telenovela.
LUCRECIA ESCUIH:RO CHAUVEL Ficción popular y
mutaciones culturales

DANIEL DAYAI'I' (COMP.) En busca del público


lsABEI,LE VEVRAT-MASON Y Espacios piíblicos
DANTE!, DAYAN (COMl'S,) e11 imágenes
LucRECIA Escumrno CHAUVEL MalPinas: el gran relato
MARCAUGF. Hacia una antropología de los
mundos contemporáneos
PAOLO FAlllllU Tácticas de los signos.
i\'1ICHAEL TAUSSTG Un gigante en co11vulsio11es.
MARCAUGÉ Los no lugares.
PIERRE BOURD!EU Cosas dichas
ELISEO VERÓN Construir el acontecimie11to
PAut. YoNET ]llegas, modas y masas
MARCAUGÉ El viajero subterráneo ' '
.MARCÁUGfs Travesía por /os jardines de
Luxemburgo
ELISEO VERÓN La semiosis social
ALAIN BERRENDONNER Elementos de pragmática
lingüística
CEORGE LAPASSADE Socioanáfisis y potencial !tu mano
EL TRABAJO

Un ualor en peUgro de e>-1inción.

por

Dominique Méda
Título del original en francés: Le trauail. Une ualeur en uie de
disparition
© Aubier, París, 1995

Traducción: Francisco Ochoa de Michelena

Diseño de cubierta: Marc Valls

Primera edición, febrero de 1998, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© by Editorial Gedisa S.A. 1 ,: · ..


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08006 - Barcelona, España


e-mail:gedisa@gedisa.com .' "t· r~.·s
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ISBN: 84°-7432-625-7
Depósito legal:B-3.393/1998

Impreso en Limpergraf
e/ del Río, 17 • Ripollet

Impreso en España
Printed in Spain

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cua1quier medio


de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en
castellano o cualquier otro idioma.
Indice

INTRODUCCIÓN .................. ,.................................................... 9

l. La paradoja actual de las sociedades basadas en el


trabajp,........................................................................ 15

2. ¿So'ciedades sin trabajo? ........................................... 27

_3----Acto-1:..Ja-in:venció.n-del-t:mbajo ;. , .. .. ......................... 50-

4. Acto II: el trabajo, esencia del hombre .................... 75

5. Acto III: de la liberación del trabajo al pleno


en1pleo ..........·............................................................. 106

6. La utopía del trabajo liberado ................................. 113

7. El trabajo, ¿vínculo socia1? ..................................... 135

8. Crítica de la economía.............................................. 158

9. Reinventar la política: superar el contractua-


lisrno ........................................................................... 207

10. Desencantar el trabajo ............................................. 231

NOTAS................................................................................. 246

7
Introducción

Este libro no pretende proporcionar una nueva teoría sobre


el trabajo que pudiera resolver los problemas, más o menos
graves, que padecen los países industrializados; tampoco pre-
tende añadir nada a la historia de los sistemas filosóficos. Se
propone, más bien, hacer aflorar y aportar al debate público
una serie de reflexiones filosóficas, antiguas y recientes, sobre
el trabajo y, al mismo tiempo, desarrollar un estudio crítico de
este concepto.
Dos ideas están en el origen de este propósito. La primera
es que las cuestiones legítimas que debieran plantearse sobre
el lugar, el sentido y el futuro del trabajo se encuentran en la
actualidad ocultadas por enfoques tecnocráticos, economicistas
y políticos, que les quitan importancia, aunque en realidad
son cuestiones que atañen a todos los ciudadanos y que debie-
ran, por tanto, ser objeto de un amplio debate público y políti-
co. No sólo se trata de saber si la lucha contra el paro puede
resultar más eficaz si se suprime el salario mínimo, se reba-
jan las cotizaciones sociales patronales o se conciertan medi-
das de reactivación a escala europea. El estatuto mismo del
trabajo es de por sí un asunto crucial de nuestras sociedades
industriales o posindustriales, puesto que configura una de
sus dimensiones esenciales y uno de sus fundamentos. Aun-
que en la actualidad conviene, sin duda, conocer 1a naturaleza
de la crisis que padecemos, también importa saber elegir el
tipo de sociedad en el que queremos vivh..
Desde no hace mucho tiempo (escasamente dos siglos) nues-
tras sociedades se basan en el trabajo. Esto significa que en
ellas el trabajo reconocido como tal, es decir, remunerado, se
ha convertido en el principal medio para costear la subsisten-
cia individual, pero también se ha constituido en una relación
social de carácter fundamental, lo que l\fauss hubiera llama-

9
do "un hecho social total" 1 y, finalmente, representa la vía,
nunca puesta en duda, mediante la cual se alcanza el objetivo
de la abundancia. Sólo desde nuestra actualidad, cuando el
funcionamiento normal de nuestras sociedades -pleno em­
pleo para todos en jornada completa- está en crisis, se puede
percibir con claridad este protagonismo del trabajo y, de pron­
to, su posible disminución o rarefacción trastoca algo que nos
},abía parecido evidente.
En estos últimos años, sólo unos pocos autores han desarro-
11ado análisis rigurosos para tratar de redefinir el lugar que el
trabajo ocupa en la historia de las ideas, de las representacio­
nes y de las civilizaciones y se han planteado su significación
en las sociedades modemas. 2 Lo habitual sigue siendo que de
la cuestión del paro se ocupen los expertos, en su mayoría eco­
nomistas, que tratan de volver a poner en marcha la máquina
y de hacer desaparecer esa anomalía que es el subempleo.
Ahora bien, puesto que el trabajo es la clave de bóveda de una
constelacion altamente integrada -.:::I;ouis Dumont hubiera di­
---··- --

cho de una ideología-, 3 y puesto que un gran número de fenó­


menos que nos parecen evidentes y hasta naturales (como por
ejemplo, 1a importancia de lo económico o el predominio de la
racionalidad instrumental) están vinculados al trabajo, poder
llegar a comprender su función en nuestras sociedades exige
no ya sólo una visión multidisciplinar capaz de aprehender
las relaciones entre estas diversas manifestaciones, sino ade­
más y sobre todo, la intervención de la más generalista y re­
flexiva de todas las ciencias llamadas humanas: la filosofía.
Este es el segundo propósito del libro: demostrar que el aná­
lisis crítico y reflexivo propio de la filosofía es, ahora más que
nunca, necesario, especialmente para ayudarnos a ubicar en
la historia de las ideas y de las representaciones algunos con­
ceptos que pensamos conocer bien y para poder replantear con
mayor propiedad algunas de las preguntas del momento. Ape­
lar a la filosofía podrá pai•ecer desmesurado, inoportuno, in­
cluso anacrónico. Algunos de los filósofos actuales han hecho
sus comentarios sobre el fin de la filosofía y sobre la vana pre­
tensión de un pensamiento voluntariamente generalizador si­
tuado en las antípodas del tipo de conocimiento que se ha de­
sarrollado desde principios del siglo xx. En la gran disputa,
que se prolongó durante el siglo XIX. y parte del siglo xx: 4 entre
las ciencias naturales y las ciencias del espíritu, vencieron fi­
nalmente las primeras, las ciencias llamadas "operativas",

10
aquellas que ofrecían garantías en materia de verificación ex-
perimental y en términos de utilidad. El modelo del positivismo
lógico que pretendía que el apelativo de "ciencia" fuera atri-
buido exclusivamente a aquellos razonamientos hipotético-
deductivos que puedan ser comprobados y falsados,¡; parece
haberse impuesto definitivamente sobre las ciencias más
genera1istas, incapaces de explicitar sus fundamentos, de pro-
bar la exactitud de sus argumentos o de mostrar en qué se
distancian de la ideología. 6 La filosofia parece haber sido la
principal víctima de ese proceso, al menos la metafísica (blan-
co preferido del positivismo lógico) y la crítica.
La filosofia se encuentra, hoy en día, recluida en la contem-
plación y en la continua reescritura de su historia. Incluso
Heidegger, el último "gran filósofo", se cuidó de abordar -al
menos en su obra escrita- los asuntos llamados "de socie-
dad", llegando al extremo de condenal' a los que en Francia
intentaron aducir su filosofía para abogar en favor del com-
-promiso!-ba-filosofia-de-nuestra-época;-1a-qu-e-see-n-sefia en los
institutos y universidades y la que se publica en ]ibros, se li-
mita a exponer la historia de las ideas como una sucesión lógi-::.
ca de doctrinas sin establecer nunca una relación con la histo-
ria rea1. Por temor a incurrir en los defectos que se le han
achacado, la filosofía de nuestra época se abstiene de terciar
en los asuntos de sociedad (desempleo, trabajo, educación, etc.).
De esta manera, la filosofía se mueve én un canal estrecho,
:{lanqueado por dos escollos: la tentación normativa y la ideo-
logía, o la versión neutral de ésta: el relativismo. De ahí que
los filósofos prefieren especializarse en la glosa. En el ejercicio
de la fu-qéÍón meramente crítica, la filosofía se ha ejercitado
ciertamente desde Kant, y esta práctica siguió especialmente
en la Escuela de Francfort, 8 pero sólo ha tenido seguidores en
Alemania, e incluso allí son escasos. A pesar de las dosis de
sentido reclamadas no sin avidez por nuestra época seguimos
exigiendo a los no-especialistas que se arriesgan a construir
planteamientos generales, que nos indiquen "desde dónde ha-
blan", es decir, que expliciten los intereses que representan.
Porque todos sabemos que en nuestra época no es posible sos-
tener un discurso de carácter universal o mantener siquiera
simplemente una discusión realmente razonada.
La función crítica que en otros tiempos ejercía la filosofía la
pqdrían haber asumido las otras ciencias humanas que crecie-
ron sobre sus ruinas, particularmente la sociología. Pero ante
11
la ofensiva del positivismo anglosajón y ante el cariz de las
exigencias políticas y sociales, reformuladas por el Estado en
función de sus intereses, la sociología se ha adaptado a los
cánones de la cientificidad -que, según ciertos reproches, no
había respetado- y actualmente rehúye, salvo contadas ex-
cepciones, todo planteamiento en exceso generalizador, nor-
mativo o crítico. La referencia a las normas, a la ética, a la
decisión ante opciones se ha convertido para las ciencias hu-
manas en aquello que a toda costa hay que evitar. El resulta-
do es conocido: por un lado, están los profesores, los investiga-
dores y escritores enseñando filosofía, histoi-ia de las ideas y
teoría política, con la loable intención de fomentar en los indi-
viduos el uso de la razón y de su capacidad crítica; y por otro
lado, tenernos a los responsables de las instituciones político-
sociales en sentido amplio, es decir, los políticos, que adminis-
tran la maquinaria social cuidándose mucho de atribuir a su
funcionamiento otros fines que su mera reproducción. No pre-
tendemos decir que los intelectuales hayan desaparecido o que
los responsables públicos carezcan de ideas. No; al contrario,
cada uno tiene su "pequeña idea", pero procura no divulgada,
porque revela sus convicciones íntimas. ¿Quién asume hoy, por
tanto, la función critica en nuestros países altamente desarro-
llados? ¿Qué principios y creencias inspiran a los responsa-
bles de nuestras políticas, ya sean altos funcionarios, hom-
bres políticos o aquellos que en algún momento participan en
la regulación social?
Un modo de averiguarlo puede ser conocer qué han leído y
qué formación han recibido o en qué tenenos se generan y
crecen las ideas y teorías políticas que periódicamente asume
todo un sector de la clase dirigente y que .luego se difunden
por todo el cuerpo social. Algunos de nuestros responsables sí
disponen de conocimientos en teoría social y en historia de Jas
ideas, pero por lo general no se remiten a ellos para ejercer
sus tareas cotidianas. En cambio se valen de conocimientos
económicos, a ·menudo convertidos en recetas y dogmas, mez-
clados con algunos elementos de historia de la economía, al-
gunos principios de teoría poJítica y lecturas generales, 9 pero
les parecería indigno criticarlos. La formación en t?-s·grandes
escuelas francesas que preparan para cargos de 1·esponsabili-
dad, lo demuestra. La Politécnica, La Escuela Nacional de
Administración (ENA), las Escuelas de Ingenieros o de Co-
'mercio se mantienen, por un lado, en un nivel bastante alto de

12
conocimientos generales en e1 campo de la historia de las ideas,
pero, por el otro, estimulan a los estudiantes a adquirir cono-
cimientos técnicos altamente especializados.
¿Dónde queda la función crítica cuando se condena el dis-
curso generalista e intelectual por ideológico y carente de rea-
lismo y cuando los que disponen de algún poder no han tenido
la oportunidad de dedicarse a la reflexión o consideran que
ésta no sea atribución de su cargo? En ningún sitio salvo en
los ámbitos de escasa incidencia, que son los interiores de las
aulas universitarias o los centros de investigación. ¿Es posi-
ble, por tanto, ejercer todavía una verdadera función crítica
cuando la mayoría de las ciencias humanas, que rehúyen como
la peste ser normativas, lo son sin saberlo? ¿Es posible el de-
bate público cuando aquellos que disponen de las informacio-
nes relevantes -los responsables del Estado- están sujetos
a la obligación de reserva, cuando el resto de la población está
desinformado y los partidos políticos, apremiados por los im-
perativos electoralistas, ya no son capaces de actuar como lu-
gares de formación de la opinión pública o de alei·tar sobre los
desasfíos de nuestras sociedades? La separación entre las fun-
ciones de crítica y de gestión administrativa, la desconfianza
hacia la función crítica y normativa y la ausencia de un verda-
dero espacio público, configuran una sjtuación bastante
preocupante; a menos que uno considere, como muchos
bienpensantes hoy en día, que 18: sociedad sólo necesita man-
tener su propio movimiento y en ningún caso ejercer la re-
flexión crítica para seguir funcionando. Pero esta idea tal vez
merecería ella misma ser analizada y rastl'eada hasta sus orí-
genes. Porque aunque sea cierto que no podemos determinar
en su totalidad la dirección de la maquinaria social, quizá
nuestras sociedades sean, sin embargo, lo suficientemente
maduras, o los desgas propios de una posible opción fatalista
demasiado grandes para proponerse averiguar si, desde la so-
ciedad, se puede cambiar la dirección de la marcha de lasco-
sas. "Sapere aude", este desafío que Kant lanzara ~l individuo
inaugurando así la Ilustración, 10 ¿no debería, hoy en día, lan-
zarse a la sociedad en su conjunto? Dicho de otro modo, se
trata de saber si el devenir de nuestras sociedades está, como
se nos intenta hacer creer, totalmente detel·minado desde el
exterio1·, es decir, por la globalización del comercio, la
internacionalización de las relaciones y de las comunicacio-
nes, de la evolución económica, de suerte que sólo quepa se-

13
guir adoptando, sin elección alguna, los criterios económicos y
tecnocráticos al uso que habrán de "mantenernos a flote", o si
disponemos aún de la capacidad de decidir, siquiera parcial-
mente, 1a evolución de nuestras sociedades. ¿Queda algún lu-
gar para la elección de objetivos y fines, para aquello que solía
llamarse política? ¿Queda algún espacio específicamente polí-
tico por inventar o recobrar en el que se puedan debatir y ele-
gir colectivamente esos fines?
El sitio que el trabajo ocupa en nuestras sociedades explica
la situación actual -una situación caracterizada por el pre-
dominio del planteamiento económico y por la búsqueda de
una regulación siempre más automática de los fenómenos so-
ciales-, pero el trabajo también constituye el medio para des-
cubrir una nueva dignidad. Debido a esta última razón, el pro-
blema del trabajo, de su futuro, su estatuto, su lugar no es ni
puede ser coto de economistas, sino que, al contrario, sólo debe
·abordarse y resolverse, consciente y colectivamente -lo mis-
mo que el paro-, por medio de un estudio genealógico gue nos
permita comprender que el advenimiento de las sociedades
basadas en el trabajo, el predominio de lo económico y 1a deca-
dencia de la política son manifestaciones de un mismo fenó-
meno.

14
1

La paradoja actual
de las sociedades
basadas en el trabajo

_La situación ac_t_u_al_d_e_j_!:),_s_s_o_Gi_e_d_arl.e_s_in_d_usJdalizadas_1~e-=--


sulta altamente paradójica: la productividad del trabajo ha
aumentado considerablemente en el último siglo, especialmen-
te desde los años cincuenta; se produce cada vez más haciendo
uso de cada vez menos mano de obra; parece factible por fin
que se vaya aliviando el apremio que sobre nosotros ejerce el
trabajo y, sin embargo, la respuesta que viene suscitando esta
evolución no es sino una larga retahíla de lamentos. La socie-
dad reclama siempre más ti-abajo y pide, achacosa, soluciones
milagrosas que generen más y más empleos "rentables". Las
medidas políticas socioeconómicas de los últimos veinte años
(desde el estancamiento del crecimiento económico) han pre-
tendido preservar por sí mismas el empleo: estrategias ma-
croeconómicas de reactivación, ayudas de todo tipo a las
empresas, rebajas de las cotizaciones sociales, flexibilización
del mercado de trabajo, esfuerzos por mejorar la formación
profesional... No se han escatimado medios. 11 Y aunque algu-
nos economistas y políticos critiquen hoy en día la insuficien-
cia de estas medidas políticas arguyendo que la prioridad de
esas· medidas no fue el empleo sino los equilibrios macroeco-
nómicos, no cabe duda de que el empeño por salvaguardar
estas magnitudes pretendía, en última instancia, crear más
puestos de trabajo. Se obraba en consonancia con ]a conocida
má}._"ima del canciller Schmidt: "Las inversiones de hoy son los
puestos de trabajo de mañana".

15
La reacción de los países industrializados ante el acelerado
crecimiento de la productividad fue, por tanto, contradictoria:
Por un lado se consideró la creciente prescindibilidad del tra-
bajo humano -que se seguía percibiendo a través de las vie-
jas categorías, especialmente la del "desempleo"-12 como un
desajuste social de primera magnitud; y, por otro lado, se mo-
vilizaron todos los recursos para crear empleo "a cualquier pre-
cio". Expresión esta última que debe entenderse en su sentido
literal: "a cualquier precio" significa que se estimaba como ab-
solutamente legítimo, necesario, imprescindible crear pues-
tos de trabajo, aunque fueran temporales, carecieran de co-
metido o de interés o ahondasen las desigualdades; bastaba
con que existiesen. Esto sigue siendo así porque tanto los go-
biernos como las sociedades tienen al desempleo por un mal
social extremadamente grave, una suerte de cáncer que co-
rroe el tejido social, que empuja a los parados de larga dura-
ción hacia la delincuencia y a las propias sociedades hacia re-
acciones imprevisibles. El paro está detrás del ascenso de Hitler
al poder, el paro es sinónimo de revuelta social, de anomia ...
ideas sobradamente conocidas. Corno sobl'adamente conocida
es la evidencia cotidiana en la que vivimos y que, por cotidia-
na, ya no logramos percibir. Pero, si se toma cierta distancia,
resulta cuando menos curioso observar que, en lugar cj.e tomar
nota de este aumento de la productividad y de aclecuar las
estructuras sociales a las oportunidades que ofrece, nos empe-
ñamos en conservar aquello que en los años setenta se denun-
ció -con la fórmula: el trabajo significa "perder la vida ga-
nándosela"- como el colmo de la alienación. Este desfase
entre los profundos anhelos a prescindir del trabajo y la efec-
tiva respuesta política y social debe suscitar la reflexión.

Del empleo al trabajo


El retorno de las ideas de legitimación
del trabajo

Nos encontramos actualmente en un momento propicio para


una reflexión, puesto que los índices de desempleo nunca han
sido tan elevados. 13 Ante las tasas de paro han empezado a
descollar voces que se proponen ir más allá de las habituales
cantinelas políticas para explicar las razones por las que re-

16
sulta imprescindible luchar contra el paro y crear puestos de
trabajo. De esta forma proporcionan una serie. de justificacio-
nes teóricas de las políticas espontáneamente seguidas en los
últimos veinte años. Son voces de autores que proceden de
corrientes de pensamiento y de ámbitos muy diversos: repre-
sentantes de las estructuras profesionales de la sociedad, al-
tos funcionarios, académicos y cargos políticos salen a la pa-
lestra 14 para señalar que no basta con esperar la reactivación
económica o con ayudar a las empresas y para reclamar la
adopción de otro tipo de medidas, indicando las razones iinpe-
rativas por las que, según ellos, estas medidas son imprescin-
dibles. Sus análisis tienen en común que prefieren el término
"trabajo" en lugar del término "empleo", que había predomi-
nado anteriormente. Antes se hablaba de pleno empleo, de la
creación de empleo, de subempleo, mientras que el uso de la
palabra "trabajo" quedaba limitado a la expresión, "condicio-
nes de trabajo". El cambio de léxico, generalizado en los años
noventa, no es gratuito, sino que forma parte de una doble
perspectiva de estos autores: por un lado pretende subrayar
las razones por las que el empleo, entendido como manifesta-
ción concreta de la genérica actividad humana denominada
"trabajo", resulta esencial y, por el otro, trata de relativizar e
incluso criticar las diversas formas que hasta estos momentos
ha ido adoptando el trabajo. Esta relativización pretende se-
üalar que, por encima de estas formas y quizá precisamente
por encima del empleo, lo realmente importante es preservar
el trabajo: actividad fundamental del ser humano.
¿Qué sostienen, en definitiva, estos autores? Básicamente,
que el trabajo es una categoría antropológica, una invariante
de la naturaleza humana cuyo rastro se encuentra en todo
tiempo y lugar; que el trabajo propicia la realización personal
(el hombre se expresa por sus obras) y, sobre todo, que el tra-
bajo es el centro y el fundamento del vínculo social. El trabajo
es la actividad esencial al hombre en virtud de la cual se rela-
ciona con su entorno -la Naturaleza, a la que se enfrenta
parn crear algo humano- y con los demás, con y para los cua-
les desempeña esta tarea. El trabajo expresaría, poi' tanto, en
el mayor grado nuestra humanidad, nuestra condición de se-
res finitos, creadores de valores, y también nuestra condición
de seres sociales. El trabajo selia, pues, nuestra esencia y nues-
tra condición. Denomino estas ideas como "legitimaciones de
las sociedades basadas en el trabajo". Se trata de unos plan-

17
teamientos que se caracterizan por aparecer en un momento
específico de nuestra historia; un momento en el que la evolu-
ción del paro amenaza la base misma de nuestras sociedades
desvelando así la fragilidad y posible caducidad de esta base,
es decir, la posibilidad de su desaparición. Es también el mo-
mento en el que parte de la sociedad hace esfuerzos por sacar
a la luz aquello que hasta ahora permaneció, en gran medida,
impensado y no expresado: la función decisiva del trabajo.
Estos planteamientos mantienen, como ha quedado apun-
tado, una relación ambigua con la concepción al uso del em-
pleo. En primer lugar legitiman los esfuerzos realizados en
los ~ltimos años parn preservar e1 empleo, puesto que lo con-
sideran un elemento ineludible de la integración social. Pero,
al mismo tiempo, critican las formas específicas que el trabajo
ha ido adquiriendo en nuestras sociedades, así como las políti-
cas que han fomentado dichas formas. Aunque sus posiciones
son divergentes, en cuanto a los medios para devolver al tra-
-bajo-su-verdadera-faz,estos-análisis-coinciden,sin-embargo,
en considerar que se trata de una actividad que a raíz de la
Revolución Industrial adoptó una serie de formas que, en lo
sucesivo, deberían superarse. "Trabajo asalariado", "trabajo
mercantilizado", "trabajo abstracto", son otras tantas expre-
siones usadas por estos autores como si debiéramos sobrepa-
sar estas formas "monstruosas" que el trabajo, a su pesar, ha
adoptado, para dar con otras más acordes con su esencia. Con
éstas, supuestamente, se pondría fin a ese tremendo escánda-
lo de que algunas personas no tengan la oportunidad de ex-
presar plena y libremente sus aptitudes y no puedan ejercer
la actividad que les confiere su cabal humanidad. Valga como
ilustración del planteamiento esta declaración del Centro de
Jóvenes Empresarios: "Esta situación nos ha llevado a consi-
derar como norma lo que no es sino una excepción histórica: e]
pleno empleo; lo que nos hace olvidar que el empleo asalaria-
do no debe ser el único vector de la actividad social, ni la em-
pres a el único lugar de socialización ... Aceptar este
cuestionamiento supone hacer una distinción entre trabajo y
empleo asalariado, siendo éste sólo una forma más de aquél;
supone volver a pensar el significado del trabajo y replantear
la importancia real del empleo en la vida de las personas y la
función de las empresas en la sociedad. Supone estar abierto a
dos lógicas de pensamiento y de acción. La primera, que 11a-
marnos "lógica del empleo asalariado", confunde el trabajo con
18
el empleo (. .. ), la segunda, más innovadora, es la "lógica de la
actividad" C. •• ). Esto nos conduce a desprendernos del concepto
estrecho de empleo para recuperar eJ verdadero significado
del trabajo, entendido como fuente de autorrealización, del
vínculo social y de subsistencia". 15 Esta cita explica por sí sola
por qué, para los que defienden estos planteamientos, el em-
pleo ha dejado de ser el único objetivo. Ya sea a través del
empleo -forma específica que el trabajo ha adoptado en nues-
tras sociedades- o por otros medios, lo esencial es permitir
que, más allá de los derroteros y confusiones históricos, el tra-
bajo siga desempeñando las funciones que por naturaleza al-
berga. Estas ideas se ajustan plenamente a la tradición más
influyente del pensamiento de nuestro siglo, aunque sus auto-
res no siempre sean conscientes de ello. De este modo revelan
lo que constituye el único pero sólido denominador común de
las tres grandes corrientes doctrinales de esta tradición -el
cristianismo, el marxismo y el humanismo-, a saber: la creen-
cia en un esquema utópico del trabajo se@n el cual esta ca-
racterística esencial al ser humano se encuentra actualmente
desfigurada, por lo que se impone la necesidad de reencontrar,
más allá de sus desfiguraciones, los medios de su expresión
plena. Por lo tanto, el trabajo es, potencialmente, y debe lle-
gar a ser, efectivamente, el lugar del vínculo social y del desa-
·rrollo personal.

El trabajo como categoría antropológica


Se trata de la primera concepción compartida por las tres
grandes corrientes de pensamiento del siglo xx. Para el pensa-
miento cristiano el trabajo es la actividad fundamental del ser
humano, que en su conjunto añade valor al mundo y a su pro-
pia existencia, que espiritualiza la naturaleza y permite pro-
fundizar las relaciones con el prójimo. En palabras de Henri
Bartoli: "El trabajo es para el ser humano un medio necesario
de su realización personal: el mundo en que se encuentra in-
serto es para el hombre un mundo de tareas en el que ha de
obrar( ... ) Mediante el trabajo y la obra resultante, el espíritu
se destaca de las cosas, se emancipa de la esclavitud de1 con-
texto y emerge sobre el mundo. La naturaleza queda entonces
liberada, lo que venía dado deja de serlo, el hombre se siente
libre y se encamina hacia su coherencia". 16 El trabajo humano
19
es, poi· tanto, la continuación terrenal de la Creación divina,
pero también un deber social que cada uno ha de cumplir como
mejor pueda. El pensamiento cristiano -con Jean Lacroix, el
padre Chenu, el padre lVIartelet y otros- 17 ha desarrollado
nu111erosos argumentos en este sentido. Se basan en una de-
terminada lectura de los textos bíblicos y en las posiciones
más recientes de la Iglesia al respecto. Expresa, en suma, una
dimensión marcadamente espiritualista por cuanto a!:limila el
trabajo a la libertad y al esfuerzo. 18 ,,
Una amplia corriente de pensamiento humanista no cris-
tiano sostiene idéntica concepción del trabajo, es decir que lo
considera como la más alta expresión de la libertad creadora
del hombre. Sobran los ejemplos de esta visión. 19 En un libro
de derecho laboral, Alain Supiot, al que cabe incluir entre los
humanistas no cristianos, hace las siguientes consideraciones
histórico-filosóficas: "La primera acepción conocida en la len-
gua francesa de la palabra 'ti-abajo' se refiere al agobio de la
mujer durante el parto; remite al acto en que, por antonomasia,
se confunden el dolor y la creación, acto en que se reproduce,
una y otra vez, como en todo trabajo, el misterio de la creación
humana. Porque todo trabajo es el ámbito en q_ue se produce
semejante desgaje de las fuerzas y obras que el hombre lleva
en sí. En ese dar a luz al niño o a la obra, el hombre cumple su
destino." 2º
El actual pensamiento marxista, por diverso que sea, sigue
manteniendo vigorosamente la idea de la centralidad del tra-
bajo en cuanto actividad constitutiva de la esencia del hom-
bre. Esta idea queda bien ilustrada en las obras de Yves
Schwarz, Jacques Bidet y Jean-Marie Vincent, que son algu-
nos de los escasos filósofos contemporáneos que se interesa-
ron por el trabajo y que intentaron demostrar la verdad de ese
aserto por medio de investigaciones muy concretas de la reali-
dad del acto de trabajar. 21 Jacques Bidet1 por ejemplo, escribe
lo siguiente: "El trabajo es, al igual que el lenguaje, una cate-
gol'fa antropológica general, sin la cual no pueden concebirse
ni el proceso de hominización, ni la especificidad del hombre". 22
Pese a sus diferencias, estas ideas coinciden en un elemen-
to central: el trabajo tiene una esencia, un carácter antropo-
lógico, que se constituye de creatividad, inventiva y lucha
contra la necesidad, que le confiere su doble dimensión de su-
frimiento y de realización personal.

20
El trabajo como vínculo social

Estas tres corrientes de pensamiento coinciden, asimismo,


en considerar que el trabajo propicia la integración social y
constituye una de las formas principales del vínculo social.
Este planteamiento es, sin embargo, bastante ambiguo y com-
plejo: el trabajo es factor de integración no sólo por ser una
norma, sino también por ser una de las modalidades del apren-
dizaje de la vida en sociedad. Nos permite acceder a los de-
más, a nosotros mismos y a la norma social. Engloba, por tan-
to, la dimensión de sociabilidad que se produce en las oficinas,
en las ventanil1as o en los talleres, una sociabilidad tranquila,
de equipo, distinta de las relaciones jerárquicas y de las rela-
ciones privadas. La noción de vínculo social se basa, por tan to,
en la de reciprocidad, contrato social o utilidad social: mien-
tras aporto mi contribución a la sociedad, desarrollo mi senti-
miento de pertenencia, quedo ligado a ella, porque la necesito
y le soy útil.
Para el pensamiento cristiano, el trabajo se caracteriza, fun-
damentalmente, por la relación con el prójimo y la idea de
utilidad social. "Una economía basada en el trabajo sólo pue-
de ser una economía de todos para todos. Debe ser una invita-
ción a la construcción de la Ciudad fraterna", escribe Henri
Bartoli, haciendo referencia a la mayoría de los pensadores
cristianos de la última posguena; y añade: "El trabajo requie-
re el uso conjunto de los bienes; 1a propiedad a la que pueda
dar lugar sólo es legítima en la medida en que sea
comunicativa, esto es, se disfrute en y para la comunidad." 23
El trabajo 1 para estos autores, es el modo de estar juntos 1 de
construir juntos un orden nuevo, portador de valores comuni-
tarios. Es el medio de expresión en la comunicación social y en
la relación con e] prójimo: las aptitudes deben desarrollarse
con proyección social, comunitaria. Volveremos con más
detenimiento sobre la ética del deber que ha caracterizado al
ttabajo, especialmente en el protestantismo.
El pensamiento humanista y sociológico en torno al trabajo
está, a su vez, sobradamente 1·epresentado en todo un conjun-
to de estudios, como los de Friedmann, Naville, Renaud
Sainsaulieu o Claude Dubar. Aquí el trabajo, especialmente el
trabajo en empresa, se concibe como el lugar más propicio para
la auténtica socialización y para la formación de las identida-
des individual y colectiva. 24 Es incluso el marco principal de

21
los intercambios hurnanos. 25 Algunos ergónomos no se alejan
de este planteamiento cuando, echando mano de 1a teoría
psicoanalítica, dan cuenta del carácter radicalmente social del
trabajo. Así, Christophe Dejours, criticando 1as tendencias que
pudieran relativizar la importancia existencial del trabajo, se
expresa como sigue: "He explicado en varias ocasiones hasta
qué punto la identidad y el autodesarrollo son cruciales en la
construcción de la salud mental y física. Añado ahora que la
identidad no puede construirse exclusivamente dentro del es-
pacio privado. El ámbito del amor por sí solo es insuficiente.
Ningún ser puede empeñar el desarrollo de su identidad ex-
clusivamente en el ámbito de la economía erótica, porque esto
significaría ubicarse en una situación extremadamente arries-
gada. Todos buscamos, por tanto, sustituciones que nos per-
mitan conseguir lo que no pudo realizarse en el ámbito del
amor, persiguiéndolo en otro campo por medio de un desplaza.
miento que la teoría denomina 'sublimación' y que se desen-
:.v.uohe,_en_p.alabr:as_d_e_E.r:e_u_d,_en_una~a_c_tiyi_da_d_s_o_cil:!clrnente
valorada'."26
El pensamiento marxista, que considera la producción aco-
metida por los "productores asociados" como el fin deseado,
podría compartir estas palabras. La consecución de la utili-
dad general, es decir, la Tespuesta colectiva a las necesidades
colectivas debe ser el objetivo último. El auténtico trabajo es
fundamentalmente social por cuanto reúne, en un esfuerzo
aceptado por todos, el conjunto de los productores con el pro-
pósito de producir lo que satisfará no ya sólo las necesidades
materiales, sino también los anhelos individuales y colecti-
vos. El trabajo es una obra colectiva, es la mediación princi-
pal, el auténtico medio de comunicación entre los individuos
que hayan dejado de producir bajo la alienación.

La liberación del trabajo

La tercera característica compartida por estas corrientes de


pensamiento es, efectivamente, la esperanza de que se pro-
duzca una transformación merced a la cual el trabajo abando-
nará el ámbito de la alienación y recobrai·á su verdadera faz.
Esperanza que estriba en la creencia de que es posible supe-
rar la actual desfiguración de1 trabajo y conformarlo, final-
mente, con su esencia. Salvo algunos cristianos, como Henri

22
Bartoli, que sí se han comprometido a favor de la transforma-
ción del trabajo, llegando a defender incluso gran número de
tesis marxianas, el pensamiento judeocristiano moderno no
ha ido más allá de la esporádica reivindicación del salario jus-
to, No obstante, al término de la Segunda Guerra Mundial,
algunos cdstianos sí plantearon propuestas como la de la "ges-
tión común de las empresas y de los medios de producción" 27 o
la del derecho a la libertad de trabajo. Aunque estas reivindi-
caciones se deban a individuos aislados y no deriven de una
doctrina establecida puede, no obstante, sostenerse que parte
del pensamiento judeocristiano sí aboga por la humanización
de las condiciones de trabajo, retomando así, en parte, el con-
cepto de alienación.
"Toda economía que utilice el trabajo como mera herramienta
y lo desvíe de sus fines para ponerlo al servicio de un fetiche
-el dinero o el capital-, toda economía 'acaparadora', es una
economía esclavista (. .. ) Cuando el trabajo pierde su función
-de-hominización_y. .daespiritualizacióILpara conyertirse en sim-
ple fabricación, se instaura la alienación del hombre, la orga-
nización pierde su potencial 'explosivo': pasa a ser una técnica
al servicio de un orden."28 El pensamiento judeocristiano de
nuestro siglo acude, por tanto, a la idea de alienación, perver-
sión o desfiguración del trabajo cuando entiende que éste se
ejerce con fines distintos a la mejora del mundo y de los home
bres que lo habitan. Condena severamente la compraventa, a
modo de mercancía, del trabajo; condena el trabajo desagregado
y mutilado, el trabajo en el que el trabajador no puede ex-
presarse, el trabajo encaminado únicamente a aumentar el
capital.29 Propugna el rescate del verdadero significado del tra-
bajo y la creación de las condiciones que lo adecuen efectiva-
mente a su naturaleza. El pensamiento humanista asume el
mismo esquema en su totalidad, al ig-ual que el marxista, cons-
truido precisamente sobre el concepto de alienación. Las tres
con:ientes comparten la creencia en la posibilidad de desalienar
el trabajo y convertirlo en el ámbito en el que el ser humano
alcanza su plenitud al mismo tiempo que se logTa la utilidad
social.
Por tanto, ahora que el desempleo sigue creciendo y el tra-
bajo humano amenaza con escasear, las reflexiones contempo-
ráneas vuelven a vincularse con las grandes reflexiones y pro-
yecciones escatológicas del siglo xx: y ponen en marcha una
estrategia de defensa y de recreación de la idea de trabajo con
e] propósito de resaltar su valor.

23
¿El fin de las sociedades basadas en el trabajo?

Los autores citados se proponen, pues, una movilización en


toda regla del fondo teórico con que se alimenta el siglo xx. A
nuestro entender se trata nada menos que de defender el or-
den existente, aquel que fundamenta nuestras sociedades
modernas. Esta situación recuerda, curiosamente, la del siglo
que dio paso a la modernidad, cuando, ante la amenaza de un
orden nuevo -al que el sistema heliocéntrico dio acc.eso-, se
unieron todas las fuerzas tradicionales para obstaculizar su
emergencia. El heliocentrismo ponía en entredicho la
ordenación de la sociedad de entonces, ponía en tela de juicio
no ya sólo las Sagradas Escrituras o la relación del hombre
con el mundo sino, y de forma más acuciante, las jerarquías y
órdenes políticos y sociales. Cuando el heliocentrismo dejó de
ser una fábula, una mera hipótesis para diversión de sabios, y
resultó claro que podía ser realmente demostrable, parte de
los científicos y de los poderosos de la época reunieron sus fuer-
zas para "salvar las apariencias", o sea, para encontrar expli-
caciones para las anomalías de las que el sistema tolemaico
no había logrado dar cuenta.
Lo mismo parece estar ocurriendo ahora. En respuesta a
las fracturas que van cuarteando la sociedad pueden oírse los
esfuerzos por explicar las anomalías y "salvar el trabajo". ¿Por
qué? Por mi.edo a tener que replantearse el concepto mismo
de trabajo, por miedo a tener que renunciar a él. Porque el
trabajo es evidentemente mucho más que un medio para
ganarse la vida y satisfacer necesidades sociales, no es sólo
ese medio eterno que la humanidad sufriente heredó al salíl'
del Pal'aíso, ese medio natural que nos sirve para satisfacer
nuestras necesidades igualmente naturales. El trabajo es nues-
tro hecho social total. El trabajo estructura de parte a parte
nuestras relaciones con el mundo y nuestras relaciones socia-
les. Es la relación social fundamental. Está, además, en el cen-
tro de la visión del mundo que venimos manteniendo desde el
siglo :>..'VII y constituye una categorfa construida que surgió en
una situación socio-política específica. Su eventual desapari-
ción, desde luego no deseada, pondría nuevamente en cues-
tión el orden que estructura nuestras sociedades: de ahí el
verdadero pánico que embarga a gobernantes y gobernados
ante el avance implacable del desempleo. Porque allí donde
haya que inventar nuevas relaciones sodales siempre habrá
24
lugar para lo arbitrario y, por ende, para la confrontación, la
violencia y la guerra. La tendencia inmediata es conservar,
hasta el momento en que esto se vuelva del todo insostenible.
Algunas voces, de momento poco escuchadas o considera-
das, han tratado de señalar que estamos en vías de alejarnos
del modelo imperante en los últimos dos siglos, el modelo de la
sociedad basada en el traba.jo. En 1985, en su 1ibro El discurso
filosófico de la modernidad, Habermas, resumiendo en una
frase contundente los estudios que sobre la irreductibilidad
del trabajo y de la interacción viene desarrollando desde hace
treinta años, anunciaba al final de un párrafo "el fin, históri-
camente previsible, de la sociedad basada en el trabajo".ªº El
sociólogo alemán Claus Offe escribía, por las mismas fechas,
un extenso artículo sobre "La implosión de la categoría traba-
jo"31 en el que ponía seriamente en duda la capacidad del tra-
bajo para seguir estructurando la sociedad: "Es poco probable
-esc!'ibía- que el trabajo, la producción o las rentas puedan
seguir ejerciendo una función nuclear de regulación de la vida
y de integración social de la personalidad. Tampoco es muy
probable que puedan reivindicarse y reactivarse políticamen-
te a modo de normas de referencia. De ahí que los intentos por
revalorizar y renovar 'moral y espiritualmente' la esfera del
trabajo sólo se acometan, según parece, en situaciones de cri-
sis aguda". RalfDahrendorf-sociólogo igualmente alemán-
había publicado poco antes un artículo titulado "La desapari-
ción de la sociedad basada en el trabajo"32 y a los pocos años,
otro autor alemán -seguidor de Heidegger- publicó un libro
con el sugerente título de Cuando el trabajo escasee. 33 Estas
ideas han surgido, principalmente, en Alemania; en Francia,
en cambio, apenas las ha mantenido alguien más que André
Gorz. Podrá argüirse quizás que estas ideas aparecieron en
un momento de crisis debida al estancamiento del c1·ecimiento
económico, o sea, a una "avería" del sistema.Así'es, pero más
relevante es, como veremos más detalladamente, que estas
ideas se hayan desarrollado en Alemania, un país con una lar-
ga tradición de pensamiento en torno al trabajo, el vínculo
social y la política. En cualquier caso, quizá resulte más con-
veniente pasar por alto el argumento que atribuye a cualquier
tipo de idea el carácter de prurito que aparece cada vez que
falla la regulación económica y tomar estas ideas por lo que
son, para reflexionar sobre el nacimiento, la evolución y, de
manera general, sobre la genealogía de las sociedades basa-
das en el trabajo.

25
¿Cuándo aparecieron estas sociedades y por qué? ¿En res-
puesta a qué contexto, a qué preguntas, a qué planteamien-
tos, y en nombre de qué? Invitamos al lector a un análisis de
los discursos y las concepciones, especialmente los discursos
filosóficos, teniendo presente que e1 discurso filosófico y la rea-
lidad social mantienen entre sí una relación compleja, donde
aquél precede, acompaña y explicita a ésta, aunque no se tra-
ta, en nuestra opinión, de una determinación total "en última
instancia'' de los discursos filosóficos por la realidad social ni
de ésta pm· el peso de las ideas. Analizaremos también las teo-
rías y discursos económicos y políticos, no en cuanto discursos
científicos sino en cuanto representaciones por medio de las
cuales la sociedad hl:l ido expresando su visión del trabajo.
El enigma que aqu:í se intenta resolver -y cuya resolución
estructurará esencialmente nuestro propósito en este libro-
es, pues, el siguiente: ¿Cómo hemos llegado a considerar el
trabajo y la producción como el centro de nuestra vida social e
individual'?-¿-Gomo-consecuencia_de_q.ué derroteros ha llegado
el trabajo a ser considerado como medio ptivilegiado del desa-
rrollo individual y como núcleo del vínculo social? Si el trabajo
no ha existido siempre, ¿cuáles han sido las razones y los pa-
sos de su "invención"? ¿En qué medida la utopía de las socie-
dades basadas en el trabajo puede dar cuenta de las contra-
dicciones que encierran hoy en día las ideas de legitimación
del trabajo?

26
2

¿Sociedades sin trabajo?

Ya no estamos, hoy en día, en condiciones de distinguir el


trabajo mismo de las funciones que se sustentan en él. Cuan-
do se ensalza el trabajo por ser el ámbito primordial de la inte-
g1·ación social y de la autorrealización, no se está distinguien-
do entre las funciones (constituir el vínculo social, propiciar el
desanollo-del-in<lividuo-)-y-el-sis-te-ma-en-('Jue-dichas-funciones-
se basan. Sin embargo, la distinción es fundamental. Estable-
cerla permite afirmar, primero, que el trabajo no es en sí mis-
mo portador de esas funciones¡ segundo, que éstas pueden
apoyarse, por tanto, en otro sistema y, por último (y viene a
ser lo mismo), que el trabajo no siempre ha sido soporte de--
estas funciones o, dicho de otro modo, que su significado cam-
bia según las épocas. El trabajo no es una categoría
antropológica, o sea, una invariante de la naturaleza humana
o de las civilizaciones que siempre van acompañadas por las
mismas representaciones. Estarnos, por el contrario, ante una
categoría radicalmente histórica, inventada en respuesta a ne-
cesidades de una época determinada, una categoría construi-
da, además, por estratos. Esto significa que las funciones que
hoy desempeña el trabajo en nuestras sociedades, en otras
épocas, las cumplían otros medios, otros sistemas. '¡'res ejem-
plos servirán para ilustrar esta variabilidad. Todos ellos se
ubican en la prehistoria de las sociedades económicas y se ri-
gen, dicho someramente, por lógicas a un tiempo sagradas y
sociales en virtud de las cuales la organización social se es-
tructura en tomo a principios trascendentes no explicitados y
cuya vocación es precisamente permanecel' ocultos. En estos
ejemplos se descubre la existencia del trabajo, entendido como
esfuerzo o como abastecimiento, pero nunca desempeñando
las funciones de vínculo social y de realización de la persona.

27
Las sociedades no industrializadas
Las sociedades primitivas son un primer ejemplo de socie-
dades no estructuradas por el trabajo. Debemos a la investi-
gación etnológica y antropológica valiosas aclaraciones sobre
esta cuestión; cuestión, ciertamente, de difícil planteamiento
y resolución, en la medida en que el etnólogo está sujeto, como
cada uno de nosotros, al significado actual de las palabras,
pero también de las representaciones y del encuadre ele la rea-
lidad que éstas traen consigo. El trabajo es para nosotros una
categotía homogénea aunque no disponemos ni precisamos de
un análisis detenido de sus diversas manifestaciones. Es algo
que sabemos por intuición y asociamos con esta categoría no-
ciones como la de esfuerzo, satisfacción de necesidades, pro-
ducción-transformación, aiiificio, intercambio o remuneración,
pero sin preocuparnos por saber cómo se 1·elacionan estas no-
ciones o en virtud de qué presupuestos históricos e ideológicos
se articulan.
Las investigaciones etnológicas se proponen adentrarnos en
la organización de las sociedades primitivas y para poder com-
prenderlas debemos desprendernos, por tanto, completamen-
te de nuestras categorías. La categoría de la "economía", por
ejemplo, en el mundo primitivo no es una modalidad del en-
tendimiento y de la acción, al menos la economía entendida
como "ciencia" de los comportamientos racionales desarrolla-
dos por los sel'es humanos para la adquisición de bienes esca-
sos. Las investigaciones antropológicas nos enseñan que es
imposible encontrar, entre las sociedades analizadas, un sig-
nificado idéntico del término "trabajo". Algunas carecen inclu-
so de una palabra específica que sfrva para distinguir las acti-
vidades productivas de otros comportamientos o carecen de
una noción que refiera globalmente la idea de trabajo, es de-
cir, "la idea de un conjunto coherente de operaciones técnicas
destinadas a producir todos los medios materiales necesarios
a la subsistencia. El idioma tampoco dispone de palabras que
designen los procesos de trabajo en sentido amplio como la
pesca, la horticultura o la artesanía; nos enfrentamos, por tan-
to, al problema de comprender unas categorías indígenas que
delimitan los procesos de trabajo de un modo muy diferente al
nuestro(. .. ) El lexema indígena cuyo campo semántico más se
asemeja a uno de los usos actuales de la palabra 'trabajo' es
takat (. .. ), palabra que se refiere a una actividad física, peno-
28
sa, que requiere conocimientos técnicos y la mediación de una
herramienta". 34 En otras sociedades, en las que esta palabra
sí existe, no se corresponde, sin embargo, con el significado
actual del término: o bien lo desborda, o bien combina de otra
manera algunos elementos pertenecientes a nuestra concep-
ción.Así, en una tribu del Amazonas el término refiere la acti-
vidad de reflexión del chamán. Algunas sociedades tienen, por
tanto, una concepción muy extensa del trabajo, mientras que
otras sólo designan con el término actividades materialmente
no productivas. Por otra parte, aunque sí se encuentran pala-
bras que evoquen el esfuerzo y el sufrimiento, éstas no están
vinculadas a formas precisas de actividades, por ejemplo las
destinadas a la satisfacción de necesidades y, en todo caso,
difieren enormemente de nuestrn concepto de "trabajo".
En primer lugar, el tiempo dedicado al abastecimiento o a
la reproducción de la fuerza física es limitado y esto es así
porque, en esas sociedades, las llamadas necesidades natura-
les son igualmente limitadas. Una de las principales conclu-
siones de las investigaciones antropológicas es que la búsque-
da de los medios de subsistencia y la satisfacción de las nece-
sidades no se insertan en un proceso indefinido que persiga
una abundancia nunca alcanzable, sino que, por el contrario,
ocupa sólo una pequeña parte del tiempo y de los intereses de
los pueblos estudiados. Marshall Sahlins 35 ha sido uno de los
primeros en mostrar que conviene desechar la imagen de una
humanidad primitiva aplastada por la apremiante tarea de
satisfacer necesidades físicas y naturales.Al contrario, el tiem-
po dedicado a estos empeños está en realidad muy circunscri-
to, las necesidades se satisfacían en poco tiempo y con un mí-
nimo esfuerzo. 36 No había tal cosa como "necesidades ilimita-
das", de ahí que Sahlins se refiera a estas sociedades como
"sociedades de la abundancia", en la medida en que se trata
de pueblos que ajustan sus relaciones con la naturaleza a sus
concepciones de la necesidad y de la vida. El que estas socie-
dades logren satisfacer un número dado de necesidades en un
tiemJ)O determinado y sin emplear en ello la totalidad de sus
energías significa que nada les incita a producir más de lo
necesario. Las actividades de subsistencia se rigen por otras
lógicas ajenas a la mera satisfacción de las necesidades y su
persecución no ocupa todo el tiempo de la existencia. Los caza-
dorns y recolectores, por ejemplo, dedicarían de dos a cuatro
horas diarias a ta1es menesteres.

29
En segundo Jugar, 1a actividad acometida con vistas a la
subsistencia no se realiza casi nunca a título individual, ni
por motivaciones exclusivamente individuales: "Un solo ejem-
plo bastará para demostrar hasta qué punto resulta absurda
la idea de un hombre -especialmente de un hombre de cultu-
ra poco desarrollada- movido por planteamientos puramen-
te económicos". 37 El móvil del interés personal es ajeno al hom-
bre primitivo y el beneficio no desempeña jamás la función de
incitación al trabajo. El hombre ni asume en solitario las acti-
vidades de subsistencia, ni se apropia a título individual los
resultados de ellas: "Lo relevante es que todos o casi todos los
frutos de su trabajo, y en todo caso el remanente que pueda
obtener de un esfuerzo adicional, no están reservados al indi-
viduo q_ue se tomó la molestia de conseguirlos, sino a sus pa-
rientes y familia política ... Tres cuartas partes de la cosecha
de un hombre deben repartirse obligatoriamente entre e1 jefe
de_l_a tribu, en concepto de tributo, y el marido (y su familia)
de su hermana (o de su madre):' 38~1 repai'tode-10-s-Menes-
matel'iales se rige, por tanto, en función de criterios no econó-
micos y el "trabajo" se concibe como una obligación de carácter
social que no precisa retribución material alguna.
Por otra parte, cuando sí se realiza un esfuerzo, éste no se
empeüa en actividades destinadas a la subsistencia, sino en
actividades sociales cercanas al juego: "El trobriandés trabaja
en función de unas motivaciones harto complejas en las que
intervienen lo social y lo tradicional; sus verdaderos propósi-
tos no tienen nada que ver con la satisfacción de necesidades
inmediatas o con proyectos utilitarios, de ahf que el trabajo no
se base en la ley del mínimo esfuerzo. Antes al contrario, dedi-
ca gran tiempo y energía a tareas completamente superfluas.
Además, el trabajo, en lugar de representaT un medio enfoca-
do a un fin, es en cierto sentido un fin en sí mismo."39
El trabajo no se realiza para e1 beneficio personal, ni tam-
poco con miras al intercambio, ya que el intercambio no es de
carácter económico, no aspira a obtener una exacta equivalen-
cia, sino que obedece a otras lógicas más directamente socia-
les: "Al igual que el trabajo, el intercambio depende de las
'relaciones sociales directas de orden general'. Se manifiesta a
menudo como expresión de estas relaciones y siempre como
una obligación derivada de los lazos de parentesco o de comu-
nidad existentes entre las partes. El grueso de los intercam-
bios en las sociedades tribales se asemeja a lo qne para noso-
30
tros es ya sólo una manifestación menor del intercambio: el
regalo entre personas cercanas o los gestos de hospitalidad
que mostramos a los demás. Aunque estén contaminados por
consideraciones sociales, estos gestos de reciprocidad los en-
tendemos como no económicos, cualitativamente diferentes del
movimiento del verdadero intercambio y reducidos a un ámbi-
to donde aquel que estima conveniente hacer buenos tratos,
enviando al diablo tales consideraciones, está cordialmente
invitado a irse él mismo al diablo. En las tribus, en cambio,
del mismo modo que el trabajo no existe como actividad espe-
cífica e independiente de otras funciones sociales del trabaja-
dor, el intercambio no existe fuera de las realciones no
económicas."40
Así pues, el trabajo en las sociedades preeconómicas pre-
senta tres características: primero, se acomete para ser visto
por los d~más, es una suerte de competición lúdica, de juego
social; 41 :el trabajo pretende, ante todo, la ostentación, sirve
para hacerse ver y para competir con los demás. Segundo, ni
la satisfacción de las necesidades, ni el ánimo de acop10 son
primordiales: los trobriandeses, estudiados po1· Bronislaw
Malinowski, ponen el mayor cuidado en la estética y buena
disposición de su parcela cultivada; el.esfuerzo no es sinónimo
de penosidad. Por lo demás suele producir, con gran esmero,
mucho más de lo que necesita, pero nunca con fines de
atesoramiento: el fruto del esfuerzo puede ser derrochado en
pocos minutos. Por último, el trabajo se rige por lógicas sagra-
das y sociales: para los trobiandeses, el mago de los jardines
controla la labor de los hombres y las fuerzas de la naturale-
za. La magia desempeña una fondón de coordinación, regula-
ción y dirección de los trabajos del campo, algo parecido al
modo de los ritos agrícolas de Hesíodo. "El trobriandés no obra
por el deseo de satisfacer sus necesidades, sino que obedece a
un sistema muy complejo en el que se combinan fuerzas tradi-
cionales, obligaciones y deberes, creencias mágicas, ambicio-
nes y vanidades sociales." 42
Todo esto, podrá decirse, resulta perfectamente coherente
al tratarse de economías domésticas que no dependen del in-
tercambio económico y que en consecuencia han ajustado sus
necesidades. Así es, pero 1o que aquí importa es que en un
contexto radicalmente distinto al nuestro, en el que las nece-
sidades naturales son limitadas, en el que el individuo como
tal aún no ha hecho su irrupción y los intercambios económi-

31
cos no se han desarrollado, la idea de trabajo no existe. En
otras palabras, no puede encontrarse, entre las sociedades
primitivas, ni entre éstas y las nuestras, un denominador co-
mún sobre el significado del trabajo. "El trabajo no es una ca-
tegoría real en la economía tribal", escribía Sahlins. Esto sig-
nifica que, en estas sociedades, ni el estatus social, ni el origen
y conservación del vínculo social vienen definidos por el traba-
jo. Son sociedades estructuradas en virtud de otras lógicas;
sociedades con una relación particular con la exterioridad -la
naturaleza, la tradición, los dioses, etc.-, que dete1·mina las
normas sociales haciéndolas lo suficientemente "sólidas" para
cohesionar a la sociedad. No necesitan ningún otro tipo de re-
gulación.
De esta actividad de subsistencia, una más entre tantas, no
se derivan, en esos contextos, ni directrices particulares, ni
jeral'quías sociales. Los estudios de Mauss y de Malinowski
han demostrado que los hechos sociales que estructuran estas
sociedades no tienen naturaleza económica, sino que son
prioritariamente "sociales": ponen en juego lazos sanguíneos
y de parentesco, símbolos, determinadas relaciones con la na-
turaleza y la tradición, etc. El intercambio no es el intercam-
bio económico que conocemos y que sólo será definido y practi-
cado a partir del siglo xvm. Acaso este hecho pueda resultar
paradójico, pues cabría suponer que estas sociedades estarían
obsesionadas pot· el temor a la escasez y otorgarían por tanto
un lugar privilegiado a las personas encargadas de las activi-
dades de subsistencia. No es el caso, sin duda precisamente
porque la importancia de estas actividades es tal que están
reguladas desde fuera y que se ejercen colectivamente, de modo
que nadie pudiera apropiárselas.

El paradigma griego
En lo relativo a la percepción del trabajo la referencia a
Grecia es ineludible. La sociedad griega -la que conocemos
por los textos filosóficos, históricos y literarios- presenta al-
gunas características propias de las "economías domésticas"
precapitalistas, pero sobre todo se distingue por un conjunto
de planteamientos e instituciones de los que sabemos que cons-
tituyen parte esencial de nuestra herencia filosófica, científi-

32
ca, cultural y polftica. El fenómeno del trabajo fue objeto de
las disquisiciones de los filósofos griegos, aunque el término
no tenía los mismos significados que en nuestras sociedades
modernas. En comparación con las sociedades primitivas an-
tes analizadas, la griega dispone de la ventaja de haber arti-
culado racionalmente su posición frente al trabajo o al menos
frente a algunas tareas que hoy incluimos en la idea de traba-
jo. Esto facilita su interp1·etación.
Los filósofos griegos, más allá de algunas diferencias, com-
parten una misma concepción del trabajo: lo identifican con
tareas degradantes y en nada lo aprecian. El período griego
viene a ser, por tanto, una suerte de tipo ideal de sociedad, en
la que no se glorifica el trabajo en función del desarrollo de
otras actividades. No se trata ahora, ciertamente, de volver a
este modelo, pero estamos convencidos de la conveniencia de
comprender todas sus implicaciones si queremos entender
nuestra época. Dicho de otro modo, de poco sirve pasar por
alto el modelo griego aduciendo su pertenencia a una civiliza-
ción definitivamente superada, sumando al argumento de la
incomprensibilidad e1 de que esta época sería demasiado dis-
tinta de la nuestra para comprenderla en sí misma y que sólo
podemos proyectar nuestras categorías sobre ella. Tampoco
vale el argumento de la intransferibilidad (que estas socieda-
des serían en exceso distintas, especialmente en su desarl'Ollo
económico, para poder ser en lo más mínimo fuente de inspi-
ración). Para subrayar la pobreza de este último argumento,
basta recordar que la democracia, la filosofía, la ciencia o las
matemáticas se inventaron en buena parte en Grecia y que
nuestra historia es en cierto modo tan sólo un largo diálogo
con el legado griego; diálogo, en ocasiones interrumpido,
acompasado por el redescubrimiento medieval de Aristóteles
por parte de los filósofos árabes o por el "retorno a Grecia" de
la Francia del siglo XVIII o de la Alemania del siglo xrx.
Antes de analizar la concepción que los griegos tenían del
trabajo conviene recordar someramente cómo estaban orde-
nados el mundo y las sociedades griegas tal como se nos pre-
sentan en los principales textos, desde la Ilíada de Homero
hasta la Política de Aristóteles. El mundo griego es cerrado y
discontinuo y se constituye por una estructura celeste fija (los
astros) y por el mundo sub1unar sometido a la generación y a
la corrupción, esto es, a la movilidad, a la transformación y
a la muerte. El conjunto del mundo sujeto a la "mortalidad"

33
tiende a parecerse al inmortal; Aristóteles lo expresa del
siguiente modo: Dios, motor primero, mueve por amo1'. Las
actividades humanas se valoran en función de su mayor o
menor semejanza con la inmovilidad y la eternidad. De ahí el
aprecio por el pensamiento, por la theoria, la contemplación y,
de manera general, por la ciencia, sea matemática o filosófica,
en la medida en que tiene por objeto esencias y figuras
inamovibles, ajenas al perpetuo movimiento. Esta actividad
es la única capaz de hacernos semejantes, corno por contagio,
a lo contemplado y, por tanto 1 de sustraernos en cierto modo a
la acción del tiempo. La ejerce el alma o el raciocinio, no del
cuerpo. Concretamente Aristóteles menciona además dos otras
actividades dignas de valoración, la ética y la política. La
primera, aún denominada praxis, agrupa las actividades que
tienen su fin en sí mismas, tanto más valoradas cuando más
se sustraigan a 1a necesidad: no se persiguen sino por sí
mismas, no son instrnmento al servicio de otro fin. La política
permite-a-l-hombre-eje-rce:i-'----su-humanidad,-es.to_es.,_.hacer._us.o_
de la razón y de la palabra para mejorar constantemente
aquello sin lo cual el hombre no es nada: la ciudad.
Frente a estas actividades, decididamente valoradas por
enmarcarse en la esfera de la libertad, se oponen aquellas que
nos ligan a la necesidad y que convergen en distintos grados
en el polo de las actividades no apreciadas, entre ellas el tra-
bajo. Tres características principales lo definen: el trabajo, en
cuanto concepto unívoco que abarque todos los oficios o los
diferentes "productores", no existe; las actividades que abarca
son despreciadas y, por último, el trabajo en modo alguno es el
soporte del vínculo social.

Los trab~jos y los días

Encontraremos en Grecia oficios, actividades, tareas; en vano


se buscará el trabajo. Las actividades son clasificadas en cate-
gorías irreductiblemente diversas y separadas por distinciones
que impiden considerar el trabajo como una función única. La
distinción más relevante es la establecida entre las tareas
recogidas bajo el término panos, actividades penosas, que
requieren esfuerzos y el contacto degradante con la materia
(son la logística o la intendencia), y las tareas identificadas
como ergon (obra), que se caracterizan por ser atribuibles o

34
imputables a una persona y por consistir en la aplicación de
una forma a la materia (el alfarero, por ejemplo, al hacer un
recipiente da forma a la materia). Dentro de esta primera dis-
tinción se encuentran también otras actividades bien diferen-
ciadas: las agrícolas, cuya lógica es aun próxima a las prácti-
cas religiosas y que constituyen un modo de vida totalmente
aparte frente a una serie de oficios manuales ejercidos por el
espartero, el carpintero, etc., así como las actividades servi-
les. Cada actividad tiene un ámbito y una dinámica propias y
a menudo también su propia "clase-soporte", como las de los
agricultores, artesanos y esclavos. En la Grecia arcaica, que
conocemos a través de los textos de Homero y Hesíodo, la je-
rarqufa entre actividades se establece en función del grado de
dependencia respecto de otras personas que cada actividad su-
ponga: en lo bajo de la escala, está la actividad del esclavo y
del thete (el bracero que alquila la fuerza de su trabajo por un
determinado tiempo y al que puede asignarse cualquier tarea,
a diferencia del artesano, que domina una especialidad). En
-la-0disea-;--Ja-s-ombra-d-e-Aq uiles-dedara-a-T::Jlise-s-qu-e-la-vi-d a-de-
un simple thete al servicio del más indigente de los agriculto-
res es preferible a ser rey entre los muertos, para indicar que
antes que la muerte prefiere vivir en el más bajo estado de la
vida social. El grndo siguiente más alto lo tienen los demiurgos
o aHesanos; éstos dominan una "técnica" pero se encuentran
igualmente afectados por la degradación social porque traba-
jan para el demos, para e] pueblo: dependen de los demás para
subsistir. Artesanos y mendigos pertenecen a la misma cate-
goría, la de los que viven merced a los encargos y dádivas de
los demás. Las actividades comerciales también se condenan:
denotan una indigna avidez. Sólo las actividades agrícolas se
libran de \a condena, precisamente porque permiten la no de-
pendenc,ia. Las actividades laboriosas, en suma, no merecen
desprecio en sí mismas, sino por la servidumbre que puedan
implicar. Hesíodo no desprecia el trabajo, lo tiene por necesa-
rio desde que el hombre perdió la edad de oro, pero, aunque
ineludible, debe realizarse en condiciones que permitan sal-
vaguardar la independencia, esto es, la libertad y la dignidad.

El desprecio por el trabajo

El desprecio por el trabajo no se limita sólo a esto en la


Grecia clásica. En las obras de Platón y de Aristóteles asisti-

35
mas al desanollo de un ideal de vida individual y colectiva del
que el trabajo queda casi del todo excluido. La misma estruc-
tura social griega es buena pl'Ueba de ello: de las tareas direc-
tamente vinculadas a la reproducción materfal se ocupan los
esclavos, lo que se refleja en una teorización que estriba en
una oposición fundamental entre ocio y trabajo. Toda la filoso-
fía griega se basa, de hecho, en la idea de que la verdadera
libertad, esto es, la actuación del hombre conforme a su com-
ponente más humano, el lagos, empieza más allá de la necesi-
dad, una vez satisfechos los menesteres materiales. Sin vesti-
menta, alimento y ciertas comodidades no cabe la filosofía,
cierto; pero en la mera satisfacción de las necesidades tampo-
co hay filosofía, ni sabiduría, ni vida conforme a la razón. Así
lo advierte Aristóteles abriendo su Metafísica: "Pues esta dis-
ciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las
cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la
vida" (Met. 982b, 22.24). 4:i Esta disciplina, la filosofía, es de
entre las ciencias la única cabalmente liberal, pues no la per-
seguimos sino por lo que es en sí y "será razonable, por tanto,
considerar más que humana su posesión".
En contraposición al ámbito de la libertad, aquel que nos
acerca a lo divino, se encuentra el de la necesidad, el del tra-
bajo y destacadamente elponos, el trabajo penoso, las tareas
degTadantes, esencialmente serviles. En .la obra de Platón, 44
las actividades manuales se recogen bajo este vocablo y son
realizadas por la "tercera clase": labradores y artesanos va-
rios; clase a la que corresponde, en su división tripartita del
alma, el apetito sensual, aquel que satisface las necesidades
elementales de la nutrición, la conservación y la reproducción.
Para Aristóteles estas tareas son las propias del esclavo. Co-
nocidos y ampliamente comentados son sus textos en los que
alaba la existencia de la esclavitud, gracias a la cual los ciuda-
danos griegos pueden ejercitarse en su humanidad. 45 El escla-
vo que provee las necesidades irrenunciables, es semejante al
animal doméstico, porque desempeña idéntica función: el es-
fuerzo físico en las tareas indispensables. El esclav.o es un ins-
trumento animado, es propiedad de alguien, no·e~ un hombre.
Más allá del escándalo que estos planteamientos han provoca-
do en la buena conciencia europea, conviene detenerse en su
significado: las tareas adscritas a la mera reproducción mate-
rial son poi' definición serviles porque nos encadenan a la ne-
cesidad. Si hemos de desarrollar lo más humano que hay en

36
nosotros, si hemos de aproximarnos a lo divino, deberemos
apartarnos de esas tareas y dejárselas al esclavo, dejárselas
al que no es un hombre. Ser cabalmente humano implica otro
orden de asuntos: filosofar, contemplar la belleza, ejercer la
actividad política y, en cualquier caso, usar la razón, pues el
hombre es un ser razonable. En la filosofía griega se observa,
pues, un persistente empeño por alejar la animalidad del hom-
bre y cultivar lo que Grecia acaba de descubrir: la razón.

'l\•abajo y ciudadanía

Si se condena elponos ¿qué ocurre con las actividades de los


artesanos por las que Platón, por ejemplo, parecía tener cierto
interés? Estas actividades, en ocasiones denominadas ergon,
no merecen, sin embargo, una mayor estima.No cabe duda de
que el artesano posee alguna tecne y que puede reconocérsele
alguna virtud: la consistente en hacet bien lo que se le exige
que haga (un objeto perfectamente adaptado al uso para el
que está destinado). Pero no se salva de la condena: "Debe
considerarse como propio del al'tesano -escribe Aristóteles-
toda tarea, arte o conocimiento que torne impropios al uso y
ejercicio de la virtud tanto el cuerpo, como el alma o la inteli-
gencia de los hombres libres. Por eso, las artes de este género,
las que afligen el cuerpo con una mala disposición, las tene-
rnos por propias del artesano y lo mismo puede decirse de las
actividades remuneradas. Son artes que hacen al pensamien-
to ajetreado y abyecto":16 De nuevo, y en contra de lo que
pudiera dar a pensar este texto, el problema no es tanto el
carácter manual de las actividades, cuanto que se realizan con
vistas a otra cosa (ganar dinero, por ejemplo) y no por sí
mismas. El artesano hace zapatos o muebles para ganarse la
vida, no por el placer de hacerlos.
Nótese que los griegos nunca consideran al artesano como
un productor que arranca a la naturaleza un objeto nuevo,
ejerciendo de tal guisa un poder transformador. No existe tal
proceso para los griegos; primero, porque su concepción de la
naturaleza no puede dar pie a semejante entendimiento (la
naturaleza no es un vasto campo que pueda transformarse en
valores y objetos para satisfacer las necesidades humanas) y,
también, porque se tiene al artesano por un imitador, nunca
por un creador. El artesano impone a la materia, por vía de

37
imitación, la forma pergeñada en su espíritu; en modo alguno
crea o produce objetos o valores, sólo se limita a fabl'icar obje-
tos bien ajustados al uso que han de cumplir y que satisfacen
necesidades claramente delimitadas. Su excelencia estriba, por
tanto, en satisfacer, como mejor pueda, ciertas necesidades
precisas, dentro del contexto de una relación esencialmente
servicial.
La escasa consideración por el artesano va unida a su com-
pleta exclusión de la vida política. Aristóteles dedica varios
capítulos de la Política a dilucidar si el artesano puede ser
ciudadano. 47 Su respuesta, aunque turbada -el artesano no
deja de ser un hombre-, es firme: No puede, ni debe ser ciu-
dadano y si, por desgracia, alguna ciudad quisiera admitirlo
como tal se impondría hacer distinciones entre los ciudada-
nos. Su explicación es que el ciudadano es ante todo un hom-
bre libre, pero sólo puede ser verdaderamente libre el hombre
que se libera de las tareas indispensables, el hombre que no
e_s_t_á_snieto a la necesidad. No se :Quede participar en la ges-
tión de la ciudad, en la definición de su -bienestar, mientras
uno esté sujeto a la necesidad. El esclavo y el a1'tesano no son,
en este sentido, muy diferentes: el primero t1·abaja para un
solo amo, e] segundo para e] conjunto de la comunidad, pero
ambos se empeñan en la reproducción de la vida material, y lo
hacen movidos por la necesidad. Este texto, menos comentado
que los dedicados a la esclavitud, tiene, no obstante, mayor
relevancia para nuestro propósito puesto que esclarece la re-
lación existente en Grecia entre la vida política y Jo que luego
vendría en llamarse actividad económica, esto es, esclarece la
naturaleza del vínculo social. El vínculo social o político no
tiene relación alguna o, mejor dicho, está en una relación in-
versa con la dependencia económica y social que pueda darse
entre los individuos de una sociedad: éste es el significado prin-
cipal de este texto.
Platón, por su parte, reconoce, sin ambages, que la socie-
dad nació porque los hombres se necesitaban entre sí y que la
necesidad, el intercambio y alguna división del trabajo son
consustanciales a la sociedad. No son, sin embargo, elementos
suficientes para crear la sociedad. El mito de Prometeo en el
Protágoras 48 1o ilustra: habiendo sido olvidados los hombres
en el momento del reparto de las aptitudes, Prometeo se acer-
ca a los Dioses a robarles las artes y las técnicas y a su vuelta
entrega a cada uno una capacidad distinta. Este gesto debería
haber dado paso al intercambio y a la reunión de los hombres

38
en sociedad pero, sin embargo, no resulta suficiente. Para al-
canzar la ciudad política, Hermes tendrá que ir en busca de
las aptitudes específicamente políticas para. luego repartirlas.
Pero "¿cómo han de repartirse?-preguntará Hermes a Zeus-,
¿a cada uno aptitudes distintas como se hizo con las técnicas o
a todos las mismas?". "A todos las mismas" -responde Zeus-,
"pues las ciudades no podrían existir si estas virtudes fueran,
como las artes, asunto exclusivo de unos pocos."49 Sólo enton-
ces fue posible la sociedad política. Aristóteles está expresan-
do lo mismo en el texto sobre los artesanos: el vínculo político
es radicalmente distinto del vínculo "material". Este obliga a
los hombres a disponer de otros para subsistir, cada hombrn
está dotado con aptitudes distintas y el oficio marca nuestra
diferencia. El vinculo político, por el contrario, se basa ·en la
igualdad y la identidad, en la philia, que solemos traducir por
"amistad". El vínculo político une a iguales, casi a amigos. El
vínculo material obliga a los individuos (dotados de aptitudes
diferentes) a entablar relaciones de servicio y deQendencia gue
se sitúan en las antípodas del vínculo político.

Trabajo, ocio, política

En las sociedades griegas el lugar del trabajo se basa, en


última instancia y con toda coherencia, en una idea o, como se
diría hoy, en una concepción del ser humano: el ser humano es
un animal racional y su sino es desarrollar esa razón que lo
hace hombre y lo asemeja a los dioses. Ejercitar la razón supo-
ne, en el orden teórico, dedicarse a la filosofía y a la ciencia; en
el orden práctico, proceder conforme a la virtud; y en el orden
político, ser un excelente ciudadano. Se trata de usar con ex-
celencia nuestras facultades y esto sólo es posible siendo li-
bres, desarrollando actividades que tienen su fin en sí mismas
y no fuera de sí. La verdadera vida es la vida del ocio y el
objeto de la educación es prepararse para vivirla.Nada hay en
este planteamiento de reivindicación del ascetismo 50 o de la
pereza, el ocio griego nada tie.ne que ver con lo que hoy enten-
demos con el término. ("En ningún caso es juego porque, de
ser así, el juego habría de ser la finalidad de nuestras vidas.")
Una de las más excelsas actividades prácticas consiste en ha-
cer política, definir juntos los objetivos de la vida en sociedad
y usar en el empeño nuestras más eminentes facultades, la
razón y la palabra. Se percibe en la obra de Aristóteles un
39
placer en el estar juntos, en el estar en sociedad, un placer que
condiciona la felicidad individual, una relación del hombre con
la ciudad que será fecunda fuente de meditación para los filó-
sofos de los siglos posteriores. La sabiduría griega se basa en
un sentido de la medida y de la mesura que permite ver la
diferencia con respecto a nuestras sociedades actuales: el ám-
bito del consumo y de las necesidades materiales ocupa poco
lugar, las necesidades son limitadas. No es que los griegos des-
precien las necesidades y su legítima satisfacción, a1 contra-
rio, pero tienen bien asentada la idea de que la felicidad no se
encuentra en la satisfacción de una serie illimitada de necesi-
dades. La felicidad, individual y colectiva, exige mesura y un
sitio para cada cosa.
Lo apuntado aporta argumentos con los que replicar a aque-
llos que ponen en duda el que Grecia siga siendo un modelo.
Sus objeciones consisten en resaltar que el modo de vida grie-
go sólo es posible gracias a ]a esclavitud. y dentro del reducido
marco de las ciudades. Afirman, igualmente, que los textos
que nos han llegado son obra de una élite reaccionaria empe-
ñada en desvalorizar unas actividades, concretamente las
comerciales, cuya emergencia amenazaba la supremacía y
posición de poder de los "intelectuales" y hombres de letras.
Sabemos, sin embargo, que los griegos dis'pusiel'on de al-
gunas invenciones que hubieran podido perfeccionar; pero no
hicieron esfuerzos por desarrollarlas. 51 ¿Por qué? Porque la
mano de obra esclava, gratuita, era abundante, pero sobre todo
porque filósofos y sabios no vieron ventaja alguna en el creci-
miento de la producción: aumentar la producción habría exigi-
do asumir un proceder comercial ajeno al ideal de vida
imperante. Parece que la principal causa del bloqueo
tecnológico de Grecia se encuentra en su jerarquización de las
actividades, especialmente en su desprecio al trabajo. Tal vez
los griegos lograron percibir la vinculación existente entre ne-
cesidades ilimitadas y una humanidad abrumada por el
trabajo, de suerte que consiguieron mesurar las primeras para
evitar ese efecto. 52

¿Dios trabaja?
Durante todo el Imperio romano, e incluso hasta el final de
la Edad Media, la representación del trabajo no varía esen-
cialmente. En el Imperio romano no se le asigna ningún lugar

40
especial y, siguiendo la tradición griega, se Jo despreci.a. Los
trabajos degradantes y penosos siguen siendo asunto exclusi-
vo de esclavos y la clasificación de las actividades -la de
Cicerón, por ejemplo- se hace según la contraposición libre/
servil, siendo serviles las ejercidas bajo dependencia y libres
las realizadas por sí mismas y sin dependencia. La clasifica-
ción medieval de las artes mantiene estas distinciones: las cien-
cias son contemplativas y liberales; las artes liberales son
operativas y, por definición, liberales; y por último, las at'tes y
los oficios son operativos y serviles. Como en Grecia, la con-
traposición esencial para los romanos es la de la.bar frente a
otium. El ocio es lo contrario del trabajo pero no es ni descan-
so, ni juego; es la actividad supel'ior a la que se contrapone el
negotium (nec-otium). De ahí que merezcan condena los que
1·eciben retribución por su trabajo: "Se consideran innobles y
desdeñables las ganancias de los mercenarios y de todos aque-
llos a los que se retribuyen por sus trabajos, y no por sus ta-
lentos, porque para ellos la paga es el precio de una servidum-
bre".53 También se condena al comerciante, que es "especialis-
ta" en el comercio y el negotium. Y, como en el caso griego, no
existe la necesidad de invenciones que faciliten el trabajo. Marc
Bloch mostró, por ejemplo, que el molino de agua ya estaba a
disposición en el mundo greco-romano desde el comienzo de la
era cristiana, pero que sólo fue usado aisladamente. Nueva-
mente, la abundante mano de obra esclava y el deseo de pre-
servar la organización social explican esta falta de interés.
Vespasiano contestó a un inventor que Je presentó un artilugio
para subir piedras al Capitolio: "Dejadme que siga alimentan-
do al vulgo". 54 Pero, sobre todo, el desarrollo de invenciones
tecnológicas no aparece como necesidad social. De este modo,
a lo largo del Imperio romano y de hecho hasta el final de la
Edad Media, en las sociedades occidentales el ttabajo no se
convierte en el eje de las relaciones sociales. Se podría pensar,
no obstante, que }a división de la sociedad en dos, con una
parte obligada a trabajar y otra viviendo del producto de la
primera, demuestra lo contrario. Pero, en realidad, el trabajo
no estructura la sociedad, puesto que no determina el orden
social. 55 Este resulta de otras lógicas (de sangre, de rango, etc.),
de nnas ]ógicas que permiten que algunos vivan del trabajo de
1os demás. En suma, el trabajo no está en el centro de las con-
cepciones que la sociedad tiene de sí misma; no se le aprecia,
sin duda también, porque aún no se conceptúa como un medio

41
para derribar barreras sociales, para modificar las posiciones
adquiridas por nacimiento.

Entre maldición y obra

No obstante, durante el Imperio romano se desarrolla y se


difunde el cristianismo y su nueva imagen del ser humano. Se
suele sostener que el Nuevo Testamento trajo consigo (espe-
cialmente bajo el influjo del apóstol Pablo) una nueva valora-
ción del trabajo. Más exacto sería, sin embargo, afirmar que
el cristianismo contenía, sí, el germen de semejante valora-
ción, pero que ésta sólo se confirmará al final de la Edad Me-
dia. El pensamiento cristiano, derivado del Antiguo y del N u e-
vo Testamento, se sitúa dentro de las coordenadas legadas por
el pensamiento griego: superioridad del espíritu sobre el cuer-
po, vocación celestial del hombre, aspiración a la inmortali-
dad. fuerte contraste ent_1:_e_eLt.~e.mp_o_t~n:..enal__y_l_a_e_t_exni_da_d,_
que pertenece a Dios. De ahí que el trabajo merezca, al inicio
de la era cristiana, parecida consideración que en la Antigüe-
dad: el deber del hombre está en la dedicaci6n a Dios, el paso
por la tierra debe servir prioritariamente para asegurarse la
propia salvación por medio de la fe y la oración. Por eso, el
Génesis debe entenderse en sentido estricto: el trabajo es c1a-
ramente una maldición, un castigo. Tras el pecado de Adán, la
condena divina dice: "¡Maldita sea la tierra por tu culpa! Con
fatiga sacarás de ella tu sustento todos los días de tu vida.
Ella te dará espinas y cardos, y comerás la hierba de los cam-
pos. Con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuel-
vas a la tierra de la que fuiste formado. Porque polvo eres y al
polvo volverás". 56 Y no cabe, por otra parte, ni colegir del "des-
canso" divino en el séptimo dfa que Dios trabajara, ni pasar a
defender que la doctrina cristiana propició, desde el Génesis,
una firme revalorización del trabajo. Bien es verdad que la
mayoría de las traducciones subrayan el sentido de obra en la
creación divina, dando a pensar que se trata de una suerte de
trabajo divino. Dios trabajó seis días arrancando de sí mismo
los elementos con los que crear el mundo, en un esfuerzo
creativo que el hombre debe tomar como su modelo de referen-
cia: "Y completó Dios al séptimo día la obra que había hecho: y
al séptimo día reposó de todas las obras que había acabado". 57
Pero ésta no fue la interpretación que en los primeros siglos

42
de la era cristiana se hizo del Génesis. Los términos usados en
la Biblia muestran claramente que Dios no obra por sí mismo,
sino que ordena a las cosas que vayan ubicándose, siguiendo
la fórmula: "Dios dijo ... y quedó hecho así". El acto divino es
todo palabra. Percibirlo como un trabajo es el fruto de varios
siglos de reinterpretaciones. De la conocida frase de san Pa-
blo: "El que no quiera trabajar, que no coma." 58 tampoco puede
inferirse la idea de un reconocimiento o incluso de una valora-
ción del trabajo en el Nuevo Testamento. La exhortación se
encuadra de hecho dentro de una lucha preventiva contra even-
tuales desórdenes causados por la pereza y su propósito es
definir las normas correctas para la vida en sociedad, como lo
indica la continuación del texto: "Pues bien, tenemos noticias
de que algunos de vosotros viven en la ociosidad sin otra pre-
ocupación que la de curiosearlo todo. A éstos les ordenamos y
exhortamos en el Señor Jesucristo a trabajar en paz y a comer
el pan que ellos mismos se ganen."59
_En-cambio,-la--EdadJ\1edia-sLva-a---Se.r-eLescenario-de--una-
lenta conversión de los espíritus y de las prácticas. Poco a poco,
bajo el influjo de los redescubiertos textos g,.-iegos y de las in-
terpretaciones árabes de los mismos, así como por la conve-
niencia de definir normas de convivencia -especialmente en
los monasterios- los Padres de la Iglesia y los teólogos irán
promoviendo una nueva concepción del trabajo. Sólo será al
final de la Edad Media cuando teoría y práctica habrán cam-
biado al extremo de favorecer la eclosión de una modernidad
centrada en el trabajo.
El proceder agustiniano es un buen ejemplo de la interacción
entre las exigencias de la vida práctica y la profunda revisión
de la teoría. San Agustín expuso de forma combinada su con-
cepción del trabajo monástico y su interpretación de la crea-
ción divina, entremezclando, en los mismos textos, los dos ac-
tos, el divino y el humano, el humilde trabajo monástico y la
obra divina. Dirigiéndose a los monjes del monasterio de
Cartago, que se dedicaban exclusivamente al apostolado y vi-
vían de la caridad, San Agustín expone su concepción del tra-
bajo para exhortarles a él. Opone de manera radical el otillm,
convertido por entonces en sinónimo de pereza, al trabajo. Para
referirse al trabajo usa indistintamente los términos labor y
opus; términos éstos que los romanos habían diferenciado ní-
tidamente. Trabajo y obra empiezan a confundirse, mientras
que se comienza a censurar el ocio. Por otra parte, San Agustín

43
usa el mismo vocablo para aludir al trabajo humano y a la
obra divina -opus Dei'.- u obra por antonomasia en la que
deben inspirarse los hombres. El uso de 1a misma palabra para
referfrse al quehacer divino y al humano, aunque sólo invita a
pensar la analogía -pues sólo metafóricamente cabe pensar
que Dios y el hombre hagan la misma cosa- seji.ala, sin em-
bargo, el inicio de una fase crucial: se comienza P reinterpretar
la Creación del Génesis en el sentido de una' obra de Dios.
Que el acto divino se inte1·prete como una obra, ciertamente
en nada parecida a la humana pero no obstante como lejano
modelo de ella, trae consigo innumerables consecuencias. Dos
de ellas nos importan especialmente aquí. La primera es que
esta interpretación es un paso inicial hacia la comprensión
del mundo como "obra-product9 del acto divino", pero, sobre
todo como proceso en curso o trabajo-historia del Espíritu; com-
prensión que alcanzará su máxima expresión en el siglo XIX
con el idealismo alemán, que es básicamente la formalización
filosófica de una única idea: Dios trabaja. La segunda conse-
cuencia procede de la reinterpretación "tecnicista" a la que
San Agustín sometió la Creación divina. Parece que la relectura
de los textos griegos hubiera motivado la identificación de la
idea cristiana, absolutamente novedosa, de la creación con e1
viejo esquema demiúrgico de los griegos, o sea con lo más "hu-
mano", acercándola a la actividad humana y, en concreto, a la
actividad del artesano. Los griegos no conocían la idea de la
creación ex nihilo, pero sí disponían de la idea del demiurgo,
figura mitad mítica, mitad divina, a la que la filosofía 1·ecurrió
a menudo para explicaJ' por qué la naturaleza tenía unas u
otras caracteiísticas. En Platón, por ejemplo, el Demiurgo crea
el mundo siguiendo un modelo, porque para los griegos la crea-
ción sólo es imitación. A esta actividad imitatoria-aunque ya
sin modelo- se remitirá el pensamiento cristiano para des-
cribir la Creación divina: Dios será el gran artesano que impo-
ne forma a la materia. 60 ·
¿Acaso se empieza a concebir el acto divino según el modelo
del trabajo humano porque éste se está convirtiendo en una
categoría específica de la realidad? O, pal' el contrario, ¿las
tareas cotidianas son revaluadas como consecuencia de la
reinterpretación de los textos bíblicos? Sea como fuere, lo cier-
to es qu~ el lenguaje ya Jrn tendido puentes entre los dos suje-
tos, de tal modo que sus actos, más allá de sus indudables
diferencias, empiezan a compartir una misma naturaleza, Pero
44
aún no se ha 11egado a este punto. En la época de San Agustín
todavía no es cosa normal que los monjes se entreguen al tra-
bajo. ¿Qué aduce, pues, el obispo de Hipona en defensa del
trabajo? Ante todo, el argumento de autoridad: San Pablo no
sólo abogó por él, sino que también se dedicó al trabajo ma-
nual.61 Luego, que es ley natural conseguir mediante el traba-
jo lo necesario para vivir. Finalmente, que el trabajo es una
forma de la caridad porque pe1·mite ayudar al pobre. Sin em-
bargo, no todos los trabajos son buenos. San Agustín distin-
gue entre oficios infames (ladrón, cochero, gladiador, cómico),
oficios poco hon01·ables (fundamentalmente los mercantiles) y
los que no atentan contra la honestas y que incluyen a dos
categorías de trabajadores: los agricultores y los artesanos. 62
Estos últimos oficios, al no pretender beneficios, dejan el alma
libre y permiten por tanto a los que los ejercen dedicarse a lo
que importa, la contemplación. El trabajo manual permite que
el espíritu esté ocupado en Dios. El trabajo intelectual -leer
y escribir- sigue siendo, claro está, el más relevante. Si bien
es cierto que reglas posteriores, como las de San Benito, sope-
sarán la importancia del trabajo intelectual en provecho del
manual, entendido como el mejor remedio contra la ociosidad:
"La pereza es enemiga del alma, por ello es preciso que, a cier-
tas horas, los hermanos se dediquen al trabajo manual y, a
otras, a la meditación sobre las cosas de Dios." 63
El trabajo, contribución a la vida comunal por vía de lasa-
tisfacción de la:s necesidades, se presenta, pues, como una ley
natural ante la que nadie queda exento; es, para los monjes, y
por extensión para todos, el más adecuado de los instrumen-
tos para luchar contra la ociosidad y la pereza, o sea, las ma-
las tentaciones y todo lo que distrae de la verdadera tarea: la
contemplación y la oración. El trabajo facilita la concentra-
ción del alma en lo que importa, ocupando el cuerpo libera el
espíritu. Pero aún no se trata de una valoración positiva del
trabajo. Es más, a menudo se lo elogia precisamente por su
carácter penoso, por lo que adopta un significado de peniten-
cia. Las tareas de los monjes seguirán siendo la contempla·
ción, la meditación y la oración, mientras que el trabajo será
como mucho un mero adyuvante. Además, no todo trabajo es
valorado conio bueno: se recomienda el trabajo manual e inte-
lectual realizado en comunidad, pero se censuran severamen-
te todas aquellas actividades con ánimo ele lucro, como el co-
mercio, etc. Sin embargo, en esa época, el término usado para
45
designar el trabajo intelectual de los monjes, opus, ya es el
que antes sólo designaba la obra de Dios. Se establece una
correspondencia, aunque no unívoca, que da lugar a pensar
que cierto tipo de trabajo humano pudiera parecerse al traba-
jo divino. Aunque el trabajo del agricultor o del artesano no se
comparan con el divino, el vocabulario ya no distingue clara-
mente entre las diversas actividades. En la práctica cotidia-
na, extramuros de los monasterios, el verbo laborare se espe-
cializa en su acepción agrícola, viniendo a significar "labrar".
El trabajo; sea el de agricultores y artesanos, el de esclavos y
posteriormente de siervos, pasa a denominarse labor. Los que
trabajan aparecen siempre en lo bajo de la escala social frente
a otros estamentos, como clérigos, militares u otras clases. Sin
embargo, el prestigio social de los monjes -que sin duda tra-
bajan- empieza a transmitirse al trabajo. En cierto modo
queda dispuesto el marco para una revalorizáción del trabajo
y para la fusión de los significados de "obra" y Hpena". Nada,
en cambio, es más distante de los valores de la época que la
Iaeaae un trabajo mercantilizado, realizado con vistas a ven-
tas lucrativas.
Puede decirse que los dos principales obstáculos para el de-
sarrollo de un verdadero interés por el trabajo, a saber, la con-
dena de toda actividad lucrativa y la sobredeterminación de lo
terrenal por el más allá, proceden de la concepción general y
eminentemente religiosa del tiempo. Las actividades lucrati-
vas, especialmente la comercial, se condenan no sólo por dis-
traer al cristiano de Dios, el único interés que ha de ser suyo>
sino por hacer mal uso de lo que sólo pertenece a Dios: el tiem-
po. Especular con el tiempo, como hacen comerciantes y usu-
reros, es hacer conjeturas con un bien que el hombre no ha de
apropiarse. La concepción cristiana del tiempo -ese tiempo
orientado que se despliega desde la Creación a la Parusía-
era y será determinante del interés prestado al trabajo y al
mundo terreno. Concretamente, ese interés dependerá estre-
chamente de la función, más o menos decisiva, que se atribu-
ya o reconozca al hombre en e1 proceso que conduce al fin de
los tiempos. De ahí la trascendencia de las disputas doctrinales
que recorren la Edad Media, y los siglos subsiguientes, en tor-
no a la predestinación, el libre arbitrio, etc., disputas en cuyo
meollo se está discutiendo el concepto de obra: 64 En espera del
Reino de Dios en la tierra, e incluso para adelantar su llegada
¿debe el hombre emplearse a fondo en este mundo? Sin duda,
46
con estas controversias teológicas fue echada, en parte, la suer-
te del trabajo. Volveremos sobre ello.

Desprecio del lucro y oficios prohibidos

La clasificación agustiniana de los oficios lícitos e ilícitos


perdurará a lo largo de la alta Edad Media: 65 inventariar los
oficios que se encuentran en entredicho en la sociedad del Oc-
cidente medieval "es arriesgarse a enumerar casi todos los ofi-
cios medievales1'. 66 Pues a los tabúes legados por sociedades
anteriores, como los de la sangre, la impmeza, el dinero, el
cristianismo añade sus propias reprobaciones, de sue1·te que
la lista de los oficios prohibidos u objeto de menosprecio queda
notablemente abultada. Todo oficio que no pueda desempe-
ñarse sin riesgo de caer en alguno de los siete pecados capita-
les queda proscrito, y particularmente las profesiones 1ucrati-
.Yas-.ELtrabajo_autorizado-eS-aqueLqu8-se-asemeja-aJa-obra-
divina, aquel que transforma los objetos, así, la agricultura y
la artesanía: "La ideología medieval es matelialista en el sen-
tido más estricto de la palabra. Sólo valora la producción de
materia". 67 Pronto se producirán dos grandes innovaciones. Du-
rante los siglos VIII y IX, se da una fuerte revalorización del
trabajo como consecuencia de una ideología del esfuerzo pro-
ductivo. Se manifiesta primero en la agricultura y a continua-
ción en la promoción científica e intelectual de las técnicas.
Frente a las dos clases ya asentadas (los clérigos y los guerre-
ros), empieza a perfilarse una clase homogénea, la de los
laboratores, constituida por agricultores y artesanos. 68 La
segunda innovación, en los siglos xn y XIII, consiste en una
reducción considerable de la clasificación de profesiones con-
sideradas como ilícitas y en una moderación de la censura,
antes absoluta, de la usura. Ya sólo se condena a los comer-
ciantes cuando actúan por codicia o amor al lucro.
Santo Tomás codificará este nuevo contexto con su
formulación de la idea de utilidad común. Así, los oficios me-
cánicos, como el del tejedor, del sastre y otros, se harán
merecedores de estima por ser necesarios a las personas. Esta
idea de utilidad común va ligada a la de valor: "El valor de
una cosa no depende de la necesidad del comprador o del ven-
dedor, sino de su utilidad y de su necesidad para toda la comu-
nidad(. .. ) El precio de las cosas se fija en comunidad, no según

47
la opinión o utilidad de los individuos."~ 9 El justo precio es el
que expresa el valor de la cosa; si el precio excede o no alcanza
ese valor, desaparece la igualdad de la justicia. De esta mane-
ra Santo Tomás puede revalorizar determinados oficios, como
los mercantiles, y ciertos conceptos, como la venta o la usura,
siempre que se desempeñen en beneficio de la comunidad y
sin otro fin que éste: "Si uno se dedica al comercio teniendo
presente la utilidad pública, si se quiere que lo necesario para
la existencia no falte, el lucro, en lugar de entenderlo como un
fin, es simplemente la remuneración del trabajo". La utilidad
común justifica, por tanto, el trabajo y su remuneración. Se
abandona la consideración de los profesores como "mercena-
rios", antes despreciados, considerando la remuneración de su
enseñanza como legítimo pago de un trabajo. De ello surge
una nueva consideración del trabajo, 70 que se explica no sólo
por el repentino interés de la Iglesia y sus teóricos por la vida
cotidiana de los hombres tenenales, sino también por el as-
censo social de algunas clases en expansión y en busca de re-
conocimiento: artesanos, comerciantes, técnicos. Al final de la
Edad Media, y con la aprobación de la Iglesia, una nueva lí-
nea divisoria separa a los trabajadores manuales, cuya utili-
dad por fin se reconoce, de los demás. 71 La concepción del tra-
bajo ha cambiado y sólo a partir de este momento -como ha
señalado en varias ocasiones Marc Bloch- ciertos inventos
que no habían pasado de ser curiosidades, como el molino de
viento, empiezan a perfeccionarse. Se configura, pues, un con-
texto intelectual que aún se resiste a convertir el trabajo en
una actividad esencial y valorizada pero que sí trae consigo
gérmenes de futuras evoluciones. La negativa a considerar el
trabajo como una actividad esencial se refleja en una estruc-
tura social dominada por clérigos, nobles y guerreros -en el
lugar reservado a los que no trabajan-y también queda reco-
gida por el vocabulario. En efecto, en el siglo XVI, en sustitu-
ción de "labrar" y "obrar" aparece la palabra tripalium como
nuevo término para designar el trnbajo. Empieza a usarse,
por tanto, una palabra que hasta entonces aludía a una má-
quina de tres palos, a menudo usada como instrumento de tor-
tura. En el siglo XVII, la palabra sigue denotando molestia,
agobio, sufrimiento y humillación. 72 En su búsqueda de una
forma de penitencia, los solitarios de Port-Royal escogerán el
trabajo manual, lo que demuestra que el trabajo sigue consi-
derándose una actividad altamente degradante. Por el "azar"

48
de la etimología, el término opus queda absorbido por el con-
cepto genérico de trabajo para adoptar como única acepción la
de "pena" o "esfuerzo", mientras que la connotación creativa
ha desaparecido. Paralelamente, las actividades comerciales
siguen suscitando desconfianza y la idea de un trabajo acome-
tido en beneficio individual y no para el bien de la comunidad
sigue siendo intolerable. Los individuos que obran en prove-
cho propio gracias al comercio y al intercambio ventajoso con-
tinúan siendo severamente condenados por la Iglesia.
Pero, al mismo tiempo, se están produciendo una serie de
clarificaciones y de inflexiones: los filósofos procuran precisar
el contenido del acto divino y resolver la contradicción de un
Dios que trabaja, siendo, a la vez, inmóvil, todopoderoso, aje-
no al sufrimiento ... Los textos pauHnos, especialmente la co-
nocida Segunda Carta a los Tesalonienses, así como los de
Cal vino, tendrán gran ascendencia sobre los franceses del Re-
nacimiento: "Así se explica que en el siglo XVI una especie de
ola de fondo haya llevado a la luz del día el culto o glorifica-
ción del trabajo manual."73
La asunción de las necesidades p01· una organización más
racional de las tareas va concretándose poco a poco, aunque
su sistematización precisará aún de algunos reajustes intelec-
tuales. Al término de la Edad Media, al igual que en Grecia, el
trabajo no se concibe como una actividad única que abarca
todos los oficios y que crea artificio y valor social: "El trabajo,
o los trabajos, como se seguía diciendo, es el del agricultor o
del artesano, un trabajo que proporciona el pan de cada día o
la prenda de vestir pero que no pretende proporcionar rique-
za; un trabajo que salva al trabajador del mayor de los vicios,
del vicio que engendra todos los demás, la ociosidad. La gran
revolución aún no se ha producido, esa revolución de la que
habla Michelet en el prefacio a su Historia. del siglo XIX cuando
describe cómo la vieja Inglaterra, la de los campesinos, se des-
vanece en el transcutso de veinticinco años para dar paso a un
pueblo de obreros enclaustrados en las fábricas." 74

49
3

Acto I:
la invención del trabajo

Trasladémonos a 1776, año de la publicación de las Investi-


gaciones sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las
naciones de Adam Smith. 75 El título constituye de por sí una
ruptura extraordinaria con el contexfomtelecLlTii"l-imperan:te
en las décadas anteriores, por ejemplo, en el momento de la
edición de la Fábula de las abejas de Mandeville, cuyo elogio
de la pasión por el enriquecimiento aún suscitó gran escánda-
lo. 76 Ahora, en cambio, se está investigando ordenadamente
las leyes que, a semejanza de las que dan cuenta de los fenó-
menos físicos, determinan el crecimiento de la riqueza. El or-
den de valores se ha invertido bruscamente, a ambos lados del
Canal de la Mancha, casi al mismo tiempo. Tras la condena de
los deseos de emiquecimiento surge una plétora de experien-
cias, investigaciones, ensayos y teorías en pos de la riqueza.
Weber cita una significativa exhortación de Benjamín Franklin,
fechada en 1748: "Recuerda que el tiempo es dinero. Recuerda
que el dinero es, por naturaleza, generador y prolífico. E1 que
asesina una moneda de cinco chelines destruye todo lo que
hubiera podido dar de sí: montones de libras esterlinas."77 El
comercio, que al final de la Edad Media era tan sólo tolerado,
pasa a ser considerado bondadoso; 78 y el trabajo, casi ausente
en los escritos de principios del siglo XVIII, llega a ser un con-
cepto omnipresente. De repente queda claro, en las obras de
Smith y más aún en las de sus sucesores, que la riqueza es
deseable por encima de todo. Y si Smith aún procura justificar
este cambio, sus sucesores ya no se tomarán tal molestia.
Véanse al respecto, las introducciones de los Principios de eco-
nomía política de Malthus 79 o del Tratado de economía políti-
50
ca de Jean-Baptiste Say. 80 Para ellos tal investigación y su
sujeto es un propósito que no precisa demostración. Sin em-
bargo, esta Qhsesión por la riqueza, llamada también opulen-
cia, abundincia, bienestar general o prosperidad, no explica,
por sí sola, la aparición del trabajo en la escena de la economía
política. Era necesario poder concebir el trabajo como una fuer-
za capaz de crear y añadir valor, algo que los fisiócratas, 81 por
ejemplo, a pesar de estar igualmente buscando las causas de
la riqueza, no lograron hacer; para ellos, sólo la fuerza de la
naturaleza podía crear, ex nihilo, algo nuevo.
Smith da ese paso y, de repente, el tema del trabajo humano
invade las teorías de la economía política: las Investigaciones
de Smith comienzan con un largo estudio del trabajo. Las pri-
meras palabras de la introducción hablan "del trabajo anual
de una nación"; el segundo párrafo explica que la riqueza de
una nación depende exclusivamente de dos factores: la destre-
za del trabajo y la proporción entre el número de trabajadores
útiles e inútiles. El primer libro se centra en "]as causas que
nirn-p-e-rfoc-c-i-arra-d-0-1-a-s-c-~wa-ci-d-a:de-s-p-rtrd t:rétivas-del-tra b-a:ju"-y-
el primer capítulo se titula "De la división del trabajo". Y no es
casual que el capítulo dedicado a la división del trabajo sea,
precisamente, el pl'imero. Lo que fascina a Smith es la facul-
tad de que dispone el trabajo humano adecuadamente organi-
zado para crear valor de manera exponencial. Este capítulo es
un himno a la productividad del trabajo, una productividad
que permite, como en el conocido ejemplo de la fábrica de alfi-
Ieres,82 fabricar siempre más en un mismo lapso de tiempo,
como si el trabajo poseyera cualidades mágicas. Pero, ¿qué sig-
nificado tiene el trabajo para Smith? ¿a qué se refiere cuando
habla de "fuerza productiva"? No lo explica directamente. El
estudio de la naturaleza del trabajo no es el propósito de su
obra. Lo único que le interesa es el hecho de que el trabajo sea
el medio principal para hacer crecer la riqueza. Si hubiera
que deducir una definición smithiana del trabajo, ésta seda
meramente instrumental: es la fuerza humana y/o "mecáni-
ca" que permite crear valor.

La invención del trabajo abstracto:


El trabajo es tiempo
Smith se aproxima a1 concepto de trabajo usando los ele-
mentos de que dispone el pensamiento científico de su época.
51
Por un lado, el trabajo de cada hombre puede entenderse como
un desgaste fisico, un desgaste cuyo corolario es el esfuerzo, el
cansancio y el sufrimiento y cuyo resu1tado concreto consiste
en la transformación material de un objeto. Pero Smith añade
a esta dimensión concreta y accesible al sentido común otra
más absb·acta: el trabajo es una sustancia homogénea, idénti-
ca en todo tiempo y lugar e infinitamente divisible en unida-
des (en "átomos"). La cuestión que pretende resolver -al igual
que toda una tradición filosófica previa- es la del fundamen-
to del intercambio. ¿Qué es lo que permite intercambiar obje-
tos? ¿En qué se fundamenta la conmensurabilidad de objetos
distintos? Para Smith la respuesta es: el trabajo. Cualquier
objeto intercambiado contiene trabajo; cualquier cosa es trans-
formable y descomponible en trabajo, en unidades de cansan-
cio o de desgaste físico. "El trabajo fue el primer precio, la
moneda de los intercambio p1·ünitivos (. .. ) Todas las riquezas
del mundo se compraron originalmente con trabajo." 83 ASmith
no le interesa el trabajo concreto, la actividad del agricultor o
del artesano, sino esa sustancia a que se reduce toda cosa y
que da lugar al intercambio universal.
Ya puede hablarse del trabajo. Este acaba de encontrar su
unidad, pero a costa, sin duda, de parte de su contenido. Poder
hablar de "el trabajo" tiene su precio: la abstracción del con-
cepto. Pero a la pregunta: ¿Qué es el trabajo? Smith no da
respuestas. Sólo sabremos que "cantidades iguales de trabajo
tienen, en todo tiempo y lugar, un mismo valor para el traba-
jador(. .. ). Por tanto, al no modificarse jamás su valor intrínse-
co, el trabajo es la única medida cierta y concluyente con la
que valorar y comparar, en todo tiempo y lugar, cualesquiera
mercancías". 84 El trabajo se concibe en los mismos términos
en que se describían el tiempo y el espacio en las obras cientí-
ficas de la época. Especialmente el tiempo solía representarse
como una extensión constituida por instantes. Por eso, cuan-
do Smith investiga las posibilidades de medir y comparal' las
cantidades del trabajo mismo -¿cómo medir lo que sirve de
medida universal?-, propone dos criterios: el tiempo y la ha-
bilidad o destreza. Pero dado que en 1a práctica, esta última
suele ser difícilmente evaluable, recurrirá al criterio tempo-
ral. La igualación y comparación de las distintas cantidades
de trabajo se hace por medio del tiempo, el criterio más homo-
géneo y abstracto. El trabajo no es ya sólo como el tiempo, es
tiempo: el tiempo es su materia prima, su constituyente. El

52
trabajo viene a ser, en última instancia, una suerte de marco
vacío, una forma homogénea, cuya única relevancia reside en
posibilitar el cotejo de las mercancías.
Este planteamiento esclarece las opciones fundamentales
de las Investigaciones: es la premisa de la que deriva la lógica
del valor y de la productividad. Si el trabajo puede dividirse
en cantidades idénticas, entonces se puede descomponer cual-
quier trabajo complejo en unidades de trabajo sencillo, así como
recombinar éstas como mejor se entienda. La identidad entre
todas las unidades de trabajo sencillo permite que éstas se
usen ad libitum y constituye el fundamento de la productivi-
dad, que resulta de la repetición ("la división del trabajo, al
límitar la función de cada hombre a una operación sencilla y
al hacer de esta operación la única que cada hombre realiza
durante su vida, necesariamente le hace adquirir una destre-
za notable") 85 así como de la combinación ("en cada oficio, la
división del trabajo, hasta donde pueda hacerse, trae consigo
un crecimiento proporcional de la fuerza productiva del traba-
jo").86 El taylorismo está aquí en ciernes: la idea de un trabajo
divisible en unidades simples que pueden combinarse mecá-
nicamente y repartir entre varias personas, tendrá un futuro
halagüeño ... Siguiendo la misma lógica, el intercambio viene
a entenderse como el resultado de una doble transmutación:
de la cantidad de esfuerzo al valor creado y de éste a una can-
tidad de dinero. El trabajo es una cantidad de energía cuyo
valor es constante y cuyas posibles composiciones y descom-
posiciones mecánicas explican las equivalencias entre esfuer-
zo, valor añadido y precio de venta. Este concepto físico-mecá-
nico coincide con los conceptos científicos de entonces, tanto
en lo rnlativo al tiempo como a la "fuerza". Las mercancías
"contienen" realmente el valor de una cantidad de trabajo de-
terminada. De ahí que pueda cuantificarse la "fuerza produc-
tiva de la Nación", es decir, la cantidad potencial de trabajo;
basta sumar, por un lado, la proporción entre los que desem-
peñan un trabajo productivo y el resto de la población y, por
otro, la combinación de las distintas "industrias" particulares.
Smith introduce así, seguramente sin sel' consciente de ello,
una nueva definición del trabajo. Una definición que no es fruto
de un estudio de la característica compartida por las distintas
formas concretas, prácticas, del trabajo (¿qué tienen en común
labrar un campo, hacer un mueble o pintar un fresco en una
iglesia?) sino que resulta de una investigación que no tiene
realmente por objeto al trabajo; una investigación, al término

53
de la cual, el trabajo aparece como un instrumento de cálculo
y medida, como un instrumento cuya cualidad esencial es per-
mitir el intercambio. Son por tanto, los economistas los que
"inventan" el concepto de trabajo: por primera vez tiene un
significado homogéneo; pero se trata de un concepto construi-
do, instrumental y abstracto. Su esencia es el tiempo.

La invención del trabajo abstracto


(continuación): El trabajo como factor de
enriquecimiento

El concepto seguirá construyéndose a lo largo de todo el si-


glo 1..'VIII. Y al término de esta construcción, que será muy dis-
cutida -especialmente a ambos lados del Canal de la Man-
cha-y que se estabilizará a mediados del siglo XIX, el trabajo
deja de concebirse primeramente como instrumento de medi-
cioh--:-Es_p_a1.·i,i.-en:to-nces, antetodo, creador de riqueza o, en
palabras más modernas, factor de producción. A pesar de este
cambio, la definición sigue siendo totalmente instrumental.
Esta nueva concepción deriva de la de trabajo productivo.
Smith ya estableció una distinción entre trabajo productivo e
improductivo, aunque incluía a ambos en una misma y gené-
rica categoría: el trabajo productivo sería el que crea valor,
debiendo perdurar éste en las cosas, de ahí que Smith exclu-
yera del trabajo productivo aquellas actividades no materiali-
zadas en objetos. Por eso se definían como improductivos el
trabajo del sirviente, 67 pero también el del soberano, de los
funcionarios, los clérigos, los médicos, los letrados de cualquier
tipo, los actores, los músicos, etc. Todos los sucesores de Smith
recogen esta distinción, especialmente Say y Malthus. Este
último es quien ilustra mejor el modo en que se construye el
nuevo concepto de trabajo, porque propone que se dejen de
llamar "trabajo" a las actividades improductivas para deno-
minarlas "servicios". Así, el vocablo "trabajo" se reservará para
designar al trabajo "real", al productivo, al material, al que
tiene una base cierta para el intercambio.
Este planteamiento se debe a la circunstancia de que el con-
cepto de trabajo no es el resultado de un análisis de situacio-
nes de hecho, sino que se construye en función de la necesidad
de la cuestión deduciéndolo de las definiciones de la riqueza
formuladas por algunos autores. Los textos de la época mues-

54
tran claramente que el concepto de trabajo depende del con-
cepto de riqueza que maneje cada autor, donde el trabajo vie-
ne a ser sencillamente "lo que produce riqueza". Incluso las
características atribuidas al trabajo se deducen de lo que los
diversos autores entienden por riqueza. Por eso, la definición
de la 1·iqueza tiene una importancia especial en autores como
Say y Malthus, que llegan al mismo resultado, es decir a la
elaboración de una definición notablemente restrictiva de la
riqueza. Para Malthus, la riqueza bien puede ser todo aquello
que el hombre pueda desear por resultarle útil y agradable:
"Esta definición abarca evidentemente todas las cosas mate-
riales o intelectuales, tangibles o intangibles, que sean útiles
y proporcionen placer a la especie humana; abarca por tanto
las ventajas y consuelos que nos dan la religión, la moral, la
libertad política y civil, la elocuencia, las conversaciones ins-
tructivas y divertidas, la música, el baile, el teatro y otros ser-
vicios y cualidades personales". 88 Pero se trata de una defini-
ción_dem asiado_amplia_y_nada_ope.1~atbm:__no_p_e1~mite_cakular_
el crecimi'ento exacto de la riqueza de un país de un año para
otro. 89
El empeño por lograr resultados concretos y por hacer de la
economía política una ciencia es tan fuerte que acabará impo-
niéndose sobre cualquier otro. Estos autores no lo esconden,
dedican las introducciones de sus libros a glosar y alabar los
adelantos de la ciencia económica. Al final de un épico debate,
tras largas páginas en las que sopesa los méritos de un con-
cepto amplio y más exacto de la riqueza frente a uno más res-
tringido, ciertamente un tanto falseado pero sin el cual resul-
taría imposible realizar cálculos, Malthus concluye con esta
extraordinaria confesión: "Si pretendemos, en conformidad con
el señor Say, hacer de la economía política una ciencia positi-
va basada en la experiencia y capaz de proporcionar resulta-
dos precisos, debe prestarse el mayor cuidado para que en la
definición principal de la economía política sólo se incluyan
aquellos objetos cuyo crecimiento y disminución puedan eva-
luarse; y la línea más natural y útil de establecerlo con nitidez
es la que separa los objetos materiales de los inmateriales." 90
Puesto que es necesario que la economía política se convierta
en ciencia y especialmente en una ciencia operativa capaz de
proporcionar consejo, Malthus opta por una concepción.muy
reduccionista de la riqueza, que se limita a los objetos mate-
riales: "Llamaré riqueza a los objetos materiales necesarios,

55
agradables o útiles a las personas y de los que los individuos y
las naciones se apropian voluntariamente según las necesida-
des que tengan. Limitada de este modo, la definición incluye
casi todo los objetos que suelen imaginarse cuando se habla de
riqueza. (... ) Un país será, pues, rico o pobre según la abun-
dancia o escasez de los objetos materiales de que disponga,
considerando la extensión de su territorio". 91 Esta opción es
decisiva, no ya sólo por proponer a·la sociedad la consecución
de un objetivo particularmente restringido, sino por traer con-
sigo unas consecuencias importantísimas para la definición
del trabajo. A una concepción restringida de la riqueza cones-
ponde una concepción reducida del trabajo. En lo sucesivo, "tra-
bajo" significa "trabajo productivo", esto es, el que se realiza
sobre objetos materiales e intercambiables en los cuales el valot
añadido siempre puede verse y medirse.
Los economistas inventaron y unificaron el concepto, agru-
pando en una misma categoría actividades que, aunque com-
partían el "esfuerzo", se habían concebido y clasificado en fun-
ción de unos criterios diferenciadores: los trabajos agrícolas,
los artesanos, etc. Y el criterio de unificación no será el can-
sancio que produzca cada una de las actividades, o los objetos
sobre los que se proyectan, ni las técnicas que requieren. No
será un criterio interno, propio de las actividades, sino uno
externo: es trabajo toda actividad ,que crea riqueza o lo que
por riqueza se entienda, esto es, toda actividad que añada va-
lor a un objeto material. Después de Smith, los autores ya no
se referirán al esfuerzo o a] cansancio: el trabajo se1·á una ca-
tegoría económica, separada de sus referentes concl'etos.
Ahora bien, no conviene pensar, como todavía suele hacerse
a menudo hoy en día, que los economistas hayan procedido
a restringir una realidad y 1m concepto del trabajo, que de
hecho habrían sido más amplios y ricos, una realidad que la
economía habría recortado de algún modo. Sería un sinsen-
tido, porque tal realidad o concepto más amplios del trabajo
no existían por entonces, ni en sí, ni como representación. El
siglo 1.'VIII inventó al mismo tiempo el trabajo como categoría
homogénea y como factor de crecimiento de la riqueza. Sólo
por una operación mental o una ilusión retrospectiva se puede
imaginar que la categol'Ía de trabajo ya existía y que la econo-
mía política se haya propuesto centrarse sólo en una parte de
ella dejando de lado, por tanto, la actividad concreta de las
personas.

56
La invención del trabajo abstracto
(continuación y fin): El trabajo-mercancía

Las formas que ha ido adoptando la definición del trabajo


desde su emergencia no son anodinas: se lo ha considerado al
mismo tiempo como la más alta manifestación de 1a libertad
del individuo y como la parte de la actividad humana que pue-
de ser objeto de intercambio mercantil. El trabajo se convierte
en el símbolo de la autonomía individua] al permitir al indivi-
duo, con el simple ejercicio de sus facultades, satisfacer sus
necesidades y negocial' Libremente la ubicación en sociedad
que dichas facultades le confieren. La idea del trabajo como
manifestación de la libertad individual se remonta a Locke.
Locke fundamentó el derecho a la propiedad no ya sobre los
órdenes establecidos, sino justamente sobre el ejercicio de las
facultades individuales. Para Locke, el hombre es dueño de su
cuerpo y tiene el deber de conservarlo en su integridad, deber
del que se deduce el derecho a la propiedad por cuanto ésta es
condición ineludible para la protección y conservación de la
integridad física: "Todo el mundo tiene un derecho particular
sobre su propia persona, y nadie, a excepción de él mismo,
tiene derecho alguno sobre ella. También podemos asegurar
que el esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos son
auténticamente suyos". 92 Mediante el trabajo y el esfuerzo que
empeña en adquirir bienes, el hombre adquiere el derecho a
poseerlos, 93 y este derecho se basa en el derecho aun más fun~
damental a la conservación de sí mismo y, por tanto, del cuer-
po. El individuo adquiere, pues, en virtud del mero ejercicio
de las facultades de su cuerpo una serie de derechos que no
precisan fundarse ya en otras leyes. Dicho ejercicio es el tra-
bajo. El trabajo es, por tanto, el nombre de la actividad huma-
na cuyo ejercicio autónomo permite a todo individuo conser-
var la vida.
Smith recoge esta teoría, 94 pero le añade un elemento esen-
cial. No se refiere al trabajo por el que todas las cosas fueron
originariamente adquiridas, a ese primer y siempre renovado
esfuerzo con el que el individuo define su territorio y adquiere
los recursos necesarios para su existencia, sino al trabajo en
sociedad. El trabajo en sociedad permite al individuo negociar
con sus talentos y vivir, como más tarde dirá Marx, con su
fuerza de trabajo en el bolsillo. Pero aquí se trata también de
trabajo mismo como algo intercambiable. Como explica Smith,

57
ya no estamos en el estado primitivo en el que o no había in-
tercambio o había un intercambio directo de productos en los
que se cristalizaba su esfuerzo, que se medía en la cantidad de
esfuerzo o trabajo necesarios para hacerlos. 95 Tras la apropia-
ción de las tieiTas y la acumulación de capital, que Srnith acepta
como un hecho, el intercambio deja de ser directo: los hom-
bres, al menos en parte, ya no venden a otros sus productos,
sino su trnbajo. Esto complica considerablemente la situación.
Hasta entonces los individuos intercambiaban directamente
sus productos en los que su trabajo estaba invertido, de modo
que podían compararse con cierta facilidad las cantidades de
trabajo contenidas en cada producto, aunque la operación no
era del todo exacta y era difícil asegurar hasta qué punto dos
cantidades de trabajo eran estrictamente equivalentes. Pero
Smith superó el problema con una pirueta al trasladar el pro-
blema al arbitraje del mercado: "El precio de la mercancía se
establece negociando y debatiendo, rigiéndose por una equi-
valencia general que, sin ser muy exacta, es lo suficientemen-
te-cmTl:fCta1mralaouena marcliadelos asuntos cotiaiaiios."-
No era necesario poner un precio al trabajo, puesto que éste se
determinaba en el momento de la venta del producto. Ahora,
en cambio, es preciso encontrar el precio de aquello en que se
basa la comparación entre las mercancías, el precio del traba-
jo mismo. Comienza a ser necesario establecer los criterios
justos para recompensar al trabajador, pero también al que
presta el capital y al propietario de las tierras. Hay que encon-
trar los criterios para el reparto justo, de modo que resulta
necesario saber lo que vale exactamente el trabajo.
Las cuestiones en las que se centra Smith, y en las que se
centrarán sus sucesores, Marx incluido-a saber, el valor aña-
dido al producto ¿se debe al trnbajo investido por el trabaja-
dor, a la utilidad que le den los compradores potenciales o a
ambas cosas?-, son menos relevantes que lo que ya dan por
supuesto; el hecho de que el trabajo humano pueda tener un
precio y pueda ser objeto de compraventa. Lo que nos puede
parecer hoy en día un cambio revolucionario96 -considerar
que el trabajo es una mercancía- ciertamente no fue inter-
pretado de esa manera en tiempos de Smith. Al contrario, parn
el autor de las Investigaciones, la posibilidad que tiene cada
cual de vender su trabajo era de hecho una forma de fomentar
una concepción revolucionaria del individuo; un individuo, en
lo sucesivo, autónomo, capaz de vivir del mero ejercicio de sus
facultades sin depender de nadie, en oposición a todas las for-

58
mas de utilización de 1a mano de obra que aún existían en esa
época, como esclavitud, la servidumbre etc. 97 Ahora bien, si
esta etapa constituyó un avance en relación con la ausencia
anterior de derechos de esta clase, también contribuyó a esta-
blecer una concepción muy específica del trabajo. Concebirlo
como una cantidad mensurable de energía que queda incorpo-
rada de forma duradera en un objeto material aumentando su
va1or, permite la "mercantilización" del trabajo. En otras pa-
labras, el hecho de poder tratar el trabajo como una mercan-
cía se paga muy caro con una concepción totalmente materia-
lista del trabajo. De ahí la doble revolución que observa Smith:
por una parte, el trabajo es el medio que permite al individuo
alcanzar su autonomía; por otra, existe una parte de la activi-
dad humana que puede desgajarse de su sujeto, una parte que
no le es consustancial, puesto que puede venderse o alquilarse.
Smith no inventa esta nueva concepción del trabajo, sólo for-
maliza los elementos que se están desarrollando en su tiempo
y que van configurando el trabajo asalariado.
-En esa epoca el-derecno -especialmente erfrancés y enn=-
glés- recoge una concepción parecida a la formalizada por
Smith, aunque no de manera tan explícita. ¿Había una inter-
pretación ya existente y elaborada por los economistas que se
integra en el derecho; o existían concepciones jurídicas al uso
por las que se guiaron los econornistas? 98 Se trata de una
disyuntiva que desborda el propósito de este libro, pero, de
todos modos, a finales del siglo XVIII, economía y derecho com-
parten la misma concepción: el trabajo abstracto y "desgajable".
Pothier, un jurista coetáneo de Smith, 99 distingue el aiTenda-
miento de cosas del arrendamiento de obras y ubica al trabajo
en la primera categoría. Entre las cosas que se pueden arren-
dar, Pothier ennumera tanto las casas, los muebles, los dere-
chos no corp,orales y las tierras, como los "servicios" del hom-
bre Iibre.l 00 El trabajo viene a ser una cosa que pertenece a1
trabajador y de la que puede hacer uso a cambio de una remu-
neración; una cosa que, si bien pertenece al trabajador, le es
ajena puesto que se la puede usar y hablar de e11a sin alterar,
al parecer, la naturaleza de su portador. Los textos de la Revo-
lución Francesa confirman, con rotundid1:1.d, esta concepción
del trabajo como cosa desgajable y comercializable y conside-
ran que tanto el comprador como el vendedor son, en el mo-
mento de la contratación, perfectamente libres e iguales. Con
arreglo a esta idea se suprimirán las organizaciones y gre-
mios que venían regulando el acceso a los oficios y sus retribu-

59
ciones y que de hecho protegían a los individuos. La ley del 17
de marzo de 1791, que consagra el trabajo como un negocio,
sometiéndolo al principio de la libertad de comercio y de in-
dustria, establece que "estará al arbitrio de cada persona ne-
gociar, ejercer la profesión, arte u oficio que le parezca". 101 El
Código Civil confirma esta concepción. 1º2 El trabajo aparece
así como una "capacidad" de la que el individuo dispone libre-
mente y cuyas condiciones de venta, estipuladas en una con-
vención, puede negociar en un acto libre con el que le ofrece
empleo. Los 1·evolucionarios franceses no añaden nada a lo
dicho por Smith, acaso algo de ingenuidad, pues éste no se
engaña: sabe que en el confrato las partes no tienen la misma
libertad e igualdad, los que dan empleo siempre pueden
coaligarse, no así los trabajadores; sabe que el que da empleo,
al disponer de capitales, no está sujeto a la misma urgencia
que el trabajador que, si ha de vivir, debe ejercer sus faculta-
des.103
Desde su origen, a través del derecho y de la economía, se
inventa un concepto de trabajo de carácter directamente ma-
terial, cuantificable y mercantil. ·Es una actividad ligada ex-
clusivamente a ]as mercancías, esto es, a los objetos intercam-
biables y es él mismo una mercancía. El intercambio está en
el centro del modelo smithiano de sociedad y el trabajo es ]a
condición necesaria del modelo. Da la impresión como si el
trabajo se hubiese convertido en la razón de ser de la nueva
sociedad. Es a la vez terriblemente concreto (su esencia es el
cansancio, el esfuerzo, el sufrimiento, precio con el que se com-
pra la participación en la vida social) y eminentemente abs-
tracto (es la medida de toda comparación). Parece que el vínc_ulo
social se estableciera gracias a la compraventa de esa sustan-
cia individual llamada esfuerzo. El trabajo es, efectivamente,
la nueva relación social con la que se estructura la sociedad.
En cuanto trabajo-mercancía que permite el intercambio mer-
cantil, el trabajo responde a una necesidad y propor,ciona una
solución. •'

¿Por qué el trabajo?

Para comprender por qué el trabajo viene a ser una "solu-


ción" hay que recordar primero la brusca inversión de valol'es
que se produce a mediados del siglo XVIII. ¿Por qué la riqueza
60
viene a ser de repente el verdadero fin que deben perseguir
las sociedades? ¿A qué se deben los esfuerzos por descubrir
las leyes del enriquecimiento? ¿Por qué esa repentina impor-
tancia confel'ida al interés individual, convertido en categoría
central de la naciente economía política? Se han propuesto
muchas explicaciones de este momento histórico, el momento,
en definitiva, de la fundación de la sociedad moderna. Algu-
nas explicaciones -las de tendencia determinista- ven en la
Revolución Industrial, especialmente en su vertiente técnica,
el desencadenante, primero, del aumento de la productividad
y, en consecuencia, del interés por la riqueza. Otras, de pareci-
do cariz determinista, remiten a los cambios demográficos, a
la sobrepoblación rural, a la constitución de grandes núcleos
urbanos, al descubrimiento de nuevos yacimientos, a una acu-
mulación más intensa de capitales ... Pero estas explicaciones,
que recurren a un deus ex machina., no logran dar cuenta de
las razones en virtud de la cuales los industriales empezaron
a mostrar interés por unas máquinas y unas técnicas que no
habían pasado hasta entonces de meras curiosidades. No lo-
gran explicar por qué se empezó a invertir en maquinaria y
dar importancia a la mejora de la productividad del trabajo.
Otras explicaciones, al contrario, recurren a un tipo de
causalidades diferentes: las creencias, las 1·epresentaciones o
Jo que Weber aún denomina el ethos. 101 Esta es la "explicación"
de Weber: el fenómeno no se habría dado sin una previa con-
versión de las mentalidades, una conversión que habría con-
sistido en una revalorización de las actividades terrenales como
consecuencia de una reinterpretación de los textos bíblicos.
Las interpretaciones de Lutero y de Calvino, aunq_ue no pre-
tendían exaltar las actividades terrenales y recusaban el con-
trovertido concepto de "obra", produjeron, no obstante, según
Weber, ese resultado. 105 Como si hubiese sido necesaria la in-
tervención de un principio de la misma naturaleza y fuerza
(esto es, un principio religioso) para deshacer la condena que
pesaba durante siglos sobre el ánimo de lucro, la crematística
y el empeño en la vida terrenal. 1º6 Esta explicación, que toma
como referencia las mentalidades, fue objeto de controversias.
Se trata de una explicación que resulta discutible, al igual que
toda explicación histórica que se aleja a]go de la mera exposi-
ción tautológica de los acontecimientos resulta discutible, ya
q_ue es por definición indemostrable. Tiene, sin embargo, el
mérito de dar cabida a lo que determina profundamente las

61
conductas de los hombres, especialmente en esa época: los pre-
ceptos religiosos difundidos por las iglesias.
Otras teorías conceden importancia a los fenómenos socia-
les coetáneos al nacimiento del trabajo y hacen hincapié en la
emergencia simultánea del individuo y de lo económico en cuan-
to ámbito específico de la realidad. Albei't Hirschman habla
de una ''sorprendente conmoción del o!'den moral e ideológico"
acaecida casi de un día para otro y que trajo consigo "una ge-
neralizada aprobación del deseo de riqueza y de las activida-
des que dan testimonio de él". 1º7 Según él, estas mutaciones se
explican a la luz del principio de la pasión compensatoria. Si
durante el siglo xvn se produce el descubrimiento de las pasio-
nes y de su fuerza destructiva, desde finales de esta centuria y
durante el siglo XVIII en lugar de reprimirlas, se procurará usar-
las unas contra otras con objeto de establecer un equilibrio
que repela la violencia. En el centro de esta revolución se ha-
lla, siempre según Hirschman, el concepto de interés: emplea-
do primero para referirse al conjunto de las as:Riraciones_hJ.l.:.
manas, el término pasará paulatinamente a designar tan sólo
la mejora económica; de este modo, el egoísmo vendrá a ser
considerado como el mejor acicate contra la violencia. El inte-
rés tiene además la ventaja de fundar un orden social previsi-
ble y calculable: combinando los intereses individuales cabe
preve1· las consecuencias. Es más: de la·confrontación de los
intereses individuales -una confrontación acotada al terreno
económico- puede surgir un equilibrio de fuerzas que eluda
la guerra. De ahí, también, la nueva valoración del comercio,
que de indigno pasa a ser, como dice Montesquieu, "dulce":
"Es casi una norma general que ahí donde las costumbres son
dulces existe el comercio y ahí donde existe el comercio las
costumbre son dulces". 1º8 Se entienden mejor las palabras de
Montesquieu cuando añade que el espíritu comercial "trae con-
sigo el de la frugalidad, el de la economía, del ahorro, de la
moderación, del trabajo, de la sabiduría, de la tranquilidad,
del orden y de la norma'\ para luego explicar que el comercio
(o el interés por las cuestiones económicas) constituye un con-
trapeso frente a la tentación del Estado de acaparar el poder.
La actividad económica, en la medida en que persigue aumen-
tar la prosperidad general, es una manera de arrebatar al po-
der político un espacio que de otro modo ocuparía.
Pero esta interpretación no explica suficientemente las cau-
sas de semejante conmoción. Tampoco lo hace la explicación

62
de Louis Dumont. to 9 Este autor recurre al mismo tipo de argu-
mentos: para explicar la génesis de la ideología económica,
pone en primer plano la progresiva autonomía de un tipo es-
pecífico de realidad -lo económico- claramente separada de
lo político y dentro de la cual la relación primordial no es la
que se entabla entre los hombres, sino entre los hombres y las
cosas. En virtud del empuje de1 individualismo del sigloxvrr se
habría pasado, por tanto, de una sociedad holista caracteriza-
da por la subordinación (políticamente regulada) de unas per-
sonas a otras, a una sociedad individualista en la que priman
las relaciones entre personas y cosas, y que estaría regulada
en primer lugar por el orden económico. Dumont establece así
una línea de continuidad entre Mandeville y Marx, durante la
cual se produce la simultánea consagración de1 individuo y
del pensamiento económico. Tendremos que volver más tarde
sobre otra conexión también establecida por Dumont, concre-
tamente la asimilación del pensamiento de Smith por Marx o
la continuidad entre ambos. Por el momento pJJdemos confor-
marnos con señalar que la inversión de valores, que se mani-
fiesta en el pensamiento de Mandeville y cuyas consecuencias
teorizaría Smith, no ha sido explicada más a fondo.

El fin del orden geocéntl'ico

Resulta, por tanto, conveniente analizar con más deteni-


miento la conmoción que se produce en las representaciones
clásicas del mundo· durante el siglo 1.'VII. Esta conmoción pue-
de plantearse, a efectos expositivos, bajo tres rúbricas: el de-
rrumbe de la concepción geocéntrica del mundo que conlleva
el de la tradicional relación hombre/naturaleza; el
cuestionamiento de las representaciones clásicas del orden
social; y por último, la aparición del individuo en el sentido
moderno.
La expresión "derrumbe del orden geocéntrico" no debe dar
a entender una rápida sustitución de modelos. De hecho las
nuevas ideas tardaron más de un siglo en imponerse. Mien-
tras que Copérnico había dado a conocer desde 1543 los pri-
meros elementos para la demostración del heliocentrismo, en
1633, tras tener conocimiento de la condena impuesta a Galileo
en el momento mismo de terminar su tratado de física (El
Nfundo), Descaites renunció a la publicación de este trabajo.

63
El Santo Oficio prohíbe plantear, "incluso a título de hipóte-
sis", la movilidad de la Tierra. Sólo con Newton, cuya obra
clave aparece en 1687, adquiere la nueva verdad fuerza sufi-
ciente para tornarse innegable: la Tierra gira en torno al Sol;
el hombre no es, por tanto, el centro del universo. Más allá de
la afrenta a la autoestima del hombre, las consecuencias son
notables: está en juego la definición de la nueva imagen de la
naturaleza, del hombre y de las relaciones que los unen.
Descartes ofrece la síntesis más esclarecedora de estos cam-
bios.110 Replanteando y demostrando los argumentos de Galileo
sobre la· comprehensibilidad matemática de la naturaleza,
Descartes muestra que ésta ha dejado de ser ese conjunto po-
blado de fuerzas, cualidades sensibles e incluso espíritus, que
una determinada lectura medieval de los textos griegos legó a
Europa. La naturaleza es ahora homogénea, absolutamente
vacía y transparente. Se constituye de una materia perfecta-
mente penetrable y cognoscible por el espíritu humano. El
mundo se rige poi· las leyes de la matemática universal. Tras
haber encauzado la operativadad del hombre en ~l alma y en
la voluntad, Dios habría abandonado el mundo·. El mundo
queda dividido entre la extensión -extensió'n cognoscible y
sobre la que el hombre puede actuar- y el espíritu (atributo
divino en sumo grado y humano en menor grado). El hecho de
que Dios mismo haya creado el mundo, lo haya exteriorizado
de sí mismo y lo esté sosteniendo en todo momento hace que el
mundo sea totalmente permeable. Ante esta nueva imagen se
producirán dos tipos de reacciones, adelantadas por los hom-
bres de ciencia y de letras, antes de incorporarse al espíritu de
la época: por un lado el miedo, incluso el pavor, por otro, la
alegría ante la promesa de una naturaleza domeñable.
La primera reacción, expresada por Pascal, mes la angustia
ante un mundo sin Dios, en el que el hombre no dispone de
referentes estables, encontrándose atrapado entre dos infini-
tos; un niundo frío, vacío, desencantado, carente de sentido y
de referencias. Parece que Pascal intuyera ya en el universo
descrito por Descartes la aparición de un mundo sin Dios.
Descartes, por el contrario, se deja llevar por la alegría: ''Pero
tan pronto como adquirí algunas nociones generales de física
(. .. ) y noté hasta dónde pueden conducir y cuánto difieren de
los prjncipios empleados hasta el presente, creí que no podría
tenerlas ocultas sin pecar gravemente contra la ley que nos
obliga a procurar el bien general de todos los hombres: pues

64
esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conoci-
mientos muy útiles para la vida y que, en lugar de la filosofía
especulativa que se enseña en las escuelas, es posible encon-
trar una práctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y
las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, del
cielo y de todos los demás cuerpos que nos l'odean y tan
distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros
artesanos, podríamos aprovecharlos del mismo modo en todos
los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en due-
ños y poseedores de la naturaleza. Lo cual es muy de desear,
no sólo para la invención de una infinidad de artificios que nos
permitirían gozar sin ningún trabajo de los frutos de la tierra
y de todas las comodidades que hay en ella, sino muy princi-
palmente para la conservación de la salud, que es sin duda el
primer bien y el fundamento de todos los demás bienes de
esta vida." 112
Este pasaje -uno de los más comentados de la historia de
la filosofía- se suele tener por el texto fundador de la era del
espíritu técnico y conquistador de las sociedades occidentales
a partir del siglo XVIII. Conviene, no obstante, recordar que
Bacon escribió Del progreso y fomento de los conocimientos, el
Novum Organum y La Nueva Atlántidal1 3 en esa misma épo-
ca. Según Bacon, la razón debe permitirnos no ya sólo conocer
las causas, sino confiar exclusivamente en nosotros mismos.
El orden natural de las cosas no viene impuesto desde fuera,
simplemente está y de nosotros depende conocerlo y usarlo en
nuestro provecho. La razón, y por tanto, la ciencia, deben ser-
virnos para transformar el mundo: "El objeto de la ciencia no
está ni en los discursos plausibles, entretenidos, revestidos de
dignidad o efectistas, ni en argumentar lo evidente, sino en la
acción y en el trabajo, y también en el descubrimiento de deta-
lles desconocidos con los que poder mejorar la existencia". Es-
tos dos textos operan una triple revolución: la metafísica o la
retórica dejan de ser el modelo de la ciencia que ahora se rige
por la física, descubridora de causas y posibilitadora de la ac-
ción transformadora; por otro lado, la vocación de la ciencia
deja de ser el descubrimiento de la verdad, se trata ahora de
descubrir las causas que permitirán al hombre transformar el
mundo: conocer es actuar; por último, esta transformación está
orientada: esos medios para la acción que Descartes denomi-
na "artificios" no pretenden el mero artificio sino e1 artificio
útil. A la relación de temo1· y respeto por la naturaleza sucede

65
una relación utilitaria. De ahí el entusiasmo ante el inmenso
campo de posibilidades que se ofrece a los hombres. 114 "Entu-
siasmo" entendido en su acepción primera de "devaneo divi-
no", pues ocurre como si la ausencia de Dios y la expansión del
mundo alimentaran en los hombres una suerte de locura; como
si las fuerzas hasta entonces empeñadas en calmar a la natu-
raleza se desencadenaran para crear un nuevo orden del que
el hombre será dueño; como si el vacío encontrado tuviera
que ser domesticado. El medio para conseguirlo, el medio de
este conocer y actuar es el trabajo. En esta conmoción donde
la naturaleza aparece de pronto como un campo por labrar,
donde y la razón se vuelve eficiente, el trabajo constituye el
medio con el que acceder a una nueva existencia, a la
abundancia universal y, al mismo tiempo, resulta ser el
instrumento del artificio. En los intersticios de la naturaleza
desencantada se halla el espacio para el artificio humano.

El fin de las comunidades naturales

Desde el momento en que los principios y conocimientos so-


bre la naturaleza heredados de la tradición y legitimados por
la vía de la autoridad son cuestionados, empiezan a derrum-
barse las justificaciones que servían de fundamento al orden
social establecido. AJ igual que el sistema "geocéntdco" se ba-
saba en una concepción del mundo heredada de los griegos y
reinterpretada por la Biblia, seg('m la cual la Tierra fue crea-
da por Dios como centro del mundo, la teoría política, hasta la
Edad Media, se basaba en el argumento de autoridad deriva-
do de la fórmula de San Pablo: non est potestas nisi a Deo, Wi
reafirmada posteriormente por San Agustín. No liay poder que
no proceda de Dios, todo poder fue instituido por él. Según
San Pablo, esto exige la plena sumisión al gobierno estableci-
do y la prohibición de toda resistencia al poder instituido. Esta
teoría, llamada del derecho divino, fundamenta la autoridad
política en la autoridad divina: la obediencia al poder civil tie-
ne su causa y razón en la obediencia debida a Dios. Los magis-
trados y príncipes son ministros de Dios. Para los juristas,
derecho divino y derecho natural son un mismo derecho, lo
que tiene su equivalencia en la idea de que lo natural es idén-
tico a lo justo: el derecho es natural y justo porque forma parte
del orden de cosas querido por Dios. El orden social es, por

66
tanto, un orden natural y el lugar de cada uno en la sociedad
está siempre justificado, legitimado. Es más: la propia unidad
social se fundamenta, en última instancia, sobre la Iglesia. La
comunidad social, la 1miuersitas, es una comunidad natural,
jerarquizada, con unidad orgánica y.en la cual cada uno tiene
naturalmente su sitio.
AJ mismo tiempo que Descartes y Bacon escriben sus obras,
Hobbes está asestando, en nombre de la razón, un golpe deci-
sivo a esta teoría de la autoridad polftica. 116 Somete las repre-
sentaciones al uso de los fundamentos políticos de la sociedad
civil a1 mismo tipo de crítica al que Descartes y Bacon some-
tieron las representaciones clásicas de la naturaleza. Median-
te un examen de la genealogía de la sociedad civil y del mo-
mento previo a la reunión en sociedad de los hombres, Hobbes
disocia el estado natural del estado social. Con la ficción del
estado de naturaleza logra distinguir entre el momento pre-
vio, natural, de la sociedad y su estado constituido, fundamen-
tado y legitimado, no ya en la autoridad divina, sino por la
voluntad de los hombres. La obligación política se fundamen-
ta en el ser humano mismo, en la entrega voluntaria de algu-
nos de sus derechos a una autoridad superior. La salida del
estado de naturaleza se realiza mediante un esfuerzo, una in-
vención, un artificio del hombre. La sociedad humana no es,
pues, simple prolongación o modificación de la situación pre-
via, es una obra humana. El orden social no es un orden dado,
natural, eterno. Hobbes está subrayando un elemento funda-
mental: el orden social tiene un carácter arbitrario. Se com-
prende que, al igual que los descubrimientos científicos, este
planteamiento revolucionario despertó tanto terror como en-
tusiasmo. Terror ante la total inestabilidad -anarquía o gue-
rra- que podía derivarse de una situación desprovista de
leyes naturales, de referencias, incluso de criterios. Entusias-
mo, ante la plena libertad otorgada al hombre para inventar
la sociedad más propicia a los fines que se proponga. Pero en
un primer momento la reacción prevalente fue, no obstante,
la del terror, de ahí el carácter terriblemente pesado de la
máquina imaginada por Hobbes para establecer sobre funda-
mentos firmes y estables, la autoridad política. Hobbes cons-
truye un Estado-máquina capaz de cimentar el orden social,
capaz de establecerlo y mantenerlo sobre bases tan sólidas e
incontestables, como si de bases naturales se tratara. Pero,
¿qué es lo que debe cimentarse tan fuertemente?, ¿qué descu-

67
brió Hobbes para sentirse empujado a construir reglas tan
apremiantes?
Descubrió a los individuos entendidos también como fuer-
zas primarias guiadas por el solo afán de autoconservación 1
fuerzas que se tenían que encauzar y regular par~ evitar que
::hocaran entre ellos y se destruyeran. Para Hobbes, e1 orden
político consiste pues 1 en fijar una autoridad superior que p1·0-
mulgue las normas de la coexistencia y disponga del poder
para imponerlas. El orden político tiene como finalidad pri-
mera ubicar al individuo en el conjunto social, integrarlo en
un orden del que derivarán sus derechos y obligaciones. Con
~\ derrumbe de las comunidades naturales se plantea el pro-
blema crucial para la convivencia entre aquellos que se reco-
nocen y reclaman como individuos, que es encontrar una nor-
ma que no esté bajo perpetua discusión.

El individuo, el orden social y el trabajo

El problema surge efectivamente, con la aparición del indi-


1

viduo en la escena pública. Los órdenes naturales 1 tanto el


~ósmico como el social, se han descompuesto en individuos-en
::iarte bajo la presión de éstos- en tanto elementos primarios
:¡ue los constituyen. El cosmos organizado queda resuelto, en
rnntido químico, en dos productos: por un lado, una naturale-
m desencantada, sin cualidades y reducible a leyes matemáti-
!as y, por otro, un sujeto pensante, libre, seguro de su existen-
~ia, consciente de ser diferente a una naturaleza que se sitúa
'rente a él. La descomposición de la u.niuersitas, del orden na-
;ural descrito por el derecho natural clásico, ha liberado una
nultitud de individuos reducidos a su más mínima expresión
¡7 al deseo prevalen te de conservación. El individuo no es, cier-
;amente, un "invento'1 del siglo xvn. Se trata de una de las
nvenciones principales del cristianismo, para el cual cada
1ombre es obra de Dios a quien está directamente vincula-
io.117 Planteamiento éste en el que la Reforma ahondará y que
tlcanzará sus primerns manifestaciones concretas en el siglo
CVJI, cuando la filosofía de esta época comienza a construirse
m torno a esta nueva imagen del hombre. Se lo concibe, ora
:orno individuo portador de derechos y debrees particulares (a
:ravés de los análisis políticos y el concepto de libertad indivi-
iual, por ejemplo, de Locke), ora como sujeto pensante plena-
;s
mente consciente de sí mismo (Descartes), o bien como combi-
nación específica de átomos y sensaciones (Hume), o como
mónada sin puertas ni ventanas, radicalmente diferente de
cualquier otra, pero de una manera casi imperceptible
(Leibniz). De esta manera, se llega a reconocer al individuo
tanto como elemento de una multiplicidad dotado de verdade-
ra especificidad, como, sobre todo, en tanto sujeto portador de
su propia ley, entendida como el principio rector de su acción. 118
La crítica a la que se sornenten los órdenes naturales trae
consigo la definitiva fractura de los marcos en los que se orde-
naban los componentes primarios. Este es el significado de la
metáfora hobbesiana del estado de guerra: antes de que opere
un principio unificador, la multiplicidad no está ordenada, los
individuos están a su propia mei·ced y expuestos al desorden
de sus pulsiones y de sus encuentros. El estado de guerra sim-
boliza la coexistencia natural, no reglada, de los individuos.
Así P.Ues,junto al entusiasmo por el proyecto de una ordenación
de la naturaleza en función de los criterios del hombre, el siglo
xvu 1ega al siglo siguiente una cuestión crucial: la del funda-
mento del orden social. Se trata, básicamente, de dar con un
principio de orden nuevo capaz de crear la unidad social; se
trata de organizar los vínculos entre unos elementos hasta
ese momento siempre considerados como partes integradas en
un todo jerarquizado y articulado que, a partir de ahora, de-
ben considerarse desde su unicidad y dispersión. El principio
ordenador debe comenzar a derivarse de la propia dispersión
de los individuos. Así hay que entender las fom1as que adop-
tan las representaciones a las que recurren los teóricos políti-
cos119 para explicitar el instante fundacional de la sociedad: lo
que funda el cuerpo social es el contrato o la convención. La
soberanía reside en la voluntad de los hombres y la sociedad
resulta del acuerdo alcanzado entre los presentes. Pero ¿cómo
proceder para que unos fundamentos nacidos de la voluntad
humana no se consideren arbitrarios y no queden sometidos a
una constante discusión? Si la sociedad es una construcción
1mmana, ¿cuál es el fundamento del orden social, de las posi-
ciones sociales, de la jerarquía social'?, ¿qué o quién impedirá
a los individuos modificar periódicamente el orden social?,
¿cuál es el principio de conservación?, ¿cómo asegurar la ne-
cesaria intangibilidad del otden social?, ¿cómo lograi- que éste
·sea respetado y tenido, casi, por sagrado?, ¿quién determina-
rá las normas rectorns de las relaciones enti·e los individuos y

69
quién garantizará la justicia de esas normas, si ya no hay un
orden natural?
Durante el siglo xvm se elaboran las teorías que procuran
dar respuesta a estas cuestiones. Se proponen dos soluciones
radicalmente distintas: la solución económica y la solución
política. Ambas pretenden encontrar el principio unificador
de una multiplicidad desordenada de individuos. Ambas acu-
den, inicialmente, al argumento del contrato para represen-
tar el modo en que los individuos entablan relaciones. Pero si
para la solución política el contrato es el acto constitutivo tan-
to de] cuerpo político como de ]a autoridad política, 120 para la
solución económica el contrato instituye las condiciones de
intercambio definiendo las leyes de la equivalencia de las
magnitudes (objetos, esfuerzos, prestaciones). En el primer
caso, el contrato permite a los individuos reconocerse como
integrantes de un cuerpo político y dotarse de unas reglas que
lo organiza. En el segundo, no hay un contrato original, sino
-una-·infinidad--de-contra tos,- casi- siempre--im pl í ci tos,--con-los-
cuales se regula el intercambio. Para Smith, la sociedad nace
y se mantiene en virtud del intercambio: los múltiples inter-
cambios configuran, en cada instante, el vínculo socia1. La eco-
nomía viene a ser, por tanto, 1a filosofía de una sociedad basa-
da en 1a desconfianza: la intervención humana no asegura por
sí sola el orden social. La economía prefiere el rigor de las
leyes a la elección libre por los individuos de sus normas y
fines vitales. Al igual que ciertas filosofías políticas, la de
Rousseau por ejemplo, la economía no se basa en el instinto de
sociabilidad o en la inclinación natural hacia los otros porque, -
a diferencia de la solución política, no considera necesario nin-
gún momento fundacional en el que los hombres se reúnan
para elaborar las normas de convivencia, sino que sólo remite
a la necesidad y el deseo de abundancia. La solución económi-
ca desplaza así el objeto del deseo, es decir, ahora el deseo de
vivir en sociedad no está en primer lugar, porque lo precede el
deseo de abundancia. La sociedad no nace de la voluntad de
hacer el bien al prójimo, sino del interés individual: "Debernos
nuestra cena no a la benevolencia del carnicero, del tabernero
o del panadero, sino al cuidado que conceden a sus intereses". 121
Para el planteamiento económico el deseo de abundancia es lo
suficientemente fuerte y está lo suficientemente difundido para
dar lugar a una mecánica social mucho más sólida que la de

70
un orden derivado de un supuesto deseo de sociedad o de unas
normas de convivencia colectivamente definidas.
La economía se presenta en el siglo xvm, y muy claramente
en el caso de Srnith, como una respuesta filosófica al problema
del nacimiento y mantenimiento de la sociedad, pero es una
filosofía sombría y desasosegada que no cree posible que los
hombres determinen las condiciones de su convivencia y que,
por tanto, prefiere para ésta la formulación de leyes "natura-
les" (económicas). El deseo de abundancia es el principio uni-
ficador y externo de la sociedad. Se considera que todos los
individuos tienen ese deseo y se lo define como el primer mo-
tor social, que moviliza el conjunto de las personas por "amor",
como el Dios deAristóteles. 122 De este modo no sólo da lugar a
un cuerpo social más o menos constituido, sino que efectiva-
mente estructura toda la sociedad. Basándose en el deseo de
abundancia, la economía define las leyes naturales del
enriquecimiento y deduce de ellas el orden socia1 y la estruc-
turn--de-las-relaciones-sociales,-totalmente-detennirrad-os-1T01·-
las aptitudes humanas de producir y de intercambiar. Las re-
laciones sociales, los vínculos entre individuos, las posiciones
sociales, las jerarquías no son fruto de una eleccíón sino de nn.
estricto determinismo cuyas leyes descubre 1a economía. Esta
deducción del orden y de las relaciones sociales se realiza de
dos maneras: por un lado, el deseo de abundancia es tal que
reclama eficacia y conduce a una división creciente del traba-
jo, esto es, al ahondamiento de la dependencia ... El primer
capítulo de las Investigaciones muestra este pl'incipio del or-
den: lo que fascina a Smith en la división del trnbajo no es
tanto la multiplicación de la fuerza productiva cuanto el or-
den social que genera. La fábrica de alfileres es una represen-
tación miniaturizada de la sociedad, una sociedad en la que
cada cual está encadenado a los demás en absoluta dependen-
cia recíproca. Cada objeto de consumo precisa de miles de ope-
raciones realizadas por centenares de individuos. El indivi-
duo queda ligado a los demás no ya sólo en el ejercicio de su
trabajo, sino asimismo para la provisión de los productos que
satisfagan sus necesidades. Estas necesidades cruzadas for-
man la base de un orden social que funciona "automáti-
camente". Por otro lado, las leyes de la economía determinan
el valor del esfuerzo de cada individuo (y su consiguiente
enriquecimiento) en función de su contribución en la consecu-
ción del objetivo del cuerpo social, de la "Nation". El esfuerzo

71
individual, el aumento general de la riqueza y la forma del
reparto de la opulencia están estrechamente entrelazados y
de un modo nada azaroso: se rigen por unas leyes que la eco-
nomía descubre. La mecánica social está, por tanto, entera-
mente construida en torno al imperativo de 1a abundancia y
deriva directa y únicamente del modo en que cada individuo
participa en el gran deber social.
En el centro de esta mecánica, como instrumento predilecto
de ella, encontramos evidentemente el trabajo. Se define al
mismo tiempo como esfuerzo humano transformador y como
medida para tasar, científicamente, el valor de djcho esfuerzo,
es decir, como recurso para medir científicamente cuánto cuesta
este esfuerzo, o sea, con qué cantidad de dinero o por qué otro
producto se lo puede intercambiar. Por tratarse del medio con-
creto mediante el cual se alcanza la abundancia, por tratarse
de un esfuerzo siempre orientado hacia los demás y, sobre todo,
por tratarse de la medida de los intercambios y de las relacio-
nes sociales en general, e1 trabajo es la relación social nuclear.
Determina el precio de las cosas y asegura la intangibilidad
del orden social, que resulta doblemente determinado por el
trabajo: por la vía de la dinámica de las necesidades y de la
intetdependencia y pot- Ja vía de la medida y comparación de
los esfuerzos. En virtud del trabajo los individuos permane-
cen juntos, abocados a la sociabilidad, y los intercambios que-
dan reglados. La respuesta de la economía política a la cues-
tión del orden social es por tanto: trabajo e intercambio, única
manera de sustituir la vieja uniuersitas por un orden igual-
mente sólido, con una inflexibilidad parecida a la natural, y
sin necesidad de presuponer que los individuos deban tenerse
aprecio o deban perseguir otra cosa que sus particulares an-
helos. El intercambio es, destacadamente, lo que produce el
vínculo social, de ahí que Smith lo considere como el papirotazo
que inicia la marcha de los individuos del estado de naturale-
za: nuestra propensión al trueque es buena prueba de que se
trata de la ley de la sociedad. Para Smith no es necesario nin-
gún paso traumático entre el estado de naturaleza y el civil: el
trueque es la chispa de civilidad que nos ahorra ese supuesto
proceso constituyente. El fotercambio hace a la sociedad cada
vez más rica y cada vez más civilizada porque el intercambio
económico es siempre un intercambio humano y siempre aca-
ba acercando a los hombres por alejados que estén. Además, el
intercambio da pie a una mayor igualdad y a la libertad indi-

72
vidual y política: "Sin la ayuda y cooperación de muchos miles
de personas ni la parte más insignificante de un país civiliza-
do podría vestirse o amueblar su casa siquiera según lo que
consideramos bastante equivocadamente la forma más senci-
lla y común. Es verdad que, en comparación con el lujo extra-
vagante de un gran señor, su forma de acomodarse debe pare-
cer sumamente sencilla; y sin embargo, entre el mobiliario de
un príncipe europeo y el de un campesino laborioso y bien si-
tuado no hay tanta diferencia como entre las comodidades de
éste y las de muchos reyes africanos, aunque sean los amos
absolutos de las vidas y la libertad de miles de salvajes desnu-
dos".123 El intercambio es el cl'isol del vínculo social: mientrns
creemos intercambiar sólo para enriquecernos, nos viene dado,
sin pretenderlo, el vínculo social y el acercamiento de nues-
tras condiciones. La economía concilia lo arbitrario con lo na-
tural: intercambiamos con la ilusión de la abundancia y sin
pl'etenderlo estamos construyendo el orden social.
La economía no es "el después" de la política, sino su otra
cara. Resuelve por sí misma el problema del orden social bus-
cando leyes, incitando a los individuos a aprovecharse los unos
de los otros y a usarse a sí mismos, ofreciéndose en venta y
como espectáculo. La política, aunque descanse también en el
contrato, tiene una naturaleza radicalmente distinta porque,
aunque sólo sea en una única ocasión, junta voluntariamente
a los hombres y les hace acometer conjuntamente algo que no
es propiamente un intercambio; no involucra a los intereses,
por lo que no necesita recurrir ni al trabajo ni al intercambio.
La economía no es una solución sustitutoria de lo político, como
a veces pueden hacernos pensar Louis Dumont y Pierre
Rosanvallon. 124 Para Dumont, el lapso de tiempo que va de
Srnith a Marx debe entenderse como el de la extensión y
profundización de una sola ideología, la económica, que se
autonomiza y se construye en contraposición a lo político. Para
Ronsavallon, las teorías económicas suceden en el tiempo al
fracaso de las teorías del contrato político incapaces de resol-
ver la cuestión de la institución de la sociedad. 125 Sin embar-
go, parece claro que las teorías económicas también son teo-
rías contractualistas y que el desarrolJo de la economía, en
cuanto ~ecanismo de regulación social, no acaba con las solu-
ciones propiamente políticas. Durante el siglo :-..'VIII los dos ti-
pos ele solución se desarrollan conjuntamente: los planteamien-
tos de Rousseau no son económicos, sino políticos en el sentido

73
"antiguo" de la palabra, esto es, parten de 1a creencia tanto en
la voluntad del vínculo social como en la posibilidad de cons-
truirlo y de quererlo por sí mismo. El artículo titulado "Econo-
mía", redactado por Rousseau para la Encyclopédie, confirma
esta posición. No cabe duda de que con el desarrollo de los
acontecimientos la economía va adquiriendo mayor relevancia
en perjuicio de la regulación política, pero aun así ésta no deja
de existir como posibilidad. Hay toda una tradición que trató
de construir esta posibilidad a partir de instrumentos no con-
tractuales. En este sentido, Rosanva11on y Dumont tal vez es-
tén confundiendo los hechos con el derecho, o se precipiten a
aceptar la relegación de un tipo de regulación social que consi-
deran caduco, identificando demasiado rápidamente la socie-
dad políticamente reglada con la sociedad jerarquizada y
holista. El propósito de este libro es, precisamente, prestar
una renovada atención a esa otra tradición que, a díferencia
de la económica, no acaba poniendo al trabajo en el centro de
la vida social. Pues, en definitiva, la consecuencia crucial de
_la l'egula_ci_ó_n_económica.._es_ubica1~-el-trnbajo-en-Ia-base-de-la
vi.da social, obligando a la sociedad, si ésta pretende persistir,
a no dejar de producir, de comerciar, de trabajar. La economía
convierte el trabajo en la principal muestra de adhesión social
y en el deber de todo individuo. Así lo expresará la Revolución
Francesa: por ejemplo, la comisión dirigida por la Roche-
foulcauld-Liancourt y encargada de dar con una solución para
el problema de. la indigencia, escribe en su informe final: "Si el
que existe tiene derecho a dedrle a la sociedad 'déjenme vi-
vir', la sociedad tiene el derecho a responderle 'dame tu traba-
jo"'.126 La tipología de la pobreza que elabora el Comité sobre
la mendicidad se construye en torno al concepto de trabajo. 127
Por un lado, hay los verdaderos pobres o al menos aqnellos
con deTecho a la asistencia pública, los niños, los ancianos y
los inválidos; por otro lado, hay los falsos pobres, los que men-
digan por pereza y que podrían vivir de otro modo. A los pri-
meros hay que asistir, a los segundos se debe castigar o forzar-
los a trabajar. La capacidad de trabajar viene a ser el criterio
que distingue entre "buenos" y "malos".
Conviene, sin embargo, no anticiparse; en tiempos de Smith
y de la Revoluci6n Francesa aún no se glorifica el trabajo. En
los discursos más vanguardistas, como el de Bacon 1 ya se con-
cibe como un artificio pero aún no está teorizado como tal. El
trabajo ha nacido abstracto y material y, por ahora, sigue
siéndolo. Sólo es el primer acto.

74
4

Acto II:
el trabajo, esencia del hombre

A finales del siglo },..'VIII el trabajo se percibe, por tanto, como


un factor de producción y como la relación contributiva en vir-
tud de la cual quedan vinculados el individuo y la sociedad.
Sigue-concibiéndose-como-algo-mecánico-y-afrstra-cto-;-stn-que
su naturaleza intrínseca sea analizada. Sobre todo, no es aún
objeto de una valoración específica, ni es interpretado como
una fuerza creadora de artificio. La Encyclopédie de Diderot y
D'Alembert lo define como "la ocupación cotidiana a la que·el
hombre p01· necesidad está condenado y a la que debe su sa-
lud, su subsistencia, su serenidad, su buen juicio y quizás; su
virtud". 128 El siglo XIX transformará profundamente esta re-
presentación hasta hacer del trabajo el modelo por antonomasia
de la actividad creadora. Esta revolución conceptual se produ-
ce sin alteraciones semánticas, lo que invita a pensar que el
concepto no ha cambiado cuando, en realidad, su significado
ha sido completamente transformado: el trabajo acabará pre-
sentándose como la esencia del hombre. Se trata de una trans-
fonnación directamente relacionada con una profunda i-evi-
sión de las concepciones del mundo y del conocimiento y con la
evolución de las condiciones reales del trabajo. Esto coincide
en el tiempo con la configuración del esquema utópico elabo-
rado por los socialistas, que indica cómo deberían modificarse
las condiciones concretas y jurídicas del trabajo para que éste
se convierta efoctivamente en lo que potencialmente es. De
esta manera surge una idea de la alienación en virtud de la
eual se denunciará la manera en que se lleva a cabo el trabajo
en las fábricas, porque ésta desfigura lo que verdaderamente
debería ser el trabajo. Conviene, por tanto, distinguir a efec-

'75
tos expositivos tres momentos: la glorificación del trabajo, la
crítica al trabajo real y la configuración del esquema utópico.
Este cambio conceptual, del que somos herederos, se pro-
duce simultáneamente, aunque bajo formas distintas, en
Francia y en Alemania. 129 En Francia primará un enfoque
técnico. El trabajo se pel'cibe como el medio de que dispone la
hmnanidad pata conseguir mayores cotas de bienestar. Las
magníficas posibilidades ofrecidas por los descubrimientos
técnicos impregnan este enfoque y las consiguientes
características de un trabajo percibido como el poder creador
de que disponen todos y cada uno de los hombres. En Alemania,
mientras tanto, se desarrollará, con Hegel como principal
exponente, un planteamiento de orden filosófico y de corte
idealista que vendría a fundamentar filosóficamente la idea
de que el trabajo es la esencia del hombre.
La filosofía hegeliana es, en efecto, la más indicada para
comprender las transformaciones acaecidas. No es que el
idealismo alemán 130 haya determinado por sí solo el nuevo con-
cepto de trabajo, sino que dilucida las modificaciones introdu-
cidas en las condiciones reales de trabajo (desarrollo de la in-
dustria y de la productividad del trabajo) con un discurso filo-
sófico que nos facilita la comprensión del modo en que dichas
modificaciones fueron experimentadas y percibidas. Tampoco
creemos que el idealismo alemán haya sido simplemente un
producto de la Revolución Industrial alemana, que de hecho
aún no se había desarrollado claramente cuando Hegel escri-
bió sus primeras obras en los inicios del siglo xrx. Como dijera
Marx, Alemania inició sus revoluciones asimilando los cam-
bios primero por la vía del espíritu, es decir, teorizándolos. De
ahí que la obra de Hegel resulte esclarecedora. Se trata de
una filosofía que no se dedica en sentido estricto a dilucidar el
concepto de trabajo, pero da a entender, no obstante, por qué
dicho concepto alcanzó rápidamente una posición centrnl y
sobre todo, por qué vino a interpretarse "dinámicamente" como
esencia del hombre.

El trabajo del Espfrítu


La filosofía de Hegel es espiritualista, le interesa el espíri-
tu, o mejor, el Espíritu; con un planteamiento desde el que el
mundo y su historia se acaban confundiendo con el desarro11o
76
de ese Espíritu que Hegel denomina en ocasiones, precisamen-
te, "Espíritu de1 mundo". En las filosofías anteriores, Dios se
describe como eterno, inmóvil, creador fuera del tiempo y no
"afectado" por el acontecer "postel'ior" a la creación. Hegel, por
el contrario, dota de historicidad a la idea de Dios: Dios, o el
Espíritu, no es ajeno a este mundo, no es una Persona que
pueda representarse, no es el mismo al principio y al fin de la
historia. Dios, o el Espíritu, es primero en sí y necesita expre-
sarse para conocerse, para desarrollar sus potencialidades,
para mostrar a plena luz lo que, sin ser consciente, alberga en
su ser. Dios debe llegar a ser para sí lo que es en sí, debe ha-
cerse consciente de lo que es en esencia, al igual que un niño
debe expresar a lo largo de su vida lo que es potencialmente
para llegar a ser adulto. Pero lo que le sucede a Dios no nos es
ajeno: nuestra historia y la historia de las representaciones
que tenemos de Dios es la historia de Dios. Los seres humanos
se representaron a Dios primero como elemento f-ísico (fuego,
agua, etc.), luego como múltiple (animismo, politeísmo, etc.),
más tarde como persona encolerizada (el Antiguo Testamento)
y finalmente como Espíritu (Nuevo Testamento). La esencia
del Espíritu consiste en conocerse a sí mismo negando lo que
no es. Para Dios, o el Espíritu, conocerse es actuar. Dios se
crea a sí mismo y la historia de esa su autocreación, al tér-
mino de la cual Dios es plenamente El mismo, es también la
historia de la humanidad, de sus instituciones, de sus repre-
sentaciones, de su autoconciencia. Esto es, la historia de la
humanidad, de los hombres, de las criaturas más espirituales,
es al mismo tiempo la historia de Dios: Dios accede a sí mismo
a través del hombre. Dios sólo conseguirá conocerse a través
de las "producciones" humanas, entre las cuales se incluyen
las representaciones desarrolladas por la ciencia, el arte, la
filosofía o la política. La historia humana es al mismo tiempo,
la historia de la autoasunción del Espíritu. De ahí las diversas
fórmulas hegelianas que identifican substancia y sujeto. 131
Las consecuencias de semejante representación del Absolu-
to son enormes. Primero porque la historia humana adquiere
de esta guisa un sentido, un significado y una finalidad. El
fin, la conclusión de la historia, es la perfecta coincidencia del
Espíritu consigo mismo. ¿En qué consiste esta perfecta coinci-
dencia? Para comprenderlo importa comprender el significa-
do que Hegel atribuye a la noción de "conocerse": se trata de
asimilar la exterioridad. El proceder del conocimiento consis-
77
te para el Espíritu -tanto el del hombre como el del mundo-
en oponerse a un elemento externo y en transformarlo para
poner al descubierto de esta manera lo que estaba escondido
en sí mismo, y esta comprensión convierte el objeto externo en
algo que entonces forma parte de la propia conciencia. Para
conocerse, el Espíritu va ad.optando sucesivamente varias for-
mas a través de la cuales y gracias a las cuales se va conocien-
do a sí mismo, unas formas que ha de superar para proseguir
en su autoconocimiento. Por tanto, todos los progresos del es-
píritu humano y de las instituciones humanas son otras tan-
tas formas adoptadas por el Espíritu para ahondar en el cono-
cimiento de sí mismo. Al final de la Historia, el Espíritu es "en·
sí", sabe que todo lo que parecía serle ajeno es él mismo y ha-
brá logTado ser "para sí" -es decir, conscientemente- lo que
era en sí. Hegel denomina este momento el del "saber absolu-
to", que es también el fin de la Historia.
Este planteamiento puede resultar abstracto. ¿Qué cosa
puede ser el Espíritu_at1:a:v.:esando-los-siglos-y-revistiéndose-
con formas sucesivas para conocerse mejor? Hay que situarse
dentro del sistema hegeliano para. comprender hasta qué pun-
to la representación que construye de su siglo es significativa.
Se trata de un siglo que está descubriendo la historia, la evo-
lución, el potencial técnico del hombre, y Hegel ofrece su es-
tructura lógica. Al mismo tiempo explicita aquello en lo que
cree, especialmente la profunda transformación de la ciencia,
que deja de ser contemplativa para volverse productiva (el acto
técnico y el conocimiento dejan de estar separados). La histo-
ria del Espíritu es al mismo tiempo la historia de la humani-
dad y la historia de ser humano: el acto del conocimiento de lo
externamente dado transforma al sujeto cognoscente y le re-
vela las capacidades que alberga. Conocer es un poder. El pro-
ceso del conocimiento se concibe a semejanza del modelo de la
fabricación y del consumo: el objeto de conocimiento sólo es un
pretexto para conocerse y para enrjquecerse. Este proceso en
el que conocer es actuar, donde el conocimiento significa para
el Espíritu sumergirse en la Historia, ser la Historia, Hegel lo
denomina trabajo. He aquí lo verdaderamente asombroso. El
acto mediante el que el Espíritu se conoce a sí mismo es un
trabajo que realiza sobre sí mismo; "El Espíritu se encuentra
a sí mismo en el trabajo de su propia transformación" 132 escri-
be en las primeras páginas d.el Prefacio a la Fenomenología
del Espíritu. El trabajo es para Hegel la actividad por la cual
78
el Espíritu se opone a algo externamente dado para conocerse
a sí mismo, en cierto modo inventa obstáculos exteriores con
los que se obliga a poner al descubierto sus potencialidades.
El Espíritu trabaja sin cesar, hasta el fin de la Historia; traba-
ja movido por la voluntad de conocerse plenamente, de poner
al descubierto todo lo que a1berga en su interior que aún no se
ha revelado; lo cual quiere decir que todo aquello que parecía
ser exterior a él, lo natural, lo dado, lo impuesto, era ya de
hecho Espíritu.
Dicho de otro modo, la meta última consiste en la completa
espiritualización de la naturaleza; al final no puede quedar
naturaleza que se resista al Espíritu puesto que el Espíritu es
pura actividad. Hegel está, de este modo, legitimando
filosóficamente la voluntad de someter la naturaleza totalmen-
te para convertirla en un mundo humano, idea que vimos sur-
gir con Descartes y Bacon. Hegel no dice que debamos hacer
habitable y confortable el mundo natural, que debamos au-
mentar nuestro oienestar; no liay amagos ncclomstas o
utilitarist~s,· sino que simplemente afirma que la vocación del
Espíritu :es negar todo lo naturalmente dado. 133 Hegel
reformula el principio de la consecución de la riqueza, de la
abundancia, en términos de ley del mundo: el fin -último de la
Historia es la plena humanización de la naturaleza, de ahí el
concepto de "trabajo del Espíritu". De hecho ya en sus prime-
ros escritos, en los que insiste sobre la dimensión espiritual de
las herramientas, ve en e] trabajo humano el mismo esque-
ma.134 A1 oponerse a la naturaleza física transformándola, in-
ventando prolongaciones de su cuerpo para utilizarla y
engañarla, el hombre no sólo descubre sus capacidades, sino
que las está creando, se está creando a sí mismo. 135 Con el
tl'abajo la humanidad se·ha creado a sí misma y a través de la
humanidad se crea el Espíritu del mundo. Con el trabajo el
hombre destruye el orden natural ("Trabajar significa negar
el mundo o maldecirlo" 136 ) y se hace siempre más humano.

Superando el trabajo abstracto

Sin embargo, lo que interesa a Hegel no es el trabajo en


cuanto esfuerzo con el que los seres humanos satisfacen sus
necesidades, ni el trabajo de las fábricas cuyo desarrollo pue-
qe observar en su tiempo. El tipo de trabajo que le importa es
79
abstracto y su principal característica es la de disolver lasco-
munidades naturales para entrelazar a los individuos en una
dependencia universal: "Con esta división, no sólo se simplifi-
ca el trabajo del individuo, sino que además aumentan su des-
treza en el trabajo abstracto y la cantidad de productos. Debi-
do a esta abstracción de la destreza y del medio se vuelven
más completas al mismo tiempo la dependencia y las relacio-
nes recíprocas entre los seres humanos para satisfacer así otras
necesidades, hasta el punto de convertirlas en una necesidad
absoluta." 137 Este tipo de trabajo está condenado a desapare-
cee porque encierta demasiadas contradicciones: ''Una multi-
tud de obreros se ve condenada, en las fábricas, los talleres y
las minas, a realizar trabajos completamente embrutecedores,
insalubres, peligrosos y que ahogan la destreza. Ramas de la
industria que mantenían a una numerosa clase de hombres se
arruinan repentinamente a causa de la moda o de la caída de
precios como consecuencia de descubrimientos en otros países
(... ), toda esta multitud se ve abocada a la pobreza.( ... ) Enton-
ces aparece la oposición entre la gtan 1·iqueza y la gran pobre-
za(. .. ) Esta desigualdad entre riqueza y pobreza se convierte
en el mayor desgarro de la voluntad social, en revuelta y odio.
(... ) Se puede ver que, pese a su exceso de riqueza, la sociedad
civil no es lo bastante rica, es decir con toda su riqueza no
tiene suficientes bienes para pagar el tributo a] exceso de mi-
seria y a la plebe que engendra." 138 Pero este paso es, no obs-
tante, esencial: acerca a los hombres, los entrelaza en depen-
dencia recíp1·oca y hace posible la verdadera comunidad. Es,
además, el paso hacia la invención de la máquina, producto
del espíritu humano que fascina a Hegel porque es un
automatismo capaz de asumir sin cesar la tarea de la nega-
ción y la transformación; la máquina es la inquietud de lo sub-
jetivo, del concepto situado fuera del sujeto, o incluso del po-
der de negación del hombre que adquiere una existencia obje-
tiva y autónoma. 139 Parece como si la tarea de destrucción de
la naturaleza ya no necesitara la intervención del hombre. El
trabajo abstracto de Smith es, por tanto, un paso necesario,
puesto que lleva al Espíritu a un grado superior de conciencia
y ahondamiento, pero es un paso destinado a ser superndo.
Esta superación será cierta tanto para las sociedades hu-
manas como para el Espíritu. Dicho de otro modo, si el Espíri-
tu es "trabajando", o sea, es activo hasta el fin de la Historia,
dicho trabajo, consistente en encamar formas conclusas para

so
luego superarlas, encarnará sólo transitoriamente la forma
del trabajo concebido como oposición a la naturaleza, como tra-
bajo industrial, asalariado o abstracto. Esta forma del traba-
jo, aunque no desaparecerá totalmente, será la expresión ma-
yor del Espíritu sólo durante cierto tiempo. Lo que sí perdura-
rá es el trabajo de la humanidad sobre sí misma, un "trabajo"
que irá adoptando otras formas que las del siglo xrx. Lo que
Hegel describe bajo el término de "trabajo del Espíritu", esta
tarea de negación infinita, es más bien lo que hoy llamaría-
mos cultura o formación. Hegel usa el mismo término para
referirse al conjunto del proceso de la vida del Espíritu que es
su perpetuo ahondamiento en sí mismo a lo largo de un prnce-
so en el que irá adoptando formas cada vez más espirituales
(obras artísticas, instituciones políticas, religiones, sistemas
filosóficos, etc.) 140 y para referirse al trabajo industrial, una
forma más de las adoptadas por la historia de la humanidad.
La polisemia del término alcanza un punto álgido.
El concepto de trabajo queda, pues, considerablemente trans-
formado y enriquecido por Hegel ya que designa la mismísima
actividad espiritual, la esencia de la historia de la humani-
dad, que es actividad creadora y autoexpresión. Con ello Hegel
está destacando la aportación específica del siglo XIX: la cons-
trucción de una esencia del trabajo, esto es, de un ideal de
creación y de autorrealízación. Marx y parte de los socialistas
considerarán este ideal como la verdadera esencia del trabajo
y lo cotejarán con el trabajo real de la época: el resultado será
la configuraci6n del esquema utópico del trabajo.

El trabajo, esencia del hombre

Recuérdese que Marx conoce perfectamente la obra de Hegel


y que retoma parcialmente su legado teórico. Sin duda pondrá
sobre sus pies, como él mismo dice, la dialéctica de Hegel, que
andaba sobre la cabeza: no son ni el Espíritu ni las Ideas los
que dirigen el curso del mundo sino los hombres. Marx retoma
la idea del amplio desarro11o histórico presentado por Hegel,
pero su sujeto ya no es el Espíritu sino la humanidad misma;
y el trabajo no es el del Espíritu sino el que se realiza con
herramientas, sudor, dolor e inventiva. Sobre estos presupues-
tos Marx construye la oposición entre el verdadero trabajo,
esencia del hombre, y el trabajo real -el que cualquiera podía

81
observar todos los días en Manchester-, que no es sino una
de sus formas alienadas. El trabajo es la ·esencia del hombre
porque la historia demuestra que el hombre se ha convertido
en lo que es gracjas al trabajo: "La historia llamada universal
no es otra cosa que la generación del hombre mediante el tra-
bajo humano, no es otra cosa que el devenir de la naturaleza
en beneficio del hombre". 141 Pero el planteamiento va más allá.
Esta afirmación de Marx establece una auténtica identidad:
la esencia de1 hombre es el trabajo. El hombre sólo puede exis-
tir trabajando, esto es -y aquí Marx está retomando el esque-
ma hegeliano-, creando artificio, sustituyendo lo natural por
sus propias obras. Y el planteamiento aun va más allá: el hom-
bre sólo alcanza su plenitud cuando imprime a toda cosa la
marca de su humanidad. Incluso el ado acaso más natural, la
procreación, es para Marx humano y, en cuanto tal, trabajo.
El fin último de la historia no es pues un Espíritu que se cono-
ce a sí mismo sino un hombre que ha humanizado todo lo na-
_tural;Jo_que.Mai:x_denomina_humanización_de_la_na.t_uwl_e_za_
o, también, naturalización del hombre. 142 Mai·x lleva el huma-
nismo tecnológico que apuntara Bacon a un punto culminan-
te: el hombre no debe cesar (o mejor dicho, no cesa, ya que no
hay en Marx, ni tampoco en Hegel, imperativo moral alguno)
de humanizar el mundo, de moldearlo a su imagen, de reducir
lo natural, incluido todo lo natural que hay en el hombre. De
manera parecida a Hegel, Marx muestra un odio hacia lo na-
turalmente dado, que implica también el rechazo de la
animalidad del ser humano y la convicción profunda de que es
un ser fragil y constantemente amenazado por su anima-
lidad.143 Esta tiene una función de contraste constante en la
obra marxiana, como también en las filosofías que la precedie-
ron y que vieron en la razón humana e1 medio para evitar la
escasez y la guerra. lVIarx se sitúa en una misma línea con ese
pensamiento entre miedoso y esperanzado que atribuye a la
técnica el poder de administrar, de dominar y domesticar la
naturaleza para convertirla en un remanso de paz y bienestar
para el hombre. El objetivo primero del trabajo_ es, sin duda,
precaverse contra la escasez: "El hombre pertenece a una es-
pecie de seres que, en la práctica y en la teoría, se convierten a
sí mismos y también a todas las cosas en su objeto. (. .. ) Con-
cretamente, la universalidad del hombre se manifiesta en el
hecho de que toda la naturaleza constituye su extensión no
orgánica, en la medida en que es el medio inmediato para su
82
subsistencia, la materia, el objeto y la herramienta de su acti-
vidad vital. La naturaleza, aunque no es propiamente el cuer-
po humano, es, no obstante, el cuerpo no orgánico del
hombre." 144 Así pues, hombre y trabajo vienen a ser términos
casi sinónimos.
Pero si todo acto humano es trabajo, ¿cómo se define su
especifidad? Su característica es la autocreación: "Es precisa-
mente dando forma al mundo de 1os objetos corno el hombre
empieza a afirmarse a sí mismo como un ser genérico. Esa
producción es su vida genérica creadora. Gradas a esa pro-
ducción 1a naturaleza se torna obra y realidad de1 hombre. El
propósito del trabajo es por tanto 1a realización de la vida ge-
nérica del hombre. El hombre no se recrea sólo de manera
intelectual en su conciencia, también lo hace activamente, real-
mente, se contempla a sí mismo en el mundo que ha crea-
do.( ... ) La historia llamada universal no es sino 1a generación
del hombre por el trabajo humano, el devenir de la naturaleza
en-beneficio-del-hombre.(-.-..-)-El-grnn-mérito-de-Ja-fen0m-e-n010gía-
de Hegel y de su resultado final -la dialéctica de la negatividad
como principio de impulsión y creación- consiste ante todo
en lo siguiente: Hegel concibe la autocreación como proceso, la
objetivación como negación de la objetivación, como aliena-
ción y superación de la alienación; de esta manera, compren-
de la naturaleza del trabajo y concibe el hombre objetivo, ver-
dadero porque real, como el resultado de su propio trabajo." 145
Pero esto sigue siendo tautológico. ¿O resulta que toda crea-
ción sería trabajo? Al Tecoger el concepto amplio de Hegel ("el
trabajo del Espíritu") y aplicarlo al hombre, 146 Marx está abar-
cando prácticamente la totalidad de las actividades humanas:
toda actividad humana sería trabajo, desde la procreación al
proceso de conocer. Incluso va más allá: el verdadero trabajo
no es el trabajo físico, el que se realiza en el esfuerzo y por
necesidad, po,r/:lue el hombre, a diferencia del animal, sólo pro-
duce verdaderamente una vez liberado de la necesidad. El ver-
dadero trabajo no está ligado a la necesidad sino que es aque-
lla actividad que conscientemente se acomete con el propósito
de humanizar la naturaleza.
l'viarx hereda de Hegel un concepto del trabajo cuyo modelo
es esencialmente artesanal y técnico. El hombre trabajador es
el homo faber: el que por el acto de crear se descubre a sí mis-
mo, el que expresa su personalidad a través del objeto creado.
En el momento en que precisamente empiezan a extenderse

83
los productos industriales estandarizados, Hegel y Marx se
inspiran, paradójicamente, en un modelo más antiguo, el del
artesano y su obra. El concepto clave en sus planteamientos
es en realidad el de "expresión": el trabajo es toda actividad
humana que facilita la expresión del qne la ejerce, expresión
para sí y para los demás de su individualidad, expresión tanto
de su singularidad como de su pertenencia al género humano.
Tal es el sentido de este extraordinario texto de Marx: "Supon-
gamos que produjéramos como seres humanos: cada uno se
estaría afirmando doblemente en su producción, a sí mismo y
al otro: l. En mi producción, estaría tealizando mi individua-
lidad, mi especificidad; ti-abajando disfrutaría sintiendo la
manifestación individual de mi vida; contemplando el objeto
sentiría una felicidad individual reconociendo mi personali-
dad como una fuerza real, concretamente asible e irrefutable.
2. En tu disfrute o tu uso de mi producto, sentiría la alegría
espiritual de estar satisfaciendo con mi trabajo la necesidad
humana de realizar la naturaleza humana y de propocionar a
la necesidad del otro el objeto de su satisfacción. 3. Tendría
conciencia de estar mediando entre ti y el género humano, de
estar siendo reconocido por ti como un complemento de tu pro-
pio ser y como una parte necesaria de ti mismo, de ser acepta-
do por tu espíritu y tu amor. 4. Tendría, en mis manifestacio-
nes individuales, la alegría de estar creando la manifestación
de tu vida, es decir, realizando y afirmando con mi actividad
individual mi verdadera naturaleza, mi sociabilidad humana.
Nuestras producciones serían otros tantos espejos desde los
que nuestros respectivos seres irradirían el uno hacia el otro." 147
No sólo es el trabajo la más alta expresión de la individuali-
dad, también es el contexto en el que se realiza la verdadera
sociabilidad. Si Smith concebía la sociabilidad y el vínculo so-
cial como resultantes de una inevitable dependeqcia recípro-
ca, Marx los concibe como trabajo hecho para los·üemás. En la
base del vínculo social no sólo hay intercambio recíproco, tam-
bién hay vínculos voluntarios; la sociedad civil smithiana y
hegeliana adquieren, con Marx, humanidad. De ahí que Marx
puede prescindir del Estado como superestructura para la re-
gulación de la lucha de intereses en el seno de la sociedad ci-
vil: ésta se pacifica inmediatamente porque se basa en el in-
tercambio entre iguales y en el desear el producto del otro que
es la imagen de éste. El trabajo viene a tener una triple cuali-
dad: descubrfrse uno mismo, descubrfr mi sociabilidad y

84
transformar el mundo. Con él se realiza el intercambio recí-
proco de lo que cada uno es realmente ... La producción consis-
te en poner algo de sí mismo en el objeto, un algo que puede
tener una lectura económica (el valor del trabajo) o una lectu-
ra simbólica (la imagen de uno mismo). 148 El trabajo verdade-
ro es, por tanto, la más alta expresión de la relación social, es
la verdad de la relación social, al menos de la relación social
soñada por Marx. Hay que recalcar que se trata, efectivamen-
te, de un anhelo y Marx es el primero en reconocerlo: esta
esencia del trabajo nunca se ha dado in concreto. Son las cir-
cunstancias históricas las que han permitido pensar el traba-
jo de esta manera. Para llegar a esta posibilidad se han tenido
que superar pdmero las concepciones feuda]istas e inventar
el trabajo como una capacidad que el individuo puede ejercer
libremente. La esencia del trabajo es un proyecto de futuro,
no un tesoro perdido. Algún día, cuando las fuerzas de produc-
ción estén suficientemente desarrolladas y las contradiccio-
nes generadas sean demasiado fuertes, se darán las condicio-
nes para que el trabajo pueda adecuarse, finalmente, a su esencia.
Esta anhelada concepción del trabajo está por tanto, en el
centro de tres relaciones: la del individuo con la naturaleza (lo
que viene dado), la del individuo consigo mismo y la del indivi-
duo con ]os demás. El trabajo es, al mismo tiempo, una rela-
ción con la naturaleza y una relación social, pero cuando el
proceso utópico concluya, cuando la naturaleza dada haya des-
aparecido y todo esté humanizado, el trabajo se manifestará
en su esencia. Una vez que el hombre esté liberado de la nece-
sidad, el trabajo dejará de ser una relación con la naturaleza
para ser solamente y en toda su pureza una relación social. Si
la actividad esencial al hombre es expresarse y lo natural deja
de ser un pretexto para la expresión, esto es, el trabajo deja de
ser laborioso, entonces el trabajo creará y mantendrá el vínculo
social porque aparece como mera relación de expresión: Yo te
comprendo a través de tus obras y tú me comprendes a través
de las mías. En ese momento se podrá prescindir del inter-
cambio comercial, la mercancía que separaba a los hombres
puede ser suprimida, de modo q_ue ya no deformará la relación
puramente expresiva ni desfigurará la imagen de las perso-
nas. La representación del trabajo que construye la filosofía
marxiana revela el sueño subyacente de una sociedad de indi-
viduos liberados y autónomos que se expresan sin límite entre
ellos, una sociedad con un orden pacificado donde la relación
fundamental consistirá en expresarse.

85
El trabajo alienado
Semejante concepción del trabajo explica la crítica a la que
Marx somete al trabajo "real" que tiene ante los ojos. El traba-
jo real, por ser alienado, obstaculiza la Tealización de la esen-
cia del trabajo. Toda noción de alienación supone apelar a una
esencia y condenar una Tealidad disconfo1·me con lo que debe-
ría ser o con lo que llegará a ser. La principal crítica de Marx
consiste en denunciar que la sociedad de su tiempo y la econo-
mía política no tienen como finalidad fomentar el desanollo
del hombre mediante el trabajo -por esencia mediador- sino
el enriquecimiento. El trabajo real es una abstracción sin con-
tenido y con una finalidad extrínseca. El trabajo en las socie-
dades industriales capitalistas es siempre un trabajo alienado
de raíz. "Cuanto más diversificadas las necesidades y la pro-
ducción, más uniformes serán los trabajos del productor y más
caerá su trabajo en la categoría del trabajo lucrativo. Al final,
el-kabajo-sólo-tiene-este-último-significado;-El-productor-se
encuentra ante su producto de manera completamente acci-
dental o inesencial, en una reladón de disfrute inmediato y de
necesidad personal. Además, no importa en absoluto que la
actividad, la acción de trabajar, signifique para él un disfrute
de su personalidad o la realización de sus talentos y de sus
fines espirituales." 149 El trabajo está alienado precisamente
porque impide al hombre conseguir el objetivo que Marx le
asigna: el desarrollo, la espiritulización y la humanización de
la.humanidad. En la economía política el trabajo no desempe-
ña esta función, sino que desvía a la humanidad de la realiza-
ción de sus más excelsos fines haciéndola retornar, de hecho, a
su animalidad. En lugar de ser una actividad vital consciente
y voluntaria, el trabajo queda rebajado a un simple medio: "Al
degradar la libertad creadora del hombre al rango de medio,
el trabajo alienado hace de su vida genérica un instrumento a1
servicio de su existencia física.(. .. ) El horn bre hace de su acti-
vidad vital, de su esenciaj un simple medio parn su
existencia." 150 La esencia del hombre está en el desarrollo de
su actividad vital voluntaria, toda preocupación por la
subsistencia debe quedar subordinada a ella.
¿Bajo qué formas concretas se manifie~ta la alienación de
esta esencia1 En los lvlanuscrUos de 1844 Marx señala dos; la
primera se manifiesta en la relación del obrero con lo que pro-
duce. El objeto de su trabajo le es ajeno; trabaja para percibir
86
un sueldo, insuficiente las más de las veces; produce para otro
que Ie paga. La segunda forma de la alienación está ligada a
la relación del obrern con el proceso de producción: el obrero
no se afirma mediante su trabajo; antes al contrario se niega a
sí mismo, puesto que no se trata de un trabajo voluntario, sino
impuesto. 151 Marx atribuye la causa de esta desfiguración a la
existencia de la propiedad privada y denuncia el que la econo-
mía política considere la propiedad privada como un hecho
naturaL 152 La propiedad privada es la causa por la cual aque-
llos que dísponen de los medios de producción entablan con
aquellos que sólo poseen su trabajo una relación en virtud de
la cual, con objeto de acrecer el capital, siempre procurarán
expoliar al trabajador. Debido a la propiedad privada y a la
equiparación del trabajo con una mercancía, las relaciones
humanas quedan desvirtuadas por una adulteración radical,
de la que se deriva todo lo demás: 1a división del trabajo para
hacerlo más eficaz, la tendencia a la reducción de los salarios
o-al-inGremento-del-t-iempo-de-trabajo-pa:ra-mej·ornre·l-b-e1,-efi=-
cio y, en general, la subordinación de todo al mecanismo de
autoconservación y autovalorización del capital, que termina -
por convertir a trabajadores y capitalistas en meros títeres
movidos por un proceso que los supera.
Pero Marx va incluso más lejos en su argumentación: la cau-
sa de todas las alienaciones no es la propiedad privada, sino
más bien el trabajo alienado mismo. En el propio origen de la
doble alienación del trabajo se produce una desfiguración ori-
ginaria. Desde el principio se concibe al ser humano en fun-
ción de su relación con la propiedad privada: su trabajo, al
pretender el logro de la propiedad, está en contradición con su
esencia. Para Marx, la economía política impulsa una doble
dinámica: si bien reconoce el trabajo como su principio, al mis-
mo tiempo sitúa al hombre, no obstante, en una relación de
tensión extrínseca con la naturaleza de la propiedad privada:
"El hombre mismo se ha convertido en esa naturaleza y ten-
sión de la propiedad privada". 153 Se puede decir, por tanto, que
Locke -apenas citado por Marx- al considerar el trabajo
como el medio para adquirir cosas, y Smith, al reducir el tra-
bajo a un mero factor de producción, llevan el trabajo a su
abstracción en el mismo momento en que lo reconocen. Al con-
cebirlo, de entrada, como medio con el que adquirir riquezas,
el trabajo nace alienado. Marx atribuye a este momento origi-
nal la causa de todos los males sucesivos: desde el momento

87
en que se le considera factor de producción y esencia de la
riqueza, el trabajo está alienado.

La adecuación del trabajo a su esencia

Al contraponer la realidad del trabajo y su esencia, Marx da


píe' a la continuidad de esta distinción y abre el camino que
lleva de un término al otro. Y al designar con los mismos tér-
minos lo que inventaron los economistas-el trabajo abstrac-
to y el trabajo-esencia-, Marx deja una definitiva impronta
en las subsiguientes teorías sobre el trabajo, asentando los
elementos principales de lo que hemos denominado el esque-
ma utópico.
La utopía no consiste en querer cambiar las condiciones de
trabajo, sino en dar el mismo nombre a dos realidades de las
que se nos dice que una es la caricatura de la otrp., pero que
no tienen nada que ver entre ellas. De esta mar¡.era se fusio-
nan dos tradiciones, la británica (de la economía política) y
la alemana (de la autoexpresión). La economía política queda
convertida, por tanto, en la ciencia del trabajo alienado.
Al conceptuar el trabajo como pena y sufrimiento, Smith ha
malinterpretado la naturaleza profunda del trabajo. No cabe
duda de que históricamente el trabajo aparece como una
imposición externa, pero (Smith) no ve en absoluto la
autorrealización, la objetivación del sujeto y por tanto, su
libertad concreta, que se actualiza precisamente por el traba-
jo".154 La economía política comete, pues, dos errores: conside-
ra el trabajo como mero factor de producción y sigue identifi-
cándolo con la pena-y el sufrimiento, o sea, lo entiende como
algo negativo, cuando el trabajo es en verdad una fuerza crea-
dora y positiva. 166 Sin embargo, con esta crítica Marx está con-
solidando la continuidad entre las dos tradiciones: la eco-
nomía política, simplemente, no podía percibir la verdadera
na'turaleza del trabajo. Acaso Ricardo, con su teoría del valor-
trabajo, según la cual el hombre pone algo de sí mismo en el
trabajo, la entendió algo mejor que Smith. Pero sólo con la
crítica marxiana llega el momento en que, tras haberse com-
prendido la realidad del trabajo, éste se convierte necesaria-
mente en lo que es: en su esencia.
Marx distingue, por tanto, entre un antes y un después. El
antes -que se corresponde con el período previo a la consecu-
88
ción de 1a abundancia- pone en marcha un productivismo
desenfrenado, en el que el imperativo de humanización está
plenamente en juego obligando a los seres humanos a negar,
mediante el trabajo, lo natural. El después-tras la obtención
de la abundancia- da lugar a un cambio radical del significa-
do del trabajo. Sólo entonces el tl'abajo deja de ser oposición
parn ser pura expresión del sí-mismo: coincide con su esencia.
Esto sólo será posible cuando se alcance la abundancia y la
escasez quede conjurada. Así se explican las aparentes con-
tradicciones de Marx en lo relativo al porvenir del trabajo. A
veces parece que el objetivo que defiende es la simple reduc-
ción del tiempo dedicado al trabajo, es decir, el emanciparse
del trabajo, pero en otras ocasiones Marx parece señalar que
el ka bajo se convertirá en la primera de las necesidades vita-
les, abogando por tanto en favor de 1a desalienación del traba-
jo, es decir, a favor de su transformación y de su conservación.
Pero esta contradicción sólo existe cuando se olvida que cada
una de las propuestas se corresponde con un estadio distinto
de la evolución histórica y social.
En una primera fase, la del desanollo sostenido de las fuer-
zas productivas, la máquina sustituye progresivamente al
hombre, y el tiempo del trabajo humano deja de ser un criterio
válido para medir la producción de riqueza: "A medida que se
desarrolla la gran industria, la creación de riqueza dependerá
menos del tiempo y de la cantidad de trabajo empleados que
de la acción de los factores puestos en marcha en el trabajo.
Dependerá, más bien, del estado general de la ciencia y del
progreso tecnológico, de la aplicación de la ciencia a la produc-
ción."156 El desanollo de las fuerzas productivas permite ir pres-
cindiendo del trabajo humano en cuanto factor de producción
y del tiempo dedicado al trabajo en cuanto criterio para medir
la riqueza. Esta primera evolución, intrínseca a la sociedad
capitalista, crea las bases para la emancipación: "Esto es im-
portante, porque el capital reduce desde su origen el trabajo y
el esfuerzo humano al mínimo. Esto será de gran provecho
para el trabajo emancipado, es la condición para su
emancipación." 157 Durante este primer período la acción política
que acompaña este desarrollo deberá reivindicar la reducción
del tiempo dedicado al trabajo con vistas a acelerar aun más
el desarrollo de las fuerzas productivas, para llevar así el
capitalismo a su punto de ruptura. Esta situación también
permitirá que los obreros se constituyan en una fuerza colecti-

89
va de resistencia frente a los empleadores y que conozcan nue-
vas formas de relacionarse entre ellos y puedan realizarse en
el ocio. En este período, se seguirá definiendo el ocio por su
contraposición al trabajo: "La economía real, el ahorro, consis-
te en economizar el tiempo de trabajo( ... ) el ahorro de tiempo
de trabajo significa aumento del ocio para el pleno desarrollo
del individuo", 158 Al seguir siendo el tiempo del trabajo el cri-
terio pal'a medir la producción y la distribución de la riqueza,
el objetivo sólo puede ser su reducción.
Esto es lo que Marx explica en la Crítica al programa de
Gotha, 159 escrito en 1875, pero no publicado hasta 1891. En
las postrimerías de la sociedad capitalista y durante la prime-
ra fase de la sociedad comunista, el tiempo de trabajo sigue
siendo la medida para el cálculo social del trabajo y de la con-
tribución de cada individuo. Esta es la razón por la que el Pro-
grama de Erfurt, de claro cariz marxista a diferencia del an-
terior, reclama, ''para la protección de la clase obrera", una
jornada de trabajo de un máximo de ocho horas, dando ROr
tanto prioridad, entre sus reivindicaciones, a la reducción del
tiempo de trabajo. 160 Si esta idea no contradice la que-tiene al
trabajo por primera necesidad vital es porque esta última con-
cepción sólo puede realizarse en "la fase superior de la socie-
dad comunista ( ... ) cuando, con el desarrollo múltiple de los
individuos, las fuerzas productivas también habrán crecido y
de todas las fuentes de la riqueza colectiva brotará abundan-
cia", 161 Durante esta segunda fase el significado del trabajo
habrá cambiado: no es alienación y sí expresión del yo. En-
tonces, la clásica oposición entre trabajo y ocio se deshace: eI
trabajo también es autorrealización, trabajo y ocio son, en esen-
cia, idénticos. 162 Simultáneamente, el trabajo cambia de natu-
raleza: se hace inmaterial y viene a consistir en tareas de vigi-
lancia y gestión de unos procesos productivos exclusivamente
encomendados a las máquinas. 163 El trabajo encauza, enton-
ces, el desarrollo de las personas, y no tanto debido a su nuevo
contenido sino porque ya puede alcanzar su finalidad última:
hacer de la producción el acto social por antonomasia.
No obstante, sigue habiendo cierta ambigii.edad en el plan-
teamiento de Marx. ¿En qué consiste exactamente el trabajo
en la segunda fase de 1a sociedad comunista? ¿Por qué es el
cauce para el desarrollo de la persona? ¿Es tal cauce por na-
turaleza o porque el trabajo se realizaría directamente para
los demás? ¿En qué medida pueden considerarse propicias al

90
desarrollo de la persona las tareas vinculadas a la reproduc-
ción de las condiciones de supervivencia? ¿El trab?jo se con-
vierte en primera necesidad vital porque, cuando las tareas
penosas e inexpresivas han sido transferidas a las máquinas,
queda reducido a la pura comunicación con los demás? ¿Cómo
se concilian las ideas expuestas en la Crítica al programa de
Gotha de 1875 con las expuestas a modo de conclusión en el
Libro III de El capital, donde se puede leer: "El reino de la
libertad sólo empieza cuando acaba el trabajo impuesto por la
necesidad y por los fines externos; se encuentra, por tanto,
allende la esfera de la producción material en cuanto tal. Al
igual que el hombre primitivo, el hombre civilizado está abo-
cado a medirse con la naturaleza para satisfacer sus necesida-
des, conservar y reproducir su vida; esta necesidad existe en
todas las formas de sociedad y sea cual sea la forma de pro-
ducción(. .. ). En este ámbito la libertad sólo puede consistir en
lo siguiente: los productores asociados -el hombre socializa-
do- resuelven racionalmente sus intercambios orgánicos con
la naturaleza y los someten a un control en común en lugar de
estar dominados por 1a fuerza ciega de esos intercambios; y
los realizan gastando cuanta menos energía, en las condicio~
nes más dignas y conformes a la naturaleza humana. Pero la
urgencia de la necesidad persiste. Sólo más allá puede empe-
zar el desarrollo del poder humano, sólo más allá empieza el
verdadero reino de la libertad que, sin embargo, sólo puede
florecer apoyándose en el reino de la necesidad. La re<luceión -
de la jornada de trabajo es la condición fundamental de esta
liberación". 164 En esta muy aristotélica formulación -la liber-
tad empieza una vez satisfecha la necesidad- Marx parece
confinar el trabajo al ámbito de la necesidad: cabría, como
mucho, mejorar las condiciones de nuestra sumisión a la nece-
sidad, haciéndolas más dignas e igualitarias, pero seguiremos
sujetos a ella.
En realidad la contradicción es más aparente que real. Ocu-
rre que Marx usa la palabra "trabajo" para referirse a dos fe-
nómenos. Por un lado, el trabajo material, al que se refiere en
este pasaje de El capital, un trabajo centrado en la satisfac-
ción de las necesidades y, por tanto, incardinado en el ámbito
de la necesidad. Un trabajo que, con independencia de los pro-
gresos técnicos habrá de seguir realizándose, aunque sin
menoscabo de una reorganización de la producción, es decir,
yendo "hacia una reducción creciente del tiempo dedicado al

91
trabajo material en general". Pero, por otro lado, parece que
Marx también usa la palabra en un significado amplio, más
"espiritual" en sentido hegeliano, porque conceptú?- el trabajo
como la más alta de las actividades humanas, siendo por na-
turaleza al mismo tiempo individual y social, de~arrollo de la
persona y expresión social. Parece que esta ambigüedad nun-
ca será clarificada posteriormente, lo que tendrá diversas con-
secuencias. En otras palabras, Marx refuel'za el equívoco del
término "trabajo" que ya introdujera Hegel. Al usarlo Hegel
para designar e] proceso del Espíritu y al erigir en modelo de
toda acción aquella consistente en oponerse a lo dado por la
naturaleza, se podía caer en la tentación de ver en el trabajo
cotidiano de los hombres una triste imitación o desfiguración
de esa actividad superior. A Marx le sucedió esto, lo que tuvo
sus consecuencias para los planteamientos decimonónicos en
torno al trabajo, que se articulan de la siguiente y recurrente
manera: primero, se define una esencia del trabajo, luego se
critica el estado de las cosas y finalmente se asigna a la políti-
ca la responsabilidad de adecuar la realidad a dicha esencia.
El pensamiento marxiano es, acaso, el que con mayor claridad
y coherencia establece y argumenta la enorme distancia que
separa el trabajo real del ideal: sólo una profunda revolución
que afecte al mismo tiempo la propiedad de los medios de pro-
ducción, los mecanismos para determinar la producción social
y el avance de los progresos "tecnológicos" podrá "desalienar"
el trabajo. Mientras tanto, mientras se espera la llegada de
la revolución, el objetivo ha de ser la reducción del ti.empo
dedicado al trabajo. El fin último, el ideal que impregna toda
la obra de Marx es, sin embargo, el de un trabajo que J)ropi-
cia la consecución de la plenitud de la persona.

La g·Iorificación del trabajo en Francia


En Francia se p~·odujo una evolución parecida aunque se
expresó en términos menos "filosóficos''. Los tres momentos
(esencia del trabajo, cdtica al trabajo 1·eal y esquema utópi-
co) son los mismos. En los años en que Hegel escribe la
Fenomenología del Espíritu (1806-1807), la Ciencia de la lógi-
ca (1812-1816) y la Filosofía del derecho (1820-1821), se pro-
duce en Francia el viraje conceptual que desembocará en la
glorificación del trabajo. Durante el lustro que va de 1815 a

92
1820 se desarrolla, de forma repentina, un discurso de valora-
ción del trabajo estrechamente vinculado a la noción de "in-
dustria", que en aquel momento cambia su sentido antiguo
por una concepción moderna. Uno de los autores que mejor
cristaliza este cambio es Alexandre de La borde. Si en 1814 da
prioridad a las cuestiones referentes a la propiedad, cuatro
años más tarde escribe: "¿Cuál es el objetivo de las acciones
humanas, aunque lo malentiendan o lo pasen por alto, ese
objetivo que siguen buscando después de tantas fatigas y fra-
casos, aparte de la gloria o el poder? Ese objetivo es el bienes-
tar, la participación en todos los placeres que el trabajo puede
procurar y en todo el reconocimiento que debe inspirar el ta-
lento y la virtud. ( ... ) ¿Qué necesitan los hombres para conse-
guirlo, para merecerlo? Necesitan el amor y la pasión por el
trabajo o, también, por la industria, pero por la industria li-
bre, poderosa y honrada. El trabajo es el arte práctico de la
felicidad, mientras que la filosofía es su ciencia especulativa.
Es el remedio a las pasiones, o mejor dicho es él mismo una
pasión que hace las veces de todas las demás; incluye los inte-
reses más preciosos por la vida, 1a familia, la ciudad, la pa-
tria".16s La palabra "industria" tiene aquí un significado toda-
vía cercano a la acepción latina, por valorar la capacidad téc-
nica y de inventiva. 166 De ahí puede derivar un romanticismo
algo ingenuo: "Honor a ti, generoso sentimiento, pasión del
hombre esclarecido, útil laboriosidad, honor a ti". 167 El objeto
de fascinación para ensayistas y hombres cercanos al poder
está en los descubrimientos técnicos que comienzan a modifi-
car las condiciones de la vida cotidiana y a multiplicar los po-
deres del hombre. Saint-Simon es uno de los pensadores más
representativos de la época, que comparte la fascinación de
Laborde. Al entusiasmo por la técnica añadirá el entusiamo
tanto por la idea del progreso de la humanidad -entendido
como progreso técnico en pos de un bienestar creciente- como
por la idea de utilidad. La felicidad parece estar a1 alcance de
la mano. Se define el trabajo como una sustancia o energía
valiosa requerida por la Nación. Saint-Simon sitúa, por tanto,
su elogio del trabajo en un contexto más general de utilidad
social y de lucha contl'a la ociosidad. 168 De ahí su nueva valo-
ración: "propongo que se sustituya el principio del Evangelio
por el siguiente: el hombre debe trabajar. El hombre más di-
choso es el que trabaja. La familia más dichosa es aquella cu-
yos miembrns emplean útilmente su tiempo. La Nación más

93
dichosa es aquella que menos desocupados tiene. La Humani-
dad gozaría de toda la dicha a la que puede pretender si no
hubiera ociosos." 169 Desde entonces el trabajo se percibe como
contribución al progreso de la humanidad y corno el funda-
mento del vínculo social. Puesto que el trabajo encauza la con-
tribución individual al progreso de la sociedad, finalmente,
también es concebido como fuente del desenvolvimiento y del
equilibrio de la persona.
Cabe subrayar que las ideas de bienestar y de abundancia
universal defendidas por Saint-Simon con planteamientos téc-
nico-industriales desembocan en una concepción de la rela-
ción sociedad-individuo y de la sociedad en general semejante
a la de Srnith: al ser la consecución del bienestar el objetivo
esencial bastará, para cohesionar a la sociedad, la mera admi-
nistración de los progresos técnicos y del trabajo, La política
se torna ciencia de la producción fomentando su incremento y
su calidad. El trabajo es un víncluo social suficiente puesto
que, por él, todo individuo contribuye a este objetivo común.
-La-a-dmi-nis-trneión-de--la-s-cGSas--acabará--sustituyendo,pues;-at
gobierno de los hombres; un gobierno prescindible toda vez
que los deseos habrían quedado colmados. El poder político se
hará superfluo. Por otra parte, podrán superarse, parn siem-
pre, los conflictos de clase ya que, a diferencia de la propiedad,
el trabajo estará repartido por igual entre todos y todos po-
drán usarlo a su antojo. El trabajo da a cada uno la libertad de
contribuir a la riqueza social, dándole a cada uno la impresión
de estar unido a los demás en una lucha esencial. 170 En estos
ejemplos el término trabajo no está definido, lo que da a en-
tender que los auto1·es dan su significado por conocido. Sin
embargo, están participando de la profunda transformación
del concepto: se están refiriendo, de hecho, no ya al trabajo
concreto, sino a esa actividad humana que adopta visos de
potencia transformadora y cuyos resultados se hacen paten-
tes en el paisaje, en la tierra, en la tecnología. El trabajo se
describe como una fuerza vital que transforma la apariencia
fisica de las cosas. De una concepción mecánica se pasa a una
concepción dinámica. La mayoría de los teóricos socialistas de
la primera mitad del siglo xrx manejarán esta concepción; es-
pecialmente Proudhon para quien el trabajo es la esencia me-
tafísica del hombre, o sea, una libertad cuyo ejercicio no debe
ser coartado. 171
Así pues, durante el primer cuarto del siglo XIX se constru-
ye, simultáneamente en Francia y Alemania, un mismo con-

94
cepto. Si en Alemania la formalizacíón de esta nueva visión
del mundo es filosófica, abstracta, no quedan, sin embargo,
menos patentes las connotaciones humanistas, históricas y
técnicas de la evolución real. En Francia, las primeras
formulaciones parecen p1·ovenir de 1os hombres de Estado y
de los tecnócratas fascinados por el fabuloso poder técnico del
que comienza a disponer el hombre. Aunque, a primera vista,
pueda parecer paradójico proceder a glorificar el trabajo jus-
tamente en el momento en que las condiciones reales de su
ejercicio son pésimas, se trata de una reacción comprensible.
Cabe entender que, cautivados por la prodigiosa capacidad de
desarrollo que ofrece la indl).stria e impulsados por un movi-
miento histórico que parece acelerarse, fiJósofos y teóricos elo-
gien una actividad humana que expresaría a la vez la libertad
de cada individuo y la fuerza de una humanidad triunfante
encaminada al bienestar. Si la humanidad está en condiciones
de transformar el mundo hasta extremos insospechados, de
c;rem:_obje-tos-nuevos,de-1:eoi-dena-1'-los-p-a-isajes,j-usto-es-pen--
sar q_ue cada individuo dispone de una misma "fuerza creado-
ra": el trabajo. En realidad se estaba confundiendo la técnica
con el trabajo y se estaban obviando las condiciones reales de
trabajo. Pero, a cambio, adquiere importancia la idea de que
el trabajo es una actividad que cada uno "posee" y con la cual
participa en la sociedad. Con el trabajo, al que todos acceden
por igual, se crea un orden social exclusivamente basado en la
capacidad. 172 No es indiferente que la teoría de Ricardo (según
la cual el valor añadido a un objeto es equivalente a la canti-
dad de trabajo empleada) haya inspirado especialmente a los
socialistas decimonónicos: según esta teoría, cada cual se ve
recompensado en función de los esfuerzos realizados, sin nin-
guna otra consideración, ni de nacimiento, rango social o ideo-
logía, perfilándose así, por fin, una aceptable competitividad
social.
Salvo contadas excepciones, la preocupante situación de los
obreros -oficialmente reconocida y reiteradamente comenta-
da- no conseguirá poner en tela de juicio esta representa-
ción, ya dominante, del trabajo. Sismondi es una de esas
excepciones: denuncia una evolución, cuyo origen sitúa en
Smith, y que conduce, según él, a la catástrofe. Los economis-
tas habrían promovido la crematística, esa ciencia del
enriquecimiento de cuyos peligros ya avisará Aristóteles al
considerarla una ciencia de la desmesura, de la acumulación

95
sin límite de riquezas. Sismondi denuncia el proceso general
de industrialización y su consustancial interés por la riqueza.
Pese a todo, la mayoría de las restantes críticas, especialmen-
te las de procedencia socialista, aunque denuncien las condi-
ciones y organización del trabajo, no llegarán nunca a poner
en duda la idea central del trabajo como suprema actividad
de1 hombre y no pretenderán sino adecuar las condiciones con-
cretas del trabajo a la esencia del mismo.
Incluso Fourier, a menudo tenido por un crítico radical de
su sociedad (se opuso al desarrollo del comercio y a la organi-
zación del trabajo y defendió la prioridad de los placeres y de
las personas), sei·á, paradójicamente, el que mejor exprese el
sueño secreto de la época. Sus Falansterios -comunidades en
las que los individuos se juntan por afinidad, escapan a la ti-
ranía del trabajo engorroso y monótono y cultivan las tres
principales pasiones: la cabaliste, la papillonne y la composite-, 173
son un intento de hacer agradable el trabajo y atractiva la
industria. El título mismo de su obra es esclarecedor: El Nue-
vo lVIundo industrial y societario, 174 un libro cuyo argumento
se basa enteramente en la industria y el trabajo para con-
formarlos simplemente a sus respectivas esencias. Por tanto,
"... veremos a nuestros vagos y también a las damiselas en pie
a las cuatro de la mañana, sea verano o invierno, dispuestos
a entregarse a los trabajos útiles". 175 El mayor utópico del si-
glo xrx revela claramente el espíritu del siglo: el trabajo es,
en esencia, cauce ameno del desarrollo personal. Sólo queda
convertirlo en lo que es por naturaleza.

¿Libertad de trabajo o derecho al trabajo?

Las reivindicaciones específicas planteadas por el movimien-


to obrero a Jo largo del siglo XIX son claramente deudoras de la
referida revolución conceptual. Las jornadas de 1848 señalan
solemnemente el paso de la concepción del trabajo como sim-
ple niedio para la subsistencia, a la idea del trabajo como me-
dio de la autorrealización. ¿Cuáles son, realmente, las reivin-
dicaciones de Proudhon, de Louis Blanc o de ]os obreros? Se
pueden resumir en tres puntos: puesto que la creación se debe
al trabajo, éste, y no el capital, debe ser recompensado; puesto
que el trabajo es colectivo, la remuneración debe ser colectiva;
y puesto que el trabajo se ha convertido en la condición nece-

96
saria para la subsistencia, la producción debe organizarse de
modo que se eviten despilfarros y que todos puedan acceder a
un ingreso. El trabajo viene a considerarse, en los plantea-
mientos socialistas, como una libertad indivi.dual de carácter
general cuyo ejercicio ha de ser garantizado y remunerado.
En la medida en que el trabajo se ha convertido en la principal
fuente de ingresos, reconocer el deJ'echo a la vida supone ase-
gurar el libre ejercicio del trabajo.
La aparición repentina de esta nueva consideración tiene
su justificación socioeconómica. A mediados del siglo xrx con-
vergen en Francia varios fenómenos, como el auge de la in-
dustrialización y sus crisis periódicas, que dejan a miles de
obreros en el paro, o el hecho de que buena parte del campesi-
nado, que antes aún tenía una pequeña propiedad u otros
medios de subsistencia que su trabajo, se encuentra ya única-
mente dependiendo de su fuerza de trabajo. También es la
época en que se consta que los desequilibrios en lo que enton-
ces todavía no se ha dado en llamar el mercado de trabajo son
difíciles de combatfr. Finalmente es también el momento en el
que se extiende la convicción de que la solución a los proble-
mas no está en la vuelta a la pequeña propiedad de las clases
obreras. A diferencia de la Revolución Francesa, cuando los
sa.ns-culottes creyeron todavía en el ideal del reparto de la pro-
piedad, que garantizaría la posesión de una pequeña parcela
de tierra a todo el mundo, la Revolución de 1848 contribuye a
sentar la idea de que los ingresos proceden esencialmente del
trabajo y que sólo en torno a éste deben plantearse todas las
cuestiones importantes. 176 El asunto de la pobreza y de la even-
tual contratación pública de mano de obra desocupada ya ha-
bía sido estudiado antedormente. Incluso Turgot mismo ha-
bía defendido en su tiempo un proyecto de talleres de caridad
para Ja ocupación y sustento de los desempleados. Pero tam-
bién se consideraba entonces que las limitaciones de la plena
libertad del trabajo eran la causa principal de los períodos de
desempleo. Turgot pensaba que la supresión de los privilegios
y de las corporaciones que restringían el acceso a algunos ofi-
cios sería la solución definitiva. Sin embargo, en 1848, y a
pesa!' de que la Ley Le Chapelier hubiera abolido las corpora-
ciones y otras medidas hubieran limitado los diversos impedi-
mentos y privilegios, el desempleo persistía.
· El derecho a la vida se confunde, entonces, con el derecho a
los medios de subsistencia y, por tanto, al libre ejercicio del

97
trabajo. Con respecto a la convicción de Turgot -quien decía:
"Debemos asegurar a nuestros sujetos el disfrute pleno y en-
tero de sus derechos; sobre todo debemos proteger a esa clase
de hombres que, no teniendo otra propiedad que su trabajo y
su quehacer, tienen mayor necesidad y derecho a emplear,
cuanto se pueda, los únicos recursos de que disponen para sub-
sistir"-, 177 la novedad en 1848 está en el considerable incre-
mento del número de personas en esa situación. En 1848 se
exige al Estado que se haga cargo de aquellas personas que
sólo disponen de su cuerpo pata sobrevivir, es decir que per-
mita a ese cuerpo trabajar para asegurar al menos su autocon-
servación: "El Estado debe asegurar a todos derecho y protec-
ción (.. .); tanto la propiedad del rico como la existencia del po-
bre, que es propiedad de aquél, deben ponerse bajo el ampai·o
de la ley pública". 178 Se observa, por tanto, a lo largo de la
primera mitad del siglo XIX un deslizamiento desde el deber de
protección del cuerpo, entendido como cosa frágil, a un deber
_cle_prote.cción_deLc.ue.r.po-enten di do-como-m edi o-de-1:e.p-rnduc--
ción de la vida. Los do.s tipos de protección reclamados al Es-
tado tienen idéntica naturaleza: proteger al individuo de los
demás. Pero en el caso del derecho al trabajo las implicaciones
son mayores, puesto que suponen replantear toda la organiza-
ción social.
El reconocimiento del derecho al trabajo implica, en efecto,
que el individuo está en posesión de un título de crédito ante
la sociedad merced al cual puede exigirle -a través del Esta-
do- que le proporcione trabajo. Además, este reconocimiento
trastoca una organización social basada en la existencia de
una clase de empresarios que da trabajo a los obreros sólo cuan-
do puede: "¿Es o no cierto que todo hombre trae consigo al
nacer un derecho a la vida? ¿Es o no cierto que el poder traba-
jar es la manera de hacer efectivo ese derecho? ¿Es o no cierto
que si algunos logran acaparar todas las herramientas de tra-
bajo y todas las capacidades de trabajo, los demás estarán con-
denados a convertirse en los esclavos de aquéllos o a morir?
¿Es acaso justo que teniendo todos por el hecho de nacer un
derecho a la vida, la capacidad para realizar dicho derecho
esté en manos de unos pocos de tal modo que la especie huma-
na esté dividida en dos clases de hombres, unos vendiendo la
vida que los otros no tienen más remedio que comprnr?" 179 Con
estas preguntas Louis Blanc está atacando la relación social
fundamental. Los socialistas de esa época critican también

98
sistemáticamente la figura del contrato, que sólo enmascara
lo que en realidad es una auténtica relación de dominio. La
libertad del obrero en el momento de formalizar el contrato es
un mito, porque el obrero estará siempre obligado a vender su
cuerpo-trabajo cuando el empresario siempre puede abrir un
compás de espera o recurrir a la competencia. Las partes no
están en igual'dad de condiciones lo cual, sostienen los socia-
listas, es snmamente gi·ave al estar en juego la vida misma. Y
precisamente por ello, porque se está jugando la vida, el obre-
ro acaba aceptando cualquier condición. El contrato en cuanto
relación entre partes iguales y lib1·es es un engaño, como en-
gaño es una libertad de trabajo sujeta al contrato.
La verdadera libertad de trabajo sólo tiene sentido si se
apoya en un derecho al trabajo que deshaga la desigualdad
contractual. Sólo este derecho, real y exigible, puede resol ver
la desigualdad y realizar plenamente la Revolución de 1789,
que sólo supo reconocer y proteger los derechos formales. 18º
_S in_un_dfü:_ac_ho_aLt1~ahaio_q_ue_Je_sinr_a_de_so_p_o.rte,..J aJihe dad_
de trabajo no es sino una palabra huera y un privilegio.
¿Qué dirán los liberales ante estas ideas? Responderán adu-
ciendo que el derecho al trabajo atenta contra la libertad y la
reciprocidad contractual, 181 esto es, que en lugar de proceder
entre individuos 1:ibres y reponsables se tendría que confiar a
una entidad -el Estado- el cumplimiento de las obligacio~
nes derivadas, una entidad que habría de disponer de un po-
der de imposición. 162 Obviar la libertad y la reciprocidad con-
tractual, sustituir las relaciones individuales por relaciones
que vinculen a toda la sociedad, es arriesgarse a fomentar la
guerra civil, la confrontación entre clases. El Estado podría
caer en manos de la clase obrera y reclamar a la clase posee-
dora (la que proporciona trabajo) el conjunto de las riquezas;
el Estado podría convertirse en el instrumento de la lucha de
clases. Más aún, el reconocimiento del derecho al trabajo, ade-
más de conceder a una clase un derecho sin contrapartida,
convertiría al Estado en el gran planificador de la producción:
en efecto, ¿cómo podría asegurarse un trabajo, para todos sin
que el Estado se haga directamente cargo de las contratacio-
nes, de la producción y de la distribución de los ingresos? El
derecho al trabajo trae consigo la negación de la libertad de
comercio y de industria, el fin de las prerrogativas del empre-
sario y la estatalización de la producción: "Instaurar el dere-
cho al trabajo es constituir al Estado en prnveedor de todos los

99
bienes, en garante de todas las fortunas y en empresario de
todas las industriasu. 183 Supone, en definitiva, atentar contra
la libertad de elección de unos individuos que ya no podrán
elegir sus oficios, sino que deberán trabajar ahí donde se les
reclame.

El derecho a un trabajo que pe1·mita la


autorrealización ~e la persona

Pero la oposición esencial ya no se produce para entonces


entre socialistas y liberales, sino entre los que conciben el tra-
bajo como simple medio con el que ganarse la vida y los que lo
consideran como una libertad creadora. Este debate crucial
acelerará el aislamiento de algunos individuos, Lamartine
entre ellos, frente a una mayoría para la cual queda claro que
el trabajo es sinónimo de autorrealización. El examen de pro-
puestas como las de Lamartine lo muestra claramente. Con el
propósito de dar satisfacción a los obreros, Lamartine propuso
-siguiendo el modelo de los talleres de caridad de Turgot-la
creación de unos talleres nacionales que funcionarían en si-
tuaciones de crisis y dieran cabida a los obreros que no logra-
ran encontrar un ti-abajo con la remuneración adecuada para
poder subsistir: "Entendíamos por derecho al trabajo el dere-
cho de todo individuo residente en territorio de la República a
no morir de hambre; no un derecho a cualquier trabajo sino el
derecho a la existencia, la garantía de los medios alimentarios
de existencia mediante la provisión de una ocupación a los
trabajadores." 184 Sin embargo, esta manera de enfocar el tra-
bajo no será compartida ni por socialistas ni por liberales. Unos
y otros coinciden en que de ese modo el trabajo quedaría redu-
cido a mero medio para la subsistencia y que los obreros, sea
cual fue1•e su preparación, deberían conformarse con un tra-
bajo 110 cualificado. Para parte de la clase política el trabajo se
percibe principalmente como un cauce para la autorrealización
de la persona: hacer remover barro a los obreros cualificados
es un pecado contra la naturaleza misma del trabajo. Socialis-
tas y liberales recurren a los mismos argumentos: Louis Blanc
acusa a Lamartine de querer dar a los obreros trabajos artifi-
ciales, humillantes e inútiles, asimilables a una limosna. Los
liberales, desde su oposi.ci.ón al derecho al trabajo, plantean la

100
misma cuestión: "¿Qué tipo de trabajo dará el Estado?( ... ) Si
el individuo que se dirija al Estado para recibir un empleo no
tiene derecho a acceder a un tipo de empleo que le convenga,
el derecho al trabajo carece de sentido y de valor." 185 Puede
verse que la línea divisoria se sitúa entre aquellos para los
cuales el derecho al trabajo sigue siendo exclusivamente un
derecho a la supervivencia y aquellos para los cuales es un
derecho a la autorrealización. 186

1\·abajo-autorrealización, mito del siglo XIX

En 1848, a ambas orillas del Rin la nueva visión queda con-


firmada. El trabajo viene a concebirse en su esencia y a soñarse
como desanollo de las facultades y cauce de la plenitud de la
persona. Se trata de una concepción ligada a la idea de un
progreso técnico que promete a la humanidad futuros siempre
mejores y que incluye una concepción del hombre en proceso
de desarrollo del conjunto de sus facultades, o sea, de un hom-
bre en devenir. En Francia, socialistas y liberales comparten
el principio de que el trabajo tiene carácter tanto de
autoexpresión como de vínculo social y comparten el objetivo
general del aumento de la producción, un objetivo que el con-
junto de la sociedad debe asumir. Sólo divergen respecto del
método para Obtener lo antes posible este bien general. Los
liberales creen en las virtudes de la incitación individual y
acusan a los socialistas de proyectar una sociedad de miseria
en la que habrá desaparecido la incitación al trabajo, en la
que se extenderá la pereza y la producción podría decrecer:
"La promulgación del derecho al trabajo dispensaría al hom-
bre de una parte de esa intensa actividad de búsqueda de los
trabajos productivos". 187 Tanto la promulgación del derecho al
tl'abajo como las quimeras socialistas ignoran que el mejor
acicate para el trabajo es el hambre, la necesidad. El sistema
individualista en el que el empresario asume riesgos y el tra-
bajador intenta ganar más a base de esfuerzo y méritos es, de
hecho, el mejor método para aprovechar las cualidades del
hombres y para obligarle a producir más.
Los socialistas responden argumentando que la competen-
cia trae consigo un gran despilfa1To que perjudica el crecimiento
global de la producción y que, por tanto> si se desea producir
más debe organizarse el trabajo de otra manera. Porque el

101
trabajo se ha convertido de hecho en colectivo y, sin embargo,
ni su organización ni el sistema de remuneración tienen en
cuenta esta nueva realidad. Es lo que Pr.0udhon denomina el
error en las cuentas: "El capitalista, según se dice, ha pagado
los jo males de los obreros; para ser más exactos debería decir-
se que el capitalista ha pagado tantas veces los jornales de un
día de los obreros cuantas veces los ha empleado cada día, lo
que no es en absoluto igual. Porque esa inmensa fuerza que
resulta de la unión y armonía de los trabajadores, de la con-
vergencia y simultaneidad de sus esfuerzos, no la ha pagado
en absoluto. (... ) Si ha pagado a cada una de las fuerzas indivi-
duales, no ha pagado a la fuerza colectiva, queda por consi-
guiente un derecho de propiedad colectiva que usted no ha
pagado y del que os estáis injustamente aprovechando. (. .. )
Esta es mi propuesta: el trabajador mantiene, incluso tras co-
brar su paga, un derecho natural de propiedad sobre lo que ha
producido." 188 La contradicción interna del capitalismo, según
Er.oudhon_y__.BJanc,-se..dehe,-p-01~ta-nto,-aJ-hech0---de-CcJ:ue-la-a-pr0--
piación del producto sigue siendo individual cuando su pro·
ducción es, de hecho, social; del mismo modo que el capital es
el fruto de una conspiración de esfuerzos o que "la creación de
cualquier instrumento de producción es el resultado de una
fuerza colectiva, o que el talento y la ciencia de un hombre son
el producto de la inteligencia universal y de una ciencia gene-
ral acumulada poco a poco" 189 y, sin embargo, la apropiación
del producto sigue siendo individual. La respuesta socialista
es la asociación: la asociación crea una fuerza colectiva homo-
génea con una capacidad de producción muy superior a la de
las empresas sometidas a la competencia mutua y a la compe-
tencia entre unos obreros que no tienen interés alguno en au-
mentar la producción. Con la asociación, los individuos com·
prenden que les beneficia contribuir a una mayor producción
y entran en una dinámica de estimulación y de ayuda mutua.
Por otra parte, las distintas asociaciones se ayudarán mediante
unos fondos constituidos para gestionar una regulación global.
En ambos supuestos, los individuos trabajan juntos en la
consecución de un objetivo único: aumentar la producción y
con ella la remuneración, el consumo y la satisfacción de las
necesidades. En ello están de acuerdo socialistas y liberales.
Si Thiets explica que la competitividad aumenta los salarios
por la vía del descenso de los precios, Blanc también reconoce
que su intención es buscar el incremento de los salarios. Ade-

102
más, la asociación no agota sus virtudes en su fomento de la
producción, también tiene la ventaja de conciliar las dos di-
mensiones del trabajo: la autorrea1ización y la sociabilidad.
Con el sistema asociativo el individuo comprende que su inte-
rés personal y el colectivo coinciden: "El régimen de la asocia-
ción vincula el interés personal con el interés general, santifi-
cando al primero y multiplicando el poder del segundo". 19º La
obra realizada es común y todos tendrán interés en que au-
mente la productividad de cada uno de sus compaüeros. Pero,
como también para Marx, la verdadera solución se halla en la
fórmula "de cada uno según sus facultades y a cada uno según
sus necesidades". "De cada uno según sus facultades" signifi-
ca fomentar el libre desarro11o de la plenitud personal, del ta-
lento creador. "A cada uno según sus necesidades" significa
recompensar el resultado de la producción colectiva. El indivi-
duo que persigue su desarrollo con su trabajo es un individuo
que trabaja para satisfacer las necesidades de toda la socie-
a.act;-in-c1uiclaslas suyas propias. Pueae consíaerarse o bien
que el individuo es de entrada social y que su contribución a la
satisfacción de las necesidades sociales le colma, o bien que la
conformida.d 'c'onsigo mismo proviene de que contribuyendo a
la producción social mejora su propia capacidad de consumo.
En este último supuesto, se estaría ante una alienación en
sentido marxiano por cuanto el disfrute no está directamente
en el trabajo sino en los ingresos y en el consumo futuro que
permite el trabajo. En el primer caso se recae en el esquema
mar.xiano, y es la solución que parece propugnar Blanc: "Todo
se reduce, por tanto, a transformar el trabajo en placer; éste
es el significado de la gran fórmula socialista: a cada cual se-
gún sus facultades". 191 Como en el planteamiento de Marx, el
producto determinado por la colectividad y aceptado por cada
individuo, es un producto que al fabricarse permite la
autorrealización de todos. En efecto, el individuo está produ-
ciendo, en resumidas cuentas, para sí mismo, puesto que ha
participado en las decisiones de producción y las necesidades
poi· satisfacer son sociales, al mismo tiempo que disfruta pu-
diendo construir a través de la producción, la imagen d~ sí
mismo para los demás. Pero la cuestión no queda resuelta. No
acaba de entenderse, tanto en las explicaciones de Marx como
en las de Blanc, cómo la realización personal a través del tra-
bajo pueda ser compatible con el carácter colectivo de la pro-
ducción; más aún cuando se supone que esta conciliación se

103
producirá, no en una sociedad política que supere las oposicio-
nes en la sociedad productiva, sino en el seno mismo de esta
última sociedad. Y se entiende aun menos cuando estos dos
autores abogan por el máximo desarrollo de las fuerzas pro-
ductivas y de la gran industria, ámbito propio del trabajo abs-
tracto. Cabe suponer que, para alcanzar esta conciliación, de-
ban cumplirse varias condiciones previas: que las decisiones
sobre la producción sean adoptadas por todos los individuos,
que dichas decisiones sean conformes con las necesidades so-
ciales, que se esté ya en una sociedad de abundancia y que el
individuó ya sea "social". Porque para el individuo el desarro-
llo de sus facultades creativas no implica tanto el desarrollo
de su particularidad cuanto la creación de un objeto reclama-
do por la sociedad, a] que imprime su sello personal.
En resumidas cuentas, cabe preguntarse si en esta socie-
dad que propicia exclusivamente mediante el trabajo la conci-
liación entre individuo y colectividad, la sociabilidad no queda
convel'tida en algo extremadamente abstracto que se 1·ealiza
por signos; cabe preguntarse si, una vez lograda la abundan-
cia, el fin de la producción no será otro que permitir que los
individuos se intercambien signos, reflejos de lo que son. Se
trataría entonces no tanto de fabricar objetos que satisfagan
necesidades materiales sino de producir signos a través de los
cuales la sociedad experimente su propia sociabilidad. Como
si el trabajo y la producción sólo fueran un pretexto o un esce-
nario para representarse colectivamente, para que cada uno
se muestre a los demás señalando lo que, íntima y socialmen-
te, es; una sociedad en la que el producto fuera ya sólo
apoyatura para otra cosa.
Sea como fuere, en 1848, se ha dado el paso: el trabajo se ha
convertido en el cauce para la autorrealización y para el vín-
culo social. Se le ha dotado, a lo largo de treinta años, de una
carga utópica extremadamente poderosa: "Los clásicos de la
teoría social, de Marx a Max Weber, compartían esta visión: la
estructura de la sociedad civil-burguesa lleva en sí la marca
del trabajo abstracto a través del trabajo asalariado, un tipo
de trabajo regulado por el mercado, aprovechado por el
capitalismo y encuadrado por la forma empresarial. En la
medida en que la forma de este trabajo abstracto ha irl'adiado
una fuerza que ha podido impregnarlo todo y se ha adentrndo
en todos los ámbitos, las expectativas también estaban abo-
cadas a proyectarse sobre la esfera de la producción o, dicién-

104
dolo en una frase, estaban abocadas a esperar que el trabajo
se emancipara de lo que le alienaba. Las utopías de los prime-
ros socialistas cristalizaron en esa imagen de los falansterios,
es decil', en la imagen de una organización social basada en el
trabajo y que reúna productores libres e iguales. En la medida
en que estuviera bien organizada, la vida en común de los pro-
ductores libremente asociados debía provenir de la producción
misma. (. .. ) Y, pese a todas sus críticas contra las primeras
formas de socialismo, en la primera parte de la Ideología ale-
mana Marx se ajusta a la misma utopía específica de la socie-
dad basada en el trabajo." 192
Así termina el segundo acto.

105
5

Acto III: de la liberación


del trabajo al pleno empleo

E] tercer acto es igualmente necesario para comprender la


manera en que ha sido construida la moderna representación
del trabajo. Se distingue de los dos actos Rrecedentes en qJJ_e
no ha sido realmente teorizado, ya sea por la filosofía, la eco-
nomía u otra disciplina. Su conocimiento se deriva antes que
de un examen de los textos, del análisis de diversos actos e
instituciones. Es el momento de la socialdemocracia o de lo
que se ha venido en llamar el Estado social o Estado del Bien-
estar. Se diferencia de los períodos anteriores, precisamente,
por su pragmatismo. A finales del siglo XIX ya no se trata de
soñar con la esencia del trabajo, sino de hacer sopo1table su
realidad; no se trata de pensar la naturaleza del trabajo, sino
de establecer las instituciones que puedan conciliar las aspi-
raciones contradictorias de que es objeto. Pero el programa
político de los socialdemócratas va a desplegarse en un con-
texto teórico no reelaborado; es decir que las contradicciones
que albergaba el pensamiento socialista no serán resueltas:
contradicción entre las espantosas condiciones de trabajo y el
discurso valorativo al que se hace acreedor, 193 entre el odio al
trabajo y la creencia de que sólo mediante el trabajo puede
establecerse una jerarquía social justa, 194 entre el objetivo de
emancipación del tl'abajo (reduciendo radicalmente su lugar
en la vida individual y social) y la voluntad de liberación del
trabajo transubstanciándolo hacia su auténtica naturaleza. 195
La socialdemocracia se asentará, por tanto, sobre fundamen-
tos más que endebles: no sólo no se esforzará en resol ver teóri-
camente estas contradicciones sino que carecerá de los recur-
106
sos para evitar que se hagan patentes. El "gran atardecer", la
cercanía del momento en que e] tiempo queda suspendido y
las señales se invierten, etc., todos estos artificios con los cua-
les se expresaba el pensamiento socialista ya no están en boga;
la socialdemocracia se caracteriza justamente por su realis-
mo, por situarse "en el tiempo".

Trabajo y socialdemocracia

Se acostumbra a considerar la creación de la II Internacio-


nal, en 1889, como el acta de nacimiento de la socialdemocra-
cia.196 Conviene, no obstante, recordar la distinción entre los
dos significados de esta denominación: durante la segunda
mitad del siglo xrx, la mayoría de los programas y partidos
influidos por el marxismo se autodenominan socialdemócra-
tas;197 sin embargo, desde la ruptura a principios del siglo xx
-entre-revisionistas-y-revolucronaTio-s;-él-califrcativo-su-ele-Te-=-
servarse a la ideología no marxista -cuyo máximo exponen-
te, al menos en Alemania, es Bernstein-, 198 una ideología cuyo
método de acción ya no pretende la caída de las instituciones
políticas y sociales del capitalismo sino, por el contrario, "la
larga marcha a través de las instituciones". El pensamiento
socialdemócrata empieza a desarrollarse en el momento en
que muchos acaban considerando más ventajoso aprovechar
la adhesión popular y dar respuesta legal a las reivindicacio-
nes obreras que seguir soñando con la toma violenta del po-
der. Así, la idea del "gran atardecer --cuando el tiempo se de-
tiene e inicia su recomposición- se sustituye por una visión
más prolongada y densa del tiempo, un tiempo en el que las
reivindicaciones encontrarán, lenta pero seguramente, res-
puesta. La socialdemocracia, además, parte de una crítica a
las leyes formuladas por Marx y Engels, especialmente a la
ley de la pauperización del proletariado. Según Bernstein, "el
número de p1'dpietarios no disminuye, crece. Y esto no es nin-
guna inveación de un economista burgués paladín de la armo-
nía social; es simplemente un hecho incontestable, a menudo
desagradable pal'a el contribuyente pero bien conocido por el
erario público. (. .. ) Reconocer que un número creciente, y no
decreciente, de personas se apropia del excedente social supo-
ne desechar una de 1as ideas claves en la argumentación." 199
Además, las leyes que formulan Marx y Engels pueden des-
107
mentirse mediante la acción voluntarista: "Resulta evidente
que ahí donde la legislación, esto es, la acción sistemática y
consciente de la sociedad, interviene con eficacia, se pueden
contrarrestar, incluso eliminar, algunas tendencias de la evo-
lución económica". Por último, Bernstein denuncia la- acción
revolucionaria violenta y expresa su pl'eferencia, en beneficio
de la madurez política y económica de la clase obrera, por la
vía legal.
El pensamiento socialdemócrata tiene, pues, dos caracte-
Tísticas principales: se niega a pensar la evolución social bajo
la fórmula del salto cualitativo y da mayor cabida a la estrate-
gia y a la acción políticas. Los socialdemócratas 1·eformistas
son, por tanto, pragmáticos: no ahondan en el análisis teórico,
sólo se proponen mejorar la situación concreta de los obreros.
De esta mal).era, no acaban de precisar si los objetivos que
persiguen siguen siendo los que anhelaban los socialistas ni
acaban de adecuar su herencia teórica al nuevo planteamien-
to político. En todo caso, ni el credo de la abundancia como fin
último de la sociedad ni la idea del trabajo creador son modifi-
cados.200 En la estrategia socialdemócrata prevalece el corto
plazo, los resultados electorales y la mejora de la condición
obrera. De esta manera acabará vigorizando, voluntal'iamen-
te o no según los casos, a las instituciones sobre las que se
asentaba el trabajo abstracto y cuya supresión-al menos para
el planteamiento socialista~ era necesaria para lograr ]ali-
beración del trabajo.
Concretamente al reivindicar un reparto diferente de los
beneficios de la producción que el que se practicaba en la épo-
ca, reclamando la mejora de la retribución del trabajo y una
disminución de la parte reservada al capital o, aun más, que
se consiga que a cambio del trabajo prestado,fie·conceda una
verdadera protección a los trabajadores (las importantes le-
yes de protección social alemanas son de finales del siglo x.rx), 201
la acción socialdemócrata acaba consolidando la relación sala-
rial. Esa relación, que fuera objeto de las críticas socialistas,
viene a ser entendida, con un enfoque cercano al de Smith,
como el cauce para la distribución del aumento general de la
riqueza. Según las ideas socialdemócratas, en lugar de supri-
mir Ja relación salarial conviene reconducirla en provecho de
los trabajadores. La socialdemocracia cae de este modo en el
error, denunciado por ]VIarx, de creer que los problemas del
reparto de la riqueza pueden resolverse sin cuestionar las dis-

108
tintas posiciones en el proceso productivo? 02 La confusión es,
por tanto, total: la ideología socialdemócrata logra 1a proeza
de seguir creyendo en la futura liberación del trabajo basan-
do, no obstante, la mejora de la situación de la clase obrera en
la aceptación de la relación salarial. Y también logra seguir
pensando en la esencia positiva del trabajo al tiempo que con-
tribuye a su instrumentalización al circunscribir la relevancia
del trabajo a su capacidad para proporcionar ingresos dignos
y asegurar un consumo creciente. 203 Se trata de una contradic-
ción que 1os socialdemócratas no analizarán, pero que contri-
buirá a dete1·minar fuertemente todas las políticas posterio-
res. Y esto será tanto más cierto cuanto el trabajo está en vías
de convertirse en el principal mecanismo para la obtención de
ingresos. La figurn del asalariado se está extendiendo al
extremo de convertirse en una modalidad básica en 1a organi-
zación del trabajo y en la distribución de los ingresos. El _pen-
samiento socialdemócrata, íntimamente vinculado con esta
situación en cierne, viene a representar de hecho la ideología
de tal situación.

El Estado social y el pleno empleo

El pensamiento socialdemócrata descansa sobre una premisa


frágil: sigue proyectando las energías utópicas en la esfera del
trabajo pero no cuestiona la relación salarial. Se ve obligado
en consecuencia a intentar hacer esa relación lo más soporta-
ble posible mejorando sus condiciones reales (mejora de las
condiciones de trabajo, reducción de la jornada laboral, mayor
higiene y seguridad, instituciones que representen a los obre-
ros, etc.) y asegurando a los que la padecen el acceso a com-
pensaciones cada vez mayores en ingresos, servicios públicos,
bienes de consumo y protección social. Para logrado se im-
pone alcanzar una regulación global del sistema social que
asegure una producción de riqueza siempre mayor (tasas de
crecimiento positivas) y un reparto homogéneo de ésta (pleno
empleo y regulación pública del reparto). Se impone, pues, la
necesaria intervención de un Estado con capacidad para ase-
gurar el funcionamiento regular de la gran máquina social.
Este es el precio que ha de pagarse para poder compensar la
relación salarial y hacer olvidar a los trabajadores que el tra-
bajo no es-ni será jamás- un trabajo liberado. Así se explica
109
la instauración desde principios del siglo xx2º4 , y especialmente
tras la Segunda Guerra Mundial, del Estado del Bienestar o
Estado social.
El Estado del Bienestar no es, como suele decirse, un Esta-
do que, prodigando ayudas sociales, cubra las brechas y cica-
trice con prestaciones sociales las heridas del sistema capita-
lista. Su verdadera rnzón de ser es conseguir, cueste lo que
cueste, tasas de crecimiento económico positivas que permi-
tan distribuir compensaciones y, en última instancia, contra-
1-restar la relación salarial. Como dice Habermas, "... el ciuda-
dano es compensado, por la penalidad, que pese a todo sigue
caracterizando la condición del asalariado; es compensado con
los derechos que se le confieren como usuario de las burocra-
cias del Estado del Bienestar y con el poder adquisitivo que
ejerce en su calidad de consumidor de mercancías. El meca-
nismo para mitigar el antagonismo de clases sigue siendo, por
tanto, la neutralización de la conflictividad propia del trabajo
asa1ariado." 2º5 Esto trae consigQ___Yat.ias_consec.uenciaS-i-an-te
·to-do, reclama la intervención estatal con objeto de controlar
los mecanismos reguladores del crecimiento económico.206 La
política keynesiana será la ilustración perfecta de este estado
de cosas. También se requiere una intervención del Estado
para garantizar el pleno empleo, esto es, para que todos, in-
cluso cuando disminuye su capacidad de trabajo o dejan de
trabajar, puedan beneficiarse de las ventajas adscritas a la
condición del trabajador. Los grandes informes de Beveridge y
las políticas inspiradas en ellos, que surgieron después del fi-
nal de la Segunda Guerra 1'1undial, ilustran también el nuevo
papel que se atribuye al Estado.
En este contexto no importa tanto la consecución de unos
posibles fines cuanto la normalización de la regulación. No
cabe duda de que se sigue abogando por la reducción de la
jornada laboral y se sigue considerando que la abundancia
permitirá algún día emanciparse del trabajo. Aunque se siga
diciendo que lo más importante es humanizar el trabajo, en
realidad no se pretende liberarlo toda vez que se ha converti-
do en el principio básico para encauzar la participación en las
ventajas del crecimiento: el Estado social ha sustituido la uto-
pía socialista del trabajo liberado por el objetivo más sencillo
de proporcionar al trabajador, a cambio de su esfuerzo, una
cantidad creciente de bienestar y unas garantías sobre su
empleo. El siglo xx: ya no es el siglo del trabajo, es el siglo del

110
empleo: le compete al Estado proporcionar a todos un empleo
desde el cual acceder a las riquezas y ubicarse socialmente. El
empleo es el trabajo entendido como estructura social, esto es,
como un conjunto articulado de posiciones a las que se adscri-
ben determinados beneficios y como una grilla de distribución
de ingresos. El empleo es el trabajo asalariado en el que el sa-
lario ya no es la precisa contrapartida a un esfuel'zo Tealizado,
sino el cauce mediante el cual se accede a la formación, a la
protección y a los bienes sociales. Lo importante es, pues, que
todos tengan empleo.
Pero garantizai· el pleno empleo y el crecimiento sostenido
no es asunto sencillo. Al desarrollarse la productividad decre-
ce la necesidad de mano de obra y, por tanto, hay que inventar
forzosamente más y más trabajo. En su actual dependencia
del proceso de globalización de los intercambios, los Estados
no siempre pueden mantener esas garantías. Las sociedades
basadas en el trabajo están regidas, en definitiva, por una ló-
giea-bicéfa-la-y,a-l-a-larga-;-e).."µ1osiva:-p0Yl.l.n-la-do-;-síguEm-v.i-:-
viendo bajo el imperativo del desarrollo económico -un desa-
rrollo que estriba en la mejora constante de la productividad-
y por otro, deben preservar el pleno empleo, puesto que el ple-
no empleo proporciona la estructura a las sociedades. Si esta
contradicción aún no ha estallado se debe simplemente a que
hasta ahora los Estados desanol1ados han registrado tasas de
crecimiento económico con las que han podido mantener los
mecanismos de redistribución, integración y compensación.
Pero desde el momento en que el crecimiento se atasca o ya no
permite a las personas el acceso al sistema de distribución de
la riqueza, la máquina se traba y reaparecen entonces las cues-
tiones relativas a la naturaleza y el porvenir del trabajo, rele-
gadas y no resueltas por la socialdemocracia, y se impone la
necesidad de replantearse los fines perseguidos por nuestras
sociedades: ¿Hay que satisfacer de manera más y más comple-
ta las necesidades a cambio de más y más trabajo? ¿Hay que
fomentar un tipo de trabajo más propicio a la realización per-
sonal? Dos siglos de legados no reelaborados han generado
equívocos: ¿Qué representación del trabajo prevalece de entre
las recibidas: trabajo-factor de producción, trabajo-libertad
creadora, trabajo-empleo corno sistema de distribución de ri-
queza y de colocaciones? Poniendo orden en estas representa-
ciones podremos saber con más fundamento qué cabe desear
para nuestras sociedades. Si el trabajo es, ante todo, un factor

111
de producción y su carácter de libertad creadora un simple
mito, entonces podríamos decidir colectivamente reducir su
peso, a no ser que prefiramos tomar al pie de la letra la con-
cepción del trabajo como mercado, convirtiendo el trabajo en
un mercado como cualquier otro para producir mayores rique-
zas. Si pensamos que el trabajo puede ser el cauce para el
desarrollo personal tendríamos que precisar las condiciones
propiciatorias para que así sea. Si es, ante todo, el principio
básico de un sistema de distribución de l'iquezas, quizás el
desemp1eo sea sólo un síntoma de inadaptación de dicho siste-
ma. Estamos, hoy en día, abrumados por una herencia dema-
siado pesada y confusa, una herencia cuyos diversos estratos
históricos no logramos distinguir. Confundimos esencias con
fenómenos históricos, fingimos creer que el ejercicio generali-
zado de una actividad remunerada es una constante humana
o que la carencia de trabajo es una suerte de castigo. Segui-
mos hablando de un trabajo propicio al desarr.o,lló' de la perso-
na sin sopesar las implicaciones de semejante planteamien-
to. El trabajo se ha convertido en nuestras sociedades en una
necesidad de tal calibre que estamos dispuestos a todo para
conservar su relevancia, sin plantearnos siquiera las conse-
cuencias que sobre nuestra vida social pueda tener dicho
empeño.
Los próximos capítulos pretenden indicar, justamente, las
contradicciones sobre las que se asienta el actual discurso de
legitimación del trabajo y pretenden entender la naturaleza y
fundamentos de esta regulación general de la que el trabajo es
el elemento central.

112
6

La utopía del trabajo liberado

Parte de ]os planteamientos y de las prácticas actuales


-ya sean de las empresas, de los poHticos profesionales, de
los tecnócratas o de los sindicalistas- se basan en la idea de
que el trabajo ya es y será cada vez más el cauce de la realiza-
ción personal, de la expresión del yo, de la autonomía recobra-
da. Se habla de valores posmaterialistas y de trabajo enrique-
cedor para la persona. 207 Según este enfoque, la diferencia
entre trabajo y ocio ya no sería tan marcada. Estos plantea-
mientos y prácticas, aunque provengan de corrientes
doctrinales dist1ntas, comparten ]a idea de que existe una
esencia del trabajo -una esencia hecha de libertad o de poder
creador- que o bien aún no se ha manifestado concretamente
pero lo acabará haciendo tras algunos cambios, o bien ya está
en vías de realizarse; el trabajo estaría, en todo caso,
cambiando. Según tales corrientes convendría, por tanto,
avivarlo, aumentar su parte invisible 208 y en ningún caso
mutilarlo: todo proyecto de reducción del lugar del trabajo en
la vida individual y social, toda "desinversión" en la esfera del
trabajo se considera una renuncia del hombre a su esencia.
De acuerdo con estos planteamientos es inútil relajar el
apremio del trabajo: "Salvo pal'a algunas categorías, la nece-
sidad vital de reducir ]a jornada laboral ha dejado de exis-
tir" .209 Opiniones coherentes en la medida en que ya no consi-
deran que el trabajo sea, en última instancia, una obligación,
sino más bien 1a suprema capacidad de expresión: "El trabajo
inmerso en ese océano de informaciones en constante expan-
sión es a menudo un trabajo que ya no está hipotecado por la
permanente sensación de apremio y frustración, sino que por
el contrario suscita un afán personal de conocer y actuar. (... )
El postulado sobre el que descansa el proyecto de reparto del
trabajo es que los individuos ambicionan el tiempo de ocio y
rehúyen el trabajo por su carácter obligatorio; sin embargo,
nada confirma esta hipótesis. Para muchos el trabajo consti-
tuye una pasión positiva". 210 No resulta difícil ver que esta
concepción del trabajo se basa en el modelo del trabajo inte-
lectual de los investigadores, profesores o periodistas que or-
ganizan ellos mismos sus actividades. 211 A partir de estos ejem-
plos -a menudo usados por los mismos investigadores que
escriben sobre el trabajo recurriendo a su propia experiencia-
se pretende, pues, equiparar el trabajo con el trabajo intelec-
tual. A ello se debe que se acabe confundiendo con la vida mis-
ma: trabajar y expresarse son una misma cosa. Se vuelve a la
dimensión más utópica de los planteamientos decimonónicos,
aunque, bien es cierto, no se retoma su dimensión crítica.
Pero ¿qué decir entonces de los millones de personas que rea-
lizan trabajos no calificados, que se dedican a oficios que no
son ni intelectuales ni están organizados por los individuos a
su-gusto-?-¿.Qabe-,----realmente-,----sostener-que-1-a-mayorí-a-de-los
oficios propician el desarrollo de la persona? ¿Puede aún afir-
marse que el trabajo (esto es, toda tarea realizada dentro del
actual marco económico y jurídico y remunerada por la socie-
dad) propicia dicho desarrollo? ¿Quién desempeña hoy en día
un trabajo que le permita expresar su personalidad? Sin duda
los profesionales con quehaceres intelectuales o auténtica-
mente artesanales, o sea, los que organizan ellos mismos el
conjunto del proceso de trabajo, su ritmo y desarrollo. Pero
¿qué ocurre con las demás profesiones? ¿cómo las perciben los
que las desempeñan? 21 2
Sería evidentemente muy valioso poder disponer de estu-
dios acertados y detallados sobre las representaciones actua-
les del trabajo en todas sus fotmas para conseguir avanzar en
esta cuestión.

El trabajo no propicia el desenvolvimiento


personal: las tres lógicas del desarrollo del trabajo

Estos planteamientos son radicalmente contradictorios.


Olvidan la forma bajo la cual nació el trabajo y con la cual si-
gue existiendo. Olvidan, en efecto, su dimensión económica y
la consiguiente lógica detrás de su aparición y de su perviven-

114
cia. Sostienen que el trabajo es obra, cuando su determinación
económica precisamente impide que pueda ser eso. También
son incoherentes porque no se proponen dar con los medios
que habrán de permitir al trabajo alcanzar esa condición de
obra y porque no analizan críticamente los presupuestos econó-
micos subyacentes a sus enfoques.

El trabajo como medio al servicio de la lógica capitalista

El trabajo no surgió históricamente como un fin perseguido


por sí mismo por unos individuos deseosos de autorrea1izarse.
En los discursos tanto como en los hechos, el trabajo ha sido
desde el principio un medio con el que la nación lograría au-
mentar sus riquezas, el individuo obtendría unos ingresos y el
capitalista sus beneficios. Nació como factor de producción y
como medio físico para la transformación de la materia en ob-
j_e_t_o_s_úJ;il_es.._N_ació_también_como_medio_para_or.denarJa_nat1l=._
raleza y posteriormente pasó a percibirse igualmente corno un
medio para humanizar el mundo. Desde el principio quedó
sujeto a 1a lógica de la efü:acia, la lógica del capitalismo y de
su principio de rentabilización del capital invertido. Weber,
uno de los primeros en tematizar el análisis marxista en tér-
minos de racionalidad y de eficacia, demostró cómo desde e1
principio el empresario y el capital procedieron a racionalizar
el trabajo. Al estudiar, en su Historia de la economía, 213 los
presupuestos del capitalismo, Weber concluye que la condi-
ción previa necesaria para la instauración del régimen capita-
lista fue el' uso, por parte del empresariado, de un cálculo ra-
cionalizado del capital. 214 Esto presupone, según vVeber: 1) la
apropiación y la libre disposición de todos los medios materia-
les de producción por parte de empresas con ánimo de lucro,
autónomas y privadas; 2) la libertad de mercado; 3) una técni-
ca racional; 4) un derecho racional, es decir, previsible y, 5) el
trabajo libre, es decir, "la presencia de personas que no sólo se
encuentran en disposición jurídica sino en la necesidad econó-
mica de vender libremente su fuerza de trabajo en el merca-
do.(. .. ) El cálculo racional del capital sólo puede efectuarse so-
bre la base del trabajo libre, esto es, cuando la presencia de
trabajadores que se oftecen voluntariamente -al menos for-
malmente ya que lo hacen de hecho movidos por el hambre-

115
permite calcular anticipadamente el coste de los productos por
medio de unas tarifas fijadas a tanto alzado." 215 • :
El trabajo aparece, por tantoi como simple me'd°io al servicio
de los fines del capitalismo. Además, sólo lo ejercen aquellos
individuos impelidos por el hambre a vender su fuerza de tra-
bajo. Son numeroso los libros que explican cómo se tuvo que
"domesticar" a los campesinos para acostumbrarles a los
horarios fijos y transmitirles el ánimo de lucro. El capitalismo
se apoya en y está acompañado por _el desarrollo de una
racionalidad instrnmental que, una vez definidos sus objeti-
vos, usa del trabajo como puro medio para alcanzarlos. La
emergencia del capitalismo y del industrialismo sólo ha sido
posible mediante la liberación del trabajo de las antiguas es-
tructuras en las que anteriormente había estado inmerso y
gracias a su posterior transformación en una fuerza imperso-
nal, homogénea, separable del trabajador. Como escribe
Polanyi: "Aunque el trabajo no es sino otra manera de 1lamar
a la actividad económica que acompaña a la vida misma y que
se desarrolla por razones enteramente distintas a las de la
ve"nta, dicha actividad no puede diferenciarse del resto de la
vida, ni almacenarse, ni movilizarse." 216 El trabajador se ha
convertido, por tanto, en una mercancía más, dentro de un
niercado como cualquier otro. El trabajo-mercancía ha sido al
mismo tiempo la condición necesaria del desarrollo del
capitalismo, de su primera formulación conceptual y de la pri-
mera realidad unificadora del trabajo. En este sentido, Marx
no se equivocó: la producción se desarrolló siguiendo criterfos
de rentabilidad y lo hizo de tal modo que el trabajo se volvió
cada vez más abstracto e instrumentalizado.
La actual globalización de la producción confirma esta ten-
dencia inherente. El proceso del trabajo está regido, desde fue-
ra, por dinámicas totalmente ajenas a la libre expresión del
trabajador. Ocurre tanto en la industria como en los servicios,
especialmente en los servicios en régimen de subcontratación
enteramente sujetos a una lógica externa. La lógica capitalis-
ta atrae al trabajo para asegurarse su propia reproducción: ha
ampliado el mercado hasta dimensiones mundiales, ha dividi-
do como nunca el trabajo, ha hecho del hombre un mero apén-
dice-ocasionalmente prescindible- del capital. Igual que la
paradoja-de la pauperización siguió siendo un misterio para el
pensamiento político decimonónico, resulta difícil justificar hoy
en día las condiciones de vida que, en nombre del desarrollo
116
de las necesidades y del progreso de la humanidad, han cono-
cido millones de personas durante los siglos xrx y xx.
Los textos de Simone Weil, 217 Geol'ges Friedmann 218 o de Di
Ciaula219 indican claramente cómo la lógica del desarrollo del
capital ignora el trabajo, reduciéndolo a mero factor de pro-
ducción. Más aún que el simple proceder económico-neutral
frente al factor del trabajo porque sólo pretende eliminarlo o
abaratarlo-, el taylorismo ha llevado el desprecio por el tra-
bajo a un punto extremo cuando llegó a dividirlo por la
cronometrización privándolo de todo sentido. Simone Weil es-
cribe: "Para mí, personalmente, esto es lo que significa traba-
jar en la fábrica. Significa que todas las razones externas so-
bre las que descansaba el sentido de mi dignidad, el respeto a
mí misma, se quebraron radicalmente en dos o tres semanas
al verse violentadas por una constante coacción. Y no creo que
se haya genetado en mí ningún afán de sublevación. No; por el
contrario, surgió en mí lo que menos esperaba: docilidad, una
docilidad de bestia de carga resignada (... ) Hay dos elementos
en esta esclavitud: la prisa y las órdenes. La prisa para 'conse-
guirlo', hay que repetir continuamente los movimientos con
una cadencia que al ser más rápida que la mente impide dar
rienda no ya sólo a la reflexión sino incluso a la ensoñación.Al
ponerse delante de esa máquina hay que matar, durante ocho
horas al día, el alma, el pensamiento, los sentimientos, todo.
( ... ) Esto hace que el pensamiento se encoja, se retraiga, al
igual que las carnes se retraen ante un bisturí. No se puede
ser consciente." 220
Dividir el trabajo en tiempos elementales, describir cada
movimiento y medir su tiempo, reconstruir la combinación de
los movimientos elementales más frecuentes en el taller, con-
tabilizar su duración, identificar y modificar los movimientos
inútiles: ésta es la lógica del taylorismo, que es hija espiritual
de la lógica de Smith y lleva al desenlace ineluctable del
capitalismo. Como dice Simone Weil: "Marx explica admira-
blemente el mecanismo de opresión capitalista.( ... ) Demostró
que la verdadera razón de la explotación de los trabajadores
no es el deseo de los capitalistas de disfrutar y consumfr, sino
la necesidad de acrecentar la empresa lo más rápidamente
posible con objeto ele hacerla más fuerte que la de sus
competidores."221 Lo que a escala de la empresa se denomina
taylorismo se convierte a escala nacional en la persecución de
la eficacia y de la productividad. En ]a actualidad parece que

117
estamos saliendo del taylorismo pero, aunque así sea, el tra-
bajo sigue considerándose ante todo, especialmente desde la
perspectiva económica, como un factor de producción.

La subordinación, sustancia del trabajo asalariado

De ahí procede la segunda lógica bajo la cual sigue desarro-


llándose el trabajo, al menos el asalariado. Este consiste en el
intercambio de una prestación por un salario, asegurado por
un contrato. Su característica principal, la que lo distingue
radicalmente del trabajo independiente, es el vínculo de sub-
ordinación entre el empleado y el empleador, un vínculo que
se deriva casi por lógica del contrato. Dicho de otro modo, des-
de el momento en que el trabajo se considera un objeto mer-
cantil, su compra trae consigo la libre disposición de lo adqui-
rido, esto es, su dirección, en el doble sentido de "dar objeti-
vos" y de ''conducir". El calificativo de "alquiler de servicios"
para-refe1'irse-a1-i:rs-oaertraoaJo aJeno fue, es cierto, desechado
en Francia, aunque sólo en 1973, y al menos desde un punto
de vista jurídico ya no cabe considerar el trabajo como una
mera mercancía. Sin embargo, ninguna definición del contra-
to de trabajo ha conseguido prohibir el recurso a esta última
interpretación. La misma jurisprudencia francesa ha acabado
remitiéndose a la subordinación para dar con el criterio
definitorio del trabajo asalariado; el contrato de trabajo sería,
según la doctrina jurídica, "la convención mediante la cual una
persona se compromete a poner su actividad a disposición de
otra, quedando subordinada a ella a cambio de una remunera-
ción".222 El principio de subordinación significa que el asala-
riado se sitúa bajo la dirección y autoridad del que lo contrata;
éste dará las órdenes relativas a la ejecución del trabajo, con-
trolará la realización y verificará 1os resultados. Aunque la
subordinación no es personal sino jurídica es, no obstante, to-
tal: el asalariado hará lo que se le pida, de la manera que se le
indique y en el contexto de una organización que le vendrá
impuesta; y lo realizará, además, sin conocer la finalidad de
su acción, puesto que no participa en la toma de decisiones de
la empresa. Esta subordinación va unida a una fuerte
indeterminación en el momento de la firma del contrato res-
pecto de lo que se va a exigir al trabajador: el compromiso no
versa sobre unas funciones o prestaciones previamente defi-
nidas, no hay compromisos precisos, salvo la renuncia por el

118
trabajador a su voluntad para someterla a lo que disponga el
empresario. Esta subordinación, según se aduce, sería la con-
trapartida por el hecho de que el trabajador no asume riesgos
económicos. Pero sea cual fuere el fundamento de esta justifi-
cación, especialmente en una época en la que el 90% de las
contrataciones son por tiempo limitado y en la que el principal
riesgo es el paro, se trata de una justificación difícilmente
sostenible. Conviene, sin embargo, fijarne en esta definición
del trabajo asalariado como relación de subordinación para
llegar a comprender cómo puede defenderse la idea de que
una actividad totalmente dirigida desde afuera pueda 11egar a
ser fuente de autoexpresión y de autonomía.
No cabe duda de que el derecho laboral ha ido marcando los
límites a este poder de dirigir el trabajo, porque se redujo pro-
gresivamente la inicial amplitud de su uso: el empleador no
puede contratar a cualquier persona para realizar cualesquie-
ra tareas. Existen clasificaciones, catálogos de empleos que
determinan los niveles de formación y de salarios, pero la sub-
orainac1ón suos1ste. Tamfüen hay otras medinas- que p1.~cu-
ran restringir las consecuencias de la relación de dependencia
del asalariado. En función de ellas se aducen tres argumen-
tos. Según e1 primero, la intervención del derecho laboral per-
mitió pasar de una concepción puramente mercantil del
trabajo a otra que considera al trabajador como persona: "En
lugar de percibir el trabajo como cosa o mercancía, ahora se lo
entiende como expresión personal del asalariado, es decir, como
su obra". 223 Esto se debe a una serie de disposiciones que final-
mente han proporcionado al trabajador un mínimo de seguri-
dad física y económica. Como prueba del reconocimiento real
de la dimensión personal del trabajo se mencionan el derecho
a la expresión dentro de la empresa y el derecho a la califica-
ción profesional. No es seguro que estos ejemplos puedan con-
vencernos de que hoy en día los trabajadores gocen de una
mayor consideración en las empresas o tengan mayores posi-
bilidades de expresarse a través de sus obras.
Un segundo argumento sostiene que la aporía de la sumi-
sión voluntaria (una misma persona es considerada plenamen-
te autónoma en el momento de 1a firma del contrato y subordi-
nada una vez que lo haya firmado) se resuelve con el derecho
laboral colectivo. Este derecho colectivo y, en sentido más ge-
neral, los dispositivos del orden social, permitirían, según esta
argumentación, superar la subordinación indívidual. 224 Se trata
de una visión harto optimista, porque los dispositivos del or-

119
den social general establecen un sujeto colectivo al que atri-
buyen derechos colectivos, de modo que no eliminan la rela-
ción individual de subordinación. No cabe duda de que las dis-
posiciones legales y profesionales que mejoran la condición del
asalariado son imperativas y que ningún contrato individual
puede eludirlas o contravenirlas, pero no es menos cierto que
sigue siendo el empresario el que contrata, organiza y despi-
de. La subordinación en el ejercicio cotidiano del trabajo no ha
sido modificada por los convenios colectivos. Creer Jo contra-
rio supondría que nos encontramos en una tradición comple-
tamente ajena a la del contrato, más concretamente en la tra-
dición alemana, donde la comunidad de trabajo es anterior y
superior al contrato de trabajo. Algunos juristas han intenta-
do introducir en Francia esta concepción, pero no lo consiguie-
ron, de modo que el contrato sigue siendo la principal fuente
de obligaciones. 225
Por último, el tercer argumento sostiene que la subordina-
ción efectiva disminuye progresivamente. 226 Pero también en
este punto parece que se está generalizando precipitadamen-
te la excepción. ¿Puede acaso sostenerse que la integración
creciente de los trabajadores independientes en la categoría
de los asalariados-básicamente debida a razones de comodi-
dad- signifique que la subordinación está en vías de disolu-
ción? ¿Existen realmente señales tangibles e indicativas de
que, en términos generales, el trabajo haya llegado a ser me-
nos subordinado? 227 Además, ¿cual es la justificación última
de la subordinación? Tendremos que reconsiderar las ca usas y
argumentos subyacentes a la organización subordinante del
trabajo, así como la validez de la invocación de la eficacia pro-
ductiva para justificar dicha subordinación. Para obtener la
máxima eficacia es necesario, según se nos dice, que una sola
persona, cual capitán de navío, dirija y conduzca la empresa.
Esto viene a ser otra manera de presentar la tesis del acicate
del hambre: la subordinación, la plena disponibilidad del tra-
bajo humano, es lo que permite que una organización extraiga
el máximo rendimiento de la fuerza laboral comprada. El tra-
bajo asalariado, Io mismo que el del funcionariado, 228 sigue,
por tanto, caracterizándose jurídica y funcionalmente por la
subordinación. ¿Cómo conciliar, entonces, la subordinación con
la autonomía y la consecución de la plenitud personal? ¿Qué
sentido tiene, en este contexto, la tesis que propone involucrar
a las personas en la actividad de la empresa?

120
Llegados a este punto, podríamos reconsiderar la tesis de
Louis Dnmont sobre la diferencia entre las sociedades pre-
económicas en las que las relaciones son jerárquicas, de hom-
bre a hombt'e y, como dice él, de subordinación, y las socieda-
des económicas cai-acterizadas por la relación hombre/cosa. La
economía, al liberar al individuo, permitiría la sustitución de
las relaciones de poder entre personas por las relaciones pura-
mente mercantiles, sin recurso a la fuerza y circunscritas a
manifestaciones monetarias del poder. El temor de Dumont es
que pueda producirse una deslegitimación de la sociedad eco-
nómica que haga reaparecer las relaciones de subordinación
con su séquito de jerarquías y violencia. La primera parte de
este argumento es ya clásica, el'a una tesis recurrente en Marx:
el trabajo asalal'iado ha supuesto la desaparición de las rela-
ciones personales de dependencia, basadas en el parentesco,
la sangre, el abolengo, etc. La segunda parte no es tan clásica:
Durnont razona con el convencimiento de que el mero hecho
de superar una situación insoportable debe implicar que la
nueva situación sea absolutamente deseable. 229 Olvida que la
violencia, 1a jerarquía y la subordinación. también se dan en
las sociedades económicas, y de modo y manera ciertamente
consustancial puesto que la relación salada} se basa en la sub-
ordinación. La relación salarial es fundamentalmente desigual
y no dista mucho -como ya señalaran 1\1:arx,230 Weber, 231
Polanyi232 o Weil-23:i de la esclavitud y de la servidumbre: la
diferencia principal estriba en que el señor debía procurar
sustentar directamente al esclavo, mientras que en la rela-
ción salarial el empresario abona un sueldo que cubre algo
más que el sustento del trabajador. Como escribía Simone Weil
en 1934: "Así pues, pese al progl'eso, el hombre no ha abando-
nado la condición servil en la que se encontraba cuando era
entregado desnudo y desvalido a las fuerzas ciegas del univer-
so; la fuerza que lo mantiene arrodillado ha pasado simple-
mente de la materia inerte a la sociedad que forman él y sus
semejantes."23 ·1
Nuestras sociedades no han superado plenamente los mo-
delos sociales anteriores: se sigue haciendo trabajar a los de-
más o haciendo que realicen las tareas más penosas, echando
mano para ello de la relación salarial y del intercambio de
unos tiempos que se valoran de distinta manera. La violencia
consustancial a la relación salarial ha quedado domesticada
por las diversas ventajas y garantías asociadas al estatuto del
trabajador. Con la normalización de este estatuto el conjunto

121
de la población accede, como señala Habermas,235 a la posibili-
dad de vivir en libertad, con justicia social y con un bienestar
creciente, pero no por ello desaparece ]a violencia o la subordi-
nación. En nada afecta a la verdad de esta afirmación el que
la figura del patrono esté cediendo el paso a poderes anóni-
mos, a propietarios-accionistas y tecnoestructuras asalaria-
das. Como predijo Marx, la desmaterialización de los poderes
sociales redunda en la alienación de los mismos, quedando la
sociedad a merced de un conjunto de relaciones que ya nadie
controla. Los flujos internacionales que rigen la producción y
el consumo suplantan al tradicional empresario, pero la rela-
ción alienante propia del trabajo-mercancía persiste.

El trabajo, instrumento para la ordenación del mundo

Por último, el trabajo se rige por una tercera lógica: la del


desa1Tollo técni.c_o_~Va1a..por.delante-que-n0-nes-1'e-fe-i,imos-aquf
a lo que habitualmente se entiende por determinismo tecnoló-
gico; si bien, no cabe duda de que el trabajo humano tenga que
adaptarse a los progresos técnicos. Pero esto no es lo más im-
portante. Lo importante reside en 1a relación "técnica" que
mantenemos con el mundo y en la idea legada por los siglos
precedentes de la necesidad de ordenarlo. Las dos primeras
lógicas que rigen el trabajo (1a del capitalismo y la de la subor-
dinación) se explican en última instancia también por dicha
relación al mundo. La justificación última del capitalismo es
hacer más eficaz el trabajo a fin de acrecentar la riqueza, la
abundancia, el bienestar y, en definitiva, de civilizarnos cada
vez más y humanizar el mundo. Desde el siglo xvrn, el trabajo
es el medio para la ordenación del mundo. Al principio se tra-
taba sólo de aumentar nuestro bienestar, pero ¿cuáles son sus
límites? ¿Cuándo tendremos la sensación de haber consegui-
do la abundancia, el auténtico bienestar, la plena coincidencia
con nosotros mismos? Acaso en un mítico y siempre pospuesto
futuro. Hemos conservado el movimiento, la tensión y todo Jo
que implican sabiendo secretamente que nunca alcanzaremos
el objetivo presuntamente perseguido. De hecho, ya no se ha-
bla tanto de abundancia o de riqueza, como de competitividad,
de necesidades crecientes o de amenazas e:i..'ternas. Hemos lo-
grado situar, en parte, el "motor" en el exterior, de modo que
ahora debemos seguir creciendo para no quedar rezagados,

122
porque el inmovilismo equivaldría a la desaparición de nues-
ti·o país de la escena mundial. Dicho en términos sencillos, se
habla de la necesidad de tener un pastel cada vez más grande
para poder redistribuirlo sin engañar a las corporaciones, sa-
tisfaciendo así hasta las necesidades más pequeñas con la in-
vención de nuevos productos. Esto revela una sola ambición:
seguir alimentando el desarrollo y prese1·varlo a toda costa.
Hemos conservado el movimiento que debía conducirnos ha-
cia cotas .riiayores de libertad, de conciencia, de dignidad, pero
hemos olvidado la causa del movimiento y nos hemos dejado
dominar por los medios puestos en marcha para conseguir esas
cotas, especialmente por el trabajo, la técnica y los inmensos
medios y aparatos racionales.
Como dice HannahArendt, 236 "nos hemos convertido en una
sociedad de trabajadores. Ya no sabemos por qué trabajamos,
ni por qué desplegamos toda esa actividad con tanta sensa-
ción de urgencia. Hasta tal punto es así, que vivimos en una
s0ciedad-atada---a-la-necesidad;-una-sodedad-para-1a-cua1-re-=-
sulta tel'rible la perspectiva de emanciparse de semejante es-
clavitud: (... ) Una sociedad de trabajadores que va a ser libe-
rada de las cadenas del trabajo y esta sociedad ya no sabe
nada de las actividades más excelsas y enriquecedoras por las
que merecería la pena ganar esa libertad". 237 Esta libertad nos
asusta; los políticos temen la delincuencia, el abu1Timiento.
La idea de que disminuya el lugar que ocupa el trabajo en
nuestras vidas despierta los espectros del consumismo y del
individualismo.
Estarnos sometidos a la necesidad porque la mayor parte de
nuestra vida está dedicada a ganar los medios para repl'odu-
cirla. Se trata, sin duda, de una reproducción ampliada, pero
hemos acabado dedicándole todas nuestrns fuerzas, olvidando
que el hombre puede aspirar a otras ocupaciones además de
transformar sus condiciones materiales de vida. Tal olvido es
el que nos muestra HannahArendt cuando reconstruye el ca-
mino desde los griegos hasta la Modernidad. Entre los griegos
coexistían varios modos de vida: los que se podían escoger y
ejercer libremente y los que se limitaban a la reproducción de
la v.ida. Entre los primeros, Aristóteles distinguía la vida de-
dicada al culto de la belleza, la vida dedicada a los asuntos de
la polis y la vida contemplativa. Arendt sostiene que el modo
de vida dedicado a la reproducción de las condiciones materia-
les se ha desarrollado hasta tal punto que han acabado siendo

123
inimaginables los otros tres modos de vida. De esto deriva,
según ella, el que no sepamos qué hacer con nuestro tiempo
libre: hemos olvidado el significado de la contemplación y de
la acción, de esas ocupaciones que traen el principio de placer
en sí mismas. Extremando la tesis deAl·endt podríamos decir
que ya no sabemos imaginat otra relación con el mundo y con
la acción que no sea la de la producción y el consumo: ya sólo
sabemos expresarnos con la mediación de objetos, de presta-
ciones o de producciones, sólo sabemos actuar consumiendo.
De este modoArendt enlaza con la filosofía de Heidegger, una
de las escasas filosofías modernas que presenta una reflexión
coherente sobre el trabajo aunque éste no fuera, aparentemen-
te, el propósito de Heidegger.

El trabajador: una figura del siglo XX

El pensamiento de Heidegger no trata directamente la cues-


tión del trabajo y, por cierto, tampoco los llamados "asuntos de
sociedad". Su empeño principal es reinterpretar la metafísica
occidental que, según él, empieza con Platón y concluye con
Nietzsche. No obstante, en varias ocasiones menciona de pa-
sada el concepto de trabajo dejando entrever que se trata de
un elemento fundamental en su obra. En su Contribución a la
cuestión del Ser 238 menciona el libro de Jünger El trabajador 239
y señala que "la cuestión de la técnica es deudora, a lo largo de
mi obra, de las descripciones que aparecen en El trabajador". 240
El trabajo se plantea para Heidegger como la más visible de
las manifestaciones de lo que, acabada la metafísica, ha veni-
do a ser el hombre y la relación entre el hombre y el ser. Co-
mentando la frase de Jünger "la técnica es el modo en que la
forma del trabajador moviliza el mundo", Heidegger añade en
su estilo propio que "la voluntad de poder se manifiesta, en
todo lugar y en plenitud, como trabajo". 241 Para comprender el
alcance de este argumento conviene recordar que, para
Heidegger, la aparición, con Platón, de la metafísica constitu-
ye el surgimiento de una relación nueva del hombre con el Ser
(con lo que es), relación en la que la verdad se define como "lo
que aparece" ante el ho1nbre. Platón inaugura una época en la
que la verdad, poco a poco, vendrá a determinarse exclusiva-
mente en función del hombre. Nietzsche concluye esa época:
el fundamento de la realidad se determina como voluntad de
124
poder, el hombre se convierte en la medida de las cosas y el
nihilismo se torna efectivo, ya que toda verdad no es sino in-
terpretación subjetiva. En esta genealogía Heidegger señala
un doble movimiento: mientras el hombre va erigiéndose en
sujeto plenamente consciente de sí mismo, se constituye ante
él un mundo-objeto, carente de vida y de ser y susceptible de
ser reordenado. Esta nueva relación entre un hombre-sujeto y
un mundo "a mano", Heidegger 1a denomina "técnica"; tam-
bién podría llamarse humanismo. Esta genealogía revela, en
efecto, la raíz corn(m de este doble movimiento de ordenación
del mundo-teorizada en el siglo 1.'VII y realizada por medio de
la técnica y la ciencia- y de humanización -estudiada aquí
al referimos a Hegel y Marx-; humanización y técnica vie-
nen a ser lo mismo puesto que humanizar significa negar lo
natural y esta operación se hace con ayuda de la técnica.
Nos encontramos, por tanto, en la e1·a de la técnica, donde
este término significa mucho más que un conjunto de procedi-
mientos técnicos para hacer el mundo más confortable. Se tra-
ta de una relación con el mundo en la que éste es considerado,
al mismo tiempo, como ámbito que hay que transformar, como
reserva de donde extraer lo que el hombre tenga por útil, y
como la exterioridad que permite al hombre construirse a sí
mismo. La historia de la metafísica es para Heidegger la his-
toria de la fundamentación filosófica de esta evolución que
parte del logos presocrático -que significaba la escucha y la
contemplación- y que desemboca en la disposición opuesta,
en la que el lagos se ha convertido en razón formal y principio
de la razón. 242 La técnica no es, pues, un simple medio contro-
lado por el hombre: la técnica moderna no es una herramien-
ta. "El hombre experimenta el control, la exigencia y el añadi-
do de una fuerza que se manifiesta en la esencia de la técnica
y que él no domina." 243 Se percibe aquí el origen de los plan-
teamientos de HannahArendt: al igual que Heidegger, asocia
el advenimiento de la Modernidad con la 1·educción de las dis-
tintas relaciones que el hombre mantenía con el mundo (la
escucha, 'la contemplación, la acción) a una sola, la de la pro-
ducción y el consumo. Hemos entrado en la era de la produc-
ción en la que es el hombre el que somete los elementos a su
voluntad, a diferencia ele Grecia, en que tal actividad no era
privativa del hombre, sino que también la ejercía la physis:
para el mundo helénico producir significaba tevelarse y la
physis (que traducimos por "naturaleza") también producía,
presentando una dimensión dinámica. Laphysis designaba la

125
vida de la naturaleza, el crecimiento propio de las cosas. Aho-
ra es el hombre el que conmina a la naturaleza: "La revelación
que rige la técnica moderna es una provocación por la que la
naturaleza es intimada a proporcionar una energia que pueda
extraerse y acumularse". 244 Técnica y humanismo comparten,
pues, un mismo origen. De ahí la negativa de Heidegger, ex-
presada oficialmente en 1946, a englobar su pensamiento den-
tro del humanismo. 246 El humanismo tiene por principio ubi-
car al hombre en el centro del mundo, de las significaciones,
de la verdad, del Ser, lo que para Heidegger implica olvidar el
Ser.
Se entiende así mejor por qué el trabajo -forma concreta
de la relación del hombre con el mundo en la era de la técni-
ca- representa parn Heidegger la esencia del mundo moder-
no pero, también, el más certero olvido del Ser y de los otros
modos de ser hombre. Heidegger, por cierto, no condena total-
mente esta evolución pues la tiene, como es sabido, por una
fatalidad contra la que la insurgencia del hombre nada_p_ue_de.
Se-limita-a1:--eclamar una vuelta a las fuentes del pensamien-
to que permita comprender la esencia de nuestra época. "No
percibo la situación del hombre en el mundo de la técnica
planetaria como la de una víctima de unas desgracias de las
que no pudiera ya librarse, estimo más bien que la tarea del
pensamiento consiste justamente en ayudar, dentro de sus
posibilidades, a que el hombre logre primero relacionarse su-
ficientemente con el ser de la técnica."246 El pensamiento ac-
tual sería, por tanto, provisional e inadecuado a la situación.
El pensamiento de Heidegger, sin entrar siquiera en la cues-
tión de su relación con el nacionalsocialismo, no puede dejar-
nos indiferentes: pone en evidencia algunas de las encrucija-
das de la historia de la humanidad que invitan a la reflexión.
Se esté o no de acuerdo con su genérico replanteamiento, se
puedan o no poner objeciones a su interpretación de la evolu-
ción de la metafísica (¿Qué propone Heidegger? Seguir a la
escucha del Ser ¿puede bastarle a la sociedad para vivir? ¿Los
progresos técnicos no han mejorado acaso nuestras condicio-
nes de de vida? ¿No es reaccionario propugnar una vuelta a la
naturaleza? ¿No hay acaso una contradicción entre sostener
que semejante "historia" viene marcada por el destino cuando
puede, sin embargo, escribirse y dar pie a reclamar una con-
versión del pensamiento?), sea como fuere deben considerarse
los efectos generados por Ja relación del hombre con el mundo.
¿Qué es lo que impide que se desarrollen esa ideología del tra-

126
bajo y esa "artificial-ización" de las relaciones natutales y so-
ciales? El impedimento rndica en la manera en que los instru-
mentos intelectuales y prácticos que hemos fo1jado se vuelven
contra nosotros -sociedades e individuos- hasta alterar ra-
dicalmente y hacer insoportables nuestras relaciones socia-
les. La condena de Hannah Arendt, al menos en La. condición
del hombre moderno, se expresa todavía desde la perspectiva
de la dignidad humana, esto es, desde una concepción de lo
que debería ser el hombre, un deber ser que estaría soslayado
en la actualidad. En esta sociedad de trabajadores que pasan
la vida dedicándose a reproducir las condiciones de vida care-
cemos de lo que constituye la esencia del hombre: el pensa-
miento, la acción, la obra, el arte. En esta historia, el hombre
se ha mutilado hasta perdetse. El resultado es una humani-
dad degradada, en la que la dignidad humana no está asegu-
rada, en la que el empeño por distinguirnos definitivamente
de lo animal nos ha sumido en una nueva forma de animalidad,
quizá-s.upel'ior,-pern-alej.ada-de-la-auténtica-humanitas.----
Otros alumnos de Heidegger, agrupados bajo el nombre de
Escuela de Francfort, como Marcuse, han ido más allá. Si
Hannah Arendt estableció un vínculo de causalidad entre 1a
condición del hombre moderno y e1 fenómeno al que dedicó la
mayor part~,de su estudio: el totalitarismo y especialmente el
para ella; 'inexplicable episodio del Holocausto; Adorno y
Horkheimer han centrado su reflexión sobre la causalidad
existente entre el nuevo estado de la humanidad -que deno-
minan técnico- y las cotas de barbarie alcanzada. En la
Dialéctica. de la razón, pub1icado en 1947, 247 escribían: "Lo que
nos propusimos hacer, en efecto, era nada menos que intentar
comprender por qué la humanidad, en lugar de acercarse a
unas condiciones verdaderamente humanas, se hundía en una
nueva forma de barbarie."248 Adorno y Horkheimer dedican su
estudio a los efectos que sobre la humanidad han tenido los
instrumentos que el hombre se ha dado para domeñar el mun-
do. Coinciden con Heidegger en que el momento del fatal cam-
bio se produce con la Ilustración. 249 Tras situar en Bacon el
origen de la Ilustración, Adorno y Horkheirner retoman el plan-
teamiento heideggeriano sobre la historia de la razón. La ra-
zón, que fuera primero pensamiento, reflexión y crítica,
sobredesarrolló su vertiente formal al medir su poder sobre
las cosas. La razón se hizo calculadora, el mundo se convirtió
en un libro de matemáticas o en un laboratorio, la ciencia per-
dió sus dimensiones cognitiva y crítica para pasar a ser un

127
aparato de control: "En el camino que les conduce a la ciencia
moderna, los hombres renuncian al sentido. Sustituyen el con-
cepto por la fórmula, la causa por la norma y la probabilidad.
(. .. ) La lógica formal fue la gran escuela de la unificación. Pro-
porcionó a los partidarios de la razón el esquema con el que
calcular el mundo." 250 La ciencia se transforma en un aparato
para la acción, ya no se trata de conocer sino de hacer: "La
razón se comporta con las cosas como un dictador con los hom-
bres: aprende a conocerlas para mejor manipularlas." 251 De
ahí que se da un doble efecto de repercusión: al transformarse
la ciencia en auxiliar de la técnica, lo real, el mundo y el hom-
bre se hacen incognoscibles a sí mismos. Los instrumentos se
han convertido en obstáculos al autoconocimiento, a la reflexión
crítica sobre la esencia de las cosas: "Los hombres pagan su
incremento de poder haciéndose extraños a aquello sobre los que
lo ejercen."252 Al construir siempre nuevos artificios, los hom-
bres construyen elementos que les acaban aplastando. La
instrumentalización se vuelve contra el hombre y la sociedad:
las relaciones humanas se cosifican y cuando el hombre llega
a se1· una cosa, la barbarie puede expandirse. Al instaurar una
relación de dominio sobre la naturaleza, el hombre ha
instaurado simultáneamente una relación de dominio sobre
sus semejantes y sobre sí mismo y ha perdido la posibilidad de
comprender a sus semejantes y de comprenderse a sí mismo.
De nuevo, el trabajo está en el corazón de este proceso: en
cuanto medio para la ordenación de la naturaleza es el nuevo
instrumento con el que organizar las relaciones sociales. El
dominio sobre lo extel'ior trae consigo el establecimiento de
una relación de dominio entre aquellos que conjuntamente
persiguen el objetivo dado; "la dominación confiere al conjun-
to social una cohesión y una fuerza mayores. La división del
trabajo a la que tiende la dominación sirve para la auto-
conservación del grupo dominado",253 y así retorna lo que se
quería ahuyentar, lo natural: "En e] mundo racionalizado, la
mitología invade el ámbito de lo profano. La existencia, tras
deshacerse de los demonjos y de sus sucesores conceptuales,
reencuentra su estado natural y adopta el inquietante carác-
ter que el mundo antiguo a tri bufa a los demonios. Clasificada
en la categoría de los hechos dados, la injusticia social es hoy
en día tan sagrada e intangible como lo fuera el sacrosanto
curandero protegido de los dioses." 254 Se comprende entonces
cómo el tra,bajo ha llegado a ocupar 1a totalidad de la activi-
dad humana: nacido corno el medio para la consecución de un

128
fin, llamado riqueza, ha acabado siendo él mismo un fin, a1
igual que la razón instmmental acabó olvidando el propósito
con el que se instmmentalizó. De ahí la necesidad de una teo-
ría crítica que devuelva a la razón su dimensión plena y la
función reflexiva que ha perdido.'i 55 De ahí la crítica, compar-
tida por Heidegger y la escuela de Francfort, al positivismo y
al pragmatismo, que mutilan la razón para dejarla en mero
apéndice de una práctica. De ahí la voluntad de salvaguardar
las dos caras de la razón, la instrumental y la objetiva.

La imposibilidad del trabajo autónomo

Al surgir desde el principio como factor de producción, como


medio para acrecer la riqueza y luego para humanizar el mun-
do, el trabajo está sujeto a una lógica que lo supera de largo
convirtiéndolo en un medio al sel'vicio de un fin ajeno a él. No
puede, por tanto, ser el lugar de la autonomía o del
autodesarrollo. Sel' el medio para un fin es la definición de la
heteronomía o de la alineación. ¿Cómo puede el trabajo ser el
lugar de la autonomía? ¿Cómo puede ser obra?

Autogestión y autonomía

Algunos afirman que el trabajo sigue siendo ámbito de la


alienación pero que un cambio en sus condiciones de ejercicio
podría devolverle su naturaleza. Esta tesis coincide con el es-
quema utópico en el que creyera el siglo XIX imaginando cam-
bios más o menos radicales. Según el marxismo, la apropia-
ción de los medios de producción y el fin de la relación salarial
como consecuencia del desarrollo de la~ fuerzas productivas y
del a prescindibilidad del trabajo humano, daría paso a la con-
formación del trabajo con su auténtica esencia, convirtiéndolo
en el verdadero ámbito de la autonomía. A pesar ele sus críti-
cas contra los primeros planteamientos socialistas, Marx si-
gue en la primera parte de La ideología alemana. el mismo
esquema utópico de la sociedad del trabajo: "Hemos llegado al
extremo en el que los individuos se ven obligados a apropiarse
de la totalidad de las fuerzas productivas para acceder a una
actividad autónoma. ( ... ) Es en este estadio cuando la activi-
dad autónoma se confunde con la vida material y se corres-

129
ponde con la realización del individuo cabal y con la liberación
respecto de toda naturaleza primigenia.'' 256 Parece que Marx
no ha comprendido la causa de la alienación del trabajo, o más
bien que habría percibido las dos primeras causas -la lógica
capitalista y la subordinación- sin comprender que se deben,
en última instancia, a la tercera lógica: la del deseo de abun-
dancia o de humanización, auténtico fundamento del
productivismo.
Recuérdese lo que todos sabemos hoy en día: el carácter
alienante del trabajo no desaparece con 1a apropiación colec-
tiva de los medios de producción. El que el capital esté en manos
de los trabajadores y no de los capitalistas, apenas modifica
las condiciones de trabajo: la organización será siempre asun-
to de unos pocos y nunca de todos. Corno ha demostrado Gorz, 257
no existe ninguna razón por la cual el sujeto magnificado lla-
mado "proletariado'' o el conjunto de los trabajadores puedan
apropiaTSe del Plan hasta el punto de considerarlo como pro-
pio. La equivocación marxiana está en creer que el gran sujeto
autónomo es consciente y_q11e_c_a_d_a_un_o_de_s_us_miemh:ros,Jos_
trabajadores, también tiene conciencia plena. Con indepen-
dencia de si viene dictada por el Plan o por el mercado, 1a
producción estará igualmente determinada desde afuern y será
ajena a los trabajadores; la aprobación del Plan por votación o
la realización de un plan ajustado total y exclusivamente a las
necesidades de los ti-abajadores puede cambiar el carácter del
trabajo en todo menos en el hecho de la autopersuación. Por-
que el problema no radica en la propiedad de los medios de
producción, sino en el carácter del trabajo y en e1 hecho de que
la eficacia productiva siga siendo su objetivo. Por consiguien-
te, el trabajo sigue siendo un factor que depende del desarro-
llo técnico de la industria y de los servicios. Esto explica que la
mayoría de las reflexiones socialistas den un salto argumental
inexplicable desde la apropiación de los medios de producción
o la organización del trabajo por los "productores asociados"
hasta la liberación del trabajo. Dicho de otro modo, no basta
con abolir la relación salarial para que el trabajo se convierta
en autónomo: 258 "Hoy en día, la utopía asociada a la sociedad
del trabajo ha agotado su poder de convicción, y no sólo por-
que las fuerzas productivas hayan perdido su ingenuidad o
porque la abolición de la propiedad privada de los medios de
producción no redunde necesal'iamente en la autogestión de
los trabajadores."259 Por mucho que la propiedad se transfiera
al Estado o al conjunto de los individuos, mientras el trabajo

130
esté sujeto a la lógica del desarrollo de las necesidades y por
ende a las lógicas de la división y de la rentabilidad, no se
entiende cómo puede sostenerse que el trabajo moderno, com-
pletamente fragmentado y cada vez más abstracto, pueda ser,
ahora o en e1 futuro, el ámbito o el cauce de la autonomía. No
es sostenible porque la fuerza de las relaciones sociales basa-
das en el trabajo procede del imperativo que le confiere senti-
do: la organización del trabajo se rige por el principio de efica-
cia y éste deriva del imperativo absoluto de incrementar la
riqueza. Esta es su justificación.
Marx no puso en duda este principio, al contrario. En la
medida en que el reino de la libertad sólo podrá despuntar
cuando el capitalismo haya sido llevado a su límite, el Estado
capitalista en su fase final y el Estado comunista, en sus ini-
cios, tendrán que llevar también la lógica del trabajo hasta su
límite, desarrollando las fuerzas productivas hasta el punto
que, lograda la abundancia, el trabajo cambie de sentido. Con
independencia de la vinculación que se quiera establecer en-
tre-1-a,·eali-dad-sovi·éti-ca-rMarx -es-de-éir, co11-iwclepenclencia
de si el régimen soviético mismo se considere marxista aun-
que no se lo pueda deducir de los escritos marxianos-, la URSS
desarrolló, hasta cotas inigualadas, la sacralización del traba-
jo y de la producción. Así se explica la crítica de mujeres corno
Simone Weil y Hannah Arendt a Marx, al que toman (paradó-
jicamente, ya que comparten su posición revolucionaria) como
blanco de sus ataques contra el "productivismo". 260 Debido a
su creencia en la necesidad de desanollar las fuerzas produc-
tivas, Marx no consigue explicar cómo la apropiación de los
medios de producción por los trabajadores -aunque fuese
deseable- pueda permitir que el trabajo se vuelva repentina-
mente autónomo. El pensamiento marxista actual tampoco
proporciona argumentos para plantearse una transformación
del trabajo. 261 También la oposición a la reducción de la jorna-
da de trabajo por parte del pensamiento marxista contempo-
ráneo se debe a esa creencia en la potencial autonomía del
trabajo, cuya vía de acceso, sin embargo, sigue siendo impene-
trable.262

¿El final de la división del trabajo?

Un segundo argumento a menudo aducido para sostener la


potencial autonomía del trabajo es .que el trabajo industrial

131
estaría en vías, por un lado, de perder parte de su lugar prota-
gonista y de adoptar un nuevo cariz corno consecuencia de la
superación del taylorismo y de la .expansión del trabajo in-
telectual. La sociedad posindustrial, una vez que haya desa-
rrollado formas de trabajo inmaterial y procesos sumamente
complejos que requieren intervenciones humanas altamen-
te c,mlificadas, estaría en condiciones, siempre que se vea
acompañada por una adecuada formación de los individuos,
de devolver al trabajo su autonomía. Estaríamos entrando en
una sociedad de servicios en la cual la productividad sería
meno1·, la división del trabajo menos acusada y las posibilidades
de controlar la totalidad de un proceso, de una operación o
!'elación serían mayores. Así lo sostienen algunas
investigaciones en economía industrial en Alemania y Francia,
como lo muestra, por ejemplo, la publicación de los alemanes
Horst Kern y Michael Schumann, El fin de la división del
trabajo, 263 que ha reavivado este debate. Estos autores-y toda
una corriente de pensamiento- defienden la tesis de que
hemos superado la sociedad industrial clásica caracterizada
por un trabajo en cadena que transforma la materia y que
hemos entrado en la era de una sociedad de lo inmatel'ial en la
que el trabajo cambia de sentido y puede llegar a ser autóno-
mo. La autonomía se debería al hecho de que el trabajo con-
sistiría en la concepción, gestión y vigilancia del buen desanollo
de procesos, es decir, en tener una visión de conjunto sobre
una serie de operaciones articuladas. Esta visión permitiría
recomponer la antigua división de1 trabajo y el uso de
capacidades intelectuales, devolviendo la iniciativ?- y la res-
ponsabilidad a los agentes. Los trabajadores del ft;cturo serían
más responsables y autónomos porque se verian 11 e vados a
usar sus capacidades cognitivas, a transmitir información,
a controlar procesos complejos y a tornar decisiones que inciden
en e1 conjunto de los procesos de producción.
Sin embargo, no acaba de estar claro cómo la vigilancia de
un proceso complejo pueda proporcionar mayor autonomía que
dar ocho mil vueltas al día a una tuerca. Sin duda será un
trabajo menos embrutecedor, un trabajo que precisará de otras
capacidades, pero de ahí a coiegir que dará pie a la expresión
del individuo y que servirá de soporte de su autonomía hay
mucho trecho. También se nos dice que nos encontramos en el
umbral de una sociedad de servicios en la que el trabajo del
90% de la población ya no consistirá en la transformación de

132
materias, sino en la organización, junto a los demás y para los
demás, de flujos de información. Puesto que estas transforma-
ciones traerían consigo una mayor participación de las perso-
nas, el trabajo se convertiría en un lugar propicio para la
autorrealización, al permitir a cada uno desarrollar sus com-
petencias mediante la comunicación con los demás (por ejem-
plo, por medio de organizaciones que permitan perfeccionar
las calificaciones, concebidas para que las pers.onas puedan
sacar más provecho de sus cualidades profesionales y de sus
competencias adquiridas). En suma, las 1·elaciones de trnbajo
podrían llegar a ser hoy el lugar para la expresión de la perso-
nalidad de todos.
Cabe oponer tres objeciones a estos análisis. Primero, estos
planteamientos no indican las vías para el logro de sus propó-
sitos: si el trabajo ha de llegar a ser al mismo tiempo nuestra
obra y nuestro gran mediador social, deberíamos romper con
su dimensión esencial, es decir, la económica. Deberíamos re-
nunciar a esa búsqueda incesante de la abundancia y de la
eficacia y con ello también a la subordinación. Pero al querer
conciliar la abundancia con un cambio del sentido del trabajo,
estos planteamientos no pueden alcanzar su propósito. Segun-
da objeción: se confunden las funciones con su soporte. Sin
duda podemos tratar de dar cierto sentido a las actividades
que realizamos a lo largo del día para satisfacer las necesida-
des de la sociedad, y sería sorprendente si no lo hiciéramos.
Pero, aunque la organización del trabajo dé, hoy en día, cierta
cabida a la personalidad y permita un mínimo de auto-
expresión, esto no es inherente a su naturaleza, sino que lo
hace accidentalmente. La autonomía y la autoexpresión
auténticas son otra cosa. Consisten en regirse por las leyes
que uno mismo se dicte y según los objetivos y medios que uno
mismo se dé. Tercera y última: lo más sorprendente en estos
análisis -incluido el de Marx- no es tanto que "toda obra se
convierta en trabajo", 264 sino, sobre todo, que todo trabajo pue-
da considerarse como obra. En efecto, se usan las categorías
definitorias de la obra para describir el trabajo: un trabajo
que posibilitaría que todos expresen su singularidad a través
de objetos, servicios y relaciones y que tendría al mismo tiem-
po una función profundamente socializadorn. Esto es lo que
sorprende: no ya que se reduzca toda la actividad humana al
trabajo, sino que, desde Hegel, se considere todo trabajo como
obra, como si cualquier producción, ya sea un objeto, un servi-

133
cio o un texto escrito, consistiera en brindar al ámbito público
la imagen de uno mismo. Se percibe en esto la persistencia de
la herencia humanista; un humanismo que, tras proceder a
una notable reducción de la producción, acaba considerándola
como el más humano de los actos.
Parece que el trabajo ha adquirido tal relevancia en la so-
ciedad actual que se prefiere intentar considerarlo como un
medio para la realización personal -sin menoscabo del reto
que ello supone- antes que buscar otros soportes para esa
función. El argumento más extendido es que el trabajo debe
seguir siendo central porque permite satisfacer todas las ne-
cesidades, no sólo las materiales: el trabajo permite la realiza-
ción de todos nuestros deseos. El hombre es un ser deseante
cuya esencia es consumir y todo deseo precisa de un trabajo
para realizarse. Pero, ¿qué tipo de trabajo? Aquí es donde los
discursos humanistas resultan especialmente incómodos por-
que usan el término "trabajo" en sentido general sin precisar
Jas_cond.iciones_de...su-1:ealizacic'in.Gonfunden-el-trabajoen-sen-
tido amplio -que puede abarcar actividades muy dispares,
incluidas la de escribir poemas, formarse culturalmente, pin-
tar, leer, aprender- con lo que desde el siglo xvm viene deno-
minándose trabajo, que es ante todo un factor de producción
sujeto a normas económicas y jurídicas precisas y que tiene
una finalidad específica. Las ideas humanistas no aclaran
nunca cómo se pasa de un sentido del trabajo al otro. Los plan-
teamientos más coherentes, como el de Marx, permiten com-
prender el alcance de la confusión: considerar toda obra como
trabajo y todo trabajo como obra es considerar que la vida es
producción y que cualquier acto de producción es expresión.
El único cauce para la expresión individual es la producción,
el único medio para la comunicación social es la producción de
objetos o servicios. Nos encontramos, por tanto, en una época
sumida en la contradicción de considerar el trabajo como obra
personal cuando, de hecho, está regido, más que nunca, por la
lógica de la eficacia. La razón por la cual esta contradicción no
nos salta a la vista es porque hemos asimilado plenamente el
planteamiento humanista y productivista, del que Marx sigue
siendo el exponente más riguroso y notable.

134
7

El trabajo, ¿vínculo social?

Esta aporía nos lleva a prestar atención al segundo grupo


de argumentos aducidos en defensa del trabajó. Se trata de
los planteamientos que sostienen que el trabajo es el funda-
mento del vínculo social y no sólo por ser el principal cauce de
la-socia-lización-y-de-la-integ:ración-social,sinotambién porque-
constituye el soporte cotidiano del vínculo social. Los que de-
fienden esta tesis pretenden conjugar varias ideas que, aun-
que suelen presentarse confundidas, pueden clasificarse bajo
cuatro rúbricas: 1) el trabajo permite el a])rendizaje de la ,~ida
social y la constitución de las identidades {nos enseña las obli-
gaciones propias de vida en común); 2) es la medida de los
intercambios sociales (es la norma social y el principio básico
del mecanismo de contribución/retribución sobre el que des-
cansa el vínculo social); 3) permite a todo el mundo tener una
utilidad social (cada uno contribuye a la vida social adecuando
sus capacidades a las necesidades sociales); y 4) es un ámbito
de encuentros y de cooperación diferente de los ámbitos no
públicos como la familia o la pareja. Los discursos de valora-
ción del trabajo basados en estos argumentos flaquean no obs-
tante en dos puntos: por un lado, al tomar el trabajo corno
modelo del vínculo social, proponen una concepción eminente-
mente reductora de dicho vínculo y, por otro lado, al plantear
que el trabajo realiza por sí mismo funciones macrosociales,
olvidan la realidad del trabajo y de los instrumentos económi-
cos y jurídicos que lo rigen.

135
¿En qué consiste el vínculo social cuando
su razón de ser es el trabajo?

Conviene intentar aclarar si es el tl'abajo en sí lo que gene-


ra el vínculo social o si sólo realiza "accidentalmente" las cua-
tro funciones antes mencionadas.Antes debemos precisar, rá-
pidamente, la cuestión de la norma social. En una sociedad
regida por el trabajo, en la que el trabajo no sólo es el medio
para obtener ingresos, siilo la ocupación principal durante el
tiempo socializado, no cabe duda de que aquellos que carecen
de trabajo sufren por ello. Las encuestas llevadas a cabo entrn
parados y beneficiarios de subsidios de integración indican que
estas personas no sólo quieren unos ingTesos sino también un
trabajo. Pero no las interpretemos equivocadamente: estas
encuestas revelan un deseo de integración, de, q_uerer ser so-
cialmente útiles, de no ser asistidos, y no tanto un empeño por
trabajar. No cabe deducir de estos resultados la existencia de
un apetito natural por el trabajo, ni considerar que se trata de
una muestra de población de la que se pueda deducir la exis-
tencia de una la necesidad de trabajar. Pero más allá de la
cuestión de la norma social, cabe preguntarse si el único me-
dio para establecer y mantener el vínculo social es realmente
el trabajo y si realmente lo hace por sí mismo. Esta cuestión
es importante, porque en nombre de este razonamiento -que
sólo el trabajo posibilitaría el vínculo social y no habría otra
alternativa- se están tornando las actuales medidas para con-
servar el trabajo. Pero ¿qué ocurre en realidad? Que se está
dando por hecho que en virtud de su mediación el espacio so-
cial queda constituido, un espacio en el que se aprende a vivir
en comi'm, a cooperar y a colaborar entre individuos, dando a
cada uno la posibilidad de demostrar su utilidad social y de
asegurarse un reconocimiento. ¿Realmente permite el trabajo
todo esto? No parece que así sea, porque ese no es su propósi-
to, no se inventó para reunir a los individuos en la realización
de una obra común. Por tanto, si el trabajo es un ámbito para
el aprendizaje de la vida en sociedad, para el encuentro y la
socialización o un cauce para sentirse socialmente útil, lo es
sólo de forma derivada. Los encuentros y colaboraciones que
se pl'oducen en las fábricas y las oficinas son, sin duda, una
manera de estar juntos, pero se trata en resumidas cuentas
de una forma bastante endeble de sociabilidad. La uti1idad
social puede confundirse con el desempeño de un trabajo, pero

136
no es siempre así. En otras palabras, el trabajo encauza una
determinada forma de sociabilidad, pero esto se debe funda-
mentalmente al hecho de que el trabajo se ha convertido en el
argumento principal de la organización del tiempo social y en
la relación social dominante -la que sustenta los intercam-
bios y las jerarquías- pero no se debe a que haya sido conce-
bido con el propósito de establecer el vínculo social. De hecho,
los argumentos en defensa del trabajo son a menudo fruto de
razonamientos ad a.bsurduni: el trabajo quizá no desempeñe
satisfactoriamente esas funciones, quizá no esté concebido para
ello, pero carecemos de un sistema de organización social al-
ternativo que pueda asegurar tantas funciones a la vez. Se
dice que las asociaciones o cualquier otra agrupación de indi-
viduos en condiciones de obrar conjuntamente, no son alter-
nativas creíbles.
Se trata de un asunto crucial: si el trabajo no da pie, por su
propia naturaleza, al vínculo social, quizá resulte conveniente
preguntarse qué otro sistema podría encargarse de hacerlo y
de hacerlo con mayor eficacia. Pero, antes debe precisarse lo
que se entiende por vínculo social. ¿Qué concepción tenemos
del vínculo social para poder llegar a considerar que el trabajo
es su condición princi.pal? ¿Qué clase de representación tene-
mos de él para llegar a confundirlo con el vínculo que genera
el trabajo, siendo éste más propio de la contigüidad que del
deseo de convivencia? Hemos heredado las representaciones
transmitidas por la economía, las que encontramos en las obras
de Smith y de Marx. En el meollo del planteamiento de Smith,
aunque no lo desarrolle de manera explícita, el trabajo es el
vínculo social, puesto que relaciona forzosamente a los indivi-
duos, los obliga a cooperar y los conecta dentro de una red de
mutua dependencia. Se trata, sin embargo, de un vínculo so-
cial muy peculiar, que consiste esencialmente en una coexis-
tencia pacífica, impuesta entre individuos relacionados por el
intercambio mercantil y material, esto es, por un intercambio
visible, medible y exponible. De ahí que la riqueza y el trabajo
nacieran como fenómenos materiales y mercantiles: sólo tie-
nen interés social en la medida en que den lugar a la
sociabilidad. La riqueza sólo se hace visible a través de los
objetos: objetos fabricados en los que algunos individuos han
puesto una parte de su trabajo, objetos comprados a cambio
ele un trabajo equivalente. El trabajo no sólo es la medida de
las cosas, sino, además, la condición necesaria para el vínculo

137
social. Este vínculo no precisa ser querido ni apreciado, carece
de palabras y de diálogo, y por medio de él los actos sociales se
realizan automáticamente. También es un vínculo en el que el
Estado asume como única función la de garantizar la crecien-
te fluidez de los intercambios económicos, con objeto de evitar
tensiones sociales. Lo so1·prendente y paradójico es que el sis-
tema "ideal" imaginado por Marx no dista mucho de estas con-
cepciones smithianas. En efecto, en la segunda fase de la
sociedad comunista, una vez despojado de sus cualidades ori-
ginarias de esfuerzo y apremio, el trabajo se convertirá en la
primera necesidad vital y se percibirá inmediatamente como
puro vínculo social. 265 El trabajo de cada uno será al mismo
tiempo inmediatamente obra (expresión de la personalidad del
autor) e inmediatamente social (se realizará para ser aprecia-
do por los demás). La mediación del dinero, e incluso el inter-
cambio, dejan de ser necesarios: las relaciones son puras rela-
ciones de expresión, cada objeto expresa a su autor, un autor
que se conte_m p_la_en_las_obras-de..Jos-demás-..-La-soGiedad-se
convierte en un amplio escenario sobre el que cada uno viene
a p1·esentar lo que es en su trabajo. Esta sociedad sería
trasparente para consigo misma y enteramente unida, como
las mónadas de Leibniz. 266 El intercambio es redundante (ya
está de algún modo integrado en el objeto, un objeto que viene
a ser un algo "de mí para los demás"), y redundantes son tam-
bién la palabra y la regulación externa. La autorregulación se
realiza siempre por medio de objetos o de servicios, porque
debe poder expresarse, pero no necesita de nada más. Esta es
la razón por la que el trabajo es la primera necesidad vital:
simplemente es nuestra relación con los demás.
Los intentos del siglo XVIII por fundar la autorregu1ación so-
bre el trabajo revelan así su verdad: sólo eran tentativas de
fundar el vínculo social y su plena autosubsistencia. La activi-
dad humana que funda el vínculo social es la producción, una
producción liberada de la intervención parasitaria de motivos
ajenos, una producción que ya no está alienada. Producir sig-
nifica crear el vínculo social. He aquí la insospechada, pero
enorme similitud entre Smith y Marx; he aquí el porqué de la
congruencia entre los diversos planteamientos actuales que
ven en el trabajo el ámbito tanto de la obra como del vínculo
social. Pero, frente a esta primera concepción existe otra defi-
nición del vínculo social, radicalmente diferente, que ve en él
algo mucho más sustancial y cuyo origen no puede residir en
138
la producción. Esta segunda tradición atraviesa los siglos des-
de Aristóteles a Habermas y considera que el vínculo social no
puede reducirse al vínculo económico o a la simple produc-
ción, porque la vida y especialmente la vida en comunidad "es
acción, no producción". Aristóteles señaló267 la especificidad del
orden económico: es el orden propio del ámbito "privado", de
la familia ampliada, que es a su vez ámbito de la desigual-
dad.268 La economía es el arte específico de las relaciones na-
turales en las comunidades naturales. El vínculo en el que se
basan estas comunidades constituidas por el jefe de la fami-
lia, la esposa, los hijos y los esclavos, es un vínculo de des-
igualdad establecido conforme a otro tipo de lógica que la del
auténtico vínculo social. Este es de naturaleza política y re-
úne sólo a los iguales.269 La familia se distingue, pues, de la
verdadera comunidad, considerada como la propiamente pri-
mera (en el sentido lógico, no en el cronológico, como gusta de
reiterar Aristóteles), de la comunidad política, que retrospec-
tivamente-confiere-sentido-a-todas-Ias-demás-comunidades;-a-
las que por su finalidad precede. Hay una diferencia radical
entre las preocupaciones relativas a la gestión de la hacienda
y de la propiedad270 y las que tienen por objeto el conjunto de
la polis. El vínculo social o el vínculo que une a los individuos
de una sociedad no deriva ni puede derivar del vínculo econó-
mico, esto es, de la mera preocupación individual por admi-
nistrar y acrecer unas riquezas. Son dos tipos de vínculos
irreductiblemente distintos. Esta confusión de los dos tipos de
vínculos y la progresiva l'educción del vínculo social o político
al económico, es lo que Hannah Arendt denuncia: desde el
momento en que la preocupación privada se erige en empeño
público, desde el momento en que "imaginarnos a los pueblos,
a las colectividades públicas como familías cuyos asuntos coti-
dianos dependen del quehacer de una gigantesca administra-
ción doméstica", 271 la confusión es total. Desde ese momento,
el vínculo social no sólo procede de las relaciones naturales
entre individuos, sino que queda reducido a ellas: el vínculo
social se convierte en un vínculo natural y el objeto de la polí-
tica se confunde con el de cada pequeña comunidad natmal.
El análisis de Hegel recalca claramente este proceso: seña-
la cómo desde el momento en que la comunidad política no se
diferencia de la sociedad civn, el vínculo social queda reducido
al vínculo económico. En el vocabulario hegeliano, la sociedad
civil es el ,1mbito de las necesidades, del trabajo, de los inter-
139
cambios, el ámbito en el que los hombres dependen los unos
de los otros. En esta sociedad individualista, los hombres, pa-
rejos a los átomos, sólo se rigen p01· su provecho material y de
acuerdo con el principio de competencia y de interés personal,
para su provecho material. El interés individual es el motor
de esta sociedad civil, una sociedad a medio camino entre el
grupo natural-la familia-y el mundo espiritual del Estado;
una sociedad compuesta por hombres privados que actúan unos
junto a otros, es la sociedad propia del Estado del libe1·alísmo
econ6mico. Hegel conocía sobradamente la economía política
británica. En 1805 ya había leído a Smith -como se puede
ver en El sistema de la. vida ética-,m comentó, asimismo, los
escl'itos de Steuart273 y conocía los de Ricardo. Reconoce la im-
portancia del paso que representa la economía liberal para el
advenimiento del siguiente momento histórico: en la sociedad
civil (económica) el individuo se familiariza con lo universal;
en el mundo económico, el hombre se cree libre, aunque de
hecho tropiece por todas partes con sus necesidades; en lugar
de anhelar lo universal, Jo encuentra por todas partes frente a
él como una potencia desconocida contra la que nada puede.
La sociedad civil es una realización mediata de lo universal:
su armonía resulta de una suerte de astucia, puesto que lo
que realiza de hecho (lo universal) y lo que se está pretendien-
do (realizar el interés individual) son distintos.
La sociedad civil es el ámbito del atomismo y de la separa-
ción, de un atomismo extremado en virtud del cual la sodedad
civil viene a resultar de una conjunción de átomos en compe-
tencia sin que ningún vínculo sustancial la cohesione. La so-
ciedad civiJ, liberal o mercantil, reflejo de unos vínculos socia-
les en los que los individuos permanecen en total exterioridad
los unos con respecto a los otros, es para Hegel lo opuesto al
verdadero vínculo político. Sólo en el Estado podrá la sociedad
civil así domesticada encontrar su lugar. Hegel, por tanto, no
ignora los hallazgos de la economía política, alaba el descubri-
miento de leyes económicas, reconoce la emergencia del mer-
cado, de los intetcambios y de la sociedad moderna, pero no
consideta que todo esto constituya un objetivo final. Basta re-
cordar la sección dedicada a la sociedad civil en los Principios
de la filosofía del derecho: ".La persona concreta, en cuanto
específica, es para sí su propio fin, es, en cuanto conjunto de
necesidades y mezcla de necesidad natural y voluntad arbi-
traria, uno de los dos principios de la sociedad civil. (. .. ) Este

140
fin egoísta, condicionado en su realización por la universali-
dad, crea un sistema de recíproca dependencia de suerte que
la subsistencia, el bienestar del individuo así como su existen-
cia jurídica quedan tan estrechamente ligados a la subsisten-
cia, al bienestar y al derecho de todos que sólo se hacen efectos
por esa ligazón. (. .. ) Es el Estado de la necesidad y del
concierto." 274 En la Enciclopedia escribió: "Es el sistema
atomístico''. Por tanto, ese sistema que crea el acercamiento
entre los individuos en base a la necesidad y a la recíproca
dependencia es lo opuesto a un vínculo sustancial: pone lado a
lado a individuos que buscan sus intereses particulares. El
Estado tendría entonces como única función proteger 1a
propiedad privada de los individuos. "Si se confunde el Estado
con la sociedad civil y se le confiere la función de velar por la
seguridad y proteger la propiedad privada y la 1ibertad
personal, entonces será el interés de los individuos el fin por
el que se habrán reunido, de lo que se deduce que cada uno es
libre de convertirse en miembro del Estado. Pero el Estado
tiene en verdad una vinculaci6n muy distinta con el individuo;
puesto que el Estado es Espíritu objetivo, el individuo sólo
puede tener él mismo verdaderamente una existencia objetiva
y una vida ética si forma parte del Estado. La unión como tal
es en sí misma el verdadera contenido y el verdadero fin, porque
el destino de los individuos es vivir una vida universal." 275
Es de destacar cuánto esta idea se aleja de la concepción del
derecho propia del siglo xvm. Al defender la concepción de un
Estado capaz de reconciliar al individuo con el todo social,
además de expresar su admiración por Grecia, Hegel está es-
bozando una teoría del derecho profundamente distinta de la
tradición jurídica de raigambre romana, es decir, distinta de
esa tl'adición a la que Hegel atribuye la responsabilidad de
haber fomentado el individualismo. La emergencia del indivi-
duo en la esfera jurídica-promovida durante el siglo XVIII por
las concepciones inglesa, francesa (atomismo, liberalismo, con-
trato social) o alemana (individualismo kantiano)- ha produ-
cido un derecho construido sobre la premisa de la persona y
ha dado paso a una concepción del Estado según la cual éste
ha de dedicarse exclusivamente a proteger y vigilar las liber-
tades e intereses individuales. Frente a esto Hegel defiende,
en el opúsculo El derecho natu.ral 276 y especialmente en los
Principios de la. filosofía. del derecho, la idea de un derecho
orgánico, cuya intuición fundamental es que el todo precede a

141
1as partes que lo componen y es superior a ellas. En el derecho
individualista surgido del derecho romano y ahondado con la
Revolución Francesa, Hegel percibe un derecho abstracto, al
servicio de un igualitarismo abstracto y derivado de una con-
cepción meramente mecánica de lo social. Contrapone una vi-
sión orgánica en la que el todo social se asemeja a la vida, y la
vida, por definición, sólo perdura por la existencia de todas
sus partes, de las que es a un tiempo el resultado y la causa.
El Estado vendría a ser ante todo una organización viva que
regula armoniosamente, por medio de las instituciones, las
relaciones entre los individuos que lo componen y las relacio-
nes de los individuos con el todo. A partir de este análisis se
desarrollará en la Alemania del siglo XIX una importante críti-
ca de las relaciones individualistas y contractualistas de rai-
gambre romana.
El trabajo abstracto que Hegel ve emerger está condenado
a ser domeñado y superado, al igual que la esfera en la que
nació. La sociedad mercantil, la_d_e.p_e.n.clenciaxecí:pr-oca-indu-
cicl.a por el trabajo y e1 intercambio no son en modo alguno e1
objetivo último del Espíritu y de 1os hombres. El vínculo que
esta sociedad instaura sigue siendo abstracto y no logra ubi-
car armoniosamente al individuo en el todo social. Esta ubica-
ción armoniosa sólo la puede instaurar el vínculo político, que
es de otra naturaleza. La construcción de un mundo cabal-
mente humano requiere ante todo la construcción de una so-
ciedad política con instituciones plenamente desarrolladas; en
esto consiste también el trabajo del Espíritu. El Espíritu sólo
llegará a "ser en sí" dentro de un Estado totalmente armónico
en el que el arte, la religión y la filosofía sean las actividades
supremas. Hegel logró reintroducir los conceptos griegos en el
seno del mundo moderno. La producción material o cualquier
otra producción no son la única manera de estar juntos, de
hacer una sociedad: hay que contar también con la palabra, el
diálogo, las instituciones. El estar juntos se hace hablando y
el vínculo político no se reduce al vínculo económico. Esta di-
mensión, propiamente política, es la que Marx eludió.
Así lo sostiene Habermas en su artículo a menudo mal in-
terpretado, "Trabajo e interacción". 277 En él Habermas anali-
za detalladamente las relaciones entre Hegel y Marx e indica
cómo este último, al igual que Hegel en su madurez, oculta
una de las ideas del joven Hegel según la cual el Espíritu obje-
tivo se despliega en varios ámbitos de la realidad. Con Marx
142
esos diversos ámbitos quedan reducidos a uno. Puede sorpren-
der la insistencia con que Habermas sostiene -al igual que
Arendt- que el trabajo no es más que una. relación del hom-
bre con la naturaleza. Parecería que está olvidando otra di-
mensión del trabajo: su carácter eminentemente social. Pero
Habermas denuncia precisamente el que se haya podido pen-
sar que el trabajo -relación con la naturaleza y sistema para
la satisfacción de las necesidades- también pueda determi-
nar nuestras relaciones sociales (es lo que quiere decir Marx
cuando afirma que las fuerzas productivas determinan las re-
laciones sociales) o que sea concebido ante todo como relación
social. Habermas critica principalmente la idea de que la tota-
lidad de la vida social sea l'educible al trabajo, de modo que el
trabajo sería la causa y razón de las relaciones sociales (los
posicionamientos en el sistema productivo determinarían todo
lo demás) convirtiéndose así en su única modalidad. Seguidor
en esto de la tradición hegeliana, Habermas demuestra, al
contrario, que la interacción no puede reducirse al trabajo, es
decir que las relaciones sociales no se reducen a las relaciones
de producción ni la política a la economía ni tampoco el diálo-
go a la producción.
Con su crítica del trabajo HannahArendt plantea ]a misma
idea. Según ella, sostener que el trabajo constituye el centro
de la sociedad y el vínculo social principal significa defender
una concepción muy pobre del vínculo social y supone negar
que el orden político tenga una especificidad que lo distinga
del orden económico y de la regulación social, supone olvidaT
que la sociedad tiene otros fines además de la producción y de
la riqueza y que el hombre dispone de otros medios de expre-
sión además de la producción y el consumo. Estamos, pues,
ante dos tradiciones· con concepciones radicalmente diferen-
tes del vínculo social; para la una este vínculo es económico,
para la otra es político; para la segunda el trabajo sirve sólo
para satisfacer las necesidades, pai·a la primera es, además,
origen y sinónimo de vínculo social. El trabajo, en cuanto ám-
bito de los intercambios mercantiles, no tiene la misma
relevancia para las dos tradiciones. Se puede percibir cómo
quedan ligadas las dos ideas modernas que hacen del trabajo
obra y vínculo social. Ambas corresponden a un mismo movi-
miento intelectual que se inspira en el esquema utópico
decimonónico para considerar que la esfera productiva sería
el ámbito en que se realizaría la liberación. Este movimiento
143
intelectual se olvidó, sin embargo, de la genealogía de esta
idea. Recuperar la herencia del siglo xrx sin tomar en cuenta
sus elementos dieciochescos significa ignorar una parte de la
concepción del trabajo y de sus funciones, porque se olvida así
su dimensión económica que es su primera razón de ser, asa-
ber, producir riquezas y establecer las relaciones entre los in-
dividuos de un modo autorregulado. Olvidar esta dimensión
supone caer, de forma notoria, en contradicciones.

¿Puede desempeñar el trabajo una función


macrosocial?

La ignorancia de la dimensión originariamente "económi-


ca" del trabajo es la causa de la tercera contradicción en la que
incurren los planteamientos legitimadores del trabajo cuando
sostienen que éste, además de ser el lugar de la autorrea-
lización Y del vínculo social, desempeña funciones
macrosociales. De acuerdo con esta tesis el trabajo asume una
función eminente en el fortalecimiento de las solidaridades
colectivas, es el modo moderno del estar-juntos y de la coope-
ración, y permite a los individuos participar de la relación so-
cial principal -la relación de trabajo- al integrarse de esta
forma en la comunidad a través de esa sociedad en miniatura
llamada empresa. Esta es la visión sobre la que se apoyan
parte de las teorías sociológicas actuales, 278 así como las políti-
cas adoptadas en los últimos veinte años en materia de
inserción, de lucha contra la exclusión social y de formación:
el trabajo se considera como vía principal para ser reconocido,
sentirse socialmente útil e integrado, y la empresa se concibe
como el crisol de esa alquimia, ya sea en la primera toma de
contacto del joven con la sociedad o en la reintegración tras un
período de exclusión.

Función macrosocial e incitación individual

Estos planteamientos conciben, por tanto, el trabajo como


una actividad colectiva, pero incurren en una contradicción al
reconocer que las técnicas que lo rigen son profundamente
individualistas. lVIoldeado en el siglo xvm por ciencias o técni-

144
cas que se regían por las relaciones individuales, el trabajo
pudo, no obstante, soñarse como la obra colectiva de la huma-
nidad triunfante o de los productores asociados. Los más in-
fluyentes sociólogos lo consideraron como la estructura básica
de la sociedad y el cauce de la solidal'idad orgánica entre los
individuos.279 Ahora bien, el trabajo sigue concibiéndose hoy
en día-a través del contrato laboral y de las ecuaciones de la
microeconomía- como una pl'estación individual, compensa-
da con una remuneración individualizada y formalizada en
un conttato individual, por mucho que éste se inscriba en el
derecho colectivo. Sin duda, el derecho laboral ha contribuido
a deshacer la hipocresía de aquella concepción original en la
que obrern y contratista negociaban presuntamente en pie de
igualdad, también ha reconocido al conjunto de los trabajado-
res como un colectivo con existencia y derechos propios. Asi-
mismo, se ha extendido el reconocimiento a las instituciones
representativas de los asalariados y a la acción colectiva re-
sultante; paulatinamente se ha desarrollado un derecho co-
lectivo que ha transformado profundamente la relación labo-
ral, especialmente en la vertiente de contribución/retribución.
El despido, el sueldo, la protección social, son ahol'a objeto del
derecho colectivo, contribuyendo a relativizar el vínculo per-
sonal dentro de la relación laboral. Hoy en día, los convenios
colectivos fijan las condiciones salariales, el derecho a la for-
mación, la duración de la jornada laboral, etc. De manera es-
pecial, se han consolidado a lo largo del siglo xx dos formas
mayotes de protección que han venido a compensar el estado
de subordinación del asalariado: la protección contra el des-
empleo y la protección contra los riesgos sociales. Esto ha su-
puesto, entre otras consecuencias, desdibujar las característi-
cas típicas del contrato laboral, pues parte de los ingresos del
asalariado ya no dependen de su contribución a la producción,
sino que están socializados.
No obstante, esta evolución no ha afectado la existencia del
derecho individual, al menos la arquitectura esencialmente
individualista del derecho laboral como queda expresado en el
contrato de trabajo. La cultura surgida del derecho romano,
para la cual el trabajo es el objeto de una operación de inter-
cambio entre individuos, sigue en el corazón del derecho labo-
ral. El trabajo es materia de contrato: entra, por tanto, dentro
del capítulo del derecho de las obligaciones, derecho que "re-
mite a una ideología individualista y liberal, que postula la

145
libertad y la igualdad de los individuos y afirma la primacía
del individuo sobre el grupo y la de lo económico sobre lo SO·
cial". 280 El derecho colectivo se ha sobrepuesto al derecho indi-
vidual: el contrato sigue formalizándose entre el contratista y
el trabajador; la contratación, el despido y la organización del
trabajo siguen siendo prerrogativas del director de la empre·
sa; el sueldo sigue siendo el pago por el trabajo de una persona
individualizada. El derecho colectivo -que ha permitido de·
fender al individuo frente a los empresarios- ha corregido,
añadido y modulado las normas individuales, pero no las ha
suprimido. El fundamento del derecho laboral, su núcleo duro,
sigue siendo el individuo. El derecho laboral sigue, por tanto,
basándose en el trabajo abstracto y material que corresponde
a las concepciones económicas del siglo }.'VIII. Las leyes del in-
tercambio reguladas por el derecho laboral son las "leyes na-
turales11 del intercambio establecidas por la economía clásica
y neoclásica. Seguirnos creyendo que existen leyes económicas
-na tma-les-q-ue-determinan-científicanwrrte-i-a-apo1'taci on íle
cada individuo a la producción (su contribución), su retribu-
ción (según su productividad marginal) y la jerarquía sala-
rial. La ley natural ''asevera 11 que todo factor de producción
tiende a recibir una retribución equivalente a su contribución
en la producción. El salario es, pues, el precio de esa mercan-
cía llamada trabajo, un precio que puede determinarse cientí-
ficamente. Pese a algunas modificaciones introducidas en los
discursos y en la realidad (por ejemplo, la consideración de la
función de los sindicatos en la fijación de los sueldos), según
estas concepciones, el trabajo sigue considerándose una mer-
cancía que un individuo vende a otro, es decir que sigue sien·
do un objeto de intercambio. 281
Esta visión, basada en categorías que representan y organi-
zan el trabajo ante todo como un acto individual, incurren por
tanto en contradicción con la idea del trabajo como acto colec-
tivo y con el hecho de que la riqueza sea, cada vez más, fruto
de un conjunto de complejas interacciones en las que intervie-
nen capitales 1 sistemas de información, máquinas y trabajo
humano, interacciones que ya no permiten sostener que el ti·a-
bajo humano sea el único productor de riqueza. Hoy en día, el
trabajo humano está tan entrelazado con una serie de máqui·
nas y de sistemas que resulta imposible determinar su contri·
bución exacta en el proceso. Por otro lado, el trabajo humano
tiene una eficacia productiva variable, que cambia no sólo se-

146
gún los esfuerzos y la buena voluntad del trabajador sino tam-
bién en función del proceso general de la sociedad en cuestio-
nes como la educación, la formación, la salud, etc. Por último,
no puede determinarse científicamente la contribución del in-
dividuo al aumento de la producción, tampoco la contribución
relativa de dos individuos. Así lo señalan los especialistas en
macroeconomía cuando, al analizar las causas del crecimiento
acelerado de la producción entre los años 1950 y 1970, atribu-
yen un tercio de ese crecimiento a un factor "residual" en el
que caben yl progreso técnico, la racionalización de la produc-
ción o la m'ejora general de la formación. Resulta cada vez más
difícil medir científicamente la contribución del trabajo hu-
mano a la producción, salvo que se recurra al razonamiento
tautológico consistente en decir que dicha contribución se de-
duce del conjunto de las rentas salariales. Pero, ¿qué es la
productividad? ¿Quién ha decidido que la contribución de un
directivo a1 aumento de la producción es superior a la de un
-obrero-cualifrcado?---z;euál es elprincípio rectorde la jerarqma
salarial? Se suele decir que resulta del-catálogo de calificacio-
nes y responsabilidades, esto es, que depende en última ins-
tancia de un diploma o de una formación escolar. Pero, ¿cómo
sabernos que el trabajador con una formación homologada con-
tribuye más a la producción que aquel que carece de ella'? Le-
jos quedan los criterios que estableciera Smith. 262
¿Por qué seguimos viviendo con técnicas notablemente
desfasadas (la economía, el derecho) no sólo con respecto a lo
que el trabajo ha venido a ser, sino también con respecto a
nuestros sueños y nuestros discursos políticos? La razón prin-
cipal parece ser la voluntad ele salvaguardar el eje esencial de
la construcción capitalista y de la sociedad autorregulada, esto
es, la incitación a trabajar. Mantener la idea de una contribu-
ción/retribución proporcional al trabajo realizado, al título y
al mérito, supone conservar la idea de la incitación individual
al trabajo, del acicate individual, del interés individual, en
suma, 1a idea del miedo al hambre. Sin el afán de lucro, la
gente no trabajaría; resulta por tanto imposible disociar los
ingresos del trabajo realizado. He aquí el nleollo del razona-
miento económico y su congruencia con el enfoque de1 derecho
laboral y de ahí la contradicción con la idea del trabajo como
cauce de autorrealización. La economía concibe el trabajo como
un factor de producción individualizable y como una "desu-
tílidad" para el individuo: su eje es el mito de un esfuerzo indi-

147
vidual retribuido con una recompensa. Las actuales teorías
macroeconómicas, así como las políticas públicas, se asientan
sobre el miedo a la desincentivación y sobre ]a creencia de que
la individualización mejora la productividad.
La historia de la protección social283 es buena prueba de la
ascendencia de esta creencia cuasi religiosa sobre nuestros
comportamientos sociales: los cien años que separan las en-
cuestas de Villermé (1840) del Plan francés de seguridad so-
cial (1945) pueden contarse como la historia de 1a resistencia
de una parte de Francia contra la disociación del trabajo y de
la pl'Otección, o sea, contra la socialización de los riesgos. Du-
rante este siglo la idea de animar o ayudar al individuo a ase-
gurarse contra los riesgos en el trabajo y contra el desempleo
se considera la más prnpicia para desincentivar el trabajo,
ablandar al individuo y dar pábulo a la decadencia general. 284
Por el contrario, lo más propicio para el desarrollo del indivi-
duo y de la productividad del trabajo era la previsión indivi-
dual. Pero cuando se puso en marcha el plan de seguridad
social, que obliga a los individuos a protegerse y atribuye a las
instituciones la gestión de la protección, cuando de algún modo
toda la población decidió asegurarse colectivamente contra los
riesgos sociales, no desapareció por ello el temor a la
desincentivación. Aunque lo que estaba en juego no era tanto
la desincentivación sino que el trabajo siguieta siendo recom-
pensado con dignidad y que la jerarquía social -basada en el
trabajo~ fuera respetada. Por eso no era preciso que todo el
mundo tuvieta el mismo nivel de cobertura. Este era el razo-
namiento pocos meses después del final de la guerra. Hoy en
día, la protección social todavía no es universal, esto es, toda-
vía no es independiente del hecho de trabajar. Para tener de-
recho al seguro de enfermedad es necesario haber trabajado o
haber cotizado por un número determinado de meses, salvo
que quepa la posibilidad de acogerse a medidas especiales
(RMI, subsidios de inserci6n, ayudas sociales) para lo cual tam-
bién deben cumplirse determinados requisitos. El que trabaja
puede acceder a los derechos de protección, no así el que no
trabaja; y la protección será mejor cuanto mejor sea el empleo.
Pese a que en la actualidad cerca de un tercio de los ingresos
de los franceses estén socializados y no se perciben en contra-
partida directa al trabajo realizado, la idea de protección so-
cial aún produce temblores y los cuestionamientos del Estado
del bienestar tienen a menudo un regusto moralizador que ve

148
en la sensación del esfuel'Zo el mejor acicate para el trabajo.
Esto es lo que impide, por encima de los problemas financie-
ros o institucionales, la generalización del seguro de enfer-
medad, y su consiguiente disociación del trabajo. Si ya están
asegurados ¿por qué habrán de esforzase los individuos entra-
bajar? Las construcciones microeconómicas se basan en esta
lógica: el arbitraje individual entre trabajo y ocio hace que si
los ingresos sociales se aprnximan al salario mínimo lo más
probable es que se deje de trabajar. Pero se está olvidando que
los parados no son, en modo alguno, parados voluntarios y que
semejante arbitraje entre trabajo y ocio sólo puede producirse
si las condiciones lo permiten.
Aunque no pretendo sostener la ineficacia de la incitación
individual o la inocuidad de la disociación entre trabajo e in-
gresos y entre protección social y trabajo, me importa desta·
car el desfase entre los discursos para los cuales el trabajo es
el lugar de la cooperación y de la solidaridad, y los instrumen-
tos y representaciones que ordenan nuestras relaciones con el
trabajo. Porque ocurre que, a pesar de los sueños y los discur-
sos, determinadas creencias siguen siendo lo suficientemente
fuertes para impedir la realización de una concepción del tra-
bajo como acto colectivo, realizado con instrumentos concep-
tuales y técnicas verdaderamente colectivos.

El mito de la empresa ciudadana

El desfase resulta aun más notorio si se analiza la empresa.


La empresa suele tenerse, en los discursos político-adminis-
trativos y en las teorías sociológicas sobre la construcción "la-
boral" de la identidad, como el lugar destacado de la socializa-
ción, en el cual se alcanza la plenitud colectiva del trabajo,
donde se adquieren las ideritidades o se desarrolla una solida-
ridad objetiva. La entrada en la empresa se presenta como la
iniciación a la vida social, en cambio, permanecer apartado de
ella significa exclusión social. En los años oche:nta 1a empresa
también se ha percibido como una "organización", objeto de
una sociología específica empeñada en 1a optimización de la
eficacia organizativa y en el descubrimiento de formas de or-
ganización más eficientes. Esta corriente de análisis,
globalmente antítayloriana, ha llevado a las estrntegias ca1·a
a los recursos humanos, a la concepción de la vinculación del

149
asalariado con su empresa, a la idea de que aumentaría la
productividad mediante la motivación para el trabajo por me-
dio de la mejora de las condiciones laborales, de la comunica-
ción y de las relaciones entre los asalariados y la dirección de
la empresa. Poco a poco se ha extendido la idea de una em-
presa que desempeüa, además de la función productiva, fun-
ciones de índole social tendientes a fomentar la expresión, la
cohesión y la sociabilidad de los trabajadores: la empresa, so-
ciedad en minia tura, se habría convertido en el lugar principal
de la vida social.285 Pero ¿permite la definición de la empresa
dar cabida a semejantes funciones?
La empresa se define generalmente por su función: su voca-
ción es la combinación de los distintos factores de producción
con vistas a generar un producto. 286 De aquí se derivan, inme-
diatamente, dos consecuencias: primero, la creación de una
comunidad de trabajo no se incluye entre los propósitos de la
empresa ni encaja en su definición; segundo, el trabajo al que
se refiere la de_fü:i.idón_es_eLtl'ahajo~factOl'--d-e-pl'Od-ueeión,el
trabajo abstracto, un trabajo que no es, en modo alguno, ele-
mento necesario de la empresa. La empresa no se inventó para
crear comunidades de trabajo: una empresa puede existir sin
trabajo humano, los bienes pueden producirse sin la interven-
ción de mano de obra. La evolución de la empresa apunta,
uolens nolens, en esa dirección y no porque el trabajo sea más
caro que el capital, sino porque de acuerdo con la definición de
la empresa es un factor y un coste. Resulta poco probable que
las teorías desarrolladas en Francia en los últimos años que
intentan realzar el capital humano logren desviar al mundo
empresarial de esta tendencia consustancial. 287 No sólo el tra-
bajo no es elemento necesario en la definición de la empresa,
sino que la organización de la empresa es simplemente lo con-
trario a una organización "democrática", como pretende de-
jarlo entrever la expresión "empresa-ciudadana". Esto no quie-
re decir que la empresa sea un lugar antidemocrático, sino
que la categoría de democracia le es sencillamente ajena. El
vínculo de ciudadanía implica a sujetos iguales que mediante
el sufragio y según el principio "un individuo: un voto" deci-
den colectivamente los fines a perseguir. La empresa es exac-
tamente lo contrario: se basa en la completa diferenciación
entre los propietarios y los empleados, donde éstos actúan bajo
la dirección o los mandatos de los primeros, sú1 intervenir en
las decisiones relativas a los medios y los fines de la empresa.
150
El contrato de trabajo es, a pequeña escala, lo mismo que la
empresa: un vínculo de subordinación que es, justamente, lo
contrario al vínculo de ciudadanía. 288 El desarrollo del sindi-
calismo -ya sea la participación de los sindicatos en la nego-
ciación colectiva o la vida sindical por medio de los órganos de
la empresa- no ha modificado, en el fondo, este estado de co-
sas.289 La empresa no puede considerarse una comunidad de
iguales en cooperación; está, más bien, dispersa entre diver-
sas lógicas y legitimaciones: ¿Quién representa su esencia: los
asalariados, los accionistas o el dueño? ¿Qué es una empresa?
¿De dónde deriva su unidad? ¿Qué le confiere coherencia?
Son preguntas pertinentes por cuanto la empresa se está
transforrnando y los despidos que suelen acompañar esa trans-
formación subrayan el carácter meramente coyuntural de la
relación entre la empresa y los asalariados: éstos no son un
elemento "sustancial" de la empresa toda vez que la identidad
de ésta no se ve afectada por la salida de aquéllos. Las emRre-
sas se estánaefücando a sus funciones esenciales, externa-
lizando el resto de tareas mediante redes de subcontratistas
(empresas o autónomos). 29 ° Con ello acaban limitando el per-
sonal fijo a un núcleo duro, con el resto de la mano de obra
encuadrada en diversas modalidades de contratación y de
subcontratación. ¿Dónde está el límite de este proceso? La
empresa t<}mbién puede optar por la deslocalización, total o
parcial, d,e su producción hasta llegar a mantener sólo una se-
de social. En este último supuesto, aún se trataría de una
empresa y seguiría abonando el impuesto de sociedades; aun-
que ya no tenga empleados, ni una gama de productos pro-
pios, conservaría el estatuto jurídico de la empresa. Por tanto,
ni la contratación de personal ni la creación de una comuni-
dad de trabajo son propios del concepto de empresa: al disol-
verse queda patente que su naturaleza es ser un conjunto de
individuos cuya presencia y cooperación no son necesarios.
Entre los fines de la empresa no figuran ni el llegar a ser un
ámbito de la democracia, ni el realizar una comunidad que
satisfaga el bienestar de sus miembros.
Nuestra descripción no supone ninguna condena. La voca-
ción de la empresa es producir, y produciT con la mayor efica-
cia, nada más. En cambio, considerarla una suerte de comuni-
dad política destinada a fomentar la -práctica de la vida social,
o, peor aún, considerarla el ámbito principal para dicha prác-
tica, sí merece criticarse pues supone incurrir en una grave
151
equivocación. Estas funciones no le incumben a la empresa.
Además, aquellos que sostienen esta idea no están, en modo
alguno, dispuestos a capacitarla para que efectivamente pue-
da empezar a desempeñarlas. Porque para que la empresa
pueda ser ciudadana, el poder, la responsabilidad y las deci-
siones deberían ser compartidas por la totalidad de sus inte-
gi·antes, es decir, los vínculos entre la empresa y sus trabaja-
dores y entre éstos deberían ser sustanciales. Para que esto
sea posible habda que acometer una profunda reforma de la
empresa, de sus funciones, de su organización; una reforma,
quizás ahora más que nunca, indeseada. Baste recordar las
palabras que en los años cincuenta podía escribir Bartoli sin
desentonar: "La finalidad del trabajo también requiere que la
gestión de la empresa sea compartida. La libertad de trabajo
no existe si el trabajo depende exclusivamente de las volunta-
des individuales y de los contratos de trabajo interindividuales.
(. .. ) La libertad de trabajo exige una organización social."291
Sin duda, sería conveniente renunciar a la hipocresía y admi-
tir que la empresa nada tiene de ciudadana y todo tiene de
productiva; si bien esto no es óbice para procurar humanizar
cuanto se pueda las condiciones de producción. La empresa no
es ámbito ni para la autoexpresión, ni para el apl'endizaje de
la vida en sociedad, salvo que realmente se pretenda que lle-
gue a serlo, para lo cual habría que reformarla totalmente.
Esta cuestión se resuelve, por tanto, dilucidando si 1a emprn-
sa debe o no ser un ámbito central de la sociabilidad, esto es,
en definitiva, si se quiere que así sea.
Hoy por hoy, la empresa no es una comunidad de trabajo y
de vida y la relación laboral no es la relación social principal o
el vínculo sustancial que une al individuo con la comunidad,
dándole ocasión para la vida social y el ejercicio de sus dere-
chos. Y tampoco parece que llegue a serlo en lo inmediato. Su
evolución apunta más bien en la dirección opuesta. Allí donde
antes existían grandes empresas en las que, bien que mal, se
habían fmjaclo por medio de los conflictos identidades colecti-
vas y se había desarrollado un derecho colectivo eficaz, se
multiplican ahora una serie de contratos -generalmente con
escaso contenido tuitivo y por períodos muy reducidos- que
ya no suelen sel' contratos de trabajo sino contratos comercia-
les (entre la empresa y un trabajador autónomo que asume
todos los riesgos sin ninguna de las ventajas del c01:i.trato de
trabajo). Unos contratos que apuntan a la desapai-ición del

152
derecho laboral en beneficio del derecho civil. Esta ttansfor-
mación pondría definitivamente de 1·elieve la verdad sobre el
vínculo en la empresa y su consustancial carencia de "alma".

El trabajo, ¿contrato o relación'?

A decir verdad, existe,junto a esta tradición contractual que


concibe el trabajo como una prestación individua} y la empre-
sa como la suma de los contratos individuales, una tradición
que ha pensado el trabajo como una relación social y la empre-
sa como una sociedad política en miniatura. Véase la siguien-
te tesis sostenida por el jurista francés Paul Durand: "El que
contrata dispone, en cuanto director de 1a empresa, de tres
prerrogativas: un poder legislativo, un poder de mando y un
poder discip1inario. De esta manera, provista de legislador y
de juez, la empresa se asemeja a la sociedad política." 292 Si la
primera tradición procede del derecho romano -derecho de la
pe1·sona- y se ha confirmado en Francia con la Revolución
Francesa y el código de Napoleón, la segunda hunde sus raí-
ces en la filosofía y la teologia alemanas, medievales primero,
hegelianas después. Esta última considera que 1a parte está
siempre predeterminada por el todo o, dicho de otro modo, lo
primero no es el individuo que suscribe un contrato, sino la
relación que se establece entre una persona y una institución.
Desde esta perspectiva, la empresa es ante todo una comuni-
dad, con una base orgánica y con verdadera unidad. En este
contexto el trabajo siempre se define como la relación median-
te la cual el individuo se integTa en la comunidad. "El antiguo
derecho germánico(. .. ) reconocía,junto a la relación servil, un
contrato de vasallaje por el cual un hombre libre servía a otto
a cambio de prntección, ayuda y representación. Este contrato
creaba un vínculo personal de recíproca lealtad que se aseme-
jaba a los vínculos familiares y hacía participar a los que que-
daban ligados en una misma comunidad de derechos y obliga-
ciones. Esta idea de vínculo personal y de deber de lealtad se
encuentra luego en la organización corporativa tal y como se
estructura durante la Edad Media y pervive hasta la Revolu-
ción Industrial.'293 Se trata de una concepción radicalmente
distinta a la de la tradición derivada del derecho romano, una
concepción que se opondrá durante el siglo XIX a la visión
individualista del trabajo propia de esa cultura de raigambre

153
romana. El jurista Gierke, de marcada inspiración hegeliana, 294
sostendrá la imposibilidad de concebir jurídicamente al indi-
viduo si no se tiene en cuenta la comunidad a la que pertene-
ce. Según él, la esencia no puede situarse en el ámbito de la
voluntad, sea ésta la del individuo o la del Estado, porque "el
origen último de todo derecho es siempre la conciencia co-
mún". 295 Dicho de otro modo, el "espíritu del pueblo", el
Volbgeist, tal y como viene encarnado en el idioma, la historia
y las instituciones políticas y sociales preceden al individuo:
constituye la ascendencia de la que se nutre. La relación labo-
ral viene a ser, por tanto, una relación de pertenencia a una
comunidad, relación que nace en el momento de la integración
del individuo en la comunidad y no como una relación contrac-
tual entre dos individuos: La pertenencia a la empresa es la
verdadera fuente de la relación jurídica del trabajo, confiere
la condición de miembro de esa comunidad." 296 La relación que
liga al contratista y al trabajador no es un mero intercambio
en torno a la fuerza de trabaiQ,_s_in_o_ante_todo_una. .-r.elación
entre dos personas que supone la existencia de derechos y obli-
gaciones como las de fidelidad, lealtad o protección. El conjun-
to comunitario con su auténtica unidad no es,·pues, el resulta-
do de una asociación fortuita o de una contigüidad accidental,
sino del vínculo personal que une al "jefe" con cada uno de los
miembros, así como de la previa existencia de un "alma" co-
munitaria. Según esta tradición, la empresa, basada enla evi-
denda de la comunidad de intereses, constituye una comuni-
dad organizada y jerarquizada bajo la autoridad natural de su
jefe.297
Por tanto, afirmar que el trabajo es una relación social y
que encauza la integración y pertenencia de un individuo en
una comunidad tiene sentido dentro esta tradición, pero no en
otras como la francesa. Esto es así porque la concepción ale-
mana de la empresa y del trabajo se enmarcan en una filosofía
política para la que "sociedad" y "comunidad" significan lo
mismo. La empresa es a un tiempo una sociedad política a
escala y uno de los elementos de la gran sociedad política. Di-
cho en otros términos, no basta con afirmar que el trabajo tie-
ne determinadas cualidades, también es preciso disponer de
una teoría de la empresa y de una teoría política consecuen-
tes. Es lo que algunos juristas franceses procuraron hacer a
principios del siglo XX. Durand, Duguit y Hauriou, los llama-
dos "institucionalistas", al sostener la idea de la preeminencia

154
de las instituciones sociales sobre los aspectos sociales, proce-
dieron a una crític.:a sistemática del contrato y de la teoría que
atribuye al contrato el origen de la relación laboral. 298 Pero, al
parecer, el empeüo fue vano, ya que en un informe de 1964,
realizado a petición de la CECA se decía de la teoría alemana
que era "una concepción ampliamente superada por el desa-
rro11o histórico y ligada a una filosofía política condenada", 299
debía descartarse asimismo por la "inconsistencia de la idea
de empresa como comunidad de trabajo". 300 El derecho laboral
vigente en la Unión Europea sería, pues, de naturaleza con-
tractual y en línea con la tradición romana, considerándose la
relación laboral como un supuesto específico dentro de la teo-
ría general del intercambio. Sin embargo, el derecho alemán
aún 1·ehúsa "identificar la relación laboral con una relación de
intercambio ... sigue fiel a la idea de una relación que se rige
por el derecho de las personas, una relación de tipo comunita-
rio".301 Como puede verse, este planteamiento es seductor pero
a-1-a-vez-ínquietante-en---a-lgunos---aspectos-:-Seduce-porque-pare;;-
ce proporc.:ionar coordenadas para concebir el trabajo como un
tipo de cooperación menos abstracto que el que supone la tra-
dición contractualista y porque explicitaría las condiciones para
un verdadero vínculo de pertenencia y para un vínculo social
sustancial. Inquieta porque depende de una forma de subordi-
nación que no es jurídica e impersonal, sino claramente perso-
nal y también porque la unidad que proyecta es jerárquica,
construida en tomo al jefe y sobre vínculos personales de fide-
lidad, lealtad y sumisión.
Es importante tener en cuenta esta concepción germánica
de la relación laboral y de la empresa, porque permite resal-
tar la principal y aún hoy no resuelta oposición del siglo XIX:
por un lado, una te01·ía del contrato individualista, por otro,
una teoría de la comunidad jerarquizada, anterior a los indi-
viduos. Una oposición que no sólo giró en torno a la cuestión
del trabajo y que ha configurado los debates y posiciones ideo-
lógicos de los siglos XIX y xx. 302 Parece, sin embargo, como si 1a
historia se hubiera atascado y resultara imposible dar con una
tercera vía.
Antes de plantear cómo podría llegar a abrirse esta tercera
vía convien'e' volver sobre la imagen contrastada del trabajo
que hemos sacado de los análisis anteriores. El trabajo ha sido
una solución ante la aparición del individuo en el escenario
público y ante los consiguientes riesgos de alteración del or-

155
den social. Ha sido el mecanismo privilegiado para integrar al
individuo en el conjunto social, asegurando con ello alguna
automaticidad en la regulación social. En este sentido, y en
cuanto atributo de cada individuo, el trabajo ha venido a sus-
tituir los antiguos órdenes basados en las jerarquías natura-
les o he1·edadas y ha fundado un nuevo principio de orden en
torno a la capacidad y a una nueva jerarquía social. Ha sido,
sin duda, un medio para la emancipación del individuo, como
lo demuestran las técnicas -esencialmente individualistas-
que lo rigen, y de modo especial la economía que viene a ser la
traducción concreta de la visión contractualista de la socie-
dad. Trabajo, economía, contractualismo, están entrelazados.
Pero el desarrollo inaudito de la "potencia productiva del tra-
bajo" y la explosión de las energías utópicas proyectadas sobre
la esfera de la producción han añadido a esta primera idea
unas dimensiones radicalmente distintas y sin que por ello se
pusiera en tela de juicio la visión económica construida a lo
largo del siglo xvm. De ahí las contradicciones que encierran
las actuales legitimaciones del trabajo, para las que la esfera
del trabajo y de la producción es también la esfera en la que se
produce lo esencial de la vida individual y social. Son
legitimaciones que surgen -ésta es la tesis que aquí se de-
fiende- de una 1·ecuperación acrítica de los diferentes estra-
tos históricos constitutivos de la noción contemporánea de tra-
bajo. Estas legitimaciones no han sabido distinguir enti·e las
distintas representaciones de1 trabajo que les han sido lega-
das y se han ahorrado la necesaria elección entre .~llas. En
consecuencia incurren en tres errores: representan' el trabajo
exclusivamente bajo la forma soñada en el siglo xrx -como
libertad individual, colectiva y creadora- pero sin recordar
su dimensión económica, es decir, el hecho de que fuera conce-
bido y siga concibiéndose como un factor de producción y como
trabajo abstracto. Por otro lado, aquello que en el siglo XIX sólo
se consideraba como un sueño o una utopía -el trabajo
desalienado- se tiene ahora por algo logrado. Da la impre-
sión que estas legitimaciones creen en la magia. Por último, al
no haber acometido una reflexión crítica -ya que siguen, a
pesar de todo, aceptando la dimensión económica del trabajo,
aunque la oculten- no perciben que están imbuidas por la
ideología económica que fuera el contexto originario de la in-
vención del trabajo. Las contradicciones en las que caen estos
planteamientos se deben, por lo general, a que no consiguen

156
aprehender las presuposiciones subyacentes de la economía,
de las que, sin embargo, se derivan sus discursos. Olvidan cómo
y por qué surgió el trabajo: para dar coherencia a una socie-
dad que había perdido sus estructuras tradicionales de orga-
nización.
Pero lo que resulta más relevante y más revelador del cariz
de estos planteamientos y de la época presente es que estas
contradicciones ni tan siquiera se perciben como tales: ya no
resulta sorprendente considerar como medio supremo de la
realización individual y colectiva lo que originariamente fue
un medio de mantener juntos a los individuos y cuya natura-
leza era el esfuerzo y el sufrimiento. Esto significa que nos
hemos entregado totalmente a la economía: ya sólo imagina-
mos la vida social como intercambio y la autoexpresión como
producción. En este sentido, puede decirse que nos hemos con-
vertido en marxistas en la medida en que consideramos que la
sociedad puede efectivamente autorregularse por la interex-
presión, por el intercambio de signos y de servicios y que, por
tanto, el trabajo debe ser o debe seguir siendo la mediación
social central. Ante estas constataciones es conveniente vol-
ver al análisis de la economía que está en el origen del apego
-hoy deseado, antaño forzado- al trabajo. Su análisis debe-
rá explicar por qué comenzaron a surgfr estrechamente entre-
lazados los tres fenómenos principales que caracterizan las
sociedades industrializadas de la era moderna -a saber, el
predominio del pensamiento económico, la opción por la esfe-
ra de] trabajo y de la producción como centro de la vida indivi-
dual y colectiva y la debilitación de lo político- y sobre qué
clase de postulados esta constelación logra mantenerse.
Asimismo, conviene averiguar si la economía ha heredado o
no determinados presupuestos que le impedirían adaptarse a
los problemas actuales y si la opción a favor del individualis-
mo en detrimento del holismo por parte de la economía del
siglo xvm puede sostenerse en los mismos términos en la ac-
tualidad. Por último hay que averiguar si en lo sucesivo no
necesitaremos una concepción de la sociedad radicalmente dis-
tinta de la concepción a la que, pese a todo, sigue refiriéndose
la economía.

157
8

Crítica de la economía

La economía se ha convertido en nuestra ciencia social, aque-


lla que en su versión vulgarizada inspira a los que toman las
decisiones, los altos funcionarios y los políticos, aquella que
pretende ser la ciencia general del comportamiento humano y
la más exacta -y por tanto objetiva-de las ciencias sociales.
-Es-también-la-cienci-a-que-ha-logradoimponer-sus----inétodos-a
aquella otra disciplina cuyo objeto es, sin embargo, el más "so-
cial" de los fenómenos: la filosofía política. Inventada como el
método que debía permitir autorregular una sociedad conce-
bida corno mera asociación de individuos, la economía no es
capaz hoy en día de adecuarse a otra concepción de la socie-
dad. Tenerla por la ciencia más pertinente de nuestra época
supone resignarse a vivir con una concepción limitada del hom-
bre y de la riqueza, supone imaginar el trabajo como -único
modo de regulación y negarse a recurrir a la política como
método alternativo de ordenación de la vida en común.

La economía, un método al servicio de una


visión contractualista de la sociedad

La economía se postuló en el siglo 1.'VIJI como la solución más


"fuerte" para resolver la cuestión del vínculo social. Su
especificidad consiste en tomar como punto de partida a los
individuos y abocarlos a tejer vínculos no voluntarios entre
ellos: el deseo de abundancia es el principio externo que im-
pulsa a los individuos y les obliga a hacer intercambios, es
además el principio que genera una mecánica social por la cual
las relaciones interindividuales se regulan automáticamente.

158
El orden social deriva, lógicamente, del intercambio entre in-
dividuos. La economía nace, por tanto, necesariamente ligada
a una concepción contractualista de la sociedad.

Postulados y requisitos de la economía

Para cumplir con sus funciones, la economía debe aportar


leyes naturales, tomar como punto de partida al individuo y
valorizar el intercambio.

Economía o ciencia de las leyes naturales de la uida social

Desde el principio, la economía pretendió equipararse en


exactitud con las ciencias de la naturaleza, que se regían por
el modelo de Newton. Para los economistas del siglo xvm el
modelo newtoniano es una referencia constante. La ambición
deLp_ens_amiento_económico_es_encontrm:Jas-le.yes-de---los-fenó--
menos sociales, como antes se habían encontrado las de los
fenómenos naturales. Montesquieu y Condorcet desarrollaron
simultáneamente la idea de un determinismo social análogo
al determinismo físico. Quesnay y, en general, los fisiócratas
también defendieron este planteamiento. Según ellos las le-
yes naturales están inscritas en el orden físico del mundo: "Las
leyes naturales del orden social son las leyes físicas de la per-
petua reproducción de los bienes necesarios para la subsisten-
cia, para la conservación y para la comodidad de los hombres."
Say será el primero en reivindicar la idea de una ciencia dedi-
cada a un ámbito específico de la realidad: la economía. 303
Durante el primer siglo de investigaciones económicas (1750-
1850), aunque existe un empeño cierto por deducir leyes y la
economía se considera a sí misma como ciencia, no se utiliza-
rán aparatos teóricos formalizados. Con Cournot la situación
cambia y la pretensión de construir una ciencia empieza a
acompañarse de un discurso y de un aparato teórico mucho
más detallados: la economía política debe plantearse como una
verdadera ciencia que "tiene por objeto principal estudiar las
leyes bajo las cuales se producen y se ponen en circulación los
productos de la industria humana en las sociedades suficien-
temente gmndes para q_ue las individualidades se desdibujen
y se pueda considerar ya solamente masas sujetas a una espe-
cie de mecanismo análogo al que gobierna los grandes fenó-

159
menos del mundo físico". 30 { En 1838, Cournot publica su tesis
titulada Investigaciones sobre lo8 principios matemáticos ele
la teoría de las riqu.ezas, donde resalta la relevancia del len-
guaje matemático para formalizar aquellas relaciones econó-
micas que se prestan a ser expresadas algebraicamente. Léon
Walras celebrará años después este intento, que quedó sin re-
sonancia en el momento de su publicación: "Llevo, poi· mi par-
te, trabajando algunos años a fin de elaborar una economía
política pura que sea una ciencia natural y matemática."3º5
El mismo Walras proseguirá en el intento, llevando sus tra-
bajos deliberadamente en la dirección de la economía pura.
Rechazando la visión en exceso funcional de la economía, la
planteará como un ámbito científico específico y co!).:un lugar
propio dentro de la clasificación de las ciencias:· "Los hechos
que se dan en el mundo pueden clasificarse de dos maneras:
unos se deben al juego de las fuerzas de. la naturaleza, fuerzas
ciegas y fatales; otros se deben al ejercicio de la voluntad hu-
mana, fuerza clal'ividente y libre."3º6 Walras establecerá una
distinción entre tres tipos de ciencia: la ciencia pura que se
dedica al estudio de los hechos naturales, la ciencia aplicada
que se dedica a las relaciones entre el hombre y la naturaleza
y la ciencia social, centrada en las relaciones entre los hom-
bres. La economía, por su parte, puede ser pura, aplicada y
social (Walras dedicará un libro a cada una de estas
subdisciplinas). Si es economía pura debe centrarse en el es-
tudio de los hechos naturales: "El hectolitro de trigo vale 24
francos. Este dato es como un dato natural. El valor en dinel'o
del trigo, su precio, no se debe ni a la voluntad del vendedor,
ni a la del comprador, sino al acuerdo entre ambos. El dato del
valor de cambio de una cosa adquiere, una vez fijado, el carác-
ter de un dato natural, por su origen, su manera de manifes-
tarse y de ser."3º7 Justifica el uso de la matemática y la perti-
nencia de la investigación en el ámbito de la economía pura de
la siguiente manera: "Estimo que la economía política sólo lle-
gará a ser una ciencia el día en que se proponga demostrar
aquello que ha venido sosteniendo más o menos gratuitamen-
te.( ... ) Todo aquel que sepa algo de geometría sabe que los ra-
dios de una circunferencia sólo son iguales entre sí o los tres
ángulos de un triángulo sólo son iguales a los dos ángulos rec-
tos, en la circunferencia y en el triángulo abstractos e ideales.
La realidad confirma sólo aprox.imativamente estas definicio-
nes y demostradones, aunque sean luego de gran utilidad. Para

160
seguir este método la economía pura debe tomar de la expe-
riencia real los tipos de cambio, de la oferta, de la demanda,
de los capitales, ingresos, servicios productivos, productos, etc.
De estos tipos reales debe deducir, definiéndolos, tipos ideales
que luego analizará, y sólo volverá a aplicarlos a la realidad
una vez configurada la ciencia en función de su utilidad. Dis-
pondremos así de un mercado ideal, con precios ideales vincu-
lados rigurosamente con una demanda y una oferta ideales.
¿Podtán estás verdades puras tener una aplicación frecuente?
En rigor sería el derecho del sabio hace1· ciencia por la ciencia,
como el geómetra, que está en su d1·echo de estudiar las pro-
piedades más singulares de las figuras más extrañas sólo por-
que son curiosas. Pero se verá que las verdades de la econo-
mía pura aportarán soluciones a los problemas más relevan-
tes y discutidos y al mismo tiempo menos esclarecidos de la
economía política aplicada y de la economía social."3 º8
Detrás de esta concepción está la idea de que las leyes de
la economía son semejantes a las de la naturaleza, así como la
convicción de que, al igual que las matemáticas descubrieron
por la vía de la abstrncción y de la idealización las leyes de la
física, la economía pura va a constituir el telón de fondo de
la economía real. Se trata de una apuesta extraordinaria: no
sólo la vida en sociedad, sino aquel segmento de la vida en
sociedad al que dedica su estudio la economía, presenta regu-
laridades que pueden asimilarse a leyes. Los economistas de
finales del siglo XIX siguen en esto a los sociólogos que ya se
habían considerado en condiciones de descubrir unas leyes de
la sociedad parecidas en su solidez a las de la naturaleza. Pero
superan a los sociólogos en disposición y ambición porque la
economía puede permitirse una bifmcación entre una vertiente
pura, centrada en. la investigación sobre las categorías y la
lógica forma], y una vertiente aplicada que habrá de propor-
cionar las verificaciones empíricas. Iniciada como una investi-
gación sobre el origen de la riqueza, la economía dispone a
finales del siglo xrx de un notable bagaje matemático. Como
nunca antes el desarrollo de la ciencia económica se apoya en
la idea de hacer evidentes unas leyes inflexibles.

El individualismo de la economía

La economía se l,a consttuido tomando como punto de par-


tida a los individuos y con el propósito de insertarlos dentro

161
de un orden. Surgió como una filosofía del contrato, de un con-
trato cuyo objeto no se refiere a las libertades individuales
sino a las aptitudes y a los productos. Un contrato por el que
los individuos no se desprenden de lo que puedan poseer en
beneficio de otro -como en el acto político de delegación del
poder-; un contrato por el que el vínculo social no nace de
una desposesión en virtud de la cual toma cuerpo la sociedad,
sino que nace de la institución permanente del :intercambio: el
vínculo social es, ele algún modo, casi físico, es un fluir ince-
sante de intercambios. El reto de la economía consiste en lo-
grar la coexistencia entre individuos que carecen de interés
por los demás: individuos que no son inicialmente sociables,
que sólo se preocupan por su propia conservación y que que-
dan reducidos a su mínima expresión. De allí que la economía
fuera desde el principio individualista, hedonista y utilitarista.
No sólo recurre a las representaciones y a los conceptos bási-
cos de la psico,logía y filosofía británicas de la época, sino que
.extremaJos-planteamientos-de-éste-a-l-nega1,se--a-contemplar
la posibilidad de deducir la sociedad de la mera presencia de
individuos. El equilibrio social no es fruto de la sociabilidad
sino de la combinación autorregulada de los intercambios. De
ahí el concepto central de interés, el único que la economía
acepta por bueno frente a las teorías filosóficas y morales que
parten de otras premisas: la simpatía, la inclinación o incluso
el instinto de sociabilidad.309 De ahí las dos características que
la economía no abandonará: siempre parte el individuo o de la
agregación de individuos y elude considerar cualquier otra
preocupación en el individuo que no sea la individual. El indi-
viduo simplemente es racional, lo cual significa que siempre
preferirá el placer al dolor. En el siglo i.."VIII el utilitarismo de la
economía tiene primero un carácter hedonista y no por convic-
ción. filosófica, sino porque e] hedonismo es la forma menos
elaborada de la racionalidad; el hedonismo es lo que le queda
al individuo cuando se le ha despojado de la sociabilidad y de
los imperativos morales.
El interés y la utilidad se expresan, por tanto, en un primer
momento en términos de placer y de sufrimiento, nociones fi-
siológicas básicas. Como indica Jererny Bentham, "inventor"
del utilitarismo: "Por principio de utilidad se entiende el prin-
cipio que aprueba o desaprueba toda acción según la tenden-
cia que parece tender a aumentar o disminuir la felicidad de
quien se trate, o, en otras palabras, si fomenta la felicidad o

162
no." 3 !0 John Stuart Mill, añadirá: "Por felicidad se entiende el
placer y la ausencia de pena; por ausencia de felicidad se en-
tiende la pena y la privación de placer."311 Lo importante es
pues, que el individuo no considere otros extremos y que las
expresiones primarias como son el placer y el dolor puedan
medirse. Así el cálculo de los placeres y las penas al que se
entrega Bentham debe proporcionar las indicaciones para pro-
ceder a la reforma global de la sociedad. La noción de placer es
homogénea y continua, pueden medirse sus grados y su creci-
miento. Aunque al principio el concepto de placer, al igual que
ocurriera con el de riqueza, suscitara controversia entre los
utilitaristas, pronto quedó delimitado. (Jolm Stuart Mill, se-
gujdor de Bentham y autor de El utilitarismo, 312 pondrá en
duda la concepción meramente cuantitativa del placer soste-
nida por Bentham y propondrá una definición más amplia que
incluya también los placeres del espíritu, acercándose así a
Malthus, quien planteó la conveniencia de incluir entre las
riguezas las obras de ShakespeareJ_No_seguiráJDucho.tiempo..
con este empeño. Para delimitar lo que es "el mayor placer
para el mayor número de personas", la economía necesita su-
mar y comparar elementos homogéneos y acabar, de hecho,
renunciando a toda referencia a situaciones y sensaciones con-
cretas, sustituyendo las nociones de placer y pena definitiva-
mente por la de utilidad, de manejo más sencillo y concitadora
de mayor consenso.
En el siglo XIX, el hedonismo, figura todavía primaria y
demasiado intuitiva en la racionalidad, dará paso a una ra-
cionalidad más formal. El hamo economicus, noción básica
de la naciente economía y arma arrojadiza contra la noción de
"sociabilidad", encontrará su plena expresión en la figura del
individuo rncional que persigue su propio interés e intenta
maximizar su utilidad. Jevons escribe que "lo económico es la
mecánica de la utilidad y del interés individual". 313 Los
neoclásicos también manejarán una concepción radicalmente
individual, hasta el punto de convertir al individuo en un ente
abstracto capacitado para elegir entre los bienes y las situa-
ciones que se le ofrecen. La actividad del individuo se limita a
jerarquizar preferencias y a elegir entre alternativas con obje-
to de maximizar su satisfacción global: esta operación se de-
nomina racionalidad. La utilidad es el criterio a seguir para
clasificm· las preferencias de los individuos. Por eso, el precio
será tan importante porque permite decidir entre diferentes

163
deseos y combinarlos. En lo sucesivo, esta concepción se irá
precisando, tomando en cuenta no sólo los deseos de distintos
individuos, sino que además introduce la consideración del
tiempo. Se calculan, por tanto, las cantidades disponibles de
un bien determinado para un individuo dentro del transcurso
ele un tiempo. Es lo que hará el llamado marginalismo, ten-
dencia que centra su atención en la última unidad de un bien
poseído, llamada utilidad marginal, que tiende a decrecer en
la medida que aumente la cantidad de este bien que ya se
posee. 314
En base a este enfoque, especialmente propicio a la
formalización al manejar cantidades y tiempos, podrán ded-
varse una serie de principios, entre ellos el de maximización.
En virtud de este último, toda persona que sienta una necesi-
dad hará un esfuerzo o incurrirá en un gasto para obtener un
bien y lo hará mientras su necesidad no quede satisfecha. Si
se alcanza el equilibrio cuando la magnitud del gasto o del
esfuerzo contrarrestan el deseo del bien en cuestión, la satis-
facción es máxima. Todos los comportamientos pueden forma-
lizarse de esta manera, lo que permite cotejar el gasto que se
está dispuesto a asumir con respecto al bien que se quiere ob-
tener. Se trata tan sólo de formalizar el principio utilitarista,
que establece que el placer se persigue y el sufrimiento se
rehúye. Cualquier necesidad o deseo humano puede represen-
tarse en una "curva de utilidad" que indica el punto en el que
la persona ceja en su esfuerzo o gasto, esto es, indica el punto
de equilibrio entre el deseo y su satisfacción, el punto de
maximización. De este modo, en función de las cantidades po-
seídas, se pueden fijar las diferentes utilidades y desutilidades
marginales de los bienes.
La utilidad se ha convertido en el concepto central de la
economía. Con este mismo paso se profundiza el individualis-
mo original y atomístico de la economía. El individuo, o más
concretamente la intensidad de su deseo, determina el valor:
la concepción sustancial del valor -que apuntara Smith y for-
malizara Ricardo- da paso a una concepción totalmente sub-
jetiva. El valor de un bien depende del juicio que cada pel'Sona
tenga sobre la utilidad de la posesión de ese bien y sobre la
escasez del mismo. Walras lo verbaliza con las nociones de
"valor-utilidad" y de "valor-utilidad-escasez": "La ciencia dis-
pone de tres soluciones principales a la cuestión del origen del
valor: la primera, la de Smith, Ricardo o Mac Culloch, es la

164
solución inglesa, que sitúa el origen del valor en el trabajo.
Esta solución es demasiado estrecha, porque no concede valor
a cosas que sí lo tienen. La segunda es la de Condillac y la de
Say, para quienes el origen del valot está en la utilidad. Esta
es demasiado amplia, porque concede valor a cosas que, de
hecho, no lo tienen. Finalmente, la tercera, que es la col'recta,
es la de Burlamaqui y la de mi padre A.A. Walras: sitúa el
origen del valor en la escasez."J 16 El individualismo queda, por
ta·nto, elevado a principio metodológico de la economía. Del
individualismo "atomístico" y psicológico de los inicios, se ha
pasado al individualismo metodológico de la escuela de
Lausanne, que se ciñe a la idea de que toda valorización es
subjetiva acorde con las representaciones filosóficas de la épo-
ca. En estos mismos años, Kierkegaard y Nietzsche desarro-
llan la idea de que sólo existen "puntos de vista" con respecto
al mundo y que, por tanto, no hay una "verdad" por sí mis-
ma.316 La escuela-de Viena317 frá aun más lejos. Su individua-
lismo metodológico irá acompañado de un discurso ideológico
que niega la existencia de realidades otras que individuales,
como las clases sociales o la sociedad. Ya no se trata de un
simple planteamiento metodológico -como en el caso de
Walras, que en definitiva sólo simplificaba la realidad para
entender mejor su lógica interna-, sino de un planteamiento
filosófico que mantiene que sólo existe el individuo; se trata
de un nominalismo radical: "Se abstiene de considerar esas
seudorrealidades como hechos ciertos y toma siempre como
punto de partida 1os conceptos conforme a los cuales los indi-
viduos proceden en sus acciones, pero no considera sus reflexio-
nes teóricas sobre sus acciones; esta es la especificidad del in-
dividualismo metodológico, estrechamente relacionado con el
subjetivismo de las ciencias sociales". 318 Según Hayek, habría
que dejar, por tanto, que los individuos se comporten como lo
tengan a bien, porque así la sociedad alcanzaría una situación
idónea. 319 La economía se confirma, pues, como una apuesta
consistente en alcanzar un equilibrio partiendo de unos indi-
viduos que carecen de vocación social y que sólo tienen prefe-
rencias que, además, se pl'oyectan sobre unos mismos bienes
escasos. Su propósito es, por tanto, determinar las condicio-
nes de ese equilibl'io -equilibrio social o equilibrio de los in-
tercambios- o incluso analizar el modo en que las diferentes
preferencias individuales por los mismos bienes escasos pue-
den, sin embargo, ordenarse. La economía encuentra esos prin-

165
cipios ordenadores: en el caso del individuo, se trata del prin-
cipio de maximización de su utilidad en virtud del cual eligirá
los bienes y sus cantidades en función de los precios; en el
caso del conjunto de los individuos, se trata del principio de
maximización del bienestar colectivo. Todo esto, corno puede
verse, acontece en y gracias al mercado, escenario esencial de
la economía.

El silencio del mercado

El mercado es el lugar central para la economía, donde se


producen los encuentros efectivos entre las ofertas y las de-
mandas, donde se perfilan las diferencias, pero con la tran-
quilidad e intangibilidad propia de las determinaciones natu-
rales y de las leyes. El uso de la matemática y del término
"econonúa pura" resalta aun más el significado altamente sim-
bólico de este lugar y de su función. En el mercado se resuelve
y decide, soberanamente y sin recurrir al arbitraje, la asigna-
cion aelos recursos, laafatrioución de las riquezas, el ínter~
cambio. Ahí se traba el vínculo social. El mercado reduce las
intervenciones humanas, reduce los riesgos de desacuerdo y
de conflicto: porque al estar prefijadas las reglas, los precios
vienen a ser el único elemento con el que resolver las preten-
siones diversificadas de los individuos y determinar la retri-
bución que cada uno merece en función de su contribución.
Los fisiócratas como Smith, Mandeville, Ricardo y Malthus ya
habían buscado el orden natural y aquellas leyes del equili-
brio hacia las que, según ellos, tendían a largo plazo las mag-
nitudes económicas. De ahí que el Estado, símbolo de la inter-
vención humana en un ámbito que debiera autorregularse, sólo
pudiera ser un estorbo. Pero con Walras el asunto ha cambia-
do: el equilibrio pretendido es instantáneo, tiene su origen en
el mercado mismo. 320
La teoría del equilibrio general, además de ser una notable
construcción intelectual, representa la conclusión de la inves-
tigación iniciada p01· la economía en el siglo XVIII que prnten-
día demostrar la existencia de un equilibrio entre la oferta y
la demanda en todos los mercados (en un sistema de compe-
tencia pura y perfecta), es decir que la sociedad puede estar
plenamente autorregulada. Se trataba de demostrar que, si

166
las reglas enunciadas con antelación son ciertas, deben per-
mitir, gracias a los precios, determinar con todo el rigor las
leyes de la vida social, sin necesidad de intervención humana
alguna, que sería necesariamente arbitraria. Mano invisible,
mercado y equilibrio, esquemas de· autorregulación, procesos
por los que los deseos se armonizan por sí mismos, procesos en
los que una potencia anónima, ajena e inquebrantable torna
conmensurables los de~eos y los hace posibles. El mercado es
el lugar supremo de un arreglo, a priori automático y silen-
cioso, de los conflictos sociales (los que en teoría ni deberían
producirse: no cabe rebelarse contra unas leyes o discutirlas,
cuando tienen el apremio de lo natural). Punto focal para un
pensamiento económico apolítico, e] mercado excluye la exis-
tencia de un principio originario, que siempre pudiera ser cues-
tionado, como, por ejemplo, una elección inicial de las normas
básicas por parte los individuos mismos. El equilibrio lo pro-
ducen elementos simples y eternos: los individuos racionales
y-loSinecanfamos-cle-1a-fo1·nTadóndelos precicfs;ar11liosaaoos--
con toda evidencia por la naturaleza. 321
Estos son los requisitos de la economía. Fueron estableci-
dos durante el siglo ).'VIII en respuesta al problema principal al
que se enfrentaban todas estas reflexiones: mantener juntos
unos individuos sin ninguna disposición para cooperar, for-
mar una sociedad y garantizar la autorregulación del orden
social. En el empeño, la economía fo1jó su aparato teórico y su
sistema de valores, estableció la divisoria entre lo que ha de
tenerse por riqueza y lo que no será tenido por tal (los debates
del siglo 1.'VIII ya dejaron claro que nada es de por sí fuente de
riqueza o de valor). 322 Existe por tanto una causalidad mani-
fiesta entre el tipo de sociedad que la economía se propuso
hacer posible (una sociedad que entrelaza contractualmente a
unos individuos sin disposición cooperativa, sin instinto de
sociabilidad y sin otro patrimonio que la fuerza del trabajo) y
el concepto de generación de riqueza que eligió: el intercambio
mercantil y material. En otras palabras, al tener como fun-
ción establecer la unidad de una sociedad cuya ligazón sólo
podía consistir en el intercambio, la economía escogió como
factor de riqueza el intercambio mercantil y materia]; el creci-
miento de los intercambios y de la producción fueron designa-
dos como los fines de la sociedad. 323

167
La concepcion de la riqueza de las
naciones según ]a economía

Desde un principio, 1a economía se postuló como la ciencia


de las causas del crecimiento de las riquezas del conjunto de
la. sociedad o de la "nación" (palabra usada por Smith para
recalcar que se trata de la sociedad como un todo). 32 ~ Sin em-
bargo, el término identificó el concepto de riqueza social inme-
diatamente con la suma de los enriquecimientos individuales
producidos por el intercambio mercantil. 325 Por haber conser-
vado el armazón teórico que necesitó en el momento de su in-
vención, la economía todavía sigue siendo incapaz de concebir
la riqueza de otra maneta.
La traducción teórica de sus presupuestos implica que la
economía se remite siempre a la utiHdad individual para defi-
nir la utilidad global: esta última se define siempre como la
ma.ximización o agregación de las utilidades individuales. Para
algunas teorías, esta maximización individual trae necesaria-
mente consigo la maximización de la utilidad social global. 326
Otras teorías formalizan el bienestar colectivo máximo -suma
del bienestar o utilidad individual- escogiendo de entre las
posibles sumas aquellas que se corresponden con el mayor
volumen de utilidades individuales. En cualquier caso, el bien-
estar colectivo o la riqueza social se concibe tomando en cuen-
ta exclusivamente los puntos de vista individuales, sea cual
fuere el modo en que se agreguen. Sin entrar en las sutilezas
con las que la economía construye la maximización,327 queda
claro que en la teoría económica el óptimo social no se concibe
más allá de los puntos de vista individuales y de los compro-
misos entre esas perspectivas.
Así, tras numerosas discusiones (sobre la posibilidad de
agregar las utilidades individuales, de medir sus intensida-
des y compararlas, etc.) la teoría económica logró elaborar el
llamado criterio de Pareto: una situación social sólo será ópti-
ma, en el sentido de Pareto, cuando resulte imposible aumen-
tar la utilidad de una persona sin reducir la de otra persona, o
si ninguno de los individuos de la colectividad estudiada pre-
fiere otra opción y al menos uno prefiere la opción vigente a
cualquier otra. 328 La situación social se evalúa por tanto en
función de1 juicio que cada individuo tiene sobre su propia si-
tuación; como si la sociedad sólo pudiera concebirse en cuanto
resultante de la combinación de los puntos de vista individua-

168
les sobre el conjunto social y la economía se dedicara a la proe-
za de ponerse si.multáneamente de parte de cada uno de los
puntos de vista individuales para así dar con la situación ópti-
ma: aquella situación percibida por cada uno como la mejor y
al mismo tiempo la menos mala. Como si la economía intenta-
ra compensar su consustancial individualismo aceptando si-
multáneamente todos los puntos de vista para hacer con ellos
una especie de integración superior. Por mucho que diga, la
economía no sabe concebir una utilidad que no tenga su ori-
gen en un punto de vista individual-aislado o agregado-y
no puede por tanto concebir un bien que no resulte de la
maximización de la utilidad individual o de la agregación de
las preferencias individuales.
Desde el punto de vista práctico, la representación al uso de
la riqueza social queda patente en las características del
indicador de riqueza: el producto interno bruto (PIB). Las op-
ciones originales de la economía inspiran el cariz de esta mag-
nitudmacroeconómica: la riqueza social se define como la suma
de los valores añadidos por cada unidad productiva329 (empre-
sa, individuo o administración). Una riqueza definida por la
agregación del enriquecimiento generado en cada centro pro-
ductivo, en cada centro de intercambio. Por otro lado, aunque
la riqueza social tal y como la 1·ecoge la contabilidad nacio-
nal330 sí puede tener una base más amplia que la que tuvieron
en cuenta Smith y sus sucesores -incluye los bienes
inmateriales y los servicios-, la lógica subyacente sigue sien-
do la misma: sólo recoge la producción socialmente organiza-
da,331 esto es, la destinada a la venta y al intercambio. No se
contabiliza, en cambio, aquello que no encaja dentro de la ló-
gica mercantil (la educación personal, la salud, etc.) o dentl'O
de ]a socialización (el trabajo doméstico). 332 De hecho, hasta
los servicios no mercantiles -como las funciones colectivas
desempeñadas por el Estado: la educación, el sistema sanita-
rio- sólo son recogidos en la partida de gasto y no como fuen-
te potencial de valor añadido: para la contabilidad nacional,
las funciones colectivas no genernn ningún enriquecimiento,
no incrementan las riquezas. Aunque se valoran los bienes
inmateriales y los servicios, todavía persiste el principio de
que un bien o un servicio aumentarán la riqueza social sólo en
la medida en que puedan venderse o intercambiarse.
Al considerar la riqueza social como la suma de los
enriquecimientos particulares generados por cada unidad pro-

169
ductiva, la contabilidad nacional elude tomar en cuenta las
"desutilidades", esto es, los perjuicios y daños que ocasiona el
acto productivo o también el hecho de que cada unidad pro-
ductiva sólo tome en cuenta su propia utilidad y desutilidad
-su propio interés-y no asílas desutilidades que pueda oca-
sionar a otras unidades. Los agentes económicos privados sólo
toman en cuenta las utilidades y desutilidades "privadas".
Fabrican un pi·oducto "privadou que como tal viene a engrosar
la producción total. Si al producir una empresa contamina,
destruye un paisaje o causa otro perjuicio, sólo se contabiliza-
rá el valor añadido por esa producción, sólo engrosará la ri-
queza global aquello que ha supuesto una utilidad o una
desutilidad desde el punto de vista privado. No hay, pues, una
utilidad "general" ni tan siquiera un intento ele sustraer las
desutilidades generales del agregado de los valores añadidos.
Existen, es cierto, intentos de tener en cuenta algunos de los
perjuicios provocados por la producción; se trata de las Ilama-
_das_'~externalidades~,-pero-la-propia-denominación-indica-que
los daños ocasionados por la producción se consideran una
anomalía no inherente al proceso productivo. En definitiva,
concebir la producción nacional como la suma de las produc-
ciones individuales, supone considerar que el bien general re-
sulta de la agregación de todos los bienes particulares -de
todos los bienes considerados como tales desde el punto de vis-
ta de cada individuo- e ignorando los daños ocasionados.
Parte de los economistas neoclásicos, defensores del Estado
del bienestar, han denunciado esta distorsión. Así, Pigou -an-
tes de convertirse en blanco de las críticas de Keynes- distin-
gue entre producto neto privado y producto neto social: "Por
regla general, los industriales sólo se preocupan del producto
neto privado, no del social".333 Este planteamiento, parecido
al de Marshall y otros economistas, viene a señalar que el mer-
cado no necesariamente tiende al optimum o, en otras pala-
bras, que la suma de las producciones "privadas" puede no
aproximarse a la producción máxima. De aquí se deriva una
posible y legítima intervención del Estado en el sentido de
imponer a los productores algún mecanismo de corrección para
que tengan en cuenta las desutilidades que ocasionan. Sin
embargo, la idea básica persiste: sigue sumando producciones
individuales y puntos de vista individuales sin plantearse en
qué podría consistir el bien o la riqueza sociales considerados
desde un punto de vista general. Podría creerse que Keynes

170
supera esta perspectiva individualista en la medida en que en
su teoría sólo considera la evolución de los agregados y prácti-
camente desaparecen los individuos. Pero los agregados de
Keynes engloban clases de individuos y de funciones que com-
parten una misma naturaleza económica. Y en cuanto a los
agregados principales, el de la producción y el del consumo,
son magnitudes construidas desde la agregación de los com-
portamientos individuales y que Keynes analiza luego
"macroeconómicamente". Dicho de otro modo, su punto de par-
tida son los resultados establecidos por sus predecesores, y los
asume sin lyaber dado tampoco c.on un método que permita
determina1: el bien social de otro modo que no sea por la suma
de las preferencias individuales. Para Keynes, el bien social
sigue siendo la producción y ésta sigue concibiéndose como la
agTegación de las producciones "privadas".
Pero, ¿cómo saber, a falta de un inventario de la riqueza
social,-si-lo-que-constituye-desde-el-punto-de-vista-.i'privado"-
un enriquecimiento es o no un empobrecimiento desde el pun-
to de vista del conjunto de la sociedad? Si la calidad del aire,
la belleza, el nivel cultural, la cohesión social, la paz, la calidez
de las 1·elaciones sociales no constan en ningún sitio como ri-
quezas, no podrá evaluarse su evolución con independencia de
lo que puedan indicar los agregados productivos. Se trata de
unas riquezas que no pueden enfocarse desde una perspectiva
individual ni producirse por actos individuales, sino que afec-
tan al conjunto de los individuos y resultan de una acción co-
lectiva. Se necesitaría un inventario de esta riqueza social para
saber cómo evoluciona de un año para otro; y de paso, para
dejar de tomar por crecimiento lo que quizá sólo sea un des-
gaste de la riqueza social.3 34 Con ese inventario, todo aquello
que fortalezca la cohesión social podría pasar a tenerse por
elementos constitutivos de 1a riqueza social: la ausencia de
contaminación y de violencia, lugares donde reunirse, pasear
o pensar, así como la mejora cualitativa de las necesidades
individuales (salud, educación, las aptitudes cívicas y mora-
les, etc.). Lo que las unidades productivas consideran, hoy en
día, como desutilidades privadas o costes -la formación, por
ejemplo, ya sea sufragada por el Estado o por las empresas,
siempre se contabiliza como gasto- podrían considerarse bie-
nes sociales y a tal título fomentarse.
La diferencia entre e1 PIB y el indicador que aquí se propo-
ne es clara: en un caso se valora el intercambio o la producción

171
socializada conforme a la función atribuida a la economía, a
saber, fomentar el intercambio entre los individuos porque con
el intercambio de bienes se teje el vínculo social. La riqueza
procede del intercambio y del valor añadido por los actos "pri-
vados" de la producción y del comel'cio, y se calcula tornando
en cuenta los flujos socializados. En el segundo caso, la rique-
za es patrimonial y se inserta en una concepción totalmente
distinta de la sociedad: ya no como un conjunto de individuos
aislados y obligados a comerciar, sino como un conjunto en el
que los individuos ya están relacionándose y donde lo impor-
tante es la valía de esos individuos y la densidad de los víncu-
los que les unen. Según esta segunda concepción, todo lo que
resulte beneficioso a ]as partes y al vínculo social es riqueza.
La primera concepción ofrece una idea de la riqueza mucho
más estrecha que la segunda. Se ti·ata de la idea que está de-
trás de la actual distinción entre lo económico y lo social: la
economía sería el ámbito de la producción de riqueza y lo so-
cial englobaría "el resto'\ o sea, las desutilidades generales no
contabiJizadas por las utilidades privadas así como las utiH-
dades generales de las que se encarga el Estado y que se de-
finen como desutilidades privadas. La producción debe ser
eficaz (el estado social óptimo de Pareto exige "eficacia econó-
mica"), de suerte que se produzcan riquezas -el PIB- con
las que poder tomar medidas sociales, esto es, aliviar las
heridas abiertas en el tejido social por el acto productivo. La
vida social queda, pues, dividida en dos: por un lado, los actores
económicos que por medio del comercio interindividual produ-
cen cuantas riquezas pueden; por otro, el Estado que gasta
parte de esas riquezas en el desempeño de funciones colecti-
vas, parte de las cuales tienen por objeto recomponer el tejido
social. Así, todo lo que se refiere a la sociedad (vínculo social,
ordenación del territorio, belleza, nivel cultural) no es econó-
mico, sino "social". Lo social no genera enriquecimiento indi-
vidual, tampoco incrementa la producción. Lo social sólo apa-
rece como factor de gasto, lo social es un residuo. Esta es la
concepción implícita en el indicador PIB: una visión truncada
del bien social.
Ante esta crítica, los economistas responden precisando que
no conviene confundir la medición de la producción nacional
con lo que se pueda considerar bienestar colectivo. Se defien-
den relativizando el alcance del PIE: "El conjunto de los fenó-
menos sociales no se limita a la dimensión económica: la con-

172
tabilidad nacional mide en términos monetarios la creación e
intercambio de derechos económicos, no pretende medir el bien-
estar, la felicidad o la satisfacción social." 335 Esto supone con-
siderar que se puede disociar efectivamente la imagen de la
realidad proporcionada por los instrumentos de medición de
esa misma realidad. Se establece una equivalencia entre la
riqueza social y el PIB, cuando el PIB no es más que una
representación específica y parcial de la realidad basada en
numerosos -e implícitos- presupuestos. Malthus decía esto
mismo. Según él, había que diferenciar el precio del valor: los
objetos materiales tienen un precio y por eso pueden englobarse
dentro de la categoría "oficial" de riqueza 1 pero las obras de
Shakespeare tienen un valor tan grande que no deberían te-
ner precio, no deberían engrosar la mencionada categoría por-
que pertenecen a otro orden de cosas: "Hacer una estimación
del valor de los descubrimientos de Newton o de los placeres
que producen las obras de Shakespeare y de Milton calculan-
do los beneficios obtenidos de la venta de sus libros, sería una
medida muy pobre del grado de gloria y de placer que han
proporcionado a la patria". 336 Aunque fuera cierto, resulta que
de tanto pensar que las riquezas intelectuales, la belleza o la
solidez del vínculo social son valores demasiado elevados para
forma1· parte de la categoría oficial, hemos acabado olvidándo-
los. En EE.UU. se han hecho algunos intentos de corregir el
PNB para transformarlo en indicador del bienestar. James
Tobin y William Norhaus lo han corregido y reconfigurado en
el '1MBE" (medición del bienestar económico), pero, como se-
ñal a Serge Christophe Kolm, siguen basándose en el principio
de la agregación de ingresos individuales. 337 Habría, pues, que
cambiar el fundamento mismo del indicador, operación harto
difícil, pues ¿cómo inventariar lo que una sociedad puede te-
ner por factores de riqueza? ¿Cómo valorar las cualidades in-
dividuales? ¿Cómo sopesar los beneficios propo1·cionados por
un paisaje o por una ciudad nueva? ¿Cómo evaluar los pe1jui-
cios que no afectan por igual a todos? Estos fueron los proble-
mas que se plantearon los clásicos, especialmente Say y
Malthus; este último lo expuso con claridad al comienzo de
sus Principios de economía política, 338 dejando clara esta difi-
cultad con gran precisión cuando escribía que sería necesario
disponer de un inventario. Pero la razón por la que estos auto-
res se decidieron finalmente por una concepción estrecha de
la riqueza no responde sólo a cuestiones técnicas. La definí-
173
ción de la riqueza social, la descripción de sus componentes,
de lo que sea un provecho y un pe1juicio para la sociedad es un
acto eminentemente político: exigiría discusión y afrontar al-
gunos conflictos. Hemos preferido delegar esta responsabili-
dad en los expertos en contabilidad.
Hoy en día se necesita otra concepción de la riqueza, que no
sea mera contabilización de flujos sino que sea también patri-
monial.339 Sólo esta concepción podría valorar las situaciones
que favorecen y mejoran la cohesión social y tener en cuenta
los intereses individuales. La concepción vigente-agregación
de los intercambios de productos entre individuos- nos obli-
ga, sin haber participado en su definición, a ceñirnos a ella y
pasar buena parte de nuestra vida realizando un trabajo que
quizá no siempre resulte enriquecedor y que de hecho quizá
tampoco enriquezca a la sociedad.

Si la economía es incapaz de concebir un bien social que no


resulte de los intercambios entre individuos, ¿puede sostener
el postulado fundamental según el cual el aumento de la pro-
ducción revierte en un aumento del bien de cada uno? Esta
idea nació al mismo tiempo que la religión de la producción,
cuando la consecución de la abundancia se estimó provechosa
tanto para el conj1,1nto del cuerpo social, de la nación, como
para cada individuo. El mito de la abundancia estaba destina-
do, por su misma estructura, a soldar a la sociedad y a conver-
tirse en su principio rector: persiguiendo individualmente la
abundancia se favorecía el progreso del cuerpo social; cada
uno debía ser recompensado en función de su contribución y
las dos operaciones (contribución y retribución) se encauza-
ban mediante el trabajo. La abundancia universal fluirá has-
ta las últimas clases, dirá Smith, usando una metáfora líqui-
da. La economía es la ciencia que da cuenta de esas leyes de la
contribución-retribución: las leyes del trabajo.

Producción y reparto

Según Smith, el aumento de la riqueza general acaba mejo-


rando el bienestar de todo el pueblo y de manera especial el de
la numerosa clase de los que viven con apuros. Sólo hace falta
174
que los precios vayan decreciendo de suerte que las mercan-
cías se hagan más accesibles. Por otra parte, aunque Smith
cree en las leyes de la economía y estima que corresponde a la
clase capitalista aumentar la producción, hacer bajar los pre-
cios y extender la opulencia, 340 es consciente de que las leyes
naturales del reparto están sujetas a relaciones de fuerza: la
difusión de la abundancia hacia todas las capas de la sociedad
mediante el crecimiento de los salarios o la bajada de los pre-
cios no es automática y puede ser obstaculizada.
La sociedad descrita en las Investigaciones no es homogé-
nea y los intereses de las diversas clases no son iguales. Las
tres clases que distingue Smith-la de los rentistas, la de los
asalariados y la que vive de los beneficios- no tienen la mis-
ma relación con el interés general: "Los intereses de la prime-
ra y de la segunda están estrecha e inseparablemente ligados
al interés general de la sociedad". Los de la tercera clase, for-
mada por los que contratan trabajadores y viven del beneficio,
~no-tienenJa_misma-relación-con-el-interés-genernl-dela socie---
dad que las otras dos". Al estar ocupados con proyectos y espe-
culaciones, "los miembros de la tercera clase-prosigue- sue-
len tener más astucia que los propietarios agrícolas". Pero en
la medida en que esa astucia tiende a usarse en beneficio de
sus propios negocios y no del interés general, será convenien-
te desconfiar de sus opiniones y de sus recomendaciones: se
trata de personas -concluye- "cuyo interés no podría nunca
ser exactam~nte igual al interés de la sociedad, son gentes en
general cdn interés por engañar al público, incluso por
abrumarlo, algo que han demostrado repetidas veces". 341 Smith
desconfía porque, si bien el o_bjetivo que debe perseguirse es el
aumento de la producción, ya que esto permite la posterior
difusión de la abundancia a todas las capas de la sociedad, el
cumplimiento de esta ley exige, no obstante, algunas precau-
ciones.
Los sucesores de Smith, y en términos generales la ciencia
económica, ya no se plantearán las razones y finalidades del
aumento de la producción, ni tampoco cómo garantizar que
ese aumento sea provechoso para todos; el imperativo de la
ciencia económica será únicamente dar con los medios que
garanticen el crecimiento de la producción, es "la ciencia cuyo
objeto principal es buscar las causas que determinan la evolu-
ción de la riqueza". 342 Será el objetivo evidente, aunque nunca
explicitado ni contrastado, de la economía. De ahí que, al nece:
175
sitar instrumentos de medición que den cuenta de la evolu-
ción de la riqueza, la economía acabe convirtiéndose en una
ciencia formal, instrumental, cuyo empeño estará en encon-
trar los medios más eficaces para la consecución de un fin cuya
pertinencia nunca será discutida. Más tarde los neoclásicos
dejarán de hablar de riqueza para referirse al equilibrio y a la
eficacia productiva, a la maximización de la utilidad y de 1a
producción. Con los keynesianos, el crecimiento de la produc-
ción alcanzará la condición de dogma. 343 Para unos y para otros
el incremento de la producción y de la eficacia prnductiva se
consideran en sí mismos como fines absolutos, sin sopesa1• los
eventuales efectos, eludiendo señalar que ese crecimiento debe
redundar en el bienestar de todos y cada uno, olvidando que
un día se pudo estimar conveniente aumentar la riqueza por-
que con ello se aumentaban las riquezas del pueblo. La cues-
tión del reparto ha sido totalmente olvidada, o peol', parece
~ue nunca llegó a ser una preocupación propia de la economía.
Si se examinan los textos neoclásicos queda clai·o que el
óptimo económico puede alcanzarse aunque el reparto sea to-
talmente desigual. Es una crítica frecuentemente formulada
contra Pareto: una situación puede ser óptima, en sentido
pÚetiano, aunque algunos individuos sean extremadamente
pobres y otros excesivamente Ticos; basta que la suerte de los
primeros sólo sea mejorable a costa de la de los segundos. El
óptimo de Pai·eto puede darse en el mismísimo infierno. 34<1 Sólo
considera la eficacia, pero en modo alguno el reparto. El razo-
namiento neoclásico está sesgado desde el principio en la me-
dida en que el crecimiento de la producción y la maximización
de la utilidad general -entendida como la suma de las utili-
dades individuales- es su principal postulado. De ahí que se
llegue casi por fatalidad a esta familiar dicotomía: la econo-
mía se preocupa del aumento de la producción y lo social se
ocupa del reparto. O esta otra dicotomía, muy en boga pero no
demasiado consistente: la economía se preocupa por la efica-
cia y el resto de las ciencias se ocupan de la justicia. Los
keynesianos siguen la misma línea. Aunque sí analizan el re-
parto, lo hacen en cuanto elemento que contribuye a aumen-
tar la producción. Conviene, dicen, distribuir ingresos entre
los más desheredados porque su propensión al co.nsumo es
mayor. Conviene aumentar las inversiones porq_~e les seguirá
la producción. La cuestión del reparto mismo, en cambio, de la

176
distribución de las ventajas producidas por el crecimiento, no
les interesa.
Las políticas económicas actuales en los países indus-
trializados confirman este desinterés: la manera en que se
reparten las riquezas no es un asunto económico, a menos que
tenga alguna incidencia sobre la producción. En términos más
generales, al ser utüitarista, la economía se hace merecedora
de la crítica de Rawls, 345 quien considera que en su empeño
por aumentar el bienestar colectivo, el utilitarismo se olvida
del bienestar de cada individuo. La economía se configura como
ciencia objetiva y formalizada matemáticamente del aumento
de la prnducción. Su propósito es lograr tasas de crecimiento
altas y sostenidas. Los economistas justifican este imperativo
por la bondad intrínseca del crecimiento y porque con él se
mejora el nivel de vida de todo el mundo. Lo justifican pero no
lo demuestran, porque la economía no se ocupa ni de los fines
ni del reparto, sino exclusivamente de la producción. Y puesto
que producfr es el imperativo, todo vale para realizarlo, in-
cluida una mayor desigualdad. Y si llegara el caso de que la
consecución de mayores tasas de crecimiento pudiera reque-
rir una mayor desigualdad y que además ese crecimiento sólo
beneficiara a unos pocos, nos encontraríamos en un verdadero
círculo vicioso. Un círculo vicioso que no le preocupa a la eco-
nomía.

Las leyes naturales del intercambio

La razón última del desinterés de la economía poi· la estruc-


tura del reparto es evidente: la economía se considera a sí
misma como la ciencia de las leyes naturales del intercambio.
No tiene por qué preocuparse del reparto y de la justicia del
mismo, ya que la economía se dedica a formular precisamente
las leyes del reparto natural, que por ser natural también es
justo. Se limita a revelar el reparto natural -que maximiza
la utilidad colectiva y recompensa a cada individuo en función
de su contribuci6n a la producción-y las condiciones del mis-
mo: cada uno debe set recompensado en función de su produc-
tividad marginal, cualquier factor debe ser remunerado en
función de su productividad marginal. La buena sociedad es
por tanto aquelJa en la que los esfuerzos de cada uno son retri~
buidos naturalmente. Alejarse de estas leyes naturales com-
porta el riesgo del desequilibrio, el peligro de no conseguir la

177
máxima producción posible. En este sentido, la jerarquía sa-
larial es "natural". La economía, al menos la economía
neoclásica y la del sentido común, últimamente en boga, cree
que puede aislarse la contribución de un .individuo a la pro-
ducción, que puede imputársele una parte del crecimiento y
remunerarle en consecuencia. La economía cree en la existen-
cia de una retribución natural y de una tasa de paro igual-
mente natural, de un salario natural etc.; cree en la naturali-
dad de las leyes que revela y cree que esa "naturalidad" es, en
última instancia, la mejor de las justificaciones del orden es-
tablecido.
La economía desgaja a los individuos y a los fenómenos de
sus contextos sociales y temporales para pasar a considerarlo
todo como relaciones naturales. Ignora que las relaciones so-
ciales resultan de una historia,. de unos conflictos, de unas
relaciones de fuerza, de unos compromisos. Sólo concibe unos
individuos con deseos, relaciones y comportamientos idénti-
cos. Sabemos, sin embargo, que no existe tal cosa llamada ley
_natur:al;la..economía-GOnfunde-lo-natural-cou-lo-que-exisfü--;el
derecho con los hechos. No existe nada parecido a la contribu-
ción natural y susceptible de medirse de un individuo a la pro-
ducción, como no existe nada parecido a un valor natural del
diploma. ¿Por qué el diploma de un ingeniero, de un jurista o
de un economista ha de dar lugar a una mejo1; retribución que
cualquier otro? ¿Por qué la posesión de dichos diplomas ha de
suponer una mayor contribución a la producción? ¿Por qué el
mercado ha de dar por sí mismo con el óptimo social? Lo que la
economía llama "natural" ¿no será algo más parecido al resul-
tado de una relación de fuerza, a una situación creada por la
victoria del más fuerte? Estas son algunas de las lagunas de
la economía: no tiene en cuenta las posiciones productivas y
sociales, las diversas herencias, las relaciones de fuerza, todo
aquello que ha producido esas equivalencias que la economía
se limita a considerar naturales. La economía procede como si
las "decisiones" del mercado no tuvieran explicación social.
Omite tomar en cuenta, tras la aparente objetividad del mer-
cado y de las competencias, cómo éstas han venido a ser valo-
radas, a ser más o menos accesibles a las diferentes categorías
sociales, a ser más o menos remuneradas. La jerarquía de los
salarios no es natural aunque el mercado sancione las dife-
rencias entre las diversas competencias y las remunere en con-
secuencia. Esa jerarquía es fruto de múltiples negociaciones y
relaciones de fuerza, es un producto puramente histórico.
178
La economía confunde el hecho con el derecho. Elie Halévy
ilustra esta reflexión profundamente institucionalista-la re-
lación social y la institución preceden y explican la relación
económica- al criticar la idea según la cual la remuneración
de cada individuo se corresponde, de manera natural y ajusta-
da a las leyes eternas de la economía, con su productividad:
"Las mercancías se intercambian según su valor, pero ¿cuál es
ese valor? Los primeros teóricos intentaron medirlo en fun-
ción del trabajo.( ... ) Se trataba, fueran conscientes o no de ello,
de justificar el orden social basado en el intercambio demos-
trando que es un orden en el que cada uno recibe, según pres-
cribe la justicia, lo que le corresponde por su trabajo. El que
esto así fuera lo confirma el que los economistas se hayan afa-
nado, desde que se desechó la teoría del valor como trabajo, en
demostrar, movidos por las mismas preocupaciones, que el me-
canismo que rige el intercambio asigna espontáneamente a
cada individuo lo equivalente a su trabaj.2.J~_jl!1>ta,-1:§)!J1UI1era~
cfonael-esfüerzo.( ... ) ¿Acaso, desaparece, en la mecánica del
intercambio, 1a ley del más fuerte? Simplemente se normali-
za, de manera parecida a como se regulariza el cauce de un río
para hacerlo navegable.( ... ) Por tanto, ¿cómo y en virtud de
qué principios se fija 1a jerarquía salarial? No se debe, claro
está, a alguna espontánea operación de alguna ley natural:
requiere un complejo entramado de instituciones jurídicas.
Consiste en una especie de transacción entre la ley del más
fuerte y la ley del número. Se basa, por consiguiente, en dos
hechos ciertos: que los fuertes tienen ventaja sobre los débiles
en la lucha por la existencia y que los fuertes son más débiles
que la coalición de los débiles y deben reconocer el control ejer-
cido por la mayoría sobre sus actos, una vez, claro está, que
los débiles decidieron concertarse ( .. .). Este principio puede
perfectamente explicar la desigualdad en los salarios. Sin
embargo, no consigue explicar por qué las desigualdades son
tan enormes.( ... ) Estimamos que la actual desigualdad en los
sala1:ios se debe, en su mayor parte, no a la desigualdad en las
facultades requeridas para el trabajo, sino a las desigualda-
des en las necesidades, como consecuencia de la constitución
aristocrática de la sociedad."346
U nas décadas después Raymond Aron dirá algo parecido.
Analizando.Jos diferentes tipos de sociedad industiial, cornpa-
mndo los;:inodelos capitalista y socialista y prestando aten-
ción a las críticas vertidas contra la sociedad capitalista en lo

179
relativo a su mayor desigualdad en el reparto de los ingresos,
Aron dice: "La conclusión mínima que debe sacarse de estas
consideraciones es que la cuestión de la desigualdad no se re-
suelve con un sí o con un no, con un está bien o un está mal.
Existe, en todas las sociedades conocidas, una desigualdad sim-
plemente necesaria por cuanto tiene de incitación a la produc-
ción. Existe una desigualdad probablemente necesaria como
condición de la cultura que permite a una minoría dedicarse a
las actividades del espíritu, lo que no deja de ser cruel para los
que no lo pueden hacer. Finalmente, la desigualdad, por ejem-
plo en la propiedad, puede considerarse una condición míni-
ma para la independencia del individuo con respecto a la
sociedad. "347
La crítica de Marx debe, pues, tomarse en serio: la econo-
mía se limita a justificar a posteriod situaciones generadas
por la historia. Al creer que el individuo es lo más natural que
puede haber e imaginar que no tiene relaciones con los demás,
que no tiene historia ni herencias, no logra distinguir entre lo
que ha sido legado a todos los miembros de una sociedad por
causa de su pertenencia a ella y lo que resulta del esfuerzo
realizado por cada individuo. Cree que cada persona ha reco-
1·rido por sí misma el camino conducente a la calificación so-
cial, como si el legado transmitido por la familia, la educación
y la sociedá.d sólo fuera fruto de un esfuerzo personal que como
tal debe retribuirse. Convierte 1a suerte de alguno~: de poder
acceder a ese legado en esfuerzos individuales métecedores de
recompensa. Con esto las desigualdades, simple resultado del
acceso a la renta, acaban resultando naturales como el propio
Marshall reconoció aún siendo neoclásico. 348 Dicho de otro
modo, el legado de conocimientos, de progreso, de ciencias, de
técnica, de capital que toda generación recibe de la anterior
cae desproporcionadamente en suerte no a la generación como
tal, sino a los individuos que disponen de los medios para ha-
cerse con ese legado. Uno de esos medios es el empleo. Existe
un catálogo de empleos a los que los individuos acceden en
función de sus diplomas y calificaciones. El acceso está racio-
nado y socialmente determinado. Aquellos que acceden a los
puestos de mayor remuneración se benefician del trabajo de
las generaciones anteriores. AJ efectuarse la remuneración del
trabajo sobre una base individual, sólo los que están dentro
del sistema social de trabajo tienen acceso a la remuneración:

180
acaparan el resultado del trabajo de las generaciones anterio-
res. De este modo, la economía legitima y considera naturales
los efectos acumulados de la renta: la jerarquía salarial se basa
en una valoración implícita hecha por aquellos que ocupan los
puestos de poder y pueden transformar sus propias cualida-
des en elementos objetivos de la productividad empresarial; el
acceso a esos puestos y sueldos está limitado a aquellos que
han Tecibido la formación necesaria, y el acceso a esta forma-
ción es sumamente más sencillo para aquellos que pertenecen
a determinadas categodas sociales. Por tanto, estimar que el
individuo inmerso en el sistema productivo tiene derecho a
ser remunerado en función de su calificación supone conside-
rar que el legado que le ha sido transmitido sólo procede, de
hecho, de su propio esfuerzo.
No cabe duda de que el esfuerzo individual existe y como tal
merece ser recompensado, pero dicho esfuerzo no puede con-
cebirse con independencia de la dimensión social del legado
que cae en suerte a cada individuo, ni obviando la dimensión
social de la producción. Al conservar un sistema de temunera-
ción afín a su ideología -la remuneración individual como
recompensa al mérito y como incitación a la productividad-,
la economía viene a legitimar, tras su apariencia científica, la
mayoría de las desigualdades existentes antes del reparto de
las riquezas, desigualdades luego ahondadas por ese reparto.
Al esconderse detrás del dogma de las leyes naturales y soste-
ner que cada uno saca su debido provecho de la producción, la
economía ha olvidado el objetivo que decía perseguir. El creci-
miento de la producción, aunque traiga consigo mayor des-
igualdad, es ahora su verdadero objetivo. Fomenta la multi-
plicación de los intercambios y por tanto el crecimiento de la
producción toda vez que ésta viene determinada por los inter-
cambios.No le preocupan las desigualdades, acaso le resultan
interesantes en la medida en que puedan provocar un mayor
esfuerzo productivo. Pero ¿cuál es el límite de la desigualdad?
Schumpeter justifica el beneficio del empresario con el argu-
mento de la innovación: el beneficio es la debida retribución a
la función básica que desempeña el empresario (proporcionar
a la sociedad un producto nuevo cuyo precio, además, irá ba-
jando); pero lo que no dice es hasta dónde puede llegar ese
beneficio. Acaso hasta donde el mercado lo soporte. Esto tam-
bién es "natural".

181
Incitación indiuidual y cohesión social

Iniciada desde el individuo, la economía remite al indivi-


duo: no puede por tanto ser la técnica para una sociedad que
pretenda dar prioridad a su cohesión social. Se ha podido ver
en estos últimos aüos, desde que el Estado del bienestar en-
tró, según se dice, en crisis. Este Estado usa la economía (y
por tanto la incitación y la retribución individuales) e intenta
al mismo tiempo preservar la cohesión social (curando las he-
ridas y aminorando las desigualdades provocadas por una eco-
nomía individualista y desigualitaria). La economía no puede
promover una idea de sociedad diferente a la que le sirve de
punto de partida: basada en el atomismo, vuelve a él. Basada
en un conjunto de individuos autosuficientcs que tienen a la
sociedad por mera decoración, la economía desemboca con nor-
malidad en la disolución del vínculo social: la sociedad siem-
pre ha sido para la economía algo ajeno a los individuos. Y
_acaba-siendo-normal-que-los-individuos-pro_c_e_dan conforme a
esa idea. La lenta disolución del vínculo social a la que asisti-
mos adopta, sin duda, formas más silenciosas y sutiles que la
vuelta al puro atomismo: los individuos siguen agrupados en
conjuntos homogéneos. No se trata de clases, sino de grupos
más reducidos identificados por iguales intereses y por igua-
les reacciones ante otros grupos que se les antojan peligrosos.
Es una estratificación social por la vía de cuerpos y de castas,
que se perfila fuertemente en los dos extremos de la escala
social.
Los comportamientos en materia de protección social que
empiezan a despuntar en la actualidad son buena muestra de
ello. Recuérdese que en 1945, el plan francés de Seguridad
social se prop01úa incluir a toda la población francesa -fuera
o no trabajadora, tuviera o no ingresos salariales- en mate-
ria de enfermedad, de vejez, maternidad y minusvalía. 349 El
proyecto, sin embal'go, fracasó ante las presiones de los corpo-
rativismos que se oponían al principio de igualdad de trato.
Los altos ejecutivos querían que sus beneficios sociales fueran
equiparndos a sus ingresos, los agricultores consideraban las
cotizaciones demasiado altas, los autónomos no querían reci-
bir el mismo trato que los asalariados y los médicos no que-
rían pasar a la función pública. Las consecuencias fueron dos:
por un lado, una extraordinaria diversidad de regímenes en la
cobertura social en función de los distintos grupos sociales y,

182
por otro, la demora en la generalización de la cobertura, que
incluso hoy en día todavía no es universal, puesto que la Segu-
ridad social francesa exige períodos mínimos de trabajo para
poder beneficiarse de una cobertura. En contra de lo que pu-
diera pensarse, e1 corporativismo es ahora más fuerte que en-
tonces, cada grupo social considera que las prestaciones que
recibe en protección son proporcionalmente peores que las de
los demás, que sus cotizaciones son excesivas y no se ajustan a
sus niveles de vida. Cuando la Seguridad social está en crisis
-con niveles crecientes e incontrolados de gasto- algunos
proponen como principal remedio disminuir la cobertura obli-
gatoria y devolver libertad: que cada uno o cada grupo se pro-
vea su cobertura, según su capacidad económica. La tentación
es la de resolver la cuestión de la protección social siguiendo o
bien una lógica individual, o bien una lógica de grupos socia-
les. En resumidas cuentas, que cada uno pague lo que consi-
dere conveniente y sobre todo que nadie pague por los demás. 350
Porque,¿q ué-sen tido-tiene-trabaj ar-si-se-hace para pagar unas-·
cotizaciones sociales destinadas al beneficio de aquellos que
no han sabido guardarse de la enfermedad, de aquellos que
corren mayores "riesgos" o de aquellos que tienen propen-
sión al despilfarro? La tendencia parece apuntar hacia un
mutualismo de la protección en el seno de pequeños grupos
que comparten la misma identidad y los mismos valores. Tam-
bién se proponen medidas en favor de la asunción de la protec-
ción directamente por las empresas, lo que traería consigo un
nuevo instrumento para la gestión de la mano de obra, un for-
talecimiento del vínculo del asalariado con su contexto
laboral y pondría a las claras la relación entre el esfuerzo reali-
zado y los beneficios derivados. Lo que pretenden estos diversos
proyectos es crear una base mínima y universal de protección,
pero añadiéndole un segundo nivel de cobertura directamente
vinculado a la empresa y al trabajo realizado y un tercer nivel
facultativo y dependiente de la voluntad de cada cual. De llegai·
a implantarse este sistema la cobertura estaría plenamente
individualizada y resultaría del grado de integración en el mundo
del trabajo y del patrimonio que cada uno tenga.
Estos planteamientos se asemejan curiosamente a la filoso-
fía individualista en boga a finales del siglo XIX y principios
del xx, que inspiró los primeros debates en torno a la cuestión
de la protección social: no hay que imponer la protección; y no
tanto porque con ello se coarte la libertad o se imponga a las

183
empresas obligaciones demasiado onerosas, sino porque dis-
minuirían las ganas de trabajar. La obligación, componente
esencial del sistema de seguridad social, 351 siempre ha sido
denunciada por los individualistas como un peligro para la
libertad del individuo: el peligro de quitarle a cada uno la ca-
pacidad de previsión, el peligro de convertir a todo el mundo
en seres inanes sin impulso innovador. Al igual que un siglo
atrás, la obligación, clave de bóveda del sistema de protección
social, se rebate en nombl'e de un razonamiento puramente
económico. Y no es casual que estas tesis individualistas reco-
bren predicamento ahora que se empieza a dudar d!:! la efica-
cia del Estado del bienestar y que la contradicción'que entra-
ña se hace más patente.
El Estado del bienestar acepta las verdades de la economía
clásica, que se refieren a una sociedad que no va más allá de la
mera suma de sus partes y que por tanto no modifica la jerar-
quía original. Unas verdades que han de permitir que de la
desorganizada multiplicidad nazca gracias a los intercambios
un orden entre los individuos, pero un orden que no modifica-
rá la distribución natural de las capacidades que se dieran
antes del establecimiento de la sociedad. La función de la eco-
nomía se 1imita a proporcionar las normas para transformar
las capacidades en relaciones. Cada individuo dispone en ori-
gen de un capital de facultades cuya puesta en valor tiene un
precio que la economía establece. La situación que resulte de
los intercambios entre los individuos, esto es, de la venta de
sus facultades, debe deducirse lógicamente de la situación orj-
ginaria, del estado de naturaleza. Dicho de otro modo, la eco-
nomía es la ciencia que revela el orden natural porque, en úl-
tima instancia, no hace más que efectuar una traslación entre
el estado de naturaleza y el estado social; este estado no aña-
de nada a aquél. El Estado del bienestar y la política keyne-
siana asumen este razonamiento económico. Y Jo ratifican con
hechos, confü·mando una organización individualista de la
producción, regida por el imperativo de la eficacia, poi· la inci-
tación individual, por el incremento de la producción -aun a
costa de mayores desigualdades y de expulsar a un número
creciente de individuos del sistema productivo-y, por último,
po1· la reducción de la protección social y su articulación en
función del trabajo realizado por cada beneficiario.
Pero por otro lado, el Estado del bienestar obra según la
idea de que la sociedad es algo más que la suma de sus partes

184
y establece así mecanismos e instrumentos destinados a for-
talecer la solidaridad original que une a los individuos. De ahí
la contradicción: reconoce simultáneamente dos concepciones
de la sociedad, dos concepciones que reclaman intervenciones
radicalmente diferentes. El resultado es que los instrumentos
del Estado del bienestar en su vertiente "social" se han añadi-
do al Estado del bienestar en su vertiente "económica": la
redistribución que encauza no es sino una corrección de las
desigualdades generadas po1· la distribución primaria de los
ingresos. En un primer momento, el Estado deja hacer -fi-
jando, eso sí, unas condiciones mínimas, como el salario míni-
mo- y luego pasa a corregir. Por un lado, respeta los princi-
pios de la eficacia productiva y de la incitación individual y
por otro, procede a una redistribución en nombre de la solida-
ridad. Y en la medida en que el Estado del bienestar nunca se
ha atrevido a mantener un discurso justificativo de su inter-
vención social, en la medida en que por temor a asustar evitó
afirmar su creencia en la sociedad y en la importancia del vín-
culo social, en la medida en que, en definitiva, es un Estado
que cree en la naturalidad y verdad de las leyes de la econo-
mía, resulta que poca gente comprende por qué tiene que pa-
gar impuestos y cotizaciones crecientes, por qué se les deduce
de sus ingresos laborales unas sumas destinadas a otras per-
sonas, que quizá no hayan trabajado tanto como ellos. De ahí
la tentación de volver a lo natural, de dejar que el mercado
decida por sí solo y con la justicia propia de lo 'natural' cómo
habrán de repartirse los ingresos. Suprímanse, pues, todos los
obstáculos al intercambio y dejemos que el Estado intervenga
sólo en favor de aquellas personas peor paradas.
Varias de las propuestas que vienen haciéndose en el senti-
do de replantear (eliminar) el salario mínimo, de reducir la
cobertura social obligatoria, de i<ebajar los impuestos, en el
sentido, en definitiva, de suprimir instrumentos propios del
Estado social, suscriben esta lógica de la renaturalización. Son
reivindicaciones a veces completamente comprensibles ya que
el Estado nunca se atrevió a decir en nombre de qué concep-
ción de la sociedad obraba y siguió aceptando la pretendida
neutralidad del razonamiento económico. Aquí está el proble-
ma: no existe nada parecido a una ley natural, ni individuos
que sean autónomos en un estado natural. Y sin embargo la
economía cree en su naturalidad y en su absoluta neutralidad
con respecto a toda concepción filosófica y ética.
185
La economía, ¿ciencia del comportamiento
humano?

Las consecuencias de todo esto serían sin duda menores si


1a economía se concibiera a sí misma como una ideología al
servicio de una concepción específica de la sociedad y si se
hubiera limitado a ser una técnica al servicio de los gobiernos
y de las sociedades, limitándose a participar en la consecución
de su objetivo original: dar con los medios para aumentar la
prosperidad y la riqueza material. Nacida como investigación
de las leyes naturales de la vida social ha acabado ampliando
considerablemente su propósito y no ha tenido reparos en pro-
clamarse ciencia natural y general del comportamiento huma-
no y todo ello sin deshacerse previamente de sus postulados
reductores. Pese a ser la ideología de una sociedad histórica-
mente fechada, postula su neutralidad axiológica.
------:;4 vueltas con el horno economicus ...

La pretensión de la economía de acceder a la categoría de


ciencia es de por sí sospechosa: ¿la ciencia de qué? De los he-
chos económicos y de la racionalidad de tales hechos, se dirá.
Y se aducirá como prueba su capacidad previsora y el que al-
gunas de sus leyes estén más que contrastadas. Pero la econo-
mía -como la, historia, de la que es una parte, ya que se inte-
resa por el pasado- constata regularidades con el propósito
de descubrir causalidades parciales. No puede hacer mucho
más. Basta leer a Paul Veyne 362 para entender que los hechos
económicos no tienen otra racionalidad que la que se les quie-
ra dar. Y no hay que olvidar que la economía, a pesar de recla-
mar el título de ciencia -incluso el de la más exacta entre las
ciencias sociales-nunca ha procedido, a diferencia de las cien-
cias exactas o de la historia, a elaborar su propia epistemología.
Nunca se ha planteado cómo iba construyendo sus nociones
claves, en qué medida estas nociones se referían a la realidad
y a los contextos históricos, o en qué medida dependían de la
filosofía, de la psicología o del sentido común de cada época
histórica. A diferencia de la física, de las matemáticas o de la
historia, no ha pasado por ninguna de esas crisis que obligan
a una disciplina a cuestionar sus fundamentos. Así y con el
tiempo, sus adeptos han podido afirmar su neutralidad y su

186
índependencia con relación a cualesquiera consideraciones
éticas o políticas. El problema no estriba tanto en que con ello
la economía haya ''silenciado las consideraciones éticas que
influyen sobre el comportamiento humano real", 353 sino, sobre
todo, en que ha creído que bastaba con proclamarse neutral
para serlo.
Pese a sus carencias, en el último medio siglo la economía
ha ido aumentando sus pretensiones; se considera, al menos
en su vertiente teórica, ciencia del comportamiento humano
en sociedad; así lo puso de manifiesto el debate que enfrentó a
economistas y antropólogos en los años cincuenta y sesenta.
Algunos economistas llegaron a defender concepciones radi-
calmente natmalistas, por ejemplo, que el hamo economicus
existe y siempre ha existido, que las categorías de la economía
son universales, o que la economía es "la ciencia que estudia
el comportamiento humano en relación con unos fines y unos
recursos escasos con usos alternativos", 364 Al mismo tiempo
dejaba_claro_que_su-objeto-de-estudio-no-era un ámbito parti-
cular de la realidad -la producción material-, sino la teoría
general del comportamiento humano en relación a los bie-
nes escasos. La economía se postuló como ciencia del com-
portamiento humano en sociedad y lo hizo conservando sus
presupuestos individualistas y utilitaristas, es decir, lo hizo
universalizando esos presupuestos.Algunos eéonomistas355 con-
sideraron incluso que las categorías económicas debían, por
lógica, ser aplicables a las sociedades primitivas, ya que "a los
conceptos de la economía política, elaborados para explicar el
sistema industrial, se les atl'ibuye una validez universal por
cuanto son explicitación de las leyes naturales de comporta-
miento racional del hamo economicus, un hamo economicus
inherente a todo individuo y a toda época, y que adquiere su
plena visibilidad con la aparición de la economía de mercado,
capitalista y moderna, norma y encarnación de la racionalidad
económica". 356
Robbins Burling, por ejemplo, al reconsiderar la teoría de la
maximización y la generalización, escribe: "La idea de que el
comportamiento humano está, de algún modo, orientado ha-
cia la maximización de un fin deseado ha hecho su acto de
presencia en numerosas teorías de las ciencias socif).les. La
maximización es, por supuesto, un concepto básico de la eco-
nomía, ya que uno de los ejes principales de esta disciplina
establece que las necesidades son ilimitadas y que nos esfor-

187
zamos constantemente por maximizar nuesh·as satisfaccio-
nes.( ... ) Pero la economía no es la única rama de las ciencias
sociales en haber concebido al hombre como aquel que
maximiza algo. El principio de placer-dolor está en la raíz de
la concepción freudiana de la personalidad.( ... ) Esta persona-
lidad freudiana es muy similar a la del hombre económico.
Ambos obran siguiendo algún fin que tienen en mente, algún
proyecto, y ambos se proponen conseguirlo y sacar cuanto pue-
dan. (... ) Decir que un individuo se esfuerza por maximizar
sus satisfacciones es un truismo.( ... ) Todo esto significa sim-
plemente que nuestro comportamiento está orientado hacia
un fin, que los diversos objetivos inmediatos pueden medirse
entl'e ellos y clasificarse por orden de preferencia." 357
Edward LeClair va todavía más lejos. Haciendo una crítica
a los que confunden lo económico con lo material, escribe: "Los
economistas ya no creen, suponiendo que alguna vez Jo hicie-
ran, que las necesidades humanas en las sociedades mercan-
tiles, o en cualesquiera otras sociedades, se limiten a los bie-
nes materiales. La hipótesis de la naturaleza materialista de
las necesidades humanas no es, por otra parte, imprescindi-
ble en la teoría económica contemporánea.(. .. ) De ahí que pue-
da hablarse de economía de medios en referencia a cuestiones
como la autoridad, el prestigio o· los oficios religiosos; los bie-
nes y los servicios pueden dar cabida a los servicios de un es-
pecialista en cuestiones rituales, políticas o estéticas, en suma,
el ·campo de la economía puede abarcar todas las necesidades
humanas sean o no materiales. (. .. ) La econ.omJa resulta ser
una ciencia social global que trata de todos los asuntos de la
vida social. "358
Se trata de una apuesta contundente y decisiva: tras decla-
rar que el hamo economicus es universal y eterno, la economía
pasa a definirse no ya por la especificidad de su objeto, sino
por la generalidad de su método; estudia el comportamiento
humano ante toda situación de escasez. 359 Esta definición for-
mal será recogida por un gran número de economistas: Von
Mises, Samuelson, Burling, etc. La totalidad de la vida social
puede pues evaluarse con un enfoque económico lo mismo que
la totalidad de la actividad humana. 360 La economía se con-
vierte en la ciencia social de todos los tiempos y lugares. Ya
nada refrena a la economía de presentarse como la ciencia del
principio de racionalidad: "La actividad económica es el ámbi-
to más amplio del principio de racionalidad, así como el ámbi-

188
to en el que por primera vez apareció dicho principio, aunque
no es el único''.:161 Por lo demás, el principio económico sigue
conquistando nuevos territorios. La economía se considera la
ciencia que descubre y p1·omueve el principi.o de racionalidad
entendido como principio universal de toda acción racional.
Frente a esta pretensión se han plantado los antropólogos
criticando de una tajada la definición académica de la econo-
mía y su presunción de estar revelando unas categorías eco-
nómicas y una naturaleza del hombre de alcance universal,
cuando no hace sino extrapolar las concepciones de los siglos
XIX y X.'<:. Polanyi, po1· ejemplo, distingue la definición formal
de la economía de su definición sustantiva: "El término 'eco-
nómico' tiene dos significados con raíces independientes y a
las que me referiré como sentido sustancial y sentido formal.
El primero procede del hecho de que el hombre depende para
sobrevivir de sus semejantes y de la naturaleza. Este sentido
remite a 1a interacción entre el hombre y su entorno, natural
y social, que le proporciona los medios con los que satisfacer
sus necesidades materiales. El sentido formal procede del ca-
rácter lógico de la 1·elación fines-medios, como lo indican las
expresiones 'proceso económico' o 'proceso que economiza me-
dios'. Se refiere a la opción, al saber elegir entre usos alterna-
fo,os de diferentes medios escasos. Si las leyes de la elección
se denominan lógica de la acción racional, podemos designar
la variante de esta lógica con un término improvisado corno
economía formal. Los dos significados en la raíz del término
'económico' no tienen nada en común. La primera procede de
los hechos, la segunda de la lógica. ( ... ) Para nosotros, sólo el
concepto sustantivo puede producir conceptos adecuados para
que las ciencias sociales estudien las economías de hecho del
pasado y del presente." 362
Las cacareadas categorías universales de la economía no
son pues otra cosa que las categorías de la economía moderna
mercantil, y la elección racional en situación de escasez sólo
vale en esa economía. Malinowski, Dalton, Polanyi y otros
antropólogos han demostrado que, en términos generales, la
dimensión económica sí existe en las sociedades primitivas,
pero como acopio y como satisfacción de necesidades inserta-
das en, iDcluso regidas por, las relaciones sociales. Sin embar-
go, no se puede aplicar a estas sociedades las categorías mo-
dernas.363 El hombre con necesidades ilimitadas, 364 movido por
el afán de lucro y con un deseo natural por disponer de lo que
es escaso, es una :invención de la ciencia económica. 365

189
De1 mismo modo que el horno economicu.s de la economía no
supera un examen riguroso, cabe plantearse si el intercambio
tiene verdaderamente un carácter primigenio. Nuevamente,
lo que la economía considera categoría básica y universal no
es sino un derivado: "Un inter·cambio de bienes es un episodio
puntual dentro de una relación social sostenida. Los términos
del intercambio están reglados por las relaciones entre las
partes. Si éstas cambian, cambian los intercambios". 365 Lo que
demuestran la antropología y la etnología ya lo había señala-
do el institucionalismo: 367 "Si se pretende demostrar que toda
relación es una relación de intercambio, se concede gran im-
portancia a la noción de intercambio. Sería la única de entre
las nociones en ser anterior e irreductible a todo análisis: de
ahí que analizar una noción económica acabe remitiendo a esa
noción primigenia. Pero, justamente, es un error estimar que
el intercambio es una noción no analizable y que las leyes del
intereambio son anteriores a cualesquiera institución jurídica
y operan sobre los hombres corno las leyes de la atracción
molecular sobre la naturaleza inanimada. El intercambio im-
plica un entramado jurídico-institucional configurado por las
propias sociedades con determinados propósítos. Y no será la
distribución de las riquezas la que pueda darse por explicada
cuando se reconduce hacia las leyes del intercambio, sino que
serán justamente éstas las que deberán explicarse y reconducir:
son una forma artificial del intercambio.( ... ) El intercambio es
posible si previamente existe el consentímiento, expreso o tá-
cito, por parte de la sociedad a que los individuos entre los
cuales se produce el intercambio pueden tener posesiones. (... )
La segunda condición del intercambio, es la existencia de un
régimen de libre competencia. C. .. ) Debe haber un mercado.(. .. )
Pero ese mercado en el que se encuentran oferente y deman-
dante es una institución política: para que pueda existir y sea
efectivo, se necesitan reglamentos, policía, en suma, la inter-
vención del Estado. La auténtica competencia económica no
supone, como pudiera parecer evidente, la dispersión absoluta
de los individuos, sino, por el contrario, la concentración de los
mismos en virtud de un acto de la autoridad social. "368
En respuesta a la pregunta sobre el fundamento y persis-
tencia del orden social, la economía propuso el intercambio
mercantil, supremo acto social, origen de la sociabilidad. Pero
lo hacía, entonces, tomando en cuenta el contexto histórico e
intelectual dentro del cual construyó su método, sus hipótesis

190
y su objeto. Sin embargo, en lugar de reconocer 1a historicidad
de sus raíces, transformó el contexto en el que nació y los he-
chos históricos constitutivos del problema que venía a resol-
ver en condiciones universales. Y, sorda a todas las cdticas,
continúa rigiendo, con presupuestos desfasados, nuestras so-
ciedades.

La economía obsesionada por la política

La economía sigue sosteniendo los mismos postulados aun-


que el contexto y los problemas por resolver sean ahora total-
mente distintos. Podrá objetarse que la economía no es un
cuerpo de doctrina sino que tiene varios enfoques o, también,
que no hay una identidad clara entre la microeconomía (de
raigambre clásica y neoclásica) y la macroeconomía (esencial-
mente keynesiana) y que la cuestión de la "unidad" de la disci-
plina-es,-justamente,-uno-de-sus-problemas-m-á-s-ac-ucfa-ntes-¡--y-
se podrá deducir de esta fragmentación que la economía ha
dejado de ser la ideología de una sociedad concebida como aso-
ciación de individuos en relación contractual, que ha dejado
de remitirse a la hipótesis del homo econ.omi'.cus o ha dejado de
referirse a la existencia de leyes naturales, etc. Efectivamen-
te, la economía actualmente al uso entre políticos profesiona-
les y altos dirigentes, la llamada "política económica", resulta
de una mezcla de fuentes diversas y borrosas: se cruzan plan-
teamientos de tipo keynesiano con construcciones microeco-
nómicas, y todo ello enmarcado en modelos econométricos. Una
confusión que algunos economistas reconocen: "La economía
política presenta todos los signos externos de buena salud.
Institucionalización sólida, cientificidad ampliamente recono-
cida (algunos piensan incluso que se trata de las más científi-
ca de las ciencias sociales), presencia en el debate público; pero
vista de cerca, resulta imposible hacer un juicio genérico, por-
que la economía ya no es un conjunto homogéneo. Está flore-
ciente y al mismo tiempo padece una crisis profunda." 369
A pesar de esta diversidad, la economía mantiene unas ca-
racterísticas homogéneas. Sigue pretendiéndose neutral, como
una ciencia positiva y formal ajena a toda consideración polí-
tica o ética y que no precisa evaluar sus fines. Se postula como
una ciencia de los medios y no de los fines, am1que siga consi-
derando que el incremento de la producción es un bien en sí

191
mismo. En lugar de reconocerse ciencia de los fines, procede
justamente a descalificar todo proceder finalista. Según ella
sólo existe una forma de racionalidad, lo "demás" pertenece al
ámbito de la ideología: "El principio de la racionalidad econó-
mica se presenta como el principio propio a toda actividad ra-
cional que pretenda maximizar una realización". 370 La econo-
mía se cree encamación de la racionalidad, reducida a su vez
a la racionalidad económica, reducida a lógica formal y a la
adecuación entre medios y fines: "Más allá del criterio de co-
herencia no hay tal cosa como un critedo de la racionalidad de
los fines considerados en sí mismos. Los fines son siempre to-
talmente arbitrarios (. .. ) dependen de los gustos y serán dis-
tintos en cada individuo."371 La economía no aduce tanto el
que no Je compete establecer los fines, como que tales fines no
existen: no hay un bien social, sólo existen fines individuales.
Este es el planteamiento de partida de la economía. Y el
keynesianismo no ha desautorizado ninguno de los elementos
constitutivos de la visión que la economía clásica tiene de la
sociedad, simplemente ha globalizado lo que ésta había aisla-
do: "La diferencia está en el método. La microeconomía es una
teoría que analiza un mundo ideal, en el que existe la compe-
tencia perfecta. La macroeconomía parte del mundo real y de
sus imperfecciones (. .. ), parte de unas hipótesis sobre el com-
portamiento que, aunque imprecisas, le sirven pai·a dar cuen-
ta del comportamiento individual típico o para resumiT las
numerosas interacciones que se producen y cuyo análisis ri-
guroso resultaría extremadamente complejo." 372 La
macroeconomía tampoco ha renunciado al postulado de una
sociedad de individuos que practican el intercambio.
La economía práctica ya no pretende ni tan siquiera referir-
se a las hipótesis teóricas, le basta remitirse a la noción de
necesidad. Una noción que no se molesta precisar, simplemente
se trata de una categoría natural infinita: las necesidades
humanas son a un tiempo individuales y sociales, espirituales
y materiales. En realidad, las necesidades son, en definitiva,
deseos. Un planteamiento plenamente acorde con la concep-
ción del hombre como ser de deseos nunca colmados: la econo-
mía se presenta a sí misma como la ciencia y la técnica al
servicio de la satisfacción de las necesidades y de los deseos
humanos. 373 Gestfona la escasez y establece las normas del
reparto de los bienes reclamados por el hombre.
Hay aquí una clara paradoja. La lógica de la necesidad era
en principio una lógica de las necesidades naturales o mate-

192
riales-que la economía venía a satisfacer con el estudio de la
producción material-, pero el concepto de necesidad ha aca-
bado por abarcar 1a totalidad de los deseos humanos. Dicho de
otro modo, la economía se encarga a estas alturas de todos los
deseos, los socializa, los oficializa. La economía nos hace creer
que cualquier deseo puede ser 1) satisfecho; 2) mediante la
producción o la prestación de un servicio; 3) por otra persona;
y 4) ele forma socializada; como si la tarea de la sociedad con-
sistiera en anotar todos los deseos humanos, para transfor-
marlos en necesidades que una producción colectiva vendrá a
satisfacer. El hombre queda, entonces, reducido a su condi-
ción de productor/consumidor. 374 De ahí esas extraordinarias
conminaciones a consumir: consumir se ha convertido en un
acto cívico, y no importa el qué se consume, siempre y cuando
lo puedan recoger las estadísticas oficiales. Y tampoco impor-
ta quién consume, basta que ese consumo sea visible. Paradó-
jica situación: la economía nos hizo creer que se preocupaba
por proteger al individuo, por desconfiar de toda realidad aje-
na al restringido foro individual, pero, al socializar todos los
deseos acaba sometiendo doblemente al individuo a la socie-
dad: por un lado, sus deseos son transformados y quedan a
cargo de la organización social y, poi• otro, hace que el indivi-
duo dedique gran parte de sus fuerzas y de su tiempo a la
producción que habrá de satisfacer los deseos de los demás.
No ha de sorprender que los deseos hayan perdido particu-
laridad y se hayan estandarizado. El que todo deseo sea
reformulado en términos de necesidad supone que la satisfac-
ción de esos deseos queda sujeta a la mediación del sistema
productivo; el que todo deseo pueda ser satisfecho por el siste-
ma econó,nico supone el desarrollo de un sistema que explicite
esos deseos, que los reformule en necesidades y que confíe a la
organización social su satisfacción. Como ha señalado Haber-
mas,375 esta reformulación es importante, transforma el siste-
ma social de mediación en un aparato condenado a reprodu-
cirse, a condicionar crecientemente las decisiones y a descar-
tar aquello que no alimenta su movimiento, como por ejemplo
las formas autónomas de vida. Un sistema de mediación cons-
tituido por una suma de instituciones públicas (el Estado) y
privadas (empresas) y organizado para localizar, publicitar,
formalizar, satisfacer los deseos-necesidades.
La economía clásica y la keynesiana no son, pues, muy dis-
tintas. Keynes simplemente da otra dimensión a la economía,

193
la eleva al rango de la política: el Estado se encarga, ahora, de
la función reguladora que la economía clásica y neoclásica no
quiso confiarle. El Estado sustituye a los individuos y a las
unidades de producción en 1a gestión de la regulación global:
el miedo al desequi1ibrio 376 y a la ausencia de regulación es tal
que el Estado se ha ganado el derecho a intervenir. Deja de ser
el símbolo de la fragilidad de la intervención humana para ser
justamente la representación del poder de cálculo y de regula-
ción: es el agente en mejor disposición para garantizar la re-
gularidad de las evoluciones económicas y sociales. Todavía se
discuten los límites de su intervención, e incluso si el orden no
estaría mejor asegurado por el mercado puro, pero lo cierto es
que las sociedades modernas han estimado que esa función le
correspondía. Le compete, por tanto, mantener el proceso, ali-
mentarlo, estabilizarlo y calcularlo. La economía no es ya sólo
el instrumento privilegiado de la regulación, ahora también
establece los fines: lo que busca el Estado no es tal o cual fina-
-lidad-individual,sino-altas-ta-sas-de-crecimiento-y-de-consu-::
mo. Los indicadores económicos se han convertido en
indicadores políticos: "Una vez establecidos los fines, se proce-
de a un pilotaje automático controlado por los expertos y los
modelos. De hecho los objetivos acaban siendo determinados
por la tecnicidad de los instrumentos, por las dinámicas inter-
nacionales y por las rigideces internas. Al final, la función po-
lítica ya no puede diferenciarse de las opciones técnicas en
materia económica: la intendencia ya no sigue, sino que pre-
cede a la política y ésta se adentra en la tecnocracia." 377
El Estado social o del bienestar es la formalización contem-
poránea del imperativo de la abundancia y de la producción.
El Estado se ha convertido en el mediador: los individuos que-
dan vinculados en virtud de su mediación. Al distribuir ingre-
sos crecientes va recogiendo a todos en el sistema y haciendo
que todo el mundo asuma el objetivo del crecimiento de la pro-
ducción, crecimiento que habrá de posibilitar la satisfacción
de más necesidades, que habrá de crear siempre más empleo ...
hasta el fin de los tiempos. Se construye así un orden social
eficaz, siempre y cuando puedan seguir inventándose necesi-
dades. Al final, la sociedad trabaja para un solo fin: echar leña
al consumo; y el Estado, aunque regule y se haga cargo de las
necesidades, no modifica el afalamiento de los individuos que
la economía descubrió. 378 Individuos autónomos que se comu-
nican exclusivamente a través del intercambio, individuos que

194
dedican su vida a producir, a transformar sus capacidades en
servicios que puedan venderse y a transformar sus deseos en
necesidades que puedan satisfacerse: están así completamen-
te socializados, completamente dedicados a los demás, com-
pletamente dependientes de los demás. La economía contem-
poránea sigue, por tanto, generando el orden social utilizando
los mismos medios: condiciona el enriquecimiento (y la super-
vivencia) de los individuos a su paiticipación en el metabolismo
social, todo ello en base a una definición puramente mercantil
de la riqueza. Este es el fundamento del proceso social de
autorreproducción al que están abocados, lo quieran o no, to-
dos los individuos.
Se comprende ahora mejor la cdtica fundamental de Hannah
Arendt contra· la economía moderna: estimar que la tarea de
un país es: exclusivamentG económica y considerar al hombre
como un productor-consumidor, es lo mismo que convertir al
hombre en un ser plenamente "público". Al entregarlo, atado
de-piesymanos-;-a-la-Tegulaciun sncialse estasostenientlo que
el individuo sólo puede vivir como ser social. Y de esta vida
social resultan, según ella, dos consecuencias que son otros
tantos fracasos: la desaparición de la esfera privada en la que
cada individuo disponía de su propio espacio y la desaparición
del espacio político en el que todos los ciudadanos eran igua-
les, Un fracaso, este último, que para la economía tiene el sa-
bor de la victoria porque ha pasado a ocupar ese espacio de la
política y puede hacerse pasar por política.

La economía y la decadencia de la política

La economía no es sólo una técnica neutral: está unida a


una visión del mundo, que determinó su nacimiento, y tam-
bién está unida al rechazo radical de la política y de la ética,
esto es, de las artes humanas versadas en los fines. La econo-
mía traía consigo la decadencia de la política, se postuló en el
siglo XVIII como su alternativa y acabó sustituyéndola, al me-
nos en las sociedades industrializadas. Al presentarse a sí
misma como la ciencia que promulga las leyes naturales de la
riqueza, la economía también se propuso desvelar las leyes de
las relaciones sociales, entrando de este modo en clara compe-
tencia con todos los otros sistemas capaces de constituir un
principio de orden (la religión, la moral, la filosofía, la política

195
etc.). Existe una relación evidente entre, por una parte, la de-
cadencia de los sistemas tradicionales de "legitimación'' (usan-
do el término empleado por Habermas) que explicaban el sen-
tido del mundo, el lugar del hombre y de la sociedad y que
fundamentaban la obligación y, por otra parte, la necesidad de
construir nuevos y completos métodos de regulación que deja-
ran, además, mayor margen a la intervención de la voluntad
humana. En el siglo XVIII se presentaron dos soluciones radi-
calmente antitéticas para asentar el orden social en el nuevo
contexto, la economía y la política; pero acabó imponiéndose
la primera.
A medida que se iba afirmando el imperativo de la eficacia
productiva, la economía incrementaba su ascendencia sobre
el conjunto de la vida social y encajando a ésta en la organiza-
ción de los mecanismos parn la consecución de aquel único
objetivo. Y mientras desaparecían los sistemas de legitimación
y las tradiciones, se desarrollaba, al servicio de ese único fin,
la racionalización de la vida social. La política, en cuanto arte
de establecer los fines de la vida social o, simplemente, en cuan-
to arte de la elección, se hacía cada vez más inútil. Esto se ha
producido en todas las sociedades que han seguido la regula-
ción económica, con independencia del alcance de la participa-
ción del Estado en dicha l'egul ación. Como escribe Habermas:
"A medida que el Estado busca la estabilidad y el crecimiento
económico, la política va adquiriendo un carácter negativo: se
dedica a eliminar disfuncionalidades, a repeler riesgos para
el sistema, y no con algún fin práctico, sino para encontrar
soluciones técnicas. (. .. ) La antigua política debía proclamar
fines prácticos, aunque sólo fuera como forma de legitimar la
dominación: la idea de una vida buena era objeto de interpre-
taciones siempre volcadas sobre relaciones de interacción. Hoy
en día, le ha sucedido un sustituto dedicado exclusivamente a
dirigir el funcionamiento de un sistema.( ... ) De ahí que la nue-
va política del intervencionismo estatal se acompañe de una
despolitización de la gran mayoría de la población."379 En la
medida en que promulga leyes naturales y sociales que deben
ser respetadas para poder alcanzar un objetivo que no está
sujeto a discusión, la economía trae consigo la decadencia de
la política; hace que pueda prescindirse de la reflexión pl'U-
dente del hombre político, de la discusión, incluso ele la con-
sulta a la nación y del debate público.

196
Economía y tecnocracia

La masa ciudadana debe despolitizarse, también los políti-


cos profesionales. La clase política o bien se convierte en una
tecnocracia especializada en la elección de los medios más pro-
picios a la consecución de los objetivos predeterminados, o bien
se ahoga en la palabrería. De ahí que la política se vea reduci-
da al esbozo de discursos sobre los márgenes de maniobra que
le deja la economía, pero nunca se plantea los fines de la vida
en sociedad. La política se ha convertido en un subproducto de
la economía, que tiene por función hacer creer que existen vías
alternativas ante un mismo objetivo y que la libertad y la dis-
cusión aún tienen cabida. Pero la propia división del trabajo
"político" es buena prueba de que se trata de una ilusión.
La actual regulación social descansa, en efecto, en una do-
ble división del trabajo: por un lado la división entre la clase
político-administrativa, que supuestamente determina los fi-
nes y medios de la vida en sociedad y el resto de la población,
que más allá de su voto emitido, como mucho una vez al año,
no se preocupa más por tales asuntos y delega el cuidado de
éstos en la clase política; por otro lado, en el seno mismo de la
clase político-administrativa encontramos una división entre
una tecnocracia cada vez más numerosa, cada vez mejor pre-
parada y responsable de la regulación de una parte cada vez
más importante de la vida social, y unos políticos profesiona-
les que ya "sólo" son los representantes del pueblo. Esta doble
división se ha acentuada notablemente desde el final de la
Segunda Guerra Mundial y ha producido una clase especiali-
zada en la gestión de las cuestiones públicas o, en términos
generales, en la gestión de la regulación del orden social. Esta
clase se considera a sí misma neutra y trata de conseguir el
mejor orden socia] recurriendo sólo a un conocimiento neutro,
el de la economía. La creciente complejidad y el carácter cada
vez más técnico de los problemas por atender, y la incapacidad
del ciudadano y del político profesional para adentrarse en los
misterios de las decisiones que han de tomarse justificaron la
constitución de esta clase. Esta división alcanzó su apogeo
cuando la clase tecnocrática, creada para la gestión de proble-
mas mecánicos y técnicos, se convirtió al mismo tiempo en la
que ejerce el poder político. A esta situación se ha llegado por
varios caminos: bien porque los políticos y especialmente los

197
más eminentes procedieron directamente de la tecnocracia,
bien porque las relaciones entre el Poder Ejecutivo y el Parla-
mento son tales que los diputados no disponen de medios para
aprehender y verificar la pertinencia de los cálculos y de las
decisiones de la administración. Dicho de otro modo, la
despolitización de los ciudadanos y de los políticos es inevita-
ble toda vez que la mejor manera de acceder a la función polí-
tica es acumulando credenciales de técnico. En la Escuela
Nacional de Administración CENA) se enseñan los mecanis-
mos de la regulación social, se enseña a administrar tanto los
hombres como las cosas; como quería Saint~Simon, se trans-
mite a los futuros tecnócratas la idea de que sólo existen pro-
blemas técnicos y en ningún caso problemas que afectan a los
fines. Ser un político profesional exige hoy en día, o bien ser
un maestro en el arte de la regulación o bien tener capacidad
para comprender y seguir los procederes de la tecnocracia.
De este modo, evidentemente ya no importa si el carácter
de las cuestiones políticas es económico o no -ningún asunto
es-estae-ta-mente-económico-aunque-la-economía-pre:t-e-rt-de pro-
mulgar leyes en todos los ámbitos de la vida-, sino el hecho
de que existen leyes y que sólo aquellos que las conocen pue-
den dirigir la sociedad. El dirigir la sociedad se asemeja cada
vez más a la dirección de una empresa, con derivaciones
tecnocráticas similares en ambos casos, de las que habla
Galbraith refiriéndose a las empresas. 380 Esto es lo que Max
Weber sugiere pensar cuando habla de la "empresa política"
(que requiere un estado mayor administrativo y sus recursos
materiales) y cuando se plantea el significado de la figura
moderna del hombre político. En su discurso de 1919 sobre la
"Política como vocación" ("Politik als Beruf'), 381 Weber desig-
na la función del hombre político con el término Beruf, al que
analizó profundamente en La ética protestante y el espíritu, del
capitalismo. Su acepción moderna procede de la traducción de
la Biblia por Lutero y que significa, al mismo tiempo, vocación
y oficio. En este término se concentra lo esencial de las trans-
formaciones a través de las cuales el trabajo se ha convettido
en la tarea de los hombres en el mundo y en el fundamento de
la sociedad. 382 Beruf o tarea asignada a los hombres en la tie-
rra es un término que se refiere también a la tarea asignada
al hombre político. Su función también es una actividad que
debe ejercerse con la mayor eficacia y rindiendo cuentas, pero
además con un proceder parecido al del director de cualquier
empresa. Detrás de la extensibilidad del término está, sin duda,

198
la idea de que la sociedad es una empresa y que como tal debe
ser dirigida. "El desarrollo que fue transformando a la política
en una 'empresa' exigió una formación especial de aquellos
que participan en la lucha por el poder y aplican sus métodos,
de acuerdo con los principios del partido moderno.(...) Lasco-
sas son iguales en la empresa privadaY83 La compal'ación que
establece Weber puede tomarse al pie de la letra. Hoy en día,
la función del político profesional es dirigir la sociedad de la
misma manera en que se dirige una empresa. Porque la sode-
dad es una empresa: aprueba un presupuesto; debe ser efi-
caz; busca maximizar la producción y, de ser posible, Jos be-
neficios; tiene su plantilla, con sus trabajadores, su equipo di-
rectivo, su división de funciones, como las ernpresas.384 La
sociedad cree estar haciendo política cuando está haciendo eco-
nomía y se denomina política a lo que no es política. Se cree
estar hablando de fines cuando sólo importa un objetivo: hacer
cada vez más rentables las empresas llamadas Francia, Por-
tugal,-España,-Reino-Unido,etc~.- - - - - - - - - - - -
No se trata de ser tan ingenuo como para creer que se pue-
da pasar por alto la competitividad, la producción y el consu-
mo: la supervivencia de un país tiene este precio, y no hay
vuelta de hoja. Lo que sí puede tener remedio, es el grado de
importancia de este objetivo de supervivencia o, también, los
espacios que deja clisponibles para el desarrollo de otras pre-
ocupaciones. Más adelante se discutirán estas cuestiones.
Mientras tanto, lo que pudiera tenerse por política, a saber,
establecer los fines de la vida social, hablar, discutir, partici-
par, brilla po;r, su ausencia: la discusión es inútil toda vez que
existen leyes y unas personas especializadas en su interpreta-
ción. Déjese hacer a esta clase de personas mientras el resto
de la población se dedica a realizar las funciones básicas de la
sociedad: producir y consumir. Ya que la sociedad es una em-
presa, todas las funciones colectivas, no sólo el trabajo, pue-
den seguir dividiéndose aun más: la economía también es el
instrumento para la división del trabajo social.

Cuando la filosofía política asume los


postulados de la economía

Un punto álgido de esta evolución se produce cuando la mis-


ma teoría política se decide a usar el método de la economía,
asumiendo con ello la visión del mundo, los presupuestos y
199
requisitos de ésta. Así ocurre en los Estados Unidos desde hace
un par de decenios -de hecho, desde que comenzó el
positivismo en los años 1920-y últimamente también en Fran-
cia. Un buen número de obras estadounidenses de filosofía
política se inspiran directamente en los métodos de la "cien-
cia" económica, por ejemplo, las llamadas teorías de la elec-
ción colectiva y las teorías de la elección racional. En su Teoría.
de_ la.justicia., Rawls plantea que en la situación inicial-en la
que se encuentran los individuos antes de elegirlos principios
con los que van a vivir juntos-los individuos son seres racio-
nales, y añade: "El concepto de racionalidad debe entenderse
en su sentido reskingido y al uso en la teoría económica, es
decir, como capacidad de usar los medios más eficaces para
conseguir los fines propuestos.( ... ) La teoría de la justicia es
una parte, acaso la más importante, de la teoría de la elección
racional».as5 La teoría de Rawls se inspira, pues, en gran me-
dida en el método, las situaciones, las hi.p6tesis y los razona-
mientos propios de la economía. Una vez fijada esa premisa,
ya sólo queda desarrollar los postulados de la economía. Por
ejemplo, para plantear la cuestión de la naturaleza de la so-
ciedad y la noción de justicia social, Rawls recurre, justamen-
te, a la situación-tipo que la economía y la política del siglo
XVIII tomai·on como punto de partida, esto es, la ficción del es-
tado de naturaleza en el que los individuos se encuentran dis-
persos y aislados. El propósito de esta ficción era analizar las
razones en virtud de las cuales los individuos podían decidir
vivir juntos. Que Rawls vuelva a ella, sabiendo que es la fic-
ción matriz del pensamiento económico, no es casual.
Los economistas coetáneos de Rawls se refieren a la misma
situación original. Hagamos la comparación. En 1971 Rawls
escribe: ''Con objeto de fijar las ideas, convengamos en que
una sociedad es una asociación, más o menos autosuficiente,
de personas que, en sus relaciones recíprocas, reconocen como
obligatorias algunas normas de conducta y que, en su mayo-
ría, las respetan.( ... ) Supongamos, también, que estas normas
determinan un sistema de cooperación tendente a mejorar el
bien de sus miembros. Por tanto, aunque la sociedad sea un
intento de cooperación con vistas a la ventaja mutuE)., .'se carac-
teriza, a la vez, como conflicto y como identidad de iútereses". 386
En 1962, Robbins Burling, uno de los jefes de fila de la eco-
nomía estadounidense, escribía: "Una sociedad puede consi-
derarse como una reunión de individuos que eligen y cuyas

200
acciones son otras tantas opciones entre medios y fines alter-
nativos. Los fines son los objetivos hacia ]os que el individuo,
condicionado por la sociedad en la que vive, procura
encaminarse." 387 En ambos casos, los individuos están
dispersos, son racionales y autosuficientes. Según Rawls, como
también en todos los otros desarrollos de teoría económica, los
individuos tienen unas preferencias que desean maximizar. Y
al igual que para gran parte de la tradición económica, y aun
a pesar de la crítica rawlsiana del utilitarismo, el óptimo social
resulta de la toma en consideración de los puntos de vista in-
dividuales y de su conciliación con vistas a lograr el equilibrio.
En ambos casos, la sociedad es percibida como una agregación,
colección o asociación de individuos racionales o como un de-
corado que añade algo de color a unos fines que siguen siendo
individuales. El paso a la vida en sociedad no cambia nada.
Cualquiera podría, sin embargo, poner en duda el que sea
más propio de la economía que de la política tomar como pun-
to de partida una multiplicidad de individuos dispersos. Como
se ha visto antes, 388 se trata de una hipótesis compartida por
las teorías económicas y políticas del siglo XVIII, que también
comparten la idea del contrato como instrumento de paso del
estado de naturaleza al estado civil. Sin embargo, los dos tipos
de solución se distinguen por tres características esenciales.
En primer lugar, las teorías políticas tienen como punto de
partida lo que las teorías económicas tienen como punto de
llegada: si la política se pregunta cómo articular al individuo
con la sociedad, la economía da esa articulación por resuelta.
Baste recordar las dificultades que tuvo Rousseau pai-a des-
cribir el paso de la multiplicidad de voluntades particulares a
la voluntad general. 389 En segundo lugm·, la teoría política irá
centrando su atención en el concepto de individuo y descar-
tando (desde el siglo XIX) la hipótesis del estado de naturaleza.
La teoría política dará por imposible deducir la sociedad a par-
tir de unos individuos dispersos y ajenos a cualquier contexto
social o histórico. En tercer lugar, la economía, como indica
su etimología, descubre leyes; su especificidad está en el auto-
matismo del orden que descubre. En cambio, la política, atmque
parta de individuos dispersos que conveL·gen en el conttato,
aunque crea que ese contrato tiene la capacidad mágica de
transformar una multiplicidad desordenada en un cuerpo social
orgánico, 390 exige siempre que los individuos hablen entre ellos
para establecer los fines de Ia vida social. En la teoría de

201
Rousseau, los individuos se hablan e intercambian otras cosas
además de sus facultades; en la teoría de Smith, y en la de los
subsiguientes economistas, el diálogo es inútil, el vínculo social
se produce, no se verbaliza, es un vínculo que resulta directa y
automáticamente de los intercambios entre los individuos, no
está sujeto a la fragilidad del discurno, a la ineficacia, a la vacuidad
y a las carencias de la palabra. 391 Lo mismo cree Rawls.
En la Teorfo de la justicia da la impresión de que los indivi-
duos, dispersos y perfectamente autosuficientes, se reúnen en
un momento dado para establecer las normas que habrán de
permitir a cada uno vivir mejor, aprovechándose de los benefi-
cios de la cooperación y, una vez establecidas esas normas,
cada uno regresa a su casa a vivir su vida, como si el momento
del encuentro debiera ser lo más breve posible. Por otra parte,
el que los individuos establezcan esas normas condicionados
por el velo de ignorancia tiene su justificación: hay que pre-
servar la necesaria inocencia en el momento de la "equitativa"
elección de las normas, y también hay que evitar tal vez los
-peligros-del-eu-cu-entro y a.el uso dela palabra. Se fija un prin~
cipio y ya está todo hecho, ya no queda nada por hacer; una
vez establecidas las normas los hombres ya no necesitan ha-
blarse, encontrarse, reunirse: ese instante originario y ficticio
es el único momento en el que los hombres se arriesgan a es-
tar en sociedad y a tener un interés que pueda ser común. En
lo sucesivo, las normas dispondrán el trato que ha de darse a
cada situación particular, un trato que habrá de preservar en
todo caso el equilibrio. 392 Paradójicamente, ese momento
fundacional es de algún modo arrebatado a los individuos, que
en definitiva no están estableciendo nada: el único momento
de sociabilidad de que disponen les es retirado, les es enmas-
carado. Parecería que los economistas, Rawls y los teóricos de
la política cercanos a sus planteamientos, estuvieran obsesio-
nados por un doble terror con una misma raíz: el terror a que
se pueda reconocer realidad propia a la sociedad, a que se la
pueda considerar como a1go más que una suma de individuos,
a que se la pueda desear y querer por sí misma, y el terror a
que las relaciones sociales no estén totalmente determinadas
por unas normas eternas, sean éstas las leyes naturales de la
economía o las no11nas establecidas en ese momento funda-
cional que nunca tuvo lugar: "Debemos suponer que los que se
adentran en la cooperación social escogen juntos, mediante
un único acto colectivo, los principios que habrán de establecer
202
Jos derechos y obligaciones básicos y determinar el reparto de
las ventajas sociales. (. .. ) Un grupo de personas debe decidir,
una vez por todas, lo que considera justo e injusto", escribe
Rawls. 393 Parece que para Rawls el ideal de la vida en sociedad
consistiera en que, una vez "establecidas" las normas, el orden
social venga deducido por vía de un.cálculo automático, al igual
que una máquina.
Este desarrollo teórico de Rawls tiene, cuanto menos, el
mérito de la sistematicidad: original dispersión de los indivi-
duos, contrato como única manera de establecer la coexísten-
cia,39'1 sociedad como agregado de individuos,39 r. rechazo a la
existencia de unos fines propios a la sociedad y diferentes de
los fines de los individuos. Y, sin embargo, le falta coherencia.
Es incoherente porque Rawls contempla la posibilidad de
corregir las desigualdades sociales. No porque piense que de-
ban reducirse per se: las desigualdades son criticables si se
ahondan sin que los desfavorecidos sean mínimamente bene-
ficiados;-Al-sostener-que--algunas-desigu-al-da-d·es-s-on-rnju-stirs,
está aceptando tanto la vida en sociedad corno que ésta pueda
tener sus ventajas y asimismo está aceptando que el Estado
pueda ayudar a remediar algunas de esas desigualdades. 396
Pero a diferencia de lo que hicieron antes Hayek, Friedmann
o N ozick y después otros representantes del neoliberalismo,387
Rawls no lleva su planteamiento hasta las últimas consecuen-
cias. Estos otros autores sí han llegado a la conclusión de que
el tipo de orden que genera la economía es el más natural de
los órdenes. Con esta intención utiliza Hayek e1 término nomos,
radical esencial en el vocabulario de la economía, para conver-
tirlo en el modelo de1 orden social. Nomos es la norma del de-
recho, de un derecho natural que se corresponde también con
el orden espontáneo. 398 Si la regulación social que promulga la
economía es la mejor, es porque el orden que se genera espon-
táneamente desde el mercado es un orden natural, casi bioló-
gico, que resulta de las acciones de los hombres y no de algún
planteamiento o de alguna construcción. De ahí el rechazo al
Estado. Sin embargo, lo que los libertarios y neoliberales se-
ñalan como el enemigo íntimo de la economía no es tanto el
Estado y lo que trae consigo en impuestos, bienes colectivos,
etc. -como pudiera esperarse-, sino la política, por cuanto la
política obliga a vivir en sociedad y a elegir colectivamente las
condiciones de esa convivencia. Así, Robert Nozick, al soste-
ner que splo· existen los individuos, que los derechos indivi-

203
duales son absolutos y que la libertad individual es total, acaba
perfilando una situación de generalizada mercantilización,
incluyendo la mercantilización de cada individuo: como si el orden
económico -{J_Ue concibe las relaciones sociales bajo la sola forma
de un intercambio mercantil y normado-- alcanzara su plenitud
con la transformación de todas las cosas en mercancía. Este sería
el precio de la libertad individual y la única manera de conocer
al prójimo. Los libertarios demuestran así el acierto del análisis
de Polanyi cuando concluía que el corolario del desa1Tollo pleno
de la economía era la transfonnación de toda substancia, natu-
ral y humana, en mercancía. 399

El porvenir económico de las ciencias sociales

Elaborada con la intención de evitar a toda costa 1o arbitra-


rio y la discusión sobre los fines, la economía 11eva en sí la
tendencia a presentarse a sí misma como política. Y como se
ha visto, lo ha logrado. Una de las vías utilizadas a tal fin ha
sido la sutil y progresiva absorción del acervo generado por
las "disciplinas" originalmente asentadas sobre una represen-
tación diferente de la sociedad. La economía ha integrado esos
conocimientos en su matriz y ha ido impregnando al. conjunto
de las ciencias sociales, incluso aquellas que se c¡:¡_tacteriza-
ban por su oposición a la economía. El institucionalismo, por
ejemplo, nació con el claro propósito de oponerse a los razona-
mientos económicos, particularmente a la idea de la primacía
temporal del contrato sobre la organización social, pero, sin
embargo, ha visto cómo la teoría económica ha ido haciendo
suyas las críticas que formulara. Desde hace unos veinte años
varias "escuelas" (llamadas de la regulación, de 1a economía
de las convenciones y de la economía de las instituciones) vie-
nen trabajando en Francia en la corrección de las simplifica-
ciones más obvias de la teoría económica standard, haciendo
uso de las contribuciones de la sociología, el derecho o la an-
tropología. Existen hoy en día numerosos modelos y teorías
económicos que dan amplia cabida a la historia, a las institu-
ciones, a las convenciones, etc. Pero lo extraordinario es que
la economía haya podido tomar en cuenta estos nuevos ele-
mentos sin proceder a modificar en lo más mínimo sus princi-
pales presupuestos: la racionalidad sigue teniendo un alcance
limitado, los individuos siguen buscando maximizar sus bene-

204
ficios, siguen siendo egoístas y sus vidas siguen agotándose
en la producción y el consumo. El propósito de la economía
sigue siendo dar con la regulación social que permita
maximizar la producción. No cabe duda de que las hipótesis se
han hecho más complejas; la teoría de los salarios, por ejem-
plo, toma ahora en cuenta la existencia de las negociaciones
colectivas, de los sindicatos, de los colectivos profesionales, etc;
la teoría del intercambio da cabida al intercambio no mercan-
til, como las donacfones. 400 Pe1·0 todo esto ocurre sin ninguna
revisión de los postulados iniciales y dan paso, a veces, a re-
sultados cuanto menos sorprendentes. Los trabajos antro-
pológicos sobre ]as donaciones se reinterpretan partiendo de
hipótesis microeconómicas en perfecta contraposición con los
planteamientos de la etnología y de la antropología; 4º1 el mar-
xismo analítico queda encajado en el marco del individualis-
mo metodológico; 4 º2 al institucionalismo se lo ve refundido en
los moldes del individualismo y del pragmatismo por J.R.
Comrnons; 403 y en términos generales, la sociología, nacida para
el aná1isis de 1a especificidad de la sociedad, ha integrado los
métodos e hipótesis de la economía.404 Todo esto dibuja una
evolución importante: la específicidad de la economía se va
diluyendo a medida que las otras ciencias sociales van adop-
tando su método. Será preciso hacer una reflexión sobre esta
evolución.
Lo grave no es tanto que estas ciencias adopten el método o
la concepción de la sociedad propios de la economía, sino que
acaben asumiendo implícitamente su finalidad. Como ha in-
dicado A. Sen, lo preocupante no está en que la economía se
considere ajena a la ética, sino que imponga a las sociedades
un solo objetivo, un objetivo, por otra parte nunca definido, 405
llamado bienestar. Es preocupante que la economía haga im-
plícitamente una serie de valm·aciones y unas distinciones
entte el bien y el mal y que luego venga a presentarlas como
verdades: "Si no hubiera consejos que dar a la nación, no ha-
bría economistas. La única actitud positiva y científica del eco-
nomista consistiría en considerar que la distinción entre lo
útil y lo inútil no le compete a él, sino a toda la sociedad",
escribe un economista. 406 Es preciso reflexionar sobre las valo-
raciones que la economía nos impone, sobre su perímetro de
investigación cuando hace sus cálculos y balances de coste/
beneficio sobre lo que considera eficaz, porque entonces nos
daremos cuenta que el concepto de racionalidad que promue-

205
ve es cuanto menos limitado, que su concepción de la riqueza
es muy estrecha y que el alcance de sus cálculos es demasiado
corto. Hubo una época en que toda dqueza sólo era la de seres
humanos. 407 Hoy en día estamos dispuestos a dedicar trescien-
tos mil millones de francos a la política familiar, aunque se
trata de una operación cuya rentabilidad sólo se mide a largo
plazo. Este gesto encuentra su justificación, en último térmi-
no, en la voluntad de garantizar la supervivencia de nuestro
país. ¿Por qué no recurrimos más a menudo a esta noción me-
nos limitada de la rentabilidad, ampliando así su concepción?
Una población sana, capaz de civismo y de cooperación y de-
seosa de paz también son cosas a 1as que se debería aspirar.
La economía mide la rentabilidad de las inversiones públicas
a lo largo de un año. Siempre olvida tener en consideración los
momentos de crisis o de guerra que, sin embargo son frecuen-
tes y en ellos se sacrifican miles de vidas humanas. No hay
criterios para tales cosas, lo que nos obliga a constatar que la
economía es realmente mezquina.

206
9

Reinventar la política:
superar el contractualismo

Las sociedades occidentales industrializadas, sean capita-


listas o ex socialistas, padecen hoy en día una crisis en la que
está en juego su capacidad para constituir un lugar de anclaje
para las identidades individuales. La modificación de los ór-
denes geopolíticos surgidos de la Segunda Guerra Mundial,
la constitución de órdenes 11amados supranacionales o la exis-
tencia de un casi orden mundial de la economía, de los inter0
carnbfos y de las comunicaciones son factores que perturban a
los individuos y dan pie a agrupaciones en torno a principios
diferentes: religiosos, étnicos, nacionalistas, etc. La disolución
del orden soviético, por ejemplo, ha traído en su estela reivin-
dicaciones comunitarias nuevas, en torno a la nación, a la etnia
o a la familia ampliada: ¿Hasta dónde llegará la regresión?
¿Cómo evitar que llegue a extremos y choque en última ins-
tancia contra el individuo mismo? ¿En base a qué fundamen-
tos, semejanzas o identidades cabe fundar y pueden ¡¡.ceptarse
nuevas comunidades de convivencia y derecho? Nuestras so-
ciedades "capitalistas" también se enfrentan a una crisis de
identidad, a la misma angustia ante los procesos supranacio-
nales, a las mismas dificultades para cada individuo de iden-
tificarse con millones de personas, a las mismas dudas sobre
la naturaleza del vínculo social, de la pertenencia y de las
obligaciones que genera. Nuestras sociedades están en peligro
de dualizarse o de balkanizarse, de desperdigarse en diversos
grupos, en coexistencia pacífica o en guerra civil encubierta,
donde cada gn1po tiene su religión, sus escuelas, su protección
social, sus guetos. El momento es decisivo porque todo puede
ocurrir: puede que las sociedades logren estructurarse con co-

207
herencia, que faciliten la ubicación de los individuos -de
manera que éstos puedan desenvolver su libertad, sus pro-
yectos, sus convicciones, pero de forma que al mismo tiempo
la copertenencia a este conjunto pueda constituir algo esencial
para ellos, una parte de su realidad-, que ofrezcan instru-
mentos e instituciones que materialicen la existencia y la so-
lidez del vínculo social. Pero puede ser que no lo logren y vean
desarrollarse en su seno.comportamientos que con el tiempo
puedan socavarlas y hundirlas.

La necesidad de poder contar con una


filosofía política

Las cuestiones más acuciantes por resolver hoy en día son


las 1·elativas al vínculo social; cuestiones sobre la concepción
íntima que cada uno tenemos de la naturaleza del vínculo con
nuesttos conciudadanos; cuestiones sobre la salvaguarda de
la cohesión social, sobre la evitación de la exclusión social y
de la extensión de las desigualdades. Lo que está sobre el
tapete es el vínculo social y la concepción de la sociedad. Las
discusiones políticas acaso sí resaltan los problemas y dis-
fucionalidades de nuestras sociedades (la escuela, el paro, los
barrios marginados, la cobertura social, la exclusión), pero to-
mando cada uno de ellos como objeto específico de análisis sin
percibir todavía que son vertientes de un mismo problema 1 de
una misma pregunta: Teniendo en cuenta la representación y
concepción dominantes de la sociedad y del vínculo social, ¿es-
tamos en condiciones de responder a los riesgos de disolución
de la sociedad, de atajar las crecientes desigualdades, de fre-
nar la marginalización? ¿Podemos asentar sobre esas con-
cepciones unas sociedades cohesionadas, capaces de adecuarse
al orden europeo en cierne, capaz de dar cabida a los corporati-
vismos, a los aldabonazos individualistas, a los pequeños grupos
con identidad propia y hacerlo sin necesidad de recurrfr a
conceptos ambiguos, corno el de nación, que a menudo sólo
consiguen asentar los sentimientos de pertenencia sobre las
pasiones y sobre elementos supuestamente "naturales" como el
idioma, el folklore, la religión o ]as costumbres? Se trata, en defi-
nitiva, de saber si nuestra concepción de la sociedad puede dar
acomodo a derechos y obligaciones específicamente sociales, de

208
saber qué tipo de obligaciones trae consigo la pertenencia a una
sociedad, de saber cómo se articulan las relaciones entre el
individuo y la sociedad y a quién c01Tesponde decidirlo. Peto no
estamos todavía en condiciones de atrevernos a formular estas
preguntas de un modo que nos permita Tesolverlas.
Es aquí donde echamos en falta una verdadera filosofía po-
lítica, capaz de explicitar las representaciones que la sociedad
se hace de sí misma. Nos falta una teoría política,· un espejo
para comprender cómo percibimos nuestros vínculos y nues-
tro futuro, un espejo para poder discutir, incluso luchar, para
poder, finalmente, hacer política. Carecemos de filosofía y de
teoría políticas, no tanto porque en Francia no haya pensado-
res con capacidad para teorizai· el signo de los tiempos, sino
porque ninguno se atreve a plantear unas cuestiones en exce-
so cargadas de interpretaciones, de contrasentidos, de polémi-
cas y de ocasiones históricas fallidas. Carecemos de una teoría
política que pueda darnos los medios para pensar la sociedad
como una realidad global, como un conjunto con valores y bie-
nes que le sean propios. Por esto resulta difícil legitimar el
uso de instrumentos y políticas que remedien las desigualda-
desi que apuntalen la cohesión social o que vuelvan más eficaz
la investigación de lo que podamos considerar como el bien de
la sociedad. La Revolución Francesa sí tuvo una teoría políti-
ca que le sirvió para legitimar sus intervenciones sociales. 408
Pese a -o debido a- su inquebrantable creencia en el indivi-
duo, reconoció la responsabilidad de la sociedad con respecto a
determinados males sociales y estableció una política y unos
mecanismos de ·intervención social. El siglo XIX también tuvo
su teoría de la sociedad, individualista, y en nombre de la cual
rechazó la intervención social, en beneficio de la previsión in-
dividual.409 Pero el siglo XX no acaba de tener una teoría políti-
ca con la que justificar las intervenciones de la sociedad sobre
sí misma. Esta carencia nos impide justificar conceptualmente
una intervención del Estado que tuviera por propósito refor-
zar la cohesión social. La fraternidad o la solidaridad no han
llegado a tener una formalización racional clara, salvo quizás
en algunas teorías sociológicas que paradójicamente atribu-
yen a la división y especialización de las funciones sociales un
gran potencial de solidaridad.410 Incluso el mismo Estado del
bienestar no acaba de tener una fundamentación conceptual:
sus intervenciones son fruto de unas prácticas nacidas al al-
bur de una representación no actua1izada de la sociedad. Esto
209
explica, sin duda, el carácter profundamente ambiguo de buen
número de nuestros sistemas sociales. 411
Hay que volver a leer los discursos de Pierre Laroque 412 en
el momento de la creación del gran sistema de Seguridad so-
cial francés o las obras de Henri Bartoli para comprobar la
certera disposición que entonces existía a favor de una socie-
dad más solidaria, más preocupada por su cohesión, por el re-
parto de los bienes y por el debate público. Pero, por varias
razones, no llegó a elaborarse una teoría política que atribu-
yera a la sociedad una existencia y un valor propios. El Estado
del bienestar, es decir, las intervenciones públicas de correc-
ción del reparto primario de los bienes, esperan aún su
fundamentación teórica. La concepción de este Estado es acci-
dental y arbitraria, fruto de una casuística que se desarrolló
apoyada casi exclusivamente en una doctrina económica com-
plementaria: se podían dedicar sumas importantes a la lucha
contra las desigualdades y a favor de la cohesión social por-
que, en última instancia, se favorecía con ello el crecimiento
económico.-~eH1-G-ua-nd-0-la-ev0luc-ión-económica-y-las-teo1·fas
económicas keynesianas quebraron, fue a costa del Estado del
bienestar. Las críticas formuladas en los últimos quince años
no resultan sólo de un en_friamiento de las pasiones solidarias
de la posguerra o de un 1·eplanteamiento de la desigua1dad; 413
se deben sobre todo a que las intervenciones del Estado del
bienestar no han sido nunca legitimadas por una teoría políti-
ca ad hoc, hasta el punto de que la más mínima crítica, econó·
mica por ejemplo, basta para ponerlas en tela de juicio.

¿Comunidad o sociedad?

Nos falta esta teoría porque aún no hemos logrndo superar


esa estéril oposición entre dos tradiciones, entre dos visiones
igualmente anacrónicas de la sociedad. Una tiene a la sociedad
por una mera agregación de individuos -la societas o Gesell-
schaft-1 la otra la entiende como una comunidad en la que
el todo es superior a las partes, la universitas o Gemeinschaft. 414
La primera, surgida en el siglo XVIII y que encuentra su
expresión en la economía, quedó de algún modo sellada con la
emergencia del individuo. El descubrimiento del individuo fue
tan radical que esta tradición sólo pudo concebir la sociedad
como resultado de un contrato voluntario entre individuos.

210
Además, la sociedad no sólo sería obra de los individuos, sino
que existiría con el fin de permitirles perseguir en paz sus
objetivos particulares: lo social no es sino un entramado que
garantiza la Tealización del orden natural. La teoría política
contractua1ista y la economía van de la mano en el siglo xvm:
la economía es, de algún modo, la versión radical de la teoría
política, al tener mucho más en cuenta el riesgo de la
"insociable sociabilidad"m que conduce a los individuos a vivir
juntos h1citándoles a pel'seguir sus propios fines y proponiendo
como solución para hacerlos coexistir no algún deseo de
sociedad, sino el interés por el intercambio mutuamente
provechoso. Esta tradición es justamente la opuesta a la
antigua idea de la primacía de la comunidad política, prima-
cía tanto por ser ontológicamente previa a toda otra agrupa-
ción humana como por ser un todo con valor propio. Aristóteles
define esta concepción en La política: "Vemos que toda ciudad
es una especie de comunidad y que toda comunidad está
_c_o_ns_tituida_cotLvis.tru;_a_algún_fl_n._(.,,.)._Esa-cornunidad-es-la-
que llamamos ciudad, es la comunidad política." 416 Para
Aristóteles el hombre no puede vivir fuera de la polis y todas
las demás agrupaciones humanas sólo pueden comprenderse
en relación con la polis. En el seno de la polis el hombre alcanza
su plenitud y pone de manifiesto sus facultades verdadera-
mente humanas, la razón y la palabra. La polis es el hecho
primordial, que confiere existencia al hombre definido como
animal político, esto es, como animal que sólo ·desarrolla su
humanidad estando con los otros, en una relación de perte-
nencia compartida.
La Modernidad, cuyos inicios se han situado unánimemen-
te como simultáneos a los del individuo, se ha entendido como
radicalmente opuesta a la concepción antigua: no hay tal cosa
como una comunidad, como un bien social o como unos fines
que pudieran ser comunes al conjunto de los individuos. Esta
idea, claramente expuesta, por ejemplo en Francia, por
Benjamin Constant, se convertirá en un lugar común. 417 La
antigua concepción de la política es definitivamente imposi-
ble. La presencia del individuo con su infinita libertad hace
impensable una sociedad que no sea una asociación reglada
de individuos; la comunidad es un mito. No existe el bien so-
cial, ni la política, si por política se entiende la búsqueda com-
partida de la buena vida en sociedad o de la buena soci~dad.
Unas sociedades construidas sobre la irreductible pluralidad

211
de individuos, concepciones e intereses no pueden tener algo
semejante a un bien común; el acuerdo de todos los individuos
sobre un mismo fin es imposible. Rawls retoma este plantea-
miento cuando señala que, en su teoría, lo justo es anterior a
lo bueno, y también lo retoma en su definición "procedimental"
de la justicia: sólo cabe una concepción formal de la justicia,
porque una concepción sustancial implicaría que lo bueno es
anterior a lo justo y que existe por tanto un bien que puede ser
reconocido por todos los individuos; sin embargo, este recono-
cimiento es imposible. No hay otro bien que los múltiples bie-
nes que cada individuo pueda tener por tales. 418 Contemplar
la posibilidad de un bien común supondría el peligro de desoír
las aspiraciones de una parte de la sociedad y con ello el peli-
gro de oprimirla. Estimar que la sociedad pueda ser una co-
munidad con su bien común supone adentrarse en la opresión
del individuo, precisamente porque la Modernidad es, en par-
te, fruto del reconocimiento de la infinita libertad del indivi-
duo. Según esta tradición, cualquier intento de encontrar un
bien común compartido por todos los individuos esconde la
voluntad de coartar la libertad individual. De ahí que la polí-
tica quede reducida a la mínima expresión: se limita a garan-
tizar el buen funcionamiento del orden natural cuyas leyes
descubre la economía.
Esta tradición, básicamente anglosajona, no ha cejado en
su crítica y desconfianza de toda teoría que pretendiera consi-
derar a la sociedad como un bien independiente y superior a
los individuos; especialmente no ha cejado en su crítica a los
intentos germanos de reanudar con la antigua concepción de
la política y de la comunidad. La tradición alemana ha mante-
nido, efectivamente, el ideal de la concepción comunitaria de
la vida en sociedad. Asentada en la filosofía, la teología y el
pensamiento jurídico de la alta Edad Media, esta concepción
conoció un período de renacimiento cuando, a principios del
siglo XIX, Schelling, Hegel y Holderlin lanzaron la consigna
del regreso a la bella totalidad de la Antigüedad. Deseaban
deshacer el individualismo imperante en el período preceden-
te y reconciliar al individuo con la comunidad política, reinte-
grándolo en una comunidad con renovados fundamentos. El
siglo XIX alemán ha sido, en filosofía, el de la esperanza de
recuperar una comunidad política. En esto los filósofos alema-
nes se acercan a la nostalgia que sentía Rousseau por la polis
griega y las virtudes cívicas romanas. Desean, con más clari-
212
dad de empeño que Rousseau, ver realizarse una auténtica
conciliación entre el individuo y la comunidad y superar así el
desgarro que el Imperio romano y el cristianismo habl'ían pro-
ducido en el foro interno del individuo entre el int'erés perso-
nal y los deberes del ciudadano.
Intentos de conciliación que siempre recibieron la debida
condena de los anglosajones, especialmente una vez que la
revolución rusa se reclamó deudora de Hegel y Marx en su
concepción del Estado y de la sociedad. 419 La tradición
anglosajona no se ha cansado en demostrar que las teorías de
la comunidad, sean cuales fueren, comportan siempre el peli-
gro del totalitarismo y del ahogamiento del individuo. Ha to-
mado los errores históricos de las diversas representaciones
totalizantes de la sociedad como argumento para condenarlas
todas, ya sean las que pretenden conciliar al individuo con
algún principio de unidad, ya sean las concepciones más na-
cionalistas, holistas o totalitarias. 420 No cabe duda de que par-
te de la aludida tradición alemana está más cerca de la
uniuersitas tomista que de la societas moderna. Concibe el or-
den como fruto de un principio superior previo: al igual que en
la obra de Aristóteles, la idea de comunidad o de polis es pre-
via a la del individuo, la familia o la pareja. Por otro lado, se
dan en la fi1osofía alemana de la comunidad algunas expresio-
nes que generan confusión y cuya ambigüedad resulta moles-
ta: pueden dejar entrever que el bien de la sociedad puede
lograrse con menosprecio de los deseos individuales. En efec-
to, determinados autores alemanes asocian la noción de co·
munidad con planteamientosjerarquizantes, orgánicos, incluso
nacionalistas, de lo social. El espíritu del pueblo, el Volhsgeist,
puede tener, a veces, usos ambiguos.
No obstante, gran parte de la filosofía alemana del siglo xrx
también ha consistido en un notable esfuerzo por integrar al
individuo en el conjunto social siguiendo un criterio más sóli-
do que el de la mera contigüidad o el de la atracción por un
principio externo. La filosofía alemana tiene una larga tradi-
ción de pensamiento del orden desde un centto, de la unidad
preexistente que confiere sentido a las pa1'tes. Da a menudo
cabida a un principio interno como el alma, el espíritu, la con-
ciencia común o la moral encarnada, un principio que impreg-
na y determina a los individuos de tal manera que se les pare-
ce anterior a éstos: el individuo no sería concebible sin una
historia, un idioma, unas instituciones políticas, una moral

213
encarnada, un contexto geográfico. En este sentido, sí cabe
decir que el todo es previo a las partes y que no hay nada más
ajeno a esta tradición que la idea de un orden construido por
agregación del que resulte a pesar de todo una unidad. Leibniz
fue uno de los primeros en plantearle a la filosofía alemana la
cuestión del orden: su sistema de las mónadas pretendía crear
un orden interno sustancial partiendo de elementos radical-
mente diferentes y aislados, una creación que resolvió con su
teoría de la expresión, según la cual cada mónada -o indivi-
duo- expresa desde su punto de vista todos los demás puntos
de vista. Si bien es cierto que los esfuerzos de la filosoff a ale-
mana de la época no acaban de renunciar al nacionalismo y al
holismo, no es menos cierto que el proyecto filosófico alemán,
expresado en téiminos políticos por Hegel, no tiene precedente.
Al condenar con un mismo anatema las tentaciones nacio-
nalistas de Fichte, las concepciones jurídicas que confunden
al responsable con el jefe, las representaciones de la sociedad
_c_o_mo_u n__t_o_d_o_j_ern r.quizaclo_o_los..intentos_de....He geLpm:..lograr.
una conciliación superior, la tradición anglosajona, respalda-
da por sus dos experiencias totalitarias, que pretendían
legitimarse remitiendo a pensadores alemanes, ha logrado
hacer creer que toda representación de la sociedad que no par-
ta de la hipótesis de la asociación lleva en sí la muerte del
individuo. Dicha tradición ha dejado entrever que la única al-
ternativa era la siguiente: o bien una sociedad de individuos
libres e iguales vinculados por un intercambio comercial regu -
lado por la economía, o bien una sociedad holista, unida y
jerarquizada, regida por la política y en la que el individuo no
representa nada. Louis Dumont es el autor francés que mejor
ha discriminado esta oposición, al resumirla como sigue: La
economía es la regulación social que sucede a la política. La
política es el principio regulador anterior a la economía, un
principio regulador holista en virtud del cual las relaciones
entre las personas son estructurantes y necesariamente je-
rárquicas. La economía, en cambio, es el piincipio regulador
de las sociedades individualistas e igualitarias, sean cuales
sean las manifestaciones concretas de la igualdad. Salirse de
la economía es recaer en la subordinación, en la dependencia
personal, en un orden en el que los individuos no son ni libres
ni iguales. Con esto, Louis Dumont también contribuyó nota-
blemente a la identificación entre la idea de sociedad pensada
como un todo y los peligros a los que se enfrenta el individuo,

214
omitiendo cualquier referencia a las diferencias entre las di-
versas teoria's' de la unión social. 421 Dumont propugna la opo-
sición tosca entre igualitarismo y jerarquía. La idea más ex-
tendida ahora es que tenemos la elección entre las desigual-
dades o la opresión del individuo y que es preferible optar por
las primeras. Así lo expresa Dumont: "Los hechos que tene-
mos ante los ojos son lo bastante graves para justificar una
reflexión. Demuestran que, hasta ahora, nuestra suerte está
en la alternativa entr1:; la riqueza como fin y las formas im-
puestas, patológicas, de subordinación. Aquí se produce, con
toda probabilidad, el drama totalitario. En concreto aquí es
donde los generosos doctrinarios que han querido Hbrarnos
del 'individualismo posesivo' adoptan la actitud del aprendiz
de brujo". 422 Esta es la idea imperante y parece que la caída
del Imperio soviético y la confirmación de su naturaleza inter-
na han venido a reafirmar la convicción sobre la imposibilidad
de un orden que no sea el orden natural basado en la libertad
individual. Como si la libertad individual fuera el gran desa-
f10 aela socieuacl.

¿Es la defensa de la libertad individual nuestro


horizonte infranqueable?

Así lo dan a entender las teorías de Rawls y sus sucesores:


el desafío actual de las sociedades democráticas occidentales
sería ante todo protegerse contra un eventual cuestionamiento
de la libertad individual. Para darse cuenta basta leer el capí~
tulo V de la Teoría de la justicia, dedicado a la crítica del
utilitarismo. Esta no se refiere a las posibles desigualdades
en el reparto de los bienes, sino a que no es lo suficientemente
respetuoso con la libertad individual: el utilitarismo no cons1-
dera realmente la pluralidad de las personas, concluye Rawls
poniendo en solfa, en nombre de un individualismo superior,
el individualismo primario del utilitarismo. 423 El utilitarismo,
a causa de la fascinación que siente por el crecimiento del bien
colectivo, no habría atajado el peligro de un eventual sacrifi-
cio del individuo y de su libertad en beneficio del bien social.
Lo que Rawls denuncia es la posibilidad de que una sociedad
se dedique a aumentar un presunto bien social a costa de la
libertad individual. Y de ahí su insistencia en distinguir dos
momentos o aspectos en el sistema social: "Por tanto, se esta-

215
blece una distinción entre los aspectos del sistema social que
definen y garantizan la igualdad en las libertades básicas de
todos y los aspectos que especifican y establecen las desigual-
dades sociales y económicas". 424 Se trata de una distinción esen-
cial. Lo primordial es, por tanto, lo que Rawls denomina las
libertades básicas: las 11bertades políticas (de voto pasivo y
activo), la libertad de expresión, de reunión y de conciencia, la
libertad de la persona, el derecho de propiedad, etc., que de-
ben ser iguales para todos. Por lo que al reparto de las rique-
zas e ingresos atañe, no tiene por qué ser igual, basta con que
cada uno saque el provecho que pueda. Y tal como explica Rmvls
la relación entre los dos principios básicos, es de orden léxico,
esto es, el primer principio es anterior al segundo. Los daños
causados a las libertades básicas no puedenjustificarse o com-
pensarse con ventajas económicas o sociales añadidas. 425 To-
das estas cosas ya las demostraron los análisis políticos del
siglo xvm, de modo que con este planteamiento volvemos un
siglo atrás.
Rawls se afana en demostrar la intangibilidad de las liber-
tades individuales. Ninguna desigualdad económica o social
debe disminuirse, dice, si con ello se atenta contra las liberta-
des individuales. Rawls procede como si Marx no hubiera exis-
tido, como si la distinción decimonónica entre la libertad for-
mal y libertad real nunca se hubiera hecho, como si Beveridge
nunca hubiera dicho que no cabe ninguna libertad auténtica
si las necesidades fundamentales no están cubiertas. Rawls
teoriza el Estado de bienestar, esto es, el deber del Estado de
corregir las desigualdades más flagrantes generadas por el
proceso económico y asegurar una redistribución de las rique-
zas, pero mantiene la idea de la sociedad como agregación de
individuos que persiguen fines particulares y, aunque esto
genere desigualdades que el Estado habrá de corregir, en modo
alguno lo hará con menoscabo de la estructura de las incita-
ciones y libertades individuales.
Rawls teoriza la diferencia entre lo económico y lo social
pero sin dejar de concebir la sociedad como societas y sin dejar
de atribuir primacía a este orden natural, por lo que, llegado
el caso, no se podría evitar que se pongan en cuestión las in-
tervenciones del Estado precisamente en nombre de este or-
den natural prioritario. Su teoría de la justicia no configura
racionalmente la unidad de la sociedad, es más bien un gran
mecanismo para defender, de una vez por todas, al individuo
ante las intempestivas intervenciones del Estado y de la so-

216
ciedad, especialmente ante ese astuto método que, en nombre
de un bien colectivo, amenaza sacrificar al individuo. Como
ha indicado J.P. Dupuy, 426 parecería que para Rawls y la tradi-
ción a la que se adscribe todo reconocimiento de un bien social
supone necesariamente el "sacrificio" -en palabras de Rawls-
del individuo. Para esta tradición no es posible pensar la so-
ciedad como tal.

Acabar con el contractualismo

La crítica contra el contractualismo es antigua. Ya la for-


muló magistralmente Hegel427 a princi.pios del siglo XIX y más
tarde los sociólogos, los etnólogos y los antropólogos. El argu-
mento principal consiste en decir que el estado de naturaleza
es, efectivamente, una ficción y una ficción peligrosa, porque
los individuos no son nunca solitarios y autónomos y no pue-
den ser nunca racionales antes de formar parte de la sociedad;
es absurda la consideración de unos individuos "completos"
que no viven en sociedad. El individuo siempre está en socie-
dad, siempre está inicialmente relacionándose, hablando, con
los demás. En cuanto a la idea de una sociedad creada por
contrato, es igualmente insostenible, porque significaría que
unos individuos con la razón y el lenguaje perfectamente de-
Sal'l'ollados -en la mayor de las soledades- puedan un buen
día decidir asociarse para sacar provecho de la cooperación
social. Puede comprenderse y concederse que esta ficción sir-
viera en el siglo 1.·vm para ilustrar el origen humano, y no divi-
no, de la sociedad, pero resulta preocupante que la ficción siga
en uso y lo esté para referil'se a la reunión original y a la deci-
sión de asociarse. No se ha insistido lo bastante, en Francia,
en el formidable anacronismo en el que recae Rawls cuando
recurre a un concepto cuya importancia se comprende (poner
en evidencia que los individuos deben de alguna manera adap-
tarse a su existencia en sociedad), pero que hoy ya no tiene
valor alguno, ni siquiera metodológico. La idea misma de un
contrato social entre unos individuos que todavía no están en
sociedad y que deciden sus modalidades es totalmente falsa y
es la base de todos los errores, como la ilusión de que los in-
dividuos continúen persiguiendo sus propios fines y que la so-
ciedad sólo exista para ayudarles en esta tarea; o como la idea
de que los individuos sean plenamente libres y que renuncian
217
a parte de su libertad al entrar en sociedad o que podrían even-
tualmente evaluar lo que dan y lo que ganan.
Esta representación no sólo es falsa, es además imposible
fundamentar en ella obligación alguna. Se trata de la segun-
da critica formulada por Hegel. El contrato no puede ordenar
la sociedad política, a menos que se acepte que el vínculo sus-
tancial de aquélla dependa en última instancia de un acuerdo
arbitrario entre individuos. El contrato, "acuel'do sujeto al li-
bre arbitrio y relativo a algo contingente, recoge la posición de
una voluntad accidental". 428 El contrato no es más que un acuer-
do entre dos o más individuos que arbitrariamente deciden
entenderse sobre la adquisición de un bien o la realización de
una operación. Donde hay libre arbitrio hay arbitrariedad. El
contrato se basa en una elección arbitraria, pero la sociedad
debe basarse en algo más sólido. La sociedad no puede resul-
tar de un acuerdo entre individuos o de una construcción; la
sociedad es anterior a1 contrato. La teoría contractualista no
puede fundamentar la obligación, porque 1o que arbitraria-
.mente_.se...ha-escog:i.do,-a-1,lJi-trn-1'-i-a-mente-pued-e-rechaz-aTs-e--;-p-01·=-
que lo que el individuo ha hecho, también puede deshacerlo.
La tercera crítica contra esta concepción la han desarrollado,
en parecidos términos, Hegel y Tocqueville. El meollo de se-
mejante sociedad sería, aducen, el individualismo y el carác-
ter arbitrario, no fundamentado y, por tanto, radicalmente frá-
gil del vínculo social. Con individuos sólo se consiguen indivi-
duos, de una pluralidad sin un principio ordenador inherente
no se hace una unidad. La verdad última de semejante socie-
dad es el derecho del más fuerte: si la sociedad es simplemen-
te un lugar en el que persegufr intereses particulares, el pro-
pio Estado será simplemente un instrumento al servicio de
esos intereses, de los intereses de los más fuertes; 429 el Estado
acabará siendo una asociación de individuos sometidos al gru-
po de presión más fuerte y el resultado de esta sociedad sería
una vuelta a1 derecho natural, al derecho del más fuerte, del
más rico. Pero una sociedad que sólo reconoce los fines de los
individuos no necesita tener un Estado. El destino fina1 de
esta sociedad es la plena disolución del vínculo social, un vín-
culo del que habrían salido perdiendo las víctimas de la carre-
ra por la riqueza. Así es la sociedad civil descrita por Hegel.

218
Reconocer al individuo, preservar el vínculo
social
Hegel y Tocqueville, por alejadas que estén sus ideas, com-
parten un mismo aná1isis: la sociedad civil o burguesa supo-
ne la destrucción del antiguo orden político, feudal y aristo-
crático y el advenimiento de un orden henchido de promesas
sobre la libertad individual y 1a igualdad. Ambos reconocen el
contenido emancipador de la sociedad civil en razón de la uni-
versalización de los derechos humanos que opera. 430 Ambos
advierten que la característica de la Modernidad reside en el
reconocimiento del individuo431 y aceptan que la sociedad deba
tenerlo en cuenta. Pero limitarse a él supone dar por buena la
disolución de cualquier solidaridad social. Comparten el mis-
mo diagnóstico: el desafío de la Modernidad consiste en reco-
nocer al iµdíviduo, pero de integrarlo al mismo tiempo en una
comunidad de derechos y obligaciones que supongan algo más
_q_ue_eLinter.ca.mbio_cornerciaL-------------
Ambos pensadores buscarán, a su manera, los caminos para
un reconocimiento compatible con la integración. Hegel inten-
tará superar la abstracción del individuo y del contrato social:
el auténtico individuo es el que está inmerso en una comuni-
dad y en un Estado y sólo puede llegar a realizarse dentro de
la comunidad política. 132 Tocqueville, por su parte, imagina una
sociedad democrática en ]a que se dé una concepción comuni-
taria de la libertad. Debería superarse el estadio de la liber-
tad negativa e integrar al individuo en un orden superior, en
una comunidad en la que su libertad pueda alcanzar un senti-
do pleno. 433 Para ambos autores, la libertad individual debe
ser reconocida, pero también debe integrarse armoniosamen-
te en la comunidad. La sociedad puede tener fines propios.

El pretexto de la libertad individual


La tesis según la cual hoy en día una sociedad no puede
tener un bien común sin opdmir al individuo es exagerada.
Reconocer a la sociedad como un conjunto con realidad propia
y distinta a la de los individuos que la componen no supone
necesariamente el sacrificio de éstos. Así lo cree Isaiah Berlín,
uno de los filósofos contemporáneos que más ha ahondado en

219
la cuestión de la libertad individual en su relación con la vida
en sociedad: "Enmi opinión sería conveniente que se instaurara
en todos los países un sistema único de enseñanza primaria y
secundaria, aunque sólo sea para acabar con las desigualda-
des de estatus social que crea y fomenta la existencia de una
jerarquía entre las escuelas en algunos países occidentales,
especialmente en el mío. Si se me pregunta por qué, responde-
ré (... ): El derecho a la igualdad social; los males generados
por las desigualdades de estatus social, debidas a un sistema
en el que los recursos financieros y la posición social de los
padres son más determinantes que las capacidades y necesi-
dades de los hijos; el idea) de solidaridad; favorecer el desarro-
llo físico e intelectual del mayor número, no sólo de los privile-
giados; sobre todo, permitir que el máximo número de niños
pueda ejercer sus opciones libremente, algo que sólo la igual-
dad en la escuela podría favorecer. Si se me replicara que todo
esto constituye una grave afrenta a la libertad de los padres
de escoger el tipo de enseñanza, de contexto intelectual, 1·eli-
gioso, social o económico en los que desean ver crecer a sus
hijos, no obviaré la objeción, respondería que, cuando verda-
deros valores entran en conflicto, hay que elegir. En este caso,
el conflicto se produce entre diversas exigencias: la libertad de
los padres para decidir el tipo de educación deseada para sus
hijos, satisfacer otras necesidades sociales y, por último, crear
las condiciones para que aquéllos que aun no puedan hacerlo
ejerzan sus derechos (la libertad de elección), unos derechos
jurídicamente reconocidos pero que no pueden disfrutar." 434
En cuanto a la idea de que las sociedades actuales no pue-
den tener un bien común dada la multiplicidad de opciones,
convicciones e intereses hay que decir que es, igualmente, exa-
gerada. Cuando Rawls defiende este planteamiento está te-
niendo en cuenta, principalmente, las diferentes convicciones
religiosas, creencias filosóficas, estilos de vida, etc, pero cuan-
do se habla de bien social se quiere hablar de otra cosa. En
efecto, no se trata de imponer unas convicciones, creencias o
estilos, ni tampoco es necesario tener las mismas conviccio-
nes, creencias y estilos para decidir entre todos la manera en
que se distribuirán las riquezas, para decidir qué ha de tener-
se por riqueza o cómo puede organizarse el sistema sanitario,
la educación o el sistema fiscal. La diversidad de convicciones
personales no es en modo alguno un obstáculo para establecer
conjuntamente los fines sociales. No cabe duda de que el esta-
blecimiento o reconocimiento de un fin social puede entrañar

220
algún tipo de obligación para los individuos, pero quizás haya
llegado el momento de aceptar que la buena vida en sociedad
tiene su precio y su importancia para el individuo y que qui-
zás algunos deseos -que no las libertades individuales- pue-
den quedar limitados por causa de la vida en sociedad. Somos
siempre originariamente seres sociales, más vale por tanto in-
tentar construir una sociedad capaz de conciliar la doble aspi-
ración al desarrollo de la libertad individual y a la densidad
del vínculo social. Debemos seguir partiendo de la defensa de
la libertad-que debe ser el primero de los valores-, pero con
y desde ella hay que garantizar la unidad social. Es lo que
Hegel intentó fundamentar sin consiguirlo.

El fracaso de Hegel
Hegel es uno de los pocos teól'icos de la política que ha esti-
mado que el problema de las sociedades modernas está en la
conciliación entre la libertad individual y la comunidad y el
que ha elaborado los instrumentos para dicha conciliación. Es
el pensador político que más claramente entendió que el prin-
cipio diferenciador de la Modernidad era el individuo y el que
mejor ha resaltado que si ese principio no lograba incardinarse
en una comunidad, las sociedades se encaminarían a la ruina.
Hegel también intentó dar con una tercera vía, que fuera más
allá del holismo y del atomismo y no cayera en el nacionalis-
mo. Reconoció que la economía era la ciencia de los intercam-
bios mercantiles en la sociedad civil burguesa, pero la
circunscribió y subordinó a la política, arte de un orden supe-
rior. Por otro lado, Hegel vive un momento histórico crucial en
el que se combinan las reflexiones de la economía política bri-
tánica y las tentaciones nacionalistas o comunitarias reaccio-
narías del mundo alemán y comprende que para fundar la
sociedad política debían tomarse en consideración tanto la es-
fera de los intereses individuales y de los intercambios comer-
ciales como la historia, el idioma, el espíritu, y especialmente
las instituciones políticas, los sistemas jurídicos, los derechos
y obligaciones y el orden. Por último, demostró la existencia
de una relación dialéctica y de recíproca causalidad entre la
representación de la sociedad y el Estado. En otras palabras,
si la unidad de la sociedad no es encarnada por un Estado,
entonces esa sociedad corre el riesgo de acabar confundiéndo-

221
se bien con el orden económico "natural", bien con un orden
holista igualmente "natural", bien con un orden nacional -geo-
gráfico, histórico, lingüístico- también "natural". Sólo el Es-
tado puede hacer que la sociedad se distancie de sí misma,
sólo el Estado puede representarle a la sociedad su unidad
mediante las instituciones e instrumentos varios con los que
el Estado da de hecho unidad a la sociedad. Sólo el Estado
puede representar la unidad simbólica de una nación y hacer-
lo desde la razón, desde las instituciones, no desde el senti-
miento. El individuo se encuentra siempre de entrada en una
comunidad política que le confiere sentido y lo impregna siem-
pre de antemano y lo mismo ocurre con las comunidades, na-
turales o artificiales, existentes en el seno de la comunidad
política. El individuo participa de varios órdenes en los que
encuentra su/s identidad/es: la esfera de la pareja, de la fami-
lia, la esfera económica, la esfera política. El vínculo social no
lo puede generar el intercambio económico, ni la producción o
el trabajo, éstos son sólo momentos. El hombre se expresa en
diversas es fera_s_,_de__d.ill.erSaS-manei,as-.----:?--t-a-mp0eo-es--el-E-stado
1o más alto en evolución y expresión social, también están el
arte, la re1igión, la filosofía. Las maneras de ser son múltiples
pero todas ellas se realizan y alcanzan su plenitud en el seno
de la comunidad po1ítica que es la primera y la que confiere
sentido.
Hegel construye una teoría política ambiciosa y coherente
en la que la representación de la sociedad-comunidad respe-
tuosa del individuo- se completa con una compleja teoría del
Estado; una teoría que concede legitimidad plena a sus inter-
venciones en beneficio de la cohesión social, valor primordial,
pero una teoría que también da paso a una suerte de
multiciudadanía del individuo, a un reconocimiento de las di-
ferentes maneras en que se es ciudadano y se tiene identidad
dentro de la comunidad. Sin embargo, la teoría hegeliana no
ha podido desarrollarse plenamente. Algunas de las expresio-
nes de Hegel se prestaban a confusión436 y sus críticos no du-
darán en usarlas para hacer de Hegel el apólogo del estatismo,
especialmente del estatismo prusiano y con ello el ancestro de
Bismarck y de Hitler. Por otra parte, su teoría política hubie-
se necesitado una mayor profundización. Hegel no teorizó a la
soberanía popular o la representación, sin duda debido a su
concepción de la monarquía constitucional como mejor forma
de gobierno. Por último, su concepción del vínculo entre el
Estado y el individuo no es siempre muy dinámica. La parti-

222
cípación de los ciudadanos en la vida política se produce a tra-
vés de las responsabilidades que asumen en las diversas insti-
tuciones y corporaciones que mediatizan las relaciones entre
el individuo y el Estado, pero Hegel no elabora el mecanismo
que, para 1a Modernidad, proporcione una participación polí-
tica semejante a la que se producía en la vida democrática de
la Antigüedad. De todos modos, el adelanto en la ciencia polí-
tica que ha supuesto la obra de Hegel en su tiempo es notable
y hay que insistir en esta tentativa, porque visto lo terrible de
las experiencias políticas del siglo xx, parece que la teoría po-
lítica de nuestro tiempo haya quedado más de un siglo atrasa-
do. La filosofía política debe retomar esta tarea abandonada,
porque después de Hegel no hemos conseg1lido aún fundamen-
tar realmente el vínculo social; es un empeño hasta ahora in-
fructuoso.
Los sucesores de Hegel, ya fueran los jóvenes hegelianos de
izquierda -entre ellos Marx- o los hegelianos de derecha o,
1=1or su Rark,_la_ti:.a_di_ciri.n_anglo.s.ajona,_no_ban_logrado,_salvo_
aquellos que optaron por el nacionalismo, volver a diferenciar
lo económico de lo político. La mayoría de ellos, con Marx a la
cabeza, soñaron con una sociedad autorregulada que prescin-
diera del Estado, con una sociedad inmediatamente
trasparente a sí misma que no necesitara de un órgano simbó-
lico con el que plantear y realizar la unidad del vínculo sodal.
Marx no dejará de arremeter contra el concepto hegeliano de
Estado. 436 El Estado, dirá, no es más que un instrumento a
merced de las clases dominantes, que éstas usan para hacer
creer que defienden el i.nterés general cuando sólo se preocu-
pan por sus propios intereses. Para Marx, el orden viene ge-
nerado e~clusivamente por las relaciones de producción, las
esferas de la economía y de la política son inseparables; la
economía es la verdad de las relaciones sociales, es la política.
Para el nacionalismo, la sociedad es trasparente a sí misma si
coincide con una historia, con una ubicación geográfica, con
unas tradiciones y el Estado -en el supuesto de que se dé por
buena su existencia- no es más que un instrumento al servi-
cio de un pueblo conforme consigo mismo. En ambos casos
(Marx y e1 nacionalismo), la identidad del orden social consigo
mismo es tal que no precisa de mediaciones o encarnaciones,
es un orden autogenerado, natural> no conflictivo: la política y
el Estado son prescindibles toda vez que la sociedad, en plena
coincidencia consigo misma, se autoorganiza.

223
Estado y comunidad

Hoy en dia, las coordenadas del pensamiento político no


permiten justificar racionalmente una intervención del Esta-
do que tenga por objeto reforzar la cohesión social. Se carece
tanto de una representación de la sociedad como comunidad
con fines propios -entre ellos e1 de su propia cohesión-, corno
de una concepción del Estado en tanto símbolo de la unidad
social e instancia legitimada para obrar en favor de la concre-
ción de dicha unidad. Quizás ambas carencias estén entrela-
zadas, quizá la desconfianza que produce el Estado y la ima-
gen que de él se tiene sean la causa de la dificultad de pensar
la sociedad como comunidad.
Para Hegel la sociedad sólo adquiere carácter comunitario
si se encarna en un conjunto institucional arropado por el Es-
tado. Sin embargo, las sociedades actuales siguen resistiéndo-
se a reconocer cabalmente la legitimidad del Estado, siguen
negándole su condición de instancia con capacidad para dar
cuerpo a una comunidad. No es casual que la Constitución
francesa confíe a la Nación, y no al Estado, determinadas com-
petencias eminentemente sociales.43 7 Nos representamos al
Estado generalmente como un instrumento al servicio de los
que están en el poder y que lo usan para su beneficio propio.
Tenemos, por tanto, una concepción al mismo tiempo econó-
mica (el Estado es un parásito que impide los ajustes), mar-
xista (el Estado es el instrumento al servicio de las clases
dominantes), weberiana (el Estado es el monopolio de la vio-
lencia legítima) y una concepción "moderna" (el Estado es la
peor de las burocracias). Seguimos percibiéndolo como un
tumor cuya función primordial (obrar en beneficio del interés
general) acaba siempre olvidada ante la atención prestada a
su función de hacerse cargo de todos los aspectos de la vida.
Aunque las intervenciones del Estado se extiendan segura-
mente sobre una buena parte del espacio social, hay más inte-
rés en analizar· la extensión actual del Estado que en pensar
su futuro, esto es, se condena la .idea del Estado cuando se
debería reflexionar sobre su función y sobre las refo1:mas ne-
cesarias para que pueda desempeñarla. Esta es l:¡i,ti'ampa en
la que cayeron las corrientes de pensamiento de los años se-
tenta y ochenta que trataron de devolverle su densidad a la
sociedad civil, fomentando su capacidad autoorganizativa
mediante las asociaciones y la gestión de los problemas por los
propios individuos y sus agrupaciones ..438 Se acusó al Estado

224
de haberse desarrollado sobre las ruinas de los cuerpos inter-
medios, 1·uinas que en parte él mismo había contribuido a pro-
ducfr para poder aparecer luego como la instancia suprema a
la que debiera acudir el individuo; y se abogó por una retirada
del Estado, por una liberación del espacio social, por una re-
ducción sustancial de sus intervenciones.
Aunque este análisis tuviera en cuenta, con acierto, la ex-
periencia histórica y los peligros asociados al desarrollo del
Estado, lo hacía a costa de desprenderse de un elemento esen-
cial en la constitución de una verdadera sociedad comunita-
l'ia. Porque este tipo de sociedad sólo puede resultar de un
movimiento sostenido de mediación, de un movimiento cuyo
principio regulador debe ser un conjunto de derechos, obliga-
ciones e instituciones; de lo contrario se recae en las teorías
sobre la perfecta identidad de la sociedad consigo misma o en
las teor.ías sobre la autoconstitución de un interés común como
derivación de intereses particulares. Una sociedad moderna
no puede llegar a ser una comunidad sin un Estado q_ue le
sirva de catalizador y de mediador. Esto no quiere decir que-
todo Estado cumpla esa función, en absoluto; lo que quiere
decir es que compete a una filosofía política que pretenda fun-
dar la comunidad disponer de una teoría del Estado en virtud
de la cual éste sea el medio consciente que la sociedad se da a
sí misma para poder realizar los fines que ella misma libre-
mente se proponga; un Estado cuya función primordial sea
posibilitar la mediación de la sociedad consigo misma, ayu-
dándola en la formación y expresión de la voluntad general.
Por encima de las funciones reguladoras del crecimiento o
correctoras de las desigualdades, 439 la función de ese Estado
sería organizar el espacio público, esto es, liberar un espacio
por el que fluyan las informaciones necesarias para e1 debate
público, y facilitar el acceso de los ciudadanos a ese espacio en
el que podrán expresarse, en el que podrán participar de la
toma de las decisiones públicas en la elección de la buena so-
ciedad, en el ejercicio de la función política. 440 Sólo semejante
transformación y semejante "combinación entre poder e inte-
ligente autolimitación" 441 podría hacer realidad, al mismo tiem-
po -y sobl'e bases no naturales-la idea de una comunidad y
limitar el alcance de la esfera presuntamente autorregulada
por los imperativos económicos y administrativos. 442 Sólo la
atribución al Estado de esa función podría hacer que se reco-
braran; en plena Modernidad, las concepciones de la política y
de la ciudadanía de la Antigüedad. Se trataría de una tarea

225
por tanto, una revisión de la acción estatal. No basta con
redistribuir las responsabilidades respectivas entre el Parla-
mento y el Poder Ejecutivo o con mejorar la forma en que re-
presentan la voluntad general los cargos electos (por ejemplo
suprimiendo la posibilidad de acumulación de mandatos, fo-
mentando la participación asidua de los parlamentarios o in-
cluso, por qué no, disociando las dos funciones de represen-
tante de intereses locales y de legislador nacional). Habría que
establecer, además, nuevas vías para la expresión de la volun-
tad general, que concurran en este tipo de representación o
incluso en apoyo de las actuales mediaciones efectuadas por
los interlocutores sociales. La representación parlamentaria
no es suficiente como expresión de los individuos. Los parti-
dos ya no logran ser el lugar de la formación de la voluntad
general y los sindicatos, originariamente creados para repre-
sentar los intereses profesionales, no están hechos para re-
presentar cualquier tipo de intereses sociales. La cuestión es,
por tanto, encontrar nuevas formas de expresión de la volun-
tad general que no consistan ni en la simple re2resen_t_a_c_i_ó_n
iro-p[eparacla m elaborada ni en el mero registrar de los de-
seos de los individuos, por ejemplo mediante encuestas. 446 Se
podrían atribuir, entonces, al Estado tres funciones: por un
lado, informar, difundir y aclarnr447 las tomas de decisión, ayu-
dando en la formación de la voluntad general. Por otro lado,
fijar criterios a partir de consultaciones objetivas de equipos
nacionales {en materia de salud, educación, vivienda, salarios,
repartición territorial de los habitantes) para poder adoptar
las medidas para controlar y evaluar las realizaciones; y, por
último, delegar la mayor parte de la ejecución de estas políti-
cas a otros, como colectivos locales, agrupaciones especialmente
concebidas para ello y entidades dedicadas a la consecución
del interés general, que podrían ser sociedades y empresas. 448
El Estado resultante sería muy distinto del que conocemos
hasta ahora: asumiría muchas menos funciones, pero que ten-
drían un carácter más estratégico, de mediación activa entre
la sociedad y ella misma. Su competencia fundamental sería
fomentar el debate social, traducir el interés general en obje-
tivos perseguibles y delegar o remitir la ejecución de dichos
objetivos a la propia sociedad. Este Estado, sea en su función
de poder ejecutivo o legislativo -se trata sin duda del ele-
mento más utópico y estratégico de nuestro planteamiento-
no debería poder ser más secuestrable por ninguna clase, sea
política o administrativa. Esto exigiría a] mismo tiempo una

228
reforma de los mecanismos de acceso a la función parlamenta-
ria (congresos especiales, no renovación de mandatos, sorteo
de cargos), de manera que no puedan hacerse carreras políti-
cas o funcionariales. Porque no hay nada más opuesto a la
idea misma de la política; pero también requeril:ía.una refor-
ma del acceso a las escuelas de formación para carreras políti-
cas449 para las funciones a las que conducen las pasarelas ac-
tuales entre dos funciones; y, finalmente, el Estado mismo
debería estar sometido a una serie de obligaciones, especial-
mente en materia de información sobre sus propias actuacio-
nes. Por último, si esta concepción de la sociedad necesita una
nueva relación con la economía y la definición de un nuevo
pape] del Estado, supone también la 1·eforma de los instru-
mentos de retención fiscal y redistl'ibución existentes. No se
trata tanto de legitimar las intervenciones de corrección y
redistribución del Estado del bienestar, sino de repensar el
conjunto de las intervenciones que la sociedad haga sobre sí
misma con el objetivo primordial de la realización concreta de
s1::1-G0ke-sión-a-la---q_ue--los-otr0s-objetivos-están-subordinados-c1~9-
Esto exigiría el cumplimiento de al menos tres condiciones
previas: el abandono -que ya propusiera H. Bartoli cuarenta
años atrás~451 de los criterios de incitación individual o de
retribución en función de la contribución individual a la pro-
ducción; en segundo lugar, la asignación de una parte del in-
greso nacional a la renovación y mejora de lo que se considere
constitutivo del patrimonio común (los individuos, el vínculo
social, las funciones colectivas) valorado como auténtica in-
versión, y, por último, la reducción de las desigualdades debe-
ría ser un objetivo asumido por el conjunto de la sociedad e
inscrito en el total de las medidas fiscales, reflejado no sólo en
las retenciones, sino también en el fomento del acceso a deter-
minados bienes básicos (que no serían exclusivamente los bie-
nes básicos de Ra1,vls 1 ya que habría que añadirles el seguro
social, un mínimo acceso al empleo, el ejercicio de derechos
sociales, etc.). Estas tres ideas son fruto de una misma convic-
ción: la convicción de que no existe un orden natural y que,
por tanto, la noción de equidad452 -esa nueva virtud muy en
boga, de la que tanto se habla sin que nadie sepa definirla-
no puede fo1·mar parte del vocabulario de la filosofía política.
Según el diccionario, "equidad" es la apreciación, desde la jus-
ticia natural, de lo que a cada uno corresponde. Se trata, por
tanto, de la idea de devolver a cada uno lo que le pertenece,
ciñéndose al reparto dictado por el orden natural. La equidad

229
remite siempre al estado de naturaleza. La idea de subir los
impuestos para financiar medidas que beneficien a todos-como
puedan ser una verdadera política de sanidad pública, la co-
bertura universal de la seguridad social o un auténtico servi-
cio de guarderías preescolares y escolares para hacer más fá-
cil la actividad de los padres- sigue siendo un tabú en Fran-
cia. Y lo es, en último análisis, porque se sigue prefiriendo que
en cualquier asunto y para siempre quede en juego el arbitra-
je individual. La contención del gasto público no es el "motivd'
de la política actual, sino que se prefiere que la sociedad au-
mente su nivel de gasto, aunque con ello se extremen las des-
igualdades, antes que aceptar la subida de impuestos para
financiar medidas que favorecen a todos (por ejemplo casas
cuna, que son comparables a los mecanismos de reducción fis-
cal familiar). 453 Incentivar las posibilidades del a1·bitraje indi-
vidual (es decir no decidir en lugar de los individuos), respetar
el orden natural o bien evitar superar umbrales llamados
"insostenibles", por ejemplo en las retenciones obligatorias,454
estos son hoy los grandes pl'incipios rectores de nuestra políti-
ca fiscal y redistributiva. 454
Para una sociedad que confiera relevancia a su propia cohe-
sión parece prioritario no sólo el evitar desfases exc.esivos en-
tre los ingresos y los patrimonios, sino también el' organizar,
con urgencia, una auténtica distribución de las oportunidades
de acceso a los bienes. La tarea es sin duda extremadamente
compleja y no resulta sorprendente que la economía pretenda
descubrir sólo leyes existentes desde siempre o que Rawls se
vea obligado a recurrir a un procedimiento decisorio en el que
nadie decide:155 Esto es así porque la elección de los principios
para un reparto de las riquezas es el más político de todos los
actos y, por ser el más político, el más antinatural, el más hu-
mano y el más arriesgado. Y tampoco sorprende que todos los
grandes teóricos de la política que creyeron en la necesidad de
la participación de los individuos en la elaboración de las le-
yes -ya sean los griegos o Rousseau- se remitieron a la figu-
ra de un primigenio y mítico legislador que hubiera estableci-
do unos principios mínimos inquebrantables y sagrados. Por-
que en última instancia, la política se define por su capacidad
para poner en cuestión cualquier orden.

230
10

Desencantar el trabajo

La actual paradoja de las sociedades modemas -el hecho


de que pudiéndose aflojar el apremio del trabajo no se acabe
de hacerlo o el que hemos inventado en toda su perfección y
conservado una categoría específica, Ja del paro, que no signi-
fica otra cosa que la de que el trabajo es la norma y el principio
ordenador de las sociedades- ha sido la primera causa de
asombro y e1 punto de partida de este libro. Lo que trata de
demostrar es que el trabajo significa para las sociedades mo-
dernas mucho más que una relación social, mucho más que un
mecanismo para la distribución de 1a riqueza y para alcanzar
una hipotética situación de abundancia. El trabajo está, de
hecho, cargado de todas las energías utópicas que se le han
atribuido a lo largo de los dos últimos siglos; el trabajo está
t•encantado" en el sentido de que ejerce sobre nosotros una fas-
cinación de la que somos pl'isioneros. Lo que se impone ahora
es romper el hechizo y desencantar el trabajo. 456
Cuando Weber usaba la expresión "desencanto del mundo"
se refería al resultado tanto de un proceso histórico como de
una acción voluntaria. La eliminación de la magia corno técni-
ca de salvación457 fue, a la vez, un proceder consciente iniciado
por los profetas judíos y proseguido por Calvino y la conse-
cuencia de los descubrimientos científicos que paulatinamen-
te fueron revelando un mundo vacío, sin alma, desprovisto de
sentido, un mundo a través del cual Dios no daba ninguna
señal al hombre. Desencantar el trabajo exigiría una decisión,
que revistiría la forma de una apuesta a favor de una evolu-
ción histórica para la cual "la utopía propia de la sociedad del
trabajo habría agotado su poder de convicción". 468 Desencan-
tar el trabajo le exigiría a la sociedad adoptar una decisión
dolorosa y arriesgada, pero más grave sería no adoptarla.
001
¿Qué nos impide tomar esa decisión? Se oye deciT que no
existen fuerzas sociales en las que se pueda apoyar una refor-
ma o que la nueva actitud de las élites les impide superar su
precavido conservadurismo. Me parece que los obstáculos pro-
fundos están en la carencia de una genealogía que explique
po1· qué el trabajo se vio cargado con todas las esperanzas, así
como en la ausencia de algo que sustituya al trabajo y a lo que
se pueda trasladar las energías utópicas y, también, en la
inexistencia de un esbozo de procedimiento concreto que nos
permita hacer esta transición sin peligro. Una respuesta a esta
cuestión podría buscarse en la filosofía alemana y sus instru-
mentos de análisis elaborados a lo largo del siglo pasado, 459
pero, al parecer, no nos dejamos inspirar lo bastante por ella.
Esta filosofía se basa en una antropología del miedo, del deseo
y de la utopía que da paso a una práctica de cambio. Sin en-
trar en detalles, el hecho de que conciba al hombre como un
ser habitado por una angustia primordial -que es a 1a vez la
anggstia del s_e_r_en_eLmundo,-del-saberne-mor-t-a-1,del-est-ar
entre los demás siendo diferente de ellos-, es decir, por la
falta y el deseo, permite a esta filosofía percibir al hombre y a
las sociedades como energías "fabricadoras" de estabilidad, de
categorías, de orden, de valores y de sentido. Nietzsche veía
en el trasfondo del platonismo y del cristianismo, pero tam-
bién en 1as categorías lógicas, en la racionalidad, el orden so-
cial, la moral, la cultura o en el arte, el resultado de la inver-
sión de una energía primitiva, en la que convel'gen el miedo y
la voluntad de poder, e1 temor y la energía creadoea. 460 En la
füosofía de Nietzsche el orden es siempre una especie de "en-
cantamiento", una manera de dar forma y sentido a lo que no
tiene ni forma ni sentido y, al mismo tiempo es creer en esta
construcción. 461 Weber está diciendo lo mismo cuando atribu-
ye las transformaciones esenciales que acaecen en el hombre
y en las sociedades a las motivaciones psicológicas (Antriebe),
que según él, arraigan en las creencias y prácticas re1igiosas.
Gran parte del pensamiento alemán, el marxismo incluido,
hace del hombre un ser cuyo miedo original y constitutivo aca-
ba transformándose en energía creadora capaz de inventar
mundos enteros, interpretaciones, ideologías. La utopía es la
tensión que precede, mantiene y supera los objetos y los mun-
dos creados por esas energías. Este planteamiento indica que
todo orden, todo sistema de valores, tiene una "razón", cuya
genealogía conviene reconstruir porque la creencia casi utópi-

232
ca en el sistema creado sólo puede deshacerse con un análisis
"curativo" y la curación sólo puede consistir en una transfe-
rencia de las energías hacia otros sistemas de valores.
El nacimiento, desarrollo y adaptación del capitalismo, lo
mismo que el prodigioso crecimiento de la riqueza, de las téc-
nicas y la productividad que lo acompañan, se puede interpre-
tar como el resultado de una desinversión de las energías utó-
picas (algunos dirían de las esperanzas escatológicas) puestas
en el más allá y su reinversión en el aq_uí y ahora. La relaja-
ción de las tensiones antes dirigidas al más allá en forma de
espera, que permite ahora un refinamiento ele las doctrinas y
métodos de interpretación, que incide en las estructuras de
poder y da lugar a una general apuesta por el mundo, pueden
explicar por sí solos el desarrollo frenético en el que seguimos
viviendo y cuya causa no acabamos de reconocer realmente.
El gran miedo que empieza con el final de la Edad Media y
prosigue hasta principios del siglo xvm -cuyo origen puede
1:elacionarse-con~acontecimientos'..'. .fan ...di spares . .comoJa. . peS=---
te, el alejamiento de Dios o el derrumbe de la concepción tra-
dicional del orden de la naturaleza- podría explicar un reforza-
miento de la utopía, dirigida esta vez hacia el mundo y puesta
al servicio de un orden racional terreno: "Incluso hoy en día, el
miedo es una de las principales fuerzas motrices del crecimiento
económico y tecnológico" escribe un comentarista actual de
Hans Jonas, 462 para quien el entusiasmo de los dos últimos
siglos por el progreso, el crecimiento y la técnica responde al
miedo y a la búsqueda de seguridad. En esta evolución, el
momento baconiano es esencial, toda vez que fue Bacon quien
permitió repentinamente transmutar el miedo en energía.
En el siglo xvm, en respuesta a este gran miedo, el trabajo
se convierte en la parcela privilegiada de la reinversión en el
aquí de las energías, en el medio para la consecución de la
abundancia, de la ordenación del mundo, del progreso. A me-
diados del siglo XIX, el trabajo recibe una nueva carga de espe-
ranzas: la producción se convierte en el centro de la vida eco-
nómica y social y el trabajo en el medium privilegiado a través
del cual se expresa la sociedad. La producción no sólo satisfa-
ce las necesidades materiales, es también el medio para des-
cubrir y valorizar todas las potencialidades. Hoy en día, 1a
sociedad sigue percibiéndose a sí misma como su propia pro-
ductora y el conjunto de los dispositivos sociales se organizan
en torno a esa operación de perpetua mayéutica de la sociedad

233
sobre sí misma. A partir de este núcleo de percepciones todo lo
demás adquiere sentido: se valora en el individuo hasta qué
punto sus capacidades naturales están adaptadas o no para
valorizal' el mundo. El hombre es pensado en función de su
capacidad para aportar valor.
La voluntad de valorizar al mundo y al hombre es el pdnci-
pio del humanismo. La cultura consiste de hecho e:q desnatu-
ralizar al hombre y al mundo, en afinar la humanid¡:td del hom-
bre, en modelar lo que aún siga conservando de'riatural. 463 El
capitalismo parece ser la forma más eficaz y rápida de valori-
zación, al apoyarse en el interés de cada persona en mejorar
sus propias capacidades para sacarles beneficio. De esta ma-
nera ha acelerado, como nunca antes se pudo hacer, la valori-
zación del mundo. Sin embargo, el capitalismo es la forma más
reductora y perversa del humanismo, porque nadie hubiera
osado, antes del siglo XIX, tomar la producción de bienes y ser-
vicios por el más excelso modo de "civilizar" el mundo. La puesta
en valor del mundo se presentaba hasta entonces en una plu-
ralidad de dimensiones: el arte, la religión, la moral, las insti-
tuciones, la política, la reflexión, el saber; eran otras tantas
formas de ahondar en lo humano y lo mundano. Dicho en otras
palabas, la cultura y su doble objeto, el hombre y el mundo,
presentaban toda vía una irreductible pluralidad. Pero el
capitalismo, al reconocer como factor de producción de la ri-
queza sólo parte de esas formas, devaluó toda manifestación
de "cultura" que no pudiera exteriorizarse, mostrarse, sumar-
se, que no fuera, en definitiva, "útil". Las lógicas de la produc-
ción y de la expresión van ligadas, y la reducción de la cultura
a lo largo del siglo XIX consistió en acabar considerando sólo
aquellas potencialidades humanas o naturales que pudieran
inscribirse en un objeto o tomar la forma de un servicio, que
pudieran ser usadas en la relación con el otro. Las actividadas
llamadas "prácticas" -las que llevan en sí y no fuera de sí su
razón de ser y no están destinadas a producir algo cara al ex-
terior-, como la ciencia en sentido amplio, la moral o la polí-
tica, se consideraron, por tanto> desde entonces sin interés.
A lo largo del siglo XIX la cultura quedó reducida al trabajo y
las consecuencias de esta evolución pueden resumirse en dos:
por una parte) el hombre queda reducido a un "fondo" deter-
minado por el exterior, una materia que sólo se configura en
respuesta a un estímulo externo, un conjunto de capacidades
que adquieren relevancia sólo en función de la demanda so-
234
cial. El individuo no es más que simple materia a la que éste
debe formar a lo largo de sujuventud a modo de una inversión
con vistas atendimientos futuros. El sistema educativo se con-
vierte en un dispositivo para la modulación de las capacida-
des naturales de los individuos con vistas a alcanzar una
cualificación. 464 La educación se justifica por la competencia
social o profesional que proporciona. Esta "cualificación1' cer-
tifica la presencia de unas capacidades en disposición de con-
tribuir a la valorización del mundo. Según las modas 1la mejor
formación es la que moldea las capacidades de manera que
estén óptimamente adaptadas a la profesión futura 1o bien es
la que hace las capacidades lo más moldeables posible. La
Antigüedad y la Edad Media prohibieron la venta de las capa-
cidades humanas; consideraban indigno que el hombre desa-
rrollara sus capacidades sólo para sacarles rendimiento; la edu-
cación y la formación debían sei'¡ justamente1el acto más libre
frente a cualquier consideración externa. Hoy en día, las ca-
pacidades humanas sólo se educan para ejercer un oficio, para
ser útiles y rentables. Los individuos usan de sí mismos como
su medio de vida, movilizan sus capacidades con esa idea. Y la
sociedad decide qué capacidades resultan de interés y cuáles
pueden dejarse en barbecho.
La segunda consecuencia de la reducción de la cultura al
trabajo es la sociedad de servicios, en la que cada uno se pre-
senta como una capacidad modelada exclusivamente para la
utilidad de otros: Una serie de reflexiones preven el adveni-
miento de una sociedad de servicios465 alegando que dentro de
una década la industria estará reducida a su proporción con-
gruente1 de modo que la actividad de transformación y pro-
ducción de bienes materiales quedará asumida por máquinas
y sistemas automáticos, o bien estará deslocalizada o incluso
encargada a los países menos ricos) y que el 80% o más de las
personas estarán empleados en servicios. En estas reflexio-
nes, los servicios adoptan la forma más acabada de una soc-ie-
dad en la que la relación de puro inte1·cambio ya no está me-
diada por un objeto y que son1 a la vez, la mejor manera de
solucionar el paro. El servicio a las personas aparece) en efec-
to, como una reserva inagotable de necesidades y por tanto de
empleo. Algunos expertos indican que sólo falta que cada
encargador se convierta en empresa, de modo que puede de"
ducir de sus ingresos imponibles los salarios y las cargas so-
ciales.466 Sería conveniente 1añaden estos teóricos 1 proceder a
235
reconocer nuevas fuentes de riqueza, creai· nuevos se1·vicios e
inventar los puestos de trabajo correspondientes. 467
Conviene ponderar estos planteamientos y los peligros que
encubren. Dejemos de lado que en la sociedad de servicios se
extremarían las desigualdades, toda vez que primaría la pre-
ferencia, por ejemplo en la educación, en detrimento de los
servicios colectivos, por unos servicios personales que se ba-
san en el intercambio de tiempos y cualificaciones desigual-
mente valorados; 468 dejemos de lado también los riesgos de
regresión que esta última solución comportaría, como, por ejem-
plo, que las realciones de dependencia personal sustituirían
la relación anónima con el poder y las relaciones entre dos
personas volverían inútil cualquier derecho laboral. 469 Lo que
realmente importa es otra cosa. La lógica subyacente a la so-
ciedad de servicios es la puesta en valor de todo lo existente,
Tecursos naturales, capacidad natural, relaciones sociales.
Cualquier cosa puede ser valorada, con tal de que exista al-
guien que la tenga por útil. El conjunto de las relaciones socia-
J_e_s_tampoco-escapat'ía-a-esta-Jógica, corno loa.ernuestra la ex-
períencia adquirida en e1 ámbito de los servicios a la persona.
Se trata de actividades otrora asumidas por la célula familiar
o por la solidaridad vecinal, 1a producción doméstica, el cuida-
do de los niños y de los mayores, las compras, la cocina, los
trabajos del hogar, etc. Con la masiva entrada de las mujeres
en el mercado laboral y la transformación de la estructura fa-
miliar, estas actividades están paulatinamente entrando en
las ofertas del me1·cado laboral, y cabe esperar que cualquier
tipo de relación social pueda acabar siendo objeto de
mercantilización. Se oye decir que una de las maneras de re-
conocer nuevas riquezas y de crear empleo sería, por ejemplo,
considerar el cuidado de los mayores por sus propios hijos como
una actividad social a la que debería sufragar debidamente la
colectividad.
Pero, ¿qué es una sociedad de servicios? Es una sociedad en
la que gran parte de la actividad adopta la forma de un "servi-
cio" y ya no la de la transformación de la materia; una socie-
dad en la que la actividad no está necesariamente vinculada
con la noción de producción o con la de esfuerzo. En semejante
sociedad la diferencia entre trabajo y no trabajo se desdibuja:
todo viene a ser trabajo, pero no ese trabajo aburrido, mate-
rial y mensurable; ahora el trabajo es interesante, incluso pro-
picio al autodesarrollo personal, o quizás una actividad asimi-
236
1ab1e a cualquier otra. La formación de cualificación que se si-
gue como preparación para el ejercicio de unan ueva profesión
o el cuidar niños remunerado por la colectividad ¿en qué se
parecen al trabajo en sentido tradicional? Es una tesis cada
vez más defendida que la distinción entre el trabajo y el resto
de las actividades estaría definitivamente superada.
Y paradójicamente es en este punto donde nuestra sociedad
parece ser más profundamente marxiana: todo es trabajo, el
empleo ha muerto, ¡viva la actividad! 470 Para Marx la sociedad
debía alcanzar el estado en el que su expresión adoptara la
forma del servicio, en la que la distinción entre trabajo y ocio
desapareciera. La única distinción con la sociedad soñada por
Marx es que aún se conserva e1 carácter mercantil de los in-
tercambios, aunque sea a costa de no caer en la cuenta de que
esto impide a nuestra sociedad ser plenamente convivencial y
p1·opicia al autodesarrollo personal. Al igual que Marx, 1a so-
ciedad actual considera el trabajo como la más a]ta de las
manifestae-iones-h umanas,y-cree-que-to-da-acti vMa-d-debe a ca -
bar siendo trabajo. De ahí el empeño de este libro en criticar
los planteamientos que, como los de Marx, confunden lo que
los alemanes llaman cultura con la manera históricamente
determinada en que el hombre ha puesto en valor el mundo.
Esto último no es más que una parcela de la cultura. Por
tanto, considerar que el esfuerzo creador, el apremio, la re-
flexión, la política o la escritura es todo ello trabajo; estimar
q_ue debe salvaguardarse el trabajo en nombre de cierta idea
del hombre como ser capaz de esforzarse creando, o afirmar
que al prescindir del trabajo sólo quedan las relaciones priva-
das471 es cometer un grave error histórico. Este error lo come-
ten aquellos que consideran que el empleo o el trabajo asala-
riado son sólo formas específicas del trabajo y que éste abarca
en realidad un campo mucho más vasto. Y no se trata aquí de
una cuestión semántica. Confundir cultura y trabajo es olvi-
dar que la vida no es sólo producción, sino también acción;
confundir cultura con trabajo es arriesgarse a que la vida aca-
be entendiéndose exclusivamente como autoagotamiento. De
ahí, por cierto, esa idea de plena ·actividsd que se presenta
hoy como solución al pl'oblema·del paro. Si no hay empleos
para todos, pero todos deben tener derecho al trabajo y todos
pueden hacer algo, basta con ampliar el campo de lo que se
considera como trabajo. Tras haber reducido al nivel teórico
-con la ayuda de Marx- la cultura y la autoformación al

237
trabajo, la lógica de nuestras sociedades se encamina ahora a
dar realmente a cualquier actividad la forma de trabajo.
Es una confusión demasiado grave: se debería dejar della-
mar trabajo ese "no se sabe qué" que presuntamente constitu-
ye nuestra esencia y preguntarse más bien qué otros caminos
pueden llevar a los individuos hacia la sociabilidad, la utili-
dad social y la integración, cosas que el trabajo ha podido y
puede proporcionar, pero ya no de manera exclusiva. El pro-
blema no está en extender la forma del trabajo a cuantas más
actividades) sino, por el contrario, en reducir el peso del traba-
jo· y permitir que puedan desarrollarse aquellas actividades
que sean fuente de autonomía y de cooperación, aur:i. siendo
radicalmente ajenas a las lógicas del trabajo. Desencantar el
trabajo, descargarlo de las excesivas esperanzas que le fueron
confiadas 472 y pasar a considerarlo tal como es exigiría un cam-
bio radical de las representaciones e incluso de] léxico al uso.
Esta sería la condición para abl'ir un espacio verdaderamente
público al ejercicio de las diversas capacidades humanas y se
podrá reorganizar, también, el trabajo.

Liberar el espacio público

Contrariamente a lo que suelen afirmar algunos autores, el


trabajo y su contextos ocupan la mayor parte de la vida, al
menos de la vida de aquellos que tienen empleo, e impide a
aquellos que no lo tienen empeñarse en otras esferas por falta
de ingresos y de estatus. La reducción del lugar del trabajo en
nuestra vida, que debería traducirse a una disminución de la
jornada individual de trabajo, es la condición necesaria para
que puedan desarrollarse, al lado de la producción, otros mo-
dos de sociabilidad, otros medios de expresión, otras maneras
de adquirir identidad y de participar en la gestión colectiva,
en suma, para que se desarrolle un verdadero espacio público.
La autolimitación consciente del espacio ocupado por la pro-
ducción y el trabajo 473 debería facilitar el reequi1ibrio ent1·e la
esfera de la producción y lo que Habermas denomina la
interacción y que consiste básicamente en el espacio de la
praxis, ya sea individual o colectiva. Poner coto al desarrollo
de la racionalidad instrumental y de la economía, construir
espacios para un verdadero aprendizaje de la vida pública,
invertir en el ejercicio de una nueva ciudadanía, todo esto es
238
lo que una reducción del tiempo individualmente dedicado al
trabajo traería consigo: un aumento del tiempo social dedica-
do a actividades, de hecho, políticas, a esas actividades que
junto al parentesco y a la amistad, son las únicas que pueden
estructurar un verdadel'o tejido social. El desafío al que se
enfrenta hoy en día el Estado no es, por tanto, destinar millo-
nes a la creación de empleo, a la formación y las indemnizacio-
nes, sino dar con mecanismos que fomenten la creación de
agrupaciones y de asociaciones capaces de asumir la gestión
de determinados intereses y de despertar en el individuo las
ganas de participar en esa gestión desde la autonomía y la
libertad. Se trata de una solución a la Tocqueville, en la medi-
da en que su éxito depende del desarrollo de una pasión por
los asuntos públicos.

Replantear la organización del h·abajo


Abandonar la sacralización del trabajo debería permitir que
se le tenga en cuenta sólo por su función de reparto de las
riquezas y, de paso, se podría empezar a plantear cuál pueda
sel' la lógica de ese reparto. Si existe resistencia a toda modifi-
cación de los mecanismos actuales de reparto del trabajo, es
porque sigue siendo el principal criterio para la distribución
de los ingresos, de los estatus, de los niveles de protección so-
cial. Modificar el reparto del trabajo supone modificar el re-
parto del conjunto de los bienes sociales. Pero ¿es legítimo que
el trabajo siga desempeñando esa función distributiva cuando
comienza a escasear> cuando queremos que se reduzca y cuan-
do el progreso técnico lo seguirá reduciendo? 474 ¿Es normal que
mantenga esa función cuando los procesos de entrada y de
salida del mercado de trabajo no están controlados o reglados,
sino que dependen de los arbitrajes de actores privados, que
no obran en función del imperativo del empleo sino del de la
producción y el beneficio propio? ¿Es legítimo que una socie-
dad rica deje que el reparto de 1o·s bienes sociales se haga de
modo unatural", arbitrario y salvaje? ¿Es legítimo que la socie-
dad se niegue a considetar el trabajo como un bien muy parti-
cular, cuyo reparto y fluctuaciones deben regularse, al tratar-
se del bien desde el que se accede al resto de los bienes? Una
sociedad preocupada por su bien común y por su cobesión pro-
cedería de otra manera. Esta sociedad consideraría el trabajo,
239
los ingresos, los estatus y demás beneficios adscritos al traba-
jo, como bienes que deben repartirse entre los miembros de la
sociedad y consideraría ese buen reparto como un elemento
constitutivo del bien común. Esta sociedad se negaría a dar
por bueno un reparto arbitrario que dependa de la empresa en
la que cada uno haya venido a parar, de la región en la que
uno haya venido a nacer o del oficio que uno haya venido a
desempeñar. ¿Puede el azar ser el principio de la sociedad
moderna?
Se percibe que el verdadero problema de nuestras socieda-
des no es, en modo alguno) la escasez de trabajo, sino la au-
sencia de un "mecanismo convincente de reparto". 475 Este re-
parto viene realizándose "naturalmente", excluyendo del mer-
cado de trabajo a los más ancianos y a los más débiles, retra-
sando la entrada de los jóvenes, aumentando la selectividad
del mercado de trabajo: en suma, el reparto se realiza dejando
una parte de los ciudadanos en el desempleo. La sociedad pre-
ocupada por su bien común_y__su_cohesión-se-negal'ía-a-ajustar
]a distribución de los bienes sociales a unos criterios natura-
les. Esta sociedad no creería en el derecho natural ni tampoco
creería que basta con cerrar los ojos para elegir los principios
de la distribución. Esta sociedad podría contar, por tanto, con
ella misma, con su capacidad de expresión, de discusión, de
lograr compromisos y resolver conflictos y todo esto en base a
unos conocimientos contrastados sobre la situación de los in-
gresos, de las ventajas y de las posiciones sociales. Esta socie-
dad seguramente adoptaría tres principios: asegurar un acce-
so igual al trabajo; alcanzar un reparto razonable del volumen
global de trabajo, de ingTesos, de estatus, de protección; y dar
cabida a otros mecanismos de reparto de los ingresos además
del trabajo.
Garantizar un acceso igual al trabajo no está en contradic-
ción, antes al contrario, con un reequilibrio entre las activida-
des de las diferentes esferas, ni con 1a reducción del tiempo
dedicado al trabajo. Al ser todavía necesario el trabajo, al se-
guir siendo un factor de producción y un mecanismo de distri~
bución de ingresos, el trabajo es un bien, además de una obli-
gación, como señala la Constitución francesa. Importa, por
tanto, que todos puedan participar del trabajo, al igual que de
cualquier otro derecho u obligación social. Y es porque sigue
siendo, hoy por hoy, la vía de acceso al resto de los bienes so-
ciales, incluida la libertad real, por lo que debe ser repartido,
240
aunque esto pueda parecer inicialmente como una fuente de
ineficacia, de costes e inversiones adicionales. Pero éstas se-
rían nec~sarias para poner en marcha una ingeniería social
capaz de precisar cómo los individuos y las empresas deben
proceder para permitir tanto la reducción del tiempo indivi-
dual de trabajo como el acceso de todos al trabajo. No sería
una operación sencilla, toda vez que las capacidades de las
personas y las exigencias de las empresas no son homogéneas
y las cualificaciones existentes no siempre son las adecuadas,
pero bien podría destinarse todo el dinero dedicado ahora a la
redistribución y a la reparación de los daños sociales a la crea-
ción de esa ingeniería del reparto, con ayudas para prevenir
los despidos y para adaptar las cualificaciones, en suma, para
poner en marcha el reparto de trabajo.
La idea del reparto se percibe con recelo por parte de los
responsables políticos y administrativos. Dudan que pueda
contribuir a reducir el paro, temen la irreversibilidad de la
medida-así-como-su-ca-rá-cter "malthusiano":-TamDténpYefie-
ren dejar que la "máquina económica" haga por sí sola las adap-
taciones que procedan. 476 Sin embargo, más allá de los efectos
que pueda tener sobre el desempleo, la cuestión del reparto
del ttabajo no es una cuestión económica. 477 Es una cuestión
que se refiere al modelo de sociedad, a la opción entre una
sociedad que da prioridad a su propia cohesión, a la libertad
concreta de sus ciudadanos y que por ello considera el trabajo
como un bien primordial-tan to en sí mismo como por el acce-
so al resto de bienes que habilita- que debe de dejar de estar
sujeto a evoluciones naturales y arbitrarias para organizarse
un reparto permanente entre todos los individuos de las ga-
nancias de tiempo y de productividad. La otra opción sería
que deje que las cosas discurran, que no tenga al trabajo por
un bien primordial y deje que las jerarquías sociales, las ren-
tas y las desigualdades se instauren en función de un "repar-
to" natural del trabajo. Rawls representa esta segunda opción
y en este sentido es sin duda un pensador del Estado del bien-
estar, puesto que no considera que el ti·abajo esté ·entre los
bienes primarios que deben repai·tirse por igual entre todos. 178
Si se rechaza el esfuerzo de encontrar nuevas reglas de repar~
to, se corre el riesgo de que se extiendan los dos males que
acechan a la sociedad: el del desempleo (una sociedad dividida
en dos) y el de la pobreza (una sociedad que se presenta como
un todo continuo pero con grandes desigualdades y una gran

241
masa de población que vive por debajo del nivel de pobreza). 479
Sólo un esfuerzo como éste evitaría el desan-ollo,junto al moder-
no sector competitivo, de un "cuarto sector" que abarcaría a la
población excluida del primer círculo y dedicada a las activida-
des de interés general poco remuneradas, sin que se sepa en base
a qué criterios tal o cual parte de la población, considerada
socialmente desfavorecida, sería asignada a ese sector.
Este nuestro proyecto necesitaría de sólidos mecanismos de
regulación, esto es, de una sociedad capaz de fijar objetivos,
de definir provisionalmente en qué medida puede recurrir a
avances tecnológicos, de cómo distribuir las ganancias de pro-
ductividad entre tiempo, empleos y sueldos, etc. Necesitaría,
por tanto, de acuerdos entre actores en condiciones de asumir
compromisos de futuro, de estudios prospectivos y retrospec-
tivos y de la elaboración de sólidos mecanismos de regulación
social. Esto supone que las empresas acepten perseguir otros
intereses además de los suyos propios, pero también que ins-
criban sus actuaciones en una sociedad cuyos fines no son ex-
clusivamente económicos. Cabe preguntarse al respecto, si la
capacidad de la sociedad alemana para adoptar acuerdos
globales y a largo plazo sobre el reparto programado de las
ganancias y pérdidas de productividad o incluso el manteni-
miento de un sistema de medicina liberal pero mucho mejor
organizado que el nuestro, no está íntimamente relacionada
con el carácter más comunitario de su cultura.
Alemania no sólo estaría dispuesta a repartir de manera
aceptable -que no equitativa- el trabajo, también está en
disposición de regular un reparto combinado entre trabajo,
ingresos, estatus y cobertura social con vistas a un acerca-
miento de las condiciones; en claro contraste con el modelo
est::1.dounidense, en el que el trabajo determina po!' sí solo el
estatus, la cobertura social, las ventajas y las desigualdades.
El modelo alemán exige una regulación social que nadie pue-
da confundir con una estructura de control y que sea aceptada
por toda la sociedad. Esto supone que se considere corno nor·
mal y como factor de consolidación de la cohesión social la exis-
tencia de organismos que hacen púbücos los ingresos, su dis-
persión y las desigua1dades. 48°Finalmente, la sociedad, pre-
ocupada por su bien común y su cohesión, desearía que el tra-
bajo no fuera el único canal para la distribución de las rique-
zas y ventajas sociales. No se trataría ciertamente de univer-
salizar unos ingresos mínirnos~81 que permitieran a cada per-

242
sona decidir si desea trabajar o no; esta solución transforma-
ría a los ciudadanos en asistidos, en socialmente inadaptados
y podría dar pie a que el sector competitivo de la sociedad se
desarrolle desenfrenadamente. Esta sociedad, dotada de una
concepción de la "libertad comunitaria" y atenta a su cohe-
sión, asumiría una filosofía del reparto voluntario de los ries-
gos y de los bienes sociales, que sustituya el actual reparto
"natural", una filosofía que se basaría en la idea de que toda
persona, desde el momento de su nacimiento, puede acabar
enfrentándose a unos mismos riesgos sociales contra los que
resultaría inútil precaverse solitariamente, porque con ello se
estaría alejando de la comunidad social: compartir determi-
nados 1·iesgos y bienes es parte esencial del vínculo social.
La reducción del lugar ocupado por el trabajo, aunque con-
trolada, comporta algunos peligros. Cabe señalar cuatro. El
prin1ero es que el espacio que quede liberado podría dar pie al
desarrollo de formas ele dominación y de subordinación natu-
rales que se creían superadas ..Podría ocurrir, por ejemplo, que
la disminución de los tiempos dedicados al trabajo no sea pa-
reja entre diferentes categorías socioprofesionales o entrn los
sexos. Por ejemplo, podría dar lugar a una vuelta al hogar de
las mujeres. Estas ganaron su emancipación precisamente
gracias al trabajo, por lo que se sienten más ligadas a él que
nadie. Las medidas de repartición, por tanto, no son inocuas.
La apuesta consiste en conseguir superm· esta etapa histórica
del "todo trabajo", pero sin recaer en formas regresivas de las
que el trabajo nos había en parte liberado. Un segundo peligro
es que el espacio liberado, en lugar de ser reencantado, dé
rienda suelta a comportamientos de consumo excesivo, de frus-
tración, de repliegue en la esfera individual y que favorezca e1
desinterés por la acción y la responsabilidad colectivas, que,
ciertamente, habrán dejado de ser mercantiles y poi· ello po-
drían resultar poco interesantes para las personas acostum-
bradas a una racionalidad limitada. Se trataría de convertir
ese espacio en un es1)acio público, sin obligar a nadie, y sin
condenar las actividades individuales que se mantengan ale-
jadas de él:182 Habría que hacer evidentemente también una
reflexión sobre la mticulación de los tiempos privados y socia-
les y sobre las actividades individuales y colectivas que se
engloban bajo el término de ocio, usado por toda una escuela
de pensamiento en los años sesenta y setenta. 483 La cuestión
principal es saber si estarnos dispuestos a aceptar una "sacie-

243
dad de la 1ibertad" 484 y a abandonar la lógica del desarrollo
desenfrenado, si seremos capaces de investir tan intensamen-
te nuestras energías utópicas -los miedos metafísicos- en
otros sistemas, sin que éstos adopten formas de alienación aun
peores que las que conocemos.
Jl:l tercer peligro está en que debido a la fuerte desinversión
del trabajo, se dejen de tener en cuenta las condiciones reales
de trabajo y de producción, esto es, que se deje de tener inte-
1·és por 1a mejora de 1as condiciones de trabajo o de investigar
las formas más intensas de cogestión de las empresas, toda
vez que el trabajo podría venir a considerarse como una obli-
gación social y como la ocasión para una eventual autorrea-
lización, al tiempo que la empresa quedaría reducida simple-
mente a un lugar de producción.
El enarto peligro, en esta misma línea, es que el desen-
cantamiento del trabajo podría frenar la incitación a prolongar
la formación, reduciéndose e1 nivel y el potencial competitivo
del país, tanto más ct1anto parte de.las...remunernciones-ya-no
sería individual.
Sólo cabe una respuesta ante estas incertidumbl'es muy rea-
les: nuestra capacidad de encantar otros espacios, además del
de la producción. Con esto no apelamos ni a 1ma nueva utopía
de la posmodernidad ni a una "vuelta a los orígenes" 1 es decir,
a la política de la asamblea del ágora o a la democracia direc-
ta. Se trataría de fomentar,junto al trabajo, otras actividades,
individuales y colectivas, de manera que, tal como lo deseaba
Marx, todo el mundo pueda ser multiactivo. Marx ya entendió
en su época el envite que entraña la actual expresión "plena
actividad". Según la definición que le dan los que usan esta
expresión, quiere decir a menudo que al lado de la población
con empleo se ofrezca a los desempleados la posibilidad de ejer-
cer otras actividades que sin constituir un empleo, se le ase-
mejen. De esta manera la plena actividad de la sociedad
englobaría actividades diversas, empleos clásicos para algu-
nos y actividades "nuevas" para otros, y tanto unos como otras
tendrían la categoría de trabajo. Pensamos, al contrario, con
Marx., que la noción de plena actividad no debe referirse a la
sociedad en su conjunto, sino a cada individuo, de modo que
toda persona disponga tanto de un emp1eo como de un tiempo
dedicado a otras actividades que no sean ni empleo ni Lraba-
jo.435 Porque de lo que realmente se trata no es de los ingresos
o de los estatus, sino del tiempo. Y Smith no estaba del todo

2'14
equivocado cuando asimilaba el trabajo con el tiempo. Pero al
haber homogeneizado 1a noción convirtiéndola en un concepto
unívoco borró toda consideración, no ya de la diversidad de los
trabajos concretos, sino de las relaciones muy diversas que
cada trabajo estublece con el tiempo. Cada tipo de trabajo, de
contrato, de estatus, de posición social supone un acceso espe-
cífico al tiempo: racionado para unos, totalmente condiciona-
do para otros o confundido con el mismo movimiento vital en
otros casos. Puesto que el uso de] concepto de "trabajo" nos ha
llevado a dos errores graves -creer que el campo del trabajo
es más amplio que el del empleo y creer que todo el mundo
percibe el trabajo de la misma manera-, deberíamos usar el
término trabajo sólo de manera muy prudente. De lo contrario
viene a estar demasiado cargado de significados y a perder
utilidad. Detrás de su aparente unidad el concepto esconde
diferentes relaciones con el tiempo, especialmente con el tiempo
autónomo, con el tiempo libre en el sentido aristotélico: un
tiem p_o JiJ>re' 2ara r.G.ªlizar be11a§l__ acciones__ qlle -~ºn fuente de_
riqueza lo mismo que la producción. Lo que el relajamiento
del apremio del trabajo debería permitir para todos los indivi-
duos es una nueva relación -indh1idual y colectiva- con el
tiempo, un tiempo cuyo dominio y organización volvería a ser,
tras siglos de olvido, un arte esencia1.

245
Notas
l. "Los hechos que hemos estudiado son todos, si se nos permite la expre-
sión, hechos sociales totales o, si se prefiere -pero nos gusta menos la pala-
bra- generales: es decir, que ponen en movimiento, en algunos casos, a la
totalidad de la sociedad y de sus instituciones (potlatch, clanes enfrentados,
tribus que se visitan, etc.) y, en otros casos, solamente a un gran número de
instituciones ..." M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, n~ parte: "Essai sur
le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archai:ques", París,
PUF, col. "Quadrige", 1989, p. 275. [versión castellana: Sociología y antro-
pología, Madrid, Tecnos, 1971]
2. Además de A. Gorz en Francia, especialmente en Méfomorphoses du
travail. Quete du sens, Galilée, París 1988 [versión castellana: La
metamorfosis del trabajo, Madrid, Ed. Fundación Sistema, 1994]; véase tam-
bién J. M. Vincent, Critique du trauail, PUF, col. "Pratiques théoriques",
París 1987, también algunos autores que se han interesado ocasionalmente
por la historia del trabajo (véase por ejemplo A. Cotta, L'Homme au travail,
Fayard, 1987). Los autores son sobre todo alemanes y siguen un proceder
multidisciplinario entre filosoffa, sociología, ciencias sociales, dentro del
marco de lo que se ha venido denominando "sciences de la société", proceder
que no tiene equivalente en Francia.
3. "Llamo 'ideología' al conjunto de ideas y valores compartidos por una
sociedad. Como en el mundo moderno hay un conjunto de ideas y de valores
común a numerosas sociedades, países o naciones, hablaremos de una 'ideo-
logía moderna' en contraste con la ideología de las distintas sociedades tra-
dicionales", L. Dumont. Horno aequalfs I, Genese et épan.ouissement de
l'idéologie économique, París, Gallimard, 1985 (versión castellana: Homo
Aequalis, Madrid, Taurus, 19821, p. 16. L. Dumont usa aquí el término de
ideología en su sentido más tardío. Véase nota 6 infra.
4. Las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu se han enfren-
tado en varias ocasiones-especialmente entre 1880 y 1914, y desde media-
dos de los años cincuenta a mediados de los años sesenta- tanto en lo rela-
tivo al método como sobre sus respectivos objetos y legitimidades. Se trata-
ba de dilucidar la posición de las ciencias del espíritu frente a las ciencias de
la naturaleza. Para estas controversias véase W. Dilthey, Jntroduction a
l'étude des sciences humaines. Essai sur le fondement qu.'on pourrait donner
a l'étude de la société et de l'histoire, París, PUF, 1942 [versión castellana:
Introducción a las Ciencias del Espíritu, IV1ad1icl, Revista de Occidente, 1966);
M. Weber, Essai sur la théorie de la science, París, Plon, 1965; con respecto
al siglo XX y a la disputa del positivismo (entre Adorno y Popper y después
entre Habermas y Albert), De Vienne a Francfort. La querelle des sciences
.~aciales, París, Editions Complexe, 1979.

246
5. Desde 1892, Frege, en un conocido artículo, pl'opone que el valor de
verdad sea la referencia de los asertos y de los enunciados que tengan algún
sentido. Los Pri'.ncipia. mathematica de Russell y Whitehead marcan el ini·
cio del positivismo lógico. La característica principal de los autores que se
sitúan en esta línea de pensamiento es, según dicen, la de eliminar del dis-
curso las frases sin sentido, como las que abundan en la metafísica. Como lo
expresa 1apidariamenteA. Ayer en 'Iruth, Language and Logic (1936) [ver·
sión castellana: Lenguaje, verdad y lógica, Barcelona, Martínez Roca, 1977]
Para la historia de este período véase P. Jacob, De Vienne a Cambridge,
París, Gallimard, 1980, y M. Canto-Sperber, La Philosophie morale
britannique, París, PUF, 1994.
6. La noción ha evolucionado notablemente desde los "ideólogos", corno
Destutt de Tracy (1754-1836), Cabanis o Volney, para los que la ideología
era la teoría de la constitución de las ideas a partir de los sentidos; pasando
por el momento marxiano, en el que la ideología es la representación -fal-
sa- que la sociedad se hace de sí misma: "Si, en toda ideología, los hombres
y su condición aparecen boca arriba como en una camera obscura, este fenó-
meno se debe a su proceso de vida histórica, al igual que la inversión de los
objetos sobre la retina se debe al proceso de vida directamente físico". Marx,
L'ldéologie allemande, en Oeuvres, tomo III, Parfs, Gallimard, col. "La
Pléiade", 1982, p. 1056. (versión castellana: La ideología alemana, Barcelo·
na, Grijalbo, 1970]
7. Véase la Lettre sur l'humanisme, París, Aubier 1989, escrita en 1946
por Heidegger para desmarcarse del existencialismo francés y del uso que
de su filosofía se hacía en Francia, especialmente por Sartre. [Versión caste-
llana: Carta sobre el humanismo, Madrid, Taurus, 1970]
8. "Escuela de Francfort" es el nombre dado a esa cori-iente de pensa-
miento que reunió desde 1923, fecha de la creación de un Instituto de inves-
tigaciones sociales en Francfort, hasta finales de los años setenta, a diferen-
tes autores, de Adorno y Horkheimer a Habermas, pasando por Marcuse,
Fromm y Benjamin. Todos tienen como caracterfstica común ser los herede-
ros críticos del marxismo y reivindicar un enfoque no metaffsico sino crftico
de los problemas sociales y políticos. Véase J. M. Vincent, La Théor)e criti·
que de l'école de Francfort, París, Galilée 1976; P. L. Assoun, L'Ecole de
Francfort, París, PUF, col. "Que sais-je?", 1990, para obtener una bibliogra-
fía más completa.
9. Por ejemplo las obras de L. Durnont, bastante leídas en esos lares.
10. "Atrévete a saber" es el gran desafío que Kant lanza al hombre. Se-
gún Kant, el hombre ha salido de su minoría de edad, del oscurantismo, de
la creencia ciega en la autoridad; en adelante debe comportarse como indi·
viduo adulto y guiarse por su raz6n. Véase E. Kant. Répon.se a la question:
Qu'est,ce que les Lumieres?, GF-Flammarion, 1992.
11. Acerca de las cuestiones relativas a las políticas de empleo y de pro-
tección socia], se puede consultar para más detalles: M. Th Join-Lambert,
A. Bolot-Gittler, C. Daniel, D. Lenoir, D. Méda, Politiques sociales, FNSP/
Dalloz, 1994.
12. Las categorías a través de las cuales se perciben el trabajo y el no
trabajo apenas han variado desde finales del siglo XIX. Véase N. Baverez, R.
Salais, B.Reynaud, L'Invention du chomage, París, PUF, 1986.
13. 12,6 % de la población activa francesa, oficialmente 3,3 millones de
personas, 6 millones si se tiene en cuenta a todas las personas en busca de

247
un puesto de trabajo, a las situadas al ma1·gen del mercado de trabajo, a las
que están en proceso formativo y a las personas con contratos muy preca-
rios.
14. Para tener una idea de los distintos autores que defienden desde hace
algunos años posiciones muy cercanas sobre el trabajo se pueden consultar
las obras y los artículos siguientes: A. Supiot, Critique du clroit du trauail,
París, PUF, 1994 {extraordinario libro al que se hará referencia aquí); A.
Supiot, "Le travail, liberté partagée", en: Droit social, octubre de 1993, y la
respuesta, D. J:viéda, "Travail et politiques sociales": en Droit social, abril de
1994; C. Dubar, La Socialisation, PUF, 1991; una serie de artículos en la
revista Projet n~ 236, que lleva por título "Le Travail a sa place" y en la
revista Esprit n9 204, agosto-septiembre de 1994, en particular aquellos con-
sagrados a "La France et son chomage, le partage du travail dans !'impasse";
el informe del Instituto del Trabajo cuyo título es "Les attitudes devant le
travail", septiembre de 1993.
15. El Centro de Jóvenes Empresarios es una asociación de directivos de
empresa que frecuentemente ha defendido posiciones avanzadas en mate-
ria social. La cita ha sido extraída de un texto que lleva por título "L'illusion
du plein emploi" publicado en el número de enero de 1994 de la revista
Futuribles.
16. H. Bartoli, economista y humanista cristiano, ha escrito, entre otras,
dos obras muy leídas en esa época: Science éconumique et trauail, Dalloz,
...195.7..,_de..donde..pwviene-la-citaTp.49,y-ba.-Doctrine-économ-ique-et-socrale-de
Karl klarx, París, Du Seuil 1947.
17. Véanse principalmente J. Lacroix, Personne et amour, Seuil, 1956, y
"La notion du travail" en las XXIX Jornadas universitarias católicas, Lyon,
1942; R.P. Chenu: "L'Homo oeconomicus et le chrétien" en Economie et
humanisme, mayo-junio de 1945, y La Théologie au XII" siecle, París 1957; E.
Mounier, Le Personnalisme, París, Du Seuil, 1949 [versión castellana: Ma·
ni(iesto al servicio del personalismo, J:vladrid, Taurus, 1986]; J. Vialatoux,
en Bulletin des sociétés catholiques de Lyon, julio-diciembre de 1948, y H.
Bartoli, Science économique et trauail, op. cit., capítulo II, "Le travail catégorie
finalisante", Véase igualmente la Encíclica Laborem exercen.s de Juan Pa-
blo II, 1981, publicada en Jean·Paul JI parle des questions sociales, París,
Livre de Poche, 1994.
18. Por ejemplo: "Un ser sólo es un ser auténtico, es decir, un ser libre, en
la medida en que realiza un esfuerzo laborfoso" (R. Ruyer, citado por Barto1i).
19. "El trabajo arranca al hombre de la exterioridad, infunde humanidad
a la naturaleza. Fruto de la necesidad, xealiza la obra de la libertad y afirma
nuestro poder. [... ] El acto ontológico del trabajo no puede realizarse más
que trascendiendo las fronteras del contexto animal hacia la totalidad del
mundo humano: el trabajo es el acto ontológico constitutivo del mundo. [... )
El trabajo es la verdad del idealismo y del materialismo, es el hombre al
principio de la materia y es la conciencia emergiendo del vacío hacia la ple-
nitud de la alegría", Vuillemin, L'Etre et le trauail, París, PUB~ 1849.
20. A. Supiot, Critique du clroit du trauail, op. cit., p. 3.
21. Y. Schwarz, Expérience et connaissance du trauail, Mcssidor-Editions
Sociales, 1988; del mismo autor, Travail et philosophie, conuocations
mutuelles, Octares Editions, 1992; y los artículos del mismo autor, en los
números l O y 16 de Futur antérieur, dedicados al trabajo; J. Bidet, autor en
particular de Que {aire du Capital?, Méridiens Klincksieck, 1985, y de Mar:c

248
et le marché: essai sur la modernité, PUF, 1990, y codirector de la revista
Actuel Marx. Véase también "Le travail fait époque", en Po/itis, n~ 7, p. 75;
J. M. Vincent, op. cit., y codirector de la revista Futur antérieur, ya citada.
22. En Politis, n° 7, op. cit., p. 75.
23. Science économique et travail, op. cit., p. 51 y 52.
24. El 1}·aité de sociologie du travail, de G. Friedmann y P. Naville, A.
Col in, 1972, que ha formado a generaciones de sociólogos, empieza así: "El
trabajo es la característica específica de la especie humana. El hombre es
un animal social esencialmente dedicado al trabajo. El trabajo es el denomi-
nador común y la condición de toda vida humana en sociedad". Los autores
hacen referencia a Bergson para indicar que el trabajo humano consiste en
crear utilidad y a Mayo, para quien "el hombre, animal social y esencial-
mente dedicado al trabajo, no puede expresarse y alcanzar su pleno desa-
rrollo más que en la colectividad en la que ejerce su actividad profesional".
El título de la obra de Sainsaulieu es igualmente significativo: en L'Jde11tité
au trauail, FNSP, 1977, escribe: "Si hay identidades colectivas, es porque
los individuos comparten una misma lógica de actor en las posiciones socia-
les que ocupan". Véase en particular p. 318 a 341.
25. "Nuestras sociedades han instaurado nuevas formas de sociabilidad
inventando soluciones técnicas a sus problemas de organización.[ ... ] Desde
los principios de los años sesenta, se tuvo a la organización como un lugar
de fuerte implicación del individuo en un medio humano complejo. Las rela-
c-iones-de-traba-j-01no1'malmente-ana-lizadas-baj0Ja_doble_perspecti\'a_de_re-=--
laciones funcionales de producción y de relaciones colectivas de lucha social,
adquirían así una terccl"a dimensión: la de los intercambios humanos coti-
dianos de producción, en donde lo funcional, lo interpersonal y lo colectivo
podían, al juntarse, contribuir a dar una nueva significación al mundo del
trabajo." lbid.
26. C. Dejours, "Entre souffrance et réappropriation, le sans du travail"
en Politis, n~ 7, p. 23. Véase del mismo autor Trauail: usure menta/e. De la
psychopathologie a la psychodynamique du travail, Bayard, 1993.
27. H. Bartoli, Science économique et travail, op. cit., p. 53 y 54.
28. Ibid., p. 55.
29. "El trabajo humano trae consigo la doble exigencia del pleno desarro-
llo de la persona y de la comunidad y de una espiritualización de la natura-
leza, pero es sin embargo causa de alienaciones siempre renovadas.[ ... ] La
apropiación privada de los medios de producción y la presencia de hombres
sin ningún haber, la separación del capital y del trabajo convertida en
ineluctable ante.la necesidad de disponer de grandes capitales para acome-
ter grandes.negocios en tiempos de la revolución industrial, implican la do-
ble aparición de una clase vendedora y de una clase compradora de trabajo.
De esta manera el trabajo es relegado al rango de mercancía objeto de tráfi-
co", escribe Bartoli en el mismo capítulo.
30. Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, Gallimard,
1988, p. 97. [versión castellana: El discurso filosófico de la modernidad,
Madrid, Taurus, 1993]
31. C. Offe, "Le travail cornme catégorie de la sociologie", en Les Temps
ivfodernes, 1985, n 9 466, p. 2058 a 2095. Véanse también, del mismo autor,
varios artículos en el número especial n9 24 de la Kol1ier Zeitschrift für
Sozio/ogie und Sozialpsychologie, 1982, y un libro codirigido por C. Offe,
Arbeitszeitpolitik, Formen und Folgen einer Neuverteilung der Arbeilszeit,
Campus, 1982.

249
32. R. Dahrendorf, "Im Entschwinden der Arbeitsgese!lschaft", Merkur,
n~ 8, 1980.
33. B. Guggenberger, Wenn uns die Arbeit ausgeht [Cuando falta el tra-
bajo), Hanser, 1988.
34. P. Descola, citado por M. N. Chamoux, "Sociétés avec et dans concept
de travail: remarques anthropologiques" en Actes du colloque
interdisciplinaire "Travail: recherche et prospective", Lyon, Pirrtem-CNRS,
diciembre de 1992, Grupo transversal, p. 21, documento reanotado. Publi-
cado posteriormente en la revista Sociologie du trauail, número extraordi-
nario, 1994.
35. M. Sahlins, Age de pierre, <ige d'abondance, Gallimard, 1976, y Au
coeitr des sociétés: raison utilitaire et raison culturelle, Gallimard, 1991.
36. Léase también P. Clastres, La Société co,itre l'État, Ed. de Minuit,
1986, en particular el capítulo XI. [versión castellana: La sociedad contra el
Estado, Barcelona, Luis Porcel, 1981]
37. B. Malinowski, Les Argonaules du Pacifique occidental, Gallimard,
col. "'l'el", 1989, p.177. [versión castellana: Los Argonautas del Pacífico occi-
dental, Barcelona, Edicions 62, 1986)
38. lbid., p. 118.
39. lbid.
40. M. Sahlins, "L'Économie tribale", en M. Godelier, Un domaine contes-
té, l'anthropologie économique (compilación), Mouton, 1974, p. 245.
41. "Los hombres compiten entre ellos para ver quién irá más lejos, quién
hará mejor la faena, levantará el mayor peso para 1levar al jardín las mayo·
res estacas o transportar los ajes cosechados. [...] Por tanto, el jardinero no
saca ningún beneficio personal, en el sentido utilitario, de su propia cose-
cha, pero la calidad y la cantidad de su producción le valen elogios y una
reputación conferidos de manera directa y solemne. [...] Cada uno expone en
su terreno el fruto de su trabajo al ojo crítico de 1os grupos que, desfilando
frente a los jardines, admiran, comparan y alaban los mejores resultados",
en B. Malinowski, op. cit., p. 118.
42. lbid., p. 119.
43. Aristóteles, Metafísica, A, 2, 982b, Vrin, 1986 [versión castellana:
Metafísica, Barcelona, Iberia, 1984]. Algunas líneas antes, Aristóteles escri-
be: "Así pues, si fue para salir de la ignorancia por lo que los primeros filóso-
fos se dedicaron a la filosofía, es evidente que perseguían el saber por mor
del solo conocimiento y no para un fin útil. [... ] Igual que llamamos libre
aquel que es él mismo su fin y no existe para otro, también esta ciencia es la
única de todas las ciencias en ser liberal, pues sólo ella es para sf su propio
fin".
44. Especialmente en la República, libros III, I\~ V. .
45. Aristóteles, La Política, libro I, capítulos III, IV, V,VI, Vrf,r, 1982.
[\•ersión castellana: La Política, Barcelona, Bruguera, 1981) • •
46. Ibicl., libro VIII, capítulo II.
47. [bid, libro III, capítulo V.
. 48. Platón, Protágoras, 320c-322d, GF-Flammarion, 1967. [Versión cas·
tellana: Protágoras, Oviedo, Pentalfa, 1980]
49. lbid.
50. "La vida de ocio contiene en sí misma el placer y la felicidad de la vida
bienaventurada, Pero esto no es cosa de aquellos que tienen una vida labo-
riosa, sino de aquellos que tienen una vida de ocio, ya que el hombre laborío-

250
so lleva a cabo su labor con vistas a algún fin que aún no posee, mientras
que la felicidad es un fin que no supone pena sino placer", Aristóteles, Lo
Política, op. cit., libro VIII, capítulo III.
51. Así Arquímedes se sirvió de algunos de sus inventos para defender su
patria y no para producir con menos esfuerzo. Véase P. M. Schuhl,
iHachinisme et philosophie, PUF, 194 7.
52. Para todo este período se pueden consultar los numerosos libros de P.
Vidal-Naquet y J.P. Vernant, particularmente Trauail et esclauage en Grece
ancienne, Editions Complexe, 1988; Mythe et Pensée chez les Crees, Mas pero·
La Découverte, 1985 [versión castellana: Mito y pensamiento en la Grecia
antigua, Barcclona,Ariel, 1974]; Mylhe et sociétéen Grece ancienne, Maspero-
La Découverte, 1974 [versión castellana: Mito y sociedad en la Grecia anti·
gua., Madrid, Siglo XXl, 1994J; véase también Hannah Arendt, Condition de
l'homme modeme, Calman-Lévy, col. "Agora", ~988. Véanse igualmente los
numerosos libros de M.L Finley, entre otros Economie et société en Crece
ancienne, La Découverte, 1984 [versión castellana: La Grecia antigua: eco-
nomía y sociedad, Barcelona, Crítica, 1984], y Le Monde d'Ulysse, Seuil, col.
"Points", 1990. Se podrá completar con H. Wallon, Histoire de l'esclauage
dans l'Antiquité, R. Laffont, col. "Bouquins", 1988, y Rostovtseff, Histoire
économique et socia/e du monde hellénistique, Robert Laffont, col. "Bouquins",
1989. Véanse igualmente los artículos del Joumal de psychologie normale
et pathologiqu.e, años 1947, 1948 y 1955, en particular el artículo de A.
Aymard, "L'idée de travail dans la Grece archaique", 1948.
53. Cicerón, De O{ficiis. [versión castellana: Los oficios, Madrid, Espasa-
Calpe, 1980)
54. Véase la discusión que sigue al articulo de A. Aymard citado en Journal
de psychologie norma/e et pathologique, op. cit., 1948
55. Para toda esta parte véase J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age.
Temps, trauail et culture en Occident, Gallimard, col. "Tel", 1991.
56. Génesis, III, 19.
57. !bid., II, 2.
58. San Pablo, II Epístola a los Tesalonienses, 3, 10.
59. !bid., III, 11-12.
60. San Agustín escribe en sus Confesiones: "Pero todo esto era casi la
nada, siendo todavía completamente informe, y sin embargo podía recibir
una forma[ ... ] Respecto de esta misma tien·a, vuestra obra, no era más que
una materia informe, siendo invisible, caótica y las tinieblas reinando sobre
el abismo. De esta ticn-a invisible, caótica, de esta masa informe, de esta
casi nada, debías dar forma a todo con lo que subsiste y no subsiste este
mundo mudable", libro 12, capítulo VIII. [versión castellana: Confesiones,
Barcelona, Bruguera, 1984]
61. "Os exhortamos, hennanos, [. .. ] a utilizar vuestro honor para vivir
tranquilos, a ocuparos de vuestros propios asuntos, y a trabajar con vues-
tras manos, como os lo hemos recomendado, de tal manera que mantengáis
una conducta honesta hacia terceros, y que no tengáis necesidad de nadie",
II Epístola a los Tesalonicnses, op. cit., IV, 11-12.
62. Véase E. DelaruelJe, "Le travail dans les regles monastiques occiden-
tales du IV• au IX• si~cle", en Journal de psyclwlogie ... , op. cit., 1948. Las
citas de San Agustín han sido tomadas de la Carta CCXL, llamada Regla de
San Agustín, y del De opere monachorum, que no hemos consultado directa-
mente.

251
63. Regla da San Benito, capítulo XLVIII, en Joumal de psychologie, op.
cit.
64. Una de las obras esenciales para comprender mejor la incidencia de
la noción de ''obras" en las religiones católica y protestante es evidentemente
L'Éthique protestante et ['esprit du capitalisme de Weber, Presses Pocket,
col. "Agora", 1990 [versión castellana: La ética prote~·tante y el espíritu del
capitalismo, Barcelona, Orbis, 1985]. Sobre la relación con el tiempo y su
inversión, veáse el texto de Benjamin Franklin citado por Weber p. 44 y
sobre las obras todo el capítulo II: "El Dios del calvinismo reclamaba no sólo
buenas obras aisladas, sino una vida entera de buenas obras eirigidas en
sistema", p. 134.
65. J. Le Goff, op. cit.
66. Ver "Métiers licites et métiers illicites dans l'Occidente médiéval", en
Pour un autre lvíoyenAge, op. cit., p. 92.
67. !bid., p. 96.
68. Cf. G. Duby, Les Trois Ordres uu l'imaginaire du féodalisme, Gallimard,
1978. [versión castellana: Tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Ma-
drid, Taurus, 1992]
69. Santo Tómas, Suma Teológica, pregunta 77. [versión castellana: Suma
Teológica, Madrid, La editorial católica, 1964)
70. Pese a todo, el trabajo no es objeto de una valorización. Véase la in-
terpretación que da Weber de Santo Tómas en L'Éthique protestante ... , op.
ciL,_p---192:....".Eara_éLeLtrabajo-es-necesario-para-la-subsistencia-del-indivi-
duo y de la comunidad sólo naturali ratione ... [La prescripción] es válida
para la especie, no para el individuo". Sobre todo, la idea de desarrollar las
propias capacidades, por ejemplo las intelectuales, para venderlas, sigue
siendo inconcebible.
71. Bien es cierto que el principio Deo placere vix potest sigue teniendo
fuerza de ley, al igual que las palabras de Santo Tómas calificando el afán
de lucro como turpitudo.
72. F. Brunot, Histoire de la langue fral!l;aise, tomo VI, J! parte, fosciculo
I, p. 1349.
73. L. Febvre, "Travail: évolution d'un mot et d'unc idéc" en Journal de
psychologie ..., op. cit., 1948, p. 19-28.
74. !bid. Para toda esta parte, véase igualmente I. Meyerson, "Le travail
fonction psychologique", en Joumal de psychologie ... , op. cit., 1955, p. 3-17.
75. A. Smith, Recherches sur les causes de la richesse des nations, GF-
Flammarion, 1991. [versión castellana: Investigación de la naturaleza y cau-
sas de riqueza de las naciones, Barcelona, Bosch, 1949]
76. B. Mandeville, La Fable des Abeilles, ou les vices privés font le bien
public, publicado en 1714, Vrin, 1974. .
77. B. Franklin,Aduice to a 1'óung Tradesman, citado en vVeber,L'Ethique
protestante et l'esprit du capitalisme, Presses-Pocket, col. "Agora'', 1990, p.
46,
78. Cf. C. Larrere, L'Invention de l'économie au)(VJII• siecle, PUF, 1992.
Véase p. 36 y siguientes.
79. Th. Malthus, Príncipes d'éco1wmie poli tique considérés sous le rapport
de leur applicationpratique, Calman-Lévy, col. "Perspectives économiques",
1969.
80. J. B. Say, Traité d'écoriomiepolitique, Ca1mann-Lévy, col. "Perspectives
économiques", 1972.

252
81. El término "Jisiócratas" representa a un conjunto de autores princi-
palmente franceses, entre los cuales destacan Quesnay (1694-1774), Le
Mercier de 1a Riviere (1721-1793), Turgot (1727-1781), Dupont de Nemours
(1739-1817). Consideran que sólo la tierra es productiva, que sólo la natura-
leza (physis) es capaz de crear valor, excedente. La industria y el comercio
son improductivos. Para un análisis de sus ideas véase C. Larrerc, L'Inuention
de l'économie au XVIII• siecle, op. cit.
82. La fábrica de alfileres es tomada como paradigma del lugar en el que
la división del trabajo opera plenamente. Un obrero, "por muy diestro que
sea", apenas podría hacer un alfiler a1 cabo de su jornada si está solo, mien-
tras que con diez, y si cada uno no se ocupa más que de una operación espe-
cífica, cada uno conseguirá hacer cuatro mil ochocientos. Cf. Recherches... ,
op. cit., p. 72.
83. lbid., op. cit., p. 100.
84. ]bid., p. 102.
85. !bid., p. 75.
86. lbid., p. 73.
87. "... que no queda fijado ni se realiza en objeto, en nada que pueda
venderse enseguida [ ... ] sus servicios agotándose en el instante mismo en
que se prestan", ibid., p. 418.
88. Príncipes ... , op. cit., p. 5.
89. "Es evidente que no podemos abordar, bajo el punto de vista práctico;
ninguna discusión sobre el crecimiento relativo de la riqueza en las diferen-
tes naciones si nó Hmemos algun médio, por nnpeffüto que sea, para eva-
luar el monto de este crecimiento", ibid.
90. ]bid., p. 13; el subrayado es nuestro.
91. ]bid., p. 14.
92. Locke, Traité du gouvernement ciuil, capítulo V, "De la propiété des
choses", párrnfo 27, GF-Flammarion, 1992, p. 163. El 'I'raíté du Gouvernement
ciuil fue publicado en 1690. [versión castellana: Ensayo sobre el gobierno
civil, Madrid, Aguilar, 1960]
93. "Todo aquello que por su pena y su industria haya obtenido el estado
de naturaleza sólo le pertenece a él", ibid.
94. "La más sagrada y la más inviolable de todas las propiedades es la
del propio trabajo", escribe Smith, "porque es la fuente originaria de todas
las otras propiedades. El patrimonio del pobre está en su fuerza y en la
destreza de sus manos", Recherches ... , op. cit., p. 198.
95. "En ese estado primitivo que precede a la apropiación de las tierras y
a la acumulación de capitales, el producto entero del trabajo pertenece a1
obrero. No hay ni propietario ni señor con quien deba compartirlo[ ... ] Pero
este estado primitivo, en el que el obrero disfrutaba de todo el producto de
su propio trabajo, no podía durar una vez fueron introducidas la apropia-
ción de 1as tierras y la acurnu1ación de capitales", ibid., p. 135-136.
96. Así lo entendió un autor como Polanyi; véanse La Grande
Ttansformalion, Gallimard, 1983. "Labor es el término técnico que repre-
senta a los seres humanos desde el momento en que no son empleadores
sino empleados", p. 111 [versión castellana; La gran transformación, Ma-
drid, Endymion, 1989), y Weber, Histoire économique, esquisse d'une histoire
uniuerselle de l'économie et de la société, Gallimard, 1991 [versión castella-
na: Historia económica general, Madrid, FCE, 1974], en particular el capí·
tulo IX, "La naissance du capitalisme moderne", pán-afo 1: conce3ptos y pre-
supuestos del capitalismo.

253
97. :para distinguir entre las distintas formas de utilización de la mano
de obra en vigor desde el final de la Edad Media hasta la Revolución Indus-
trial, véase Weber, Histoire économique ... , op. cit., en particular el capítulo
II.
98. Ver lo que G.H. Camerlynck dice sobre Pothier en Le Contrat de trauail,
Da1loz, 1982 [versión castellana: Derecho del trabajo, Madrid, Aguilar, 1974],
y también esta afinnación de Polanyi en La Grande Tra11sformation, op.
cit., p. 242: "El derecho consuetudinario desempeñó en líneas generales una
función positiva en la creación del mercado de trabajo. Fueron los juristas, y
no los economistas, los primeros en enunciar con fuet·za la teoría del traba-
jo-mercancía".
99. Le Traité du. contrat de louage data de 1764.
100. Véase G.H. Camerlynck, Le Contrat de trauail, op. cit., capítulo I p.
3: "Le contrat de louages de services chez Pothier".
101. La ley Le Chapelier, que data del 14 de junio de 1791, prohibía toda
coalición, inspirándose claramente en la condena que Rousseau había he-
cho de las asociaciones en el Contrat Social (libro II, capítulo III, 1762) [ver-
sión castellana: El contrato social, Madrid, Aguilar, 1953], El ponente de la
ley Le Chapelier indica: "Hay que partir del principio de que compete a los
convenios libres entre individuos fijar la jornada laboral de cada obrero, y
al obrero respetar el convenio acordado con el que le da una ocupación. En
cuanto al salario, sólo los convenios libres e individuales pueden fijarlo".
102. "Los convenios legalmente formalizados son ley para aquellos que
los han hecho", Código Civil, artículo 1134.
103. "Es mediante el convenio firmado, habitualmente, entre estas dos
personas cuyos intereses no suelen coincidir, como se determina.La tasa co-
mún de los salarios. Los obreros desean ganal' cuanto puedan: los patrones
dar lo menos que puedan; los primeros están dispuestos a concertarse para
elevar sus salarios, los segundos para bajarlos. No es difícil prever cuál de
las dos partes, en circunstancias normales, tendrá ventaja en el debate e
impondrá al otro todas las condiciones; los patronos, al ser más numerosos,
pueden concertarse más fácilmente; y además, la ley les autoriza a concer-
tarse entre ellos, o por lo menos no se lo prohíbe, mientras que sí lo hace
para los obreros ... ", Recherches ... , op. cit., p. 137.
104. Weber es por cierto extremadamente prudente: no pretende de una
transformación de las representaciones un fenómeno histórico. Véase
L'Éthiqu.eprotestante..., op. cit., p 103-104.
105. Weber analiza detenidamente la noción de Beruf, que significa en
alemán a la vez, oficio, tarea y vocación. Este significado se debe a Lutero.
El hecho de que el trabajo fuera repentinamente percibido como una voca-
ción, un deber impuesto por Dios, "no es un producto de la naturaleza. Uni-
camente puede ser suscitado por altos o bajos salarios. Es el resultado de un
largo, de un perseverante proceso de educación". Weber intenta reconstruir
las grandes etapas que van desde el trabajo como condena te1Tenal hasta su
valorización. Véase especialmente p. 95 y siguientes yp.123 y siguientes de
UEthique protestante ...
106. Esta condena explica las dudas de Malthus al principio de sus
Principes d'économ{epolitique: todos los moralistas, dice, nos han enseñado
que había que prefetir la virtud a la riqueza. Si la virtud constituye la ri-
queza, ¿por qué rehuirla, etc.? Cf. p. 11 y siguientes.
107. A. Hirschman, Les Passions et les {ntérets, PUF, col. "Sociologies",
1980, p. 15.

254
108. Montesquieu, L'Esprit des lois, introducción. [ versión castellana: Del
espíritu de las leyes, Madrid, Tecnos, 1972J
109. L. Dmnont, Horno aequalis, op. cit.
110. Véase Méditations métaphysiques, GF-Flammarion, 1979, y Les
Principes de la philosophie, Vrin, 1970.
111. Pensées, especialmente r~ parte ("L'homme sans Dieu"), capítulo I
("La place de l'homme dans la nature: les deux infinis") y capítulo II ("Misere
de l'homme"), Le Livre de Poche, 1962.
112. Descartes, Discours de la méthode. [versión castellana: Discurso del
método, Barcelona, Bruguera, 1983]
113. F. Bacon, Du progres et de la promotion des sauoirs, Gallimard, col.
"Te!", 1991 [versión castellana: El auance del sabe,; Madrid, Alianza, 1988];
La Nouuelle Atlantide, GF-Flammarion, de próxima aparición. [Versión cas-
telJana: Nueva Atlántida, Madrid, Zero, 1971]
114. Sobre este punto, los comentarios de H. Achterhuis en "La
responsabilité entre la crainte et l'utopie" en Hans Jonas, Nature et
responsabilité, Vrin, 1993 [versión castellana:E/ principio de la responsabi-
lidad, Barcelona, Círculo de lectores, 1994]. Este autor atribuye la
transmutación del miedo en entusiasmo de esa época a la súbita creencia en
las virtudes del progreso y la producción: "La siempre acechante escasez en
la que cada uno lucha por poseer los pocos bienes disponibles podía resol-
verse con una mayor producción de bienes", op. cit., p. 43.
115. San Pablo, Epístola a los Romanos, XIII, 1, 2, 5.
116. Hobbes escribe sus obras políticas entre 1640 y 1670. Véanse Le
Citoyen ou les fondements de la politique, GF-Flammarion, 1982 [versión
castellana: El ciudadano, Madrid, Debate, 1993], y Le Léviathan, Sirey, 1971
[versión castellana: Le.uiatán, Madrid, Alianza, 1993]. También conviene
tener en cuenta los trabajos de la escuela moderna del derecho natural,
máquina de combate contra la concepción clásica del derecho natural.
Grotius, Pufendorf, Burlamaqui son los principales representantes. Se ha-
llará un análisis de estos planteamientos en R. Derathé, Rousseau et {a
science poli tique de son temps, Vrin, 1988. Los representantes de la escuela
moderna del derecho natural esbozan una genealogía que, al igual que
Hobbes, les permita distinguir entre un antes y un después, pero, a diferen-
cia de Hobbes, se "dan" la sociabilidad. Grotius y Pufendorf, concretamente,
deducen el estado civil de la sociabilidad natural de los hombres. Hobbes, y
más tarde Rousseau, rechazarán esta premisa. Cf. C. Larrere, L'Invention
de l'économie ..., op. cit.
117. Es la interpretación de Hegel, véase infra capítulo IX.
118. Se trata de otra manera de presentar el principio de razón: gracias a
la razón, el individuo encuentra en sí mismo el principio que le da su uni-
dad, con el que puede guiar sus acciones y explicarlas.
119. Los teóricos del contrato son muy numerosos: Grotius, Pufendorf,
Burlamaqui, Hobbes, Locke, Rousseau son los más conocidos.
120. Las teorías del contrato admiten numerosas variantes. Véase R.
Derathé, Rousseau et la science politique de son lemps, op. cit., y Rousseau,
Contrat social, op. cit., I, VI.
121. A Sm.ith, Recherches..., op. cit. p. 82.
122. Cf. Métaphysique: A, 7, 1072a 25-30 y 1072b 10-15, Vrin, 1986, p.
630.

255
123. A. Smith, Recherches... , op. cit., p. 79.
124. P. Rosanvallon, Le Libéralisme économique. Histoire de l'idefe de
marché, Seuil, col. "Points", 1969, y L. Dumont, Flomo aequalis, op. cit., y
Essais sur l'indiuidualisme, Seuil, 1991. [versión castellana: Ensayos sobre
el individualismo, Madrid, Alianza, 1987]
125. P. Rosanval!on, Le Libéralisme écorwmique, op. cit., p. II-III: "El
nacimiento del liberalismo económico[ ... ] debe comprenderse ante todo como
una respuesta a los problemas no resueltos por los teóricos políticos del
contrato social[... ] El verdadero regulador de la sociedad es el mercado (eco-
nómico) y no el contrato (polftico)". Rosanvallon explica así que la regula-
ción económica, caracterizada por el automatismo de las relaciones, toma el
relevo de las explicaciones más políticas, que habrían fracasado. No com-
partimos esta tesis. Por el contrario, nos parece que las dos soluciones van a
continuar desarrollándose conjuntamente o, por lo menos, que existen dos
soluciones a un mismo problema cada una con sus características. Al no
hacer esta distinción Rosanvallon no logra apreciar la originalidad del pen-
samiento alemán del siglo XL'<, especialmente el de Hegel. Volveremos so-
bre esto.
126. Comité de mendicidad de la Constituyente, 17~0, Primer Informe.
127. Véase también M. A. Barthe, "Pauvretés et Etat-providente", en
Revue fraru;aise des affaires sociales, n• 3, julio de 1991.
128. Encyclopédie, artículo "Travail", tomo XVl,_g¡_l,_5_6-1.b,_L7_6-5. _ __
-129;-Acerca ae esta conmoción conceptual, y en particular sobre el brutal
cambio de significado del término "trabajo" durante los quince primeros años
del siglo XIX, se puede consultar I. Meyerson, "Le trnvail, fonction
psychologique", art. cit., p. 7: "Será a lo largo del siglo XIX -siglo de densa
vida industrial y social- cuando la imagen psicológica del trabajo, tal como
la conocemos, se perfile y precise".
130. El idealismo alemán no es strictu sensu una escuela, sino un mo-
mento de la historia filosófica alemana, momento que empieza con Kant y
termina con los sucesores de Hegel. Se suele hablar de "idealismo
transcendental" para referirse a la filosofía kantiana; Kant demuestra que
nuestro conocimiento de los objetos no es fruto de una recepción pasiva sino
de una construcción de la que somos parte activa a través de las formas a
priori de la sensibilidad y del entendimiento. Ver el aitículo "Kant", en Gradus
philosophique, L. Jaffro, M. Labrune (comps.), GF-Flammarion, 1994.
131. "Del Absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, es de-
cir, que al final es sólo lo que es en verdad. [... ] El Espíritu no descansa
nunca, sino que es llevado siempre por un movimiento en continuo progre-
so. (... ] La substancia es esencialmente sujeto, es lo que expresa la repre-
sentación que anuncia el Absoluto corno Espíritu: sólo lo espiritual es efecti-
vo", Hegel, Phénoménologie de l'esprit, traducción de J. Hyppolite, Aubier,
1941, p.18-19. [versión castellana: Fenomenología del espíritu, Madrid, FCE,
1981]
132. Ibid., p. 12.
133. En las filosofías de Fichte, Schelling y Hegel hay una verdadera
voluntad por reducir (en el sentido de "hacer desaparecer") la naturaleza,
para que nada pueda resistirse al inmenso poder del Espíritu, espíritu de
Dios y espíritu humano. En esa misma época Goethe habla del "espíritu que
siempre niega". Véase en particular la Philosophie de la nature de Schelling.
La idea básica es que resulta inconcebible que esa cosa llamada naturaleza

256
pueda ser, haya sido y siga siendo distinta y definitivamente ajena a Dios,
que es Espíritu.
134. Hegel, La Philosophie de !'esprit, 1805, PUF, 1982.
135. !bid., p. 32 "Travail, instrument, ruse'', y p. 53.
136. Sobre el primer período de Hegel, véanse P. Charnley, "La doctrine
économique de Hegel et la conception hégélienne du travail" en Hegel-
Studien, 1965, y, del mismo autor, Economie politique et philosophie chez
Steuart et Hegel, Dalloz, 1963. De Hegel, véanse Phénoménologie ... , op. cit.;
Précis del' Encyclopédie des sciences philosophiques, Vrin, 1970; Príncipes
de la philosophie du droit, Vrin, 1982 [versión castellana: Principios de la
filosofía del derecho, Barcelona, Edhasa, 1988]. Véanse también J. Hyppolite,
lntroduction ala philosophie de l'histoire de Hegel, Seuil, col. "Points", 1983;
K~ Papaioannou, Hegel, Presse-Pocket, col. "Agora", 1987; E. Weil, Hegel et
l'Etat, Vrin, 1974.
137. Principes de la philosophie.,., op. cit., párrafo 198, p. 224.
l 38. Ibid., párrafo 245, traducción J. Hyppolite, en Introduction ... , op.
cit., p. 121.
139. Principes de la philosophie ... , op. cit., párrafo 198: "por otro lado, la
abstracción de la manera de producir convierte el trabajo en algo cada vez
más mecánico y acaba ofreciendo al hombre la posibilidad de alejarse del
trabajo y de hacerse sustituir por la máquina", p. 224.
~40...Es_lo_qua.mucstra-la-estmcturn-misma-de-laEncyclopédie-des-sciences-
philosophiques, manual que comprende el conjunto del sistema filosófico de
Hegel y que se pres en ta en tres partes: la lógica, la filosofía de la naturaleza
y la filosofia del Espíritu. Esta última presenta, a su vez, tres momentos: el
Espíritu subjetivo, el Espíritu objetivo y el Espíritu absoluto. El trabajo
abstracto e industrial pertenece al momento del Espíritu objetivo: el Espíri-
tu se ha encarnado en formas específicas y adopta la forma de la moralidad
social, primero en la familia, después en la sociedad civil y finalmente en el
Estado. Pero en su momento más puro y más alto, cuando el Espíritu es
absoluto, se expresa a través el arte, la religión y la filosofía.
141. Marx,Ebauche d'une critique de l'économiepolitique, ''communisme
et propriété", en Oeuvres, Economie, Gallimard, col. "La Pléiade", tomo II,
1979, p. 89. [versión castellana: Elementos fundamentales para la crítica de
economía política, Madrid, Siglo XXI, 1976]
142. "Este comunismo es un naturismo consumado, y corno tal es un hu-
manismo; en tanto que humanismo consumado, es un naturalismo. Es la
verdadera solución al conflicto del hombre con la naturaleza, del hombre
con el hombre", op. cit., p. 79.
143. Véase toda la página 61 de Ébauche ... , op, cit., sobre el trabajo
alienado y las funciones animales.
144. Jbid., p. 62.
145. lbid .• p. 126.
146. Es exactamente aquí donde se produce la principal inversión: Marx
recoge el concepto hegeliano de trabajo, en el sentido de trabajo del Espíri-
tu, pero para refe1;rJo al hombre: "El único trabajo que Hegel conoce y reco-
noce es el trabajo abstracto del espíritu", !bid., p. 126. Marx se apropia de
este concepto de trabajo y hace del hombre, de cada hombre, el sujeto de ese
trabajo.
147. Marx, "Notes de lectura", en Economie et phUosophie, Oeuures,
Économie, tomo II, op. cit., p. 22. [versión castellana: Manuscritos: econo-
mía y filosofía, Barcelona, Altaya, 1993]

257
148. Se daría aquí, en el supuesto de que P. Chamley tenga razón, una
especie de regresión por parte de Marx con respecto al planteamiento de
Hegel. En efecto, es más que pl'obable que Hegel, que leyó a Locke muy
pronto, tome de éste un concepto energético y dinámico del trabajo (el hom-
bre pone algo de sí mismo en el objeto), concepto que está en el origen de las
dudas de Smith y ele la elección de Ricardo a favor del valor-trabajo. Pero
Hegel abandonará, según P. Chamley, esta concepción y pasará rápidamen-
te a esa otra idea fundamental según la cual lo que importa er¡ ~} trabajo no
es lo que el hombre pone de él mismo en el objeto, sino el hecho de que el
hombre trabaje para obtener, por medio del intercambio, reconocimiento.
149. "Notes de Iecture", en Economie et philosophie, op. cit., párrafo 17,
"Le travail lucratif', p. 27.
150. Ébauche d'une critique: .. , op. cit., p. 63-64.
151. "(En cuanto) trabajo forzado, no es satisfacción de una necesidad
sino sólo un medio para satisfacer necesidades ajenas al trabajo. [... ] De
donde se concluye que el hombre no tiene espontaneidad más que en sus
funciones animales: en el comer, en el beber, en la procreación [... ] y que en
sus funciones humanas ya sólo siente animalidad; lo que es animal se con-
vierte en humano, y lo que es humano se convierte en animal",·ibid., p. 61.
152. Es la crítica fundamental de Marx contra la economía política: ésta
P.arece considerar natural lo que no es sino histórico; cf., por ejemplo,
Éconnmie et philosophie, op. cit., pp. 3 7, 44, 56, 6 7, 71, etc.
153. lbid., p. 72.
154. Marx, Principes d'un critique de l'économie politique, "Le travail
comme sacrifice et le travail libre", en Oeuvres, Économie, tomo II, op. cit.,
p. 289.
155. "Considerar el trabajo simplemente como un sacrificio, y por tanto
como fuente de valor, como precio pagado por las cosas y como algo que da
precio a las cosas segün cuesten más o menos trabajo, es limitarse a una
definición puramente negativa. [... ] El trabajo es una actividad positiva,
creadora", 1'.bid., p. 291-292.
156. lbid., p. 305, comentado por Habermas en "L'idée d'une théorie de la
connaissance" en Conna.issance et intéret, Gallimard, col. "'Tul", 1991, p. 82
[versión castellana: Conocimiento e interés, Madrid, Taurus, 1992).
157. Principes d'une critique de l'économie ... , op. cit., p. 303.
158. lbid., p. 310. Son de interés las páginas anteriores, especialmente la
página 306: "La reducción del tiempo de trabajo necesario permitirá la libre
autorrealización del individuo. Gracias a las distracciones y a los medios
puestos al alcance de todos, la reducción al mínimo del trabajo social nece-
sario favorecerá el desarrollo artístico, científico, etc., de cada uno".
159. Marx y Engels, Critique des programmes de Gotha et d'Erfurt,
Editions sociales, 1981. [versión castellana: Crltica al programa de Gotha,
Madrid, Vosn, 1991)
160. lbid., p. 154.
161. lbid., p. 32.
162. Principes d'une critique de l'économie ... , op. cit., p. 311.
163. lbid., p. 308.
164. Le Capital, libro III, Conclusión, en Oezwres, Économie, tómo II, op.
cit., p. 1487. [Versión castellana: El capital, Barcelona, Fernández Ribera,
1979]

258
165. A. de La borde, De l'esprit d'association dans taus les intéréits de la
communauté, París, 1818, p. 3-4, citado en L Meyerson, "Le travail, fonction
psychologique", art. cit.
166. ''La industria comprende, por tanto, todos los géneros del bienestar;
reúne, igualmente, todos los medios para conseguirlo; todo cae bajo su ám-
bito y todo participa de sus ventajas.[ ... ] Se la podría definir a través de la
inteligencia, de la sagacidad en el trabajo, de la simplificación en la mano
de obra, de la audacia en las empresas, de la ingeniería de utilidad de la
sociedad", ibid., p. 5.
167. !bid., p. 9.
168. "Sobre cada uno se impone la obligación de dar constantemente a
sus fuerzas personales una orientación útil a la humanidad. Los brazos del
pobre seguirán alimentando al rico, pero el rico recibe por su parte la orden
de hacer trabajar su cerebro y si éste no es apto para el trabajo deberá hacer
trabajar sus brazos", Saint-Simon, Lettres d'un habitant de Geneve a ses
contemporains, Pereire, 1925, p. 41, citado en J. Dautry, "La notion de travail
chez Saint-Simon et Fourier", Joumal de psychologie ... , op. cit. 1955, p. 64.
169. Saint-Simon, Introduction aux trauauxscientifiques dnXIXeme siecle,
citado en J. Dautry, art. cit., p. 65.
170. !bid., p. 67.
171. "El trabajo es de orden moral y humano, viene dado por la concien-
cia, antes incluso de que la necesidad lo imponga. Por consiguiente, es libre
por naturaleza, con una libertad positiva e interior, y es en razón de esta
libertad interior por lo que tiene el derecho a reivindicat· su libertad exte-
rior, en otros términos, la destrucción de todos los impedimentos, obstáculos
y trabas que puedan suscitarle el gobierno y el privilegio", escribe Proudhon
en Oeuures completes, Bouglé-Moysset, 1932, tomo VIII, 3, p. 89, citado en l.
:Meyerson, "Le travail fonction psychologique", art. cit., p. 90. Con indepen-
dencia de que Proudhon haya estudiado a Hegel, en especial a través de
Grün (ver P. Hauqtmann, Proudhon, Marx et la pensée allemande, PUG,
1981, p. 59 y siguientes), los dos pensadores mantienen más o menos el
mismo discurso, o por lo menos el esquema del trabajo del Espíritu en Hegel
está en Proudhon: "La inteligencia humana se inicia en la espontaneidad de
su industria y se completa contemplándose a si misma en su obra" (l.
Meyerson, art. cit., p. 11). El hombre, creador a través del trabajo ("El tra-
bajo, uno e idéntico en su proceder, es infinito en sus aplicaciones, como la
creación misma"), tiene así un poder casi mágico de transfiguración del
mundo, transfiguración en la que encuentra su felicidad: "Me pregunto por
qué la vida entera del trabajador no habría de ser un disfrute perpetuo, una
procesión triunfal".
172. Marx ha insistido en numerosas ocasiones, como buen alumno de
Hegel, en el carácter a la vez negativo y positivo del trabajo abstracto mo-
derno:,"La disolución de todos los productos y de todas la actividades en
valotes de intercambio supone la descomposición de todas las relaciones de
dependencia personales petrificadas (históricas) en la producción [... ). Con
el valor de cambio, la relación social entre las personas se convierte en una
relación social de cosas, el poder de las personas en poder de 1as cosas ... ",
Principes d'une critique de l'économie ..• , op. cit., p. 208-209.
173. Estas tres pasiones mecanizantes deben mezclarse convenientemente
para formar series equilibradas. La "papillonne" es la necesidad de cotidia·
na variedad, de situaciones enjundiosas, de incidentes picantes ... La

259
"cabaliste" es el placer de intrigar. La "composite", la más romántica de las
pasiones, crea entusiasmos compartidos (cf. capítulo V). Si estas pasiones
se combinan adecuadamente, el trabajo se convertirá en algo divertido.
17 4. C. Fourier, Le Nouuea u Monde industrie! et sociétaire ou in uention
du procédé d'industrie attrayante et 11aturelle distribuée en séries passio1inées,
Flammarion, 1973.
175.Ibid., p. 37.
176. Sobre estas cruciales evoluciones véanse H. Hatzfeld, Du paupérisme
a la Sécurité sociale, PUN, 1989, y A. Soboul, "Problemes de travail en l'an
TI", en Joumal de psychologie ... , op. cit., 1955, p. 39-58. Véase igualmente F.
Tanghe, Le Droit au travail entre histoire et utopie, 1789-1848,1989: de la
dpression de la mendicité a l'allocation universelle, Publicaciones Fac.univ.
St-Louis, 1989. Véase, del mismo autor, "Le droit du travail en 1848'', en Le
Droit au trauail, Institut des sciences du travail, dossier n• 13, Universidad
Católica de Lovaina, noviembre de 1991.
177. Turgot, citado por Tanghe, op. cit., p. 47.
178. Rapport sur l'organisation génerale des secours publics, presentado
a la Asamblea nacional el 13 de junio de 1792. Biblioteca N aciona1, p. 9.
179. L. Blanc, citado por Tanghe, op. cit., p. 61.
180. "El derecho considerado de forma abstracta es lo que, desde 1789,
mantiene al pueblo bajo engaño. L. .. ) El derecho, estéril y pomposamente
proclamado en las constituciones, sólo ha servido para enmascarar lo que la
·inauguración-de,m-régimen-indivioualisfütra1a ae tnJusto"-;1bui~6~
181. "Con el derecho al trabajo se han creado, al mismo tiempo, un dere-
cho y una obligación. Se paite del supuesto de un contrato enfre el individuo
y la sociedad, por cuyos términos la sociedad debería su existencia a cada
uno de sus miembros, un contrato no sinalagmático, que sólo obligaría a
una de las partes", L. Faucher, en J. Garnier (comp.), Le Droit au travail a
l'Assemblée nationale, Recueil complet de taus les discours prononcés dans
cette mémorable discussion, París, Guillaumin, 1848, ·p. 344-345.
182. "Mientras el Estado estuviere dando a los individuos, a petición de
éstos, medios para trabajar, no podría forzarlos a buscar en el trabajo su
subsistencia habitual. Se proclamaría así la superioridad de la fuerza, del
derecho personal sobre el derecho social. El individuo se convertiría en el
amo, en el tirano, y la sociedad en el servidor, en el esclavo.[ ...] El derecho al
trabajo es una servidumbre que se impone a la toda comunidad para bene-
ficio de unos pocos", ibid.
183. Ibid., p. 345-346.
184. Lamartine, ibid., p. 286-287.
185. L. Faucher, ibid., P- 350; L. Wolowski, ibid., p. 360.
186. Esta línea separa a los antiguos paladines del trabajo-necesidad,
concebido como un medio para la satisfacción de las necesidades, de aque-
llos que ya han asimilado la idea de que el trabajo es la más alta manifesta-
ción de que dispone un individuo para realizarse. "El primer derecho del
hombre es el derecho a vivir. Este derecho trae consigo otro, el del completo
desanollo y pleno ejercicio de las facultades físicas, morales e intelectuales
del hombre; la libertad consiste en este derecho", Manifeste des sociétés
secretes, en 1848: la réuolution démocratique et socia/e, Editions d'histoire
sociale, 1984.
187. L. Wolowski, en J. Gamier (comp.), Le droit au trauail a l'Assemblée ... ,
op. cit., p. 365.

260
188. Prnudhon, lvfémoires sur {a propriété, Premier mémoire, p. 215-217,
en Oeuvres completes, Nouvelle Edition Riviere.
189. lbid.
190. L. Blanc, Le Socialisme, Droit au trauail. Réponse a M. Thz'.ers, Pa-
rís, Bureau du Nouveau monde-, 1849, p. 45-46.
191. Citado por J. M. Hurnilliere, Louis Blanc, Les Éditions ouvrieres,
1982, p. 75.
192. Habermas, "La crise de l'État-providence" en Écrits politiques.
Culture, droit, histoire, Cerf, 1990, p. 1990, p. 109-110 [versión castellana:
Ensayos po/(ticos, Madrid, Tecnos, 1982). Esta frase debe situarse en su
contexto. Habermas escribe unas líneas más arriba: "En cuanto a las ener-
gías utópicas, no han abandonado completamente la conciencia histórica,
sino que una determinada utopía ha 1Jegado a su fin, aquella que en el pasa-
do cristalizó en torno al potencial que residía en la sociedad del trabajo''.
193. Para la cuestión de los horarios y de las condiciones de trabajo, véanse
los numerosos informes oficiales y encuestas de la época, en particular la
del Dr. Villermé, cita.do en M. Th. Join-Lambert, Politiques sociales, op. cit.;
Engels, La Situation de la classe laborieuse en Angleterre, Editions sociales,
1975 [versión castellana: La situación de la clase obrera en Inglaterra, Gi-
jón, Júcar, 1979]; véase ig\ialmente J. Le Goff, Du silerzce a la parole,
Calligrammes-La Digitale, 1985.
194. En este sentido el siglo XIX es_m_ui___i:_i_ca:cdiano~En_Des.pz:incipes.de...
t'économie politique et de l'impot, GF-Flammarion, 1993 [versión castella-
na: Principios de economía política y tributación, Barcelona, Orbis, 1985],
Ricardo escribe, desde el capítulo I, que "el valor de una mercancía depende
de la cantidad relativa de trabajo necesario para su producción". Gran nú-
mero de socialistas recogerán esta tesis para reivindicar que toda ganancia
procedente de la producción revierta en los trabajadores.
195. Este vocabulario religioso {se trata de la operación por la que el pan
y el vino se transforman en cuerpo y sangre de Jesucristo en la liturgia
católica) nos parece oportuno.
196. La I Internacional (o Asociación internacional de los trabajadores)
se fundó en Londres en el año 1864. Se pueden ver los estatutos en La Cri-
tique des programmes de Gotha et d'Erfurt, op. cit. La II Internacional re--
unió corrientes y partidos muy diversos, marxistas, libertarios, sindicalis-
tas, proudhonianos.
197. El programa de Eisenach, marxista (1869), es el del Partido obrero
socialdemócrata: "El Partido obrero socialdemócrata se propone conseguir
el establecimiento del Estado popular libre".
198. E. Bernstein (1850-1932) se adhirió la Internacional obrera en 1872.
Exilado en Suiza como consecuencia de las leyes antisocialistas, dirigió con
Kautsky el Sozial Democrat y se adhirió al marxismo. En Londres, será el
secretario de Enge!s. En 1899, escribe Socialisme théorique et
socialdémocratie pratique.
199. E. Bernstein, Les Présupposés du socialisme, Seuil, 1974.
200. La única excepción a esta unanimidad fue la crítica radical de
Lafargue, acérrimo marxista y guesdista, en 1883, en Le Droit a la paresse,
réfutatz'.on du droit au trauail de 1848; pero no es representativa ni del pen-
samiento marxista ni del pensamiento socialdemócrata. Lafargue inicia así
su libro: ''Una extraña locura posee a las clases obreras de las naciones
donde reina la civilización capitalista. Esta locura lleva tras de sí miserias

261
individuales y sociales que, desde hace dos siglos, torturan a la triste huma-
nidad. Esta locura es el amor al trabajo, la pasión moribunda del trabajo,
llevada hasta el agotamiento de las fuerzas vitales del individuo y de su
prole. En Jugar de reaccionar contra esta aberración mental, los curas, los
economistas, los moralistas han sacro-santificado el trabajo", Le Droit ii la
paresse, Climats, 1992, p. 17. [versión castellana: El derecho a la pereza,
Madrid, Simbad, 1994]
201. Sobre la aplicación de las leyes de protección social y de su inciden-
cia sobre el trabajo, véase M. Th. Join-Lambert, Politiques sociales, op. cit.,
p. 255-490.
202. "El socialismo vulgar ha heredado de los economistas burgueses la
costumbre de considerar y de tratar el reparto como algo independiente del
modo de producción, asf como la costumbre de enfocar el socialismo como
algo básicamente centrado en la cuestión del reparto", Marx y Engels, Criti-
que des programmes de Gotha et d'Erfurt, op. cit., p. 33.
203. Se trata aquí de una configuración totalmente alienada, en el esque-
ma marxiano por ejemplo: el trabajo no es deseado en sí mismo sino para
otro fin.
204. Así fue tras la promulgación de las primeras leyes sociales, cf. M.
Th. Join-Lambert, Politiques sociq.les, op. cit. ,
205. Habermas, "La crise de l'Eiat-providence", en Ecrits politiques, op.
cit., p. 113.
206. "Debe intervenir en el sistema económico con vistas, tanto amante-
ner el crecimiento capitalista, como a asegurar, no ya sólo los puestos de
trabajo, sino la competitividad internacional de las empresas, de manera
que se generen excedentes que puedan redistribuirse, sin desanima1· a los
inversores privados. [...] para conseguir el compromiso que supone el Esta-
do social y alcanzar la pacificación del antagonismo de clase, el poder del
Estado, democráticamente legitimado, debe constituirse en garante y do-
mador del proceso 'natural' de crecimiento del capitalismo", ibid., p. 112.
207. "Les nouvelles valeurs etla notion d'accomplissement; réflexion de
philosophie sociale sur )'avenir du travail et des loisirs", H. Lenk, OCDE, en
Foru.m de l'OCDE sur l'auenir, 1994.
208. D. Ilfothé, "Le mythe du temps libéré" en Esprit, n• 204, 1994.
209. P. Boisard, "Partage du travail: les pieges d'une idée simple", en
Esprit, n• 204, 1994.
210. D. Mothé, ''Le mythe du temps libéré", art. cit.
211. "El técnico, el investigador, el universitario, el carpintero pueden
hacer cálculos durante su tiempo de esparcimiento, en la playa, en su cama.
Pueden trabaja1· en cualquier lugar. ¿Qué efectos puede tener la disminu-
ción del tiempo legal de trabajo sobre estas actividades intelectuales invisi-
bles?", D. Mothé, ibid.
212. En la actualidad son escasas: salvo algunas encuestas privadas, se
dispone de las encuestas del CREDOC sobre las aspiraciones de los france-
ses. Sin embargo esta encuesta anual no analiza directamente las represen-
taciones. Se dispone igualmente de algunas encuestas citadas en H. Riffault,
Les iTaleurs des Fra,u;ais, PUF, 1994, capítulo sobre el trabajo, o en Lenk,
Forum del OCDE, op. cit. Pero las representaciones (¿Se considera el tl'aba-
jo como algo propicio al autodesarrollo? ¿Como apremiante? ¿En base a qué
argumentos?) como tales no se conocen bien. Véase, para un enfoque distin-
to, Souffrances et précarités au trauail. Faroles de médecins du trauail, Syros,
1994.

262
213. Weber, Histoire écoaomique ... , op. cit., Gallimard, 1991, p. 296: "Una
explotación capitalista racional es una explotación dotada de una cuenta de
capital, esto es, una empresa lucrativa que controla su rentabilidad con ci-
fras, usando de 1a contabilidad moderna y del balance" •.
214. Weber recoge así lo que había demostrndo en L'Ethique protestante
et l'esprit du capitalisme. Cita a B. Franklin {cf. Acto I): "Lleva la cuenta
exacta de tus gastos y de tus ingresos", y añade que el espíritu del capitalismo
impone a cada uno el deber de aumentar su capital, considerando esto como
un fin en sí mismo, p. 46-4 7.
215. Histoire économique ... , op. cit., p. 297.
216. K. Polanyi, La Grande Transformation, op. cit., p. 107. Polanyi nos
permite asombrarnos de nuevo frente a lo que ha dejado de provocar asom-
bro. Por ejemplo, escribe (p. 70): "de hecho, la producción mecánica en una
sociedad comercia1 supone, simplemente, la transformación de la sustancia
natural y humana de la sociedad de mercancias".
217. En particular, Réflexions sur les causes de la liberté et de l'oppression
sociale, Gallimard, col. "ldées", 1955, y La Condition ouuriere, Gallimard,
col. "Espoir", 1951.
218. G. Friedmann, Oü. ua le trauail humain?, Gallimard, col. "Idées",
1978.
219. T. di Ciaula, Tuta blu (bleu de travail}, Federop etActes Sud, 1982.
220. S. Weil, La Condition ouvriere, op. cit. Trois lettres a Mme. Albertine
Thévenon, 1934-1935, p. 18-19.
221. S. Weil, RéfZe:r:ions... , op. cit., p. 13. Ciertamente Simone Weil hace
alusión a los Príncipes d'une critique de l'éco11omie politique, op. cit., en los
que Marx explica que "la tendencia a crear un mercado mundial es consus-
tancial al concepto de capital", p. 258 y siguientes.
222. Cf. G. H. Camerlynck, Le Contrat de trauail, op. cit., p. 52.
223. A. Supiot, Critique du droit ..., op. cit., p. 98.
224. "Esta contradicción entre autonomía de la voluntad y subordinación
de la voluntad aboca a que el asalariado sea considerado en la empresa al
mismo tiempo como el sujeto del contrato y como el objeto del contrato",
ibid., p. 123. Para un análisis de la negociación colectiva, véase capítulo III,
en particular p. 133 y siguientes.
225. Léase el apasionante análisis de G. H. Camerlynck en Le Contrat de
travail, op. cit., en el que explica cómo P. Durand y cierta tradición
institucionalista francesa han intentado introducir la concepción alemana,
p. 14-27. Véase igualmente el capitulo VII del presenle libro.
226. A. Supiot, Critique du droit ... , op. cit., p. 165.
227. ¿Qué se puede pensar, por otro lado, de esta afirmación: "Al igual
que el trabajador independiente, el asalariado tiene derecho a arbitrar en-
tre los periodos que dedica a su vida laboral y aquellos que dedica a su
formación o a su vida social, puede sopesar el peligro que supone una situa-
ción de trabajo, puede disfrutar de una libertad real en el cumplimiento de
la tarea por la que se le paga ... ", ibid., p. 169? ¿Quién puede hoy en día
reconocerse tras este argumento?
228. El estatuto se opone al contrato: el estatuto és lo que determina los
derechos y las obligaciones de las personas concemidas (por ejemplo, el es-
tatulo de los funcionarios, el estatuto de los directores de hospital...).
229. A. Supiot escribe que "esta relación supuestamente igualitaria en-
tre empleadores y asalariados es[ ... ] manifiestamente desigual", y que "la

263
arquitectura del derecho francés puede entenderse toda ella como un inten-
to de asentar el principio de igualdad real en un marco jurídico dominado
por el principio de igualdad formal". Por tanto: subordinación no significa
desigualdad ... Critique du droit ... , op. cit., p. 133-136. A. Supiot hace refe-
rencia a L. Dwnont para esta demostración ...
230. "La última forma de servidumbre que adopta la actividad humana:
trabajo asalariado por una parte, capital por otra ... ", Principes d'une criti-
que de l'économie.•. , op. cit., p. 272.
231. "El reclutamiento de mano de obra para la nueva forma de produc-
ción tal y como se desarrolla en Inglaterra a partir del siglo xvrn [... ) se
produce primero por medios coercitivos muy incisivos [... ] La expropiación
de los pequeños agricultores dependientes por parte de grandes granjeros
ha contribuido a [... ] crear un excedente de población que cayó bajo el peso
del trabajo forzado. Todo aquel que no se rindiese espontáneamente era en-
viado a alguna fábrica en la que imperaba una disciplina de hierro; aquel
que abandonaba su puesto sin un comprobante expedido por el dueño de la
empresa podía ser considerado como vagabundo; ningún apoyo se concedía
al desempleado, sino era bajo la finne obligación de trabajar", Weber, Histoire
économique ..., op. cit., p. 326.
232. La Grande Transformación, op. cit., passim. en los capítulos VI, VII
y VIII; cf. especialmente lo relativo al hambre en el capítulo X y en el capí-
tulo XN: "E_l_ú].tim_o_es.tadio.se.alcanza-con-lll-aplicación-de-la-'sanción-natu•
ral', el hambre. Para poder llegar a él fue necesario liquidar la sociedad
orgánica, que se negaba a dejar morir de hambre al individuo", p. 222.
233. Véanse los dos libros citados. En La Condition ·ouuriere, Simone Weil
habla de sus "camaradas de esclavitud" (p. 159, "Lettre a un ingénieur
directeur d'usine", junio de 1936). Véase igualmente lo que dice de la opre-
sión social: "Este apremio inevitable sólo merece llamarse opresión en la
medida en q,1e provoca una separación entre aquellos que la ejercen y aque-
llos que la padecen, coloca a los segundos bajo la voluntad de los primeros y
hace pesar, hasta alcanzar el aplastamiento físico y moral, la presión de los
que dirigen sobre los que ejecutan", Réflexions ... , op. cit., p. 39. (Cf. también
pp. 77, 83, 129, 139, 143).
234. Réf7exions ... , op. cit., p. 79:
235. Habermas, "La crise de l'Etat-providence", en op. cit., p. 113.
236. Hannah Arendt, Condition de l'homme modeme, op. cit.
237. lbid., Prologue, p. 37.
238. Heidegger, "Contribution a la quesion de !'Etre", en Question:, I,
Gallimard, 1982.
239. E. Jünger, Le Trauailleur, Christian Bourgois, 1993. [versión caste-
llana: El trabajador, Barcelona, Tusquets, 1990]
240. "Contribution ... ", op. cit., p. 206.
241. lbfd., p. 217.
242. Es éste uno de los grandes "mensajes" de la filosofía heideggeriana.
Sobre este punto véase "La question de la technique", en Essais et
Conférences, Gallimard, 1973.
243. :rvI. Heidegger, entrevista en el periódico Der Spiegel, en Réponses et
questions sur l'histoire et la politique, Mercure de France, 1988, p. 44 y 50.
244. Heidegger, "La question de la technique", op. cit., p. 20.
245. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, op. cit.
246. Entrevista con Der Spiegel, op. cit., p. 61.

264
24 7. M. Horkheimer, Th, Adorno, La Dialeciique de la rafoon, Gallimard,
col. "Te]", 1983.
243. lbid., Introducción, p. 13.
249. El título original del libro es de hecho Dialeclique de l'Aufklarung.
250. lbid., p. 23.
251. lbiq.•, p. 27.
252. lb/d,
253. Ibid., p. 38. Simone \Veil no dice otra cosa: "Parece que el hombre no
pudiese conseguir aligerar el yugo de las necesidades naturales sin recar·
gar otro tanto el yugo de la opresión social, como si obrara un misterioso
equilibrio", Réflexions ... , dp. cit., p. 77.
254. Horkheimer, Adorno, Dialectique ... , op. cit., p. 44.
255. "Hoy en día [...] no es en las ciencias de la naturaleza, fundadas en
las matemáticas presentadas como Logos eterno, donde el hombre puede
aprender a conocerse a sí mismo, sino en una teoría crítica de la sociedad tal
como ésta es, una teoría inspirada y regida por el empeño de establecer un
orden conforme a la razón", en Hoi·kheimer, Théorie critique, Payot, 1978.
[Versión castellana: Teoría crítica, Buenos Aires, Amorrortu, 1974]
256. Marx, l/Idéologie allema11de, citado y traducido por Habermas en
"La crise de L'Etat-providence", Ecrits politiques ... , op. cit., p. 110.
257. A. Gorz, Adieux au prolétariat, Galilée, 1980 [versión castellana:
ti..diós a.LpLQle_t_adado,_Barceloua,_Ed_200l,-1982],--Y,-más-recientemente,-
Méthamorphoses du trauail.•• , op. cit.
258. Simone Weil lo comprendió perfectamente y por esta razón hizo suya
la crítica marxiana aunque sin aceptar las consecuencias, demasiado opti-
mistas según ella, de la misma: ''la completa subordinación del obrero a la
empresa y a los que la dirigen es debida a la estructura de la fábrica y no al
régimen de la propiedad", en Simone Weil, Réflexions ... , op. cit., p. 16.
259. Habermas, "La crise de l'État-providence", en Écrits politiques ... ,
op. cit., p. 16.
260. En efecto, una y otra inician su principal obra sobre el trabajo con
una crítica a Marx (Réf7exions ... , op. cit., y Condition de l'homme moderne,
op. cit.).
261. Los libros, por ejemplo, de Y. Schwarz y de Y. Clos, parecen a veces
ser una especie de pensamiento estoico actualizado. En efecto, parte de su
planteamiento consiste en mostrar cómo, incluso en el acto más apremiado
y determinado, subsiste una parte evidente de libertad y de creatividad: en
el acto del trabajo, dicen, intervienen las tradiciones, los saberes heredados,
pero también la habilidad personal de cada trabajador. En el trabajo se pro-
duce por tanto un acercamiento particularmente rico de apertura hacia el
mundo y hacia los demás. Lo que estos autores resaltan es, por tanto, la
necesidad de la iniciativa del sujeto humano como origen de toda
formalización. ¿Pero, al decir que en el acto más determinado, es decir, in-
cluso en el peor de los taylorismos, el sujeto conserva su creatividad, no se
corre el riesgo de acabar justificando dicho taylorisrno? ·
262. "Para Gorz, la liberación del trabajo sólo puede radicar en la libera-
ción del industrialismo, en la alternativa ética radical del capitalismo. De-
volverle su sentido a] trabajo significa parn Gorz buscar sentido en el no
trabajo.[ ... ) ¿Pero cómo puede Gorz no comprender que es, precisamente, en
función de lo mucho que la fuerza del trabajo quede inserta en el capital
como cualquier futuro podrá darse [... ) y que más vale permanecer en el

265
terreno que nos propone el marxismo: el de la crítica del trabajo? [... J¿Acaso
no hay que luchar contra la heteronomía del trabajo y utilizar esta lucha
como instrumento contra la autonomía del capital?", J. M. Vincent, T. Negri,
"Paradoxes autour du travail", en Futur anlérieur, n• 10, p. 6-8.
263. H. Kern, M. Schumann, La Fin de la diuisior1 du travail? La
rationaliscztion dans la production industrie.lle, Ed. de la Maison des sciences
de l'homme, París, 1989 [versión castellana: El fin de la división del traba-
jo: racionalización en la producción industrial, Madrid, MTySS, 19891: "Hasta
ahora, todas las formas adoptadas pol' la racionalización capitalista se ba-
saban en la premisa que concebía el trabajo vivo como una ba!"l'era que
obstaculizaba la producción. (...] El credo de los nuevos modelos de produc-
ción es ahora: la calificación y la experiencia profesional del obrero son ca-
pacidades productivas que hay que procurar usar cuanto se pueda'', p. 8-9.
264. Es la gran crítica de Hannah Arendt: "En una humanidad completa-
mente socializada, sin otro fin que mantener el proceso vital -y este es el
nada utópico ideal que desgraciadamente inspira las teorías de Marx- ya
no habría ninguna diferencia entre trabajo y obra; toda obra se habría con-
vertido en trabajo", Condition ... , op. cit., p. 134.
265. Recordemos la imagen que usa Marx en los Manuscrits de 1844:
"Nuestras producciones serían otros tantos espejos desde los que nuestros
respectivos seres irradiarían los unos hacia los otros".
266. La Monadologie es la obra maestra de Leibniz. Según él, el mundo
está compuesto de mónadas que se expresan unas hacia otras hasta el infi-
nito: si se desenvuelve cada mónada, aunque sea totalmente distinta de
todas las demás, se encuentra el mundo entero. De alguna manera es la
unicidad de su punto de vista, la manera única en la que expresa todas las
otras, lo que hace la singularidad de cada una.
267. Aristóteles, Les Ecorwmiques, I, 1343a, Vrin, 1993: "Lo Económico y
la Política difieren no sólo en la medida en que difiere la sociedad doméstica
de la ciudad (pues éstos son los respectivos objetos de estas disciplinas),
sino también en que la Política es el arte del gobierno por varios mientras
que lo Económico es la administración por uno solo".
268. "La polis se distinguía de la familia en que reconocía únicamente a
iguales, mientras que la familia era el lugar de la más rigurosa desigual-
dad", Hannah Arendt, Condition de /'homme modeme, op. cit., p. 70.
269. Respecto de este análisis, véase Hannah Arendt, ibid.
270. Este es, etimológicamente, el sentido de "economía": la administra-
ción de la hacienda.
271. Hannah Arendt, Condition ... , op. cit., p. 66. Hannah AYendt escribe
también (p. 71): "Desde el acceso de la sociedad, esto es, del gobierno de la
casa (oillia) o de las actividades económicas, al ámbito público, la economía
y todos los problemas que antaüo eran asuntos propios del ámbito familiar
se han convertido en preocupaciones 'colectivas"'.
272. Hegel, Systeme de la uie éthique, Payot, 1976. [Versión castellana:
El sistema de la eticidad, :Madrid, Ed. Nacional, 19821
273. Véanse los libros de P. Chamley citados en el capítulo Iv, y entre
otros, Economie politiqu.e et philosophie chez Steuart et Hegel, op. cit.
274. Hegel, Principes de la philosophie du droit, op. cit., párrafo 183.
275. !bid., pán-afo 258.
276. Le Droit naturel, Gallimard, col. ''Idées", 1972.
277. Habermas, "Travail et interaction, Remarques sur la philosophie de
!'esprit de Hegel a lena", en La Technique el la science comme "idéologie",

266
Denoel, 1973 [versión castellana: Ciencia y técnica como ideología, Madrid,
Tecnos, 1986]. Véase también Connaissance et intére/, op. cit., capitulo 11, y
Apres Marx, Fayard, 1985.
278. Véanse, por ejemplo, los libros de R. Sainsaulieu ya citados o el más
reciente de C. Dubar, La Socialisation, op. cit.
279. E. Durkheim, La Di.vlsion socia.le du trauail, PUF, col. "Quadrige",
1991. [versión castellana: La diuisión social del trabajo, Barcelona, Pl:me-
ta, 1985]
280. A. Supiot, Critique. du droit ... , op. cit., p. 31.
281. Véanse los numerosos estudios de B. Reynaud, en particular Le
Saiaire, la regle el le marché, Christian Bourgois, 1991, y Théorie des salaires,
La Découverte, 1993.
282. Se trata del agrado o desagrado de los puestos de ti·abajo como tales,
de la facilidad o dificultad con que se pueden aprender y del esfuerzo que
exigen a tal fin, de la ocupación sostenida que proporcionen o de las inte-
rrupciones a las que estén sujetos, de la mayor o menor confianza que se
concede a los que los ejercen y, por último, de la probabilidad o improbabili-
dad de lograrlo. Véase Smith, Recherches .•. , op. cit., capítulo X, sección I.
283. Sobre estos puntos véase Hatzfeld, op. cit., y IV!. Th. Join-Lambert,
Politiques sociales, op. cit.
284. !bid.
285. "La empresa está encaminada a ocupar un sitio entre las grandes
instituciones de nuestra época, junto a la Iglesia, el Ejército, la justicia, la
escuela, e1 municipio, la Universidad", escribe R. Sainsaulieu (dir.) en
L'Entrepl'ise, une affaire de société, Presses de la FNSP, 1990.
286. Cf. D. Flouzat, Économie contemporaine, PUF, 1981, p. 148: "La
empresa se configura así como un proceso que consume algunos factores de
producción (tierra, capital, trabajo) para transformarlos en productos
vendibles".
287. La idea es que el trabajo humano no es sólo un coste, y que el trabajo
puede suponGr un aporte de productividad importante: la formación, la
cualificación, la motivación, la confianza, son bazas importantes de la em-
presa y una manera de incrementar la productividad. Nótese, por otra par-
te, la paradoja consistente en tomar en consideración el trabajo humano
sólo cuando es tratado como si fuera capital de la empresa ... De esta manera
se realizaría, por un camino indirecto, la predicción de Marx, según la cual
el destino del capitalismo es que todo trabajo se convierta en capital. Véase
Prin.cipes d'une critique de l'économie ... , op. cit., el capítulo que lleva por
título: "Le travailleur devant l'autoation".1vlarx escribe: "Así, todas las fuer-
zas de trabajo son transpuestas en fuerzas de capital".
288. Según la teoría contractual de la empresa: "Mediante contrato, el
propietario se procura la mano de obra que necesita. Dentro de los límites
fijados por el derecho laboral, el jefe dirige como mejor entiende", escribe P.
Sudreau, en La Réforme de l'entreprise, La Documentation fran~aise, 1975
[versión castellana: La reforma de la empresa, Madrid, l\fapfre, 1975). La
empresa no es más que la suma de los contratos individuales de trabajo.
289. Cf. H. Bartoli, Science économique et travail, op. cit., p. 227: "No
basta con establecer comités de empresa para que la participación de los
trabajadores en la gestión de las empresas se produzca. Demasiado débiles
para poder limitar de manera efectiva la autocracia patronal y tecnocrática,
careciendo prácticamente de poder de decisión en materia económica, so-

267
metidos a numerosas maniobras por parte de los consejps de administra-
ción, mal informados sobre el desarrollo de la empresa, los comités han de-
mostrado ser incapaces de modificar la naturaleza de la empresa. Esta ha
perpetuado el estilo y el procedimiento capitalistas.[ ...] Los comités de em·
presa no podían convertirse en los órganos de una verdadera democracia
industrial".
290. Véase el informe Bruhnes, Choisir l'emploi, Commissariat général
du Plan, La Documentation francaise, 1993.
291. H. Bartoli, Scienr:e économique et lrauail, op. cit., p. 54. Añade: "Mu-
chas veces se ha dicho que la apropiación privada de los medios de produc-
ción constituye uno de los medios indispensables para la defensa de los va-
lores de la propiedad personal. Durante mucho tiempo se consideró preferi-
ble la apropiación privada porque, según se decía, estimula el ardor en el
trabajo, garantiza el orden social, lleva al hombre a comprender mejor la
excelencia del estado social y a dedicarse a él .(... ] En el capitalismo estas
justificaciones se difuminan. (... ] No es el corporativismo, simple máscara
del régimen del dinero, el llamado por la exigencia de una gestión común de
los medios de producción, sino más bien una economia del trabajo. [•.. ] El
derecho a la libertad de trabajo es el derecho a trabajar en una economía
dotada de organizaciones jurídicas positivas, aquellas que requiere el dere-
cho natural al trabajo humano, no el derecho a trabajar en una economía
anárquica, sin leyes, sin instituciones sociales. El derecho al trabajo es un
_derecho-social,-La-libertad-de--trabajo-de-la-que-hablan-J-os-libera:les-n-o_e_s
sino una caricatura".
292. P. Durand, citado por G.H. Camerlynck, en Le Contrat de trauail,
op. cit., p. 17.
293. A. Supiot, Critique du droit, op. cit., p. 16.
294. Véase el capítulo IX.
295. Priuatrccht, volumen I, 1985, p. 116-117. Sobre Gierke, véase L.
Dumont, Essais sur l'indiuidualisme, op. cit., y G. Gurvitch, L'Jdée du droit
social, notion et systeme du droit social, Sirey, 1932.
296. A. Supiot, Critique du droit, op. cit., p.18.
297. G.H. Carnerlynck, Le Contrat de trauail, op. cit., p. 17.
298. "El conkato de trabajo mismo, que se nos presenta como el hecho
jurídico pl'imario e irreductible, no es más que un hecho secundario y deri-
vado. En efecto, si se mira de cerca, el contrato supone, además de 1.1n pri-
mer paso hacia la división del trabajo, una organización social relativamen-
te compleja y suficientemente estable para que los individuos puedan con-
siderar con seguridad y mediante un acto de previsión su porvenir.[ ... ] Jun-
to a los contratos, en los que los obreros intervienen como partes, está la
institución orgánica de la que se convierten en miembros: miembros solida-
rios, cuya colaboración activa e inteligente en una obra común y cuya sumi-
sión a una misma disciplina, hacen de ellos verdaderos asociados", Tesis de
E. Gounot, Lyon, 1910, citada pot· G. H. Camerlynck, en Le Contrat de trauail,
op. cit., p. 15.
299. G.H. Camerlynck, Rapport de synthese établi pour le compte de la
CECA, 1964, p. 147.
300. "Puede hacerse hincapié sobre el carácter personal del vínculo de
obligación, sobre el intuitus personae que preside en ocasiones la formación
de este vínculo y sobre ciertas obligaciones accesodas. Pero el oinculum
juris sigue siendo básicamente un vínculo de obligación tradicional, tal como
se da en los contratos de intercambio", ibid.

268
301. [bid., p. 148.
302. Véase el capítulo IX.
303. "Desde que la economía política se ha convertido en mera exposición
de las leyes que rigen la economía de las sociedades, los verdaderos hom-
bres de Estado han comprendido que su estudio no podía eludirse. Se ha
tenido que consultar esta ciencia para prever las consecuencias de una ope-
ración, al igual que se consultan las leyes de la dinámica y de la hidráulica
cuando se quiere construir con éxito un puente o una esclusa", citado por F.
Fourquet, Richesse et puissance, une généalogie de la ualeur, La Découverte,
1989, capítulo XVII, "La na}ssance de la science économique". Este libro
magistral analiza la economía en su dimensión y conceptual. Agradezco a
Christine Afriat que llamara mi atención sobre él.
304. A. Cournot, Traité de l'encha1nement des idées fondamentale.s, 1911.
305. L. Walras, Principes d'une théorie mathématíque de l'échcinge, me·
moda leída en la Academia de Ciencias Morales y Políticas los días 16 y 23
de agosto de 1873.
306. L. Walras, Élements d'économie pure, París, F. Pichon, 1900. [ver-
sión castellana: Elementos de economía política pura, l\fadrid, Alianza, 1987]
307. Jbid., p. 27.
308. !bid.
309. C. Larrere, L'lnuention de l'économie ... , op. cit. Véase el capítulo I,
"Droit. naturel et sociabilité".
--310--:-J:-~\mtham, An Introduction to the Prrnciples off>forals and .
Legislatipn, 1789, en The Works ofJeremy Bentham, J ohn Browning (comp.),
Edimbmgo, W. Tait, 1838, I, I, 2, p. l.
311. J. Stuart Mil1,Auto.biography, 1873, citado en M. Canto-Sperber, La
Philosophie ... , op. cit., p. 19.
312. J. Stuart Mill, L'Utilitarisme, Flammarion, col. "Champs", 1933, p.
54. [versión castellana: El utilitarismo, Madrid, Alianza, 1991]
313. Se considera a W. S. Jevons como el otro gran teórico de la escuela
neoclásica. Si L. Walras formó parte de la escuela de Lausana (que él mismo
fundó), Jevons (1835-1882) perteneció a la escuela inglesa.
314. Este tipo de análisis, conocido como "revolución marginalista", ha
sido aplicado por los neoclásicos en numerosos campos. Véanse los Príncipes
d'économie politique de A. Marshall para una descripción. Marshall da el
ejemplo de las moras: una persona coge moras para comérselas. Esta acción
le proporciona placer durante un momento. Pero, tras haber comido cierta
cantidad, el deseo disminuye y la fatiga crece. "Cuando el deseo de recrear-
se y el haberse alejado mientras se recogían moras se contrarrestan con el
deseo de comer, se alcanza el equilibrio".
315. L. Walras, Élements d'économie pure, op. cit.
316. La obra de Nietzsche es, en definitiva, el desarrollo de esta idea: los
valores, escribe por ejemplo Nietzsche, son "el resultado de determinadas
perspectivas de utilidad bien definidas, cuyo efecto está en mantener y re-
afirmar ciertas formas de dominación humana" (Volonté de puissance.,
Gallimard, 1947, tomo I, libro II, pá1Tafo 58, p. 218 [versión castellana:En
tomo a la voluntad de poder; Barcelona, Edicions 62, 19731). No hay una
verdad única que pudiera alcanzarse, sino un pluralismo de puntos de vista
. que se corresponde con el profundo pluralismo del propio mundo. Léase a
este respecto J. Granier, Le Probleme de la uérité dans la philosophie de
Nietzsche, Seui1, 1966.

269
317. Está formada por personajes como C. Menger(1840-1921), E. Bohm-
Bawerk (1851-1914), F. von Hayek.
318. F. von Hayek, Scientisme ei sciences sociales, Presses-Pocket, col.
"Agora", 1986, p. 54.
319. Véase en particular Droii, législation, liberté, en donde este enfoque
está particularmente desarrollado, junto con la noción de los órdenes cons-
truidos o fabricados (ta.1:is) y de los órdenes espontáneos o maduros (kosmos),
PUF, 1985. [versión castellana: Derecho, legislación y libertad, Madrid,
Unión, 1978]
320. Se conoce a Walras por haber formulado el teorema del equilibrio
general, esto es, por haber demostrado que existe una solución al sistema de
ecuaciones que representa las relaciones de intercambio en el mercado o en
los mercados (de productos, de factores de producción y de dinero), o tam-
bién que existe un sistema de precios que permite alcanzar un estado de
equilibrio estable y, por tanto, una autorregulación de la actividad económi-
ca.
321. La escuela de Viena irá aun más lejos en esta manera de considerar
la e:dstencia de un orden natural: subyace, en Jo más hondo del pensamien-
to liberal, la idea de que existe un orden natural: "modificarlo" sería como
abl'ir la caja de Pandara ... Esta idea tiene una expresión casi caricaturesca
en Hayek, cuando explica que ja·más ningún orden construido conseguirá
igualar la precisión y la exactitud del orden natural. Cf. Droit, législation,
liberté, op. cit.
322. Como escribe F. Fourquet, en Richesse et puissance, op. cit., p. 262:
"El hábito del economista cubre igual a un observador como a otro. Todos los
economistas clásicos h:l.h tenido una intuición primordial sobre un orden de
prioridad. Lái.l categorías contables o económicas no han sido sino medios
intelectuales con los que traducir y comunicar esta intuición en un lenguaje
codificado de apariencia ·científica. Lo que les mueve es un criterio sobre la
naturaleza de la utilidad bien aprovechada. (... ] El ideal histórico establece
la distinción entre lo bueno productivo y lo malo improductivo".
323. Así debe comprenderse el hecho de que sea la producción de objetos
materiales para la venta lo que se valore.
324. Sobre la relación entre el concepto de nación y la economía véase F.
Fourquet, Richesse et puissance, op. cit.
325. Basta con relee!' a Malthus: desde el pl'incipio el intercambio está en
el centro de su investigación. Se trata de saber si el intercambio debe abar-
car objetos materiales o inmateriales.
326. Para ello se debe postular una armonía tal entre los intereses de
suerte que cuando uno persiga su interés, o está persiguiendo al mismo
tiempo el de los demás (fusión de intereses, gracias a la benevolencia, por
ejemplo), o el bien de les demás se da de acuerdo con el orden natural (iden-
tidad natmal de intereses, la mano invisible), o el bien de todos se da como
resultado de una construcción (identificación artificial de intereses, cf. J.
Bentham). Para todas estas cuestiones véase E. Halévy, La. Forma/ion du
radicalisme philosophique, Felix Alean, 1903, agotado, de próxima apari-
ción en PUF, col! ''Philosophie morale", y en particular el primer volumen:
La. Jewiesse de Bentlwm.
327. Véanse sobre estas cuestiones A. Sen, Éthique el économie, PUF,
1994 [versión castellana: Sobre ética y economía, Madrid, Alianza, 1989]; J.
P. Dupuy, Le Sacrifíce et l'envie (versión castellana: El sacrificio y la envi-

270
dia, Barcelona, Gedisa, 1998); Calman-Lévy, 1992; Ph. Van Parijs, Qu'est-ce
qu'cme sociétéjuste?, Seuil, 1991 [versión castellana: ¿Qué es una sociedad
justa?, Barcelona,Ariel, 1993}; S. C. Kolm, Philosophie de l'économie, Seuil,
1985; y, evidentemente, J. Rawls, Théorie de la justice, Seuil, 1987 [versión
castellana: Teor(a de la justicia, l\fadrid, FCE, 1979], en particular el capí-
tulo V dedicado al utilitarismo.
328. O incluso más simplemente: ''si, y solamente si, es posible ~umentar
la utilidad de una persona sin reducir la de otra persona", A. Sen,Ethique et
économie, op. cit., p. 32.
329. El producto interior bruto se calcula sumando los valores añadidos
por todos los sectores, es decir sumando los valores de bienes y servicios de
cada sector, a los que se les ha restado los valores de los consumos interme-
dios.
330. El SECN ha ampliado el concepto de producción usado por el siste-
ma anterior (1976): la producción se consideraba, entonces, como el conjun-
to de los bienes y servicios intercambiados en un mercado o que podían ser
intercambiados. Las funciones de las administraciones quedaban, por tan-
to, excluidas puesto que los servicios que prestan no son objeto, por lo gene-
ral, de compraventa. Sin embargo, se sigue haciendo la distinci6n entre el
PIB a precios corrientes y el PIB a precios constantes. Pero, como las pres-
taciones en funciones colectivas, casi siempre asumidas pot· las administra-
ciones, no son mercantiles, se calculan por los gastos que representan: sala-
rios y consumos intermedios. Con este cálculo, los servicios prestados por
las administraciones no se conceptüan como fuente de riqueza para la colec-
tividad. Sin embargo, si la misma actividad fuese realizada por una empre-
sa privada y vendida por un valor superior a su coste, y así suele ser, la
diferencia resultante se conceptuaría como un enriquecimiento de la colec-
tividad, Aunque en origen suponga un gasto mayor (precio de coste más
valor añadido), se considera que la actividad privada enriquece la colectivi-
dad y no así la prestación realizada por la administración.
331. La producción es "la actividad económica socialmente organizada
que consiste en crear bienes y servicios notmalrnente intercambiados en el
mercado y/o obtenidos a partir de factores de producción que se intercambian
en el mercado", definición del "Systeme élargi de comptabilité nationale".
332. Cf. A. Chadeau, A. Fouquet, "Peut-on mesurer le travail domesti-
que?", en Econornie et statistiques, n• 136, septiembre 1981. El estudio mos-
tró que los: franceses dedicaban más tiempo al trabajo doméstico que al tra-
bajo remunerado. .
333. A. C. Pigou, L'Economie du bien-etre, 1920.
334. Como cuando, por ejemplo, consumimos recursos naturales no re-
producibles o cuya reproducción es muy larga y no hacemos un balance en-
tre esta desaparición y la producción de una riqueza, o transformamos rela-
ciones sociales en servicios mercantiles. "El PIB es la magnitud más fre-
cuentemente usada para comparar el Cl'ecimiento de las economías nacio-
nales. Sin embargo, su alcance es limitado; no representa la ganancia eco-
nómica neta realizada en el proceso de producción, ya que esa ganancia
puede obtenerse desgastando el capital existente. [... ) La magnitud más
adecuada pal'a medir el bienestai· parece ser, por tanto, el producto nacional
neto, pero éste no recoge todos los elementos con los cuales evaluar con
precisión las ganancias netas de utilidad. Algunos elementos no son objeto
de contabilización aunque incrementan, de hecho, la utilidad global; es el
caso, por ejemplo, de los servicios gratuitos de la economía doméstica. Aun

271
más importantes todavía son los inconvenientes y daños generados por la
sociedad industiial y que no suelen figurar en el debe de la contabilidad.
Más aún, cuando sí se contabilizan las inutilidades externas que acompa-
ñan al crecimiento, se conceptúan como gasto de regeneración parcial del
medio ambiente y se consideran como un incremento de producto", D. Flouzat,
Économie contemporaine, PUF, 1981, tomo I, p. 70.
335. Sistema ampliado de contabilidad nacional, base 1980, Méthodes,
collections de l'Insee, C. 140-141, junio de 1987, y O. Arkhipoff, Peut-on
mesurer le bien-étre national?, col!ections de l'Insee, C. 41, marzo de 1976.
336. Malthus, Principes ... , op. cit., p. 26,
337. S. C. Kolm, Philosophie de l'économie, op. cit., p. 250.
338. Las doce páginas que 1VIalthus dedica a la definición de la riqueza
son extraordinarias. Todos los argumentos de la época en favor de una con-
cepción amplia de la riqueza son sopesados. Escribe: "Todo saber, fruto de
una educación cuidada o de talentos superiores, tendría derecho a ser com-
prendido en esta estimación de la riqueza [...) Por lo que respecta a los obje-
tos inmateriales, la dificultad parece ser insuperable.¿Dónde podría uno
procurarse un inventario? o ¿cómo podría elaborarse uno que recoja la can-
tidad, la calidad de esta inmensa masa de saber y de tal¡mtos reservada al
uso y al consumo personales de aquellos que los poseen, así como al de sus
amigos? Suponiendo incluso que fuese posible hacer un inventario de estas
características, ¿cómo podríamos !legar a obtener una evaluación, incluso
-aproximativa,de-los--artículos-que---pudiese-conteh-e1•?";-Princ1pes ... , op. cit.,
p. 3-14.
339. Considerar el intercambio mutuamente ventajoso como fuente esen-
cial de riquezas ha supuesto, sin duda, un "progreso" con respecto a la con-
cepción exclusivamente patrimonial (en el sentido de posesiones de tierras,
de bienes muebles ... ) y esta consideración se ha dado al mismo tiempo que
la aparición del individuo. Pero hoy en día, del mismo modo que debemos
superar el estadio del reconocimiento del individuo, debemos inventar una
concepción de la riqueza que tome en cuenta el intercambio, pero añada
esta otra dimensión patrimonial; riquezas de los individuos no necesaria-
mente intercambiables, patrimonio colectivo.
340. "Es e1 capital usado con el fin de sacar un beneficio lo que pone en
marcha a la mayor parte del trabajo útil de una sociedad", Recherches ... , op.
cit., p. 335.
341. A. Smith, !bid., p. 334-335.
342. Malthus, Principes ... , op. cit., capítulo I.
343. En Philosophie de l'économie, op. cit., S. C. Kolm explica que elPNB
se inventó en tiempos de guerra y de posguerra, es decir, en un momento en
el que lo esencial era, efectivamente, volver a producir: "Este índice se in-
ventó para llevar a cabo la pol!tica keynesiana¡ calculado inicialmente en
Inglaterra durante la guerra por Stone y Meade (el inventor de la expresión
'producto nacional bruto') como arma secreta para la organización de las
exigencias de la defensa, posteriormente en los Estados Unidos y en otros
países (en Francia alrededor de 1951), su objetivo inicial era analizar la
actividad y la producción económicas dentro de un contexto de subempleo.
Inmediatamente después se utilizó para medir las capacidades globales de
producción y el crecimiento de esas posibilidades" (p. 250). Véase de manera
general el capítulo XII: "La pensée économique bouleverse le monde; le vol
d'Icare du keynésianisme".

272
344. A. Sen, Éthique et économie, op. cit., p. 32.
345. J. Rawls, Théorie de lajustice, op. cit., capítulo V.
346. E. Halévy, "Les príncipes de la distribution des richesses", en Reuue
de métaphysique et de morale, 1906, p. 545-595. Agradezco a Jean Sag!io el
haber llanrndo mi atención sobre este texto.
347. R. Aron, Dix-Huit Le,;ons sur le société induslrielle, lección VI, ''Les
types de société industrielle", Gallimard, col. "Folio", 1986, p. 127 [versión
castellana: Dieciocho lecciones sobre la sociedad industrial, Barcelona, Seix
Barral, 1965). Escribe también en p. 83: "No hay ninguna prueba de que la
organización más eficaz para aumentar lo más rápidamente posible la can-
tidad de recursos colectivos sea también la organización que reparta lo más
equitativamente posible los bienes disponibles. En términos abstractos, una
economía eficaz no es necesariamente una economía justa".
348. A. Marshall, en los Principes d'économie politique, op. cit., 1890,
analiza la manera en que las distintas clases sociales invierten en la educa-
ción de sus hijos: "La inversión de capital con vistas a la educación y al
primer aprendizaje rle los obreros en Inglaterra está limitada por los recur-
sos de que disponen los padres en los distintos estratos de la sociedad".
349. Cf. M. Th. Join-Lambert, Politiques sociales, op. cit.
350. En materia de seguro médico, por ejemplo, todas las cotizaciones,
que son proporcionales a los salarios (y no por cuenta de los individuos),
están mutua]izadas, abonadas a un_mismo_fondo_que_sii:v:e_paraJaJinancia--
ción de los cuidados sanitarios de todos, esto es, en función de las necesida-
des de cada uno. La lógica es un poco la de "De cada uno según sus faculta-
des, a cada uno según sus necesidades".
351. Desde el momento en que se trabaja o se está en· alguna condición
análoga al trabajo y contemplada por la normativa, es obligatorio, para
empresario y asalariado, cotizar a la seguridad social. La protección no de-
pende, por tanto, del criterio o del ahorro del asalariado. De este modo,
todas las personas tienen cobertura sean cuales fueren sus recursos econó-
micos. Cf. M. Th. Join-Lambert,Po/itiques sociales, op. cit., p. 270 y siguien-
tes.
352. P. Veyne, Comment on écrit l'histoire, Seuil, col. "Points", 1979. [ver-
sión castellana: Cómo se escribe la historia, Madrid, Alianza, 1984]
353. A. Sen, Éthique et économie, op. cit., p. 10.
354. L. Robbins, Essai sur la nature et la signification de la science
économique., Médicis, 194 7, citado en M. Godclier, Rationalité et irrationalité
en économie, Maspero, 1966, p. 19. Esta definición será reiterada por toda
una tradición: L. von Mises, P. Samuelson, R. Burling...
355. M. Herskovitz, E. LeClair, R. Burling, R. Salisbury, H. Schneider,
citados en JyI•. Godelier, Ra.tionalité .•. , op. cit., y sobre todo en Godelier, Un
domaine contesté ... , op. cit.
356. ]bid., p. XI,
357. R. Burling, "Théories de la maximisation et anthropologie
économique", en M. Godelier, Un domaine contesté... , op. cit, p. 113.
358. E. LeClair Jr, "Théorie économique et anthropologie économique",
en Un domaine contesté ... , op. cit., p. 124-126. El subrayado es nuestro.
359. Cf. más arriba, nota 354 concerniente a L. Robbins.
360. "No hay técnicas ni fines específicamente económicos. Solamente la
relación entre fines y medios es económica. [. ..] Si todo comportamiento que
implique una asignación de recursos es económico, entonces la relación de

273
una madre con su bebé es una relación económica o, más bien, tiene un
aspecto económico, al igual que la relación de un contratista con su obrero
asalariado", R. Burling, en M. Godelier, Rationalité ... , op. cit. p. 19.
361. O. Langc, Economie po/itique, PUF, 1962, citado en M. Godelier,
Rationalité ... , op. cit., p. 24.
362. K. Polanyi, "L'economie en tant que proces institutionnalisé", tra-
ducido en M. Godelier, Un domaine contesté ... , op. cit., p. 53-54.
363. "El método y el contenido de la teoría económica provienen de dos
características fundamentales de la Inglaterra del siglo XIX: la producción
industrial en fábricas y el mercado. En tanto que principio de integración de
toda la economía, el intercambio mercantil obliga a sus participantes a res-
petar unas reglas muy especiales. Cada uno se gana la vida vendiendo algu-
na cosa en el mercado. [... ] Habría que señalar que es la organización mer-
cantil la que obliga a sus participantes a buscar el beneficio material perso-
nal", G. Dalton, "Théorie économique et société pdmitive", traducido en :M.
Godelier, Un domaine contesté ... , op. cit., p. 183.
364. Sobre la noción de necesidad, véanse los extractos y los textos de W.
Moore (p. 193), J. Boecke (p. 241), M. Sahlins (p. 243), en M. Godelier, Un
domaine contesté ... , op. cit. "En una economía doméstica, la motivación eco-
nómica no opera continuamente; de ahí que la gente no trabaja continua-
mente. En suma, hay dos vías hacia la satisfacción, hacia la aproximación
entre fines y medios: producir mucho o desea1· poco. Orientada como está
hacia una modesta producción de medios de subsistencia, la economía do-
méstica opta por la segunda solución, la vía del Zen. Las necesidades, he-
mos visto, son limitadas. Su actividad económica no se fragmenta en un
tropel de deseos aguijoneados por un sentimiento continuo de inadecuación
(es decir por una escasez de medios)", M. Sahlins, "L'économie tribale", tra-
ducido en :M. Godelier, Un domaine contesté ... , op. cit., p. 243.
365. Véanse los textos citados en M. Godelier, Un domaine contesté .•. , op.
cit., p. 183-212: "Las hipótesis paramétricas del antiguo análisis económico
se planteaban como hechos físicos. Las leyes de la economía mercantil que
se deducían tomaban, de esta manera, valor de leyes de naturales. Los pro-
cesos económicos parecían responder a leyes físicas particulares, distintas
de las convenciones sociales. El enfoque economístico que separaba la eco-
nomía de la sociedad y creaba un cuerpo de análisis teórico sobre el
industrialismo mercantil encontró su expresión más refinada hacia el final
del siglo XIX en los trabajos de Jevons, Menger, Clark y Marshall.[ ... } La
necesidad institucional de que los individuos persigan su interés pl'ivado
·material en el seno de una economía mercantil tuvo su reflejo ideológico
bajo la forma de generalizaciones sobre la naturaleza del 'homql'e' en la
sociedad" '
366. Véase el artículo de M. Sahlins citado en M. Godelier: Un domaine
contesté ... , op. cit., en particular p. 236 y siguientes. "Lo que, en la sabiduría
convencional de la ciencia económica, constituyen factores exógenos o no
económicos representa, en la realidad tribal, la organización misma del pro-
ceso económico. La antropología económica no puede concebirlos como exte-
riores, como adentrándose desde afuera en el ámbito de lo económico. Estos
factores son la economía, son elementos fundamentales del cálculo econó-
mico y de todo análisis verdadero que se pueda hacer. A este respecto se
podría decir en general lo que Evans-Pritchard decía a propósito de los nuer:
'no se puede hablar de relaciones específicamente económicas entre los nuer,

274
pues forman parte de las !'elaciones sociales directas de tipo general'."
367. Esta tradición es la que ha recibido el nombre de institucionalismo,
a la que se adscriben no sólo juristas sino también sociólogos y cuya idea
maestra consiste en decir que el mercado no existe por sí mismo y que tam-
poco rige la sociedad, sino que, por el contrario, es un conjunto de institucio-
nes, pl'Oducto específicamente humano, cultural y social lo que rige la socie-
dad y el mercado. La institución es primera.
368. E. Halévy, "Les príncipes de la distribution des r.ichesses", art. cit.
El subrayado es nuestro.
369. La Science économique en France, libro conjunto, La Découverte,
1989. La cita es de la introducción de IVI. Guillaume, "Le sommeil paradoxal
de l'économie politique", p. 5.
370. O. Lange, Économie politique, citado en M. Godelier, Rationalité... ,
op. cit., p. 26.
3'71. M. Allais, "Fondements d'une théorie positive des choix comportant
un risque", citado en M. Godelier, Rationalité ... , op. cit., p. 43.
372. A. d'Autume, en La Science écononúque en France, op. cit., p. 17.
373. Durante un debate, en la cadena de televisión Arte, entre A. Gorz y
al comisario general del Plan, J. B. de Foucault, este argumento quedó pa-
tente. Ante el argumento de A. Gorz según el cual se podía empezar a consi-
derar renunciar al incremento ciego de la producción, J, B. de Foucault res-
pondió: "Pero aún quedan tantas necesidades insatisfechas" •.. Olvidaba, por
supuesto, decir quién expresaba estas necesidades y si el incl'emento de la
producción tenía por fin satisfacerlas.
374. No sólo en las sociedades socialistas se Je concibe como un produc-
tor, no sólo en las sociedades capitalistas se le concibe como un consumidor;
se trata de la imagen moderna del hombre.
375. Habermas, "La crise de l'État-providence" en Écrits politiques, op.
cit., p. 115-116.
376. No hay que olvidar que Keynes empezó a ser escuchado cuando se
constató que podía haber un equilibrio con subempleo y, por tanto, una ano-
malía grave en la regulación, ya que ésta presupone el pleno empleo.
3'77. M. Guil1aume, en La Science économique en France 1 op. cit., p. 6.
378. P. Rosanvallon explica este proceso en La Crise de l'Etat-providence,
op. cit. Sitúa su origen en la Revolución Francesa: el Estado disuelve los
cuerpos intermedios para tener frente a él únicamente a individuos disper-
sos, sin derecho a coaligarse y ante los cuales el Estado se aparece todopode-
roso. Sobre este punto, demostrado de manera muy detallada y apasionante,
cf. A. M. Gui11emard, Le Déclin du social, PUF, 1986.
379. Habermas, La Technique et la science comme "idéologie", op. cil., p.
40.
380. La famosa tecnoestructura cuyo poder describe Galbraith compa-
rándolo al de los propietarios de empresas.
381. Pronunciada en 1919 y editada con ofra ("La métier et la vocation de
savant") bajo el título general de Le Savant et le politique, que no recoge el
argumento esencial del propósito. Aquí haremos referencia a la edición de
bolsillo, lvI. Webet, Le Savant el le politique, 10/18, 1971. [versión castella-
na: El político y el cieniífico, Madrid, Alianza, 1993]
382. 1Vf. Weber, L'Éthique protestante ... , op. cit., p. 81-104.
383. i\'1. Weber, Le Sauant ei le politique, op. cit., p. 121 y 123.
384. "La contabilidad nacional fue concebida en Francia a imagen y se-

275
mejanza de la contabilidad de empresa. Los antiguos economistas, incluso
Smith, tenían en mente dirigir la nación productiva como una empresa, un
capital por gestionar y incrementar", F. Fourquet, La Richesse et la puissance,
op. cit., p. 267.
385. J. Rawls, Théorie de la jr;stice, op. cit., p. 40 y 43. Rawls recuerda
más lejos (p. 175) que el concepto de racionalidad es el de la teoría de la
elección racional: el individuo racional es aquel que ante las opciones dispo-
nibles procede conforme a un conjunto coherente de preferencias. Jerarquiza
estas preferencias en función de la capacidad que tengan de colmar sus
objetivos. Este individuo no sufre ni de envidia, ni de humi!lación, ni de
celos.
386. !bid., op. cit., p. 30.
387. R. Burling, "Théories de la maximisation et anthropologie
économique", citado en Godelier, Un domaine contesté ... , op. cit., p. 110.
388. Cf. el final del capítulo III del presente libro.
389. Las teorías políticas del contrato han demostrado ser incapace~ de
fundar una sociedad que no sea un mero agregado. Hobbes y Rousseau con-
siguen, sin embargo, dar unidad orgánica a la sociedad que describen, el
primero en virtud de la cantidad de poder que los individuos transfieren al
soberano, el.segundo gracias al carácter casi sagrado del pacto que transfor-
ma de un golpe a la multitud en un cuerpo: "Y recibimos en cuerpo cada
miembro como parte indivisible del todo [,_,.,.LALmomento_[_.J,_este-acto-de
asocrncíón produce un cuerpo moral y colectivo [ ... ), el cual recibe de este
mismo acto su unidad, su yo común, su vida, su voluntad" (Contrat social
libro I, capítulo IV; el subrayado es nuestro). Pero esta transmutación ini·
cial es igual de milagrosa que la que permite pasar de la multiplicidad de
las voluntades particulares a la voluntad general (cf. Contrat social, libro
II, capítulo III). A pesar de las numerosas explicaciones convincentes que se
han dado de estas dos operaciones (Cf. R. Derathé, Rousseau et la science
politique de son temps, op. cit., A. Philonenko, Jean-Jacques Rousseau et la
pensée du malheur, Vrin, 1984), es innegable que el pensamiento de Rousseau
es aporético, debido a su premisa individualista, como así lo indica la inter-
vención del legislador (Contrat social, libro II, capítulo VII). Nos parece que,
en cambio, Hegel evita este atolladero porque su punto de partida está en la
historia y en la sociedad.
390. Es el caso de Rousseau.
391. Es porque considera que el hombre no es esencial, original y exclusi·
vamente un productor, sino que también es un ser parlante (hamo loquax),
por lo que Habermas ha dedicado gran parte de su filosofía a la comunica-
ción y a la hermenéutica. Le interesa no sólo la manera en que los signos
remiten al sentido, sino 1a forma en que una comunidad puede acabar te-
niendo desdibujada su relación con la historia y consigo misma, o al hecho
de que una comunidad precise, si quiere hablar, darse unas normas que
permitan el ejercicio de la palabra.
392. Nuevamente el esquema del equilibrio prevalece, "adecuado equili-
brio entre reivindicaciones concun-entes", Théorie de laju.stice, op. cit. p. 36.
Evidentemente este esquema es profundamente económico. La propia no-
ción de velo de ignorancia (y de justicia procedimental) se remite a la econo-
núa, como lo demuestra esta referencia a Hayeck, citado por J. P. Dupuy en
Le Sacrifice. et l'enuie, op. cit., p. 227: "Sólo en la medida en que no podemos
predecfr el resultado efectivo de la adopción de una norma determinada es

276
por lo que podemos admitir la hipótesis de que aumentará las oportunida-
des de todos de maneta equitativa. El que la ignorancia del resultado futuro
sea lo que haga posible el acuerdo sobre las reglas [... ]. es lo que da por
bueno la habitual práctica consistente en hacer deliberadamente imprevisi-
bl~ un re.~ultado con el fin de que sea posible el acnerdo sobre un procedi-
miento ....
393. J. Rawls, Théorie de lajustice, op. cit., p. 38. El subrayado es nues-
tro.
394. "De entre todas las concepciones tradicionales, creo que la del con-
trato es la que más se acerca a nuestros sopesados juicios sobre !ajusticia y
la que proporciona el fundamento moral que más conviene a una sociedad
democrática" escribe Rawls, ibid., p. 20.
395. "La justicia social es aplicar el principio de prudencia racional a una
concepción del bienestar del grupo considerado éste como un agregado", ibid.,
p. 50.
396. Rawls ha podido ser conocido y tan comentado en Francia gracias a
la síntesis extremadamente fina que propone, y, también, tras la publica-
ción de un informe del CERC, en 1989, que mostraba que las desigualdades
habían crecido espectacularmente en 1980 (Les Revenus des Franr;ais, le
tournant des années 80, Documents du CERC, n• 94). Rawls fue oportuna-
mente citado, el año siguiente en un documento de trabajo del Comisariado
general-de1-Plan-que-Ueva ba-poYtítulo-Jnegalftes90;-para"ilusfrar el hecho
de que ciertas desigualdades eran, efectivamente, soportables, mientras que
otras no lo eran: "Reflexiones teóricas recientes", podía leerse en ese docu-
mento, "permiten considerar las desigualdades desde un nuevo prisma: con-
siderada antes de la crisis como un bien en sí mismo, la reducción de las
desigualdades aparece hoy como una cuestión más compleja". No todas las
desigualdades deben ser combatidas, al contrario. Sobre el conocimiento de
Rawls en Francia y las diversas interpretaciones de las que ha sido objeto,
puede leerse B. Théret, "Le 'Rawlsisme' a la fran~aise, le marché centre
I'égalité démocratique?", en Futur gntérieur, n• 8, invierno de 1991, e Y.
Roucaute, "Raw1s en France", en L'Evolution de la philosophie du droit en
Allemagne et en France deptds la fin de la Seconde Guerre mondiale, PUF,
1991. En este último artículo, p. 213: "Es la época en la que se empieza a
creer, con las ruinas de los derivados del leninismo a modo de decorado, que
Rawls podría ser una baza nada despreciable con la que pensar un 'libera-
lismo' convertido en hegemónico, pero desde la izquierda". Continúa en la p.
223: "Los intelectuales 'de izquierdas' no aceptaban antes de 1982 una teo-
ría que legitimase la desigualdad social y que estaba marcada por el sello
(estadounidense) de su lugar de procedencia; los liberales franceses vefan
en el principio de diferencia el de la rcdistribnción, y por tanto el del
intervencionismo del Estado. [... ). De ahí el éxito: la :referencia a Rawls no
puede disociarse de la doble crisis producida con escasos años de diferen-
cia".
397.A propósito de estos autores puede leerse J. P. Dupuy, Ph. Van Parijs,
A. Sen, ya citados, y también J. F. Kervegan, "Y a-t-il une philosophie libérale?
Remarques sur les oeuvres de J. Rawls et F. von Hayeck", en Rue Descartes,
nº 3, 1992, así como el lndividu etjustice sociale, autour de John Rawls,
Seuil, col. "Points", 1988.
398. F. von Hayek, Droit, législation, liberté, tomo I, PUF, 1986, capítulo
V. [versión castellana: Derecho, legislación y libertad, Madrid, Uni6n, 1978]

277
399. K. Polanyi, La Grande Transform.ation, op. cit., capítulo V. En este
capítulo, así como en los dos precedentes, Polanyi demuestra que este es-
quema autorregulador es el que caracteriza a la economfa. Escribe, p. 88:
"La sociedad se gestiona como auxiliar del mercado. [... JEn lugar de que la
economía esté inserta en las relaciones sociales, son las relaciones sociales
las que están insertas en el sistema económico".
400. P. Batifou!ier, L. Cordonnier, Y. Zenou "Le don contre-don, approche
économiquc et approche de la socio!ogie", en Reuue économique, septiembre
de 1992; B. Reynaud, Théorie des salaires, op. cit., y Le Salaire, la regle et le
marché, op. cit.
401. lbid.
402. Véanse los libros de J. Elster, Leibniz et la formation de /'esprit
capitaliste, Aubier, 1975; Karl Marx, une interprétation arw.lj•tique, PUi<~
1989 [versión castellana: Una introducción a Karl kíarx, Madrid, Siglo XXI,
1991]; y la revistaActuel Marx, n• 7: "Le marxisme analytique anglosaxon".
403. Para una bibliografía y un análisis del institucionalismo norteame-
l'icano véase L. Bazzo!i, T. Kirat, M. C. Villeval, "Contrat et institutions
dans la relation salariale: pour un renouveau institutionnaliste", en Trauail
et Emploi, nu 58, 1994. Sobre J. R. Commons, véase mimeo, L. Bazzoli, "La
création négociée et prngmatique de regles. Apport de l'analyse
institutionnaliste de J. R. Commons et enjeux d'une action collective
régulatrice du rapport salarial", abril de 1993.
404. Véase por ejemplo M. Lallement, "Théorie des jeux, ~t 'équilibres
sociaU)(", en Reuue du f.fauss, n• 4, segundo semestre de 1994.
405. A. Sen, Éthique et économie, op. cit., véase todo el capítulo II,
"Jugements sur l'économie et philosophie moral e". A. Sen escribe, p.45: "Por
consiguiente, puesto que la tesis de la utilidad en cuanto única fuente de
valor descansa sobre la identidad entre la utilidad y el bienestar, puede
criticarse por dos razones: l. porque el bienestar no es el único valor; 2.
porque la utilidad no representa adecuadamente el bienestar".
406. F. Fourquet, Richesse et puissance, op. cit., p. 261.
407. Se trata de una conocida expresión de Jean Bodin.
408. "Es de interés público corregir, mediante una sensata beneficencia,
los males resultantes de las inadecuadas instituciones que han sostenido y
propagado la pobreza", Comité de mendicidad de la Constituyente, Quatrieme
rapport, 1790. Véase también M. A Barthe, "Pauvretés et Etat-providence",
art. cit.
409. El informe de la "Comissión de l'assistance et de la prévoyance pu-
bliq_ue", redactado por A. Thiers en 1850, es una buena muestra de esta
doctrina oficial. Por ejemplo: "Es necesario que cuando esta virtud [la bene-
ficencia] se convierta de particular en colectiva, de virtud privada en virtud
pública, conserve su carácter de virtud, es decir, que siga siendo voluntaria,
espontánea, en definitiva, libre de hacer o de no hacer, pues de otra manera
dejmia de ser una virtud para convertirse en una obligación". Véase tam-
bién M. Th Join-Lambert, Politiques sociales, op. cit., p. 258-270.
410. E. Durkheim, La. Diuision sociale du trauail, op. cit.
411. Y, en especial, los "desgarros" de nuestro sistema de protección so-
cial entre dos concepciones, una cercana a la idea del seguro, otra a la de
solidaridad, cf. M.-Th. Join-Lambert, Politiques sociales, op. cit., p. 255.
412. P. Laroque ha confirmado que en 1945 se trataba, efectivamente, de
instaurar un verdadero sistema de seguridad social que cubriera a la totali-

278
dad de la población. Véanse los extractos de la exposición de motivos de la
orden de 4 de octubre de 1945, en M. Th. Join-Lambert, Politiques sociale,5,
op. cit., p. 276. Puede leerse: "El problema que se plantea es, por tanto, el de
una redistribución de la renta nacional que deduzca de la renta de los indi-
viduos favorecidos las sumas necesarias para completar los recursos de los
trabajadores o de las familias desfavorecidas. [..• ] Visto así, la seguridad
social obligatoria supone el establecimiento de una vasta organización de
entreayuda obligatoria".
413. P. Rosanvallon, La. crlse de l'Éta.t·providence, op. cit.
414. La oposición Gesellschaft/Gemeinschaft ha sido analizada por F.
Tonnies en Communauté et société. Catégories fonda.mentales de la société
pure, Retz, 1977. Véase también L. Dumont,Essai sur l'individualisme, op.
cit.
415. Kant, ldée d'une histoire universelle du point de vue cosmopoli.tiqu.e,
opúsculo escrito en 1784, editado con otros textos en Opuscu.les sur l'histoire,
GF-Flammarion, 1990 [versión castellana: Ideas para. una historia univer·
sal en. clave cosmopolita, Madrid, Tecnos, 1987]. La expresión "insociable
sociabilidad" es de Kant: se refiere a la propensión de los hombres a entrar
en sociedad, propensión "no obstante, superada por una repulsa generaliza-
da a hacerlo, que amenaza constantemente con desagregar esta sociedad".
416. Aristóteles, La. Politique, op. cit., libro l, capítulo 1, 1252a. Aristóteles
añade en el libro I, capítulo II, 1252b,1253a: "Por último, la comunidad for-
mada por varias aldeas es la ciudad en el pleno sentido de la palabm.[..•]
Así, formada al principio para satisfacer sólo las necesidades vitales, pervive
para permitir el buen vivir. De ahí que toda ciudad sea un hecho natural.
[.•• ] La ciudad está entre las realidades que existen naturalmente, y el hom-
bre es por naturaleza un animal político. Y aquel, naturalmente y no por
fruto de las circunstancias, que carece de ciudad es o un ser degradado o un
ser por encima de lo humano". Véanse también los análisis de E. Benveniste
dedicados al estudio de las diferencias entre la ciudad gi·icga y la ciuitas
romana: la polis griega es primera y crea la relación de pertenencia definitoria
del ciudadano; la civitas romana procede de los ciudadanos, es la totalidad
sumatoria de las cives. Se concibe como una suma, escribe Benveniste, y
establece una amplia mutualidad. E. Benveniste, Problemes de lingüistique
générale, tomo II, Gallimard, col. "Tel", 1974, capítulo XX, p. 272-280 ,
417. Véanse sobre este punto los numerosos análisis de I. Berlín, Eloge
de la liberté, Presses-Pocket, 1990 ; LeBois tordu de l'humanité, Albin Michel,
1992, y A contre-courant. Essais sur l'histoire des idées, Albin Michel, 1988.
(versión castellana: Contra la. corriente: ensayos sobre historia de las ideas,
Madrid, FCE, 1992]
418. En 1985, J. Rawls puntualizó su planteamiento, al escribir: "[La
justicia política] debe tener en cuenta una diversidad de doctrinas y una
pluralidad de concepciones del bien enfrentadas y, de hecho, inconmensura·
bles entre sí, que son definidas por los miembros de las distintas sociedades
democráticas", en Indiuidu etjustice socia.le, op. cit., p. 281.
419. Sobre esta iriterpretacjón y para contrarrestarla, véase para el caso
de Hegel, E. Weil, Hegel et l'Etat, op. cit.; y sobre Marx, el prefacio de M.
Rubel a las Oeu.vres de Marx, Gallimard, col. "La Pléiade", op. cit.; su libro,
Ka.rl Mm:r, essai de biographie intellectuelle, Riviere, 1971; y M. Henry, Ma,:'C,
2 tomos, Gallimard, 1976. Estos últimos distinguen claramente el pensa-
miento de Marx del marxismo.

279
420. Los ejemplos son numerosos. Entre los más destacados, señalamos
los libros de F. von Hayek y los de K. Popper, en particular La Société ouuerte
et ses erwemfs, Seuil, 1979 [versión castellana: La sociedad abierta y sus·
enemigos, Barcelona, Paidós, 1992], donde Popper convierte a Hegel en el
antepasado del totalitarismo. De una manera más general, gran parte de
los trabajos filosófico-lógicos del mundo anglosajón vienen proponiéndose,
desde principios del siglo xx, demostrar la inanidad de los argumentos de la
metafísica alemana.
421. En sus Essais sur l'fndiuidualisme, L. Dumont propone un léxico en
el que puede leerse: "se designa como holista una ideología que valoriza la.
totalidad social y desatiende o subordina al individuo humano". Sin embar-
go, toda la tesis de L. Dumont consiste en decir que toda sociedad no conce-
bida corno una suma es ho!ista, y por tanto oprime al individuo ... L. Dumont
esboza en este y otros libros una interpretación de Hegel que ignora el ver-
dadero aporte de éste y acaba equiparándolo con la gran masa de los
"holistas". Véase en particular "Géneses II", en Essais sur l'indillidualisme,
op. cit., en el que L. Dumont interpreta los intentos alemanes exclusiva-
mente como un renacer de la uniuersitas.
422. L. Dqmont, Homo aequalfs, op. cit., p. 134. Citamos este libro por-
que creemos que se trato de un libro muy conocido por los responsables
políticos y administrativos. Es una especie de clásico que para muchos resu-
me adecuadamente la teoría política actual y del que se han insJJirado alg1,1-
·nos-ensayistas.
423. Théorie de lajustice, op. cit., p. 53.
424. !bid., p. 92.
425. Ibid. Rawls también escribe que las instituciones más importantes
son: la protección legal de la libertad de pensamiento y de conciencia, la
existencia de mercados competitivos¡ y dentro de éstas, por ejemplo, la pro-
piedad privada de los medios de producción y la familia monogámica (ibid.,
p. 33).
4-26. J. P. Dupuy, Le Sacrifice et l'enuie, op. cit.
427. Toda la filosofía hegeliana del derecho es una crítica de la idea del
contrato, al igual que del individualismo y del derecho abstracto en los que
se basa dicha idea: la voluntad plenamente autónoma y e1 individuo del
derecho romano o de la filosoffa del siglo }..VIII no son sino abstracciones, Sólo
hay individuo cuando está plenamente incardinado en una sociedad, sólo
hay voluntad cuando ya está obrando en el mundo, sólo hay contrato cuando
hay sociedad.
428. Hegel, Précis de l'Encyclopédíe des sciences philosophiques, Vrin,
1970, parágrafo 495. Véase también Principes de la philosophie du.droit,
op. cit., parágrafo 75 y el artículo de G. Planty-Bonjour, "Majesté de 1'Etat et
dignité de la personne se\on Hegel", en L'Euolution de la philosophie du
droit .•. , op. cit., p. 7.
429. Hegel, Príncipes de la philosophie •.. , op. cit., parágrafo 258.
430. Cf. A. \Vellmer, "Modeles de la liberté dans le monde moderna", en
Critique, junio-julio de 1989, p. 506 y siguientes,
431. Por lo que respecta a Hegel, los ejemplos son muy numerosos. Sirva
el siguiente: ''El derecho de la particularidad del sujeto a encontrar su satis-
facción o, lo que es igual, el derecho de la libertad subjetiva constituye el
punto cdtico y central que marca la diferencia entre los Tiempos modernos
Y la Antigüedad", Principes de la philosophie ... , op. cit., parágrafo 124¡ o

280
también: "Hay que estimar como algo grande el hecho de que hoy el hombre
en tanto que hombre sea considerado como un titular de derechos de tal
manera que el ser humano es una cosa superior a su estatuto. Entre los
israelítas sólo los hebreos tenían derechos, entre los griegos sólo los tenían
los griegos libres, entre los romanos sólo los romanos, y tenían derechos por
ser hebreos, griegos y romanos, no por ser hombres en cuanto tales. Pero
ahora, y como fuente del derecho, están en vigor los principios universales,
y así en el mundo se h~ iniciado una nueva época", citado por G. Planty-
Bonjour, "Majesté de l'Etat ... ", art. cit.
432. Es lo que tiende a demostrar toda la filosofía de Hegel: no solamente
el individuo abstracto que describen los filósofos individualistas o la econo-
mía del siglo xvm no existe, sino que el individuo existe en tanto que encar·
nado en una comunidad, una lengua, un territorio, instituciones políticas,
pero, el Estado es lo que más atañe al individuo: "El principio de los Estados
modernos tiene la fuerza y la prodigiosa profundidad que permite al princi-
pio de la subjetividad realizarse hasta convertirse en el extremo autónomo
de la particularidad personal y devolverlo al mismo tiempo a la unidad sus-
tancial, conservando así en sí mismo esa unidad sustancial", Prindpes de la
philosophie ... , op. cit., párrafo 260.
433. Tocqueville, también, va más allá de la fase de la libertad negativa
como único principio e intenta conciliarla con la ide~ deJ;.Q.IJJ11_ni.dad_p_olí.tica._
De afü que su planteamiento dé cabida a las ideas sobre la posibilidad de un
bien común y de unos individuos discutiendo y debatiendo la concepción de
ese bien común: "La libertad negativa tal y como se encarna en las estructu-
ras de la sociedad civil es transformada aquí en libertad positiva o racional
de unos ciudadanos que actúan conjuntamente: esta libertad positiva ora-
cional no es sino un restablecimiento de aquellos vínculos comunitarios en-
tre unos individuos que sin dichos vínculos se definen en su existencia como
propietarios independientes. (... ] Sólo la libertad puede sacar a los ciudada-
nos del aislamiento en el que la independencia inherente a su condición les
hace vivir, y obligarles a acercarse los unos a los otros. [... ] Los reúne cada
día debido a la necesidad de entenderse, de persuadirse y de complacerse
mutuamente en la práctica de los asuntos comunes.[ ... ] Sólo ella proporcio-
na a la ambición objetos más grandes que la adquisición de riquezas",
L'Ancien régime et la Révolution, GF-Flammarion, 1988, p. 94-95. [versión
castellana: El antiguo régimen y la revolución, Madrid, Alianza, 1982]
434. I. Berlin, Eloge de la liberté, op. cit., p. 50.
435. Los especialistas en Hegel vienen señalando las confusiones sobre
las que proceden ciertas interpretaciones de la obra del filósofo: si algo ca-
racteriza a Hegel es, precisamente, que se tmta del pensador antinacionalista
por excelencia. Es, asimismo, el creador del concepto de Estado moderno,
un Estado fuertemente centralizado en su administración, ampliamente des-
centralizado en lo que respecta a los intereses económicos, con un cuerpo de
funcionarios de carrera, sin religión de Estado. Léase sobre estos puntos,
además de los libros ya citados de J. Hippolyte, K. Papaionnou y E. Weil,
distintos artículos recogidos en los Cahiers intemationaux de sociologie, 1948,
entre las cuales cabe destacar el de J. Hippolyte, "La conception hégélienne
de l'État et sa critique par Marx".
436. Véase Marx, Critique de la philosophie politique de Hegel, escrito en
1843 y publicado en el tomo I de La Pléiade; se trata de un comentario
mordaz de los Principes de la philosophie du droit de Hegel y cuyo argu.

281
mento principnl es precisamente el de la arliculación entre sociedad civil y
Estndo. La crítica de Marx es extremadamente pertinente: muestra que se
colige de la obra de Hegel que los individuos, aunque se les reconozca, no
participan realmente en la determinación de los objetivos del Estado, que
los órdenes intermedios sirven de poco y que la sociedad civil n.o tiene nin-
gún medio para protegerse contra los desbordamientos del Estado (véase en
particular p. 943). Pero, de este modo, Marx viene a concluir que el Estado
debe suprimfrse y no simplemente reformarse.
437. La nación, según el Preámbulo de la Constitución de 1946, garanti-
za al individuo y a la familia las condiciones necesarias para su desarrollo,
garantiza al hijo, a la madre y al anciano trabajndor la protección social, el
descanso y el ocio, la nación proclama la solidaridad y la igualdad de todos
los franceses ante los deberes y obligaciones... .
438. En esta tradición: P. Rosanvallon, con La Crise de l'Etat-prouidence,
op. cit., igualmente I. Illich, que critica al Estado en nombre de los valores
al uso y propios del ámbito de lo vernáculo; véase en particular Le Trauail
fantome, Seuil, 1981; Le Chomage créateur, Seuil, 1977; Libérer l'auenir,
Seuil, col. "Points", 1971; La Conuiuialité, Seuil, 1975 [versión castellana:
La conuiuencialidad, Barcelona, Banal, 1975]; también el "primer"
Habermas, por ejemplo La 1'cchnique et la science comme "idéologie",
Gallimard, 1973 [versión castellana: Ciencia y técnica somo ideología, r.fa-
ddd, Tecnos, 1986]. La contraportada de La Crise de l'Elat-prouidence dice
lo siguiente: "Este ensayo se propone sustituir la lógica clásica de la nacio-
nalización ele lo social por una triple dinámica de la socialización, la descen-
tralización y la automatización".
439. Sobre el desarrollo de las desigualdades en Francia véanse, espe-
cialmente, Docurnents du CERC, Les Franr;ais et leurs reuenus, le tournant
des années 80, nº 94, La Documentation franr;aise y el informe Santé 2010,
atelier "Les inégalités devant la santé", La Documentation franr;aise, 1993.
440. Es la idea desarrollada desdo hace treinta años por Habermas y
retomada de la Ilustración: agrandar el espncio público, el único espncio
realmente político. Sobre este punto vénse la tesis de J. M. Fel'ry, Habermas,
L'éthique de la commrmication, PUF, 1987, y lo que dice J. M. Ferry de los
primeros trabajos de Habermas dedicados a esta nocióp.
441. La expresión es de Habermas, "La crise de l'Etat-providence", en
Écrits poliliques, op. cit., p. 120. Con anterioridad Habermas sostuvo que no
podía percibirse ninguna solución de recambio del Estado Social.
442. Véase J. L. Nancy, La Communauté désoezwrée, Christian Bourgois,
1990.
443. ".El proyecto de la modernidad es un proyecto de reconciliación entre
la liberlud negativa y la libertad comunitaria. Hay que decir, en conlra de
Marx y de Hegel, que se trata de un pl'oyecto en marcha, sin soluciones
definitivas.[... ] Hay que decir, en contra del liberalismo, que sin la 1•enliza-
ción de una liberLnd comunitaria y racional y, por tnnto, de una forma demo·
crática de vida ética, la libertad negativa se convierte en una caricatura o
en una pesadilla", A. Wellmer, "Modeles de la liberté dans le monde modeme'',
art. cit. Una de las grandes ideas de Hannah Arendt es que el ámbiLo de la
acción política es su propio contenido: dicho de otra manera, debatiendo
sobre el bien social se teje el vínculo social; cf. Es.mi sur la réuolutio11,
Gallimard, 1967. [versión castellana: Sobre la. revolución, .Madrid, Alianza,
1988]

282
444. No se trata, claro está, de eludir las exigencias que impone la inte-
gración en un sistema mundial de intercambios y en sus instituciones, sino
de ir revisando el lugar de la economía en nueslrns sociedades modernas y
de invertir la relación economía/políticn debatiendo los criterios de riqueza,
el componente del crecimiento, los elementos a considerar en el cálculo de la
rentabilidad ... No se trata de "soñar" o de confundir nuestros deseos con la
realidad, sino de reubicar la economía en el sitio que le corresponde: el de
una técnica que hace cálculos y propone diferentes soluciones (explicando
los criterios que sigue) y cuyos resultados e hipótesis de trabajo se somete11
luego a discusión.
445. Y por tanto acometer una verdadera reforma de nuestra contabili-
dad nacional: sometiéndola a discusión y examen, no dejando que los econo·
mistas decidan lo que una sociedad ha de considerar como riqueza.
446. En Le Désenchanterrwnt du monde, Gallimard, 1985, M. Gauchet.
explica que la razón de ser del Estado es ya la de adaptarse cuanto mejor
pueda a los deseos de los ciudadanos: "El Estado democrático -burocráti·
co-- progresa a medida que renuncia a toda visión prascriptiva del futuro y
a medida que se acentúa la cabida que da a la dinámica multiplicidad de las
aspiraciones y de las iniciativas de sus administrados", p. 262. Se tl'ata, sin
duda, de una idea algo corta de la función del Estado. La función de media-
ción no puede limitarse a una función de reflejo.
447. La lista de todos los datos y documentos que debiera publicar el
Estado (cuentas certificadas, análisis de los ingresos y de sus <lesviaciones,
análisis de los gastos públicos con contabilidades analíticas integradas, etc.)
vendría establecida por una ley específica. La función del Estado en mate-
ria de "publicidad" es esencial: publicar con periodicidad y accesibilidad los
datos pertinentes para el debate social sobre la protección social y sobre las
distintas estructuras encargadas de la gestión del interés público; publicar
ineludiblemente elatos detallados sobre el funcionamiento del propio Esta-
do; dar informaciones sobre la estructura y la evolución de los ingresos y de
las ventajas diversas adscl'Ítas a las distintas categorías socioprofesionales.
Toda esta información deberá permitir mejorar la participación de los ciu-
dadanos en el debate público: no que sólo los altos funcionarios deberían
poder acceder a estas informaciones.
448. El Estado no recurre todo lo que pudiera a este método. Así, por
ejemplo, la ley Debré de 1958 sobre hospitales establecía que las clínicas
privadas pudiesen obtener concesiones del Estado, es decir, que se hicieran
corresponsables del interés público asumiendo su gestión en función de los
objetivos fijados por el Estado. Sin embargo, se han ido desan-ollando, o
bien hospitales públicos gestionados de manera "pública", o clínicas priva-
das cuyas obligaciones eran {y son) escasamente apremiantes y, en todo caso,
distintas de las que ha de asumir el sect01· público: incapacidad del Estado
parn establecer objetivos y evaluar su consecución, incapacidad de los acto•
res privados para cumplir con las obligaciones adscritas a la asunción de un
servicio de interés público ... ¿Quién es responsable? Parecido razonamiento
puede hacerse con respecto a la gestión de la seguridad social: es preciso
empczal' a distinguir cnt.re el interés público y la gestión pública, entre la
responsabilidad general y la gestión coLidiana.
449. Es el caso, especialmente de la ENA, esta escuela no forma políticos
sino funcionarios.
450. En este orden de ideas Habei·mas escribe: "Las sociedades moder-
nas disponen de tres recursos con los que satisfncer sus necesidades de re·

283
gulación: el dinero, el poder y la solidaridad. Seria conveniente que se
recquilibraran s~1s respectivas esferas de influencia", "La crise de l'état-
providence", en Ecrits politiques, op. cit., p. 122.
451. H. Bartoli, Sciencc économique et lrauail, op. cit., "Le travail, source
de droit", p. 51-54.
452. Se lrata de una noción que se ha ido e.'l:tendiendo on Francia gracias
a la traducción del libro de J. Rawls. El término faimess se trnduce como
"equidad" y J. Rawls habla de la "teoría de !ajusticia como equidad" (ver p.
29, por ejemplo).
453. L11s sumas dedicadas a facilitnr el que lns familias con ingresos ele-
vados puedan contralar una ayuda a domicilio para cuidar a sus hijos es,
claro está, proporcionalmente mucho más costosa que una buena política de
servicios públicos. Los servicios públicos en Fnrncia han visto trabado su
desarrollo -a diferencia, por ejemplo, de lo que ocur!'e en los países escan-
dinavos- debido a que suponen unos gastos presupuestarios importantes
que exigen aumentar los impuestos. Se prefiere confiar en las soluciones
individuales. Pero como hemos dicho, estos servicios públicos no deben ser
necesariamente gestionados por el Eslado; si1 partida contable puede
revisarse (si sólo fuera esto ... }; por último, el tabú que recae sobre el im-
puesto debería ser objeto de una pedagogía activa: el impuesto sufraga las
funciones colectivas, es preciso, por tanto, y bastaría con, aprovecharlo ade-
cuadamente. Para ello deberían establecerse sistemas de información y de-
bería mejorars~_lg__I)anicipación.deJos_ciudadanos-en-la-elección-delas-prio-=----
ríclades y en el conocimiento del uso del dinero público.
454. Véase sobre este asunto el número especial de la revista Droit so-
cial, n• 3, marzo de 1990, y B. Théret, ~Le 'rawlsisme' ala fran~aise", art. cit
455. La regresión al infinito a la que se lanza Rawls (Théorie de laj11stice,
op. cit., p. 30 y siguientes) es la siguiente: una situación es equitativa por-
que ha sido elegicla en condiciones equitativas. Este procedimiento termina,
de hecho, en un resultado parecido al de un sorteo. Lo que queda cloro es
que el orden natural y un so!'teo vienen a ser lo mismo: se trata de evitar por
encima de todo que se produzca unn elección y una discusión, y evitar que
pueda constituirse un interés común.
456. El t.érmino lo popularizó ·weber con su expresión "el desencanto del
mundo", usada en numerosas ocasiones a lo largo de su obra. El término
"entzaubern", que significa desembrujar, desencantar, romper el hechizo,
fue utilizado por el romanticismo, especialmente por Goethe, para designar
el resultado de la A11fklü.ru11g. La Ilustración, el recurso a la razón, han
vaciado el mundo de sus fuerzas mágicas y misteriosas, han deshecho la
dimensión enigmática del mundo y lo han sometido a las rotundas catego-
rías del entendimiento.
457. M. Weber, L'Éthiqucprotestante ... , op. ait., p.117. Véase también C.
Colliot-Thelene, i',fox Weber et l'histoire, PUF, col. "Philosophies", 1990, p.
52 y siguientes.
458. Habermas, "La crise de l'État-providence", en Écrits politiques, op.
cit., p. 110; véase también C. Offe, "Le travail comme catégorie de la
sociologie", art. cit.: "El mismo hecho de trabajar no puede tomarse como el
punto de partida de la formación de los grupos culturales, organizativos o
políticos", y B. Gugggenberger, quien, en Wenn u11s die Arbeit ausgeht, op.
cit., p. 94, hnbla de "anachronistiche Arbeitszentralittit", es decir de "la
anacrónica centralidad del tl'abajo". Escribe también: "La sociedad del tra·
bajo necesita más trabajo".

284
459. Ya sea Nietzche, Weber, Freud, Hannah Arendt, Benjamin, Bloch,
Habermas, Hans Jonas, o también Heidegger. La escuela de Francfort, en
su encrucijada entre 1as herencias marxistas, freudianas y heideggerianas,
intentó dar a la filosofía la siguiente ambición: ser una filosofía social, apo-
yada en estudios sociológicos y estadísticos, capaz de generar una praxis.
460. Véase en particular Généalogie de la mora/e. Para comprender la
empresa genealógica propia del pensamiento de Nietzsche véase J. Granier,
Le Problcme de la vérité da11s la philosophic de Nietzsche, op. cit., en parti-
cular los capítulos H y III sobre las nociones de genealogía y crítica.
461. "Tenemos el arte para no morirnos de la verdad" escribe Nietzsche,
que desc1ibe el arte como un velo que cubre la verdad. Crear es cubrir la
verdad de la naturaleza. El arte es 1a categoría general bajo la cual Nietzsche
recoge todas las formas de la facultad artística, de la capacidad humana de
crear: el arte es la actividad plástica de la voluntad de poder. "Jdentidad
entre el conquistador, el legislador y el artista, la misma manera de traducirse
en la materia, la mayor energía. [ ... ] '.I'ransformar el mundo con el fin de
poder soportar vivir en él, esi; es el instinto motor" en \lolonté de puissance,
tomo II, libro IV, parágrafo 118, citado por J. Granier, Le Problilme de la
uérité dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., p. 524. Léase también el
Nietzsche da Heidegger, Gallimard, 1980, que explica perfectamente esta
idea.
_462.JLAchlerhuis,. '!La-responsibilité-entre-la ·era in te et-l'ulopie"; en
Hans Jonas, Nature et responsabilité, op. cit., p. 44. Véase del mismo autor
"La critique du modele industrie! comme histoire de 1a rareté", en Reuue
philosophique de Lozwain, 1989, n"-81, p. 47-62.
463. Tal es la génesis de la "civilización" que presentan Nietzsche o Freud.
464. Sin duda, todavía no hemos llegado al extremo en el que el conjunto
de los aprendizajes educativos estén determinados por su capacidad para
poner las facultades humanas a total disposición del sistema productivo (lo
cual no es grave, se nos podría responder, toda vez que el sistema producti-
vo puede producir todo, incluso las necesidades humanas más elevadas} ni
al extremo de que los resultados obtenidos por las ciencias cognitivas sean
utilizados en gran escala para que esta operación resulte lo más rentable
posible, pei·o vamos por el buen camino ...
465. Véanse los trabajos 1'C!alizados por el CNAM.con ocasión del bicente-
nario, en particular el coloquio "Changement technique, mondialisation,
emp1oi - ou allons nous?", l 7 y 18 de noviembre de 1994, y, en éste, la ponen-
cia que lleva por título ''Une nouvetle dynamique pour l'emploi", cuyo argu-
mento es recuperar el pleno empleo. Véase también Banque Indosuez,
Corijoncture mensuelle, noviembre de 1994, nº 59, "Le chomage: idées fausses
et vraie solution".
466.Ibid.
467. Club de Roma, pornmcia de O. Giarini, "Sorne Considerntions on the
FuLure of Work. Redefining Productive Work", OCDE-Scénario-Emp1oi, ju-
nio de 1994.
468. La 16gica de este desarrollo es que el tiempo de un ejecutivo es infi-
nitamente más precioso que el de una personn con tres o cinco años menos
de estudios, o con menor calificación. El ejecutivo prefiere, por tanto, dedi-
car una décima o ,ma vigésima parle del salario que gana en un mes a
pagar a una persona para que esté a su disposición. Los tiempos de estas
dos personas no tienen el mismo valor y, sin embargo, el intercambio se

285
considera paritario. De ahí que la inversión inicial se considere enorme-
mente importante. La educación se plantea como una inversión que habrá
de dar sus frutos veinte años después.
469. La idea de una sociedad de servidores, de una neodomesticidad, ha
sido desarrollada por A. Gorz en numerosas ocasiones. Parece absolutamente
evidente, salvo si se continúa considernndo que las personas con capacidad
financiera están haciendo un regalo a las personas menos cualificadas cuando
les ''dan" un trabajo.
470. M. Godet,Le Grand Mensonge: l'cmploi est mort, vive l'actiuitél, Fixot,
1994.
4 71. C. Dcjours, "Entre souffránce et réappropriation, k sens du travail",
art. cit.
472. "Resultaría inútil intentar construir una cohesión vital, en cuanto
unidad subjetivamente significativa, partiendo de la esfera del trabajo. [... J
Una discontinuidad en la biografía del trabajo y la reducción del tiempo
dedicado al trabajo tendrían probablemente por efecto transformar el tra-
bajo en un hecho más entre otros y relativizar su función en cuanto punto de
referencia para la identidad personal y social", C. Offe, "Le travail comme
catégorie de la sociologie", art. cit.
473. Expresión de Habermas hermana de "La vida es acción, no ptoduc-
ción", de Aristóteles, en La Politique, op. cit., libro I, capítulo N, 1254a.
Véase igualmente el comentario sobre esta expresión por G. Markus (filóso-
fo de la escuela de Budapest), "Praxis et poeisis: au-dela de la dichotomie",
en Actuel Marx, n• 10, 1991.
474. Las opiniones sobre este punto están muy divididas: algunos sostie-
nen que el progreso técnico va a permitir, al menos en un primer momento,
suprimir numerosos puestos de trabajo (véase el coloquio del CNA.!vI citado
y el número especial de Futuribles dedicado al subsidio universal y al repar-
to del trabajo, n 2 184, febrero de 1994, "Pour ou contre le revenu minimun,
l'allocation universelle, le revenu d'existence?"). Algunos industriales afir-
man que el 40% de los puestos de trabajo en Alemania podrían suprimirse
hoy mismo, y ello sin contar las reservas de productividad existentes en los
servicios no mercantiles; sobre este último punto véase el artículo de B.
Bruhnes, "Le travail réinventé", en La France au-dela du siecle, L'Aube,
DATAR, 1994.
475. B. Guggenberger, Wenn uns die Arbeit ausgeht, op. cit., p. 123.
4 76. Según la teoría económica clásica, el empleo debe ser reabsorbido en
la medida en que las personas con una forrnaci6n gravemente inadecuada
irán a parar poco a poco a los nuevos sectores creadores de productos y
demandantes de mano de obra. Es la tesis de Sauvy, llamada del "derrame".
477. Algunos estudios macroeconómicos han demostrado que reducir el
desempleo es posible si se cumplen ciertas condiciones, como una ligera ba-
jada de los salarios, una revisión de la organización del trabajo, el carácter
masivo de la reducción. Véanse los estudios de la OFCE y la ponencia de P.
Artus, en actas del coloquio "Les réductions du temps de travail", CGP-
DARES, Documentation francaise, 1995.
478. Al contrario, propondrá un subsidio universal.
4 79. Actualmente algunos autores sostienen que la magnitud de nuestro
desempleo se debe a la sobreprotección acordada a aquellos que tienen un
estatuto protector y, de una manera general, a aquellos que tienen empleo y
cuyos salados han crecido. Entre ellos, algunos han desarrollado la idea de

286
que la disminución de los estatutos protectores acordados a los asalariados
(reducir el SMIC, contratos precarios, pequeños trabajos muy poco remune-
rados, que consistirían en otra forma de compartir) desarrollaría una po-
breza al estilo americano, es decfr toda una horquilla de la población viviría
al día. En los dos casos, la sociedad está fuertemente segmentada y en los
dos casos también tener un trabajo permite doblar la apuesta: cuanto más
interesante, mejor pagado, responsabilizador, etc., sea el trabajo, mayores
serán la protección y las ventajas adscritas.
480. Sobre el número de personas en situación "frágil" hoy véase
Documents du CERC (Centre d'études des revenus et des couts), Précarité
et risque d'exclusion en France, nª 109, La Documentation frarn;aise, tel'cer
trimestre de 1993: "En total, el número de personas (incluidos cónyuges y
niños) que escapan a la pobreza o a la precariedad gracias a los diferentes
mecanismos de nuestra protección social es hoy en diH del orden de 12 a 13
millones de personas". Sin embargo, hay que considerar estas cifras con
precaución, pues toda una parte de la fragilidad puesta así en evidencia no
es medida objetivamente, sino vivida subjetivamente.
481. Numerosos análisis han sido dedicados nl subsidio universal desde
hace unos afies. Se podrá consultar en particular Y. Bresson, L'Apres-salariat,
Economica, 1984; un número especial de la Reuue Nouuelle, "L'allocation
universelle", abril de 1985; "Garantir le 1•evenu, une des solntions a
l'exclusion", en Transversales Science Culture, mayo de 1992, n• 3; "Allocation
universelle et plein emploi, l'inéluctable alliance", en Ph. Van Parijs, Reflets
et perspectiues de la uie économique, Bruselas, 1994¡ y Futuribles, op. cit.,
febrero de 1994, nº 184.
482. En los años 1970 una parte de las críticas contra el trabajo se hacía
desde el punto de vista de la dignidad del individuo y en su nombre.
Habermas, A. Gorz, Illich imaginaron la liberación del trabajo así corno un
retorno al individuo. Habermas y A. Gorz han vuelto desde entonces sobradas
veces sobre esta idea.
483. Véanse los libros de J. Dumazedier, W. Grossin y el conjunto de
propuestas sobre el tiempo libre en 1980 que no se llevaron a cabo tras la
efímera puesta en marcha de un ministerio con ese nombre.
484. B. Guggenberger plantea la pregunta y titula uno de los capítulos
de su libro "La paresse des actifs". "El p1·oblema -escribe- no es aburri-
miento, sino nuestra impaciencia, nuestra incapacidad para permanecer
tranquilos.'' La traducción es nuestra.
485. ¿Cuántas horas debe tener el tiempo de trabajo de cada cual? Se
trata de una pregunta que se hacen muchas personas. M. Johada se pre-
gunta también: "¿Cuánto trabajo necesita el hombre?", "Braucht das Mcnsch
die Arbeit" [¿Tiene el hombre necesidad del trabajo?), en F. Niess, Leben
Wir um zu arbeiten? Die Arbeitswclt im Umbruch, Koln, 1984. B.
Guggenberger plantea la misma pregunta en Wenn uns die Arbeit ausgeht,
op. cit.

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