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Andrew Newberg

Fuente de la imagen
Andrew Newberg es un destacado investigador en el campo de las imágenes
cerebrales médica nuclear. Como Director de Investigación en el Centro de Brind
Myrna de Medicina Integral en el Thomas Jefferson University Hospital, el Dr.
Newberg ha estado involucrado en la investigación innovadora de los trastornos
neurológicos y psiquiátricos, como la depresión clínica, lesión en la cabeza, el
Alzheimer y el Parkinson. Como profesor adjunto de Estudios Religiosos en la
Universidad de Pennsylvania Escuela de Medicina, el Dr. Newberg es mejor
conocido por su investigación se centró en el desarrollo de trazadores de
neurotransmisores de la religiosidad de evaluación, a la que él se refiere como
"neuroteología". Además, el Dr. Newberg También es autor de seis libros para
explorar más a fondo la relación entre el cerebro y las experiencias religiosas y
espirituales.

http://rubencarvajal.blogspot.com/2015/11/los-30-neurocientificos-vivos-mas.html
La religión en el cerebro: Andrew B.
Newberg y la neuroteología
La convergencia entre ciencia y teología puede resultar
iluminadora para ambas

Andrew Newberg. Fuente: Sitio oficial del investigador.

Las investigaciones del médico y psiquiatra americano Andrew B. Newberg se


enmarcan en el terreno de la “neuroteología”, una rama de la neurología que
analiza el correlato entre el mundo de las experiencias religiosas y el cerebro.
El investigador insiste en que, aunque la ciencia debe ser rigurosamente
científica y la teología teológica, la convergencia entre ambas puede resultar
iluminadora para ambas disciplinas. Por Pedro Rubal.

Hace años ya que la investigación neurológica detectó localizaciones en el cortex cerebral


que se activaban en correlación con las experiencias y los conceptos religiosos, así como
también con las representaciones metafísicas o filosóficas.

Estas localizaciones se situaban en la parte interior del cortex temporal, mirando y


conectando con la amígdala (sistema límbico) por medio de links bidireccionales
(entries y reentries en el sentido de Edelman). Más adelante se ha visto (y a ello ha
contribuido Andrew B. Newberg) que en este sistema de conexiones se integra parte de las
zonas frontales y de otras topologías cerebrales.

Se sabe que en pacientes de epilepsia localizada en lóbulos frontales (que afecta a las zonas
mencionadas) se produce una hiperactivación de los patrones neurales en esas zonas hasta
producir estados denominados como hiperreligiosidad e hiperfilosofemia (que son estados
anormales). Esto son hechos que nadie pone en duda porque se comprueban
experimentalmente.
¿Qué significa? ¿Cómo debe interpretarse? En principio parece que estos hechos no
muestran necesariamente, y menos “demuestran”, la existencia o no existencia de Dios.
Pero sí evidencia científica de que la humanidad, ya en estadios protohistóricos muy
tempranos, al hacer uso de la razón, se abrió a la consideración de los enigmas metafísicos,
unidos al temor ante la naturaleza, la angustia por la vida y la muerte.

Poco a poco este ejercicio metafísico, filosófico y religioso, comenzó a producir los
mapeados neuronales en que se asentaba esa actividad psíquica. Por ello, cabe decir que la
tendencia a generar experiencias y conceptos religiosos y filosóficos está mapeada en el
cerebro humano.

Si responde a una real existencia de Dios, y Dios está detrás de esa activación interior en
alguna manera, o, más bien, se trata de un producto producido en la mente humana por
razones adaptativas pero que en el fondo son una ilusión, depende de una valoración
filosófica posterior.

Andrew B. Newberg

A nuestro juicio, la importancia que las representaciones y emociones religiosas (y también


metafísicas) han tenido a lo largo de la historia y en el presente justifica dedicar, aunque
sea sólo somera e insuficientemente, todo nuestro empeño no sólo en resaltar esa actitud
equilibrada de Newberg, sino también las tendencias incoadas en su trabajo, que
posiblemente experimenten un desarrollo vigoroso en este siglo XXI.

Lo primero, para contribuir a librar a la ciencia del sambenito del reduccionismo, que ha
sido propio de otras épocas de la historia de la ciencia, y que le colocaron algunos
fundamentalistas. Lo segundo, porque esas tendencias corroboran algo que siempre hemos
mantenido como fundamental: que la racionalidad científica catalizará la razonabilidad
teológica y filosófica en los próximos años.

Si los neurocientíficos quieren hacer disertaciones de matiz religioso, no pueden ignorar


que las sitúan en el marco de una razonabilidad general o, si lo prefieren, de una
racionalidad restringida, a saber, la propia de las cuestiones referidas a la religión. Pero
tampoco los teólogos están, en perspectiva epistemológica y metodológica, legitimados
para arrastrar al científico a reivindicar a Dios desde su racionalidad científica.

No lo tienen fácil los neuroteólogos, y no obstante, desde las últimas décadas del siglo XX,
están haciendo esfuerzos titánicos por adquirir el derecho de ciudadanía para su disciplina,
correctamente entendida en el marco de la ciencia.

Para cubrir expositivamente nuestro objetivo, eludiendo el recurso a una farragosa


erudición, por otra parte harto conocida de los lectores de estos trabajos, vamos a
limitarnos a una recensión o comentario, destacando algunas ideas que consideramos
fundamentales, de la principal obra de Andrew B. Newberg, titulada Principles of
Neurotheology (1).

Andrew B. Newberg es profesor asociado en el Departamento de Radiología y Psiquiatría y


adjunto del Departamento de Estudios Religiosos en la Universidad de Pensilvania.

Además de la obra citada es autor de un centenar y medio de artículos de investigación y


coautor de las obras The Mystical Mind (Fortress Press, 1.999), Why We Believe What We
Believe (Ballantine, 2.006), How God Changes Your Brain (Ballantine, 2.009). Newberg es
autor bastante controvertido. Alberto Carrera dice que “Newberg y otros reduccionistas
interpretan los datos sobre la experiencia de lo trascendente como si el cerebro mismo
fuese la causa directa y última de la experiencia” (2).

En la obra que analizamos dedica Newberg una parte sustancial al análisis de cuestiones
metodológicas referentes a la fenomenología (que describe las experiencias religiosas), la
teología y la neurología, viendo cómo se produce y bajo qué criterios su convergencia en la
neuroteología.

Nos centramos primero en los aspectos metodológicos y epistemológicos. Después nos


referiremos a los resultados empíricos de la neuroteología.

Primeros capítulos: Principios y relaciones

La referencia va dirigida, por supuesto, a Principles of Neurotheology, que consta de 10


capítulos y un epílogo. En la pág. 18 formula las metas fundamentales: mejorar la
comprensión de la mente humana y el cerebro, al igual que de la religión y la teología,
incluyendo la influencia en la salud y el bienestar; especial interés por las condiciones
humanas en cuanto a la religión y la espiritualidad; una mejor comprensión de la realidad
en el área de la neuroteología, avanzando en lo epistemológico y ontológico; desarrollo de
principios metodológicos básicos (54, en total), y todo ello primando el uso de la
interdisciplinariedad.

Los conceptos principales, como mente, conciencia, alma, religión, fe, Dios, ciencia…deben
estar claros (3). Se pregunta por lo que motiva a la gente a ser religiosa y el papel que juega
la química cerebral en ello, puesto que la motivación es psicológica. Los motivos pueden ser
diversos, como sentirse libre de pecado, el amor, el temor…y muchas otras causas. Interesa
aquí, sobre todo, determinar qué motivos apremian más que otros, y cuales han sido
utilizados por algunas religiones y no fueron utilizados por otras (4).

Las definiciones en neuroteología deben ser dinámicas, para que respondan a las exigencias
derivadas de la indagación teológica y científica, tomando en consideración los diversos
factores derivados de ambas componentes (5).
En el capítulo 3 aborda la interacción entre neurociencia y teología, ciencias y religión,
sosteniendo que es conveniente mantener un diálogo entre ellas para mejorar el
entendimiento de ambas perspectivas. Entre las cuestiones que incluye para explorar la
actual naturaleza de ese diálogo están las siguientes: para un diálogo entre la ciencia y la
religión, ¿son más importantes las percepciones, las cogniciones o las emociones? ¿Qué
ideas religiosas o creencias pueden ser más fácilmente traídas al diálogo? ¿Qué lenguaje es
el más apropiado? ¿Cómo entran en el diálogo los textos sagrados y la investigación
científica? ¿Qué barreras hay que eliminar para que entren en diálogo diferentes
individuos?, etc. (6).

Como el cerebro tiene funciones universales, todas las creencias y sistemas religiosos
pueden ser considerados desde una hermenéutica neuroteológica. Pero se requiere una
metodología que ayude a describir cómo y por qué se han formado las doctrinas de la
creación y soteriológicas; cómo y por qué tales doctrinas se elaboraron en sistemas lógicos
complejos, que nosotros llamamos teologías específicas, y, en tercer lugar, debe describirse
cómo y por qué las doctrinas básicas y ciertos aspectos de sus elaboraciones teológicas son
expresadas en los comportamientos que llamamos rituales ceremoniales (7).

Newberg prima, en esta obra, no tanto desarrollar la neuroteología como establecer unos
principios metodológicos que vehiculen investigaciones futuras, manteniendo siempre la
colaboración entre ciencia y religión. Precisamente en el capítulo 4 podemos encontrar los
principios que propone para regular esa colaboración e interacción.

En las investigaciones neuroteológicas, los aspectos científico y teológico deben ser


mantenidos con tanto rigor como sea posible, manteniendo su independencia y
metodología propia (8).

En este capítulo 4, dedica especial atención a los principios que tienen un matiz
epistemológico, como puede observarse en el Principio XIV, en el que exige rigor, y nos
habla de la identificación de asunciones previas para determinar de qué manera pueden
influir en nuestras conclusiones.

Así, establece una navaja al estilo de Ockham, no dando por supuesto los entes que existen,
puesto que ni Dios, ni los ángeles, ni el cielo es competencia de la ciencia. Y aunque se puede
asegurar la existencia de la espiritualidad en los seres humanos, la naturaleza subjetiva de
la misma impide darles un tratamiento científico por principio (9).

Newberg se hace eco de la hipótesis del multiverso, con un infinito número de posibles
universos, destacando los argumentos de los cosmólogos, a partir de que es necesaria esta
hipótesis para explicar por qué nuestro universo es como es.

Pero, si aplicamos la navaja de Occam, ¿es más probable que haya una infinita multitud de
universos que nunca podemos medir y comprobar, o es más probable que haya un Dios que
tampoco nunca podremos medir ni comprobar?
Desde una perspectiva neuroteológica, se puede argüir que pluralitas non est ponenda sine
neccesitate”; pero que también se puede considerar que necesitas non est ponenda sine
pluralitate, que es lo que él llama la “navaja neuroteológica”, es decir, que no se dé por
supuesto todo sobre los entes que existen, aunque sean o no tomados en cuenta en la
investigación.

Por tanto, tampoco se debe dar por supuesto que sólo existen seres materiales. ¿Acaso la
conciencia humana no es un instrumento de medida en sí y de sí misma? No hay que
desechar que para explorar ciertos aspectos de la realidad tengamos que apartarnos de los
instrumentos materialistas de medida y utilizar el instrumento de la conciencia al que cada
uno tenga acceso (10).

Hermenéutica y metodología.

Es la temática que Newberg aborda en el capítulo 5, sobre lo relativo a la hermenéutica


neuroteológica, explicando cómo el cerebro influye en nuestras ideas teológicas y
religiosas, en general, actuando precisamente en la operatividad de nuestra capacidad de
conceptualización teológica.

Newberg establece unos principios apriorísticos, sin descartar un cierto tufillo


fenomenológico, cuando se refiere a las experiencias subjetivas, que a la hora de ser
interpretadas desde un entramado religioso, cabe siempre la duda de si estamos en
presencia de diferentes interpretaciones o si se trata de experiencias realmente diferentes.

Hay, pues, que decidir si tienen los mismos registros neurológicos o si están asociadas a
señales neurológicas completamente diferentes. En el primer caso, parece lógico suponer
que se trata de la misma experiencia; en el segundo, no hay que desechar que se trata de
experiencias separadas y diferentes.

Aquí, precisamente, es donde la hermenéutica neuroteológica puede prestar una valiosa


ayuda, no sólo en cuanto al conocimiento relativo a tales experiencias, sino también acerca
de cuestiones teológicas importantes (11).

Nos ofrece en este lugar el autor una lista de oposiciones binarias, como dentro/fuera,
encima/debajo…, antes/después, simultáneo/secuencial, para asignarles matices
emocionales o atribuirles informaciones cognitivas o experienciales: A dentro, le
atribuye bueno; a fuera, malo; a arriba, bueno; a abajo, malo…Muchas de estas relaciones
las encontramos en diversas tradiciones religiosas mundiales. Puede ayudarnos recordar
que el cielo está arriba y el infierno, abajo.

En relación al papel cognitivo atribuido a estas relaciones binarias se pregunta lo siguiente:


¿es la relación entre cielo e infierno responsable de la percepción del cerebro, así como de
estar lo bueno arriba y lo malo abajo, o es el cerebro el responsable del modo en que
percibimos el cielo y el infierno? (12).
La neuroteología pretende ayudar a entender la naturaleza de las emociones en teología:
parece que el cerebro nos convence de que nuestras creencias son firmes y generalmente
inmutables, aunque muchas investigaciones sugieren que lo verdadero es justo lo opuesto,
es decir, el cambio. Hay, pues, una pugna entre lo permanente y el cambio que se da en la
mente humana, pero también en la teología, la filosofía y las ciencias (13).

No quedan olvidados para Newberg los métodos de investigación, de los que se ocupa en
el capítulo 6, empezando por la explicación de qué se persigue con ellos. Sigue manteniendo
que no deben quedar excluidas algunas conclusiones, aunque no encajen bien con una
visión materialista de la realidad (recordemos lo dicho antes sobre la navaja de Ockham).

Y, coherentemente, se preocupa por el tipo de métodos: subjetivos, basados en


experiencias personales, y objetivos, sirviéndose de distintos modos de investigar el
cerebro, como es la presión sanguínea, las hormonas y, sobre todo, la utilización de nuevas
técnicas, y nosotros aquí destacaríamos la combinación de las imágenes de la resonancia
magnética, los nanosensores y las sondas inalámbricas de fibra óptica (que se implantan en
el cerebro), las células modificadas genéticamente insertadas en el cerebro, para registrar
la actividad de las neuronas. Todo esto facilita el estudio de casos concretos y de
poblaciones, en una línea temporal sincrónica y diacrónica.

Aconseja Newberg, en el Principio XXII, mucha prudencia en la asignación de relaciones


causales o en la eliminación de explicaciones espirituales en las interpretaciones de estudios
cerebrales de los fenómenos religiosos y espirituales.También considera que no deben
establecerse conclusiones rápidas, para no descartar, a la ligera, la teología o la ciencia, sin
antes no haber obtenido en la investigación resultados inequívocos. Por ejemplo, no se
demuestra una relación causal cuando se usan substancias psicotrópicas para inducir o
alterar experiencias religiosas.

Sabido es que el ensayo con experiencias místicas, producidas en los individuos, es


frecuente en neuroteología. Pues bien, Newberg nos ofrece algunas observaciones en el
caso de individuos de diferentes tradiciones religiosas. Así, el católico puede describir las
experiencias como un sentido de unión a Jesucristo; un judío, como una unión percibida al
Dios de todas las cosas; un budista, como una unión sentida a una Realidad Última del
Universo, y un islamista, como “un sentido de entrega a Allah”.

El Principio XXVII establece que la “neuroteología debe ser una vía o entrada a un
conocimiento más profundo del cerebro humano y su asociada capacidad para responder a
las creencias religiosas y las experiencias espirituales que se tienen”. No puede evadirse
este marco, y quienes se dediquen a estudios neuroteológicos tienen que empezar por
reconocer y aceptar la perspectiva religiosa en la ciencia porque es algo crucial para
interpretar los hallazgos neuroteológicos.

Que las personas tienen experiencias religiosas, espirituales o incluso subjetivamente


místicas, es un hecho de experiencia, en ocasiones individual pero también social,
observada objetivamente en los demás por una metodología fenomenológica. Lo religioso
es un hecho conductual que se impone a la ciencia como algo que debe ser explicado. Como
algo que, si se produce de hecho, podría tener relación con el cerebro, aun siendo espiritual,
porque la ciencia sabe que todo tiene relación con el cerebro.

La neuroteología ha de ofrecer una estructura en la que una persona pueda mantenerse en


sus creencias y preferencias, estando abierta a una exploración, a la vez, tanto a través de
observaciones científicas (neurales) como por medios teológicos que hacen referencia a lo
religioso. Es decir, se evidencia una vez más el empeño de correlacionar las experiencias
neuroteológicas y las creencias espirituales (14).

Correlatos fisiológicos y fenomenológicos de las prácticas espirituales

No es fácil establecer estos correlatos, y así lo viene a reconocer Newberg, quien hace
referencia a introducir antes de nada una definición clara y precisa de qué se entiende por
experiencia religiosa.

Pero es que, además, el problema se agrava en el caso de provocar las experiencias


religiosas, porque dificulta poder hacer un estudio de ellas cuando simultáneamente están
ocurriendo en el mismo cerebro, ya que las técnicas de visualización oscurecen y dificultan
la puridad de la experiencia provocada en el individuo.

Y si a esto se suma la difícil catalogación, valoración, medida precisa… de las diferentes


prácticas religiosas, las dificultades suben de grado. Tampoco del hecho de encontrar un
correlato a una práctica religiosa puede deducirse que tal práctica se reduce a eso, a una
imagen cerebral.

Que son necesarias ambas informaciones, la fenomenológica y la psicológica, para un


completo conocimiento de cualquiera experiencia o práctica religiosa, lo recalca en el
Principio XXVIII (15).

Por otra parte, convienen varias experiencias religiosas para dar garantía a la indagación de
sus elementos fenomenológicos y fisiológicos, y para poder así valorar el alcance de nuestra
comprensión de cada uno de ellos, incluso integrados en la experiencia como un todo.

Newberg se aventura a definir los distintos tipos de experiencias religiosas, y refiriéndose a


la mística pone de relieve como el tiempo y el espacio, o bien están alterados, o bien no
existen, porque las experiencias místicas se registran en una zona del cerebro en la que no
cuenta ni el tiempo ni el espacio.

Por consiguiente, no debería sorprendernos que se investigue por la vía de la neurociencia


si una presencia sentida adscrita a Dios o a otra fuente sobrenatural depende del contexto
cultural o religioso del individuo que tiene esa experiencia.
Parece que la emoción de una profunda calma interior está íntimamente asociada al
sentimiento de unidad con el Universo. Justo por ello, se piensa que las experiencias
místicas suelen ser descritas en términos de esa positiva emoción.

Los neurocientíficos han investigado que el sistema límbico une las emociones de nuestro
sentido de identidad y, como los lóbulos temporales proporcionan un flujo de memoria para
este sentido, nos posibilita el pensar abstracto acerca de ella.

El lóbulo parietal ayuda a proveer un sentido del espacio y una orientación de las propias
acciones. Y cada una de estas estructuras juega un papel en las prácticas religiosas y
espirituales. Pero se desconoce la completa relación entre ellas.

Otros párrafos del capítulo 7 se ocupan de la definición de los rituales, que,


neurológicamente, tanto los individuales como los en grupo, ofrecen varios elementos
comunes: 1) están estructurados o conformados; 2) son rítmicos y repetitivos; 3) actúan
para sincronizar lo afectivo y conmovedor, lo perceptible-cognitivo, catalizando el sistema
nervioso central de los participantes; 4) y sincronizan estos procesos entre varios
individuos.

Todo esto permite hacer una evaluación más completa desde una perspectiva
neuroteológica, dada la importancia de lo ritual en las tradiciones religiosas y espirituales,
al mismo tiempo que facilita la evaluación de los rituales, puesto que se relacionan doctrinas
y fenómenos de varias religiones (17).

Lo sintetiza en el Principio XXX y en el XXXIII establece que todos los métodos posibles –
científico, religioso y fenomenológico– deberían ser considerados potencialmente útiles en
la evaluación de las experiencias espirituales (18), cuya riqueza dificulta muchísimo
encontrar una parte del cerebro adscrita a lo espiritual, en contra de lo que algunos
afirmaron.

He aquí, seguramente, la razón de formular el Principio XXXIV, puesto que en el insiste en


que las experiencias religiosas y espirituales posiblemente envuelvan muchas áreas
cerebrales, y, por tanto, hay que tomar en consideración todo el cerebro.

Tal vez sea esto lo que le lleva a focalizar los modelos en los lóbulos temporales, frontales y
sistema nervioso automático.

Precisamente sobre los temporales trabajó el canadiense Michael Persinger, que fue quien
ha intentado estimular las experiencias religiosas mediante campos electromagnéticos en
estos lóbulos. Cita también Newberg a Patrick MacNamara, que describe su modelo de
religión como perteneciente al sentido de identidad, explicando como ésta se integra en
Dios o el Absoluto.
Asimismo se ocupa de los modelos de Gelhorn y Kiely, envueltos casi exclusivamente en
una función automática, pues asocian los estados de éxtasis religiosos a la actividad
simpática y los de intensa quietud y felicidad los asocian a la parasimpática, aunque otros
los han asociado con la meditación, en la que se registra disminución de la presión
sanguínea, oscilaciones cardíacas y respiratorias y disminución del oxígeno metabólico.

Sin embargo, se hicieron pruebas que no responden a estas manifestaciones fisiológicas.

La neuroteología aclara temas de neurociencia y de teología

La neuroteología puede ofrecer perspectivas adicionales en las cuestiones relacionadas con


el conocimiento y la conciencia, como, por ejemplo, ayudar a decidir si el mundo material
es primario respecto a la conciencia, que deriva de causas materiales, o, por el contrario, si
lo primario es la conciencia, puesto que existe externa al mundo material, que derivaría de
ella.

Turing sugiere que no hay mente separada de la materia. Pero Kurt Gödel, en cambio,
mantiene que el cerebro tiene que comportarse computacionalmente; pero la mente está
allende el cerebro.

En el supuesto de que conciencia y conocimiento fueran causados por la materia (aquí


neuronal), cada cambio en el conocimiento y en la generación de una conciencia pura
estaría causado por eventos físicos (neuronales).

Y en el caso de los fenómenos físicos y espirituales, extremadamente complejos, habría que


suponer que están asociados a substancias neurobiológicas de no menos complejidad.

La neuroteología nos provee de un contexto adecuado para entender no sólo la naturaleza


de las prácticas religiosas y espirituales, sino también de como tales prácticas tienen un
impacto directo en la salud y el bienestar. Aporta ejemplos de rezos, meditaciones, yoga,
etc. (20).

Pero no está la neuroteología desprovista de limitaciones especiales, aunque no sean


debidas al método científico ni a la mente humana. Se hace referencia a las que son
teóricamente irresolubles y que están relacionadas con lo que llama nuestra incerteza
fundamental acerca de lo que podemos conocer del Universo (o, en su caso, Multiverso).

Aquí, si el cerebro por sí mismo no puede determinar veracidades acerca del mundo, es
menester introducir una combinación de aproximaciones para evaluar demandas
epistemológicas y ontológicas. Esto viene exigido por el Principio XL (21).

Por otra parte, afirma Newberg que los tres criterios más comunes para decidir lo que es
realmente real, son: 1) un sentido subjetivamente vivo de la realidad; 2) una duración
mantenida a través del tiempo; 3) un acuerdo intersubjetivo de lo que es real, tal como está
constituido en una dimensión social. El ejercicio de estos tres criterios, desde la perspectiva
neuroteológica, está asociado con funciones específicas del cerebro.

Newberg prosigue con una exposición acerca del estudio de las creencias morales, políticas,
sociales…, en las que confiamos todos los días. Y también con la consideración de que la
neuroteología es una perspectiva desde la cual se refrescan viejas cuestiones teológicas que
podrían verse afectadas por ella: si hay un Dios cuya existencia puede ser probada, cuál es
la naturaleza de ese Dios, cuál es la naturaleza del bien y del mal y como éste se relaciona
con el pecado, la voluntad libre y la virtud, cuál es la naturaleza de la revelación espiritual,
si Dios es inmanente al universo, cuál es la naturaleza de su relación con los seres humanos,
si hay alma y cuál es el proceso por el cual se puede conseguir la salvación.

Son cuestiones que posiblemente serán abordadas en este siglo XXI y que marcarán los hitos
de nuevas tendencias. Pienso que no estaría de más que los teólogos contaran con ello, es
decir, con los avances que pudieran producirse en el estudio de los correlatos neurales de
las actividades religiosas.

También está en juego explicar cómo el cerebro es capaz, en cada uno de nosotros, de
adquirir experiencia de la realidad y cómo construye su imagen de la realidad, entre otras
cosas de las realidades espirituales: lo que sí podemos considerar, con independencia de si
la causalidad, el tiempo, la materia…, existen en el mundo, es cómo percibe el cerebro los
atributos de aquello que nosotros aceptamos subjetivamente como realidad. Esto puede
aplicarse a lo religioso.

La importante pregunta de si Dios creó el universo o este “se creó” a sí mismo (siendo
autosuficiente), mediante un proceso como el del Big Bang (¿?), tiene asimismo un enfoque
neuroteológico, y consecuencialmente se pregunta si creó Dios al hombre o el hombre a
Dios: La primera cuestión sería teológica; pero la segunda, en cambio, sería neurológica.

Sin embargo, puede hacerse una aproximación integrada en la neuroteología, tomando la


experiencia de Dios, pero evaluando sus características fenomenológicas y
neuropsicológicas.

Se plantea Newberg dar contestación a si sugeriría una componente no-material el hecho


de que uno tenga una experiencia mística profunda del ser en conexión con Dios y no se
registrara cambio alguno fisiológico. Y si la experiencia fuera percibida como
profundamente real, ¿acaso implicaría que la naturaleza verdadera de la realidad lo es de
hecho?

Suponiendo la existencia de Dios, la neuroteología puede determinar qué vías de relación


serían las mejores para la relación con Dios, en forma grupal o individualmente. En todo
caso, si se probase que el cerebro es la causa de la creación de Dios en nosotros, de ningún
modo se podría descartar que el proceso causal derivado de la actividad neuronal
persiguiera descubrir la Causa Última del Universo.
Aquí también tendría su papel la neuroteología, que debería explorar los argumentos
relativos a la existencia de Dios, con independencia de que exista o no, como dispone el
Principio XLIV (22), e incitar a la investigación de la función cerebral durante la experiencia
religiosa, determinando un modelo de estudio que haga posible una conducción más
específica relativa a las evidencias neurales sobre la cuestión de Dios y cómo el cerebro
construye su idea y sus argumentos sobre lo divino.

De igual modo debe clarificar la distinción entre aquellos atributos de Dios que puede
percibir el cerebro humano y aquellos que no puede percibir: Newberg considera
incomunicables la omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia, y comunicables los
relacionados con la justicia, el amor, la ira… (23).

Asimismo también la neuroteología debería dar la explicación de cómo Dios tiene


inmanencia en el ser humano por vía de sus efectos en el cerebro (Principio XLVIII), y de
cómo entender el significado de la salvación por la súplica, desde ambas perspectivas,
biológica y teológica, preguntándose como la persona puede ser salvada y qué significa esto
en la representación humana (Principio XLIX).

Cuestiones epistemológicas en neuroteología

¿Qué es lo que, desde la neurociencia, puede aseverarse acerca de la realidad? ¿Cómo


podemos conocer lo que es realmente real? Hay que empezar por conocer los componentes
cognitivos de la experiencia humana de la realidad en el campo científico y en el de la
espiritualidad, haciendo un análisis de la experiencia ordinaria de la realidad, así como de
la realidad mística y espiritual, para tomar contacto con ambas perspectivas.

En la primera, se procesan los inputs de los diferentes sentidos, y en la neuroteológica,


aunque haya una sensación experimental muy fuerte de que es real, no hay garantía de que
lo sea de hecho.

Naturalmente, los estados epistémicos –cree Newberg– pueden ayudar a determinar


experiencias de la realidad religiosa y espiritual, y así lo afirma en el Principio LII; pero esos
estados deben incluir ambos componentes, fenomenológico y biológico, como prescribe el
Principio LIII (25).

Es decir, la neuroteología debería pretender derivar la naturaleza de estos estados,


apoyándose en la experiencia humana y el funcionamiento cerebral.

El estado epistémico primario admite una descomposición en tres parámetros: 1)


percepciones de los objetos o seres que pueden manifestarse como cosas múltiples
discretas o como una unión holística de todas las cosas; 2) relación entre objetos y cosas
que son regulares o irregulares; 3) respuestas emocionales a los objetos o cosas que son
positivas, negativas o neutras.
De esta manera puede jugarse con esta variedad de estados epistémicos, lo que facilitará
la exploración de un número de cuestiones que pertenecen a la epistemología y a la
teología.

Una cuestión neuroteológica sería plantearse si los estados religiosos son verdaderamente
diferentes desde una perspectiva neurológica y fenomenológica, o son descritos como
diferentes, aunque son lo mismo.

Porque si las experiencias unitarias son finalmente lo mismo a través de las tradiciones
religiosas, habría que pensar que dimanan de una misma fuente; pero si son diferentes,
esto nos llevaría a concebir que cada religión y sus experiencias unitarias asociadas son
distintas, es decir, han sido construidas por procesos humanos diferenciados.

Newberg concluye su obra afirmando que la neuroteología es una de las únicas disciplinas
que busca necesariamente la integración de la ciencia y la teología. La ciencia es aquí la
neurología que estudia los procesos neurales que están en la base de las emociones
religiosas y los conceptos teológicos.

La teología es el estudio de las cosmovisiones religiosas cuyo mundo debe de estar fundado
en las actividades del cerebro. Los correlatos dados entre la experiencia religiosa y la
actividad del cerebro como un todo, y en sus módulos específicos, es el estudio de la
neuroteología (26).

Reflexiones conclusivas

Me parece que no es nada aventurado establecer, cuando menos, las siguientes


conclusiones:

1ª.- Aunque no se puede afirmar si la neuroteología llegará o no a consolidarse como una


disciplina científica, es indiscutible que muchos neurocientíficos de gran prestigio están
comprometidos hoy en que la neurociencia se extienda no sólo al estudio de las
experiencias religiosas, sino además, a la ética (neuroética), a la filosofía (neurofilosofía), al
arte (neuroarte), a la sociología (neurosociología) e incluso a la economía (neuroeconomía).

Y esto hace pensar que así como en el siglo pasado predominaron los estudios e
investigaciones en el campo de la genética, el siglo XXI pudiera ser el de la neurociencia.

2ª.- El trabajo de Newberg en esta obra se me antoja de una importancia colosal, no sólo
por el número de cuestiones que aborda (aunque algunas sean sólo con intención
programática), sino también por su apuesta y empeño en encontrar una estructura de
colaboración entre neurociencia y teología, entre ciencia y religión.

3ª.- Por tanto, ponerle obstáculos en el camino con actitudes fundamentalistas, bien sean
del lado de la ciencia o de la teología, me parece una estupidez, que puede llevar a
situaciones incómodas por irresponsabilidad: en ningún sitio sobran más las actitudes
soberbias y tiene un papel más eficiente la humildad.

La ciencia y la teología, con sus propios métodos, investigan autónomamente y debemos


estar abiertos a sus resultados, a sus posibles convergencias y a las consecuencias que
pudieran tener una sobre la otra.

4ª.- Pienso que aquello de que en el s.XXI “lo religioso deberá investirse de una mayor
racionalidad (entiéndase restringida)”, no es baldío. Y en este sentido será capital su
relación con las neurociencias.

5ª.- Tal vez haya que intentar buscar un subsuelo metafísico a algunas cuestiones
neuroteológicas, tales como la epistemología de la realidad. Buscar a Dios desde una
concepción antropológica, para vigorizar otros accesos como la pura experiencia religiosa;
evaluar en este contexto la dimensión teologal del hombre en una perspectiva filosófica;
evaluar los registros cerebrales a la luz de la impresión primordial de realidad, y traer a
colación el enfoque del problema de la realidad y la idea de lo real en su realidad, Dios como
experiencia del hombre dentro de lo que significa experiencia humana y su vinculación a la
realidad con fundamentos neurales cuya presencia debería investigarse, etc.

Todo esto último a la luz de las categorías del pensamiento zubiriano que, a nuestro
entender ofrecería un marco conceptual apropiado para situar la vinculación a la realidad,
a Dios, y todo ello como manifestación de la actividad neuronal.

Notas:

(1) www.ashgate.com. Andrew B. Newberg, Principles of Neurotheology, Science and


Religion Series, Ashgate, 2.010, reprinted Surrey, England.
(2) Ecclesia, XXV, nº.2, 2.011, pp. 215-226.
(3) Neurotheology should strive to provide and seek clear definitions for the topics of its
inquiry (Principio I, p. 23).
(4) p. 34 de “Principles…”.
(5) Ibid., p. 46.
(6) Ibid., p. 53.
(7) Ibid., pp. 64-65. (Principio XI).
(8) Ibid., p. 67 (Principio XIV).
(9) Ibid., pp. 80-81.
(10) Ibid., pp.82-83 (Principio XVI).
(11) Ibid., pp. 95-96.
(12) Ibid., p. 106.
(13) Ibid., p. 109.
(14) Ibid., pp. 145-146-
(15) Ibid., pp. 147 y ss.
(16) Ibid., p. 152.
(17) Ibid., pp. 159-162.
(18) Ibid., p. 168.
(19) Ibid., pp. 170-175.
(20) Ibid., pp. 186-213.
(21) Ibid., p. 218.
(22) Ibid., p. 234.
(23) Ibid., p.235.
(24) Ibid., p. 245.
(25) Ibid., p. 253.
(26) Ibid., p. 267.

Artículo elaborado por Pedro Rubal, profesor de filosofía y colaborador de Tendencias21.


http://www.tendencias21.net/La-religion-en-el-cerebro-Andrew-B-Newberg-y-la-
neuroteologia_a20689.html
CIENTÍFICOS HAN DESCUBIERTO
QUE ESTA ORACIÓN CURA MUCHAS
ENFERMEDADES!
beautyuniadmin | 29 septiembre, 2016 | Informaciones, Salud | No hay comentarios

Un estudio reciente llevado a cabo por un grupo de investigadores demostró que la curación
física puede suceder como resultado del poder de la oración.

El famoso doctor Andrew Newberg, director de la investigación en el Hospital Thomas


Jefferson y el Colegio Médico de Pennsylvania, dirigió el estudio en el cual Imágenes por
Resonancia Magnética demostraron que existe poder en la oración o meditación.

Debes saber también, que este estudio arrojó que la oración es muy similar a un
entrenamiento físico para el cerebro.

El Dr. Andrew dijo: “Cuando miramos el funcionamiento del cerebro, todo apunta a que es
fácilmente capaz de ajustarse a las prácticas religiosas y espirituales… Sólo tiene sentido si
Dios está allá arriba y nosotros acá abajo, que tengamos un cerebro que sea capaz de
comunicarse con Dios, orándole y haciendo las cosas que Él necesita que hagamos”.

Este estudio también demostró que el resultado es el mismo si se trata de monjas orando
o de monjes meditando.

El Doctor Andrew Newberg


En otro estudio, el Dr. Andrew puso a meditar a pacientes mayores con problemas de
memoria, por 12 minutos diarios durante 8 semanas. De esta manera, aparecieron
resultados positivos en la Resonancia Magnética y drásticamente diferentes ya concluido el
experimento. Además, los resultados revelaron que el beneficio de la oración o de la
meditación puede, de hecho, determinar la forma del cerebro.

Actividad Cerebral Durante Un Estado De Meditación


El Dr. Andrew Newberg declaró:

“HAY MÚLTIPLES PARTES DEL CEREBRO QUE PARECEN


INVOLUCRARSE Y REALMENTE PARECE QUE EL CEREBRO TIENE LA
HABILIDAD DE TENER ESTAS EXPERIENCIAS FÁCILMENTE. EN
TÉRMINOS MÁS GENERALES, TIENE QUE VER CON LA MANERA EN
QUE PODEMOS MEJORAR LA FUNCIÓN DEL CEREBRO, CON LA
AYUDA QUE NOS PUEDE APORTAR ESTE TIPO DE PRÁCTICAS”.
Un par de años atrás, el Dr. Andrew dirigió otro estudio que demostró las maneras en las
que la oración y la meditación afectan al cerebro humano. Esta investigación probó que
cuando una persona se concentra en la oración, hay un aumento de la actividad en los
lóbulos frontales del cerebro y en el área del lenguaje del cerebro, conocida por activarse
durante una conversación. Encontró que, para el cerebro, orar a Dios es similar a conversar
con las personas.
Actividad Durante Oración Profunda

Así, para conducir este estudio, el Dr. Andrew inyectó a los participantes con una tintura
radiactiva no dañina, mientras estaban en oración o meditación profunda. Esta tintura
luego pasaba a las partes del cerebro donde el flujo sanguíneo era mayor. De esta forma,
concluyó que independientemente de la religión, la oración creó una experiencia
neurológica en los individuos.
De verdad tuvieron este tipo de experiencia, por lo tanto, es, neurológicamente, real.

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enfermedades/