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UNIVERSIDAD NACIONAL DEL SUR SANTO TOMÁS DE AQUINO

Departamento de Humanidades

S UMA DE
TEOLOGÍA
I
PARTE I
COLABORADORES

José Martorell • Gregorio Celada • Alberto


Escallada • Sebastián Fuster • José María
Artola • Armando Bandera • Eliseo Rodríguez •
Fernando Soria

CUARTA EDICIÓN
(Reimpresión)

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS


MADRID • MMI
108 La naturaleza divina C.2 a.1
C.2 a.2 Sobre la existencia de Dios 109
ARTÍCULO 1 tanto, que Dios existe es evidente por sí
mismo. consiste Dios, para nosotros no es evi- soluta, esto no es evidente para nos-
Dios, ¿es o no es evidente por sí dente b, sino que necesitamos demostrar- otros.
mismo? En cambio, nadie puede pensar lo lo a través de aquello que es más evi-
contrario de lo que es evidente por sí dente para nosotros y menos por su na-
q.3 a.4 ad 2; In Sent. l.1 d.3 q.1 a.2; De verit. q.10 ARTÍCULO 2
a.12; De pot. q.7 a.2 ad 11; Cont. Gentes 1 11.12; In
mismo, tal como consta en el Filósofo, turaleza, esto es, por los efectos.
Metaphys. 4 lect. 5; In Post. Analyt. 1 lect. 43. IV Metaphys. 3 y I Poster.4 cuando trata La existencia de Dios, ¿es o no es
los primeros principios de la demostra- Respuesta a las objeciones: 1. A la demostrable?
Objeciones por las que parece que ción. Sin embargo, pensar lo contrario primera hay que decir: Conocer de un 1-2 q.74 a.10 ad 3; In Sent. l.3 d.24 q.1 a.2 q.a 2; In
Dios es evidente por sí mismo: de que Dios existe, sí puede hacerse, se- modo general y no sin confusión que Boet. De Trin. q.1 lect.2; Cont. Gentes 1,12; De Pot.
1. Se dice que son evidentes por sí gún aquello del Sal 52,1: Dice el necio en q.7 a.3.
Dios existe, está impreso en nuestra na-
mismas aquellas cosas cuyo conocimien- su interior: Dios no existe. Por lo tanto, turaleza en el sentido de que Dios es la
to nos es connatural, por ejemplo, los que Dios existe no es evidente por sí Objeciones por las que parece que
felicidad del hombre; puesto que el
primeros principios. Pero, como dice el mismo. Dios no es demostrable:
hombre por naturaleza quiere ser feliz,
Damasceno al inicio de su libro 1 , el cono- 1. La existencia de Dios es artículo
Solución. Hay que decir: La evidencia por naturaleza conoce c lo que por natu-
cimiento de que Dios existe está impreso en de fe. Pero los contenidos de fe no son
de algo puede ser de dos modos. Uno, raleza desea. Pero a esto no se le puede
todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es demostrables, puesto que la demostra-
en sí misma y no para nosotros; otro, en llamar exactamente conocer que Dios
evidente por sí mismo. ción convierte algo en evidente, en cam-
sí misma y para nosotros. Así, una pro- existe; como, por ejemplo, saber que al-
2. Más aún. Se dice que son eviden- bio la fe trata lo no evidente, como dice
posición es evidente por sí misma cuan- guien viene no es saber que Pedro viene
tes por sí mismas aquellas cosas que, al el Apóstol en Heb 2,1. Por lo tanto, la
do el predicado está incluido en el con- aunque sea Pedro el que viene. De he-
decir su nombre, inmediatamente son existencia de Dios no es demostrable.
cepto del sujeto, como el hombre es ani- cho, muchos piensan que el bien perfec- 2. Más aún. La base de la demostra-
identificadas. Esto, el Filosofo en I Pos-
to del hombre, que es la bienaventuran-
ter.2 lo atribuye a los primeros princi- mal, ya que el predicado animal está ción está en lo que es. Pero de Dios no
incluido en el concepto de hombre. De za, consiste en la riqueza; otros, lo colo- podemos saber qué es, sino sólo qué no es,
pios de demostración. Por ejemplo, una can en el placer; otros, en cualquier otra
vez sabido lo que es todo y lo que es este modo, si todos conocieran en qué como dice el Damasceno6 . Por lo tanto,
consiste el predicado y en qué el sujeto, cosa.
parte, inmediatamente se sabe que el no podemos demostrar la existencia de
todo es mayor que su parte. Por eso, la proposición sería evidente para todos. 2. A la segunda hay que decir: Es pro- Dios.
una vez comprendido lo que significa Esto es lo que sucede con los primeros bable que quien oiga la palabra Dios no 3. Todavía más. Si se demostrase la
este nombre, Dios, inmediatamente se principios de la demostración, pues sus entienda que con ella se expresa lo más existencia de Dios, no sería más que a
concluye que Dios existe. Si con este términos como ser-no ser, todo-parte, y inmenso que se pueda pensar, pues de partir de sus efectos. Pero sus efectos no
nombre se da a entender lo más inmenso otros parecidos, son tan comunes que hecho algunos creyeron que Dios era son proporcionales a Él, en cuanto que
que se puede comprender, más inmenso nadie los ignora. cuerpo. No obstante, aun suponiendo los efectos son finitos y Él es infinito; y
es lo que se da en la realidad y en el en- Por el contrario, si algunos no cono- que alguien entienda el significado de lo lo finito no es proporcional a lo infinito.
tendimiento que lo que se da sólo en el cen en qué consiste el predicado y en que con la palabra Dios se dice, sin em- Como quiera, pues, que la causa no pue-
entendimiento. Como quiera que com- qué el sujeto, la proposición será eviden- bargo no se sigue que entienda que lo de demostrarse a partir de los efectos
prendido lo que significa este nombre, te en sí misma, pero no lo será para los que significa este nombre se dé en la que no le son proporcionales, parece
Dios, inmediatamente está en el entendi- que desconocen en qué consiste el predi- realidad, sino tan sólo en la comprehen- que la existencia de Dios no puede ser
miento, habrá que concluir que también cado y en qué el sujeto de la proposi- sión del entendimiento. Tampoco se demostrada.
está en la realidad. Por lo tanto, Dios es ción. Así ocurre, como dice Boecio 5, puede deducir que exista en la realidad, En cambio está lo que dice el Após-
evidente por sí mismo a. que hay conceptos del espíritu comunes a no ser que se presuponga que en la tol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se
3. Todavía más. Que existe la ver- para todos y evidentes por sí mismos realidad hay algo mayor que lo que pue- hace comprensible y visible por lo creado.
dad es evidente por sí mismo, puesto que sólo comprenden los sabios, por de pensarse. Y esto no es aceptado por Pero esto no sería posible a no ser que
que quien niega que la verdad existe está ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar. los que sostienen que Dios no existe. por lo creado pudiera ser demostrada la
diciendo que la verdad existe; pues si la Por consiguiente, digo: La proposi- 3. A la tercera hay que decir: Que la existencia de Dios, ya que lo primero
verdad no existe, es verdadero que la ción Dios existe, en cuanto tal, es eviden- verdad en general existe, es evidente por que hay que saber de una cosa es si
verdad no existe. Pero para que algo sea te por sí misma, ya que en Dios sujeto y sí mismo; pero que exista la verdad ab- existe.
verdadero, es necesario que exista la ver- predicado son lo mismo, pues Dios es
dad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: su mismo ser, como veremos (q.3 a.4).
Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo Pero, puesto que no sabemos en qué 5. ML 64,1311. 6. S. JUAN DAMASCENO, l.1 c.4: MG 94,800.

1. S. JUAN DAMASCENO, De Fide Orthodoxa l.1 c.1: MG 94,789. 2. ARISTÓTELES, c.3 b. La respuesta es paradójica. En el plano ontológico, los efectos son posteriores a la causa
n.4 (BK 72b18): S. Th. lect.7 n.58. 3. ARISTÓTELES, c.3 n.7 (BK 1005b11): S. Th. lect.6 y dependen de ella; en el orden del conocimiento sucede al revés: sólo partiendo de los efectos
n.59. 4. ARISTÓTELES, c.10 n.7 (BK 76b23): S. Th. lect.19 n.2. se asciende a la causa. Esto explica que, siendo la existencia de Dios evidente con evidencia on-
tológica (pues la existencia se contiene en su esencia) no lo sea noéticamente.
a. He ahí el famoso «argumento ontológico» propuesto por San Anselmo en el Proslogio c. Es doctrina corriente en tiempos de Santo Tomás afirmar que la existencia de Dios es
cc.2-3: ML 158, 227-228; BAC (Madrid 1952) p.367-369 y en Contra Gaunilonem: ML 158,247- algo evidente, en el sentido de «naturalmente espontáneo». Siquiera en la confusión, todo hom-
260. Más tarde lo expondrán también Descartes († 1650) y Leibniz († 1716). Santo Tomás le bre acepta que Dios existe. Es como una vaga idea esculpida en el corazón. En realidad, todo
achaca un paso indebido del orden ideal al real. hombre le está buscando desde el momento que persigue su felicidad; y hay, muy arraigado en
la interioridad, un deseo innato de dicha (cf. 1 q.12 a.1; 1-2 q.3 a.8).
110 La naturaleza divina C.2 a.3 C.2 a.3 Sobre la existencia de Dios 111
f
Solución. Hay que decir: Toda demos- 3. A la tercera hay que decir: Por efec- neras distintas . 1) La primera y más Ejemplo: el fuego, en acto caliente,
tración es doble. Una, por la causa, que tos no proporcionales a la causa no se clara es la que se deduce del movimien- hace que la madera, en potencia caliente,
es absolutamente previa a cualquier puede tener un conocimiento exacto de to. Pues es cierto, y lo perciben los sen- pase a caliente en acto. De este modo la
cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el la causa. Sin embargo, por cualquier tidos, que en este mundo hay movimien- mueve y cambia. Pero no es posible que
efecto, que es lo primero con lo que nos efecto puede ser demostrada claramente to. Y todo lo que se mueve es movido una cosa sea lo mismo simultáneamente
encontramos; pues el efecto se nos pre- que la causa existe, como se dijo (sol.). por otro. De hecho nada se mueve a no en potencia y en acto; sólo lo puede ser
senta como más evidente que la causa, y Así, por efectos divinos puede ser de- ser que en, cuanto potencia, esté orienta- respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo
por el efecto llegamos a conocer la cau- mostrada la existencia de Dios, aun do a aquello por lo que se mueve. Por que es caliente en acto, no puede ser al
sa. Se la llama: porque. Por cualquier cuando por los efectos no podamos lle- su parte, quien mueve está en acto. Pues mismo tiempo caliente en potencia, pero
efecto puede ser demostrada su causa gar a tener un conocimiento exacto de mover no es más que pasar de la poten- sí puede ser en potencia frío. Igualmen-
(siempre que los efectos de la causa se cómo es Él en sí mismo. cia al acto. La potencia no puede pasar a te, es imposible que algo mueva y sea
nos presenten como más evidentes): por- acto más que por quien está en acto. movido al mismo tiempo, o que se mue-
que, como quiera que los efectos depen-
den de la causa, dado el efecto, necesa- ARTÍCULO 3
riamente antes se ha dado la causa. De aunque partiendo de las cosas visibles se puede alcanzar algún conocimiento de Él —porque
donde se deduce que la existencia de ¿Existe o no existe Dios?e es causa y causa eminente— la verdad es que cuanto más se progresa en su descubrimiento
Dios, aun cuando en sí misma no se nos más consciente se es de su lejanía (In Boet. de Trin, proem. q.1 a.2). En una ocasión escribe:
q.11, a.3; q.19 a.4; q.44 a.1; q.47 a.3 ad 1; q.65 a.1; «Y esto es lo máximo y más perfecto de nuestro conocimiento en la tierra: unirse a Dios como
presenta como evidente, en cambio sí es q.103 a.1 ad 3; In Sent. l.1 d.3; 1.2 d.1 q.1 a.1; d.25 al gran Desconocido» (Cont. Gent. 3,49). Tanto que pretender demostrar al Dios-trinitario es
demostrable por los efectos con que nos q.1 a.1; d.28 q.1 a.3 ad 2; De Verit. q.2 a.3; q.5 a.2; fomentar el ateísmo y ridiculizar la religión (1 q.32 a.1). Dios es Aquél de quien nada se hubie-
encontramos. Cont. Gentes 1, 13 15.16.42; 2, 15.24; 3, 1.22.64;
Compend. Theol. c.3; De Pot. q.2 a.3 ad 5; q.3 a.5; ra llegado a saber si no se hubiera Él mismo auto-comunicado en una donación previa y gra-
Respuesta a las objeciones: 1. A la a.6; a.5; q.5 a.3; In Physic. 2 lect. 12 a.1; 7 lect. 9; In tuita (1 q.1 a.6).
primera hay que decir: La existencia de Io Prol. 3-6; In Metaphys. 12 lect.5. Analizadas desde una óptica puramente filosófica, las vías son argumentos metafísicos que ló-
Dios y otras verdades que de Él pueden gicamente convergen en un Primer-Ser. Supuesto el principio de causalidad, tienen ciertamente
ser conocidas por la sola razón natural, Objeciones por las que parece que un valor probativo (1 q.44 a.1). Sin embargo:
Dios no existe: a) de su argumentación racional, el Angélico no concluye taxativamente «luego Dios exis-
tal como dice Rom 1,19, no son artícu- te», sino: «y a esto llamamos Dios». Es decir, como creyente, identifica la conclusión filosófica
los de fe, sino preámbulos a tales artícu- 1. Si uno de los contrarios es infini- («luego hay un Primer Ser») con lo que la Revelación manifiesta acerca del Dios salvador. Lo
los. Pues la fe presupone el conocimien- to, el otro queda totalmente anulado. cual ya no es un paso filosófico, sino de fe. Su argumentación termina en los preámbulos de
to natural, como la gracia presupone la Esto es lo que sucede con el nombre la fe (In Boet. de Trin. q.2 a.3).
naturaleza y la perfección lo perfectible. Dios al darle el significado de bien abso- b) se trata de un análisis filosófico sólo accesible «a pocos, después de mucho tiempo y
Sin embargo, nada impide que lo que en luto. Pues si existiese Dios, no existiría con mezcla de errores» (1 q.1 a.1). Unas vías metafísicas pueden convencer a una mente «meta-
sí mismo es demostrable y comprensible, ningún mal. Pero el mal se da en el física», pero difícilmente conmoverán al hombre existencial, en su realidad física, amasijo de
sea tenido como creíble por quien no mundo. Por lo tanto, Dios no existe. pasiones y sentimientos, incapacitado normalmente de captar la verdad de una forma objetiva
llega a comprender la demostración. 2. Más aún. Lo que encuentra su ra- (1-2 q.9 a.2).
zón de ser en pocos principios, no se c) en resumen, lo que pretende es justificar, desde un prisma racional, al Dios que se re-
2. A la segunda hay que decir: Cuando vela, en quien ya cree y de quien sabe se ha presentado a Moisés como El que es. Es ilumina-
se demuestra la causa por el efecto, es busca en muchos. Parece que todo lo dor, a este respecto, comprobar cómo se apoya en Ex.3,14 en el sed contra del artículo y cómo,
necesario usar el efecto como definición que existe en el mundo, y supuesto que más adelante, le dedica un artículo completo (1 q.13 a.11). Se trata, pues, de una teología del
de la causa para probar la existencia de Dios no existe, encuentra su razón de Éxodo.
la causa. Esto es así sobre todo por lo ser en otros principios; pues lo que es F. LAFONT, o.c. 31; E. SCHILLEBEECKX, Interpretación de la fe (Salamanca 1973) p.122;
que respecta a Dios. Porque para probar natural encuentra su principio en la na- S. FUSTER, Planteamiento del problema de Dios en la Escolástica y en la Nueva Teología: Esc Ved 3
que algo existe, es necesario tomar como turaleza; lo que es intencionado lo en- (1973) 596; Planteamiento del problema de Dios y ateísmo contemporáneo: Atti Congr. Internaz. (Na-
base lo que significa el nombre, no lo que cuentra en la razón y voluntad humanas. poli-Roma 1976) III 293-298; M. GELABERT, Experiencia humana y comunicación de la fe (Madrid
es; ya que la pregunta qué es presupone Así, pues, no hay necesidad alguna de 1983) p.91; E. GOSSMANN, Fe y conocimiento de Dios en la edad media (Madrid 1975) p.94-97;
acudir a la existencia de Dios. A. MOTTE, Théodicée et théologie chez S. Th.: RvScPhTh 26 (1938) 5-26.
otra: si existe. Los nombres dados a Dios f. La estructura de las vías es firme. Se distinguen por sus puntos de partida, que son cinco
se fundamentan en los efectos, como En cambio está lo que se dice en visiones distintas del mundo, pero todas ellas tienen idéntico desarrollo, a saber: punto de par-
probaremos más adelante (q.13 a.1). De Éxodo 3,14 de la persona de Dios: Yo tida, constatación de un hecho de experiencia; primer grado, este hecho ha sido necesariamente
ahí que, demostrando por el efecto la existo. causado; segundo grado, en una subordinación esencial de causas, es preciso llegar a una prime-
existencia de Dios, podamos tomar ra; término, luego se da una primera causa. Y a eso llamamos Dios. Luego Dios existe. «Toda
como base lo que significa este nombre Solución. Hay que decir: La existencia interpretación que rompa este marco está evidentemente fuera de la ruta señalada por el Angé-
Dios d. de Dios puede ser probada de cinco ma- lico Doctor y, por consiguiente, fuera de su pensamiento» (F. MUÑlZ, Introducción a la q.2:
Suma Teológica (Madrid 1947) I p.114). «Son una obra maestra de argumentación precisa, tra-
bada y clara. Aunque utiliza precedentes, entre ellos incluso Moisés Maimónides, al lado de
d. Cf. R. POIRSON, Réflexions sur les six premières questions de la «Somme théologique», particuliè- Aristóteles y San Agustín, sin embargo la construcción del pensamiento está concebida de un
rement 1 q.2 a.2 ad 2: RvScRel 36 (1962) 185-195. modo enteramente personal. La expresión ceñida, contundente, y el resumen límpido son justa-
e. El teólogo empieza por creer que existe Dios. No necesita pruebas que se lo certifiquen. mente clásicos» (M. GRABMANN, Santo Tomás de Aquino (Barcelona 1930 p.88).—Pueden verse
Si acude a la filosofía no es para probar lo que ya cree, sino para justificar racionalmente la fe. también A. MOTTE, A propos des cinq voies: RvScPhTh 27 (1938) 577-582; A. GONZÁLEZ ALVÁ-
Santo Tomás acepta el valor metafísico de unas «vías» para llegar a descubrir la realidad de REZ, Teología natural (Madrid 1949) p.239-315; R. GARRIGOU LAGRANGE, Dieu, son Existence et
un Primer-Ser trascendente, Motor, Causa, Ejemplar y Fin del mundo. Sin embargo, la afirma- sa Nature (París 111950) p.226-342; PÍO XII, Las pruebas de la existencia de Dios a la luz de la cien-
ción vivencial de la divinidad no es para él un problema racional, sino un misterio de gracia. cia moderna: Ecclesia 542 (1951) 5-8; H. PAISSAC, Iniciación teológica (Barcelona 1957) I p.345-350;
«Dios mora como en una especie de tinieblas impenetrables» (In Sent. 1 d.13 a.1 sol.4) y, E. GlLSON, Le Thomisme (Paris 1942) p.58.78.81; etc.
672 Tratado del hombre C.75 a.1
112 La naturaleza divina C.2 a.3
o no es algo compuesto de alma y cuerpo?—5. El alma, ¿está o no está
va a sí mismo. Todo lo que se mueve imposible que algo empezara a existir; compuesta de materia y forma?—6. El alma humana, ¿es o no es incorrup-
necesita ser movido por otro. Pero si lo en consecuencia, nada existiría; y esto es
que es movido por otro se mueve, nece- absolutamente falso. Luego no todos los tible?—7. El alma humana, ¿es o no es de la misma especie que el ángel? a
sita ser movido por otro, y éste por seres son sólo posibilidad; sino que es
otro. Este proceder no se puede llevar preciso algún ser necesario. Todo ser
indefinidamente, porque no se llegaría al necesario encuentra su necesidad en ARTÍCULO 1 vital en aquello que vive entre nosotros,
primero que mueve, y así no habría mo- otro, o no la tiene. Por otra parte, no es pues llamamos animados a los vivientes, e
El alma, ¿es o no es cuerpo? inanimados a los no vivientes. La vida se
tor alguno pues los motores intermedios posible que en los seres necesarios se
no mueven más que por ser movidos busque la causa de su necesidad llevando Cont. Gentes 2,65; De An. 1.2 lect.1. manifiesta, sobre todo, en una doble ac-
por el primer motor. Ejemplo: Un bas- este proceder indefinidamente, como ción: la del conocimiento y la del movi-
quedó probado al tratar las causas efi- Objeciones por las que parece que el miento. El principio de tales acciones
tón no mueve nada si no es movido por alma es cuerpo:
la mano. Por lo tanto, es necesario llegar cientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso fue colocado por los antiguos filósofos 4,
admitir algo que sea absolutamente ne- 1. El alma es el motor del cuerpo. que eran incapaces de ir más allá de la
a aquel primer motor al que nadie mue- Pero no es un motor inmóvil. Bien porque
ve. En éste, todos reconocen a Dios. cesario, cuya causa de su necesidad no fantasía, en algún cuerpo, ya que decían
esté en otro, sino que él sea causa de la parece que nada puede mover sin ser que sólo los cuerpos eran algo, y lo que
2) La segunda es la que se deduce de movido, porque nada transmite lo que
la causa eficiente. Pues nos encontramos necesidad de los demás. Todos le dicen no es cuerpo es nada 5. Así, sostenían
Dios. no tiene, como, por ejemplo, lo que no que el alma era algún cuerpo 6.
que en el mundo sensible hay un orden es caliente no calienta; bien porque, si
de causas eficientes. Sin embargo, no en- 4) La cuarta se deduce de la jerarquía Aun cuando la falsedad de esta opi-
de valores que encontramos en las cosas. algo es motor inmóvil, causa un movi-
contramos, ni es posible, que algo sea miento eterno y siempre igual, como se nión puede ser demostrada con muchas
causa eficiente de sí mismo, pues sería Pues nos encontramos que la bondad, la razones, sin embargo, tan sólo menciona-
veracidad, la nobleza y otros valores se demuestra en VIII Physic.2; y así no es el
anterior a sí mismo, cosa imposible. En que observamos en el movimiento del remos una por la que, de un modo más
las causas eficientes no es posible proce- dan en las cosas. En unas más y en otras general y seguro, resulta evidente que el
der indefinidamente porque en todas las menos. Pero este más y este menos se dice animal, que es causado por el alma. Por
lo tanto, el alma es motor movido. Pero alma no es cuerpo. Es evidente que el
causas eficientes hay orden: la primera es de las cosas en cuanto que se aproximan principio de cualquier operación vital no es
causa de la intermedia; y ésta, sea una o más o menos a lo máximo. Así, caliente se todo motor movido es cuerpo. Luego el
alma es cuerpo. alma, pues, de ser así, el ojo sería alma,
múltiple, lo es de la última. Puesto que, dice de aquello que se aproxima más al ya que es principio de visión. Lo mis-
si se quita la causa, desaparece el efecto, máximo calor. Hay algo, por tanto, que 2. Más aún. Todo conocimiento se
hace por alguna semejanza. Pero no pue- mo puede decirse de los otros instru-
si en el orden de las causas eficientes no es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, mentos del alma. Pero decimos que el
existiera la primera, no se daría tampoco en consecuencia, es el máximo ser; pues de haber semejanza entre el cuerpo y lo
incorpóreo. Así, pues, si el alma no fue- primer principio vital es el alma. Aunque
ni la última ni la intermedia. Si en las las cosas que son sumamente verdaderas, algún cuerpo pueda ser un determinado
causas eficientes llevásemos hasta el infi- son seres máximos, como se dice en II se cuerpo, no podría conocer lo corpó-
Metaphys. 7 Como quiera que en cual- reo. principio vital, como en el animal su
nito este proceder, no existiría la prime- principio vital es el corazón. Sin embar-
ra causa eficiente; en consecuencia no quier género, lo máximo se convierte en 3. Todavía más. Es necesario que,
causa de lo que pertenece a tal género entre el motor y lo movido, haya algún go, un determinado cuerpo no puede ser
habría efecto último ni causa intermedia; el primer principio vital. Ya que es evi-
y esto es absolutamente falso. Por lo — así el fuego, que es el máximo calor, contacto. Pero no hay más contacto que
es causa de todos los calores, como se el de los cuerpos. Así, pues, como el dente que ser principio vital, o ser vi-
tanto, es necesario admitir una causa efi- viente, no le corresponde al cuerpo por
ciente primera. Todos la llaman Dios. explica en el mismo libro 8 —, del mis- alma mueve el cuerpo, parece que el
mo modo hay algo que en todos los se- alma es cuerpo. ser cuerpo. De ser así, todo cuerpo sería
3) La tercera es la que se deduce a viviente o principio vital. Así, pues, a
partir de lo posible y de lo necesario. Y res es causa de su existir, de su bondad, En cambio está lo que dice Agustín
de cualquier otra perfección. Le llama- algún cuerpo le corresponde ser viviente
dice: Encontramos que las cosas pueden en el VI De Trin.3.: El alma es llamada o principio vital en cuanto que es tal
existir o no existir, pues pueden ser pro- mos Dios. simple porque su masa no se difunde por el es-
ducidas o destruidas, y consecuentemen- 5) La quinta se deduce a partir del cuerpo. Pero es tal cuerpo en acto por la
pacio local. presencia de algún principio que cons-
te es posible que existan o que no exis- ordenamiento de las cosas. Pues vemos
tan. Es imposible que las cosas someti- que hay cosas que no tienen conoci- Solución. Hay que decir: Para analizar tituye su acto. Por lo tanto, el alma, pri-
das a tal posibilidad existan siempre, miento, como son los cuerpos naturales, la naturaleza del alma, es necesario tener mer principio vital, no es el cuerpo,
pues lo que lleva en sí mismo la posibili- y que obran por un fin. Esto se puede presente el presupuesto según el cual se sino, el acto del cuerpo. Sucede como
dad de no existir, en un tiempo no exis- comprobar observando cómo siempre o dice que el alma es el primer principio con el calor, principio de calefacción,
tió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí a menudo obran igual para conseguir lo
mismas la posibilidad de no existir, mejor. De donde se deduce que, para al- 2. ARISTÓTELES, c.10 n.6 (BK 267b3): S. Th. lect.23 n.8. 3. C.6: ML 42,929.
hubo un tiempo en que nada existió. canzar su objetivo, no obran al azar, 4. Demócrito y Empédocles, según ARISTÓTELES, De An. 1 c.2 n.2.6 (BK 404a1b16). 5. Cf.
Pero si esto es verdad, tampoco ahora sino intencionadamente. Las cosas que Supra q.50 a.1. 6. Cf. MACROBIO, In Soma. Scipion. l.1 c.14 (DD 476); NEMESIO, De Nat.
existiría nada, puesto que lo que no exis- no tienen conocimiento no tienden al fin hom. c.2: MG 40,536; S. AGUSTÍN, De Civ. Dei l.8 c.5: ML 41,230.
te no empieza a existir más que por algo sin ser dirigidas por alguien con conoci-
que ya existe. Si, pues, nada existía, es miento e inteligencia, como la flecha por a. Dado que el hombre es una creatura intermedia entre los animales y los ángeles, com-
puesto de materia y espíritu, lógicamente se establece el análisis del alma humana primero por
comparación al cuerpo y a los animales (a. 1-4), luego se considera en sí misma (a.5-6) y, final-
7. ARISTÓTELES, Iα c.1 n.5 (BK 993b30): S. Th. lect.2 n.298. 8. ARISTÓTELES, Iα c.1 mente, por comparación a los ángeles (a.7). El punto central de la exposición se encuentra en
n.5 (BK 993b25): S. Th. lect. n.298. el a.2, donde se demuestra su subsistencia —tener el ser por sí misma— e inmaterialidad.
C.75 a.2 El hombre, alma y cuerpo. Esencia del alma 673 674 Tratado del hombre C.75 a.2
que no es cuerpo, sino un determinado en la pupila en acto, sino sólo en poten- De manera similar, es imposible que
dice que el alma obra, porque, como se
acto del cuerpo b. cia. Por lo tanto, no es necesario que la señala en I De Anima 11, decir que el alma entienda a través del órgano corporal,
Respuesta a las objeciones: 1. A la semejanza de lo corpóreo esté en acto en siente o entiende es como decir que teje o cons- porque también la naturaleza de aquel
primera hay que decir: Como todo lo que la naturaleza del alma, pero sí es necesa- truye algo. Luego el alma no es algo sub- órgano le impediría el conocimiento de
se mueve es movido por otro, y este rio que el alma esté en potencia hacia ta- sistente. todo lo corpóreo. Ejemplo: si un deter-
encadenamiento no puede llevarse hasta les semejanzas. Como los antiguos natu- 3. Todavía más. Si el alma fuese minado color está no sólo en la pupila,
el infinito, es necesario decir que no ralistas 9 desconocían la distinción entre algo subsistente, alguna de sus operacio- sino también en un vaso de cristal, todo
todo motor es móvil. Pues, como mo- acto y potencia, sostenían que el alma nes se daría sin el cuerpo. Pero ninguna el líquido que contenga se verá del mis-
verse es pasar de la potencia al acto, el era cuerpo por conocer lo corpóreo. Y de sus operaciones se da sin el cuerpo, mo color.
motor da lo que tiene al móvil, en cuan- por conocer todo lo corpóreo, decían ni siquiera el entender, porque entender Así, pues, el mismo principio intelec-
to que hace que el móvil esté en acto. que el alma estaba compuesta a partir de no se da sin imágenes, y éstas no se dan tual, llamado mente o entendimiento,
Pero, como queda demostrado en VIII los principios de todos los cuerpos. sin el cuerpo. Luego el alma no es algo tiene una operación sustancial indepen-
Physic.7, hay algún motor absolutamente 3. A la tercera hay que decir: Hay dos subsistente. diente del cuerpo. Y nada obra sustan-
inmóvil que no se mueve ni sustancial ni tipos de contacto: físico y espiritual 10. El cialmente si no es subsistente. Pues no
primero no se da más que cuando un En cambio está lo que dice Agustín
accidentalmente. Y tal motor provoca en el X De Trin. 12: Quien comprenda que la obra más que el ser en acto; por lo mis-
un movimiento siempre uniforme. Hay cuerpo toca otro cuerpo. El segundo mo, algo obra tal como es. Así, no deci-
permite que un cuerpo sea tocado por naturaleza de la mente es sustancia incorpó-
otro motor que no se mueve sustancial, rea, comprenderá también que se equivocan mos que calienta el calor, sino lo caliente.
sino accidentalmente. Por eso su movi- algo incorpóreo que impulsa al cuerpo. Hay que concluir, por tanto, que el
quienes dicen que es corpórea, pues éstos le
miento no es uniforme. Este tipo de adhieren todo aquello sin lo que no ven posible alma humana, llamada entendimiento o
motor es el alma. Y hay otro motor que ARTÍCULO 2 una naturaleza, es decir, las imágenes de los mente, es algo incorpóreo y subsistente.
se mueve sustancialmente: es el cuerpo. cuerpos. Por lo tanto, la naturaleza de la
Como los antiguos naturalistas 8 creían El alma humana, ¿es o no es algo
Respuesta a las objeciones: 1. A la
mente humana no sólo es incorpórea, primera hay que decir: Algo concreto puede
sólo en la existencia de los cuerpos, sos- subsistente? c sino que también es sustancia, es decir,
tuvieron que todo motor se mueve, y tener dos sentidos: 1) El de cualquier
De Pot. q.3 a.9.11; De An. l.3 lect.7; De Spir. Creat. algo subsistente. cosa subsistente; 2) El de algo subsis-
que el alma es cuerpo y que se mueve a.2; De Anima a.1.14.
sustancialmente. Solución. Hay que decir: Es necesario tente con una naturaleza completa de al-
2. A la segunda hay que decir: No es Objeciones por las que parece que el afirmar que el principio de la operación guna especie. El primero excluye la
necesario que la semejanza de lo conoci- alma humana no es algo subsistente: intelectual, llamado alma humana, es in- adhesión del accidente y de la forma
do esté en acto en la naturaleza de quien 1. Lo que es subsistente es algo con- corpóreo y subsistente. Es evidente que material. El segundo excluye la imper-
conoce. Pero si alguien primero conoce creto. Pues el alma no es algo concreto, el nombre por el entendimiento puede fección que implica ser parte. Por eso, la
en potencia y después en acto, es necesa- sino que lo es el compuesto resultante a conocer las naturalezas de todos los mano puede ser llamada algo concreto en
rio que la semejanza de lo conocido no partir del alma y del cuerpo. Luego el cuerpos d. Para conocer algo es necesario el primer sentido, pero no en el segun-
esté en acto en la naturaleza de quien alma no es algo subsistente. que en la propia naturaleza no esté con- do. Por lo tanto, el alma humana, al ser
conoce, sino que esté sólo en potencia. 2. Más aún. Todo lo que es subsis- tenido nada de aquello que se va a cono- parte de la especie humana, puede ser
Sucede como con el color, que no está tente puede decirse que obra. Pero no se cer, pues todo aquello que está conteni- llamada algo concreto subsistente en el pri-
do naturalmente impediría el conocimien- mer sentido, pero no en el segundo. En
to. Ejemplo: la lengua de un enfermo, el segundo sentido es llamado algo concre-
7. ARISTÓTELES, c.5 n.11 (BK 258b4); c.65 n.2 (BK 258b15); c.10 n.6 (BK 267b3): S. Th. biliosa y amarga, no percibe lo dulce, ya to el compuesto resultante a partir del
lect.13 n.7. 8. Cf. ARISTÓTELES, De An. 1 c.2 n.2 (BK 403b29). 9. Cf. ARISTÓTELES, que todo le parece amargo. Así, pues, si alma y del cuerpo.
De General. 1, c.10 n.5 (BK 327b23). 10. Original latino: Quantitatis et virtutis. Estas dos el principio intelectual contuviera la na- 2. A la segunda hay que decir: Con
palabras en latín tienen una fuerza expresiva que se pierde en la traducción literal: cuantitativo turaleza de algo corpóreo, no podría co- aquellas palabras, Aristóteles no está ex-
y virtual. El contacto cuantitativo no va referido a la cantidad ni a la intensidad. Y el virtual nocer todos los cuerpos. Todo cuerpo presando su opinión, sino la de aquellos
no va referido al poder ni a la fuerza. Ambos pueden ser contactos intensos y poderosos por tiene una naturaleza determinada. Así, que sostenían que entender es mover. El
igual. La diferencia está en el modo. Por eso, físico y espiritual traducen la fuerza expresiva que pues, es imposible que el principio inte- contexto lo aclara 13.
la literalidad anula. (N. del T.)
lectual sea cuerpo. O también puede decirse que obrar

b. No debemos pensar, al modo hoy corriente, en el alma como realidad exclusiva del
hombre. En el pensamiento antiguo hasta Descartes, y aun después, todos los vivientes tenían 11. ARISTÓTELES, c.4 n.12 (BK 408b11): S. Th. lect.10 n.151. 12. C.7: ML
alma y por ella eran vivientes; de ahí la división de los seres naturales en «animados» e «inani- 42,979. 13. ARISTÓTELES, De An. 1 c.4 n.10 (BK 408a34): S. Th. lect.10 n.146.
mados». La negación de que el alma sea cuerpo no es afirmación de su espiritualidad (lo será,
por una razón ulterior, respecto del alma humana [a.2], no con respecto a los animales [a.3] d. La aceptación de la doctrina aristotélica de la intelección (abstractiva, a través de las rea-
ni a las plantas). Lo que se demuestra aquí es que el alma no es un cuerpo unido a otro cuerpo, lidades singulares y acompañada de la imagen sensible) planteaba un problema para la incorpo-
ni todo el cuerpo del viviente o una parte de él, sino el principio o acto de «tal» cuerpo que reidad (espiritualidad) y para la pervivencia del alma humana después de la muerte, ignorado
le hace ser vivo, pudiendo ser un principio o acto corpóreo. Es la aplicación a los vivientes en las explicaciones innatistas e iluministas del conocimiento, de filiación platónica y neoplató-
del hilemorfismo aristotélico. nica. El argumento presente se establece desde dentro de la misma teoría aristotélica del cono-
c. Subsistencia y subsistente no tienen carácter temporal o atemporal, sino ontológico. Sub- cimiento. Tiene su origen en Anaxágoras y fue sistematizado por Aristóteles. (Amplia exposi-
sistere, estar debajo en pie; es decir, tener en sí mismo razón de ser y existencia, y no por o ción de sus diversas formulaciones en Aristóteles y Sto. Tomás en J. R. ARIAS, El más antiguo
en dependencia de otro (cf. ad 2; a.6). No se trata, por tanto, de probar la inmortalidad del y discutido argumento para probar la incorporeidad del alma humana: Estudios Filosóficos 1-2 [1952-3]
alma (se hará en el a.6), aunque prepara para ello al demostrar su incorporeidad. 139-190 y 89-143.)
C.75 a.3 El hombre, alma y cuerpo. Esencia del alma 675 676 Tratado del hombre C.75 a.4
por sí mismo corresponde al existir por to, las almas de los otros animales son Respuesta a las objeciones: 1. A la 2. Más aún. El alma humana es una
sí mismo. Que existe por sí mismo pue- subsistentes. primera hay que decir: El hombre, aun determinada sustancia. Y no una sustan-
de decirse de algo cuando no está adhe- 2. Más aún. La relación entre lo sen- cuando convenga en género con los cia universal, sino particular. Por lo tan-
rido como accidente, o como forma ma- sitivo y lo sensible es similar a la que se otros animales, sin embargo se diferen- to, es hipóstasis o persona. Y no lo
terial, incluso si es parte. Pero, propia- da entre lo intelectivo y lo inteligible. cia en la especie. La diferencia de especie puede ser si no es humana. Luego el
mente, que subsiste por sí mismo se dice Pero el entendimiento conoce lo inteligi- se debe a la diferencia de forma. Tampo- alma es el hombre, pues la persona hu-
de aquello que no está adherido según ble sin el cuerpo. Por lo tanto, el senti- co es necesario que toda diferencia de mana es el hombre.
lo dicho, y que tampoco es parte. En do aprehende lo sensible sin el cuerpo. forma produzca diversidad de género.
este sentido, el ojo y la mano no pueden Por otra parte, las almas de los animales En cambio está el hecho que Agus-
2. A la segunda hay que decir: En cier-
ser llamados subsistentes por sí mismos, irracionales son sensitivas. Por lo tanto, tín, en XIX De Civ. Dei 16 alaba a Va-
to modo lo sensitivo se relaciona con lo
y, consecuentemente, tampoco puede de- son subsistentes por la misma razón por rrón, quien defendía que el hombre no es sólo
sensible como lo intelectivo con lo inte-
cirse que obran por sí mismos. De ahí la que lo es el alma del hombre, que es alma ni sólo cuerpo, sino alma y cuerpo a un
ligible, es decir, en cuanto que ambos
que las operaciones de las partes sean intelectiva. tiempo.
están orientados potencialmente hacia
atribuidas al todo a través de las partes. 3. Todavía más. El alma de los ani- sus objetos. Pero también en cierto Solución. Hay que decir: La afirma-
Pues decimos que el hombre ve por el males irracionales mueve el cuerpo. Y el modo se distinguen, es decir, en cuanto ción: El alma es el hombre, puede ser en-
ojo, que palpa por la mano, en un senti- cuerpo no mueve, sino que es movido. que lo sensitivo recibe la acción de lo tendida de dos maneras. 1) Una, que el
do distinto al que implica decir que lo Por lo tanto, el alma del animal irracional sensible por la mutación corporal. Por hombre es el alma, pero este hombre no es
caliente calienta por el calor, porque, realiza alguna operación sin el cuerpo. eso, la excesiva intensidad de lo sensible el alma, sino un compuesto a partir del
propiamente hablando, de ninguna ma- En cambio está lo que se dice en el anula el sentido. Esto no sucede con el alma y del cuerpo. Ejemplo: Sócrates.
nera el calor calienta. Así, pues, puede libro Eccl. Dogmat.14: Creemos que sólo el entendimiento, pues el entendimiento, Esto lo digo porque algunos 17 sostuvie-
decirse que el alma entiende, como se alma humana es sustantiva, no así el alma entendiendo lo inteligiblemente más su- ron que sólo la forma pertenecía a la es-
dice que el ojo ve. Pero tiene un mayor irracional. blime, puede entender después mucho pecie, mientras que la materia era parte
sentido y propiedad decir: El hombre mejor lo menos sublime. Si, por lo de- del individuo, no de la especie. Esto no
entiende por el alma. Solución. Hay que decir: Los antiguos
filósofos no ponían distinción alguna en- más, al entender se cansa el cuerpo, esto puede ser verdad. Pues a la naturaleza
3. A la tercera hay que decir: El cuer- es accidentalmente, es decir, en cuanto de especie le pertenece lo que expresa la
po es necesario para la acción del enten- tre el sentido y el entendimiento, y,
como se ha dicho (a.1 q.50; a.1), a cada que el entendimiento necesita la coope- definición. Y en las cosas naturales, la
dimiento, pero no como el órgano con ración de las fuerzas sensitivas con las definición no expresa sólo la forma, sino
el que se realiza tal acción, sino por ra- uno le atribuían un principio corpóreo.
Platón, por su parte, distinguió entre que se le preparan las imágenes. la forma y la materia. De ahí que la ma-
zón del objeto. Pues la imagen se rela- 3. A la tercera hay que decir: La fuer- teria en las cosas naturales sea parte de
ciona con el entendimiento como el co- entendimiento y sentido; sin embargo, a
cada uno le atribuyó un principio incor- za motriz es doble. 1) Una ordena el la especie, no una materia concreta, que
lor con la vista. Y necesitar el cuerpo no movimiento: Es la fuerza apetitiva. Su es principio de individuación, sino la
excluye que el entendimiento sea subsis- póreo, estableciendo que al alma en
cuanto tal le corresponde entender y operación en el alma sensitiva no se da materia común. Pues, así como es pro-
tente, de lo contrario el animal no sería sin el cuerpo, sino que la ira, la alegría pio de la razón de este hombre que lo sea
algo subsistente, pues necesita de los también le corresponde sentir. Por su
parte, Aristóteles 15 sostuvo que entre las y todas las pasiones de este tipo, se dan a partir de esta alma, carne y huesos, así
sentidos externos para sentir. con alguna mutación corporal. 2) Otra también es propio de la razón de hom-
operaciones del alma sólo el entender se
realiza sin órgano corporal. En cambio, ejecuta el movimiento, por la cual los bre que lo sea a partir del alma, carne y
ARTÍCULO 3 el sentir y las operaciones propias del miembros son aptos para obedecer la or- huesos. Ya que es necesario que la sus-
alma sensitiva es claro que se realizan den del apetito. Su acto no es mover, tancia de la especie tenga lo propio y co-
Las almas de los animales con alguna mutación corporal, como, al sino ser movido. De ahí que resulte cla- mún de la sustancia de todos los indivi-
irracionales, ¿son o no son ver, la pupila se cambia por la especie ro que mover no es un acto del alma duos contenidos en dicha especie.
subsistentes? e del color. Lo mismo sucede con otras sensitiva realizado sin el cuerpo. 2) Otra manera de entender aquella
operaciones. Resulta evidente, así, que el afirmación es la expresada diciendo: Esta
Cont. Gentes l.2 c.82.
alma sensitiva no tiene, por sí misma, alma es este hombre. Y esto sería válido si
ARTÍCULO 4
Objeciones por las que parece que ninguna operación propia, sino que toda la operación del alma sensitiva se realiza-
las almas de los animales irracionales son operación del alma sensitiva va unida a El alma, ¿es o no es el hombre? ra sin el cuerpo. Porque, de ser así, to-
subsistentes: lo corporal. De todo esto se concluye das las operaciones atribuidas al hombre
De ente et ess. c.2; In Sent. l.3 d.5 q.3 a.2; d.22 q.1
1. El hombre y los otros animales que las almas de los animales irraciona- a.1; Cont. Gentes 2,57; In Metaphys. l.7 lect.9.
le corresponderían sólo al alma, puesto
convienen en género. Pero, como ha les, al no obrar por sí mismas, no son que cada cosa es aquello por lo que rea-
quedado demostrado (a. 2), el alma del subsistentes, pues en cada uno hay seme- Objeciones por las que parece que el liza sus operaciones.
hombre es algo subsistente. Por lo tan- janza entre ser y obrar. alma es el hombre: Ya se demostró (a.3) que sentir no es
1. Se dice en 2 Cor 4,16: Nuestro una operación exclusiva del alma. Así,
hombre exterior se corrompe, sin embargo, el pues, como sentir es una determinada
14. GENADIO, c.16: ML 58,984. 15. ARISTÓTELES, De An. 3, c.4 n.4 (BK 429a24): S.
Th. lect.7 n.684. Para las otras opiniones, cf. las notas 4.5.6 a esta q.75. interior se renueva constantemente. Pero en operación del hombre, no la única, es
el hombre lo interior es el alma. Luego evidente que el hombre no es sólo alma,
el alma es el hombre interior. sino algo compuesto a partir del alma y
e. El hombre, animal racional, conviene en el género con los otros animales. Por eso nunca
se les denominaba al contraponerlos al hombre, simplemente «animales», sino añadiendo la di- 16. C.3: ML 41,626. 17. Cf. AVERROES, In Metaphys. l.7 comm.21 (8,171-I); comm.34
ferencia «bruta» animalia (animales irracionales).
(8,184D).
C.75 a.5 El hombre, alma y cuerpo. Esencia del alma 677 678 Tratado del hombre C.75 a.5
del cuerpo. Platón, por su parte, dicien- en potencia, parece que el alma humana pues, la forma de piedra, en su razón puesta a partir de la materia y de la forma.
do que sentir es propio del alma, pudo participa de la materia prima en cuanto formal propia, está absolutamente en el 2. A la segunda hay que decir: Sostener
decir también que el hombre es el alma que es parte suya. alma intelectiva. Por lo tanto, el alma in- y cambiar es propio de la materia en
usando del cuerpo 18. 2. Más aún. Allí donde hay propie- telectiva es forma absoluta, y no algún cuanto que está en potencia. Por lo tan-
Respuesta a las objeciones: 1. A la dades de la materia, allí hay materia. compuesto a partir de la materia y de la to, así como una es la potencia del en-
primera hay que decir: Según el Filósofo Pero en el alma hay propiedades de la forma. tendimiento y otra distinta la potencia
en IX Ethic.19 nos parece que una cosa materia como son ser sujeto y cambiar, Pues si el alma intelectiva estuviese de la materia prima, así también distinta
es, sobre todo, lo que es más importante pues sostiene el saber y la virtud, y pasa compuesta a partir de la materia y de la es la razón de ser sujeto y cambiar. Pues
en ella. Ejemplo: lo que hace el gober- de la ignorancia al saber, del vicio a la forma, las formas de las cosas estarían el entendimiento sostiene la ciencia y
nador de una ciudad, decimos que es la virtud. Por lo tanto, en el alma hay ma- en ella como individuos. De ser así, no pasa de la ignorancia al saber en cuanto
ciudad la que lo hace. Así, lo que es más teria21. se conocería más que lo singular, tal que está en potencia hacia las especies
3. Todavía más. Como se dice en como sucede en las potencias sensitivas inteligibles.
importante en el hombre, decimos que
esto es el hombre. Unas veces se consi- VIII Metaphys.22, lo que no tiene materia que contienen las formas de las cosas en 3. A la tercera hay que decir: La forma
no tiene causa de su ser. Pero el alma el órgano corporal. Pues la materia es el es causa de ser de la materia, y su agen-
dera como más importante la parte inte-
tiene causa de su ser, Dios, que la creó. principio de individuación de las formas. te. El agente, en cuanto que reduce la
lectiva, lo cual es cierto, y se denomina
Luego el alma tiene materia. Hay que concluir, por lo tanto, que el materia a acto de la forma cambiando, es
el hombre interior. Otras veces, en cambio,
se considera como más importante la 4. Por último. Lo que no tiene ma- alma intelectiva, lo mismo que toda sus- su causa de ser. Si algo es forma subsis-
teria, sino que es sólo forma, es acto tancia intelectual que conoce las formas tente, su ser no lo tiene por algún prin-
parte sensitiva vinculada al cuerpo, lo
puro e infinito. Esto sólo lo es Dios. absolutamente, carece de la composición cipio formal, como tampoco tiene causa
cual expresa la opinión de aquellos que
Luego el alma tiene materia. materia-forma. que la pase de potencia a acto. De ahí
sólo se detienen en lo sensible, y se de-
nomina el hombre exterior. En cambio está el hecho, probado Respuesta a las objeciones: 1. A la que, después de lo dicho, el Filósofo 25
2. A la segunda hay que decir: No toda por Agustín en VII Super Gen. ad litt.23, primera hay que decir: El primer acto es el concluya: En lo compuesto a partir de la
sustancia particular es hipóstasis o per- que el alma no ha sido hecha ni a partir principio universal de todos los actos materia y de la forma no hay otra causa más
sona, sino aquella que tiene toda la natu- de la materia corporal ni a partir de la porque es infinito, conteniéndolo todo en sí que la que lo mueve de la potencia al acto. En
raleza de la especie. De ahí que la mano materia espiritual. mismo virtualmente, como dice Dioni- cambio, en los seres inmateriales todo es ser en
o el pie no puedan ser llamados hipósta- sio 24. De ahí que sea participado por las sentido absoluto y verdadero.
sis o persona. De forma parecida, tam- Solución. Hay que decir: El alma no cosas, no como parte, sino por difusión. 4. A la cuarta hay que decir: Todo lo
poco el alma, ya que es sólo parte de la tiene materia. Esta afirmación puede ser La potencia, por ser receptiva del acto, que participa se relaciona con aquello de
especie humana. analizada en un doble aspecto. 1) Prime- es necesario que sea proporcionada al lo que participa como a su acto. Cual-
ro, a partir del concepto del alma en ge- acto. Por su parte, los actos recibidos quiera que sea la forma creada autosub-
neral. Propio del alma es ser forma de que proceden del primer acto y del que sistente que se ponga, es necesario que
ARTÍCULO 5 algún cuerpo. Y lo es o en su totalidad son una participación, son diversos. De participe del ser, porque también la mis-
El alma, ¿está o no está compuesta a o en parte. Si lo es en su totalidad, es ahí que no puede haber una potencia ma vida, o cualquier otra cosa que se lla-
partir de la materia y de la forma? imposible que parte suya sea materia, si que reciba todos los actos, como hay un me así, participa del mismo ser, como dice
se sostiene que la materia es algún ser acto que impulsa todos los actos que lo Dionisio en el c.5 De Div. Nom.26 Y el
In Sent. l.1 d.8 q.5 a.2; l.2 d.17 q.1 a.2; Cont. Gentes sólo en potencia. Porque la forma, en participan. En caso contrario, la poten-
2,50; Quodl. 9 q.4 a.1; De Spir. creat. a.1; a.9 ad 9; ser participado tiene la limitación que
De Anima a.6; Quodl. 3 q.8. cuanto tal, es acto. Lo que está sólo en cia receptiva se adecuaría a la potencia tiene la capacidad de aquel del que parti-
potencia, no puede ser parte del acto, activa del primer acto. Por lo tanto, la cipa. Y sólo Dios, que es su mismo ser,
Objeciones por las que parece que el pues la potencia contradice al acto, ya potencia receptiva que hay en el alma in- es acto puro e infinito. En cambio, en
alma está compuesta a partir de la mate- que se le contrapone. Y si es forma en telectiva es distinta de la potencia recep- las sustancias intelectuales está la com-
ria y de la forma: parte, dicha parte la llamaremos alma, y tiva de la materia prima, como lo de- posición acto-potencia, no a partir de la
1. Potencia y acto se contraponen. a aquella materia de la que es acto, la muestra la diversidad de cosas recibidas. materia y de la forma, sino a partir de
Pero todo lo que está en acto participa llamaremos primer animado. 2) Segundo, y Pues la materia prima recibe formas in- la forma y del ser participado. Por eso
del primer acto, Dios. Por dicha partici- en especial, a partir del concepto del dividuales, mientras que el entendimien- algunos dicen que están compuestos
pación, y tal como se deduce de la doc- alma humana en cuanto que es intelecti- to recibe formas absolutas. Por lo tan- a partir de lo que es y de aquello por lo
trina de Dionisio en el libro De Div. va. Es evidente que todo lo que se con- to, la potencia presente en el alma inte- que es f; pues el mismo ser es por lo que
Nom.20, todo es bueno, ser y viviente. tiene en algo, está contenido según el lectiva no prueba que el alma esté com- algo es.
Por lo tanto, todo lo que está en poten- modo de ser del continente. Así, todo es
cia participa de la primera potencia. conocido según la forma con que se en- 24. De Div. Nom. c.5 § 8: MG 3,825: S. Th. lect.3. 25. ARISTÓTELES, Metaphys. 7 c.6
Pero la primera potencia es la materia cuentra en quien conoce. El alma inte- n.8 (BK 1045b21): S. Th. lect.5 n.1767. 26. L.c. nota 24.
prima. Como el alma en cierto modo lectiva conoce algo en cuanto tal absolu-
está en potencia, tal como se prueba por tamente. Ejemplo: conoce absolutamen-
el hecho de que el hombre es inteligente te una piedra en cuanto piedra. Así, f. La distinción entre «lo que es» (quod est) y «aquello por lo cual es» (quo est), de tan am-
plias repercusiones en la filosofía y teología medievales, tiene su origen en Boecio precisamente
en relación con el tema de la participación en el ser de que aquí se trata (cf. In De Hebdom.
18. Cf. notas 4.5.6 a esta q.75. 19. ARISTÓTELES, c.8 n.6 (BK 11268b31): S. Th. lect.5 lect.2).
n.1762. a 20. C.5 § 5: MG 3,820: S. Th. lect.1. 21. Cf. S. BUENAVENTURA, In Sent. l.2
d.3 p.1. a.1 q.1 arg.1.2 (QR 2,89). 22. ARISTÓTELES, 7, c.6 n.6 (BK 1045b4): S. Th. lect.5
n.1762. 23. C.7.8.9: ML 34,359-360.
682 Tratado del hombre C.76 a.1 C.76 a.1 Sobre la unión alma-cuerpo 683
1. El principio intelectivo, ¿se une o no se une al cuerpo como for- tampoco la sustancia del entendimiento nes, lo primero por lo que ejecutamos
ma?—2. El principio intelectivo, ¿se multiplica o no se multiplica numéri- es forma del cuerpo. cada una de estas operaciones es el alma.
camente de forma proporcional a la multiplicación de cuerpos, o hay una 5. Más todavía. Lo que posee el ser En efecto, el alma es lo primero por
sola inteligencia para todos los hombres?—3. En el cuerpo cuya forma es por sí mismo, no se une al cuerpo como lo que nos alimentamos, sentimos y nos
el principio intelectivo, ¿hay o no hay alguna otra alma?—4. En él, ¿hay o forma; porque la forma es aquello por lo movemos localmente; asimismo es lo
que algo es; de este modo, el mismo ser primero por lo que entendemos. Por lo
no hay alguna otra forma sustancial?—5. ¿De qué tipo debe ser el cuerpo de la forma no es de la forma en cuanto tanto, este principio por el que primera-
cuyo principio intelectivo es la forma?—6. ¿Se une o no se une al cuerpo tal. Pero el principio intelectivo tiene el mente entendemos, tanto si le llamamos
a través de algún otro cuerpo?—7. ¿Y mediante algún accidente?—8. El ser en cuanto tal y es subsistente, como entendimiento como alma intelectiva, es
alma, ¿está o no está totalmente en cualquier parte del cuerpo? ya dijimos (q.75 a.2). Por lo tanto, no se forma del cuerpo. Esta es la demostra-
une al cuerpo como forma. ción que ofrece Aristóteles en el II De
6. Por último. Lo que por naturale- Anima 3.
ARTÍCULO 1 contra la razón de entendimiento. Por lo za pertenece a un ser siempre está con Si alguien 4 insiste en afirmar que el
b tanto, el entendimiento no se une al él. Pero a la forma por naturaleza le co- alma intelectiva no es forma del cuerpo,
El principio intelectivo , ¿se une o cuerpo como forma. rresponde estar unida a la materia. Pues es necesario que señale cómo el entender
no se une al cuerpo como forma? 3. Todavía más. Toda potencia re- no es acto de la materia de forma acci- es una acción de este hombre concreto;
Cont. Gentes 2,56.57.59.68-70; De An. 2 lect.4; 3, ceptiva que es acto de algún cuerpo, re- dental, sino esencialmente; en caso con- pues quien entiende experimenta que él
lect.7; De Spir. Creat. a.2; De Anima a. 1.2. cibe la forma de modo material e indivi- trario, la unión a partir de la materia y es el que entiende. Pues la acción se atri-
dual, porque lo recibido está en el que de la forma no sería sustancial, sino acci- buye a alguien de tres maneras, como
Objeciones por las que parece que el lo recibe según el modo de ser del reci- dental. Por lo tanto, la forma no puede nos consta por el Filósofo en V Physic.5
principio intelectivo no se une al cuerpo piente. Pero la forma de lo conocido no darse sin la materia. Pero el principio in- De hecho se dice que algo mueve o ac-
como forma: es recibida en el entendimiento de modo telectivo, al ser incorruptible, como que- túa con todo su ser (ejemplo: el médico
1. El Filósofo, en el III De Anima 1, material e individual, sino más bien de dó demostrado (q.75 a.6), una vez co- que cura), o con parte de su ser (ejem-
dice que el entendimiento está separado, modo inmaterial y universal; en caso rrompido el cuerpo permanece no unido plo: el hombre ve por los ojos), o por
y que no es acto de ningún cuerpo. Por contrario, no conocería lo inmaterial y a él. Por lo tanto, el principio intelectivo medio de algo accidental (ejemplo: lo
lo tanto, no se une al cuerpo como universal, sino sólo lo singular, como no se une al cuerpo como forma. blanco edifica, por ser blanco el nombre
forma. hacen los sentidos. Por lo tanto, el en- En cambio según el Filósofo en VIII que lo hace). Ahora bien, al decir que
2. Más aún. Toda forma está deter- tendimiento no se une al cuerpo como Metaphys.2 la diferencia procede de la Sócrates o Platón conocen, es evidente
minada por la naturaleza de aquella ma- forma. forma. Pero la diferencia constitutiva del que no se lo atribuimos accidentalmente,
teria de la que es forma. En caso contra- 4. Aún más. La potencia y la acción hombre es racional; y le corresponde al puesto que lo hacemos en cuanto que
rio, no se seguiría la proporción entre la son de uno mismo, puesto que el que hombre en virtud del principio intelecti- son hombres, y ser hombre en ellos es
materia y la forma. Por lo tanto, si el puede obrar y obra es el mismo. Pero la vo. Por lo tanto, el principio intelectivo esencial. Por lo tanto, hay que decir que
entendimiento se uniera al cuerpo como acción del entendimiento no es de nin- es la forma del hombre. Sócrates entiende con todo su ser, que
forma, como quiera que todo cuerpo gún cuerpo, según dijimos anteriormen- es lo que sostuvo Platón al decir que el
posee una determinada naturaleza, se se- te (q.75 a.2). Por lo tanto, tampoco la Solución. Hay que decir: Es necesario hombre es el alma intelectiva; o hay que
guiría que el entendimiento tendría una potencia intelectiva es de ningún cuerpo. afirmar que el entendimiento, principio decir que el entendimiento es alguna
determinada naturaleza. De este modo, Pero una capacidad o potencia no puede de la operación intelectual, es forma del parte de Sócrates. Lo primero no es sos-
no lo conocería todo, como quedó asen- ser más abstracta o más simple que la cuerpo humano. Pues lo primero por lo tenible, como se demostró anteriormente
tado anteriormente (q.75 a.2); lo cual va esencia de la que deriva. Por lo tanto, que obra un ser es la forma del ser al (q.75 a.4), puesto que es el mismo hom-
que se le atribuye la acción; así como lo bre que percibe tanto el entender como
1. ARISTÓTELES, c.4 n.5 (BK 429b5): S. Th. lect.7 n.684. primero por lo que sana un cuerpo es la el sentir. El sentir no se da sin el cuer-
salud, y lo primero que hace que el alma po; de ahí que sea necesario que el cuer-
tualidad y corporeidad esenciales del hombre y su unidad, enfrentándose a un tiempo a los ma- tenga conocimiento es la ciencia; de ahí po sea alguna parte del hombre. Por lo
terialismos, al espiritualismo exagerado, a los dualismos psicológicos y a los paralelismos oca- que la salud sea forma del cuerpo y la tanto, hay que concluir que el entendi-
sionalistas o psicofisiológicos. Argumenta de modo directo contra la concepción platónica del ciencia lo sea del alma. Esto es así por- miento con el que Sócrates entiende, es
alma como motor del cuerpo y de las tres almas en el hombre, contra la posición agustiniana que ningún ser obra sino en cuanto que alguna parte de Sócrates; así como que
medieval de la multiplicidad de formas sustanciales y contra el monopsiquismo averroísta. El está en acto; por lo tanto, obra por el entendimiento de algún modo está
valor teológico de esta explicación tomista —contestada fuertemente en su tiempo e incluso aquello que hace que esté en acto. Es unido al cuerpo de Sócrates.
condenada en Oxford por el arzobispo de Canterbury Roberto Kilwardby (no llegó a ser con- evidente que lo primero por lo que un En el III De Anima 6, el Comentarista
denada en París debido entre otras cosas a la enérgica intervención de S. Alberto Magno)—
sería sancionado por la Iglesia en los concilios de Viena (1311-1312) y Lateranense V (1512- cuerpo vive es el alma. Y como en los dice que dicha unión se realiza por la es-
1517). diversos grados de los seres vivientes la pecie inteligible. Lo cual tiene un doble
b. «Principio intelectivo» o simplemente «entendimiento» no se refieren a la facultad inte- vida se expresa por distintas operacio- sujeto: uno, el entendimiento posible;
lectiva en cuanto tal, que difiere realmente del alma (cf. q.77 a.1), sino al alma del hombre, a
su modo de ser o esencia (alma intelectiva), según se explica en el cuerpo del artículo (cf. tam-
bién q.79 a.1 ad 1). Recoge el sentido de Aristóteles cuando habla del νοΰς como la realidad 2. ARISTÓTELES, 7 c.2 n.7 (BK 1043a19): S. Th. lect.2 n.1696. 3. ARISTÓTELES, c.2
esencial del hombre, y la terminología del s. XIII. Ese principio, «llámese entendimiento o alma n.12 (BK 414a12): S. Th. lect.4 n.271. a 4. Cf. ALBERTO
a
MAGNO, Summa de Creatur. p.2.a q.4
intelectiva», es la forma única del cuerpo humano, que contiene en sí las virtualidades de los a.1 (BO 35,34); AVICENA, De An. p.1. c.1 (1rb); p.5. c.4 (24va). 5. ARISTÓTELES, c.1 n.2
principios vegetativo y sensitivo. (BK 224a31): S. Th. lect.1 n.2. 6. AVERROES, Comm.5 (6 n.2, 148C).
684 Tratado del hombre C.76 a.1 C.76 a.1 Sobre la unión alma-cuerpo 685
otro, las mismas imágenes que están en no puede ser atribuido a Sócrates por el necesario que el principio intelectivo sea cultad de ver es acto de los ojos; pues
los órganos corporales. De este modo, la hecho de que esté movido por el enten- la forma propia del hombre. entender es un acto que no puede ejer-
especie inteligible sirve de unión entre el dimiento. Tercero, porque la acción del Sin embargo, hay que tener presente cerse mediante algún órgano corporal,
entendimiento posible y el cuerpo de este motor nunca se atribuye a lo movido a que una forma, cuanto más alta es su ca- como se realiza el acto de ver. Sin em-
o aquel hombre. Pero esta continuidad o no ser como instrumento, como se atri- tegoría, tanto más domina la materia bargo, está en la materia por cuanto que
unión no es suficiente para que la acción buye a la sierra la acción del carpintero. corporal y menos inmersa está en ella, y la propia alma, a quien pertenece tal fa-
del entendimiento sea acción de Sócra- Así, pues, si entender se atribuye a Só- tanto más la impulsa por su operación y cultad, es forma del cuerpo y término de
tes. Esto es evidente si se compara con crates porque es la acción de su motor, su capacidad. Así observamos que la for- la generación humana. Por eso, el Filó-
lo que ocurre en los sentidos, de los se concluiría que se le atribuye como ma de un cuerpo compuesto tiene algu- sofo, en el III De anima 12, dice que el
cuales parte Aristóteles para analizar lo instrumento. Lo cual va contra la opi- na operación que no es causada por las entendimiento está separado, porque no
propio del entendimiento. Pues, como se nión del Filósofo 9, que sostiene que el cualidades fundamentales. Cuanto mayor es facultad de ningún órgano corporal.
dice en el III De Anima 7, la relación en- entender no se debe al instrumento cor- es la categoría de las formas, tanto más 2 y 3. A la segunda y a la tercera hay
tre las imágenes sensibles y el entendi- póreo. Cuarto, porque, aun cuando la ac- supera su poder al de la materia elemen- que decir: La respuesta a estas dos obje-
miento es idéntica a la existente entre los ción de la parte se atribuya al todo, tal; y, de este modo, el alma vegetativa ciones está incluida en lo dicho. Pues,
colores y la vista. Por lo tanto, así como como al hombre la acción del ojo, sin supera la forma de un metal; lo mismo para que el hombre pueda entender con
las especies de los colores están en la embargo, nunca se atribuye a otra parte, hace el alma sensitiva con la vegetativa. su entendimiento todas las cosas y para
vista, así también las especies de las imá- a no ser, quizás, accidentalmente. Pues Pero de todas las formas, la de más cate- que el entendimiento entienda lo inma-
genes sensibles están en el entendimien- no decimos que la mano vea por el he- goría es el alma humana. Por eso, su po- terial y universal, es suficiente con que
to posible. Es evidente, asimismo, que cho de que sea el ojo el que ve. Por lo der sobrepasa de tal manera al de la ma- la facultad intelectiva no sea acto del
por el hecho de que los colores estén en tanto, si del entendimiento y de Sócrates teria corporal, que tiene una capacidad y cuerpo.
la pared, la acción de ver no se atribuye se forma un todo según el modo dicho, una operación en la que de ninguna ma- 4. A la cuarta hay que decir: El alma
a la pared; pues no decimos que la pared la acción del entendimiento no puede ser nera participa la materia corporal. Esta humana, por su perfección, no es una
ve, sino, más bien, que es vista. Y del atribuida a Sócrates. Y si Sócrates es un facultad es llamada entendimiento. forma inmersa en la materia ni totalmen-
hecho de que las imágenes sensibles es- todo formado por la unión de entendi- Hay que tener presente que si alguien te absorbida por ella. Por lo tanto, no
tén en el entendimiento posible, no se miento con las demás cosas que integran supone el alma compuesta a partir de la hay inconveniente en que alguna de sus
sigue que Sócrates, en quien están las a Sócrates, pero el entendimiento no se materia y de la forma, de ninguna mane- facultades no sea acto del cuerpo,
imágenes sensibles, entienda; sino que él une a ellas más que como motor, se con- ra puede afirmar que sea forma del cuer- aunque por su esencia sea forma del
mismo, o sus imágenes, son entendidas. cluiría que Sócrates no es una unidad po. Porque, como quiera que la forma cuerpo.
Algunos 8 sostuvieron que el entendi- sustancial, ni, por lo tanto, un ser sus- es acto y la materia es un ser en pura 5. A la quinta hay que decir: El alma
miento se une al cuerpo como motor; de tancial, puesto que cada cosa es ser en potencia, no hay posibilidad de que lo comunica el mismo ser con que ella sub-
este modo, a partir del entendimiento y tanto en cuanto es una. compuesto a partir de la materia y de la siste con la materia corporal, y de ésta y
del cuerpo se hace uno solo, lo cual per- Por todo lo cual, sólo queda como forma pueda ser, en cuanto tal, forma de del alma intelectiva se forma una sola
mite que se atribuya al todo la acción sostenible la opinión de Aristóteles, esto otra cosa. Si lo fuese por alguna de sus entidad de suerte que el ser que tiene
del entendimiento. Pero esto es insos- es, que este hombre entiende porque el partes, lo que es forma sería el alma, y todo el compuesto es también el ser del
tenible por muchas razones. Primero, principio intelectivo es su forma. Así, lo informado por ella sería lo primero alma. Esto no ocurre en las otras formas
porque el entendimiento no mueve el por la misma operación del entendimien- animado, como dijimos anteriormente no subsistentes. Por esto el alma perma-
cuerpo a no ser por el apetito, cuyo mo- to se demuestra que el principio intelec- (q.75 a.5). nece en su ser cuando se corrompe el
vimiento presupone la acción del enten- tivo se une al cuerpo como forma. Esto cuerpo, y no, en cambio, las otras for-
dimiento. Sócrates no entiende porque también puede resultar evidente partien- Respuesta a las objeciones: 1. A la mas.
sea movido por el entendimiento, sino do del análisis de la naturaleza de la es- primera hay que decir: Como indica el Fi- 6. A la sexta hay que decir: Al alma le
que es movido por el entendimiento pecie humana. Pues la naturaleza de lósofo en II Physic.11, de entre las formas corresponde esencialmente estar unida al
porque entiende. Segundo, porque al ser cualquier cosa queda manifestada por su naturales la de más categoría, el alma cuerpo, como al cuerpo ligero esencial-
Sócrates un individuo dentro de una na- operación. Pero la operación propia del humana, en la que termina la considera- mente le corresponde mantenerse en lo
turaleza cuya esencia es una, compuesta a hombre en cuanto hombre es la de en- ción del filósofo naturalista, es algo se- alto. Y así como el cuerpo ligero sigue
partir de la materia y de la forma, si el tender, pues por ella supera a todos los parado y, sin embargo, está en la mate- siendo ligero cuando es alejado de su lu-
entendimiento no es su forma, hay que animales. Por eso, Aristóteles, en el li- ria. Esto lo prueba porque el hombre a gar propio, aunque con aptitud o incli-
concluir que es extraño a su esencia; y bro Ethic.10, en esta operación, la más partir de la materia engendra al hombre; nación a ocuparlo, así también el alma
de este modo el entendimiento se com- propia del hombre, coloca la plena felici- también lo hace el sol. En efecto, está sepa- humana permanece en su ser cuando
pararía con todo Sócrates como el mo- dad. Por lo tanto, es preciso que el rado por su potencia intelectiva, porque está separada del cuerpo, conservando
tor con el móvil. Pero entender es una hombre tome su especie de lo que es el poder intelectivo no es facultad de su aptitud e inclinación natural a unirse
acción de las que permanecen en el principio de dicha operación. Ahora ningún órgano corpóreo, tal como la fa- al cuerpo.
agente, y no de las que pasan a otro, bien, a los seres les viene la especie de
como el calentar. Por lo tanto, entender su propia forma. Por consiguiente, es 11. ARISTÓTELES, c.2 n.11 (BK 194b12): S. Th. lect. 4 n.9. 12. ARISTÓTELES c.4 n.5
(BK 429b5): S. Th. lect.7 n.684.

7. ARISTÓTELES, c.7 n.3 (BK 431a14): S. Th. lect.12 n.770. 8. En especial, GUILLERMO
DE PARÍS, De An. c.1 p.7.a (2,72); c.6 p.35.a (2,194). 9. ARISTÓTELES, De An. 3 c.4 (BK
429a24-27). 10. ARISTÓTELES, 10 c.7 n.1 (BK 1177a12): S. Th. lect.10 n.2080.
722 Tratado del hombre C.79 a.2
CUESTIÓN 79 terial. Pero el alma es inmaterial por su 7
Agustín coloca la voluntad en la men-
esencia. Por lo tanto, parece que el alma te. El Filósofo 8, en la razón.
Sobre las potencias intelectivas por su esencia es intelectiva. 3. A la tercera hay que decir: En el án-
gel no hay más facultad que la intelecti-
Ahora hay que analizar lo referente a las potencias intelectivas. Esta En cambió, como consta en II De va y la voluntad que es consecuencia del
cuestión plantea y exige respuesta a trece problemas: Anima 5, el Filósofo establece el princi- entendimiento. Por eso, el ángel es lla-
1. El entendimiento, ¿es potencia del alma o es su esencia?—2. Si es pio intelectivo como potencia del alma. mado mente o entendimiento, ya que en
potencia, ¿es o no es potencia pasiva?—3. Si es potencia pasiva, ¿hay o no esto consiste todo su poder. El alma tie-
Solución. Hay que decir: Siguiendo lo
hay que poner algún entendimiento agente?—4. ¿Es o no es algo del dicho (q.54 a.3; q.77 a.1), hay que afir- ne otras muchas facultades, como las
alma?—5. El entendimiento agente, ¿es o no es uno solo para todos?— mar que el entendimiento es una poten- sensitivas y las nutritivas. Por eso no
6. La memoria, ¿está o no está en el entendimiento—7. ¿Es o no es una cia del alma y no su misma esencia. Pues hay paridad.
4. A la cuarta hay que decir: La mis-
potencia distinta del entendimiento?—8. La razón, ¿es o no es una potencia la esencia del ser que obra es principio
ma inmaterialidad de la sustancia intelec-
distinta del entendimiento?—9. La razón superior y la inferior, ¿son o no inmediato de la operación solamente
cuando su misma operación es su mismo tual creada no es su entendimiento.
son potencias distintas?—10. La inteligencia, ¿es o no es una potencia dis- Pero, a partir de dicha inmaterialidad le
tinta del entendimiento?—11. El entendimiento especulativo y el práctico, ser, ya que la proporción que hay entre
potencia y operación es idéntica a la viene su capacidad para entender. Por
¿son o no son potencias distintas?—12. La sindéresis, ¿es o no es una po- existente entre esencia y ser. Pero sólo eso no es necesario que el entendimiento
tencia de la parte intelectiva?—13. La conciencia, ¿es o no es una potencia en Dios entender es lo mismo que ser. sea la sustancia del alma, sino sólo una
de la parte intelectiva? a Por eso, sólo en Dios el entendimiento facultad o potencia.
es su esencia. En las demás criaturas in-
telectuales, el entendimiento es una po- ARTÍCULO 2
ARTÍCULO 1 potencia, sino sólo en la esencia del alma. tencia del que entiende b.
El entendimiento, ¿es o no es
Lo apetitivo y lo intelectivo son diver-
El entendimiento, ¿es o no es una Respuesta a las objeciones: 1. A la potencia pasiva?
sos géneros de las potencias del alma,
potencia del alma? como se dice en II De Anima 2. Ambas primera hay que decir: A veces, el sentido es In Sent. 1.3 a.14 a.1 q.a2; De Verit. q.10 a.6; q.16 a.1
coinciden en la mente, porque Agustín, tomado por la potencia. Otras veces por ad 13; De An. l.3 lect.7.9.
Supra q.54 a.3; q.77 a.1.
en X De Trin.3, coloca la inteligencia y la misma alma sensitiva. Pues se llama
alma sensitiva porque toma el nombre Objeciones por las que parece que el
Objeciones por las que parece que el la voluntad en la mente. Por lo tanto, la entendimiento no es potencia pasiva:
entendimiento no es una potencia del mente y el entendimiento son la misma de su potencia principal, que es el senti-
do. Igualmente, el alma intelectiva es lla- 1. Todo ser es pasivo por su materia
alma, sino que es su misma esencia: esencia del alma y no una de sus poten- y activo en razón de su forma. Pero la
mada a veces entendimiento como la más
1. Parece que el entendimiento es lo cias. facultad intelectiva se deriva de la inma-
principal de las potencias. En el I De
mismo que la mente. Pero la mente no 3. Todavía más. Dice Gregorio en
Anima6 se dice que el entendimiento es una terialidad de la sustancia del que entien-
es una potencia del alma, sino la esencia. la homilía de la Ascensión 4: El hombre determinada sustancia. Igualmente, Agus- de. Por lo tanto, parece que el entendi-
Dice Agustín en IX De Trin.1: Mente y entiende como los ángeles. Pero los ángeles tín dice que la mente es espíritu o esencia. miento no es una potencia pasiva.
espíritu no indican algo relativo, sino que po- son llamados mentes y entendimientos. 2. A la segunda hay que decir: Lo ape- 2. Más aún. La potencia intelectiva
nen al descubierto la esencia. Por lo tanto, el Por lo tanto, la mente y el entendimien- titivo y lo intelectivo son diversos géne- es incorruptible, como dijimos anterior-
entendimiento es la misma esencia del to del hombre no son alguna potencia ros de las potencias del alma en razón de mente (q.75 a.6). Pero, como se dice en
alma. del alma, sino la misma alma. la diversidad de sus objetos. Pero lo III De Anima 9, si el entendimiento es pasi-
2. Más aún. Los diversos géneros de 4. Por último. A una sustancia le apetitivo, en parte coincide con lo inte- vo, es corruptible. Por lo tanto, la potencia
las potencias del alma no se unen en una corresponde ser intelectiva por ser inma- lectivo y en parte con lo sensitivo, se- intelectiva no es pasiva.
gún que obre por medio de un órgano 3. Todavía más. Como dice Agustín
1. C.2: ML 42,962. 2. ARISTÓTELES, c.3 n.1 (414a31): S. Th. lect.5 n.279. 3. C.11: corporal o sin él, pues el apetito es efec- en XII Super Gen. ad litt.10 y Aristóteles
ML 42,983. 4. In Evang. l.2 hom.29: ML 76,1214. to de la aprehensión. En este sentido, en III De Anima 11, el agente es más noble
5. ARISTÓTELES, l.c. nota 2. 6. ARISTÓTELES, c.4 n.13 (BK 408b18): S. Th. lect.10
a. El orden y número de los artículos de esta cuestión responde tanto o más que al proceso n.163. 7. De Trin. l.9 c.2: ML 42,962. 8. ARISTÓTELES, De An. 3, c.9 n.3 (BK 432b5):
lógico del tema propuesto, a los problemas y dificultades que las posiciones del agustinismo y S. Th. lect.14 n.802. 9. ARISTÓTELES, c.5 n.2 (BK 430a24): S. Th. lect.10 n.732.
averroísmo presentaban a la solución tomista. Si contra los averroístas razona la filiación aris- 10. C.16: ML 34,467.
totélica de su doctrina del conocimiento intelectivo, a los agustinianos les muestra su acata-
miento a la autoridad del obispo de Hipona. No le contradice; busca, al contrario, en las sen-
tencias de aquél un sentido que las acomode al pensamiento que el propio Sto. Tomás propug- b. Vuelve a la doctrina ya expuesta en q.77 a.1 y, en relación con los ángeles, en q.54 a.3,
na. Aunque su interpretación de los textos agustinianos no es históricamente válida, se limitando aquí su argumentación a la prueba, a la vez filosófica y teológica, de la distinción
mantiene dentro de los modos exegéticos entonces habituales tanto para comentar los testimo- fundamental entre el ser de Dios y el de la creatura: sólo en Dios se identifica el obrar con su
nios de los Santos Padres como de la misma Sagrada Escritura. No se conceptúen, pues, sus ser, que se distinguen realmente en las creaturas. En términos más absolutos, todo en Dios es
explicaciones como el resultado de una mera postura acomodaticia, sino como una búsqueda acto y perfección y unidad, mientras en las creaturas —aun los ángeles y el alma humana—
sincera de coincidencia en un fondo doctrinal común de interpretación de la fe, más allá de las se da composición de potencia y acto. De ahí la dependencia del entendimiento humano con
diferencias verbales y conceptuales.—La mayoría de los temas aquí tratados se encuentran ya respecto a su objeto, de que tratará en el artículo siguiente; lo que más adelante le sirve para
expuestos en las cuestiones disputadas De veritate, donde se puede percibir mejor la polémica argumentar contra las posiciones panteístas y emanatistas referentes al origen del hombre (q.90
suscitada por las soluciones tomistas.
C.79 a.2 Las potencias intelectivas 723 724 Tratado del hombre C.79 a.3
que el paciente. Las potencias de la parte respecto a la totalidad del ser universal, dicho entendimiento es acto de algún 3. Todavía más. La imagen del
vegetativa son todas activas, y, sin em- ya que se requeriría que fuese infinito. órgano corporal. Pero el entendimiento agente es recibida en el paciente según el
bargo, son las más débiles entre las po- Por eso, todo entendimiento creado, por que está en potencia con respecto a lo modo de ser de este último. El entendi-
tencias del alma. Por lo tanto, con ma- el hecho de serlo, no está en acto con inteligible, y que Aristóteles llama enten- miento posible es una facultad inmate-
yor razón las potencias intelectivas, que respecto a todo lo inteligible, sino que dimiento posible, no es pasivo más que en el rial. Por lo tanto, es suficiente su inma-
son las supremas, son todas activas. se relaciona con ello como la potencia tercer sentido, ya que no es acto de nin- terialidad para que las formas sean reci-
En cambio está lo que dice el Filóso- con el acto. gún órgano corporal. Y, así, es inco- bidas en él de modo inmaterial. Pero
fo en III De Anima 12: Entender es un cier- La potencia está referida al acto de rruptible. una forma es inteligible en acto por el
to padecer 13. una doble manera. Hay una potencia 3. A la tercera hay que decir: El agen- hecho de ser inmaterial. Por lo tanto, no
que está siempre perfeccionada por su te es más noble que el paciente si se re- hay necesidad de suponer un entendi-
Solución. Hay que decir: Se dice pade- acto. Se trata de la materia de los cuer- miento agente que haga las especies inte-
fieren a lo mismo, pero no si acción y pa-
cer en un triple sentido. 1) Uno, en sen- pos celestes, como dijimos (q.58 a.1). ligibles en acto 21.
sión están referidas a órdenes distintos.
tido muy propio, esto es, cuando un su- Hay otra potencia que no siempre está El entendimiento es una potencia pasiva
jeto es privado de algo que le compete en acto, sino que pasa de la potencia al En cambio está lo que dice el Filóso-
con respecto a la totalidad del ser uni-
por naturaleza o por tendencia. Ejem- acto. Se trata de lo sometido a genera- versal. La facultad vegetativa, por su fo en III De Anima 22: Como ocurre en cual-
plo: cuando el agua pierde su frialdad ción y corrupción. Por su parte, el en- quier naturaleza, también en el alma hay algo
parte, es activa en orden a un ser par-
por el calor. Cuando un hombre enfer- tendimiento angélico está siempre en por lo que ella puede hacerse todas las cosas y
ticular, esto es, al cuerpo que le está uni-
ma o se entristece. 2) Dos, en sentido acto con respecto a lo inteligible, debido do. Por eso, nada impide que la facultad algo por lo que puede hacerlas todas. Por lo
menos propio, cuando al sujeto se le a su proximidad al primer entendimien- pasiva sea superior a la activa. tanto, hay que admitir un entendimiento
quita algo tanto si le es como si no le es to. Por su parte, el entendimiento huma- agente.
debido. Ejemplo: se dice que padece no no, el último en el orden de los entendi-
sólo el que enferma, sino también el que Solución. Hay que decir: Platón opina
mientos y el más alejado de la perfección ARTÍCULO 3
sana; no sólo el que se entristece, sino que no hay necesidad alguna de un en-
del entendimiento divino, está en poten- ¿Hay o no hay que poner un tendimiento agente que haga las cosas
también el que se alegra o el que experi- cia con respecto a lo inteligible, y, al
menta una alteración o cualquier tipo de entendimiento agente? inteligibles en acto. Sino, quizás, para
principio, es como una tablilla en la que otorgar luz inteligible a quien entiende,
movimiento. 3) Tres, en sentido más nada hay escrito, como dice el Filósofo en Supra q.54 a.4; Cont. Gentes 2,77; De An. l.3 lect.10;
general, por padecer se entiende el sim- De Spir. Creat. a.9; De Anima a.4.
como diremos más adelante (a.4 q.84
III De Anima 14. Esto resulta evidente a.6). Pues Platón 23 sostenía que las for-
ple hecho de que un ser en potencia por el hecho de que en un principio es-
para algo adquiera aquello para lo que Objeciones por las que parece que mas de los seres naturales subsisten sin
tamos sólo en potencia para entender, y no hay que poner un entendimiento materia, y, consecuentemente, son inteli-
estaba en potencia, sin perder nada pro- luego entendemos en acto. Así, pues, re-
pio. En este sentido, todo ser que pasa agente: gibles en cuanto tales, puesto que una
sulta evidente que nuestro entender es 1. La relación que hay entre los sen- cosa es inteligible en acto por el simple
de la potencia al acto, puede ser llamado un cierto padecer, según el tercer sentido
paciente, incluso cuando alcanza una tidos y lo sensible, es idéntica a la exis- hecho de ser inmaterial. Así, las llamaba
de pasión. Consecuentemente, el enten- tente entre nuestro entendimiento y lo especies o ideas, de cuya participación afir-
perfección. En este sentido es pasivo dimiento es una potencia pasiva.
nuestro entendimiento. inteligible. Pero cuando el sentido está maba que se forma la materia corporal,
Esto se demuestra de la siguiente ma- Respuesta a las objeciones: 1. A la en potencia con respecto a lo sensible, de tal manera que los seres individuales
nera. Como dijimos anteriormente (q.78 primera hay que decir: Aquella objeción no es admitido un sentido agente, sino quedan constituidos en sus propios gé-
a.1), él entendimiento tiene una opera- sería válida aplicándola al primer y se- sólo pasivo. Por lo tanto, como quiera neros y especies. También nuestros en-
ción que recae sobre el ser en general. gundo sentido de padecer, propios de la que nuestro entendimiento está en po- tendimientos, a fin de poder conseguir
Por lo tanto, se puede deducir si el en- materia prima. Por su parte, el tercer tencia con respecto a lo inteligible, pare- el conocimiento de los géneros y espe-
tendimiento está en acto o en potencia sentido es propio de todo ser en poten- ce que no hay que admitir un entendi- cies de las cosas.
analizando su actitud con respecto al ser cia que pasa al acto. miento agente, sino sólo posible 19. Pero, porque Aristóteles 24 no admite
en general. Hay un entendimiento que 2. A la segunda hay que decir: Algu- 2. Más aún. Si se dice 20 que en el que las formas de los seres naturales sub-
en relación con el ser universal es como nos 15 llaman entendimiento pasivo al apeti- sentido hay algo activo, como la luz, se sistan sin materia, y porque las formas
acto de todo el ser. Este es el entendi- to sensitivo en el que residen las pasio- replica: La luz es necesaria para la visión que existen en la materia no son inteligi-
miento divino, que es la esencia de nes del alma. En I Ethic.16 también es en cuanto que hace que el medio sea lu- bles en acto, se concluye que las natura-
Dios, en quien preexiste de forma origi- llamado racional por participación, porque minoso en acto, pues es el color en lezas o las formas de las cosas sensibles
naria y virtual todo el ser como en su obedece a la razón. Otros 17 llaman enten- cuanto tal el que motiva la luminosidad. que entendemos, no son inteligibles en
causa primera. Por eso, el entendimiento dimiento pasivo a la facultad cogitativa, Pero en la operación del entendimiento acto. Pero nada pasa de la potencia al
divino no está en potencia, sino que es llamada también razón particular. En am- no se pone medio alguno que necesaria- acto a no ser por medio de algún ser en
puro acto. Por su parte, ningún entendi- bos casos, pasivo puede ser tomado en mente esté en acto. Por lo tanto, no es acto, como el sentido está en acto por lo
miento creado puede estar en acto con los dos sentidos de padecer, por cuanto necesario que haya un entendimiento sensible en acto. Así, pues, era necesario
agente. admitir en el entendimiento una facultad
11. ARISTÓTELES, l.c. nota 9. 12. ARISTÓTELES, c.4 n.9 (BK 429b24): S. Th. lect.9 18. ARISTÓTELES, De An. 3 c.4 n.3 (BK 429a22): S. Th. lect.7 n.675. 19. Cf. GUILLER-
n.720. 13. Para esta definición y la traducción, cf. lo anotado en n.2 a la q.56. (N. del T.) MO DE PARÍS, De An. c.7 p.4.a (2,207). 20. Opinión mantenida por los antiaristotélicos. Cf.
14. ARISTÓTELES, l.c. nota 12. 15. Cf. TEMISTIO, In De An. 3 c.5 (CG 5 n.3, 101-105). GUILLERMO DE PARÍS, l.c. nota 19. 21. Ib. 22. ARISTÓTELES, c.4 n.1 (BK 430a10): S.
16. ARISTÓTELES, c.13 n.17 (BK 1102b25): S. Th. lect.20 n.239. 17. Cf. AVERROES, In De An. Th. lect.10 n.728. 23. Cf. supra q.6 a.4. 24. Cf. ARISTÓTELES, Metaphys. 2, c.4 n.6 (BK
l.3 comm.20 (6.164C). 999b18): S. Th. l.3 lect.9 n.443-445.
C.79 a.4 Las potencias intelectivas 725 726 Tratado del hombre C.79 a.4
que hiciera a las cosas inteligibles en agente para hacerlo inteligible en acto ble, es algo de nuestra alma, parece im- dimiento sustancialmente separado es el
acto abstrayendo las especies de sus con- por medio de las abstracciones. posible que el entendimiento agente sea entendimiento agente, que, esclareciendo
diciones materiales. Aquí radica la ne- algo de nuestra alma. las imágenes, las hace inteligibles en
cesidad de admitir el entendimiento ARTÍCULO 4 5. Por último. Si el entendimiento acto. Pero, aun suponiendo que dicho
agente. agente es algo de nuestra alma, es nece- entendimiento agente separado exista,
El entendimiento agente, ¿es o no es sario que sea alguna potencia. Pues no siempre será necesario admitir en la mis-
Respuesta a las objeciones: 1. A la algo del alma? es ni pasión ni hábito, ya que los hábitos ma alma humana una facultad participa-
primera hay que decir: Lo sensible está en
In Sent. l.2 d.17 q.2 a.1; Cont. Gentes 2,76.78; Com- y las pasiones no tienen razón de agen- da de aquel entendimiento superior por
acto fuera del alma, y, por tanto, no fue
pend. Theol. c.86; De An. l.3 lect.10; De Spir. Creat. tes con respecto a las pasiones del alma, la que haga a las cosas inteligibles en
necesario admitir un sentido agente. Así a.10; De Anima a.5. sino que, más bien, la pasión es la ac- acto. Asimismo decían que en los otros
resulta claro que todas las potencias nu-
Objeciones, por las que parece que el
ción misma de la potencia pasiva, y el seres naturales perfectos, además de las
tritivas son activas; las sensitivas, pasi-
entendimiento agente no es algo de
hábito es resultado de los actos. Toda causas agentes universales, hay energías
vas; las intelectivas, en parte activas y en
nuestra alma c: potencia dimana de la esencia del alma. propias congénitas a cada uno de ellos,
parte pasivas.
2. A la segunda hay que decir: Sobre la 1. El efecto del entendimiento agen- Por lo tanto, habría que concluir que el derivadas de los agentes universales.
te es el de iluminar para entender. Pero
entendimiento agente procede de la Pues no sólo el sol engendra al hombre,
acción de la luz hay una doble opinión.
se hace por algo que es superior al alma,
esencia del alma no estando en ella por sino que en el hombre hay capacidad
Unos dicen que para ver es necesaria la
participación de un entendimiento supe- para engendrar al hombre, y esto mismo
luz, a fin de que haga visibles en acto según aquello de Jn 1,9: Era la luz verda-
rior. Esto es incorrecto. Por lo tanto, el sucede en los demás animales perfectos.
los colores. Y así como se necesita la luz dera que ilumina a todo hombre que viene a
entendimiento agente no es algo de Entre los seres inferiores nada es más
para ver, se necesita el entendimiento este mundo. Por lo tanto, parece que el
nuestra alma. perfecto que el alma humana. Por lo
agente para entender. Otros, en cambio, entendimiento agente no es algo del
En cambio está lo que dice el Filóso- tanto, es necesario decir que en ella hay
dicen que la luz es necesaria para la vi- alma.
fo en III De Anima: Es necesario que en el una energía derivada del entendimiento
sión, pero no por el color, para hacerlo 2. Más aún. El Filósofo, en el III De
superior, por la que es posible iluminar
visible en acto, sino para que el medio Anima 26, atribuye al entendimiento agente alma se den estas diferencias, esto es, el en-
tendimiento posible y el agente. las imágenes.
se haga luminoso en acto, como dice el que unas veces entienda y otras no entienda.
Esto lo sabemos por experiencia,
Comentarista en II De Anima 25. Según Pero nuestra alma no siempre entiende, Solución. Hay que decir: El entendi- cuando observamos que las formas uni-
esto, la semejanza que Aristóteles esta- sino que unas veces entiende y otras no. miento agente del que habla el Filósofo versales las abstraemos de sus condicio-
blece entre el entendimiento agente y la Por lo tanto, el entendimiento agente no es algo propio del alma. Para demostrar- nes particulares, y en esto consiste poner
luz, hay que entenderla en el sentido de es algo de nuestra alma. lo, hay que tener presente que, por enci- en acto lo inteligible. A un ser nunca le
que, así como la luz es necesaria para 3. Todavía más. El agente y el pa- ma del alma intelectiva humana, es nece- corresponde una acción si no es por al-
ver, así también el entendimiento es ne- ciente son suficientes para obrar. Así, sario colocar un entendimiento superior gún principio formalmente presente en
cesario para entender, pero no por la pues, si el entendimiento posible es algo del que el alma recibe la facultad de en- él, tal como dijimos anteriormente al ha-
misma razón. de nuestra alma, virtud pasiva, y el en- tender. Pues todo lo que participa de blar del entendimiento posible (q.76
3. A la tercera hay que decir: Supuesto tendimiento agente lo mismo, virtud ac- algo, lo que es móvil y lo imperfecto a.1). Por lo tanto, es necesario que la
el agente, bien puede suceder que su tiva, hay que concluir que el hombre exige, siempre con anterioridad, algo energía que es principio de esta acción
imagen sea recibida de distintas maneras podría entender cuando quisiera. Esto es que tiene por esencia dicha realidad y sea algo propio del alma. Así, Aristóte-
en diversos sujetos por su diversa dispo- falso. Por lo tanto, el entendimiento que es inmóvil y perfecto. El alma hu- les 29 compara el entendimiento agente a
sición. Pero si no preexiste el agente, es agente no es algo de nuestra alma. mana es llamada intelectiva por partici- la luz, que es algo que se recibe en el
inútil la disposición del receptor. Lo in- 4. Y también. El Filósofo, en el III par de la facultad intelectual. Prueba de aire. Platón, como dice Temistio en el
teligible en acto no es algo que exista en De Anima 21, dice que el entendimiento ello lo tenemos en que no toda ella es comentario III De Anima 30, comparó con
el orden de la realidad natural sensible, agente es una sustancia que tiene el ser intelectiva, sino sólo en parte. Además, el sol el entendimiento separado, que in-
que no subsiste sin la materia. De este en acto. Nada está en acto y en potencia llega al conocimiento de la verdad con funde su luz en nuestra alma.
modo, la inmaterialidad del entendi- con respecto a lo mismo. Por lo tanto, si la argumentación, mediante el discurso y Según los documentos de nuestra fe,
miento posible no sería suficiente para el entendimiento posible, que está en el movimiento. También tiene una inte- el entendimiento separado es el mismo
entender si no actuase el entendimiento potencia con respecto a todo lo inteligi- ligencia imperfecta, ya sea porque no lle- Dios, creador del alma, y el único en el
ga a entenderlo todo, ya sea porque en que está la bienaventuranza, como se de-
25. AVERROES, Comm. 67 (62, 84E). Véanse ib. las referencias sobre las distintas opinio- lo que entiende pasa de la potencia al mostrará más adelante (q.90 a.3; 1-2 q.3
nes indicadas en este ad 2. 26. ARISTÓTELES, c.5 n.2 (BK 430a22): S. Th. lect.10 n.740. acto. Por lo tanto, es necesaria la exis- a.7). Por eso, de Él mismo participa el
27. ARISTÓTELES, c.5 n.1 (BK 430a13): S. Th. lect.10 n.728. tencia de un entendimiento más alto que alma humana su luz intelectual, siguien-
ayude al alma a entender. do aquello del Sal 4,7: Señor, marcada está
Algunos 28 sostuvieron que este enten- en nosotros la luz de tu rostro d.
c. El clima teológico en que se desenvuelven todas las doctrinas expuestas en esta cuestión,
y la referencia teológica que matiza sus argumentaciones —sin perder por ello nada de su fuer-
za racional filosófica—, se acentúan en el desarrollo de este artículo. Sto. Tomás se mantiene 28. Cf. ALEJANDRO AFRODISIO, De Intellectu et Intellecto (TH 76); AVERROES, In De Ani-
al mismo tiempo en un diálogo con la tradición filosófica y con la tradición patrística. Las refe- ma l.3 Comm.18 (62 161E); AVICENA, De Anima p.5.a c.5 (25rb); Metaphys. tr.9 c.33 (104rb).
rencias doctrinales inmediatas señalan tanto en dirección a Averroes y el averroísmo latino 29. ARISTÓTELES, De An. 3 c.5 n.1 (BK 430a15): lect.10 n.728. 30. 5 (CG 5 , 103.35).
como a S. Agustín y el agustinismo medieval, tanto al entendimiento separado y único de
aquéllos como al iluminismo de éstos y a las divisiones y funciones que atribuían al entendi- d. Los Santos Padres, siguiendo una línea de desarrollo doctrinal establecida por el neopla-
miento y la razón. tonismo, habían situado en Dios las ideas arquetípicas de Platón, que adquirían así carácter de
C.79 a.4 Las potencias intelectivas 727 728 Tratado del hombre C.79 a.5-6

Respuesta a las objeciones: 1. A la conocimiento de algo conduce al conoci- ARTÍCULO 5 también está separado, ya que, como él
primera hay que decir: Aquella luz verda- miento de algo más, al igual que por mismo dice, el agente es más noble que el
dera ilumina como causa universal, de la medio de los términos se conocen las El entendimiento agente, ¿es o no es paciente. Del entendimiento posible se
que la naturaleza humana participa cierta proposiciones, y por los primeros princi- uno en todos? dice que está separado porque no es acto
facultad especial, como dijimos (sol.). pios se conocen las conclusiones. Con In Sent. l.2 d.17 q.2 a.1; Compend. Theol. c.86; De de ningún órgano corporal. En este sen-
2. A la segunda hay que decir: En respecto a todo esto, es indistinto que el Spir. Creat. a.10; De Anima a.5. tido se dice que el entendimiento agente
aquel texto, el Filósofo no está hablando entendimiento agente sea algo propio o está separado, no que sea una sustancia
del entendimiento agente, sino del en- ajeno del alma. Objeciones por las que parece que el separada.
tendimiento en acto. Por eso había di- 4. A la cuarta hay que decir: El alma entendimiento agente es uno en todos: 2. A la segunda hay que decir: El en-
cho antes 31: El entendimiento en acto es el intelectiva es inmaterial en acto, pero 1. Nada de lo que está separado del tendimiento agente causa el universal
mismo conocimiento de la realidad. Y, si sus está en potencia con respecto a determi- cuerpo se multiplica por la multiplicidad abstrayendo de la materia. Para eso no
palabras están referidas al entendimiento nadas especies de las cosas. Por su parte, de los cuerpos. Pero, como se dice en el se requiere que sea uno en todos los que
agente, significaría que, el que unas ve- las imágenes son representaciones actua- III De Anima 32, el entendimiento agente tienen entendimiento, sino que en todos
ces entendamos y otras no, no proviene les de ciertas naturalezas, pero son inma- está separado. Por lo tanto, no se multi- haya una misma actitud con respecto a
del entendimiento agente, sino del en- teriales en potencia. Por eso, nada impi- plica en muchos cuerpos humanos, sino todo aquello de lo que se abstrae el uni-
tendimiento que está en potencia. de que una y la misma alma, en cuanto que es uno en todos. versal, y con respecto a lo que el univer-
3. A la tercera hay que decir: Si con inmaterial en acto, posea una facultad 2. Más aún. El entendimiento agen- sal es uno. Esto es algo que corresponde
respecto al entendimiento posible, el en- por la que hace en acto inmateriales a te hace el universal, que es uno en mu- al entendimiento agente en cuanto que
tendimiento agente fuera lo que es el sus objetos, despojándolos de las condi- chos. Pero lo que es causa de unidad, es es inmaterial.
objeto que actúa con respecto a la po- ciones de la materia individual por me- mucho más uno. Por lo tanto, el enten- 3. A la tercera hay que decir: Todos
tencia sobre la que actúa, como para la dio de la abstracción, y que llamamos dimiento agente es uno en todos. los seres que son de la misma especie,
vista es el objeto visible en acto, habría entendimiento agente. Y también que 3. Todavía más. Todos los hombres tienen en común la acción que es conse-
que concluir que todo lo entenderíamos posea otra facultad receptiva de dichas coinciden en los primeros conceptos del cuencia de su naturaleza específica y, por
inmediatamente, ya que es el entendi- especies, llamada entendimiento posible, entendimiento. Aceptarlos, lo hacen por tanto, la potencia que es principio de
miento agente el que lo hace inteligible en cuanto que está en potencia con res- el entendimiento agente. Por lo tanto, esta acción, no que ésta sea numérica-
todo. Pero realmente no se comporta pecto a dichas especies. todos coinciden en un entendimiento mente la misma en todos. Conocer los
5. A la quinta hay que decir: Como agente. primeros conceptos inteligibles es una
como objeto, sino como lo que pone en
acto los objetos, para lo cual, además quiera que la esencia del alma es inmate- En cambio está lo que dice el Filó- acción consecuente de la especie humana.
de la presencia del entendimiento agen- rial, nada impide que de la facultad par- sofo en III De Anima3 3: El entendimiento Por eso es necesario que todos los hom-
te, es necesaria la de las imágenes sensi- ticipada del entendimiento supremo, y agente es como la luz. Pero la luz no es la bres tengan en común la facultad que es
bles, juntamente con la buena disposi- por la que realiza la abstracción de la misma en las diversas cosas iluminadas. principio de dicha acción; esta facultad
ción de las potencias sensitivas y su ejer- materia, proceda de su esencia como Por lo tanto, el entendimiento agente no es el entendimiento agente. Sin embar-
cicio en estas operaciones, porque el proceden las demás potencias. es el mismo en todos los hombres. go, no es necesario que sea el mismo en
Solución. Hay que decir: La solución todos numéricamente. Empero, sí es ne-
31. ARISTÓTELES, l.c. nota 26. se desprende de lo dicho (a.4), pues si el cesario que a todos se derive de un mis-
entendimiento agente no fuese algo del mo principio. Así, la común posesión
alma, sino que fuera una sustancia sepa- que tienen los hombres de los primeros
ejemplares en su acción creadora. También, aplicando conceptos platónicos y neoplatónicos, si- conceptos inteligibles, demuestra la uni-
tuaban en Dios la fuente de donde mana nuestro conocimiento. Para S. Agustín en concreto, rada, el entendimiento agente sería el
mismo en todos los hombres. Así lo en- dad del entendimiento separado que Pla-
la adquisición de la verdad se explica por una iluminación actual y directa de la verdad divina, tón compara con el sol, pero no la uni-
increada y subsistente. Todas las luces creadas, y entre ellas la inteligencia humana, necesitan tienden los que sostienen la unidad del
de Dios, Luz increada, Sol de los espíritus, para encenderse y brillar, en razón de que ninguna entendimiento agente. Pero si el entendi- dad del entendimiento agente, que Aris-
de ellas es en sí misma luz. En Dios «vivimos, nos movemos y existimos», según la expresión miento agente es algo del alma, como tóteles compara a la luz.
de S. Pablo (Act 17,28); también vemos o comprendemos por Él. Aunque en ocasiones su una potencia propia suya, es necesario
modo de expresarse pueda dar pie para ello, no ha de entenderse en sentido ontologista, al afirmar que hay tantos entendimientos ARTÍCULO 6
modo de Malebranche. Un cierto innatismo de las ideas, una presencia en nosotros antes de agentes como almas, las cuales se multi-
todo juicio de ciertas verdades absolutas y de razones eternas sí están expresas en el iluminismo La memoria, ¿está o no está en la
de S. Agustín; ellas nos permiten juzgar con acierto de las cosas, explican la universalidad del plican al ritmo de la multiplicación de
conocer, que alcanza a todos los hombres, y posibilita la comunicación de los contenidos men- los hombres, como dijimos anteriormen- parte intelectiva del alma?
tales entre los hombres. te (q.76 a.2). Pues no es posible que una 1.2 q.67 a.2; In Sent. l.1 d.3 q.4 a.1; l.3 d.26 q.1 a.5
Para Sto. Tomás —aparte el concurso ordinario de Dios en toda actividad de la creatura potencia, numéricamente la misma, lo ad 4; l.4 d.44 q.3 a.3 q.a2 ad 4; d.50 q.1 a.2; De Ve-
y, por tanto, también en la operación intelectiva—, la participación en la luz increada y en su sea de diversas sustancias. rit. q.10 a.2; q.19 a.1; Cont. Gentes 2,74; Quodl. 12
fuerza iluminadora se encuentra ya inserta en la misma naturaleza racional del hombre en cuan- q.9 a.1
to dotado del entendimiento agente. Es uno de los aspectos de su condición de imagen de Respuesta a las objeciones: 1. A la
Dios. En su doctrina sobre el conocimiento de los ángeles, en el conocimiento que correspon- primera hay que decir: El Filósofo demues- Objeciones por las que parece que la
de a la acción de ciertos dones del Espíritu Santo y en la visión beatífica hay, en cambio, una tra que el entendimiento agente está se- memoria no está en la parte intelectiva
mayor aproximación al iluminismo agustiniano. La discusión más pormenorizada con las teo- parado por el hecho de que el posible del alma:
rías platónicas y agustinianas se desarrolla luego en la q.84.

32. Ib. 33. Ib.


746 Tratado del hombre C.82 a.1 C.82 a.2 Sobre la voluntad 747

3. A la tercera hay que decir: Los sen- cesitan objetos exteriores. De este modo, sino contingente, fallaría al menos en el contrario, es necesario que, así como
tidos externos para obrar necesitan ser están sometidas al imperio de la razón, unos pocos casos. Por lo tanto, la vo- el entendimiento asiente por necesidad
estimulados por los objetos sensibles ex- que puede no solamente provocar o cal- luntad quiere algo necesariamente. a los primeros principios, así también es
teriores, cuya presencia no depende de la mar los afectos de las potencias apetiti- Solución. Hay que decir: Necesidad tie- necesario que la voluntad se adhiera al
razón. Pero las facultades interiores, tan- vas, sino también formar las representa- ne múltiples acepciones. 1) Necesario es fin último, que es la bienaventuranza.
to apetitivas como aprehensivas, no ne- ciones de la potencia imaginativa. lo que no puede menos de ser. Esto se Pues el fin es, en el orden práctico, lo
puede predicar de un sujeto por razón que los principios en el orden especulati-
de su principio intrínseco, bien material, vo, como se dice en II Physic.5 Ya que
como cuando decimos que todo com- es necesario que lo que le compete a una
puesto de contrarios necesariamente cosa de forma natural e inmutable, sea
CUESTIÓN 82 principio y fundamento de todo lo de-
debe corromperse; bien formal, como
cuando decimos que todo triángulo ne- más, porque la naturaleza es lo primero
Sobre la voluntad en cualquier ser, y todo movimiento de-
cesariamente tiene tres ángulos iguales a
riva de algo inmutable.
Ahora hay que tratar lo referente a la voluntad a. Esta cuestión plantea dos rectos. Es ésta una necesidad esencial
y absoluta. 2) Otra acepción está origina- Respuesta a las objeciones: 1. A la
y exige respuesta a cinco problemas: da en el sujeto por razón de un princi- primera hay que decir: Aquella expresión
1. Lo que la voluntad desea, ¿lo desea o no lo desea por necesidad?— pio extrínseco, bien final, bien eficiente. de Agustín ha de ser entendida en el
2. ¿Lo desea todo por necesidad?—3. ¿Es o no es, como potencia, más Por razón del fin, se da cuando sin algo sentido de necesidad de coacción. La ne-
digna que el entendimiento?—4. La voluntad, ¿impulsa o no impulsa al en- determinado no puede conseguirse o di- cesidad natural no quita la libertad de la
tendimiento?—5. La voluntad, ¿se divide o no se divide en irascible y con- fícilmente es alcanzable el fin. En este voluntad, como él mismo dice en dicho
cupiscible? sentido se dice que el alimento es nece- libro 6.
sario para la vida, y el caballo para via- 2. A la segunda hay que decir: La vo-
jar. Esta es llamada necesidad del fin. luntad, en cuanto que naturalmente
ARTÍCULO 1 tos opuestos. Pero la voluntad es una También es llamada utilidad. 3) Por ra- quiere una cosa, expresa mayor relación
potencia racional, porque, como se dice zón del agente, la necesidad surge cuan- al entendimiento de los primeros princi-
Lo que la voluntad desea, ¿lo desea o en III De Anima 3, la voluntad está en la do un sujeto es obligado por él a algo, pios que a la razón, orientada al conoci-
no lo desea por necesidad? razón. Por lo tanto, la voluntad se rela- sin serle posible obrar de otro modo. Es miento de los contrarios. Por eso es una
1-2 q.10 a.1; In Sent. l.2 d.25 a.2; De Verit. q.22 a.5; ciona a objetos opuestos. Por lo tanto, llamada necesidad de coacción. potencia más intelectual que racional.
De Malo q.6. la voluntad no está determinada a nada Esta necesidad de coacción es contra- 3. A la tercera hay que decir: Somos
necesariamente. ria absolutamente a la voluntad. Pues dueños de nuestros propios actos en
Objeciones por las que parece que la llamamos violento a todo lo que va con- cuanto que podemos elegir esto o aque-
voluntad nada desea por necesidad: 3. Todavía más. Por la voluntad so-
mos dueños de nuestros actos. Pero no tra la inclinación natural de algo. No llo. No se elige el fin, sino lo que lleva al
1. Dice Agustín en V De Civ. Dei 1: obstante, el movimiento de la voluntad fin, como se dice en III Ethicorum 7. Por
Si algo es necesario, no es voluntario. Pero somos dueños de lo que sucede necesa-
riamente. Por lo tanto, el acto de la vo- es también una tendencia hacia algo. De lo tanto, el deseo del último fin no es
todo lo que la voluntad desea es volun- este modo, así como se llama natural lo algo de lo que seamos dueños.
tario. Por lo tanto, nada de lo que desea luntad no puede ser necesario.
que es conforme con la tendencia de la
lo desea necesariamente. En cambio está lo que dice Agustín naturaleza, así también una cosa es lla-
2. Más aún. Según el Filósofo 2, las en XIII De Trin.4: Todos desean la felicidad ARTÍCULO 2
mada voluntaria en cuanto que es con-
potencias racionales se orientan a obje- unánimemente. Si esto no fuese necesario, forme con la tendencia de la voluntad. Lo que la voluntad quiere, sea lo que
Por lo tanto, así como es imposible que sea, ¿lo quiere o no lo quiere por
algo sea a la vez natural y violento, así necesidad?
1. C.10: ML 41,152. 2. ARISTÓTELES, Metaphys. 8 c.2 n.2 (BK 1046b5): S. Th. lect.2 también es imposible absolutamente que
n.1789. 3. ARISTÓTELES, c.9 n.3 (BK 432b5): S. Th. lect.14 n.802. 4. C.4: ML 42,1018. 1-2 q.10 a.2; In Sent. l.2 d.25 a.2; De Verit. q.22 a.6;
algo sea violento y voluntario al mismo De Malo q.3 a.3; q.6; Periherm. l.1 lect.14.
tiempo.
a. Probada la existencia de la voluntad como apetito intelectivo en la q.80, aquí considera Por su parte, la necesidad de fin no es Objeciones por las que parece que la
su objeto (a. 1-2), su relación con el entendimiento (a.3-4) y con el apetito sensitivo (a.5). El contraria a la voluntad cuando al fin no voluntad lo que quiere, sea lo que sea,
carácter finito, creado, del hombre se refleja también en la naturaleza de la voluntad, como an- se puede llegar más que de una manera. lo quiere por necesidad:
tes se había manifestado en su entendimiento, al mismo tiempo que se ensalza su dignidad Ejemplo: quien decide voluntariamente 1. Dice Dionisio en el c.4 De Div.
como partícipe en los atributos de Dios. La voluntad del hombre está en dependencia de su
objeto, el bien, no lo crea, como es el caso de la voluntad divina, del mismo modo que la inte- atravesar el mar, es necesario que en su Nom. 8 : El mal es ajeno a la voluntad. Por
ligencia depende y no crea la verdad objetiva. Si en el proceso intelectivo se parte de la eviden- voluntad esté el propósito de embarcar- lo tanto, la voluntad necesariamente
cia de los primeros principios, en las voliciones se presupone la inclinación de la potencia ape- se. tiende al bien que se le propone.
titiva al bien y la tendencia implícita en todos los actos de la voluntad al fin último o felicidad De forma semejante, la necesidad na- 2. Más aún. El objeto de la volun-
en abstracto (a.1). Esta necesidad es la raíz misma de la libertad del hombre, ya que ningún tural no es contraria a la voluntad. Por tad se relaciona con ella como el motor
objeto finito —ni el mismo bien infinito limitadamente percibido— puede actualizar por com-
pleto a la voluntad, por lo que siempre queda con respecto a ellos en un estado radical de indi-
ferencia (a.2; cf. q.83 a.1). Como apetito que es, sigue y depende de la aprehensión cognosciti- 5: ARISTÓTELES, c.9 n.3 (BK 200a21): S. Th. lect.15 n.5. 6. De Civ. Dei l.5 c.10: ML
va de la razón y de las fluctuaciones de su juicio estimativo, a la vez que influye y determina 41,152. 7. ARISTÓTELES, c.2 n.9 (BK 1111b27): S. Th. lect.5 n.446. 8. § 32: MG 3,732:
a este último. S. Th. lect.22.
748 Tratado del hombre C.82 a.3
C.82 a.3 Sobre la voluntad 749
con lo móvil. Pero el movimiento de lo con la felicidad, por los que el hombre
se une a Dios, el único en el que se en- voluntad es más digna que el entendi- deseable, cuyo concepto se encuentra en
móvil necesariamente sigue al impulso
miento: el entendimiento. Pero cuando una cosa
del motor. Por lo tanto, parece que el cuentra la verdadera felicidad. Sin em-
1. El bien y el fin son el objeto de es más simple y abstracta, tanto más dig-
objeto de la voluntad la mueve necesa- bargo, hasta que sea demostrada la nece-
la voluntad. Pero el fin es la primera y na y eminente es en sí misma. De este
riamente. sidad de dicha conexión por la certeza
la más digna de las causas. Por lo tanto, modo, el objeto del entendimiento es
3. Todavía más. Así como el apetito de la visión divina, la voluntad no se
adhiere necesariamente a Dios ni a lo la voluntad es la primera y la más digna más eminente que el de la voluntad. Y
sensitivo es lo aprehendido por los sen-
de las potencias. como quiera que la naturaleza de una
tidos, así también lo aprehendido por el que es de Dios. En cambio, la voluntad
2. Más aún. Los seres naturales pro- potencia depende de su ordenación al
entendimiento es objeto del apetito inte- del que contempla a Dios esencialmente,
gresan de lo imperfecto a lo perfecto. objeto, se sigue que el entendimiento, en
lectivo, llamado voluntad. Pero lo apre- por necesidad se une a Dios del mismo Esto mismo sucede con las potencias del cuanto tal y absolutamente, es más emi-
hendido por los sentidos necesariamente modo que ahora deseamos necesaria- alma, pues hay un progreso desde los nente y digno, que la voluntad.
impulsa al apetito sensitivo, pues Agus- mente la felicidad. Por lo tanto, resulta sentidos al entendimiento, que es más En cambio, si lo consideramos de ma-
tín, en Super Gen. ad litt.9, dice que los evidente que la voluntad no quiere nece- digno. Pero hay un proceso natural que nera relativa y comparativa, a veces la
animales son llevados por lo que ven. Por lo sariamente todo lo que quiere. va del acto intelectivo al voluntario. Por voluntad es más eminente que el enten-
tanto, parece que lo aprehendido intelec- Respuesta a las objeciones: 1. A la lo tanto, la voluntad es más perfecta y dimiento. Esto es, cuando el objeto de
tualmente mueve necesariamente a la vo- primera hay que decir: La voluntad no más digna como potencia que el enten- la voluntad se encuentra en una realidad
luntad. puede tender hacia algo a no ser bajo la dimiento. más digna que el objeto del entendi-
En cambio está lo que dice Agus- razón de bien. Pero porque el bien es 3. Todavía más. Hay proporción en- miento. De la misma manera que pode-
tín 10: Por la voluntad se peca y se vive recta- múltiple, por eso mismo no está deter- tre los hábitos y sus potencias como la mos decir que el oído en cierto modo es
mente. Así, puede optar entre cosas minada necesariamente a uno en con- hay entre la perfección y lo perfectible. más digno que la vista en cuanto que el
opuestas. Por lo tanto, no todo lo que creto. Pero el hábito con que se perfecciona la sonido percibido es más perfecto que la
quiere lo quiere necesariamente. 2. A la segunda hay que decir: El mo- voluntad, esto es, el amor, es más digno realidad en la que se encuentra el color,
tor causa necesariamente el movimiento que los hábitos perfectibles del entendi- aun cuando el color es más digno y sim-
Solución. Hay que decir: La voluntad miento, pues se dice en 1 Cor 13,2: Si ple que el sonido. Como se dijo ante-
no quiere necesariamente todo lo que del móvil cuando su potencia supera a la
del móvil de tal modo que todas sus po- conociera todos los misterios y tuviera toda la riormente (q.16 a.1; q.27 a.4), la acción
quiere. Para demostrarlo, hay que tener fe, pero no tuviera amor, nada soy. Por lo del entendimiento consiste en que el
presente que, así como el entendimiento sibilidades le estén subordinadas. Pero la
posibilidad de la voluntad, por serlo de tanto, la voluntad es una potencia más concepto de lo conocido se encuentre en
asiente de manera natural y necesaria a digna que el entendimiento. quien conoce. En cambio, el acto de la
los primeros principios, así también la un bien universal y completo, no puede
estar subordinada toda ella a ningún En cambio está el hecho de que el voluntad se perfecciona por el movi-
voluntad asiente al último fin, cómo ya Filósofo, en X Ethic. 11, coloca el enten- miento hacia el objeto tal como es en sí
dijimos (a.1). Pero hay realidades inteli- bien particular. De la misma manera,
ningún bien particular la mueve necesa- dimiento como la más alta de las poten- mismo. Así, el Filósofo, en VI Me-
gibles que no están conectadas necesaria- cias del alma. taphys. 12, dice: El bien y el mal, objetos
mente con los primeros principios, como riamente. de la voluntad, están en las cosas. Lo ver-
lo pueden ser las proposiciones contin- 3. A la tercera hay que decir: La fuer- Solución. Hay que decir: La superiori-
dadero y lo falso, objeto del entendimien-
za sensitiva no tiene el poder de compa- dad de una cosa con relación a otra
gentes, de cuya negación no se deriva la to, están en la mente. Así, pues, cuando la
rar objetos diversos, como hace la ra- puede ser considerada en dos aspectos: realidad en la que se encuentra el bien es
negación de los primeros principios. A Uno, absolutamente; otro, en cierto modo.
tales proposiciones el entendimiento no zón, sino que simplemente aprehende más digna que la misma alma en la que
algo determinado. Así mueve determi- Una cosa es considerada absolutamente se encuentra el concepto de dicha reali-
asiente necesariamente. Por su parte, hay cuando se la considera tal como es en sí
otras conectadas necesariamente con los nándolo al apetito sensitivo con respecto dad, por comparación a esta realidad la
a algo en concreto. Pero la razón com- misma. Es considerada en cierto modo voluntad es más digna que el entendi-
primeros principios. Son las conclusio- cuando se la considera en comparación
nes demostrables, de cuya negación se para muchos objetos. De este modo, el miento. Sin embargo, cuando la realidad
apetito intelectivo, esto es, la voluntad, con otra. Si el entendimiento y la volun- en que se encuentra el bien es inferior al
deriva la negación de los primeros prin- tad son considerados en sí mismos, el
puede ser movido por diversos objetos y alma, entonces, por comparación a tal
cipios. A éstas, el entendimiento asiente entendimiento es más eminente, como se realidad, el entendimiento es superior a
necesariamente cuando deductivamente no necesariamente por uno solo.
deduce de la mutua comparación de sus la voluntad. Por eso, es mejor amar a
se reconoce su inclusión en los princi- objetos. Pues el objeto del entendimien- Dios que conocerle, y al revés: es mejor
pios. Pero no asiente a ellas necesaria- ARTÍCULO 3 to es más simple y absoluto que el de la conocer las cosas caducas que amarlas.
mente antes de conocer por demostra- voluntad, puesto que el objeto del en- Sin embargo, y en sentido absoluto, el
ción dicha inclusión. La voluntad, ¿es o no es una
potencia más digna que el tendimiento es la razón misma del bien entendimiento es más digno que la vo-
Lo mismo ocurre por parte de la vo- deseable, y el de la voluntad es el bien luntad b.
luntad. Pues hay bienes particulares no entendimiento?
relacionados necesariamente con la felici- Infra q.82 a.4 ad 1; 1-2 q.3 a.4 ad 4; 2-2 q.23 a.6 ad
dad, puesto que, sin ellos, uno puede ser 1; In Sent. l.2 d.25 a.2 ad 4; l.3 d.27 q.1 a.4; De Ve- 11. ARISTÓTELES, c.7 n.2 (BK 1177a20): S. Th. lect.10 n.1230. 12. ARISTÓTELES, 5 c.4
rit. q.22 a.11; Cont. Gentes 3,26; De Caritate a.3 ad n.1 (BK 1027b25): S. Th. 1.6 lect.4 n.1236.
feliz. A dichos bienes, la voluntad no se 12.13.
adhiere necesariamente. En cambio, hay
otros bienes relacionados necesariamente Objeciones por las que parece que la b. En este artículo se encuentra el fundamento del intelectualismo tomista en oposición al
voluntarismo que presidía las concepciones de la escuela franciscana. Un intelectualismo mode-
rado; no sólo porque «relativamente» o secundum quid la voluntad es a veces superior al entendi-
9. L.9 c.14: ML 34,402. 10. Retract. l.1 c.9: ML 32,596; De Civ. Dei, l.5 c.10: ML miento, sino también por la interrelación causal que se establece entre la inteligencia y la vo-
41,152.
C.82 a.5 Sobre la voluntad 751
750 Tratado del hombre C.82 a.4
el cielo, cuya acción tiende a la conser- res, como puede ser una piedra o un
Respuesta a las objeciones: 1. A la Pero el entendimiento es anterior y más vación universal de cuanto tiene un co- tronco, incluidos bajo la formalidad co-
primera hay que decir: El concepto de perfecto que la voluntad, como se dijo mienzo y un fin en su existir, mueve to-
(a.3). Por lo tanto, la voluntad no mue- mún de ser y de verdadero. En cambio,
causa se toma de la comparación de una dos los cuerpos inferiores cuyas acciones
cosa con otra. En dicha comparación lo ve al entendimiento. si se considera la voluntad en razón de
más importante es la noción de bien. 2. Más aún. El motor no es movido se orientan a la conservación de la pro- la universalidad de su objeto, que es el
Pero lo verdadero se entiende en un sen- por el móvil a no ser, quizás, accidental- pia especie o sólo del individuo. Tam- bien, y el entendimiento es considerado
tido más absoluto incluyendo la misma mente. Pero el entendimiento mueve a la bién el rey, que procura el bien común en cuanto realidad o potencia concreta,
noción de bien. Por eso, el bien es una voluntad, porque lo apetecible conocido de todo el reino, con su mandato mueve entonces, bajo la formalidad de bien es-
especie de verdad. Pero, a su vez, la ver- por el entendimiento es motor no movi- a cada uno de los magistrados a quienes tán incluidos, como bienes particulares,
dad es una especie de bien, por cuanto do, mientras que el apetito es motor les tiene encomendado el gobierno de tanto el entendimiento como su acto y
que el entendimiento es una realidad y la movido. Por lo tanto, el entendimiento las distintas ciudades. El objeto de la su objeto, que es lo verdadero, y cada
verdad es su fin. Y es el más eminente no es movido por la voluntad. voluntad es el bien y el fin en común. uno de los cuales es como un bien par-
de los fines, de la misma manera que el 3. Todavía más. Nada podemos En cambio, cada una de las potencias se ticular. En este sentido, la voluntad es
entendimiento es la más digna de las po- querer sin conocerlo. Así, pues, si que- relaciona con aquel bien particular que superior al entendimiento y puede mo-
tencias. riendo entender, la voluntad mueve a le es propio y conveniente, como la vis- verlo.
2. A la segunda hay que decir: Aquello entender, sería necesario que a dicho ta se orienta a la percepción de los colo- De todo lo dicho se desprende por
que es anterior en la generación y en el acto de la voluntad le precediera otro res, y el entendimiento se orienta al co- qué estas dos potencias se implican mu-
tiempo, es lo más imperfecto, porque en del entendimiento, y a éste otro de la nocimiento de lo verdadero. De este tuamente en su actividad. Esto es, por-
uno y el mismo sujeto la potencia prece- voluntad, y así indefinidamente. Esto es modo, la voluntad mueve a todas las po- que el entendimiento conoce que la vo-
de temporalmente al acto, y la imperfec- imposible. Por lo tanto, la voluntad no tencias del alma, como causa eficiente, luntad quiere, y la voluntad quiere que
ción a la perfección. Pero aquello que, mueve al entendimiento. para la ejecución de sus respectivos ac- el entendimiento conozca. Y, por lo
por naturaleza y absolutamente, es ante- tos, excepción hecha de las potencias ve- mismo, el bien está contenido en lo ver-
En cambio está lo que dice el Da- getativas, que no están sometidas a nues- dadero en cuanto que es conocido, y lo
rior, es más perfecto. Así, el acto es an- masceno 15: De nosotros depende aprender o
terior a la potencia. Es así como el en- tro arbitrio. verdadero está contenido en el bien, en
no cualquier arte que queramos. Ahora bien, cuanto que es deseado.
tendimiento es anterior a la voluntad, el algo depende de nosotros por la volun- Respuesta a las objeciones: 1. A la
motor al móvil y lo activo a lo pasivo, primera hay que decir: El entendimiento 2. A la segunda hay que decir: El en-
tad, y las artes las conocemos por el en-
pues el bien conocido mueve a la volun- puede ser considerado bajo dos aspectos: tendimiento mueve a la voluntad de ma-
tendimiento. Por lo tanto, la voluntad
tad. 1) Uno, en cuanto que el entendimiento nera distinta a como la voluntad mueve
mueve al entendimiento.
3. A la tercera hay que decir: Aquella conoce el ser y la verdad universal. al entendimiento, como acabamos de de-
objeción considera la voluntad en rela- Solución. Hay que decir: De dos ma- cir (sol.).
neras se dice que algo mueve. 1) Una, a
2) Otro, en cuanto que es algo concreto
ción con aquello que es superior al alma. o una potencia particular para un acto 3. A la tercera hay que decir: No es
Es por la virtud de la caridad, por la modo de fin. Así decimos que el fin necesario iniciar un proceso indefinido,
mueve al agente. Es de esta manera determinado. También la voluntad pue-
que amamos a Dios. de ser considerada en un doble aspecto: sino anclarse en el entendimiento como
como el entendimiento mueve a la vo- en el punto de partida. Pues a todo mo-
luntad, porque el bien conocido es su 1) Uno, por razón de la universalidad de
ARTÍCULO 4 su objeto, en cuanto que tiende al bien vimiento de la voluntad es necesario que
objeto; y la mueve a modo de fin. le preceda un conocimiento. Pero no al
2) Otra, a modo de causa eficiente. común. 2) Otro, en cuanto que es una
La voluntad, ¿impulsa o no impulsa potencia del alma con una determinada revés, es decir, no a todo conocimiento
al entendimiento? Así mueve lo que altera a lo alterado y precede un movimiento de la voluntad.
lo que impulsa a lo impulsado. Es de actividad. Por lo tanto, si relacionamos
1-2 q.9 a.1; De Verit. q.22 a.12; Cont. Gentes 3,26; el entendimiento y la voluntad en razón El principio de la deliberación e intelec-
esta manera como la voluntad mueve al ción es un principio intelectivo superior
De Malo q.6.
entendimiento y a todas las potencias del de la universalidad de sus respectivos
objetos, tal como dijimos anteriormente a nuestro entendimiento, y lo es Dios,
Objeciones por las que parece que la alma, como dice Anselmo en el libro De como también dice Aristóteles en VII
voluntad no impulsa al entendimiento: similitudinibus 16. Esto es así porque, en (a.3), el entendimiento es absolutamente
más eminente y digno que la voluntad. Ethicae Eudemicae 17, con lo cual demues-
1. El motor es más digno y anterior toda serie ordenada de potencias activas, tra que no hay un proceso indefinido.
a lo movido porque el motor es agente, la que se orienta al fin universal mueve Si se considera el entendimiento con res-
y el agente es más digno que el paciente, a las demás, que están referidas a fines pecto a la universalidad de su objeto y la
como dice Agustín en XII Super Gen. ad particulares. Esto es observable tanto en voluntad en cuanto potencia concreta, ARTÍCULO 5
litt.13 y el Filósofo en III De Anima 14. el orden natural como en el social. Pues nuevamente el entendimiento es superior
y más eminente que la voluntad. Esto es Lo irascible y lo concupiscible,
13. C.16: ML 34,467. 14. ARISTÓTELES, c.5 n.2 (BK 430a18): S. Th. lect.10 así porque, bajo la razón de ser y de ¿deben o no deben distinguirse en el
n.730. 15. De Fide Orth. l.2 c.26: MG 94,960. 16. C.2: ML 159,605. verdadero, que el entendimiento apre- apetito superior, que es la voluntad?
hende, está contenida la misma voluntad
Supra q.59 a.4; In Sent. l.3 d.27 a.1 q.a3; De Verit.
con su acto y su objeto. Por eso, el en- q.25 a.3; De An. l.3 lect.14.
luntad. Las repercusiones de la doctrina aquí expuesta son grandes para la concepción racional tendimiento conoce la voluntad, su acto
de la ley, tanto natural como positiva, y para estructurar el orden moral. Contra el intelectualis- y su objeto del mismo modo que conoce Objeciones por las que parece que lo
mo de Sto. Tomás se argumentaba con la autoridad de S. Agustín y por considerarlo contrario
a la existencia del orden sobrenatural y a la posibilidad del milagro, relacionándolo con el de- los demás objetos inteligibles particula- irascible y lo concupiscible deben dis-
terminismo cosmológico de Aristóteles —que desconocía el concepto de creación y para quien
el mundo es eterno y necesario— y, en general, de todo el pensamiento griego. 17. ARISTÓTELES, c.14 n.20 (BK 1248a26).
C.83 a.1 Sobre el libre albedrío 753 754 Tratado del hombre C.83 a.1
bien. Así es como están la caridad y la tán en el alma antes de unirse al cuerpo (en- túa, pero esto no es propio del hombre, sin juicio previo alguno. Ejemplo: una
esperanza en el apetito concupiscible y tendiéndolo en el orden natural, no tem- pues se dice en Rom 9,16: El querer no es piedra que cae de arriba; todos los seres
en el irascible, esto es, en la voluntad en poral). No obstante, no hay que dar del que quiere, ni el correr es del que corre. carentes de razón. Otros obran con un
cuanto ordenada a este tipo de actos. En mucho crédito a lo escrito en dicho li- Por lo tanto, el hombre no tiene libre al- juicio previo, pero no libre. Ejemplo:
este mismo sentido puede entenderse lo bro. bedrío. los animales; la oveja que ve venir al
que se dice en el libro De Spiritu et Ani- 3. A la tercera hay que decir: Por lo 3. Todavía más. Como se dice en I lobo juzga que debe huir de él, pero lo
ma: El apetito irascible y el concupiscible es- dicho resulta evidente la respuesta. Metaphys. 1 , libre es lo autónomo 2. Por lo hace con un juicio natural y no libre, ya
tanto, lo que es movido por otro no es que no juzga analíticamente, sino con
libre. Pero Dios mueve la voluntad, instinto natural. Así son los juicios de
pues se dice en Prov 21,1: El corazón del todos los animales. En cambio, el hom-
CUESTIÓN 83 rey está en manos de Dios y Él lo dirige a bre obra con juicio, puesto que, por su
donde le place. Y en Flp 2,13: Dios es el que facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que
Sobre el libre albedrío obra en nosotros el querer y el hacer. Por lo debe evitar o buscar. Como quiera que
Ahora hay que tratar lo referente al libre albedrío a. Esta cuestión plan- tanto, el hombre no tiene libre albedrío. este juicio no proviene del instinto natu-
4. Y también. Quien tiene libre al- ral ante un caso concreto, sino de un
tea y exige respuesta a cuatro problemas: bedrío es dueño de sus actos. Pero el análisis racional, se concluye que obra
1. El hombre, ¿tiene o no tiene libre albedrío?—2. ¿Qué es el libre al- hombre no es dueño de sus actos, por- por un juicio libre, pudiendo decidirse
bedrío? ¿Una potencia? ¿Un acto? ¿Un hábito?—3. Si es una potencia, ¿es que, como se dice en Jer 10,23: No está por distintas cosas. Cuando se trata de
apetitiva o cognitiva?—4. Si es apetitiva, ¿es una potencia con la voluntad en manos del hombre trazarse caminos, ni en algo contingente, la razón puede tomar
o, en cambio, es distinta? sus manos dirigir sus pasos. Por lo tanto, el direcciones contrarias. Esto es compro-
hombre no tiene libre albedrío. bable en los silogismos dialécticos y en
5. Por último. Dice el Filósofo en las argumentaciones retóricas. Ahora
ARTÍCULO 1 1. Todo el que tiene libre albedrío III Ethic. 3: Tal como es cada uno, así le pa- bien, las acciones particulares son con-
hace lo que quiere. Pero el hombre no rece el fin. Pero no está a nuestro alcance tingentes, y, por lo tanto, el juicio de la
El hombre, ¿tiene o no tiene libre hace lo que quiere, pues se dice en Rom el modo propio de ser, sino que nos es razón sobre ellas puede seguir diversas
albedrío? 7,15: No hago el bien que quiero, sino el mal dado por la naturaleza. Por lo tanto, nos direcciones, sin estar determinado a una
Supra q.59 a.3; 1-2 q.13 a.6; De Verit. q.24 a.1-2; que no quiero. Por lo tanto, el hombre no es natural el perseguir el fin. Por lo tan- sola. Por lo tanto, es necesario que el
De Malo q.6. tiene libre albedrío. to, no proviene del libre albedrío. hombre tenga libre albedrío, por lo mis-
Objeciones por las que parece que el 2. Más aún. El que tiene libre albe- mo que es racional.
En cambio está lo que se dice en Ecl
hombre no tiene libre albedrío b: drío quiere o no quiere, actúa o no ac- 15,14: Dios creó desde el principio al hombre Respuesta a las objeciones: 1. A la
y lo dejó en manos de su consejo. Glosa4: primera hay que decir: Como dijimos ante-
a. La materia aquí tratada se deriva lógicamente de la doctrina expuesta en los a. 1-2 de la riormente (q.81 a.3 ad 3), el apetito sen-
cuestión precedente, por lo que parece que debería seguir a continuación de ellos. Pero la tras- Esto es, en la libertad de su arbitrio.
sitivo, aun cuando esté sometido a la
cendencia del tema, por cuanto forma parte de la dignidad esencial del hombre y fundamenta
el orden moral, lo hacen merecedor de una consideración aparte y especial. Una razón de índo-
Solución. Hay que decir: En el hombre razón, sin embargo, puede oponérsele
le histórica es aun, si cabe, más determinante. S. Agustín y S. Anselmo ya lo habían tratado hay libre albedrío. De no ser así, inútiles deseando algo contrario a lo que dicta la
como cuestión independiente (en De libero arbitrio y Dialogus de libero arbitrio, respectivamente), serían los consejos, las exhortaciones, los razón. Por lo tanto, éste es el bien que
y en el siglo XIII había adquirido en las escuelas universitarias un desarrollo en cierta manera preceptos, las prohibiciones, los premios rechaza el hombre cuando quiere, esto
autónomo. Se discutía ampliamente sobre su sujeto propio. Todos estaban acordes en hacer in- y los castigos. Para demostrarlo, hay que es, no desear en contra de la razón, como
tervenir a la inteligencia y a la voluntad en el acto libre. El problema consistía en establecer tener presente que hay seres que obran explica Agustín 5 en aquel mismo texto.
los modos y grados de su intervención y determinar cuál de estas potencias era su sujeto for-
mal e inmediato, o si bien constituía una tercera potencia propia y distinta tanto del entendi-
miento como de la voluntad. Los puntos de partida de la controversia estaban en la definición 1. ARISTÓTELES, c.2 n.9 (BK 982b26): S. Th. lect.3 n.58. 2. Original latino: Liberum est
de Boecio «juicio libre sobre la voluntad» (liberum de voluntate iudicium) —asumida en el s. XII quod sui causa est. Una traducción literal anularía o confundiría el correcto sentido del texto. No
por Abelardo, a quien se le atribuía, y aceptada por la mayoría de los maestros en filosofía—, se trata de identificar lo libre con lo que es causa de sí mismo. De ser así, se volatizaría toda
en la sentencia de S. Bernardo donde afirma que el libre albedrío es un «hábito del alma», en libertad. El sentido se centra en la autodeterminación, es decir, en la no dependencia de alguien
la definición que se encuentra en la Summa Sententiarum —que se atribuye bien a Hugo de o de algo para actuar, o sea, autónomo. Cf. ad 3. (N. del T.) 3. ARISTÓTELES, c.5 n.17 (BK
S. Víctor o a Odón de Lucca, entre otros—: habilitas rationalis voluntatis (en su doble posible 1114a32): S. Th. lect.13 n.515. 4. Glossa interl. (3,401v); Glossa ordin. (3.401E). 5. Serm.
sentido: «habilidad racional de la voluntad» y «habilidad de la voluntad racional»), y en la defi- ad Popul. serm.154 c.3: ML 38,834; cf. Glossa interl, a Rom. 7,19 (6,17r).
nición de Pedro Lombardo como «facultad de la razón y de la voluntad» (facultas rationis et vo-
luntatis); a los que incorporaron en pleno apogeo de la controversia la autoridad de S. Juan
Damasceno, quien afirma del libre albedrío que «libremente delibera, examina, juzga y quiere».
Por otro lado, los testimonios de Aristóteles fluctúan en su atribución a la voluntad o al enten- de doctrinas del averroísmo latino y del tomismo que no niegan la libertad humana, de ellas
dimiento, y en el agustinismo se tiene en cuenta la doctrina de la identidad entre el alma y sus y de otros escritos de la época se deduce la existencia de una corriente difusa de pensamiento
potencias. — Sobre todo el proceso de la discusión, cf. O. LOTTIN, Psychologie et morale aux X I I e determinista derivada de razones teológicas y cosmológicas. La inmutabilidad del orden de la
et X I I I e siècles t.1 (Louvain 1942) p.11-389 y 515-519. Sobre los principios fundamentales del naturaleza propia del pensamiento griego, el emanatismo neoplatónico, el fatalismo religioso
pensamiento de Sto. Tomás en torno a la libertad, lugares diversos de sus obras donde los tra- musulmán, junto a la influencia generalmente admitida de las sustancias astrales sobre la activi-
ta y amplia bibliografía, cf. A. FERNÁNDEZ, La libertad en Sto. Tomás: Estudios Filosóficos 23 dad humana, estarían indudablemente en la base de tal determinismo. Avicena establecía como
(1974) 409-417. axioma: todo efecto se refiere siempre en última instancia a una causa por respecto a la cual
b. Entre las proposiciones condenadas en París el 7 de marzo de 1277, varias se refieren a tal efecto es necesario; aplicándose con igual extensión y fuerza a los hechos físicos y a los ac-
la libertad. Aparte la intención que subyace en algunas, de atacar la fundamentación aristotélica tos de la voluntad. El determinismo astral lo afirmaron directamente Alkindi y Averroes.
C.83 a.2 Sobre el libre albedrío 755 756 Tratado del hombre C.83 a.3
8
2. A la segunda hay que decir: Aquella que tiene tal complexión o disposición Dice Agustín : Al hacer el hombre mal uso puestos para las concupiscencias, y mal
frase del Apóstol no significa que el por el influjo de algunas causas corpora- del libre albedrío, se pierde y lo pierde. Por para la intemperancia. Por la ciencia,
hombre no quiera ni corra con libre al- les que no pueden influir en la parte in- lo tanto, el libre albedrío no es una po- bien para el acto del entendimiento para
bedrío, sino que el libre albedrío no es telectiva, porque ésta no es acto de nin- tencia. conocer lo verdadero y mal para lo con-
suficiente para hacerlo si no es movido y gún cuerpo. Así, pues, tal como es cada En cambio está el hecho de que, al trario.
ayudado por Dios. uno en sus cualidades corporales, así le parecer, sólo la potencia es sujeto del En cambio, el libre albedrío es indife-
3. A la tercera hay que decir: El libre parece el fin, ya que, en conformidad hábito. Pero el libre albedrío es sujeto rente para elegir bien o mal. Consecuen-
albedrío es causa de su propio movi- con su disposición, tiende a elegir una de la gracia, con cuya presencia elige el temente, es imposible que sea un hábito.
miento, ya que el hombre se mueve a sí cosa o a rechazarla. Pero estas tenden- bien. Por lo tanto, el libre albedrío es Por lo tanto, hay que concluir que es
mismo a obrar por su libre albedrío. cias están sometidas al juicio racional, ya una potencia. una potencia.
Pero la libertad no precisa necesariamen- que el apetito inferior está sometido a la
te que el sujeto libre sea la primera cau- razón, como dijimos (q.81 a.3). Por eso Solución. Hay que decir: Aun cuando Respuesta a las objeciones: 1. A la
en su sentido gramatical, libre albedrío primera hay que decir: Es costumbre de-
sa de sí mismo. Para que una cosa sea no se pierde el libre albedrío.
causa de otra, tampoco se precisa que significa un acto, sin embargo, en el uso signar la potencia con el nombre del
Las cualidades adquiridas son como
sea su primera causa. Dios es la primera hábitos y pasiones por cuyo influjo ten- corriente llamamos libre albedrío a lo acto. Así, el juicio libre, que es un acto,
causa que mueve tanto las causas natura- demos a unas cosas más que a otras. que es principio de este acto, esto es, da nombre a la potencia que es su prin-
les como las voluntarias. Y así como al Pero estas tendencias también están so- aquello en virtud de lo que el hombre cipio. De no ser así, si el libre albedrío
mover las causas naturales no impide metidas al juicio de la razón. Lo mismo juzga libremente. En nosotros el princi- fuese un acto, no permanecería siempre
que sus actos sean naturales, al mover cabe decir de las cualidades, ya que ad-
pio de un acto es tanto la potencia como en el hombre.
el hábito, pues decimos que conocemos 2. A la segunda hay que decir: Facultad
las voluntarias, tampoco impide que sus quirirlas o rechazarlas depende de nos-
otros, bien por causarlo o disponerlo. algo por la ciencia y por la potencia in- a veces designa la potencia dispuesta
acciones sean voluntarias. Por el contra-
telectiva. Por lo tanto, es necesario que para obrar. En este sentido entra en la
rio, hace que lo sean ya que en cada uno Así, nada hay incompatible con el libre
el libre albedrío sea una potencia 9, o un definición de libre albedrío. Bernardo
obra según su propio modo de ser. albedrío.
4. A la cuarta hay que decir: Cuando hábito 10, o una potencia juntamente con toma el hábito no en contraposición a la
algún hábito 11. potencia, sino en cuanto que significa
se dice que no está en manos del hom- ARTÍCULO 2 Que no es un hábito ni una potencia una cierta disposición por la que de al-
bre trazarse caminos, hay que entenderlo gún modo alguien se ordena al acto. Y
El libre albedrío, ¿es o no es una juntamente con un hábito, es evidente
de la ejecución de sus decisiones, que le
por dos razones. 1) La primera, porque, esto le compete tanto a la potencia como
pueden ser impedidas, lo quiera o no lo potencia?
quiera. La elección nos pertenece, por de ser un hábito, necesariamente sería al hábito, pues la potencia hace que el
In Sent. l.2 d.24 q.1 a.1; De Verit. q.24 a.4. un hábito natural, ya que natural al hombre pueda obrar, y el hábito hace
supuesto que contando siempre con la
Objeciones por las que parece que el hombre es tener libre albedrío. Pero en que sea acto para obrar bien o mal.
ayuda divina.
5. A la quinta hay que decir: En el libre albedrío no es una potencia c: nosotros no hay ningún hábito natural 3. A la tercera hay que decir: Se dice
1. El libre albedrío no es más que el con respecto a lo sometido al libre albe- que el hombre al pecar perdió el libre al-
hombre hay dos clases de cualidades:
drío, ya que a aquello a lo que se orien- bedrío, no en cuanto a la libertad natu-
Naturales y adquiridas. Las naturales juicio libre. Pero el juicio libre no es una
potencia, sino un acto. Por lo tanto, el tan los hábitos naturales tendemos por ral o de coacción, sino en cuanto a estar
pueden estar referidas bien a la parte in-
libre albedrío no es una potencia. naturaleza, como asentir a los primeros libre de culpa y de miseria. De esto ha-
telectiva, bien al cuerpo o a sus faculta-
principios. Aquello a lo que tendemos blaremos más adelante en el tratado lla-
des propias. Por el hecho de que el 2. Más aún. Se dice 6 que el libre al-
naturalmente no está sujeto al libre albe- mado Moral, en la segunda parte de esta
hombre está conformado concretamente bedrío es una facultad de la voluntad y de la
drío, como dijimos al hablar del deseo obra (1-2 q.85ss).
por una cualidad natural que afecta a su razón. Facultad quiere decir facilidad en
de felicidad (q.82 a.1). Por eso, que sea
parte intelectiva, por naturaleza desea el la potencia, que proviene del hábito.
un hábito natural va contra la esencia
último fin o bienaventuranza. Pues este Así, el libre albedrío es un hábito. Ber- ARTÍCULO 3
misma del libre albedrío. Y ser un hábi-
deseo es natural y no depende del libre nardo dice 7: El libre albedrío es un hábito
to no natural sería contrario a su carác-
albedrío, como se desprende de lo dicho del alma libre. Por lo tanto, no es una po- ter de natural. Hay que concluir por tan- El libre albedrío, ¿es o no es una
(q.28 a. 1.2). En cambio, por lo que se tencia. potencia apetitiva?
to que, de ninguna manera, es hábito.
refiere al cuerpo y a sus facultades, el 3. Todavía más. Ninguna potencia
2) La segunda, porque, como se dice 1-2 q.13 a.1.
hombre puede ser de una determinada natural es anulada por el pecado. Pero el
en II Ethic.12, hábito es aquello por lo que
manera por alguna cualidad natural, ya libre albedrío es anulado por el pecado.
nos encontramos bien o mal dispuestos con res- Objeciones por las que parece que el
6. Cf. PEDRO LOMBARDO, Sent. 1.2 d.24 c.3 (QR 1,421). 7. De Grat. et lib. Arb. c.1: pecto a las pasiones o a los actos. Pues por libre albedrío no es una potencia apetiti-
ML 182,1002. la templanza nos encontramos bien dis- va sino cognoscitiva d:

8. Enchir. c.30: ML 40,246. 9. Cf. ALBERTO MAGNO, Summa de Creatur. p.2.a q.70 a.2
c. Responde aquí Sto. Tomás a la posición de S. Buenaventura, Roberto Kilwardby y, en (BO 35,575). 10. Cf. S. BUENAVENTURA, In Sent. 1.2 d.25 p.1.a q.4 (QR 2,601). 11. Cf.
parte, de Alejandro de Hales. Siguiendo la línea establecida en las afirmaciones de S. Bernardo ALEJANDRO DE HALES, Summa Theol. 1-2 n.390 (QR 2,486). 12. ARISTÓTELES, c.5 n.2 (BK
y del autor de la Summa Sententiarum, hacían consistir el libre albedrío en un hábito del entendi- 1105b25): S. Th. lect.5 n.290.
miento y la voluntad conjuntamente, dando a la facultas de la definición de Pedro Lombardo
el significado, lingüísticamente posible, de «facilidad» o potentia facilis. Su función sería hacer
de modo pronto y fácil, como corresponde a los hábitos, el concurso de ambas potencias para d. Para Prepositino de Cremona y Guillermo de Auxerre, el libre albedrío corresponde di-
la producción del acto libre. rectamente al entendimiento; su acto propio, la elección o consentimiento, consistiría en el jui-
C.83 a.3 Sobre el libre albedrío 757 758 Tratado del hombre C.83 a.4
13
1. Dice el Damasceno : El libre al- deja en duda si la elección pertenece ARTÍCULO 4 cionadas a las aprehensivas, como diji-
bedrío acompaña estrechamente a la razón. principalmente a la facultad cognoscitiva mos anteriormente (q-64 a.2). Ahora
Pero la razón es una potencia cognosci- o a la apetitiva, pues dice que la elección El libre albedrío, ¿es o no es una bien, lo que en la percepción intelectiva
tiva. Por lo tanto, el libre albedrío es es un entendimiento apetitivo o un apetito in- potencia distinta de la voluntad? es el entendimiento con respecto a la ra-
una potencia cognoscitiva. telectivo. Pero en III Ethic.16 se inclina 3 q.18 a.3.4; In Sent. l.2 d.24 q.1 a.3; De Verit. q.24 zón, eso mismo es en el apetito la vo-
2. Más aún. Decir libre albedrío es por afirmar que se trata de un apetito a.6. luntad con respecto al libre albedrío,
casi como decir juicio libre. Pero juzgar intelectivo, llamando elección al deseo de- que no es otra cosa que la facultad de
es un acto de la facultad cognoscitiva. pendiente de un consejo. El porqué de esto Objeciones por las que parece que el elección. Esto resulta claro por la corre-
Por lo tanto, el libre albedrío es una po- radica en que el objeto de la elección libre albedrío es una potencia distinta de lación de sus actos y de sus objetos.
tencia cognoscitiva. son los medios que llevan a un fin, y el la voluntad e: Pues entender implica la simple percep-
3. Todavía más. Propia del libre al- medio en cuanto tal es el bien llamado 1. El Damasceno en el libro II 18 ción de una cosa. Por eso, y en rigor,
bedrío es la elección. Pero la elección útil. Por lo tanto, como quiera que el dice que una cosa es la thelesis, y otra sólo entendemos los principios que se
parece pertenecer al conocimiento, por- bien en cuanto tal es el objeto del apeti- distinta la bulesis. Thelesis es la voluntad. conocen por sí mismos sin un proceso
que la elección implica una cierta com- to, se sigue que la elección es sobre todo Bulesis parece ser el libre albedrío, por- comparativo. Razonar consiste propia-
paración de una cosa con otra, lo cual es un acto de la potencia apetitiva. Conse- que bulesis, según dice, es la voluntad que mente en pasar del conocimiento de una
propio de la facultad cognoscitiva. Por cuentemente, el libre albedrío es una po- quiere algo como resultado de la comparación cosa al conocimiento de otra. Por eso, el
tencia apetitiva. de una cosa con otra. Por lo tanto, parece objeto propio del razonamiento son las
lo tanto, el libre albedrío es una poten-
cia cognoscitiva. Respuesta a las objeciones: 1. A la que el libre albedrío es una potencia dis- conclusiones a las que se llega por me-
primera hay que decir: Las potencias apeti- tinta de la voluntad. dio de los principios. Por parte del ape-
En cambio está lo que dice el Filóso- tivas acompañan siempre a las aprehensi- 2. Más aún. Las potencias son cono- tito, querer significa el simple deseo de
fo en III Ethic.14: La elección es el deseo de vas. Por eso dice el Damasceno que el cidas por los actos. Pero la elección, algo. Por eso se dice que la voluntad tie-
aquello que está en nuestro poder. Pero el de- libre albedrío acompaña estrechamente a la acto del libre albedrío, es distinta de la ne por objeto el fin, deseado por sí mis-
seo es un acto de la potencia apetitiva. razón. voluntad, como se dice en III Ethic.19 mo. Elegir significa querer una cosa para
Por lo tanto, también lo es la elección. Porque la voluntad tiene por objeto el fin; y conseguir otra. Por eso, su objeto pro-
2. A la segunda hay que decir: El juicio
Ahora bien, el libre albedrío es aquello la elección, aquello que se ordena al fin. Por pio son los medios que llevan al fin.
es como la conclusión y determinación lo tanto, el libre albedrío es una poten-
por lo que elegimos. Por lo tanto, el li- Ahora bien, lo que en el orden cognos-
bre albedrío es una potencia apetitiva. del consejo. El consejo está determinado cia distinta de la voluntad.
primero, por el dictamen de la razón, y citivo es el principio con respecto a la
3. Todavía más. La voluntad es un conclusión, a la que asentimos por los
Solución. Hay que decir: La elección segundo, por la aceptación del apetito.
apetito intelectivo. Pero por parte del principios, eso mismo es en el orden
es lo propio del libre albedrío, y por eso Por eso, el Filósofo, en III Ethic.17, dice:
entendimiento hay dos potencias: La apetitivo el fin con respecto a los me-
se dice que tenemos libre albedrío, por- Después de haber formado un juicio por el
agente y la posible. Por lo tanto, tam- dios deseados por razón del fin. Es evi-
que podemos aceptar algo o rehusarlo, y consejo, deseamos en conformidad con dicho
bién en el apetito intelectivo debe haber dente que, así como el entendimiento se
esto es elegir. De este modo, la naturale- consejo. De este modo, la misma elección
otra potencia además de la voluntad. Pa- relaciona con la razón, así también lo
za del libre albedrío debe ser analizada a es como una especie de juicio del que
rece que ésta no es otra que el libre albe- hace la voluntad con la facultad electiva,
partir de la elección. En la elección coin- toma su nombre el libre albedrío.
drío. Por lo tanto, el libre albedrío es esto es, el libre albedrío. Se demostró
ciden en parte la facultad cognoscitiva y 3. A la tercera hay que decir: La rela- una potencia distinta de la voluntad.
ción implicada en el nombre de elección (q.79 a.8) que entender y razonar son ac-
en parte la facultad apetitiva. Por parte
está referida al consejo precedente, pro- En cambio está lo que dice el Da- tos de una misma potencia, al igual que
de la facultad cognoscitiva, se precisa la
masceno en el libro III 20: El libre albedrío el reposo y el movimiento. Por eso, una
deliberación o consejo, por el que se pio de la razón. Pues el apetito, aun
no es más que la voluntad. misma potencia es también la que elige y
juzga sobre lo que ha de ser preferido. cuando no es capaz de relacionar, sin
la que quiere. Consecuentemente, la vo-
Por parte de la facultad apetitiva se pre- embargo, en cuanto que es movido por
Solución. Hay que decir: Es necesario luntad y el libre albedrío no son dos po-
cisa el acto del apetito aceptando lo de- una potencia cognoscitiva que sí relacio-
que las potencias apetitivas sean propor- tencias, sino una f.
terminado por el consejo. Así, Aristóte- na, guarda cierta semejanza en cuanto
les en VI Ethic.15 en cierto momento que prefiere una cosa a la otra.
18. De Fide Orth. c.22: MG 94,944. 19. ARISTÓTELES, c.2 n.9 (BK 1111b26): S. Th.
lect.5 n.446. 20. De Fide Orth. c.14: MG 94,1037.
13. De Fide Orth. l.2 c.27: MG 94,949. 14. ARISTÓTELES, c.3 n.19 (BK 1113a11): S.
Th. lect.9 n.486. 15. ARISTÓTELES, c.2 n.5 (BK 1139b4): S. Th. lect.2 n.1137. 16. A- e. Era también frecuente en el s. XIII atribuir el libre albedrío a una tercera potencia del
RISTÓTELES, c.3 n.19 (BK 1113a11): S. Th. lect.9 n.486. 17. Ib. alma distinta del entendimiento y la voluntad, con la función propia de garantizar la libertad
de elección. Según Pedro de Capua consistiría en el poder de autodeterminación mediante el
cual el hombre orienta su voluntad hacia el objeto elegido; para Esteban Langton esta nueva
ció práctico de la razón. En apoyo de su tesis, además de las definiciones magistrales de Boecio facultad ejerce de «árbitro» entre el apetito concupiscible, que inclina al mal, y la sindéresis,
y de Pedro Lombardo, aducían, por vez primera en el curso de las discusiones, la autoridad que lo contradice y nos invita al bien; en opinión de Godofredo de Poitiers es superior a la
de S. Juan Damasceno. Para Felipe el Canciller y Juan de la Rochela, partiendo igualmente de razón y a la voluntad, con la misión de dirigir todas las potencias del alma (potentia regnitiva
S. Juan Damasceno y las definiciones clásicas, y desde la tradición agustiniana de la identifica- et ordenativa omnium potentiarum animae). En este mismo sentido se expresan Alejandro de Hales
ción del alma con sus potencias, el libre albedrío comprendería, como «un todo universal», (potentia universaliter imperans) y S. Alberto Magno, quien destaca su función de «arbitraje» en-
múltiples actos de la razón y la voluntad, identificándose con ambas. Se completa también en tre lo que aprueba la razón y aquello a que se siente arrastrada la voluntad.
este artículo la respuesta dada en el anterior a la doctrina de S. Buenaventura y Roberto Kil- f. El precedente más inmediato de la doctrina de Sto. Tomás sobre el libre albedrío se en-
wardby. cuentra en el maestro franciscano de París Odón Rigaud, en quien se hallan prácticamente to-
C.84 a.5 Cómo el alma entiende lo corporal 767 768 Tratado del hombre C.84 a.6
que no posee. De ser así, un ciego de Llegamos a lo invisible de Dios por lo creado. cias creadoras, como dice Dionisio en al análisis de la historia de tiempos y lugares?
nacimiento podría tener conocimiento Pero entre lo invisible de Dios se en- c.11 De Div. Nom.26; por eso, Agustín Que Agustín no entendió que todas
de los colores, lo cual es evidentemente cuentran las razones eternas. Por lo tan- en el libro Octoginta trium quaest.27 admi- las cosas son conocidas en las razones eter-
falso. Por lo tanto, hay que afirmar que to, las razones eternas se conocen por tió, en lugar de las ideas de Platón, la nas o en la verdad inmutable en el sentido
las especies inteligibles por las que nues- las criaturas materiales, y no al revés. existencia en la mente divina de las razo- de que contempláramos las mismas razo-
tra alma conoce, no provienen de algu- 3. Todavía más. Las razones eternas nes de todas las cosas, según las cuales nes eternas, resulta evidente por lo que
nas formas separadas. no son más que las ideas. Pues Agustín, han sido hechas todas las cosas y según él mismo escribe en el libro Octoginta
Respuesta a las objeciones: 1. A la en el libro Octoginta trium quaest.23, dice: las cuales el alma lo conoce todo. trium quaest. 29: No toda ni cualquier alma
primera hay que decir: Las especies inteli- Las ideas son las razones permanentes de las Por lo tanto, cuando nos pregunta- racional es considerada apta para dicha visión,
gibles de las que participa nuestro enten- cosas que hay en la mente divina. Por lo tan- mos si el alma humana conoce todas las o sea, en las razones eternas, sino la encontra-
dimiento se reducen, como a su primera to, decir que el alma intelectiva conoce cosas en las razones eternas, debemos da santa y pura, como la de los bienaventu-
causa, a un principio inteligible por su todas las cosas en las razones eternas, es responder que algo es conocido en otro rados.
propia esencia, esto es, a Dios. Pero actualizar la postura de Platón, quien de dos maneras. 1) Una, como en obje- Respuesta a las objeciones: Está in-
proceden de dicho principio a través de sostuvo que toda ciencia deriva de las to conocido, al modo como se ven en el cluida en lo dicho.
las formas de las cosas sensibles y mate- ideas. espejo las cosas cuyas imágenes refleja.
riales, de las que obtenemos la ciencia, En cambio está lo que dice Agustín De esta manera el alma no puede en el
como dice Dionisio 21. en XII Confes. 24: Si los dos vemos que es presente estado de vida ver todas las co- ARTÍCULO 6
2. A la segunda hay que decir: El ser verdad lo que tú dices, y los dos vemos que es sas en las razones eternas; en cambio, así
que las cosas materiales poseen fuera del verdad lo que digo yo, pregunto: ¿Dónde lo ve- es como conocen los bienaventurados, El conocimiento intelectual, ¿parte o
alma, les permite ser sensibles en acto, mos? Ni yo en ti ni tú en mí, sino que ambos los cuales ven a Dios y todas las cosas no parte de las cosas sensibles?
pero no inteligibles en acto. Por lo tan- lo vemos en aquella verdad inmutable que está en Dios. 2) Otra, como en su principio De Verit. q.10 a.6; q.19 a.1; Quodl. 8 q.2 a.1; Com-
to, entre el sentido y el entendimiento por encima de nosotros. Pero la verdad in- de conocimiento. Como si dijéramos que pend. Theol. c.81.82; De Anima a.15.
no hay paridad. mutable está contenida en las razones vemos en el sol lo que vemos por su
3. A la tercera hay que decir: Nuestro eternas. Por lo tanto, el alma intelectiva luz. En este sentido es necesario decir Objeciones por las que parece que el
entendimiento posible pasa de la poten- conoce todas las cosas verdaderas en las que el alma humana conoce las cosas en conocimiento intelectual no parte de las
cia al acto por un ser en acto, es decir, razones eternas. las razones eternas, por cuya participa- cosas sensibles:
por el entendimiento agente, que es una Solución. Hay que decir: Como dice ción lo conocemos todo. Pues la misma 1. Dice Agustín en el libro Octoginta
potencia del alma, como dijimos (q.79 Agustín en II De Doct. Christ.25: Los lla- luz intelectual que hay en nosotros no es trium quaest. 30: Ninguna verdad cierta puede
a.4), pero no por un entendimiento se- mados filósofos, si han dicho alguna verdad en más que una cierta semejanza participada esperarse de los sentidos del cuerpo. Esto lo
parado como por causa próxima, sino, consonancia con nuestra f e , debemos reivindi- de la luz increada en la que están conte- prueba por dos razones. Una, porque
en todo caso, como causa remota. carla para nuestro uso, puesto que ellos son nidas las razones eternas. Por eso, en el todo cuanto el sentido corporal alcanza, está
injustos poseedores. Pues en las doctrinas de Sal 4,6-7 se dice: Muchos dicen: ¿Quién nos en continuo cambio; y lo que no permanece, no
los paganos hay ciertas fábulas supersticiosas muestra los bienes? El salmista responde a puede ser percibido. Otra, porque conserva-
ARTÍCULO 5 esta pregunta diciendo: Señor, sobre nos- mos las imágenes de todas las cosas que im-
que todo cristiano que proceda del paganismo
El alma intelectiva, ¿conoce o no debe evitar. Por eso, Agustín, imbuido en otros está sellada la luz de tu rostro. Como presionaron los sentidos corporales, aun cuando
conoce las cosas materiales en las las doctrinas de los platónicos, recogió si dijera: Por el sello de la luz divina en no estén presentes en ellos, como ocurre en el
razones eternas? todo lo que en ellas encontró conforme nosotros todo se nos da a conocer. sueño y en la locura, sin que podamos discernir
Sin embargo, porque, además de la por los sentidos sobre si lo que sentimos son
De Verit. q.8 a.7 ad 13; q.10 a.6 ad 6; a.8. con la fe, corrigiendo todo lo que se
luz intelectual para conocer las cosas los mismos objetos sensibles o falsas imágenes,
oponía. Así, Platón sostuvo, como he-
materiales necesitamos las especies inteli- y no es posible que se perciba nada sin discer-
Objeciones por las que parece que el mos dicho (a.4), que las formas de las
gibles que provienen de los mismos ob- nirlo de lo falso. Así, concluye que no hay
alma no conoce las cosas materiales en cosas, que llamó ideas, subsisten inde-
jetos, hay que concluir que no conoce- que esperar la verdad de los sentidos.
las razones eternas: pendientemente de la materia, por cuya
mos las cosas materiales sólo por la par- Pero el conocimiento intelectual percibe
1. Aquello en lo que una cosa es co- participación nuestro entendimiento co-
ticipación de las razones eternas, como la verdad. Por lo tanto, el conocimiento
nocida, se conoce antes y mejor. Pero el noce todas las cosas, de modo que, así
decían los platónicos afirmando que la intelectual no proviene de los sentidos.
alma intelectiva del hombre, en el estado como la materia corporal se hace piedra
sola participación de las ideas es sufi- 2. Más aún. Dice Agustín en XII
de la vida presente, no conoce las razo- por la participación de la idea de piedra,
ciente para tener ciencia. Por eso, Agus- Super Gen. ad litt.31: No debe creerse que el
nes eternas, ya que no conoce a Dios así también nuestro entendimiento cono-
mismo, en quien están estas razones, ce la piedra por participación de la mis- tín en IV De Trin.28 dice: ¿Acaso porque cuerpo obre algo en el espíritu como si el espí-
los filósofos demuestran con pruebas irrefuta- ritu estuviese sometido a su acción en calidad
sino que se une a Él como a un ser descono- ma idea. Pero porque parece contrario a
la fe que las formas de las cosas subsis- bles que todo lo temporal fue hecho en virtud de materia, puesto que es, en todos los concep-
cido, como dice Dionisio en c.1 Mysticae
de las razones eternas, han podido ver en ellas tos, más digno el sujeto que obra que la reali-
Theologiae 22. Por lo tanto, el alma no co- tan fuera de éstas por sí mismas y sin
materia, como sostuvieron los platónicos, o deducir de ellas cuántas son las especies de dad en la que se obra. Por eso concluye:
noce todas las cosas en las razones eter-
animales y cuántos los principios germinales No es el cuerpo el que produce su imagen en
nas. los cuales afirmaban que la vida en sí mis-
ma y la sabiduría en sí misma son sustan- de cada uno? ¿Acaso no acudieron, más bien, el espíritu, sino éste quien produce dicha ima-
2. Más aún. En Rom 1,20 se dice:

21. De Div. Nom. c.7 §2: MG 3,886. 22. §3: MG 3,1001. 23. Q.46: ML 40,30. 26. § 6: MG 3,956: S. Th. lect.4. 27. L.c. nota 23. 28. C.16: ML 42,902.
24. C.25: ML 32,840. 25. C.40: ML 34,63. 29. L.c. nota 23.27. 30. C.9: ML 40,13. 31. C.16: ML 34,467.
C.84 a.6 Cómo el alma entiende lo corporal 769 770 Tratado del hombre C.84 a.7
gen en sí mismo. Por lo tanto, el conoci- los sentidos tenían cierta virtualidad digno, porque, como él mismo dice 39, el ciona con dicho órgano como el ser en
miento intelectual no proviene de las co- propia por la que ni siquiera ellos mis- agente es más digno que el paciente. Sin em- acto se relaciona con el ser en potencia,
sas sensibles. mos, a no ser como facultad espiritual, bargo no en el sentido de que la opera- de igual modo que el cuerpo, que tiene
3. Todavía más. El efecto no sobre- son alterados por objetos sensibles, que ción intelectual sea producida en nos- el color en acto, se compara con la pupi-
pasa la capacidad de su causa. Pero el sólo afectan a los órganos sensoriales, otros por el solo influjo de ciertos seres la, que lo tiene en potencia. Sin embar-
conocimiento intelectual llega más allá por cuya alteración de alguna manera es superiores, como sostuvo Platón, sino go, podría decirse que, aun cuando la
de los objetos sensibles, pues llegamos a estimulada el alma en orden a configurar en cuanto que un agente superior y más primera alteración de la potencia imagi-
conocer cosas que no perciben los senti- en sí misma las especies de los objetos digno, llamado entendimiento agente, y nativa se debe a la moción de los obje-
dos. Por lo tanto, el conocimiento inte- sensibles. Esta opinión parece ser muy del que ya dijimos algo (q.79 a.3.4), por tos sensibles, porque, la fantasía es un mo-
lectual no proviene de las cosas sensi- cercana a la expresada por Agustín en medio de la abstracción hace inteligibles vimiento producido por el sentido, como se
bles. XII Super Gen. ad litt., cuando dice: No las imágenes recibidas por los sentidos. dice en el libro De Anima 40, en el hom-
es el cuerpo el que siente, sino el alma por el Por lo tanto, según esto, la operación bre hay cierta operación del alma que,
En cambio, el Filósofo, en Metaphys.32 cuerpo, del que se sirve como de mensajero intelectual es causada por los sentidos en por medio de la composición y división,
y al final del De Poster.33, demuestra que para formar en sí misma lo que se le notifica lo que se refiere a las imágenes. Pero forma diversas imágenes de las cosas sin
el principio de nuestro conocimiento de fuera. Así, pues, según la opinión de porque las imágenes no son suficientes que los sentidos lo perciban. Esto es lo
parte de los sentidos. Platón, ni el conocimiento intelectual para alterar el entendimiento posible, que quiere decir Agustín.
procede del sensible, ni siquiera el sensi- sino que necesitan el entendimiento 3. A la tercera hay que decir: El cono-
Solución. Hay que decir: Sobre esta ble procede totalmente de los objetos cimiento sensitivo no es causa completa
agente para convertirse en inteligibles en
cuestión, entre los filósofos hubo tres sensibles, sino que los objetos sensibles acto, no puede decirse que el conoci- del conocimiento intelectual. Por lo tan-
opiniones. Demócrito sostuvo que la estimulan al alma sensitiva para sentir, y, miento sensible sea la causa total y per- to, no hay que extrañarse de que el co-
única causa de cada uno de nuestros conoci- a su vez, los sentidos estimulan al alma fecta del conocimiento intelectual, sino nocimiento intelectual abarque más que
mientos consiste en que vengan y entren en intelectiva para entender. que, en cierto modo, es la materia de la el sensitivo.
nuestras almas las imágenes de los cuerpos en Aristóteles 37 mantuvo una postura causa.
que pensamos, como nos transmite Agus- intermedia. Con Platón admite que
tín en su carta Ad Dioscorum 34. Y Aris- el entendimiento es distinto del sentido. Respuesta a las objeciones: 1. A la ARTÍCULO 7
tóteles, en el libro De somn. et vigil.35, Pero sostuvo que el sentido no primera hay que decir: Aquellas palabras
de Agustín dan a entender que no hay El entendimiento, ¿puede o no puede
también dice que Demócrito sostuvo ejerce su operación propia sin que inter- conocer, de hecho, mediante las
que el conocimiento se verifica por imá- venga el cuerpo, de tal manera que el que esperar de los sentidos toda la ver-
dad. Pues se precisa la luz del entendi- especies inteligibles que ya posee sin
genes y emanaciones. El fundamento de sentir no es un acto exclusivo del alma,
miento agente para que en las cosas mu- recurrir a las imágenes?
tal opinión está en que tanto Demócrito sino del compuesto. Lo mismo afirma
como los antiguos naturalistas no esta- de todas las operaciones de la parte sen- tables conozcamos la verdad inmutable y Infra q.85 a.1 ad 4; a.5 ad 2; q.86 a.1; q.89 a.1; In
blecían diferencias entre el entendimien- sitiva. Y porque no hay inconveniente para discernir entre la realidad objetiva y Sent. 1.2 d.20 q.2 a.2 ad 3; l.3 d.31 q.2 a.4; De Verit.
su imagen. q.10 a.2 ad 7; a.8 ad 1; q.19 a.1; Cont. Gentes 2,73-
to y el sentido, como delata Aristóteles en que los objetos sensibles que se en- 81; De Mem. et Remin. lect.3; In 1 Cor. c.13 lect.3.
en el libro De Anima 36. Por eso, como cuentran fuera del alma produzcan algún 2. A la segunda hay que decir: Agustín
el sentido es alterado por el objeto sensi- efecto en el compuesto, Aristóteles con- no está hablando del conocimiento inte- Objeciones por las que parece que el
ble, estimaron que todos nuestros cono- cuerda con Demócrito en decir que las lectivo, sino de lo imaginario. Y porque, entendimiento puede conocer, de hecho,
cimientos se verificaban sólo por esta al- operaciones de la parte sensitiva son según la opinión de Platón, la facultad mediante las especies inteligibles que ya
teración producida por lo sensible. Esta causadas por impresiones de los objetos de la imaginación tiene una operación posee sin referirse a las imágenes:
alteración Demócrito afirmaba que se sensibles en el sentido, pero no a modo
que pertenece exclusivamente al alma, 1. El entendimiento pasa al acto por
realiza por emanaciones de imágenes. de emanación, como sostuvo Demócri-
Agustín, para probar que los cuerpos no la especie inteligible que lo informa.
imprimen sus imágenes en la potencia Pero estar el entendimiento en acto es lo
Por su parte, Platón distinguía el en- to, sino por medio de una operación.
imaginativa, sino que es el alma misma mismo que entender. Por lo tanto, las
tendimiento de los sentidos. Así, el en- Pues Demócrito suponía que todas las
la que las produce, utilizó la misma ra- especies inteligibles son suficientes para
tendimiento era una facultad inmaterial acciones se deben a la movilidad de los
que para su acción no se servía de nin- átomos, como aparece en I De Generat.38
zón empleada por Aristóteles para de- que el entendimiento entienda en acto
mostrar que el entendimiento agente es sin necesidad de recurrir a las imágenes.
gún órgano corporal. Y como lo incor- Aristóteles, en cambio, sostenía que el
póreo no puede ser alterado por lo cor- entendimiento ejecuta su operación sin
separado, esto es, porque el agente es más 2. Más aún. Más depende la imagi-
póreo, dedujo que el conocimiento inte-
digno que el paciente. Según esta opinión, nación del sentido que el entendimiento
la intervención del cuerpo. Nada corpó-
lectual no se verifica por la modificación
indudablemente habría que poner en la de la imaginación. Pero la imaginación
reo puede influir en algo incorpóreo. De
que los objetos sensibles producen en el
facultad imaginativa no sólo potencia puede ejercer su operación sin la presen-
este modo, según Aristóteles, para que
entendimiento, sino por la participación
pasiva, sino también activa. Pero si con cia de lo sensible. Por lo tanto, con ma-
se produzca la operación intelectual no
de las formas inteligibles separadas. Esto
Aristóteles admitimos que la acción de yor motivo el entendimiento puede en-
basta la simple impresión de los cuerpos
ya se dijo (a.5). También sostuvo que
la facultad imaginativa pertenece al com- tender sin necesidad de recurrir a las
sensibles, sino que se precisa algo más
puesto, desaparece toda dificultad, pues imágenes.
el cuerpo sensible es más digno que 3. Todavía más. No hay imágenes
32. ARISTÓTELES, 1 c.1 n.2 (BK 981a2): S. Th. lect.1 n.10-17. 33. ARISTÓTELES, 2 c.15 cualquier órgano animal, ya que se rela- de lo incorporal, porque la imaginación
n.5 (BK 100a3): S. Th. lect.20 n.11. 34. Epist.118 c.4: ML 33,446. 35. De Divinat. c.2
(BK 464a5): S. Th. lect.2. 36. C.24: ML 34,475. 37. ARISTÓTELES, De An. 3 c.3 n.3 39. ARISTÓTELES, De An. 3 c.5 n.2 (BK 430a18): S. Th. lect.7 n.677. 40. ARISTÓTE-
(BK 427b6). 38. ARISTÓTELES, c.8 n.1 (BK 324b25): S. Th. lect.21. LES, 3 c.3 n.13 (BK 429a1): S. Th. lect.6.
C.84 a.7 Cómo el alma entiende lo corporal 771 772 Tratado del hombre C.84 a.8
no trasciende el tiempo y el espacio. Por dimiento angélico, sin vinculación algu- seemos imágenes. De este modo, cono- tirse un juicio completo de algo si no se
lo tanto, si nuestro entendimiento no na con un cuerpo, por objeto propio tie- cemos la verdad misma reflexionando conoce todo lo que está referido a este
pudiera entender nada en acto sin recu- ne la sustancia inteligible separada del sobre el objeto cuya verdad investiga- algo, en especial si se desconoce el tér-
rrir a las imágenes, se seguiría que no cuerpo, por la que conoce lo material in- mos. Como dice Dionisio 42, a Dios le mino y el fin del juicio. Dice el Filósofo
podría entender nada incorpóreo. Esto teligible. En cambio, el objeto propio conocemos en cuanto causa y por vía en III De Caelo 45: A si como el fin de la
es evidentemente falso, pues entendemos del entendimiento humano, que está uni- de eminencia y negación. En lo que se ciencia práctica es la operación, así también el
la verdad misma, a Dios y a los ángeles. do a un cuerpo, es la esencia o naturale- refiere a las demás sustancias incorpó- de la ciencia natural es lo que principalmente
za existente en la materia corporal y, a reas, no podemos conocerlas en el esta- se percibe por los sentidos. Pues el herrero
En cambio está lo que dice el Filóso- través de la naturaleza de lo visible, lle- do presente de vida más que por vía de no busca conocer lo que es un cuchillo
fo en III De Anima 41: El alma no entiende ga al conocimiento de lo invisible. Es remoción o a través de una comparación a no ser para su trabajo, es decir, para
nada sin imágenes. esencial a la naturaleza visible existir en con lo corporal. Así, para conocer algo forjar este cuchillo en concreto. Igual-
Solución. Hay que decir: Es imposible un individuo que no es tal individuo sin de estos seres, aun cuando no disponga- mente, tampoco el naturalista busca co-
que nuestro entendimiento, en el presen- materia corpórea, como es esencial a la mos de sus imágenes, es necesario recu- nocer la naturaleza de la piedra o del ca-
te estado de vida, durante el que se en- naturaleza de la piedra existir en esta rrir a las imágenes de lo corpóreo. ballo a no ser para conocer las definicio-
cuentra unido a un cuerpo pasible, en- piedra, y a la naturaleza del caballo es nes de lo que le ofrecen los sentidos. Es
tienda en acto algo sin recurrir a las esencial existir en este caballo. Por lo ARTÍCULO 8 evidente que ni el juicio del herrero so-
imágenes. De que esto es así, tenemos tanto, de forma verdadera y completa no bre el cuchillo sería perfecto si ignorase
un doble indicio. 1) Primero, porque al se puede conocer la naturaleza de la pie- El juicio del entendimiento, ¿queda su funcionalidad, ni tampoco lo sería el
ser el entendimiento una facultad que no dra o la de cualquier otro objeto mate- o no queda impedido cuando el juicio del naturalista sobre los objetos
se sirve de ningún órgano corporal, de rial si no se la conoce existente de forma sentido está anulado? naturales si ignorase lo sensible. Ahora
ninguna manera estaría impedido su acto concreta. Pero lo concreto lo percibimos 2-2 q.154 a.5 ad 3; In Sent. l.3 d.15 q.2 a.3 q.a2 ad bien, todo lo que en la vida presente en-
por los sentidos y por la imaginación. 2; De Verit. q.12 a.3 ad 1-3; q.28 a.3 ad 6. tendemos lo entendemos por compara-
por la lesión de un órgano corporal si
para su ejercicio no necesitase el acto de Consecuentemente, para que el entendi- Objeciones por las que parece que el ción con lo sensible. Por lo tanto, es
otra facultad que sí utiliza dichos órga- miento entienda en acto su objeto pro- juicio del entendimiento no queda impe- imposible que el juicio de nuestro enten-
nos. Las potencias que sirven de órga- pio, es necesario que recurra a las imá- dido cuando el sentido está anulado: dimiento sea perfecto cuando están im-
nos corporales son el sentido, la imagi- genes para descubrir la naturaleza uni- 1. Lo superior no depende de lo in- pedidos los sentidos por los que conoce-
nación y las otras facultades de la parte versal como presente en un objeto ferior. Pero el juicio del entendimiento mos lo sensible.
sensitiva. Por eso resulta evidente que particular. En cambio, si el objeto de está por encima de los sentidos. Por lo
nuestro entendimiento fuesen las formas Respuesta a las objeciones: 1. A la
para que el entendimiento entienda en tanto, el juicio del entendimiento no es primera hay que decir: Aunque el entendi-
acto, y no sólo cuando por primera vez separadas, o si las naturalezas de las rea- impedido por el embotamiento de los
lidades sensibles subsistiesen indepen- miento sea superior al sentido, sin em-
adquiera un conocimiento, sino también sentidos. bargo, y en cierto modo, depende de él.
en la posterior utilización del conoci- dientemente de lo concreto, como dicen 2. Más aún. Raciocinar es un acto
los platónicos, no sería necesario que Y en lo sensible se fundamenta su pri-
miento adquirido, se precisa el acto de la del entendimiento. Durante el sueño, los mer y principal objeto. De este modo, es
imaginación y el de las demás facultades. nuestro entendimiento para entender re- sentidos están impedidos, como se dice
curriera siempre a las imágenes. necesario que el juicio del entendimiento
Pues observamos que, impedido el acto en el libro De Somn. et Vigil.43 Sin em- quede impedido al quedar estancados los
de la imaginación por la lesión de un ór- Respuesta a las objeciones: 1. A la bargo, hay quien razona durmiendo. Por sentidos.
gano, como sucede en los dementes, o primera hay que decir: Las especies conser- lo tanto, estancados los sentidos, no 2. A la segunda hay que decir: Los sen-
impedida la facultad de la memoria, vadas en el entendimiento posible están queda impedido el juicio del entendi- tidos pierden su actividad en quienes
como sucede en los que se encuentran en él habitualmente cuando no las en- miento. duermen debido a ciertas emanaciones y
en estado de letargo, el hombre no pue- tiende en acto, como se dijo (q.79 a.6). En cambio no se consideran actos vaporizaciones, como se dice en el libro
de entender en acto ni siquiera aquellas Por eso, para entender en acto no basta pecaminosos aquellas acciones contrarias De Somn. et Vigil. 46 El mayor o menor
cosas cuyo conocimiento ya había adqui- conservar así las especies, sino que es a las rectas costumbres y que se realizan embotamiento de los sentidos depende
rido. 2) Segundo, porque todos pueden necesario que las utilicemos en confor- durante el sueño, como dice Agustín en de la disposición de estas evaporaciones.
experimentar en sí mismos que, al que- midad con lo que representan, esto es, XII Super Gen. ad litt. 44 Esto no ocurri- Cuando su movimiento es grande, no
rer entender algo, se forman ciertas imá- con las naturalezas existentes en las co- ría si, estando dormido el hombre, pu- solamente se paralizan los sentidos, sino
genes a modo de ejemplares, en las que sas particulares. diera usar libremente de la razón y del también la imaginación, hasta el punto
se puede contemplar, por decirlo de al- 2. A la segunda hay que decir: La mis- entendimiento. Por lo tanto, el estanca- que no se ofrece ninguna imagen, como
guna manera, lo que se proponen enten- ma imagen es una semejanza de la reali- miento de los sentidos impide el uso de ocurre sobre todo al dormirse después
der. Por eso, cuando queremos hacer dad concreta. Por eso la imaginación no la razón. de haber comido y bebido demasiado. Si
comprender a otro algo, le proponemos necesita una nueva representación par- el movimiento de los vapores es algo
Solución. Hay que decir: Como diji-
ejemplos que le permitan formarse imá- ticular, como la necesita el entendimiento. menor, se ofrecen imágenes, pero desfi-
mos (a.7), el objeto propio y proporcio-
genes para entender. 3. A la tercera hay que decir: Conoce- guradas y desordenadas, como les ocurre
nado a nuestro entendimiento es la natu-
El porqué de todo esto radica en que mos las realidades incorpóreas, de las a los que tienen fiebre. Si dicho movi-
raleza de lo sensible. Pero no puede emi-
la potencia cognoscitiva está proporcio- que no disponemos de imágenes, por la
nada a lo cognoscible. Por eso, el enten- relación con lo sensible, de lo cual sí po-
42, De Div. Nom. c.1 § 5: MG 3,593. 43. ARISTÓTELES, c.1 (BK 454b13): S. Th.
lect.13. 44. C.15: ML 34,466. 45. ARISTÓTELES, c.8 n.6 (BK 306a16). 46. ARIS-
41. ARISTÓTELES, c.7 n.3 (BK 431a16): S. Th. lect.12 n.770.
TÓTELES, c.3 (BK 456b17): S. Th. lect.5.
C.85 a.1 Sobre el conocer: modo y orden 773 774 Tratado del hombre C.85 a.1
miento aún es más lento, las imágenes se imagen. Sin embargo, en parte está ata- sino porque las imágenes se imprimen corporal. En cambio, es una facultad del
ofrecen ordenadas, como sucede sobre do al sentido común. Por eso, aunque la en el entendimiento. alma que es forma del cuerpo, como que-
todo al acabar el sueño y en aquellos realidad la distinga de ciertas imágenes, 4. Y también. Como se dice en III dó demostrado (q.76 a.1). Y por eso, le
hombres sobrios y dotados de una po- con otras se engaña siempre. Así, pues, De Anima 2, en el alma intelectiva se en- corresponde como propio el conoci-
tente imaginación. Si el movimiento de en la medida en que el sentido y la ima- cuentra el entendimiento posible y el miento de la forma presente en la mate-
los vapores es mínimo, no sólo queda li- ginación se van recobrando paulatina- agente. Pero extraer las especies inteligi- ria corporal individual, si bien no tal
bre la imaginación, sino también y en mente durante el sueño, también el en- bles de las imágenes no le corresponde como está en la materia. Pero conocer lo
parte el sentido común, de tal manera tendimiento recobra el juicio, aunque no al entendimiento posible, sino que le co- que está en una materia individual y no
que, incluso durmiendo, a veces el hom- totalmente. Por eso, los que durmiendo rresponde archivar las especies ya abs- tal como está en dicha materia, es abs-
bre juzga que lo que ve es un sueño razonan, siempre reconocen que se equi- traídas. Pero tampoco parece que le co- traer la forma de la materia individual
como si distinguiera entre realidad e vocaron en algo. rresponda al entendimiento agente, que representada en las imágenes. De este
se relaciona con las imágenes como con modo, es necesario afirmar que nuestro
los colores la luz, la cual no abstrae nada entendimiento conoce las realidades ma-
de. ellos, sino que, más bien, influye en teriales abstrayendo de las imágenes. Y
CUESTIÓN 85 ellos. Por lo tanto, de ninguna manera por medio de las realidades materiales
entendemos abstrayendo de las imáge- así entendidas, llegamos al conocimiento
Sobre el conocer: modo y orden nes. de las inmateriales, pero de forma dis-
5. Por último. El Filósofo, en el III tinta a como lo hacen los ángeles, los
Ahora hay que tratar lo referente al modo y orden en el conocer. Esta De Anima 3, dice: El entendimiento conoce cuales por lo inmaterial conocen lo ma-
cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas: las especies en las imágenes. Por lo tanto, terial.
1. Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce lo corporal y lo mate- no abstrayéndolas. En cambio, Platón, atendiendo sólo a
rial abstrayendo especies de las imágenes?—2. Las especies inteligibles abs- En cambio está lo que se dice en III la inmaterialidad del entendimiento hu-
De Anima 4: En la medida en que las cosas mano y no al hecho de que de algún
traídas de las imágenes, ¿se relacionan con nuestro entendimiento como lo modo está unido al cuerpo, sostuvo que
que se conoce o como el medio por lo que se conoce?—3. Nuestro entendi- son separables de la materia, se aproximan al
entendimiento. Por lo tanto, es necesario su objeto son las ideas separadas y que
miento, por naturaleza, ¿conoce o no conoce ante todo lo más universal?— nosotros entendemos no abstrayendo,
que las cosas materiales sean entendidas
4. Nuestro entendimiento, ¿puede o no puede conocer al mismo tiempo por abstracción de la materia y de las re- sino, más bien, participando de las reali-
muchas cosas?—5. Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce a través presentaciones materiales, esto es, de las dades abstractas, como se dijo anterior-
de la composición y la división?—6. El entendimiento, ¿puede o no puede imágenes. mente (q.84 a.1).
equivocarse?—7. ¿Puede o no puede alguien conocer mejor que otro una Solución. Hay que decir: Como diji- Respuesta a las objeciones: 1. A la
cosa?—8. Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce antes lo indivisible mos (q.84 a.7), el objeto cognoscible primera hay que decir: Hay dos maneras de
que lo divisible? está proporcionado a la facultad cognos- Abstraer. 1) Una, por composición y di-
citiva. Hay tres grados en la facultad visión, como cuando entendemos que
cognoscitiva. 1) Hay una facultad cog- una cosa no está en otra o que está sepa-
ARTÍCULO 1 2. Más aún. Las realidades materia- noscitiva que es acto de un órgano cor- rada de ella. 2) Otra, por consideración
Nuestro entendimiento, ¿conoce o no les son realidades naturales en cuya defi- poral, y es el sentido. Por eso, el objeto simple y absoluta, como cuando enten-
conoce lo corporal y lo material nición entra la materia. Pero nada puede de cualquier potencia sensitiva es la for- demos una cosa sin pensar en ninguna
abstrayendo especies de las imágenes? ser entendido sin conocer lo que entra ma en cuanto presente en la materia cor- otra. Así, pues, abstraer según la prime-
en su definición. Por lo tanto, los seres poral. Como dicha materia es principio ra manera indicada, esto es, abstraer con
Supra q.12 a.4; Cont. Gentes 2,77; De Spirit. Creat.
a.10 ad 17; In Metaphys. 2 lect.1. materiales no pueden ser entendidos sin de individuación, las potencias de la par- el entendimiento cosas que en la realidad
la materia. Pero la materia es principio te sensitiva sólo conocen realidades con- no están abstraídas, no puede darse sin
Objeciones por las que parece que de individuación. Por lo tanto, las reali- cretas. 2) Hay otra facultad cognoscitiva error. Pero no hay error en abstraer se-
nuestro entendimiento no conoce lo cor- dades materiales no pueden ser entendi- que ni es acto de un órgano corporal ni gún la segunda manera, como resulta
poral y lo material abstrayendo especies das abstrayendo lo universal de lo parti- está unida de ninguna manera a lo cor- evidente en el orden sensible, pues si
de las imágenes: cular, que consiste en abstraer las espe- pensamos o decimos que el color de un
póreo, y ésta es el entendimiento angélico.
1. Cualquier entendimiento que en- cies inteligibles de las imágenes. Así, el objeto de esta facultad cognosci- cuerpo no le es inherente, o que está se-
tiende una cosa de modo distinto a parado de él, hay falsedad en el juicio o
tiva es la forma subsistente sin materia,
como ella es, está equivocado. Ahora 3. Todavía más. En el III De Anima 1 pues aunque conozca las realidades ma- en la expresión. En cambio, si conside-
bien, las formas de las cosas materiales se dice que las imágenes se relacionan ramos el color y sus propiedades sin re-
no existen abstraídas de los objetos par- teriales, sin embargo, no las conoce más
con el alma intelectiva como los colores que viéndolas en las inmateriales, ya sea ferencia alguna a la manzana en que está
ticulares, cuyas representaciones son las con la vista. Pero la visión no se verifica el color, o expresamos de palabra lo que
en sí mismo, ya en Dios. 3) El entendi-
imágenes. Por lo tanto, si conociéramos abstrayendo especies de los colores, sino miento humano ocupa un lugar interme- así entendemos, no habrá error ni en el
las realidades materiales abstrayendo sus por la impresión de éstos en la vista. dio, pues no es acto de ningún órgano juicio ni en la expresión. Pues la manza-
especies de las imágenes, la falsedad es- Por lo tanto, tampoco el entender se ve-
taría en nuestro entendimiento. rifica abstrayendo algo de las imágenes,
2. ARISTÓTELES, c.5 n.1 (BK 430a14): S. Th. lect.10 n.728. 3. ARISTÓTELES, c.7 n.5
(BK 431b2): S. Th. lect.12 n.777. 4. ARISTÓTELES, c.4 n.8 (BK 429b21): S. Th. lect.8
1. ARISTÓTELES, c.7 n.3 (BK 431a14): S. Th. lect.12 n.770. n.714.
C.85 a.1 Sobre el conocer: modo y orden 775 776 Tratado del hombre C.85 a.2

na no pertenece a la esencia del color, y, de hombre no puede ser abstraída por posible se produce una cierta impresión acto es el mismo entendimiento en acto.
consecuentemente, no hay inconveniente el entendimiento de la carne y de los o representación de los mismos objetos Pero nada de lo entendido está en el en-
en que consideremos el color sin referir- huesos. a los que se refieren las imágenes, pero tendimiento de quien entiende en acto, a
nos para nada a la manzana. Igualmente, Las especies matemáticas pueden ser exclusivamente en lo que respecta a su no ser la especie inteligible abstraída.
lo que pertenece a la esencia específica abstraídas por el entendimiento, no sólo naturaleza específica. En este sentido, se Por lo tanto, esta misma especie es lo
de cualquier objeto material, una piedra, de la materia sensible individual, sino habla de abstraer las especies inteligibles entendido en acto.
un hombre o un caballo, puede ser con- también de la común. Sin embargo, no de las imágenes, no en el sentido de que 2. Más aún. Es necesario que lo en-
siderado sin sus principios individuales, de la materia inteligible común, sino una forma numéricamente la misma, y tendido en acto esté en algún ser. De no
que no entran en el concepto de esencia. sólo de la individual. Pues se llama ma- que antes estaba en la imaginación, pase ser así, nada sería. Pero no está en la
En esto consiste precisamente abstraer teria sensible a la materia corporal en al entendimiento posible, tal como un realidad exterior al alma, porque, por ser
lo universal de lo particular por la espe- cuanto que es sujeto de cualidades sensi- cuerpo pasa de un lugar a otro. ésta una realidad material, nada de lo
cie inteligible de las imágenes, esto es, bles, como el calor, el frío, la dureza o la 4. A la cuarta hay que decir: El enten- que hay en ella puede ser entendido en
considerar la naturaleza específica inde- blandura. Y se llama materia inteligible dimiento agente no sólo ilumina las imá- acto. Por lo tanto, lo entendido en acto
pendientemente de los principios indivi- a la sustancia en cuanto que es sujeto de genes, sino que también abstrae de ellas está en el entendimiento. Consecuente-
duales representados por las imágenes. la cantidad. Es evidente que la cantidad las especies inteligibles. Las ilumina por- mente, no es más que la especie inteligi-
Por lo tanto, cuando se dice que está está presente en la sustancia antes que que, así como el sentido se perfecciona ble anteriormente mencionada.
errado quien entiende algo de modo dis- las cualidades sensibles. Por eso, las can- en su capacidad por su unión a la facul- 3. Todavía más. Dice el Filósofo en
tinto a como es, se está diciendo algo tidades, como números, dimensiones y tad intelectiva, así también las imágenes, I Periherm. 7: Las palabras son signos de las
verdadero si la expresión de modo distinto figuras, que son límites de la cantidad, en virtud del entendimiento agente, se impresiones que hay en el alma. Pero las pa-
se refiere a lo entendido. Pues es falso pueden ser consideradas sin las cualida- hacen aptas para que de ellas puedan ser labras significan las cosas entendidas,
el entendimiento que entiende algo des sensibles, y esto es abstraer de la ma- abstraídas las especies inteligibles. Y pues por ellas expresamos lo que enten-
de modo distinto a como es en realidad. teria sensible. Sin embargo, no pueden abstrae estas especies inteligibles de las demos. Por lo tanto, lo entendido en
Por eso, sería falso el entendimiento ser concebidas sin referirlas a la sustan- imágenes en cuanto que, en virtud del acto son las mismas impresiones del
que abstrajera de la materia la especie cia en cuanto sujeto de la cantidad, ya entendimiento agente, podemos conside- alma, esto es, las especies inteligibles.
de piedra de manera que entendiese que que esto sería abstraerías de la materia rar las naturalezas específicas de las co- En cambio, la especie inteligible es
no está en la materia, como sostuvo Pla- inteligible común. Sin embargo, no es sas sin sus determinaciones individuales, con respecto al entendimiento lo que lo
tón. Pero no es verdadero si la expre- necesario referirlas a esta o a aquella sus- en cuanto que el entendimiento posible sensible con respecto al sentido. Pero la
sión de modo distinto está referida a quien tancia. Esto equivaldría a abstraerlas de es informado por las representaciones de especie sensible no es lo que se siente,
entiende. Pues no hay falsedad en que su la materia inteligible individual. dichas naturalezas. sino, más bien, aquello por lo que el sen-
modo de ser cuando entiende sea dis- Hay esencias que pueden ser abstraí- 5. A la quinta hay que decir: Nuestro tido siente. Por lo tanto, la especie inte-
tinto del modo de ser de la realidad exis- das incluso de la materia inteligible co- entendimiento abstrae las especies inteli- ligible no es lo que se entiende en acto,
tente, puesto que lo entendido está in- mún, como son el ser, la unidad, la po- gibles de las imágenes en cuanto que sino aquello por lo que el entendimiento
materialmente en quien lo entiende, se- tencia y el acto, los cuales también pue- considera de modo universal la naturale- entiende.
gún el modo de ser del entendimiento, y den existir sin materia alguna, como es za de las cosas. Sin embargo, las entien-
de en las imágenes, porque no puede en- Solución. Hay que decir: Algunos 8
no materialmente, según el modo de ser el caso de las sustancias inmateriales. Y sostuvieron que nuestras facultades cog-
de la realidad material. porque Platón no tuvo presente este do- tender nada, ni siquiera lo abstraído, a
no ser recurriendo a las imágenes, como noscitivas no conocen más que las pro-
2. A la segunda hay que decir: Algu- ble modo de abstracción, sostuvo que pias pasiones. Por ejemplo, que el senti-
nos 5 pensaron que la especie del objeto era abstracto realmente todo lo que, tal dijimos anteriormente (q.84 a.7).
do no conoce más que la alteración de
natural es sólo la forma, y que la materia como dijimos (ad 1), es abstraído por el su órgano. En este supuesto, el entendi-
no es parte de la especie. Pero, según entendimiento. ARTÍCULO 2 miento no entendería más que su propia
esto, la materia no entraría en la defini- 3. A la tercera hay que decir: Los co- alteración, es decir, la especie inteligible
ción de las cosas naturales. Hay que te- lores existen del mismo modo en la ma- Las especies inteligibles abstraídas
de las imágenes, ¿se relacionan o no recibida en él. Según esto, estas especies
ner presente dos tipos de materia, esto teria corporal que en la potencia visiva, son lo que el entendimiento conoce.
es, la común y la concreta o individual. y, así, pueden imprimir su representa- se relacionan con nuestro
entendimiento como objeto? Pero esta opinión es evidentemente
Común, como la carne y los huesos; in- ción en la vista. Pero las imágenes, por falsa por dos razones. 1) Primera, por-
dividual, como esta carne y estos hue- ser representaciones de individuos y De Verit. q.10 a.9; q.18 a.1 ad 1; Cont. Gentes 2,75; que los objetos que entendemos son los
sos. El entendimiento abstrae la especie existir en órganos corporales, no tienen 4,11; De An. 3 lect.8; Quodl. 7 a.1; Compend. Theol.
mismos que constituyen las ciencias.
de la materia sensible individual, no de el mismo modo de existencia en el en- c.85; De Spirit. Creat. a.9 ad 6.
Así, pues, si solamente entendiéramos
la materia sensible común. De este tendimiento humano, como resulta claro Objeciones por las que parece que las especies presentes en el alma, se se-
modo, abstrae la especie de hombre de por lo dicho (sol.), y, por lo tanto, por las especies inteligibles abstraídas de las guiría que ninguna ciencia trataría sobre
esta carne y de estos huesos, que no per- sí mismas no pueden imprimirse en el imágenes se relacionan con nuestro en- las realidades exteriores al alma, sino
tenecen al concepto de la especie, sino entendimiento posible. Pero en virtud tendimiento como el objeto: sólo sobre las especies inteligibles que
que son partes del individuo, como se del entendimiento agente, que actúa so- 1. Lo entendido en acto está en hay en ella. Así, los platónicos sostenían
ice en VII Metaphys.6 . Pero la especie bre las imágenes, en el entendimiento quien entiende, porque lo entendido en que todas las ciencias tratan sobre las

5. Cf. AVERROES, In Metaphys. l.7 comm.21 (8,171 I); comm.34 (184D). 6. ARISTÓTE- 7. ARISTÓTELES, c.1 n.2 (BK 16a3): S. Th. lect.2 n.3. 8. Cf. S. TOMÁS, In Metaphys. l.9
LES, 6 c.10 n.11 (BK 1035b28): S. Th. lect.10 n.1492. lect.3.
C.85 a.2 Sobre el conocer: modo y orden 777 778 Tratado del hombre C.85 a.3
12
ideas, entendidas en acto. 2) Segunda, se entiende es la realidad representada en representación de su naturaleza específi- Physic. dice que antes conocemos lo
porque se repetiría el error de los anti- la especie inteligible. ca y no la de sus principios individuales. definido que las partes de la definición.
guos, los cuales sostenían que es verdade- Esto se comprueba partiendo de la 3. A la tercera hay que decir: En la Pero lo más universal es parte de la defi-
ro todo lo aparente. Así, lo contradictorio opinión de los antiguos, quienes sos- parte sensitiva hay una doble operación. nición de lo menos universal, como ani-
sería simultáneamente verdadero. Pues si tenían que lo semejante se conoce por lo se- Una, consistente en la alteración. Es la mal es parte de la definición de hombre.
una potencia no conoce más que su pro- mejante. Pues también afirmaban que el operación del sentido, que se realiza por Por lo tanto, conocemos con posteriori-
pia impresión, sólo juzga de ella. Pero alma conoce la tierra exterior a ella por la alteración que en los sentidos produce dad lo más universal.
lo que algo parece, depende del modo la tierra presente en ella, y lo mismo las lo sensible. Otra, formativa, que se da 4. Por último. Por los efectos llega-
como es alterada la potencia cognosciti- demás cosas. Por lo tanto, si en lugar de cuando la potencia imaginativa forma la mos a las causas y a los principios. Pero
va. Por lo tanto, el juicio de la potencia la tierra ponemos su especie inteligible, imagen de algún objeto ausente o nunca los universales son ciertos principios.
cognoscitiva siempre tendría por objeto según la doctrina de Aristóteles 10, para visto. Esta doble operación se encuentra Por lo tanto, los conocemos con pos-
aquello que juzga, es decir, su propia al- quien en el alma no está la piedra, sino la en el entendimiento. terioridad.
teración tal y como es. Consecuentemen- especie de la piedra, tendremos que el alma Pues, en primer lugar, el entendimien- En cambio está lo que se dice en I
te, todos sus juicios serían verdaderos. conoce por medio de las especies inteli- to posible sufre una modificación al ser Physic.13: Es necesario pasar de lo universal
Por ejemplo, si el gusto no siente más gibles la realidad exterior a ella. informado por la especie inteligible, y a lo particular.
que su propia impresión, cuando alguien Respuesta a las objeciones: 1. A la luego, una vez informado, establece una
tiene el gusto sano y juzga que la miel definición, división o composición, que Solución. Hay que decir: En nuestro
primera hay que decir: Lo entendido está
es dulce, hará un juicio verdadero. en quien entiende por medio de una re- expresa por medio de la palabra. La ra- conocimiento intelectual es necesario te-
Igualmente emitiría un juicio verdadero presentación. Y así se dice que lo enten- zón significada por el nombre es la defi- ner presentes dos aspectos. 1) Uno, que
quien, por tener el gusto afectado, afir- dido en acto significa que la representa- nición. La proposición indica la compo- el conocimiento intelectual se origina de
mara que la miel es amarga. Pues ambos ción de lo entendido es la forma del en- sición o división hecha por el entendi- algún modo en el sensitivo. Y porque
juzgan según les indica su gusto. De ser tendimiento, como la imagen del objeto miento. Por lo tanto, las palabras no los sentidos perciben lo particular y el
así, se deduciría que todas las opiniones sensible es la forma del sentido en acto. indican las especies inteligibles, sino lo entendimiento percibe lo universal, es
son igualmente verdaderas. Lo mismo Por eso, no se sigue de aquí que la espe- que el entendimiento forma para juzgar necesario que el conocimiento de las co-
cabría decir de cualquier percepción. cie inteligible abstraída sea lo entendido las realidades exteriores. sas particulares en nosotros preceda al
Por lo tanto, hay que afirmar que la en acto, sino que es su imagen. conocimiento de las universales. 2) Dos,
especie inteligible con respecto al enten- 2. A la segunda hay que decir: Cuando que nuestro entendimiento pasa de la
dimiento es como el medio por el que se dice lo entendido en acto se implica tanto ARTÍCULO 3 potencia al acto. Todo lo que pasa de la
entiende. Se demuestra de la siguiente lo entendido como el acto de entender. potencia al acto, antes que al acto per-
manera. Como se dice en IX Metaphys.9, Igualmente, cuando se dice el universal Nuestro entendimiento, por fecto llega a un acto imperfecto, inter-
la acción es doble. 1) Una, que perma- abstraído, se implica tanto la naturaleza naturaleza, ¿conoce o no conoce medio entre la potencia y el acto. El
nece en el agente, como ver o entender. misma del objeto como su abstracción o antes lo más universal? acto perfecto al que llega nuestro enten-
2) Otra, que pasa a una realidad externa, universalidad. Así, pues, la naturaleza dimiento es la ciencia completa, por la
como calentar o cortar. Ambas se reali- que puede ser abstraída, entendida o In Phys. 1 lect.1; Post. Analyt. 1 lect.4; In Metaphys. que conocemos las cosas de forma clara
zan de una forma determinada. Así concebida de modo universal, no existe 1 lect.2. y determinante. El acto incompleto cons-
como la forma según la cual se realiza la más que en los singulares, mientras que tituye la ciencia imperfecta, por la que
acción que tiende a una realidad exterior su abstracción, intelección y universali- Objeciones por las que parece que lo conocemos las cosas de un modo inde-
es imagen del objeto de dicha acción, zación conceptual es propia del entendi- más universal no es lo primero en nues- terminado y confuso, ya que lo que así
como el calor de lo que calienta es ima- miento. Algo parecido podemos obser- tro conocimiento intelectual: conocemos, en un cierto grado, lo co-
gen de lo calentado, así también la for- var en los sentidos. Pues la vista ve el 1. Lo que por naturaleza es primero nocemos en acto, y de alguna manera,
ma según la que se produce la acción color de la manzana sin su olor. Por lo y más conocido, es para nosotros pos- en potencia. Por eso, el Filósofo en I
que permanece en el agente, es una re- tanto, si se pregunta dónde está el color terior y menos conocido. Pero lo uni- Physic.14 dice que primero nos es evidente y
presentación del objeto. Por eso, en con- que se ve sin el olor, la respuesta tiene versal es por naturaleza lo primero, por- claro lo más indeterminado, y, después, conoce-
formidad con la imagen del objeto visi- que ser: en la manzana misma. El que se que es anterior aquello que en su existencia mos distinguiendo con precisión los principios
ble ve la vista, y la representación de lo perciba sin el olor depende de la vista, no lleva consigo reciprocidad con sus deriva- y los elementos. Es evidente que conocer
entendido o la especie inteligible, es la en cuanto que posee la imagen del color dos 11. Por lo tanto, lo más universal es algo en lo que estén contenidas otras
forma según la que el entendimiento co- y no la del olor. Igualmente, la humani- posterior en nuestro conocimiento inte- muchas cosas sin un conocimiento par-
noce. dad conocida no existe más que en este lectivo. ticular de cada una, es conocerlas confu-
Pero porque el entendimiento vuelve o en aquel hombre. El que sea percibida 2. Más aún. Lo compuesto es ante- samente. De este modo pueden ser cono-
sobre sí mismo, por un único acto re- sin las condiciones individuantes, en lo rior para nosotros a lo simple. Pero lo cidos tanto el todo universal, en el que
flexivo conoce tanto su propio entender cual consiste su abstracción y de lo que universal es lo más simple. Por lo tanto, las partes están en potencia, como el todo
como la especie por la que entiende, y, se sigue su universalidad conceptual, le lo conocemos con posterioridad. integral, puesto que de uno y otro cabe
así, secundariamente, la especie inteligi- viene del hecho de ser percibida por el 3. Todavía más. El Filósofo en I un conocimiento confuso sin tenerlo cla-
ble es lo entendido. Pues lo primero que entendimiento, en el que se encuentra la
11. Cf. ARISTÓTELES, Categor. c.12 (BK 14a29). 12. ARISTÓTELES, c.1 n.5 (BK
9. ARISTÓTELES, 8 c.8 n.9 (BK 1050a23): S. Th. 1.9 lect.8 n.1862. 10. ARISTÓTELES, De 184b11): S. Th. lect.1 n.10. 13. ARISTÓTELES, c.1 n.4 (BK 184a23): S. Th. lect.1
An. 3 c.8 n.2 (BK 431b29): S. Th. lect.13 n.789. n.10. 14. ARISTÓTELES, c.1 n.3 (BK 184a21): S. Th. lect.1 n.10.
SANTO TOMÁS DE AQUINO
CUESTIÓN 6

SUMA DE
Lo voluntario y lo involuntario

Porque es necesario llegar a la bienaventuranza mediante algunos actos,


debemos estudiar los actos humanos, para saber con qué actos se llega a la
bienaventuranza y cuáles entorpecen su camino (cf. q.1 intr.). Ahora bien,

TEOLOGÍA toda ciencia operativa debe llegar hasta la consideración particular, porque
las operaciones y los actos versan sobre cosas singulares. Por tanto, la consi-
deración moral, por ser de los actos humanos, hay que centrarla primero en
lo universal, pero después en lo particular (II-II).
Acerca de la consideración universal de los actos humanos, primero hay
II que estudiar los mismos actos humanos; en segundo lugar, sus principios
(q.49). Ahora bien, unos actos son propios del hombre, mientras que otros
son comunes al hombre y a los demás animales. Y porque la bienaventuran-
PARTE I-II za es un bien propio del hombre, se hallan más cerca de ella los actos que
son propiamente humanos que los que son comunes al hombre y a los de-
más animales. Por consiguiente, hay que considerar en primer lugar los ac-
COLABORADORES tos que son propios del hombre y, en segundo lugar, los que son comunes
al hombre y a los otros animales, que se llaman pasiones del alma (q.22).
Ángel Martínez • Donato González • Luis Acerca de lo primero hay que considerar dos cosas: la constitución de
López de las Heras • Jesús M. Rodríguez los actos humanos y su división (q.18). Pero, como se llaman actos propia-
Arias • Rafael Larrañeta • Victorino Rodrí- mente humanos los que son voluntarios, porque la voluntad es el apetito ra-
guez • Antonio Sanchís • Esteban Pérez • An- cional que es propio del hombre, es necesario estudiar los actos en cuanto
tonio Osuna • Niceto Blázquez • Ramón Her- que son voluntarios. Por tanto, en primer lugar, hay que estudiar lo volun-
nández
tario y lo involuntario en común; en segundo lugar, los actos voluntarios
que produce la misma voluntad (eliciti), como existiendo inmediatamente en
SEGUNDA EDICIÓN ella (q.8); en tercer lugar, los actos que son voluntarios por estar ordenados
por la voluntad (imperati), que son de la voluntad mediante otras potencias
(q.17).
Y porque los actos voluntarios tienen algunas circunstancias, según las
cuales se los distingue, primero hay que estudiar lo voluntario y lo involun-
tario; a continuación, las circunstancias de estos actos, en los que se encuen-
tra lo voluntario y lo involuntario (q.7).
Acerca de lo primero se plantean ocho problemas:
1. ¿Se encuentra lo voluntario en los actos humanos?—2. ¿Se en-
cuentra en los animales irracionales?—3. ¿Puede haber voluntario sin nin-
gún acto?—4. ¿Puede infligirse violencia a la voluntad?—5. ¿La violen-
cia causa involuntario?—6. ¿El miedo causa involuntario?—7. ¿La con-
cupiscencia causa involuntario?—8. ¿La ignorancia?

ARTÍCULO 1 no se encuentra lo voluntario en los ac-


¿Hay voluntario en los actos tos humanos.
humanos? 1. Voluntario es aquello cuyo principio
está en sí mismo, como señalan Gregorio
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS De verit. q.23 a.1. Niseno 1 , el Damasceno2 y Aristóteles3.
Objeciones por las que parece que Pero el principio de los actos humanos
MADRID • MCMLXXXIX
1. NEMESIO, De nat. hom. c.32: MG 40,728. 2. De fide orth. 2 c.24: MG 94,953.
3. Eth. 3 c.1 n.20 (BK 1111a23): S. TH., lect.4.
C.6 a.1 Lo voluntario y lo involuntario 103
104 Tratado de los actos humanos C.6 a.2
no está en el hombre mismo, sino fuera; agente actúa o todo movimiento se mue-
pues lo apetecible, que está fuera, mueve ve por un fin, según se determinó antes Respuesta a las objeciones: 1. A la por el movimiento de un cuerpo exte-
el apetito del hombre a actuar y es como (q.1 a.2), se mueven perfectamente por primera hay que decir: No todo principio rior, también se altera el apetito sensiti-
lo que mueve sin ser movido, como se dice un principio intrínseco aquellos seres en es primer principio. Por consiguiente, vo accidentalmente, pues es virtud de un
en el III De anima4. Luego en los actos los que hay un principio intrínseco no aunque pertenece a la razón de volunta- órgano corpóreo; como cuando, a con-
humanos no se encuentra lo voluntario. sólo para moverse, sino también para rio que su principio esté dentro, no va secuencia de una alteración del cuerpo,
2. Además, demuestra el Filósofo, moverse al fin. Pero para que algo lle- contra ella que el principio intrínseco se estimula el apetito a desear alguna
en el VIII Physic.5, que no se encuentra gue a hacerse por un fin, se requiere al- sea causado o movido por un principio cosa. Pero esto no es contrario a la ra-
en los animales ningún movimiento nue- gún conocimiento del fin. Así, pues, lo exterior; porque no pertenece a la razón zón de voluntario, como se dijo (ad 1),
vo que no provenga de un movimiento que obra de este modo o es movido por de voluntario que el principio intrínseco pues estas mociones que proceden de un
exterior. Pero todos los actos humanos un principio intrínseco que tiene algún sea primer principio. Con todo, hay que principio exterior son de otro género.
son nuevos, porque ninguno de ellos es conocimiento del fin, tiene en sí mismo saber que a veces el principio de un mo- 3. A la tercera hay que decir: Dios
eterno. Luego el principio de todos los el principio de la acción o del movi- vimiento es primero en el género, pero mueve al hombre a obrar no sólo pro-
actos humanos procede de fuera. Por miento, no sólo para obrar, sino tam- no es absolutamente primero; como ocu- poniendo lo sensible a los sentidos, o al-
consiguiente, no se encuentra en ellos lo bién para obrar por un fin. Mientras que rre en el género de las cosas alterables, terando el cuerpo, sino también movien-
voluntario. en lo que carece de conocimiento del donde lo primero que altera es un cuer- do la voluntad misma; porque todo mo-
3. Además, quien actúa voluntaria- fin, aunque esté en ello el principio de la po celeste que, sin embargo, no es lo vimiento, tanto de la voluntad como de
mente puede actuar por sí mismo. Pero acción o del movimiento, no se halla en primero que mueve absolutamente, sino la naturaleza, procede de Él como del
esto no es propio del hombre, pues se ello el principio de su obrar o moverse que es movido con movimiento local primero que mueve. Y del mismo modo
dice en Jn 15,5: Sin mí no podéis hacer por un fin, sino en otro, que le imprime por un agente superior. Así, pues, el que no es contrario a la razón de natura-
nada. Luego lo voluntario no se encuen- el principio de su movimiento hacia el principio intrínseco de un acto volunta- leza que su movimiento proceda de Dios
tra en los actos humanos. fin. Por eso no se dice que estos seres se rio, que es la fuerza cognoscitiva y ape- como de lo primero que mueve, por
muevan a sí mismos, sino que los mue- titiva, es el primer principio en el géne- cuanto la naturaleza es un instrumento
En cambio está lo que dice el Da- ro del movimiento apetitivo, aunque lo que mueve Dios, así tampoco es contra-
masceno en el libro II 6 , que lo voluntario ven otros. Pero se dice que se mueven a
sí mismas las cosas que tienen conoci- mueva algo exterior según otras especies rio a la razón de acto voluntario que
es un acto que es operación racional. Pero así de movimiento. proceda de Dios, por cuanto Dios mue-
miento del fin, porque está en ellas el
son los actos humanos. Luego en ellos 2. A la segunda hay que decir: Algo ve la voluntad. No obstante, pertenece,
principio no sólo para obrar, sino para
se encuentra lo voluntario. exterior antecede a un movimiento nue- tanto a la razón de movimiento natural
obrar por un fin. En consecuencia,
Solución. Hay que decir: Es necesario cuando tanto el obrar como el obrar por vo del animal de dos modos distintos. como a la de movimiento voluntario,
que en los actos humanos haya volunta- un fin se deben a un principio intrínse- Uno, cuando por un movimiento exte- que proceda de un principio intrínseco.
rio. Para verlo, hay que tener en cuenta co, estos movimientos y actos se llaman rior se presenta a los sentidos del animal
que el principio de algunos actos o mo- voluntarios; pues el término voluntario algo sensible, que, una vez percibido, ARTÍCULO 2
vimientos está en el agente, o en lo que implica esto, que el movimiento y el mueve el apetito; por ejemplo, el león ¿Se encuentra lo voluntario en los
es movido; mientras que el principio de acto se deben a la propia inclinación. Y que ve a un ciervo que se acerca por su animales irracionales?
otros movimientos o actos está fuera. por eso se dice que lo voluntario es, se- movimiento, comienza a moverse hacia
él. El otro modo cuando por un movi- In Sent. 2 d.25 a1 ad 6; De verit. q.23 a.1; In Ethic.
Porque, cuando una piedra se mueve ha- gún la definición de Aristóteles7, Gre- 3 lect.4.
cia arriba, el principio de esta moción es gorio Niseno8 y del Damasceno9 no miento exterior el cuerpo del animal co-
exterior a la piedra, pero cuando se sólo aquello cuyo principio está dentro, sino mienza a alterarse algo con alteración Objeciones por las que parece que
mueve hacia abajo, el principio de esta con el añadido de conocimiento. Por consi- natural, por ejemplo, por el frío o el ca- no hay voluntario en los animales irra-
moción está en la piedra misma. Ahora guiente, en los actos del hombre se en- lor. Ahora bien, si el cuerpo se altera cionales.
bien, de los que se mueven por un prin- cuentra plenamente lo voluntario, por-
Con ello tenemos dada ya, por evidente, la existencia de la voluntariedad humana y, con
cipio intrínseco, unos se mueven a sí que él conoce perfectamente el fin de su ello, la posibilidad misma de lo moral. Pero aún señalaremos dos notas más.
mismos y otros no; porque, como todo obrar y se mueve a sí mismoa. Pese a que no son idénticos voluntario y libre (y todavía existen distinciones más sutiles en-
tre voluntario-involuntario, voluntario «pleno» y voluntario indirecto, que tendrán muchas
aplicaciones en la moral posterior), con este enunciado equipara Santo Tomás la voluntariedad
4. ARISTÓTELES, c.10 n.6 (BK 433b11): S. TH., lect.15. 5. ARISTÓTELES, c.2 n.5 (BK libre a lo moral. La moral se corresponde adecuadamente con lo voluntario y lo humano.
253all): S. TH., lect.4. 6. De fide orth. c.24: MG 94,953. 7. Eth. 3 c.1 n.20 (BK Cuando el acto y hasta el hombre mismo se ven privados de voluntariedad libre, aunque sea
1111a23): S. TH., lect.4. 8. NEMESIO, De nat. hom. c.32: MG 40,728. 9. De fide orth. 2 por accidente o mucho más si es por la fuerza, se ven desposeídos, a la vez, de su talante hu-
c.24: MG 94,953. mano y de su responsabilidad ética. Cuando se halle en alguien ausencia o deficiencias de vo-
luntariedad, nunca deberán pronunciarse sobre sus acciones ni sobre su personalidad juicios
morales. Este principio tan primordial no siempre se tuvo en cuenta en la práctica moral, tanto
a Se pretende determinar con tan elemental fórmula los principios básicos de la moralidad. en sus versiones eclesiásticas como civiles, y dio lugar a tremendos errores. En el Doctor de
Y lo primero es establecer el sujeto de atribución de la moralidad, que es todo el actuar Aquino había otra enseñanza.
humano, pero en la medida en que es voluntario. En efecto, Santo Tomás hace una defensa pausada, pero profunda, de la libertad humana.
Para mejor delimitar el término, Santo Tomás comienza dando la «definición» de volunta- La voluntad humana es libre. Nada impide del todo este modo libre de actuar. Incluso frente
rio: la actuación hecha por un fin conocido y que surge de un agente con principio propio para a los elementos exteriores, la voluntad podrá conservar bastantes resortes de libertad, a no ser
esa acción. Esta definición va a delimitar mucho el campo de la voluntariedad, ya que se ex- que le priven de la vida o de la razón. Dios mismo no puede condicionar la voluntad humana
cluirá de ella a los seres irracionales (carecen de conocimiento por un fin «explícito»: a.2) y a (cf. a.4 ad 1). Tampoco lo desea; porque Dios no exige ser elegido como objeto necesario de
todo lo que en el hombre no procede de su principio interior. la voluntad humana en esta vida, y además el modo de sostener Dios nuestra existencia se aco-
pla perfectamente con el carácter libre del movimiento voluntario (q.9 a.6; q.10 a.4).
C.6 a.3 Lo voluntario y lo involuntario 105

1. Lo voluntario recibe su nombre del fin, en cambio, sigue lo voluntario


de la voluntad. Pero, por estar la volun- según una razón imperfecta, puesto que
tad en la razón, como se dice en el III al aprehender el fin, no delibera, sino CUESTIÓN 8
De anima10, no puede estar en los anima- que se mueve hacia él inmediatamente.
les irracionales. Luego tampoco lo vo- En consecuencia, sólo a la naturaleza ra- El objeto de la voluntad
luntario se encuentra en ellos. cional compete lo voluntario según su
2. Además, se dice que el hombre es razón perfecta, pero, según una razón A continuación debemos estudiar los actos voluntarios en especial
dueño de sus actos en la medida que los imperfecta, compete también a los ani- (cf. q.6 introd.). Y en primer lugar, los actos que son inmediatamente de la
actos humanos son voluntarios. Pero los males irracionales. voluntad, como extraídos (eliciti) de la misma voluntad; en segundo lugar,
animales irracionales no tienen dominio Respuesta a las objeciones: 1. A la los actos imperados por la voluntad (q.17).
de sus actos, pues no obran, sino que más primera hay que decir: Se llama voluntad Ahora bien, la voluntad se mueve hacia el fin y hacia lo que es para el
bien son obrados, como dice el Damasce- al apetito racional y, por tanto, no pue- fin. Por consiguiente, debemos estudiar primero los actos de la voluntad
no11. Luego en los animales irracionales de existir en los seres que carecen de ra-
no hay voluntario. con los que se mueve hacia el fin, y después, los actos con los que se mueve
zón. No obstante, el término voluntario hacia lo que es para el fin (q.13).
3. Además, dice el Damasceno12 que deriva de voluntad y puede aplicarse a
la alabanza y el vituperio son consecuencia aquellas cosas en las que hay alguna par-
Pero parece que los actos de la voluntad hacia el fin son tres: querer,
de los actos voluntarios. Pero no se ticipación de la voluntad, por algún pa- disfrutar y tender. Veremos, por tanto, primero la voluntad, después la frui-
debe alabanza ni vituperio a los actos de recido con ella. Y de este modo se atri- ción (q.11) y, en tercer lugar, la intención (q.12).
los animales irracionales. Luego en ellos buye lo voluntario a los animales irra- Acerca de lo primero hay que estudiar tres cosas: primero, su objeto; en
no hay voluntario. cionales, puesto que se mueven hacia el segundo lugar, qué la mueve (q.9); finalmente, cómo se mueve (q.10).
En cambio está lo que dice el Filóso- fin mediante algún conocimiento. Acerca de lo primero se plantean tres problemas:
fo en el III Ethic.13, que los niños y los 2. A la segunda hay que decir: El hom- 1. La voluntad, ¿es sólo del bien?—2. ¿Es sólo del fin o también de
animales irracionales tienen en común lo vo- bre es dueño de sus actos precisamente lo que es para el fin?—3. Si de algún modo es de lo que es para el fin,
luntario. Y lo mismo dicen el Damasce- porque tiene deliberación acerca de ¿se mueve con el mismo movimiento hacia el fin y hacia lo que es para
no 14 y Gregorio Niseno15. ellos; pues, porque la razón, cuando de-
libera, se relaciona con cosas opuestas, la el fin?
Solución. Hay que decir: Como se dijo
(a.1), para la razón de voluntario se re- voluntad puede optar por cualquiera de
quiere que el principio del acto sea in- ellas. Pero, según esto, no hay volunta-
terno, con algún conocimiento del fin. riedad en los animales irracionales, como ARTÍCULO 1 algunas veces queremos no andar y no
Ahora bien, hay un doble conocimiento se dijo (a.2). hablar. También queremos en ocasiones
3. A la tercera hay que decir: La ala- La voluntad, ¿es sólo del bien? cosas futuras, que no son entes en acto.
del fin: el perfecto y el imperfecto. Hay
un conocimiento perfecto del fin cuando banza y el vituperio acompañan a los ac- 1 q.19 a.9; In Sent. 4 d.49 q.1 a.3 q.a1; De verit. q.22 Luego la voluntad no es sólo del bien.
no sólo se aprehende la cosa que es fin, tos voluntarios según la perfecta razón a.6.
de voluntario, que no se encuentra en En cambio está lo que dice Dionisio
sino también se conoce su razón de fin y en el capítulo 4 del De div. nom. 3, que el
la proporción con el fin de lo que se or- los irracionales. Objeciones por las que parece que la
voluntad no es sólo del bien. mal está fuera de la voluntad y que todas las
dena a él. Y este conocimiento compete cosas desean el bien 4.
1. Una misma potencia es de cosas
sólo a la naturaleza racional. En cambio, ARTÍCULO 3 opuestas; como la vista, de lo blanco y Solución: Hay que decir: La voluntad
el conocimiento imperfecto del fin es el
¿Puede haber voluntario sin acto de lo negro. Pero el bien y el mal son es un apetito racional. Por otra parte,
que consiste sólo en la aprehensión del
alguno? opuestos. Luego la voluntad no es sólo todo apetito es sólo del bien. La razón
fin, sin que se conozca la razón de fin y
del bien, sino también del mal. de esto es que un apetito no es otra cosa
la proporción del acto con respecto al 1-2 q.71 a.5 ad 2; In Sent. 2 d.35 a.3; De malo q.2 a.1
fin. Y este conocimiento del fin se en- 2. Además, es propio de las poten- que la inclinación de quien desea hacia
ad2. cias racionales perseguir cosas opuestas,
cuentra en los animales irracionales me- algo. Ahora bien, nada se inclina sino
diante los sentidos y la estimación na- Objeciones por las que parece que según el Filósofo1. Pero la voluntad es hacia lo que es semejante y conveniente.
tural. no puede haber voluntario sin acto. una potencia racional, pues está en la ra- Por tanto, como toda cosa, en cuanto
Por consiguiente, a un conocimiento 1. Se llama voluntario a lo que pro- zón, como se dice en el III De anima2. que es ente y sustancia, es un bien, es
perfecto del fin sigue lo voluntario se- cede de la voluntad. Pero nada procede Luego la voluntad se refiere a cosas necesario que toda inclinación sea hacia
de la voluntad sin acto alguno, al menos opuestas. Luego no sólo a querer el el bien. De ahí viene lo que dice el Filó-
gún su razón perfecta; puesto que, una
vez aprehendido el fin, uno puede diri- el de la misma voluntad. Luego no pue- bien, sino también a querer el mal. sofo en el I Ethic.5, que el bien es lo que
girse hacia él o no, después de deliberar de haber voluntario sin acto. 3. Además, el bien y el ente son todas las cosas desean.
acerca del fin y de las cosas que se orde- 2. Además, se dice que alguien quie- convertibles. Pero la voluntad no sólo es No obstante, hay que tener en cuenta
nan a él. A un conocimiento imperfecto re por un acto de voluntad, del mismo de entes, también es de no entes, porque que, como toda inclinación sigue a una

10. ARISTÓTELES, c.9 n.3 (BK 432b5): S. TH., lect.14. 11. De fide orth. 2 c.27: MG 1. ARISTÓTELES, Metaph. 8 c.2 n.2 (BK 1046b8): S. TH., 1.9 lect.2. 2. ARISTÓTELES, c.9
94,960. 12. De fide orth. 2 c.24: MG 94,953. 13. ARISTÓTELES, c.2 n.2 (BK 1111b8): n.3 (BK 432B5): S. TH., lect.14. 3. § 32: MG 3,732; S. TH., lect.22. 4. § 10: MG 3,708;
S. TH., lect.5. 14. De fide orth. 2 c.24: MG 94,953. 15. NEMESIO, De nat. hom. c.32: S. TH., lect.9. 5. ARISTÓTELES, c.1 n.1 (BK 1094a3): S. TH., lect.1.
MG 40,729.
C.8 a.2 El objeto de la voluntad 119 120 Tratado de los actos humanos C.8 a.2
forma, el apetito natural sigue a una for- razón de bien, y así tiende a ellas la vo- extiende tanto al fin como a lo que es participa de algún modo del color. Por
ma que existe en la naturaleza, mientras luntad. Por eso dice el Filósofo7 que ca- para el fin, pues cada potencia se extien- otra parte, la razón de bien, que es el
que el apetito sensitivo y también el in- recer de mal tiene razón de bien. de hasta todo aquello en lo que puede objeto de la potencia de la voluntad, se
telectivo o racional, que se llama volun- encontrarse razón de su objeto; la vista, encuentra no sólo en el fin, sino también
tad, siguen a una forma aprehendida. ARTÍCULO 2 por ejemplo, se extiende a todo lo que en lo que es para el fina.
Por consiguiente, igual que hacia lo que
se dirige el apetito natural es un bien La voluntad, ¿es sólo del fin o
existente en la realidad, hacia lo que se también de lo que es para el fin? a Se recoge de nuevo el tema del bien como objeto de la voluntad (cf. a.1).
dirige el apetito animal o voluntario es Para que este «bien» funcione como objeto, debe tener razón de fin, porque éste es el que
In Sent. 1 d.45 a.2 ad 1; 1 d.24 q.1 a.3 ad 3; De verit. por sí mismo puede ser y «es bien y querido».
un bien aprehendido. Luego, para que la q.22 a.13 ad 9.
voluntad tienda hacia algo, no hace falta La «razón de bien» no tiene por qué coincidir siempre con el bien real. Es imprescindible
y al mismo tiempo es suficiente que sea aprehendido por el hombre como bueno por su inteli-
que sea un bien verdadero y real, sino Objeciones por las que parece que la gencia y propuesto así a la voluntad.
que sea aprehendido en razón de bien. voluntad no es de lo que es para el fin, Pero esta conjunción de inteligencia y voluntad, fin y objeto, es muy compleja y dará lugar
Por eso dice el Filósofo, en el II sino sólo del fin. a muy importantes distinciones, que se irán resolviendo en las cuestiones siguientes (cf. q.9-10)
Physic.6, que el fin es un bien o un bien apa- 1. Dice el Filósofo, en el III Ethic.8, y sobre las que necesariamente habrá que volver.
rente. que la voluntad es del fin, mientras que la Ahora nos importa detenernos en un asunto que ya insinuamos y que aparece aquí de for-
elección es de lo que es para el fin. ma más plena: si la ética posee raíces objetivas o subjetivas; si su «ideal» o su meta tiene asien-
Respuesta a las objeciones: 1. A la 2. Además, potencias diversas del alma to en la realidad o solamente en la aprehensión humana; si hay que inclinarse por un cierto
primera hay que decir: Una misma poten- se ordenan a cosas que son diversas en género, subjetivismo o hay que buscar la fidelidad sin tacha a lo objetivo.
cia es de cosas opuestas, pero no se como se dice en el VI Ethic.9 Pero el fin Es éste uno de los grandes problemas que se debaten en la moral de Santo Tomás y en
comporta con ellas del mismo modo. cualquier otro sistema ético: cómo debe enraizarse la moral en el mundo objetivo, respondien-
y lo que es para el fin están en diverso do simultáneamente a las exigencias del hombre que persigue su propia realización y plenifi-
Así, pues, la voluntad se relaciona con el género de bien, pues el fin, que es del
bien y con el mal, pero con el bien de- cación.
bien honesto y deleitable, está en el gé- La combinación de ambos aspectos, el objetivo y el subjetivo, parecería sencilla. Si toma-
seándolo, mientras que con el mal, hu- nero de cualidad, o en el de acción o pa- mos la expresión «realidad» en un sentido muy determinado, podríamos enunciar: la moral está
yendo de él. Por consiguiente, el apetito sión; en cambio, el bien útil, que es para llamada a «realizar», es decir, a incorporar a la «realidad» de manera plena a todos los sujetos
en acto de bien se llama voluntad, puesto el fin, está en el de relación, como se que acierten en su empeño virtuoso.
que designa el acto de la voluntad; y en dice en el I Ethic.10 Luego, si la volun- Pero surgen luego las diferencias de apreciación en los distintos pensamientos filosóficos y
este sentido hablamos ahora de volun- tad es del fin, no será de lo que es para teológicos, que cargan más el acento sobre el sujeto o el objeto.
tad. La huida del mal, sin embargo, se Veamos lo que sucede en Santo Tomás, aunque sea de una manera muy esquemática e
el fin. inicial.
llama mejor noluntad. Por tanto, igual 3. Además, los hábitos son propor-
que la voluntad es del bien, la noluntad es En tres momentos de su exposición fundamental se pronuncia Santo Tomás sobre este pro-
cionados a las potencias, pues son sus blema:
del mal. perfecciones. Pero entre los hábitos que 1) Lo hallamos, en primer lugar, al ofrecer la justificación metafísica de por qué la voluntad
2. A la segunda hay que decir: No es se llaman artes operativas, el fin pertene- apetece un bien. En ese momento (q.6), Santo Tomás señala la existencia del bien objetivo
propio de una potencia racional perse- ce a una, y lo que es para el fin, a otra; —del bien entitativo— y propone el dinamismo apetitivo del bien como el resorte interior de
guir cualesquiera cosas opuestas, sino las así el uso de una nave, que es su fin, toda la perfección humana y moral, y su satisfacción en los dominios reales del bien como el
que están contenidas en su objeto con- pertenece al comandante, mientras que verdadero ejercicio del actuar moral. Santo Tomás es aquí plenamente objetivista. El bien «está
veniente, pues toda potencia persigue ahí», correlacionándose y convertible con el ser real. La voluntad es la potencia humana para
lo que es para el fin, su construcción, la búsqueda y el logro permanente de ese bien real que se ofrece al hombre en la existencia.
sólo su objeto conveniente. Ahora bien, pertenece al arte de construcción naval.
el objeto de la voluntad es el bien. Lue- 2) El tema reaparece, por supuesto, en el análisis de lo bueno y lo malo. En este momento
Luego, como la voluntad es del fin, no parece inclinarse más a lo subjetivo. En efecto, la voluntad humana, que guarda el secreto del
go es propio de la voluntad perseguir será de lo que es para el fin. dinamismo sustancial de lo moral, se inclina siempre y se decide ante aquello que el entendi-
cosas opuestas que estén contenidas en miento le propone como bien. No es el bien en sí, en su cualidad real, lo que elige la voluntad,
el bien, por ejemplo, moverse y quedar- En cambio está que, en las cosas na-
sino, por así decir, «la forma de bien» propuesta por el entendimiento humano. La conquista
se quieto, hablar y callar, y otras seme- turales, uno pasa el medio y llega al tér- del bien pasa por un proceso de subjetivización radical, sin el cual —dice una y otra vez Santo
jantes. Hacia una u otra se inclina la vo- mino mediante la misma potencia. Pero Tomás— no puede haber elección del bien (q.8 y 9). La labor de selección crítica del bien, he-
luntad en razón del bien. las cosas que son para el fin son medios cha por el sujeto racional, es primordial. Es el sujeto mismo el que discurrirá entre lo bueno real
3. A la tercera hay que decir: Lo que con los que se llega al fin, como al tér- y lo bueno para el hombre. Lo moral está en dependencia de un mecanismo plenamente subjetivo.
no es ente en la naturaleza real se toma mino. Luego, si la voluntad es del fin, 3) A nivel más plenamente moral encontramos algo similar: la regla moral es la ley natural,
lo es también de lo que es para el fin. reconocida por la razón (q.19). La razón señala lo que es bueno, lo que está en conformidad
como ente en la razón; por eso las nega- con el orden definitivo hacia el fin. En este momento parece surgir como una doble medida:
ciones y privaciones se llaman entes de Solución: Hay que decir: Se llama vo- la medida de lo objetivo, real, final, recto cuya adecuación se nos presenta de forma perfecta en
razón. Y así, incluso las cosas futuras, luntad unas veces a la potencia del alma, la ley eterna; y la medida de la razón natural, donde está impreso ese orden objetivo, recto. La ra-
en cuanto que son conocidas, son entes. y otras, en cambio, al acto de la volun- zón es imagen e instrumento de la medida objetiva, y, por consiguiente, lleva al hombre a la
Pues bien, en la medida que son entes tad. Por consiguiente, si hablamos de la perfección segura del bien pleno y del ser absoluto. Este modo moral de conducir la razón no
de esta clase, son aprehendidas bajo la voluntad refiriéndonos a la potencia, se está negado por el hecho de que, a falta de otras luces próximas, el hombre, en algunas ocasio-
nes, haya de obedecer a un dictamen racional erróneo. Normalmente no sucede así: el hombre
es guiado por la razón de forma bastante segura hacia el bien objetivo y real. Santo Tomás está
6. ARISTÓTELES, c.3 n.5 (BK 195a26): S. TH., lect.5. 7. ARISTÓTELES, c.1 n.10 (BK tan convencido de ello que, cuando el individuo y su conciencia yerran en la proposición de
1129b8): S. TH., lect.1. 8. ARISTÓTELES, c.2 n.9 (BK 1111b26): S. TH., lect.5. 9. ARIS- un bien particular a la voluntad, nunca afirmará que obra bien, que elige un bien verdadero,
TÓTELES, c.1 n.5 (BK 1139a8): S. TH., lect.1. 10. ARISTÓTELES, c.6 n.3 (BK 1096a26): sino que no hace mal, que no se vicia la voluntad por esa obediencia a la razón.
S. TH., lect.6. En conjunto podemos concluir que Santo Tomás se inclina por el objetivismo como funda-
C.8 a.2 El objeto de la voluntad 121 122 Tratado de los actos humanos C.8 a.3
Pero si hablamos de la voluntad refi- tanto, la voluntad sólo se dirige a ello primera hay que decir: El Filósofo12 está Pero la luz y el color se ven con el mis-
riéndonos exclusivamente al acto, enton- en la medida que se dirige al fin; por eso hablando de voluntad en cuanto que de- mo acto. Luego la voluntad quiere el fin
ces, hablando con propiedad, es sólo del precisamente lo que quiere en esto es el signa su acto simple, no en cuanto de- y lo que es para el fin con el mismo mo-
fin, pues todo acto que lleva el nombre fin. El entender, por ejemplo, es propia- signa la potencia. vimiento.
de su potencia designa al acto simple de mente de lo que se conoce de suyo, es 2. A la segunda hay que decir: Poten- 3. Además, el movimiento natural
la potencia; por ejemplo, entender designa decir, de los principios; pero no se dice cias diversas se ordenan a cosas diversas que a través del medio tiende a lo últi-
el acto simple del entendimiento. Ahora que la inteligencia sea de lo que se cono- en género, cuando éstas se relacionan mo es el mismo numéricamente. Pero lo
bien, el acto simple de una potencia se ce mediante los principios, salvo en la entre sí de un modo igual; el sonido y el que es para el fin se relaciona con el fin
refiere a lo que es de suyo el objeto de medida en que se aprecian en ello los color, por ejemplo, son géneros diversos como lo medio con lo último. Luego es
la potencia, y lo que es por sí mismo principios, pues el fin se comporta en lo de sensible y a ellos se ordenan el oído el mismo movimiento de la voluntad
bien y querido es el fin. En cambio, lo apetecible igual que el principio en lo inteligi- y la vista. Pero lo honesto y lo útil no se aquel con el que se dirige al fin y a lo
que es para el fin no es bien ni querido ble, como se dice en el VII Ethic. 11 relacionan entre sí de un modo igual, que es para el fin.
por sí mismo, sino por orden al fin. Por Respuesta a las objeciones: 1. A la sino como lo que es de suyo y lo que es En cambio, los actos se diversifican
por otro. Ahora bien, las cosas de esta según los objetos. Pero el fin y lo que es
clase siempre se refieren a la misma po- para el fin, que es lo útil, son especies
11. ARISTÓTELES, c.8 n.4 (BK 1151al6): S. TH., lect.8. tencia; así, mediante la potencia visiva, diversas de bien. Luego la voluntad no
se sienten el color y la luz, mediante la se dirige a uno y otro con el mismo
cual se ve el color. acto.
mentó de su moral. La moral está enraizada en el ser de las cosas, en el orden verdadero del 3. A la tercera hay que decir: No todo
universo, ese orden inscrito desde siempre en la creación y que los hombres por su razón pue- Solución: Hay que decir: Como el fin
den conocer. Por eso Santo Tomás no es voluntarista, porque no hace depender el bien de lo que diversifica el hábito diversifica la es querido por sí mismo y lo que es para
algo subjetivo, sino que sitúa el bien en la categoría del ser. La razón puede conocer ese orden potencia, pues los hábitos son unas de- el fin, en cuanto tal, sólo es querido por
del ser. La voluntad puede abrazar el bien en sus participaciones; pero nunca a capricho, ni si- terminaciones de las potencias para algu- causa del fin, es claro que la voluntad
quiera a capricho de Dios, podrá mudar el sentido y la realidad de lo existente. nos actos especiales. Y, sin embargo, puede dirigirse hacia el fin sin por ello
Las distintas filosofías y teologías de corte más subjetivista insistirán en los valores más «in- toda arte operativa considera tanto el fin
teriores», ya sea primando la voluntad, ya sea exaltando algunas realidades subjetivas, ya sea ra- dirigirse a lo que es para el fin; sin em-
como lo que es para el fin, pues el arte bargo, no puede dirigirse hacia lo que es
dicalizando todo en la sola razón. Sin olvidar el salto de la Edad Moderna, esto es lo que suce- náutica considera el fin, como lo que
dería con Kant. En Kant, más allá de las críticas profundas que puedan hacerse, el a priori fun- para el fin, en cuanto tal, sin dirigirse al
damental de todo lo ético es subjetivo: el imperativo práctico. «En efecto, el pensamiento a hace, y lo que es para el fin, como quien fin mismo. Por tanto, la voluntad se di-
priori de una posible legislación general, pensamiento, pues, puramente problemático, se impo- manda; y el arte de construcción naval, rige a un mismo fin de dos modos: uno,
ne absolutamente como ley sin tomar nada de la experiencia o de cualquier otra voluntad exte- en cambio, considera lo que es para el absolutamente por sí; el otro, como a la
rior» (M. KANT, Crítica de la razón práctica [Buenos Aires 41977] p.37). fin, como lo que hace, y el fin, como razón de querer lo que es para el fin.
Vuelve a aparecer el subjetivismo radical ético en el existencialismo. Abominando los exce- aquello a lo que se ordena lo que hace. Por consiguiente, es claro que es uno
sos de un objetivismo abstracto y legalista, los existencialistas se volcarán en lo subjetivo: lo En otras palabras, en toda arte operativa
que importa es obrar con decisión desde el sujeto y en una situación según la autenticidad del solo e idéntico el acto con el que la vo-
hay un fin propio y algo que es para el luntad se dirige al fin, en cuanto es ra-
momento. Este modo de pensar y de sentir no ha desaparecido, ni mucho menos, en el mundo fin y que le pertenece a ella con toda
actual; de ahí que el hombre tienda en sus valoraciones éticas al relativismo radical. zón de querer lo que es para el fin, y ha-
Santo Tomás desea insertar al hombre en la realidad y que su moral transforme la vida y propiedad. cia lo que es para el fin. Pero el acto con
el entorno real de lo humano. Esta tendencia se hallaba también en Aristóteles, quien daba a el que se dirige hacia el fin de un modo
su ética un acento mucho más vital y práctico que subjetivista e idealista. Se trata de hacer al absoluto es distinto. Y a veces precede
hombre virtuoso y feliz, no de teorizar sobre esos principios de lo humano. Algunos discípulos ARTÍCULO 3
en el tiempo, por ejemplo, cuando uno
suyos sacarán conclusiones que en manera alguna tendrían que ver con el objetivismo de su La voluntad, ¿se mueve con el quiere primero la salud y, después, deli-
doctrina moral. En cambio, otras tendencias, provenientes en principio de los idealismos, ten-
derán a una practicidad mucho mayor de lo moral y harán de la realidad el principio de toda mismo acto hacia el fin y hacia lo berando cómo puede sanar, quiere traer
la filosofía y de todos los imperativos humanizantes de la historia. que es para el fin? al médico para que lo cure. Lo mismo
Que lo objetivo nunca se da en forma pura y plena es algo que ya había notado toda la Q.12 a.4; De verit. q.22 a.14.
ocurre también con el entendimiento:
tradición filosófica grecorromana. Tanto en moral como en derecho se aludía constantemente uno entiende primero los principios por
a las circunstancias individuantes como imprescindibles para valorar moral y jurídicamente las Objeciones por las que parece que la sí mismos, después entiende también en
acciones. Esta complicación se agudizará bastante al mezclar las circunstancias de lo objetivo las conclusiones, puesto que asiente a las
con la visión subjetivista de las cosas. De la complicación de planos morales que de ahí surgirá, voluntad se mueve con el mismo acto
hacia el fin y hacia lo que es para el fin. conclusiones por los principios.
ya hemos insinuado algo al referirnos al casuismo.
Santo Tomás analiza todo ello y da a la circunstancia un puesto relevante en moral. Tam- 1. Según el Filósofo 13, donde hay una Respuesta a las objeciones: 1. A la
bién reconoce la complicación de lo subjetivo y ofrece soluciones, que son válidas aún hoy, cosa por causa de otra, hay sólo una cosa. primera hay que decir: Ese razonamiento
para afrontar los problemas morales. Pero no pocos críticos posteriores al Santo y considerados Pero la voluntad sólo quiere lo que es procede en la medida que la voluntad se
a veces como discípulos suyos, hicieron derivar el tema del subjetivismo y de las circunstancias para el fin por causa del fin. Luego se dirige al fin, en cuanto que es la razón
en ese otro casuismo minimalista que abusaba de las distinciones de la moral y que en el fondo mueve con el mismo acto a ambos. de querer lo que es para el fin.
se separaba de la orientación objetiva y realista de la moral del Maestro. Curiosamente, el exis- 2. Además, el fin es la razón de que- 2. A la segunda hay que decir: Siempre
tencialismo, que se rebela contra lo objetivo de la ley moral, se quedó en la circunstancia —la
situación— como determinante último de la acción moral del sujeto. Ni el fervor por la cir- rer lo que es para el fin, igual que la luz que se ve el color, se ve la luz, pero
cunstancia, ni el interés abusivo por las distinciones minimizantes de lo moral ni el subjetivis- es la razón de la visión de los colores. puede verse la luz sin que se vea el co-
mo radical, son propios del Santo. Santo Tomás parte de la realidad y pretende conducir al in-
dividuo, a través de opciones fundamentales y de acciones maduras, a su estabilidad y plenitud, 12. ARISTÓTELES, Eth. 3 c.2 n.9 (BK 1111b26): S. TH., lect.5. 13. ARISTÓTELES, Top.
que consiste en la incorporación de su ser a la fuente misma de lo real y de todo bien. 3c.2 n.2 (BK 117a18).
C.8 a.3 El objeto de la voluntad 123
lor. Del mismo modo, siempre que uno conclusiones por los principios, que se
quiere lo que es para el fin, quiere tam- llaman medios. Por eso el entendimiento,
bién el fin con el mismo acto, pero no al a veces, entiende un medio y con eso no
revés. llega a la conclusión. Lo mismo la vo- CUESTIÓN 9
3. A la tercera hay que decir: En la luntad: unas veces quiere un fin, pero
ejecución de la obra, lo que es para el no llega a querer lo que es para el fin. El motivo de la voluntad
fin se comporta como medio, y el fin, En cuanto a la objeción en contra14,
como término. Por eso, igual que un la respuesta es clara con lo que se ha di- A continuación hay que estudiar el motivo de la voluntad (cf. q.8 in-
movimiento natural a veces se detiene cho (a.2 ad 2). Pues lo útil y lo honesto trod.). Y acerca de esto se plantean seis problemas:
en el medio y no llega al término, así no son especies de bien divididas por 1. ¿Mueve el entendimiento a la voluntad?—2. ¿La mueve el apetito
uno a veces realiza lo que es para el fin igual, sino que se relacionan como lo sensitivo?—3. ¿Se mueve la voluntad a sí misma?—4. ¿La mueve un
y no llega al fin. Pero en el querer ocu- que es por sí y lo que es por otro. Por principio externo?—5. ¿La mueve un cuerpo celeste?—6. ¿Sólo mueve a
rre lo contrario, porque la voluntad lle- eso el acto de la voluntad puede dirigir- la voluntad Dios, como principio externo?
ga a querer lo que es para el fin por el se a uno sin dirigirse al otro, pero no al
fin, como el entendimiento llega a las
ARTÍCULO 1 En cambio está lo que dice el Filóso-
14. Sed contr.
fo en el III De anima3: Lo apetecible enten-
¿Mueve el entendimiento a la dido es lo que mueve y no es movido, mientras
voluntad? que la voluntad es lo que mueve movido.
1 q.82 a.4; De verit. q.22 a. 12; Cont. Gentes 3,26; De
malo q.6.
Solución: Hay que decir: Una cosa ne-
cesita ser movida por otra en la medida
Objeciones por las que parece que el que está en potencia para muchas cosas,
entendimiento no mueve a la voluntad. pues es necesario que lo que está en po-
1. Comentando la frase del Salmo tencia pase a acto mediante algo que esté
(118,20): Anhela mi alma desear tus decisio- en acto; y esto es mover. Ahora bien, se
nes, dice Agustín1: Sobrevuela el entendi- encuentra que una potencia del alma está
miento, sigue un afecto tardo o nulo: conoce- en potencia para cosas diversas de dos
mos el bien, pero no agrada practicarlo. Pero modos: uno, en cuanto a hacer y no ha-
esto no sucedería si el entendimiento cer; el otro, en cuanto a hacer esto o
moviera a la voluntad, porque el movi- aquello. Por ejemplo: la vista unas veces
miento del móvil sigue a la moción de ve en acto y otras veces no ve; y unas
lo que mueve. Luego el entendimiento veces ve blanco y otras veces ve negro.
no mueve a la voluntad. Por consiguiente, se necesita algo que
2. Además, el entendimiento se mueva para dos cosas: para el ejercicio o
comporta con la voluntad como lo que uso del acto y para la determinación del
presenta lo apetecible, igual que la ima- acto. La primera de ellas procede del su-
ginación presenta lo apetecible al apetito jeto, que unas veces se encuentra obran-
sensitivo. Pero la imaginación que pre- do y otras no obrando; la otra procede
senta lo apetecible no mueve al apetito del objeto, y por ella se especifica el acto.
sensitivo; al contrario, a veces nos com- Pues bien, la moción del sujeto proce-
portamos con las cosas que imaginamos de de algún agente. Y como todo agente
como con lo que se nos muestra en una obra por un fin, como se demostró
pintura, con lo que no nos movemos, (q.1 a.2), el principio de esta moción
como se dice en el libro De anima2. Lue- procede del fin. Y por eso el arte a la
go tampoco el entendimiento mueve a la que pertenece el fin mueve con sus dic-
voluntad. támenes al arte a la que pertenece lo que
3. Además, una misma cosa, respec- es para el fin: Como el arte de navegar dic-
to a lo mismo, no es lo que mueve y lo tamina a la constructiva, según se dice en
movido. Pero la voluntad mueve al en- el II Physic.4 Ahora bien, el objeto de la
tendimiento, pues entendemos cuando voluntad es el bien en común, que tiene
queremos. Luego el entendimiento no razón de fin. Por eso, desde él la volun-
mueve a la voluntad. tad mueve las otras potencias del alma a

1. Enarr. in Psalm. ps.l18,20 serm.8: ML 37,1552. 2. ARISTÓTELES, 3 c.3 n.4 (BK


427b23): S. TH., lect.4. 3. ARISTÓTELES, c.6 n.6.7 (BK 433B10; b16): S. TH., lect.15.
4. ARISTÓTELES, c.2 n.10 (BK 194b5): S. TH., lect.4.
C.9 a.1 El motivo de la voluntad 125 126 Tratado de los actos humanos C.9 a.2
sus actos, pues las usamos cuando que- guno de los tribunos, que pretende el Respuesta a las objeciones: 1. A la particular de los sentidos. Luego no
remos; porque los fines y las perfeccio- orden de una sección. primera hay que decir: De esa autoridad no puede causar el movimiento de la volun-
nes de todas las otras potencias están in- Por su parte, el objeto mueve deter- se tiene que el entendimiento no mueva, tad, que es universal, puesto que es con-
cluidos en el objeto de la voluntad como minando el acto, como un principio for- sino que no mueve necesariamente. secuencia de una aprehensión universal
bienes particulares, y siempre el arte o la mal, que especifica la acción en las cosas 2. A la segunda hay que decir: Lo mis- del entendimiento.
potencia a la que pertenece el fin univer- naturales, igual que el calor al calentar. mo que la imaginación de una forma no 3. Además, como se demuestra en el
sal mueve a obrar al arte o a la potencia Ahora bien, el primer principio formal mueve el apetito sensitivo sin la estima- VIII Physic.7, lo que mueve no es movi-
a la que pertenece un fin particular in- es el ente y lo verdadero universal, que ción de conveniente o nocivo, tampoco do por lo que ello mismo mueve, de
cluido en el universal. Por ejemplo: el es el objeto del entendimiento. Luego, la aprehensión de lo verdadero sin la ra- modo que haya una moción recíproca.
caudillo de un ejército, que pretende el con este tipo de moción, el entendimien- zón de bueno y apetecible. Por eso el Pero la voluntad mueve el apetito sensi-
bien común, es decir, el orden de todo to mueve a la voluntad, presentándole entendimiento especulativo no mueve, tivo, por cuanto el apetito sensitivo obe-
el ejército, mueve con sus órdenes a al- su objetoa. sino el entendimiento práctico, como se dece a la razón. Luego el apetito sensiti-
dice en el III De anima5. vo no mueve a la voluntad.
a Con esta expresión se propone la reflexión sobre las relaciones entre el entendimiento y 3. A la tercera hay que decir: La vo- En cambio está lo que se dice en
la voluntad, que saldrán frecuentemente a colación. Esta es una cuestión más importante de lo luntad mueve al entendimiento para el Sant 1,14: Cada uno es tentado por su concu-
que pudiera parecer a primera vista. ejercicio del acto, porque lo verdadero, piscencia, que lo atrae y seduce. Pero nadie
Ante todo es imprescindible definir los términos de «voluntad» y «entendimiento». que es la perfección del entendimiento, sería atraído por la concupiscencia si el
Voluntad significa, normalmente, esa facultad humana que, junto con el entendimiento, for- está incluido como bien particular en el apetito sensitivo, en el que está la con-
man el alma. Suele denominársele también facultad apetitiva superior, donde todo deseo pro- bien universal. Pero, para la determina-
piamente humano tiene su origen. cupiscencia, no moviera su voluntad.
La facultad correspondiente, como decimos, dentro del espíritu humano es el entendimien- ción del acto, que procede del objeto, el Luego el apetito sensitivo mueve la vo-
to. Con ella el hombre es capaz de pensar, de concebir ideas, de abstraer, de objetivar, de acce- entendimiento mueve a la voluntad, por- luntad.
der a la verdad. Como también se le llama «razón», a veces puede confundirse con algunos as- que el mismo bien es comprendido se- Solución: Hay que decir: Como se in-
pectos normativos de carácter humano, tal como está usado en la tradición aristotélica, ya que gún una razón especial, incluida en la ra- dicó (a.1), lo aprehendido bajo razón de
«conforme a razón» equivale a bueno, y «disconforme», a malo. Pero no es en absoluto correc- zón universal de verdadero. Y así está bien y de conveniente mueve a la volun-
to equipararlos, pues en este caso se refiere al orden universal de las cosas, de la bondad, de claro que no es lo mismo lo que mueve
lo moral que «está inscrito» o que «espontáneamente conoce el hombre» en la razón natural, tad como objeto. Pero el que algo parez-
y lo que es movido respecto a lo mismo. ca bueno y conveniente se debe a dos
es decir, la razón sin ninguna otra ayuda o luz que le venga de fuera. De esto se hablará más
tarde y no conviene mezclar aspectos. cosas: a la condición de lo que se propo-
Volviendo al tema que aquí se propone, vemos que la voluntad tiene como dos principios ARTÍCULO 2 ne, y a la del sujeto a quien se propone.
de movimiento, uno para el ejercicio y otro para la determinación concreta, o sea, uno para Lo conveniente, en efecto, se dice como
«comenzar» a actuar y otro para actuar «de tal o cual manera». El primero procede con toda ¿Mueve el apetito sensitivo a la relación; por eso depende de ambos ex-
certeza de la causa agente, que es la voluntad misma. El segundo proviene de quien posee «el voluntad? tremos. A esto se debe que el gusto, si
principio formal», es decir, de quien presenta el objeto a la voluntad, y que no es otro sino varía su disposición, aprecie de modo
el entendimiento. Infra q.10 a.3; q.77 a.1; De verit. q.22 a.9 ad 6.
A nivel ético se ha planteado en este momento si Santo Tomás era intelectualista o volunta- distinto una misma cosa como conve-
rista. El interrogante es correcto y posee, desde luego, mucha mayor trascendencia de la que Objeciones por las que parece que el niente o como no conveniente. Por eso
pudiera suponerse, como hemos dicho. apetito sensitivo no puede mover a la dice el Filósofo, en el III Ethic.8: Según
La cuestión del intelectualismo o voluntarismo interesa mucho a la ética, ya que con ello voluntad. es cada uno, así le parece el fin.
se privilegia una u otra concepción del bien y del tipo de actuación que transforma los actos 1. Lo que mueve y lo que obra es supe- Por otra parte, es claro que el hombre
en buenos o en malos. Hasta el mismo Dios puede verse involucrado en el tema, pues no es rior a lo que padece, como dice Agustín en se inclina a una disposición determinada
igual que sea su «razón» o su «voluntad» las que señalen lo bueno o lo malo dentro del uni- el XII Super Gen. ad litt.6 Pero el apetito siguiendo la pasión del apetito sensitivo.
verso. sensitivo es inferior a la voluntad, que Por eso, cuando el hombre está bajo una
Santo Tomás no se inclina exclusivamente por la superioridad de una u otra facultad. Con-
tinuamente repite que ambas son imprescindibles para la constitución de lo humano y de lo es el apetito intelectivo, como lo son los pasión, le parece conveniente una cosa
moral. En estas mismas cuestiones (6-21) comprobamos con facilidad un equilibrio bastante sentidos al entendimiento. Luego el ape- que no le parecería tal si estuviera sin
claro entre los «actos» del entendimiento y los «actos» de la voluntad para lograr el acto huma- tito sensitivo no mueve a la voluntad. pasión; por ejemplo, al que está irritado
no pleno. 2. Además, ninguna virtud particu- le parece bien lo que le parece mal cuan-
Sin embargo y como es sabido, el Santo se inclina moderadamente por la primacía del en- lar puede producir un efecto universal. do está tranquilo. Y de este modo, por
tendimiento. Si nos insertamos en el contexto de la época, lo veremos mejor, pues frente a las Pero el apetito sensitivo es una virtud parte del objeto, el apetito sensitivo
tendencias platónico-agustinianas propagadas por la escuela franciscana y más proclives a exal- particular, pues sigue a la aprehensión mueve la voluntad.
tar la voluntad, el Doctor de Aquino se inscribirá con gusto en la corriente aristotélica, de ta-
lante más intelectualista.
Y así vemos en sus aplicaciones al sistema ético: la norma moral es una ordenación de la 5. ARISTÓTELES, c.9 n.7 (BK 432b26); c.10 n.2 (BK 433a17): S. TH., lect.14.15. 6. C.16:
razón; esa misma norma es captada por un hábito racional, la sindéresis; también la conciencia, ML 34,467; cf. ARISTÓTELES, De an. 3 c.5 n.2 (BK 196a21): S. TH., lect.10. 7. ARISTÓTE-
norma próxima de moralidad, es un juicio de razón. Dios mismo va a ser «sometido» a la ra- LES, c.5 n.9 (BK 257b23): S. TH., lect.10. 8. ARISTÓTELES, c.5 n.17 (BK 1114a32): S. TH.,
zón o el intelecto, en la medida en que no puede determinar la verdad o la bondad de las cosas lect.13.
superponiéndose al principio de contradicción.
También ha de quedar claro que Santo Tomás no minusvalora tanto la voluntad. El acto De todos modos, la postura del Santo fue criticada por su intelectualismo. Es cierto que
últimamente determinante de la acción está definido por la voluntad. Esta es, además, el sujeto el exceso daría lugar a los racionalismos de signo extremo. Pero tampoco deja de ser verdad
de los actos respectivos, la elección y la intención, que son decisivos para la moralidad. Y por que, en el otro lado, se dio una radicalización de signo contrario, los voluntarismos de dis-
si no bastase, en la cúspide de todas las virtudes se sitúa ese acto de la voluntad que se llama tintos colores, que provocarían el nacimiento de espiritualidades, éticas y hasta políticas, cuyos
el amor de caridad. resultados últimos fueron bien funestos.
C.9 a.3 El motivo de la voluntad 127
128 Tratado de los actos humanos C.9 a.4-5
Respuesta a las objeciones: 1. A la 3. Además, el entendimiento mueve
primera hay que decir: Nada impide que lo a la voluntad, como se dijo (a.1). Por ARTÍCULO 4 algo. Incluso si se hubiera movido a sí
que es más fuerte de suyo y de un modo consiguiente, si la voluntad se moviera a misma, sería necesario que lo hiciera me-
¿Mueve a la voluntad algún principio diante consejo, procedente de otra vo-
absoluto, sea más débil en relación con sí misma, se seguiría que una misma exterior?
algo. Por tanto, la voluntad es de un cosa era movida a la vez e inmediata- luntad previa. Pero esto no se puede lle-
modo absoluto más fuerte que el apetito mente por dos motores, lo que parece 1 q.105 a.4; q.106 a.2; q.111 a.2; infra q.80 a.1; var hasta el infinito. Por consiguiente, es
sensitivo, pero en relación con quien incongruente. Luego la voluntad no se q.109 a.2 ad 1; De verit. q.22 a.9; Cont. Gentes 3,89; necesario afirmar que la voluntad necesi-
De malo q.6; Quodl. 1 q.4 a.2. ta arrancar del impulso de algo exterior
está dominado por una pasión, en cuan- mueve a sí misma.
to que está sometido a ella, el apetito Objeciones por las que parece que que la mueva para su primer movimien-
sensitivo mueve a la voluntad. En cambio, la voluntad es dueña de nada exterior mueve a la voluntad. to, como concluye Aristóteles en un ca-
2. A la segunda hay que decir: Los ac- su acto y está en ella el querer y el no 1. El movimiento de la voluntad es pítulo de la Ética a Eudemo12.
tos y las elecciones de los hombres se re- querer. Esto no sería así si no tuviera el voluntario. Pero pertenece a la razón de Respuesta a las objeciones: 1. A la
fieren a cosas singulares. De ahí que el poder de moverse a sí misma a querer. voluntario proceder de un principio in- primera hay que decir: Pertenece a la razón
apetito sensitivo, por ser virtud particu- Luego se mueve a sí misma. trínseco, como también a la razón de na- de voluntario que su principio sea inte-
lar, tenga gran virtud en sí mismo para Solución: Hay que decir: Como ya se tural. Luego el movimiento de la Volun- rior, pero no es necesario que este prin-
disponer al hombre, de modo que algo señaló (a.1), pertenece a la voluntad mo- tad no procede de algo extrínseco. cipio intrínseco sea primer principio, no
le parezca de una forma u otra en lo re- ver las otras potencias por razón del fin, 2. Además, la voluntad no puede movido por otro. Por consiguiente, aun-
ferente a cosas singulares. que es el objeto de la voluntad. Pero el padecer violencia, como se demostró que el movimiento voluntario tenga un
3. A la tercera hay que decir: Como fin se comporta en las cosas apetecibles (q.6 a.4). Pero es violento lo que tiene un principio intrínseco próximo, el primer
señala el Filósofo en el I Polit.9, la ra- como el principio en las inteligibles, principio externo11. Luego nada exterior principio es exterior. Igual que el primer
zón, en la que está la voluntad, mueve como ya se dijo (q.8 a.2). Ahora bien, es puede mover a la voluntad. principio del movimiento natural es ex-
con su dictamen al irascible y al concu- claro que el entendimiento, precisamente 3. Además, lo que mueve suficiente- trínseco: el que mueve la naturaleza.
piscible, pero no con autoridad despótica, por conocer el principio, se lleva a sí mente un motor, no necesita que lo 2. A la segunda hay que decir: Para la
como mueve un señor a su esclavo, sino mismo de potencia a acto en cuanto al mueva otro. Pero la voluntad se mueve razón de violento no basta que el princi-
con autoridad regia o política, como rige conocimiento de las conclusiones, y de suficientemente a sí misma. Luego no la pio sea extrínseco, es necesario añadir:
un gobernante a hombres libres, quie- este modo se mueve a sí mismo. Igual- mueve algo exterior. sin la colaboración del paciente13. Y esto no
nes, no obstante, pueden oponerse. Por mente la voluntad, por el hecho mismo En cambio, a la voluntad la mueve sucede cuando algo exterior mueve a la
tanto, el irascible y el concupiscible pue- de querer el fin, se mueve a sí misma a el objeto, como se dijo (a.1). Pero el ob- voluntad, pues es ella misma la que
den oponerse a la voluntad. Y, así, nada querer lo que es para el fin. jeto de la voluntad puede ser una cosa quiere, aunque sea movida por otra
impide que alguna vez muevan a la vo- exterior presentada a los sentidos. Luego cosa. No obstante, este movimiento se-
luntad. Respuesta a las objeciones: 1. A la algo exterior puede mover a la voluntad. ría violento si fuera contrario al movi-
primera hay que decir: La voluntad no miento de la voluntad; pero en este caso
Solución: Hay que decir: Puesto que el es imposible, pues la misma cosa querría
ARTÍCULO 3 mueve y es movida respecto a lo mismo. objeto mueve a la voluntad, es claro que
Por tanto, tampoco está en potencia y y no querría.
¿Se mueve la voluntad a sí misma? algo exterior puede moverla. Pero es ne- 3. A la tercera hay que decir: La vo-
en acto respecto a lo mismo, sino que, cesario afirmar también que la voluntad
por querer en acto el fin, se lleva de po- luntad se mueve suficientemente a sí
De malo q.6. puede ser movida por algo exterior in- misma para algo determinado y en su
tencia a acto respecto a lo que es para el cluso en el ejercicio del acto; pues todo
Objeciones por las que parece que la fin, es decir, a querer esto en acto. orden, es decir, como agente próximo,
lo que unas veces está en acto y otras en pero no puede moverse a sí misma para
voluntad no se mueve a sí misma. 2. A la segunda hay que decir: La po- potencia, necesita que lo mueva algo
1. Todo lo que mueve, en cuanto tencia de la voluntad está siempre pre- todo, como se demostró (a.4). Por con-
que mueve. Ahora bien, es claro que la siguiente, es necesario que la mueva
tal, está en acto, y lo que es movido, en sente a sí misma en acto; en cambio, el voluntad comienza a querer algo si antes
potencia, pues movimiento es el acto de lo acto de la voluntad, con el que quiere algo, como lo primero que mueve.
no lo quería; por tanto, es necesario que
que existe en potencia en cuanto está en poten- un fin concreto, no siempre está en ella. algo la mueva a querer. Y, efectivamen-
cia10. Pero una misma cosa no está en Por otra parte, es mediante este acto te, como se dijo (a.3), se mueve a sí mis- ARTÍCULO 5
potencia y en acto respecto a lo mismo. como se mueve a sí misma; por eso no ma cuando de querer el fin pasa a querer
Luego nada se mueve a sí mismo. Lue- se sigue que siempre se mueva a sí lo que es para el fin; pero esto no podría ¿Mueven a la voluntad los cuerpos
go tampoco la voluntad se mueve a sí misma. hacerlo si no mediara el consejo, por- celestes?
misma. 3. A la tercera hay que decir: La vo- que, cuando uno quiere sanar, comienza 1 q.115 a.4; 2-2 q.95 a.5; In Sent. 2 d.15 q.1 a.3; De
2. Además, un móvil se mueve en luntad no se mueve a sí misma del mis- a pensar cómo puede conseguirlo y, me- verit. q.5 a.10; In Mt. 2; Cont. Gentes 3,85.87; In de
presencia de lo que mueve. Pero la vo- mo modo que la mueve el entendimien- diante este pensamiento, llega a que pue- Anima 3 lect.4; In Ethic. 3 lect.13; De malo q.6; In
luntad está siempre presente a sí misma. to, sino que el entendimiento la mueve Periherm. 1 lect.14; Compend. theol. c. 127.128.
de sanar con la ayuda de un médico, y
Luego, si se moviera a sí misma, se mo- por razón del objeto, y a sí misma, en lo quiere. Pero, porque no siempre qui- Objeciones por las que parece que
vería siempre; lo que, evidentemente, es cambio, se mueve por razón del fin. so en acto la salud, es necesario que co- los cuerpos celestes mueven a la vo-
falso. mience a querer sanar por la moción de luntad.

9. ARISTÓTELES, c.2 n.11 (BK 1254b5): S. TH., lect.3. 10. ARISTÓTELES, Phys. 3 c.1 n.6
(BK 201a10): S. TH., lect.2. 11. ARISTÓTELES, Eth. 3 c.1 n.3 (BK 1110a1): S. TH., lect.2. 12. L.7 c.14 n.20.22 (BK
1248a14). 13. Cf. ARISTÓTELES, Eth. 3 c.1 n.3 (BK 1110a1): S. TH., lect.2.
C.10 a.2 El modo como se mueve la voluntad 133
dero, que corresponde al entendimiento; género corresponde una sola cosa en gé-
o el ser, el vivir y otras cosas semejan- nero; a la naturaleza considerada en es-
CUESTIÓN 10 tes, que se refieren a la consistencia na- pecie corresponde una sola cosa en espe-
tural. Todas estas cosas están compren- cie, mientras que a una naturaleza indi-
El modo como se mueve la voluntad didas en el objeto de la voluntad como vidualizada le corresponde una cosa
bienes particulares. individual. Por consiguiente, al ser la
Debemos estudiar a continuación (cf. q.8 introd.) el modo como se Respuesta a las objeciones: 1. A la voluntad una fuerza inmaterial, como lo
mueve la voluntad. primera hay que decir: La voluntad se divi- es el entendimiento, le corresponde por
Y acerca de esto se plantean cuatro problemas: de con la naturaleza como una causa con naturaleza una unidad común, es decir,
1. ¿Se mueve la voluntad hacia algo por naturaleza?—2. ¿La mueve otra, porque unas cosas se hacen natu- el bien; como le corresponde al entendi-
su objeto necesariamente?—3. ¿La mueve el apetito inferior necesariamen- ralmente y otras voluntariamente. En miento una unidad común: lo verdade-
efecto, es distinto el modo de causar ro, o el ente, o lo que algo es. Ahora bien,
te?—4. ¿La mueve necesariamente desde el exterior Dios? la voluntad no está determinada a nin-
propio de la voluntad, que es dueña de
sus actos, y el modo que corresponde a guno de los muchos bienes particulares
la naturaleza, que está determinada a una que se contienen en el bien común.
ARTÍCULO 1 es la materia o la forma material, como sola cosa. Pero, porque la voluntad se
se desprende del II Physic.4 Otras veces fundamenta en una naturaleza, es necesa- ARTÍCULO 2
¿Se mueve la voluntad hacia algo por se llama naturaleza a cualquier sustancia
naturaleza? rio que el movimiento propio de la na-
o incluso a cualquier ente. Según esto, turaleza se participe de algún modo en ¿Mueve a la voluntad su objeto
1 q.60 a.1s; In Sent. 3 d.27 q.1 a.2; De verit. q.22 a.5; se dice que es natural a una cosa lo que la voluntad, igual que lo que pertenece a necesariamente?
De malo q.6; q.16 a.4 ad 5. le corresponde según su sustancia, y esto una causa anterior se participa en lo pos- 1 q.82 a.1; In Sent. 2 d.25 a.2; De verit. q.22 a.6; De
es lo que, de suyo, es inherente a la terior. Ahora bien, en todas las cosas es malo q.6; In Periherm. 1 lect.14.
Objeciones por las que parece que la cosa. Ahora bien, en todas las cosas, lo
voluntad no se mueve por naturaleza ha- primero el ser, que es por naturaleza,
que de suyo no es inherente se reduce, que el querer, que es por voluntad. Por Objeciones por las que parece que el
cia algo. como a su principio, a algo que es inhe- objeto de la voluntad la mueve con ne-
1. El agente natural se divide con el consiguiente, la voluntad quiere algo
rente. Por eso, es necesario que el prin- por naturaleza. cesidad.
agente voluntario, como se ve al princi- cipio de lo que pertenece a una cosa sea 1. El objeto de la voluntad se rela-
pio del II Physic.1 Luego la voluntad no natural, si se entiende la naturaleza de
2. A la segunda hay que decir: En las
se mueve hacia algo naturalmente. cosas naturales, lo que es natural sólo ciona con ella como lo motor con lo
este segundo modo. Esto se ve clara- como consecuencia de la forma, está móvil, según se desprende del III De
2. Además, lo que es natural está
siempre en la cosa, como el ser caliente
mente en el entendimiento, pues los presente siempre en acto, como el calor anima6. Pero lo motor, si es suficiente,
principios del conocimiento intelectual en el fuego. Pero lo que es natural como mueve al móvil por necesidad. Luego el
en el fuego. Pero ningún movimiento son conocidos por naturaleza. Lo mis-
está en la voluntad siempre. Luego nin- consecuencia de la materia no está en objeto de la voluntad puede moverla
mo, también, el principio de los movi- acto siempre, sino que a veces está sólo por necesidad.
gún movimiento es natural a la vo- mientos voluntarios debe ser algo queri-
luntad. en potencia; porque la forma es acto, 2. Además, la voluntad es una fuer-
do naturalmente. mientras que la materia es potencia. za inmaterial como el entendimiento, y
3. Además, la naturaleza está deter-
minada a una sola cosa. Pero la voluntad Ahora bien, a lo que tiende por natu- Ahora bien, el movimiento es el acto de ambas potencias se ordenan a un objeto
se relaciona con cosas opuestas. Luego raleza la voluntad, lo mismo que cual- lo que existe en potencia5. Por consiguien- universal, como se dijo (a.1 ad 3). Pero
la voluntad no quiere nada por natura- quier potencia a su objeto, es al bien en te, lo que pertenece al movimiento o es el objeto del entendimiento lo mueve
leza. común, y también al fin último, que se su consecuencia, no siempre está presen- por necesidad. Luego también a la vo-
comporta en lo apetecible como los pri- te en las cosas naturales; así, el fuego luntad, el suyo.
En cambio está que el movimiento meros principios de las demostraciones 3. Además, todo lo que uno quiere
de la voluntad sigue al acto del entendi- sólo se mueve hacia arriba cuando está
en lo inteligible; y, en general, a todo lo fuera de su lugar propio. De modo se- o es el fin o es algo ordenado al fin.
miento. Pero el entendimiento entiende que conviene a quien tiene voluntad se- Pero, como parece, el fin se quiere por
algo por naturaleza. Luego la voluntad mejante, no es necesario que la volun-
gún su naturaleza. Pues, mediante la vo- tad, que pasa de potencia a acto cuando necesidad, porque es como un principio
también quiere algunas cosas por natura- luntad, deseamos no sólo lo que perte- en lo especulativo, al que asentimos por
leza. quiere algo, quiera siempre en acto, sino
nece a la potencia de la voluntad, sino sólo cuando está en una disposición de- necesidad. Por otra parte, el fin es la ra-
Solución: Hay que decir: Como advier- también lo perteneciente a cada una de terminada. En cambio, la voluntad de zón de querer lo que es para el fin, y,
ten Boecio, en el libro De duabus natu- las potencias y a todo el hombre. Por Dios, que es acto puro, está siempre en así, parece que también queremos por
ris2, y el Filósofo, en el V Metaphys,3, la tanto, el hombre naturalmente quiere no acto de querer. necesidad lo que es para el fin. Luego
naturaleza se dice de muchos modos. sólo el objeto de la voluntad, sino tam- 3. A la tercera hay que decir: A la na- por necesidad la voluntad es movida por
Unas veces se dice el principio intrínse- bién lo que conviene a las otras poten- turaleza le corresponde siempre una sola su objeto.
co de las cosas móviles, y esta naturaleza cias: como el conocimiento de lo verda- cosa, aunque proporcionada a la natura- En cambio está que, según el Filóso-
leza, pues a la naturaleza considerada en fo 7 , las potencias racionales se relacio-
1. ARISTÓTELES, c.1 n.1 (BK 192b8): S. TH., lect.1; c.5 n.2 (BK 196b21): S. TH.,
lect.8. 2. C.1: ML 64,1341. 3. L.4 c.4 n.1 (BK 1014b16): S. TH., 1.5 lect.5. 4. ARIS- 5. ARISTÓTELES, Phys. 3 c.1 n.6 (BK 201a10): S. TH., lect.2. 6. ARISTÓTELES, c.10 n.6.7
TÓTELES, c.1 n.10 (BK 193a28): S. TH., lect.2. (BK 433b10; b16): S. TH., lect.15. 7. ARISTÓTELES, Metaph. 8 c.2 n.2 (BK 1046b8): S. TH.,
1.9 lect.2.
C.10 a.3 El modo como se mueve la voluntad 135
134 Tratado de los actos humanos C.10 a.2
Respuesta a las objeciones: 1. A la tad el dejar a un lado inmediatamente la
nan con cosas opuestas. Pero la volun- en todos los aspectos, sino que lo es en primera hay que decir: Sólo el objeto que pasión. Luego no está en la potestad de
tad es una potencia racional, pues está en un aspecto, pero no en otro, entonces la tiene totalmente razón de motor es el la voluntad no querer aquello a lo que la
la razón, como se dice en el III De ani- vista no lo ve por necesidad, pues po- motor suficiente de cualquier potencia. inclina la pasión.
ma8. Luego la voluntad se relaciona con dría mirarlo desde la parte que no tiene Pero si le falta algo, no moverá con ne- 3. Además, una causa universal sólo
cosas opuestas. Por tanto, no se mueve color en acto, y entonces no lo vería. cesidad, como se dijo (a.2). se aplica a un efecto particular mediante
por necesidad hacia uno de los opuestos. Pues bien, lo que tiene color en acto es 2. A la segunda hay que decir: El en- una causa particular; por eso tampoco la
el objeto de la vista, lo mismo que el tendimiento es movido necesariamente razón universal mueve sin que medie
Solución: Hay que decir: La voluntad bien lo es de la voluntad. Por tanto, si por el objeto que es siempre y necesaria- una estimación particular, como se dice
se mueve de dos modos: para el ejercicio se propone a la voluntad un objeto que mente verdadero, pero no por lo que en el III De anima10. Pero la voluntad se
del acto y para la especificación del acto, sea universalmente bueno y bajo todas puede ser verdadero y falso, es decir, relaciona con el apetito sensitivo como
que proviene del objeto. En el primer las consideraciones, necesariamente la por lo contingente; como se dijo acerca la razón universal con la estimación par-
modo, por tanto, ningún objeto mueve voluntad tenderá a él si quiere algo, pues del bien (a.2). ticular. Por consiguiente, la voluntad
a la voluntad con necesidad, pues uno no podrá querer otra cosa. Pero si se le 3. A la tercera hay que decir: El fin úl- sólo se mueve a querer algo particular si
puede no pensar en ningún objeto y, propone un objeto que no sea bueno media el apetito sensitivo. Luego, si el
timo mueve a la voluntad por necesidad,
consiguientemente, tampoco quererlo en bajo todas las consideraciones, la volun- apetito sensitivo está dispuesto a algo
porque es el bien perfecto. Y lo mismo
acto. tad no se verá arrastrada por necesidad. cuanto se ordena a este fin sin lo cual no por alguna pasión, la voluntad no podrá
Pero, en cuanto al segundo modo de Y, porque el defecto de cualquier bien se puede llegar a alcanzar, como el ser y moverse a lo contrario.
moción, unos objetos mueven a la vo- tiene razón de no bien, sólo el bien que el vivir, etc. Pero las demás cosas sin las
luntad con necesidad, otros no. En efec- es perfecto y no le falta nada, es el bien En cambio está lo que se dice en
cuales se puede alcanzar el fin, no las Gén 4,7: El apetito te estará sometido y lo
to, en el movimiento de cualquier po- que la voluntad no puede no querer, y quiere necesariamente quien quiere el
tencia producido por su objeto, hay que éste es la bienaventuranza. Todos los de- dominarás. Luego el apetito inferior no
fin; del mismo modo que quien acepta mueve a la voluntad por necesidad.
tener en cuenta la razón por la que un más bienes particulares, por cuanto les los principios no acepta necesariamente
objeto mueve a la vista bajo la razón de falta algo de bien, pueden ser considera- las conclusiones sin las cuales los princi- Solución: Hay que decir: Como se se-
color visible en acto. Por eso, si se pre- dos como no bienes y, desde esta pers- pios pueden ser verdaderos. ñaló (q.9 a.2), la pasión del apetito sensi-
senta un color a la vista, necesariamente pectiva, pueden ser rechazados o acepta- tivo mueve la voluntad desde la parte en
la mueve si no se la aparta; esto pertene- dos por la voluntad, que puede dirigirse que la voluntad es movida por el objeto,
ce al ejercicio del acto. Pero si se presen- a una misma cosa según diversas consi- ARTÍCULO 3
es decir, en cuanto que un hombre, pre-
ta a la vista algo que no es color en acto deraciones a. ¿Mueve a la voluntad el apetito dispuesto por una pasión, juzga que es
inferior necesariamente? conveniente y bueno algo que no juzga-
8. ARISTÓTELES, c.9 n.3 (BK 432b5): S. TH., lect.14. Infra q.77 a. 7; De verit. q.5 a.10; q.22 a.9 ad 3.6. ría así estando sin pasión. Ahora bien,
un cambio de este tipo, producido en el
Objeciones por las que parece que la hombre por una pasión, sucede de dos
a Si unimos el tema de este artículo con la q.12, con las cuestiones 19-20 y con la preceden- pasión del apetito inferior mueve la vo- modos. Uno, cuando la razón queda to-
te q.8, tendremos planteado uno de los problemas más complicados de la moral de Santo To-
más. Nos referimos a la relación entre objeto y fin. luntad por necesidad. talmente atada, hasta el punto de que el
Objeto significa, por lo general, el objeto del acto: matar es el objeto del homicidio. Fin 1. Dice el Apóstol, en Rom 7,15: hombre queda sin uso de razón; por
suele equivaler a fin del agente: defender la patria puede ser el fin del homicidio practicado so- No hago el bien que quiero, sino que hago el ejemplo, aquellos que llegan a ser furio-
bre el enemigo. mal que odio. Y esto lo dice por la concu- sos o dementes por una ira vehemente o
Fin tiene más significados: fin se dice de la vida entera, y se habla entonces de fin del hom- piscencia, que es una pasión. Luego la por concupiscencia, o por alguna otra
bre (que puede ser la bienaventuranza o la condenación). Otras se aplica a la acción misma, y pasión mueve necesariamente la vo- perturbación corporal; pues este tipo de
se identifica entonces con el objeto de la acción. En sentido operativo se designa siempre como luntad. pasiones no se producen sin transmuta-
fin del agente o de la voluntad, y se le llama «fin de la intención» (q.12). 2. Además, como se dice en el III ción corporal. Acerca de éstos hay que
Cuando los mecanismos humanos se ponen en movimiento, el fin suele estar comprendido
siempre bajo la intención, mientras que el objeto se restringe a los medios que el hombre esco- De anima9, según es uno, así le parece el fin. argumentar como acerca de los animales
ge en la elección. Pero no está en la potestad de la volun- irracionales, que siguen el ímpetu de la
La dificultad mayor proviene de la determinación específica de la bondad o maldad. Quién
dictamina últimamente si un acto es bueno o malo, ¿el fin o el objeto? 9. ARISTÓTELES, c.5 n.17 (BK 1114a32): S. TH., lect.13. 10. ARISTÓTELES, c.11 n.4
Tenemos dos respuestas primordiales: una que lo atribuye al objeto (matar es malo), otra (BK 434b19): S. TH., lect.16.
al fin (defenderse es legítimo). La primera tiene en cuenta el objeto del acto; la segunda, los
propósitos del agente. Es una delicadísima distinción, pues a menudo coinciden y, en alguna
medida, ningún objeto de la acción puede estar fuera del fin de la voluntad cuando se halla en opiniones en algunos problemas morales y que de alguna manera ayudase a la aparición del ca-
pleno ejercicio. suismo.
En todo caso, Santo Tomás afirma que de ambos, el objeto y el fin, surge la especificidad Pero en Santo Tomás las cosas no se enfocan por ahí. A él le preocupa más la relación suje-
del bien y del mal. También se señala que suele prevalecer el fin sobre el objeto. Y, por últi- to-objeto, entendimiento-voluntad, pero para situar de una manera armónica la acción moral
mo, que si alguno de los dos posee malicia, ésta «gana» sobre la otra, ya que «bonum ex inte- ante el compromiso con Dios. De ahí que ciertas soluciones parezcan muy arduas en los nive-
gra causa», o «el fin no justifica los medios», y otras interesantes concreciones que dieron los les de pura razón, y muy sencillas en el confrontamiento, que late en su moral, con esa otra
manuales (cf., por ejemplo, la revisión de F. BÖCKLE, Moral fundamental [Madrid 1980] pauta fundamental del cristiano: el seguimiento del camino de Jesucristo.
p.291-307). No debe esconderse con esta referencia la dificultad interna de la solución de Santo Tomás
Todavía conviene no olvidar la complicación que se añade con la diferenciación entre acto que tantas polémicas suscitó, pero sin olvidar la primacía de lo teológico y la preeminencia de
interior y exterior de la voluntad (cf. q. 19-20) y la especificación peculiar de las circunstancias. lo humano, manifiesta en su «normal» predilección por el fin.
El conjunto se hará extremadamente complejo; no es raro que diese pie a las más dispares
136 Tratado de los actos humanos C.10 a.4 C.10 a.4 El modo como se mueve la voluntad 137
pasión necesariamente, pues en ellos no sas sin pasión, sólo por elección, como sola cosa, sino que se relaciona indife- 2. A la segunda hay que decir: Para
hay movimiento de la razón y, por con- queda bien claro en aquellas cosas en las rentemente con muchas, Dios la mueve cualquier cosa es natural lo que Dios
siguiente, tampoco de la voluntad. que la razón se opone a la pasión. sin determinarla con necesidad a una obra en ella para que le sea natural: así,
Otras veces, en cambio, la razón no sola cosa, sino conservando su movi- algo es conveniente a la naturaleza de
queda totalmente absorbida por la pa- miento contingente y no necesario, salvo una cosa, en la medida que Dios quiere
sión, sino que queda la posibilidad de al- ARTÍCULO 4
en aquello hacia lo que se mueve por que le sea conveniente. Ahora bien, no
gún juicio libre de la razón. Y en esta ¿Mueve Dios, como motor exterior, a naturaleza. quiere que cuanto se obra en las cosas
medida queda algún movimiento de la la voluntad necesariamente? les sea natural, por ejemplo, que resuci-
voluntad, puesto que en la medida que Respuesta a las objeciones: 1. A la ten los muertos. Pero quiere que le sea
la razón permanece libre y no sometida 1 q.83 a.1ad 1; De verit. q.24 a.1 ad 3; De malo q.6
a.3. primera hay que decir: La voluntad divina natural a todo estar sometido a la potes-
a la pasión, el movimiento de la volun- no sólo alcanza a hacer algo mediante la tad divina.
tad que permanece, no tiende por nece- Objeciones por las que parece que cosa que mueve, sino también a que se 3. A la tercera hay que decir: Si Dios
sidad a lo que sugiere la pasión. Y así, o Dios mueve a la voluntad necesaria- haga del modo conveniente a su natura- mueve la voluntad hacia algo, es incom-
no hay movimiento de la voluntad, sino mente. leza. Y, por eso, repugnaría más a la patible con esta suposición que la volun-
que domina sólo la pasión, o, si hay mo- 1. Todo agente, al que no se puede moción divina que moviera la voluntad tad no se mueva hacia ello. Sin embar-
vimiento de la voluntad, no secunda ne- resistir, mueve con necesidad. Pero no con necesidad, pues esto no es propio de go, no es absolutamente imposible. Por
cesariamente a la pasión. se puede resistir a Dios, que es de virtud su naturaleza, que el moverla libremen- eso no se sigue que Dios mueva la vo-
Respuesta a las objeciones: 1. A la infinita; por eso se dice en Rom 9,19: te, como corresponde a su naturaleza. luntad con necesidad.
primera hay que decir: Aunque la voluntad ¿Quién resistirá a su voluntad? Luego Dios
no pueda hacer que no surja el movi- mueve la voluntad con necesidad.
miento de la concupiscencia, del que 2. Además, la voluntad se mueve
afirma el Apóstol, en Rom 7,15: Hago, con necesidad hacia lo que quiere por
es decir, deseo con concupiscencia, el mal que naturaleza, como se dijo (a.2 ad 3). Pero
odio; no obstante, la voluntad puede no es natural a todas las cosas que Dios obre en
querer desear con concupiscencia, o no ellas, como dice Agustín en XXVI Con-
consentir con la concupiscencia. Y así, tra Faustum11. Luego la voluntad quiere
no se secunda necesariamente el movi- necesariamente todo aquello hacia lo que
miento de la concupiscencia. Dios la mueve.
2. A la segunda hay que decir: Como 3. Además, es posible aquello de lo
en el hombre hay dos naturalezas, la in- que no se sigue lo imposible si se supo-
telectual y la sensitiva, unas veces se ne. Pero se sigue lo imposible si se su-
muestra de un modo con toda el alma, pone que la voluntad no quiere aquello
porque la parte sensitiva se somete total- hacia lo que la mueve Dios, porque, se-
mente a la razón, como ocurre en los gún esto, la operación de Dios sería ine-
virtuosos, o, al contrario, la razón queda ficaz. Por tanto, no es posible que la vo-
absorbida totalmente por la pasión, luntad no quiera aquello hacia lo que
como ocurre en los dementes. Pero otras Dios la mueve. Luego es necesario que
veces, aunque la razón esté obnubilada ella lo quiera.
por una pasión, queda algo de razón li- En cambio está lo que se dice en
bre y, de acuerdo con esto, uno puede Eclo 15,14: Dios hizo al hombre desde el
repeler totalmente la pasión o, al menos, principio y lo dejó en manos de su albedrío.
abstenerse de secundarla. En realidad, en Por tanto, no mueve su voluntad con
esta disposición, porque el hombre está necesidad.
dispuesto de distinta forma según las
distintas partes del alma, le parece una Solución: Hay que decir: Como afirma
cosa según la razón y otra según la pa- Dionisio en el capítulo cuarto de De di-
sión. vin. nom.12: A la providencia divina no co-
3. A la tercera hay que decir: La vo- rresponde destruir la naturaleza de las cosas,
luntad no sólo se mueve por el bien uni- sino conservarla. Por eso mueve todas las
versal aprehendido mediante la razón, cosas según su condición; así, de causas
sino también por el bien aprehendido necesarias se siguen efectos con necesi-
mediante los sentidos. Y, por tanto, dad, mientras que de causas contingen-
puede moverse hacia un bien particular tes se siguen efectos contingentemente.
sin pasión del apetito sensitivo. Real- Así, pues, porque la voluntad es un
mente queremos y hacemos muchas co- principio activo, no determinado a una

11. C.3: ML 42,480. 12. § 33: MG 3,733; S. TH., lect.23.


148 Tratado de los actos humanos C.13 a.2
sofo en el VI Ethic.4 que la elección es consecuencia, la elección no es sustan-
entendimiento apetitivo o apetito intelectivo. cialmente un acto de la razón, sino de la
Ahora bien, siempre que concurren dos voluntad, pues le elección se termina de
CUESTIÓN 13 realizar en el movimiento del alma hacia
cosas para constituir una sola, una de
La elección, acto de la voluntad acerca de lo que es para el fin ellas es como lo formal respecto de la el bien que se elige. Por consiguiente, es
otra. Por eso Gregorio Niseno 5 dice que claramente acto de la potencia apetitiva.
A continuación debemos estudiar los actos de la voluntad que están re- la elección no es apetito en sí misma ni sólo Respuesta a las objeciones: 1. A la
consejo, sino algo compuesto de ambos. Pues primera hay que decir: La elección com-
lacionados con lo que es para el fin (cf. q.8 introd.). Y son tres: elegir, con- igual que decimos que un animal está compues-
sentir y usar. Ahora bien, el consejo precede a. la elección. Luego hay que porta cierta comparación precedente, pero
to de cuerpo y alma, pero no que es cuerpo en no es esencialmente esa misma compara-
estudiar primero la elección (q.13), después el consejo (q.14), a continuación sí mismo ni tampoco que sea sólo alma, sino ción.
el consentimiento (q.15) y, finalmente, el uso (q-16). ambas cosas, lo mismo también la elección. 2. A la segunda hay que decir: Tam-
Acerca de la elección se plantean seis problemas: Ahora bien, hay que tener en cuenta bién la conclusión del razonamiento que
1. ¿De qué potencia es acto: del entendimiento o de la voluntad?— que, en los actos del alma, el acto que es se hace acerca de las cosas realizables
2. ¿Conviene la elección a los animales brutos?—3. ¿La elección es sólo esencialmente de una sola potencia o há- pertenece a la razón, y se llama sentencia
de lo que es para el fin o también, alguna vez, del fin?—4. ¿La elección bito recibe la forma y la especie de una o juicio, al que sigue la elección. Y por
es sólo de lo que hacemos nosotros mismos?—5. ¿La elección es sólo de potencia o hábito superior, puesto que eso la misma conclusión parece pertene-
lo inferior es ordenado por lo superior; cer a la elección, como a lo consi-
lo posible?—6. ¿Elige el hombre por necesidad o libremente? pues si alguien ejecuta un acto de forta- guiente.
leza por amor de Dios, el acto es mate- 3. A la tercera hay que decir: Se afir-
rialmente de fortaleza en efecto, pero ma que hay una ignorancia de elección,
ARTÍCULO 1 sas realizables, como se dice en el VII formalmente es de caridad. Pero es claro no porque la elección misma sea ciencia,
Ethic.1, parece que es un acto de la que la razón precede de algún modo a la sino porque se ignora qué hay que
¿La elección es acto de la voluntad o razón. voluntad y ordena su acto, puesto que la
del entendimiento? hacer.
3. Además, la ignorancia no perte- voluntad tiende a su objeto según el or-
1 q.83 a.3; In Sent. 2 d.24 q.1 a.2; De verit. q.22 a. 15; nece a la voluntad, sino a la fuerza cog- den de la razón, porque la fuerza apre-
ARTÍCULO 2
In Ethic. 3 lect.6.9; 6 lect.2. noscitiva. Ahora bien, hay una ignorancia hensiva proporciona su objeto a la apeti-
de elección, como se dice en el III Ethic.2 tiva. Por consiguiente, el acto por el que ¿Conviene la elección a los animales
Objeciones por las que parece que la Luego parece que la elección no perte- la voluntad tiende a algo que se propone brutos?
elección no es un acto de la voluntad, nece a la voluntad, sino a la razón. como bueno, por estar ordenado al fin
sino de la razón. In Sent. 2 d.25 a.1 ad 6s; In Ethic. 3 lect.5.; In Me-
En cambio está lo que dice el Filóso-
por la razón, es materialmente un acto taphys. 5 lect.16.
1. La elección comporta una compa- de la voluntad ciertamente, pero formal-
ración, con la que se prefiere una cosa a fo en el III Ethic.3, que la elección es el
mente es de la razón. Pero en estos ca- Objeciones por las que parece que la
otra. Pero comparar es propio de la ra- deseo de lo que hay en nosotros. Pero el de-
sos, la sustancia del acto se comporta elección conviene a los animales brutos.
zón. Luego la elección es de la razón. seo es un acto de la voluntad. Luego
también la elección.
materialmente con respecto al orden que 1. La elección es el deseo de algo por
2. Además, pertenece a lo mismo ar- le impone la sustancia superior y, en un fin, como se dice en el III Ethic.6
gumentar y concluir. Pero argumentar Solución. Hay que decir: La palabra
acerca de las cosas realizables es propio elección comporta algo que pertenece a
de la razón. Por consiguiente, al ser la la razón o entendimiento y algo que per-
elección como una conclusión sobre co- tenece a la voluntad a , pues dice el Filó- 4. ARISTÓTELES, c.2 n.5 (BK 1139b4): S. TH., lect.2. 5. NEMESIO, De nat. hom. c.33:
MG 40,733. 6. ARISTÓTELES, c.2 n.9 (BK 1111b27); c.3 n.20 (BK 1113a11): S. TH., lect.5.9.
1. ARISTÓTELES, 1.3 c.3 n.17.19 (BK 1113a4; a11): S. TH., 1.7 lect.3. 2. ARISTÓTELES,
c.1 n.15 (BK 1110b31): S. TH., lect.3. 3. ARISTÓTELES, c.3 n.19 (BK 1113a9): S. TH., ¿Cómo es esa «indeterminación» que posibilita la existencia de la libertad? La indetermina-
lect.9. ción procede de la entidad misma de la voluntad, que jamás puede elegir en esta vida la totali-
dad del bien que le atrae. Esta forma de concebir la libertad procede de San Buenaventura y
Santo Tomás. El primero destaca el carácter decisorio de la voluntad, dando a la razón el papel
a Como ya dijimos, la elección es el momento decisorio del actuar humano. Consciente de de cauce orientativo. El segundo (cf. De veritate q.24 a.2), sin desconocer que la voluntad es
la importancia del tema, lo adscribe el Santo a las dos facultades superiores del hombre, aun- dinámica, dictamina que el acto humano es libre porque el juicio práctico de la razón es libre.
que con las debidas distinciones (a.1). Posteriormente (a.2-6) no hará sino establecer la condi- Entre estos dos autores y sus antecesores existía un acuerdo: el acto libre se explica por un
ción real de la elección. juego de interacción entre razón y voluntad. Lo resaltaban bien diversas definiciones de libre
Se ha dicho que la libertad tuvo un lugar muy pobre en los tratados éticos del Medievo. albedrío, como la de Abelardo (liberum de voluntate iudicium) o la de P. Lombardo (facultas men-
Conviene matizar la expresión. tis et voluntatis). Sin embargo, otros, como G. de Auxerre, lo adscribían a la razón, y todavía
De momento ya es importante confesar la relevancia que se concede a la libertad de elec- otros, a una facultad distinta de la razón y de la voluntad.
ción y la equiparación que se hace entre acto humano-moral y acto libre. Santo Tomás no abandonó su posición nunca, aunque, con motivo de una disputa surgida
Pero hemos de reconocer que el estilo de enfoque no corresponde al espíritu actual: nunca en aquellos años en la facultad de Artes de París, él modificaría su tesis y la dejaría plasmada
se habla de la libertad como fundamento de la persona. Aunque se resalta su talante plenamen- en las páginas que ahora leemos y que reproducen la q.6 De malo. La razón es importante y pre-
te humano, la libertad aparece como una propiedad de la acción. senta a la voluntad su objeto específico, pero la voluntad tiene en ella misma el principio efi-
En efecto, el análisis parte de la estructura de la voluntad. La voluntad es libre, y lo es por- ciente de la acción.
que tiene en sí misma su propio principio de operación y porque en su propio movimiento Estos matices no restan valor a la importancia de la libertad de elección con que los maes-
también está indeterminada hacia ese fin hacia el cual se siente atraída. tros medievales definieron las claves fundamentales de la moralidad.

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