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CUADERNO DEL SEMINARIO | VOLUMEN II / 2006

CONTRATO Y ALIANZA:
EL PACTO ENTRE IGUALES Y EL RECONOCIMIENTO RECÍPROCO
Adela Cortina156

RESUMEN

El artículo indica que en el contexto postmoderno, el discurso de la diferencia se entreteje necesariamente con
el de la identidad y, por tanto, una categoría cobra un especial relieve en la filosofía y en las ciencias sociales: la
categoría del Otro, del diferente, del distinto. Si la diferencia nos constituye, es urgente reconocer al Otro en su
identidad y, por eso mismo, en su diferencia. De aquí surgen las políticas del multiculturalismo, del
interculturalismo o de la transculturalidad; de aquí surge el fortalecimiento de movimientos como el feminista.
Frente a la idea de una "ciudadanía simple", que toma de los ciudadanos sólo lo que les asemeja sin atender a sus
diferencias, autoras como Young abogan por una "ciudadanía diferenciada", mientras que otras preferimos hablar
de una "ciudadanía compleja".

PALABRAS CLAVES
Identidad, diferencia, otro, ciudadanía, multiculturalismo

POSTMODERNIDAD: AGUDIZAR LA SENSIBILIDAD HACIA LAS DIFERENCIAS157

1.1. El discurso de la diferencia


En los años ochenta del pasado siglo, cuando algunos autores aseguraban que habíamos
entrado en una época "postmoderna", se decía que uno de los rasgos distintivos de esa época
era la agudización de la sensibilidad hacia las diferencias, el fin de ese universalismo abstracto
que entronizó la Modernidad, incapaz de ocuparse de los contextos concretos, de las
singularidades, de lo diverso.

La epistemología -se decía- tenía que ser sustituida por la hermenéutica, el hombre sin
atributos, por las personas de carne y hueso, los presuntos lenguajes universales, por los
infinitos juegos del lenguaje y por el sinfín de lenguas habladas a lo largo y ancho de la Tierra.

156
Profesora de Filosofía de la Universidad de Valencia. E-mail: adela.cortina@uv.es
157
Este trabajo se inscribe en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico HUM2004-
06633-CO2-01/FISO, financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia y Fondos FEDER.

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Se anunciaba el fin de los metarrelatos, de los grandes relatos, para legitimar el lenguaje de la
ciencia, y quedaba a lo sumo el pequeño relato, la paralogía. Más allá de la teoría de sistemas
en la versión de Niklas Luhmann, más allá de la búsqueda del consenso, preconizada por
Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, se buscaba una teoría de la justicia que atendiera al
heteromorfismo de los juegos del lenguaje158.

1.2. El discurso de la identidad


Sin embargo, junto al discurso de la diferencia fue cobrando fuerza paulatinamente el
discurso de la identidad. Si la postmodernidad pretende tener el efecto de hacer más útil
nuestra sensibilidad hacia las diferencias y fomentar nuestra capacidad de soportar lo
inconmensurable, no es menos cierto que las diferencias se tejen desde la identidad, desde
aquellas culturas, aquellos sexos, aquellas comunidades que reclaman el reconocimiento de
su peculiar identidad, relegada hasta el momento por las fuerzas dominantes. Y en este punto
se produjo una interesante simbiosis entre algunas corrientes filosóficas y determinados
movimientos sociales que bregaban conjuntamente por el reconocimiento de las identidades
peculiares, que se inscribían en la "lucha por el reconocimiento" de que hablara Hegel.

Ya no se trataba de los movimientos de clase, que en realidad son universalistas, sino de lo


que ha dado en llamarse los "nuevos movimientos sociales", que son sectoriales. Filósofas y
movimientos feministas, grupos homosexuales y defensores intelectuales del derecho a su
diferencia, partidos políticos nacionalistas con sus mentores académicos, comunidades
culturales habitualmente preteridas que se suman a la lucha de filósofos como Charles Taylor
en pro del reconocimiento de las diferentes culturas fueron generando un paisaje
reivindicativo, a la vez filosófico y social.

En este sentido, los nuevos planteamientos son herederos del Romanticismo, no tanto de la
Ilustración. Como recuerda Taylor, la Modernidad supuso el reconocimiento de la igual
dignidad de los seres humanos frente a las diferencias de honor, marcadas por la sociedad
estamental159. En las sociedades estamentales la categoría axiológica por excelencia es el

158
Lyotard, J. F., La condición postmoderna, Cátedra, Madrid, 1984.
159
Taylor, Ch., El multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, F.C.E., México, 1993.

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honor, que se reconoce únicamente a los miembros de los estamentos más elevados. Por
eso supone una auténtica revolución –aunque Taylor la ignore- aquella afirmación de Pedro
Crespo en El alcalde de Zalamea, al reclamar que su honor sea vengado, a pesar de ser
villano: "porque el honor es patrimonio del alma, y el alma sólo es de Dios"160.

El mundo moderno reconoce a todo ser humano igual dignidad, pero -dicen sus críticos- lo
hace a costa de eliminar las diferencias entre ellos. Apuesta por la universalidad abstracta -
"todo hombre"- sin atender a las diferencias de raza, cultura, sexo. Apuesta por lo que
vendría a llamarse "el hombre sin atributos", que parecen seguir defendiendo los liberales
cuando recurren a ficciones como la rawlsiana "posición original", en la que las parte
desconocen sus características naturales y sociales por hallarse revestidas por el famoso velo
de la ignorancia.

El Romanticismo, por su parte, en la línea de filósofos como Herder, recuerda la importancia


de las diferencias en la construcción de las identidades de las personas y de los pueblos. Dios
los ha creado de forma que cada uno aporte su voz única en el concierto mundial. Dios los
ha hecho originales, de forma que perder las peculiaridades de alguno de ellos es perder una
riqueza insustituible. La ética que de aquí resulta es la de la autenticidad, más que la de los
imperativos universales. El gran reto ético es llegar a ser el que se es, no perder la propia
originalidad. Esta ética de la autenticidad cobra forma en filosofías como las de Nietzsche,
Ortega o Taylor161.

1.3. La categoría del Otro


En este contexto postmoderno, en el que el discurso de la diferencia se entreteje
necesariamente con el de la identidad, una categoría cobra un especial relieve en la filosofía y
en las ciencias sociales: la categoría del Otro, del diferente, del distinto. Si la diferencia nos
constituye, es urgente reconocer al Otro en su identidad y, por eso mismo, en su diferencia.
De aquí surgen las políticas del multiculturalismo, del interculturalismo o de la

160
Calderón de la Barca, P., El alcalde de Zalamea, Taurus, Madrid, 1959, p. 52.
161
Aranguren, J. L., “La ética de Ortega”, en Obras Completas, Trotta, Madrid, 1994, II, pp. 503-540; Conill, J., El
poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Tecnos, Madrid, 1997; Ética hermenéutica, Tecnos,
Madrid, 2006.

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transculturalidad; de aquí surge el fortalecimiento de movimientos como el feminista. Frente


a la idea de una "ciudadanía simple", que toma de los ciudadanos sólo lo que les asemeja sin
atender a sus diferencias, autoras como Young abogan por una "ciudadanía diferenciada",
mientras que otras preferimos hablar de una "ciudadanía compleja"162.

Sin embargo, que los seres humanos son diferentes, que lo son los pueblos, las culturas y las
lenguas es una verdad empírica, conocida al menos desde el hombre de Neardenthal. Lo
verdaderamente sorprendente es que, a pesar de eso, la idea de igualdad haya ido
desarrollándose a lo largo de la historia humana, llegando a exigir el reconocimiento del Otro
y el reconocimiento de las diferencias, reconocimiento que exige una determinada conducta.
Porque lo importante es averiguar dos cosas fundamentalmente: qué diferencias merecen
reconocimiento por ser legítimas (cuáles son "dignas"), y qué significa "reconocer al otro en
su diferencia" o, lo que es idéntico, a qué obliga ese reconocimiento.

Y aquí empiezan las dificultades cuando se asegura que el mundo postmoderno implica
también el fin de la búsqueda de fundamentos, porque poner en primera línea el
reconocimiento del Otro no significa nada si no lleva aparejada la obligación de comportarse
con él de algún modo, y si se desconoce porqué hay que comportarse con él de ese modo.

1.4. Reconocer al Otro en su diferencia


En lo que hace a la obligación que viene exigida por el reconocimiento de las diferencias, en
realidad se supone que significa, en primer lugar, que no se trata de eliminar al diferente,
pero tampoco de asimilarle al grupo mayoritario o poderoso. Estos dos son los
procedimientos más comunes, pero obviamente con ello no se respeta la diferencia.

En segundo lugar, ese respeto exige integrar las diferencias de modo que no generen
desigualdades sociales; es decir, integrarlas de modo que no generen un trato desigual en
virtud del cual se mermen las oportunidades de las personas de llevar adelante los planes de
vida que cada cual pueda valorar.

Young, I. M., Justice and the Politics of Difference, Princeton University Press, 1990; Cortina, A., Ciudadanos del
162

mundo, Alianza, Madrid, 1997.

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Y aquí se hace necesario distinguir con cuidado entre diferencia y desigualdad: las diferencias
de lengua, raza, cultura, sexo, no deberían tomarse como criterio para introducir
desigualdades en el acceso a los bienes sociales. Cada sociedad cuenta con un amplia
conjunto de bienes que puede distribuir, como son, la facultad de ser miembro de esa
sociedad, el poder político, los bienes económicos, la cultura, la educación, la gracia, y tantos
otros, y el reconocimiento de la diferencia, el reconocimiento del otro exige no excluirle del
disfrute de esos bienes sociales163. "Reconocer al Otro" implica no excluir de la sociedad al
diferente, por el hecho de serlo, sino brindarle la oportunidad de que se incluya, de que se
integre, si es que lo desea.

II
ÉTICA Y POLÍTICA DE LA INCLUSIÓN
Las políticas que los grupos culturales más poderosos han seguido con los más débiles se han
concretado en la eliminación (por genocidio o por destierro), la segregación (que supone
segregación física, discriminación económica, carencia de derechos políticos), la asimilación
de los grupos relegados al dominante, o la integración, es decir, el reconocimiento de que los
diversos grupos tienen derecho a mantener sus diferencias participando de la vida común164.

Ciertamente, el término "integración" plantea un buen número de problemas, porque no


todos los autores lo entienden de igual manera. De hecho, resulta difícil distinguir entre
"integrar", "incluir" e "incorporar". En su libro La inclusión del otro afirma Habermas:

"Inclusión (Inklusion) significa que dicho orden político se mantiene abierto a la igualación
(Gleichstellung) de los discriminados y a la incorporación (Einbeziehung) de los marginados sin
integrarlos (ohne sie einzuschliessen) en la uniformidad de una comunidad homogeneizadora"165.

De donde se sigue que, se emplee el término que se emplee, de lo que se trata es de


incorporar sin eliminar las diferencias. Por mi parte, para expresar esta idea utilizaré el
término "integración", y entenderé por "integrar" incorporar a la vida social de una

163
Cf., Walzer, M., Las esferas de la justicia, F.C.E., México, 1993.
164
Cf., Cortina, A., Ciudadanos del mundo, Alianza, Madrid, 1997, c. 6.
165
Cf., Habermas, J., Die Einbeziehung des Anderen, Suhrkamp, Frankfurt, 1996.

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comunidad a los que han sido marginados hasta ese momento, con sus diferencias y en la
forma en que lo deseen, siempre que sus expectativas sean legítimas166.

Cómo llevar a cabo la integración es una tarea ético-política de envergadura, que requiere
atender a los casos concretos. Es lo que ha recibido el nombre de "políticas del
reconocimiento", que van desde la escolarización de los inmigrantes, respetando su cultura,
al reconocimiento de la "ciudadanía parcial", en el caso de pueblos como los indios de
Norteamérica (los "americanos nativos"), que no desean vivir el mundo de la democracia
liberal y convertirse en ciudadanos sociales.

La pregunta es entonces: ¿quién es el Otro, al que se debe ofrecer la posibilidad de


integración en los términos en que la desee, y por qué existe la obligación de ofrecérsela?

A lo largo de la historia "los otros" han ido generándose desde un "nosotros" que los ha ido
excluyendo explícita o implícitamente. El "nosotros" supone un vínculo que une a los
miembros del grupo, de forma que los otros quedan desvinculados, precisamente porque no
existe con ellos tal vinculación. Excluirlos no es una mala acción, sino lo que les corresponde,
precisamente porque no hay razones para incluirlos. Cuál ha ido siendo históricamente ese
vínculo y cuál puede ser hoy es lo que trataremos a continuación.

III
EL LÍMITE DE LA INCLUSIÓN: EL RECONOCIMIENTO DEL VÍNCULO

3.1. El vínculo de la comunidad política por naturaleza


La noción de igualdad en las diferencias ha ido ganando terreno a lo largo de la historia y se
configura en principio como igualdad política de los ciudadanos. El pueblo (demos) viene
constituido por naturaleza por aquellos que son ciudadanos de la comunidad política, de la
polis, y, por lo tanto, tienen igual derecho a tomar la palabra en la asamblea (isegoría) e igual
derecho a ser protegidos por las leyes (isonomía).

166
Cf., Conill, J., (coord.), Glosario para una sociedad intercultural, BANCAJA, Valencia, 2000.

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El demos engloba a la familia, que tiene como tarea satisfacer las necesidades básicas de los
individuos, y a las etnias. De ahí que el cuerpo político esté ya compuesto por individuos que
son heterogéneos en cuanto a su origen familiar y étnico. Les une el propósito de la
convivencia y el de llevar una vida buena, para lo cual resulta imprescindible la comunidad. El
auténtico procedimiento para dilucidar conjuntamente qué es lo justo y lo conveniente es la
deliberación, no la violencia, porque si el hombre es un animal político, dotado de razón, es
esa facultad la que permite deliberar conjuntamente sobre lo justo y sobre lo injusto167.

El vínculo que permite ligar a los individuos de diferentes familias, etnias y aldeas es el de los
que son iguales en tanto que ciudadanos. Esta tradición de la igualdad política continúa en el
republicanismo de la Roma clásica y en algunas repúblicas italianas del Renacimiento, como
Venecia o Florencia. Maquiavelo y Guicciardini son eximios representantes de esta tradición
en sus escritos, en su doble vertiente democrática y aristocrática168.

3.2. El vínculo de la comunidad política por pacto


El mundo moderno mantiene la idea de un vínculo político entre los que son iguales como
ciudadanos, pero ahora ese lazo se establece voluntariamente, no por naturaleza, se crea por
pacto, por convención.

Thomas Hobbes, que en sus primeros escritos se muestra aristotélico, cambia después su
modo de entender la creación de la comunidad política y asegura que el "fiat", la palabra
creadora del leviatán, es el pacto. En el más famoso de sus libros, Leviatán (1651), cuenta
Hobbes el nacimiento del Estado, el nacimiento de la comunidad política, como surgiendo de
un contrato entre individuos libres, con capacidad para firmarlo. La comunidad política -dice
Hobbes- no se forma de modo natural, los seres humanos no son por naturaleza animales
políticos. Así lo había creído Aristóteles, pero se equivocaba, el Estado es creado artificial-
mente por los hombres, es un monstruo, el Leviatán, un hombre artificial, "aunque de mayor
estatura y robustez que el natural". El alma, que da vida al cuerpo entero, es la soberanía; sus
nexos artificiales son los magistrados y funcionarios; los nervios son la recompensa y el

167
Aristóteles, Política, I, 1 y 2.
168
Conill, J. y Crocker, D. (eds.), Republicanismo y educación cívica, Comares, Granada, 2003.

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castigo, que obligan a cumplir la ley y, por tanto, obligan a cada miembro a ejecutar su deber;
su poder es la riqueza; su ocupación, la salud del pueblo; los consejeros componen su
memoria; mientras que la equidad y las leyes son su razón y su voluntad. La enfermedad del
Leviatán es la sedición, su muerte es la guerra civil.

Pero, ¿cuál es el acto creador por el que este hombre artificial, el Estado, empieza a respirar?
El "fiat" -dirá Hobbes-, el "hagamos al hombre", la palabra creadora pronunciada ahora por
hombres, no por Dios, es el contrato mediante el cual acuerdan unirse las partes del
cuerpo169. El contrato da la vida al cuerpo político y lo mantiene.

La convicción de que el contrato constituye el fundamento de la vida política se mantiene


hasta nuestros días, aunque las tradiciones del contrato sean tan diferentes entre sí como la
de Hobbes, que hoy en día reformula Gauthier, la de Locke, que en realidad no es
contractualista y es repensada hoy por Nozick, la de Kant, que actualmente tiene su mejor
exponente en Rawls, o la de Rousseau, a la que se acoge Barber, entre otros170.

La misma filosofía del discurso, desarrollada por Apel y Habermas, reconoce la peculiaridad
del vínculo político y entiende que la comunidad política debe atenerse a un principio
peculiar, el Principio de la Democracia, según el cual,

"sólo pueden pretender validez legítima las normas jurídicas que en un proceso discursivo de
producción de normas jurídicas, articulado a su vez jurídicamente, puedan encontrar el
asentimiento de todos los miembros de la comunidad jurídica. Con otras palabras, el principio
democrático explica el sentido realizativo de la práctica de la autodeterminación de los
miembros de una comunidad jurídica, que se reconocen entre sí como miembros libres e
iguales de una asociación en la que han entrado voluntariamente"171.

169
Hobbes, Th, Leviatán. O la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil, F.C.E., México, 1940,
Introducción, p. 3.
170
Gauthier, D., La moral por acuerdo, Gedisa, Barcelona, 1994; Nozick, R., Anarquía, Estado y Utopía, F.C.E.,
México, 1988; Rawls, J., Teoría de la Justicia, F.C.E., México, 1978; Barber, B., Democracia fuerte, Almuzara,
2004.
171
Habermas, J., Facticidad y validez, Trotta, Madrid, 1998, p. 175.

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El vínculo de la comunidad política es, por tanto, el que une a los que lo han creado
voluntariamente, convirtiéndose entonces en iguales y ganando en libertad.

3.3. El vínculo de la comunidad social por pacto


Curiosamente, el principio del pacto no solamente vale para la vida política, sino también
para la vida social. Fue Macpherson quien en La teoría política del individualismo posesivo
caracterizó esta ideología, que –a su juicio- hizo posible tanto el nacimiento como el
desarrollo del capitalismo172. La denomina “individualismo posesivo” porque los autores
situados bajo su rúbrica entienden que el núcleo de la vida social es el individuo, como es
propio del nacimiento del mundo moderno, pero además que cada individuo es dueño de sus
facultades y del producto de sus facultades, sin deber por ello nada a la sociedad. Cada
individuo está convencido de que sus bienes económicos y políticos, los honores que recibe
y las riquezas sociales de que disfruta son suyos en exclusiva, sin que la sociedad en la que
vive –local o global- tenga en ello mérito alguno.

Cuando esa lógica del individualismo posesivo arraiga en las creencias sociales, de ella se
sigue una ética del individualismo egoísta, según la cual, el que no debe nada a otros tampoco
está obligado a compartir nada con ellos, de suerte que cualquier intento de redistribución
de la riqueza no sólo se toma como una agresión, sino que es ilegítimo. Evidentemente, este
tipo de individualismo es egoísta, pero no autista. Y una cosa es no sentirse obligado a
compartir porque nada se debe, otra muy distinta, tener la inteligencia suficiente como para
percatarse de que es conveniente compartir si se desea alcanzar determinadas metas: que la
cooperación puede ser beneficiosa. Por supuesto, el egoísta puede ser estúpido y no darse
cuenta de que la cooperación le conviene, pero también puede ser inteligente y entender que
le conviene cooperar. Los “demonios inteligentes” de los que Kant hablaba en La paz
perpetua pertenecen a este segundo sector173. Pero entonces el motor de la
cooperación no es el reconocimiento de que existe un vínculo, sino el reconocimiento de
que para llevar adelante los propios planes es preciso crear vínculos con aquellos que pueden
ayudar a alcanzarlos y en la medida en que puedan ayudar.

172
Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo, Gedisa, Barcelona, 1970.
173
Kant, I., La paz perpetua, Tecnos, Madrid; Cortina, A., Hasta un pueblo de demonios, Taurus, Madrid, 1998.

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Esta lógica del individualismo posesivo es la que –a mi juicio- funciona con mayor vigor en la
vida cotidiana, y tiene dos corolarios inevitables: desde su perspectiva, el principio supremo
de la vida corriente es el Principio del Intercambio Infinito y, como consecuencia ineludible, el
Principio Mateo, tan útil en economía, y también en la economía de las relaciones humanas,
es el segundo principio en rango.

Ciertamente, y como dicen las antropologías más acreditadas, las personas somos “seres de
carencias”, necesitamos lo que otras personas y el entorno medioambiental pueden
ofrecernos. E intentamos tomarlo, como es obvio, sea mediante la fuerza o mediante el
intercambio. En sociedades modernas los ciudadanos se convencen de que, al medio y largo
plazo, el intercambio y la cooperación son más inteligentes que la fuerza bruta, porque hasta
el más débil te puede quitar incluso la vida. Y por eso, contemplamos nuestras relaciones
sociales desde el cálculo de qué podemos obtener de ellas y qué debemos ofrecer a cambio.

Pero ¿qué ocurre con los que no tienen nada que ofrecer a cambio? Al menos, nada de lo
que creemos que puede interesarnos. ¿Qué ocurre con los “aporoi”, con los pobres, en un
mundo en el que está entrañada la “aporofobia”, la aversión al pobre, al que no tiene nada
que ofrecer?174.

El que presuntamente no tiene nada interesante que ofrecer a cambio es un excluido, en el


más radical sentido de la palabra, es un sujeto elíptico. No entra en el sistema social del
Intercambio Infinito, queda fuera por definición; y es, en el peor de los casos, condenado a la
“invisibilidad”175, en el mejor, a ser objeto de beneficencia, pero no de reconocimiento en su
profunda dignidad.

Ni siquiera el intercambio de regalos de que hablaba Mauss en su Essaie sur le Don permite
superar el imperialismo del intercambio sin término, porque quien recibe el regalo en la fiesta
ceremonial del potlacht debe contestar con otro, y superar el anterior según sus

174
Ibíd., cáp. 2.
175
Adams, J., Discourses on Davila, Da Capo, New York, 1973.

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posibilidades. Esto tiene la ventaja de reforzar la reciprocidad, pero también el inconveniente


de que los mejor situados en la jerarquía están obligados a hacer los mejores regalos y, en
caso contrario, ven mermado su honor176. ¿Es que el reconocimiento que las personas
merecen puede depender de que sus aportaciones puedan valorarse como interesantes o
como irrelevantes?

Del Principio del Intercambio Infinito resulta, como secuela ineludible, ese Principio Mateo,
según el cual, al que más tiene más se le dará, y al que tiene poco, hasta lo poco que tiene se
le quitará. Y, sin embargo, las declaraciones de derechos humanos tienen su razón de ser en
el reconocimiento de que cada persona es un fin en sí misma, que es en sí misma valiosa y no
sólo para otras cosas; y por eso no se le puede intercambiar por un precio, de dinero o de
afecto; y, por eso decimos que tiene dignidad. Esta afirmación kantiana de lo que se ha
llamado el “Fin en Sí Mismo” ve la luz justamente a fines del siglo XVIII, cuando el boyante
primer capitalismo consagra el mundo de la mercancía y del intercambio de mercancías, y
rompe ese círculo del intercambio infinito177. Hay algo que no se intercambia por un precio,
del tipo que sea, porque no es intercambiable. Hay algo que no tiene precio, sino dignidad.

¿Cómo atender al principio de la dignidad humana en sociedades en que éste forma parte de
lo que Aranguren llamaría “la moral pensada”, lo que creemos que debería de ser, y no de “la
moral vivida”, la que funciona en la vida corriente?178
Sin duda, mejor es la lógica de la cooperación, siquiera sea interesada, que la de la
autosuficiencia. Pero no basta, porque no brota también del reconocimiento del otro en su
dignidad y genera inevitablemente excluidos: los “aporoi”, los pobres, los que no tienen nada
que ofrecer a cambio, o eso creemos.

IV
EL VÍNCULO DE LA ALIANZA

176
Mauss, M., Essaie sur le Don, P.U.F., Paris, 1950; Cortina, A., Por una ética del consumo, Taurus, Madrid, 2002,
cáp. XI.
177
Kant, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
178
Aranguren, J. L., “Ética”, en Obras Completas, Trotta, Madrid, 1994, pp. 159-501.

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Ciertamente, las luchas por el reconocimiento que han ido librándose a lo largo de la historia
han ido ampliando el número de los que tienen capacidad para pactar desde sí mismos o de
los que han podido ser representados en el pacto por otros: esclavos, gentes de color,
mujeres, minorías culturales, discapacitados. Esas luchas han permitido aumentar la visibilidad
de aquellos que habían sido condenados a la invisibilidad por ser diferentes179, y han ido
paliando las desigualdades en las que habían venido a dar las diferencias. Sin embargo, las
teorías del pacto siempre han tenido al menos dos defectos. En primer lugar, dan por
supuesto que es una obligación moral cumplir los pactos, adjudicando tan obligación a alguna
ley de la naturaleza o aceptándola como un sobrentendido. Y, en segundo lugar, en realidad
siempre han tenido como presupuesto el reconocimiento recíproco, el reconocimiento del
otro, y no sólo la voluntad de pactar de los individuos. La intersubjetividad moral es un
presupuesto que da sentido a las exigencias mismas del pacto: no es moralmente obligatorio
satisfacer las exigencias de cualquiera que se sienta diferente, sino sólo de aquellas
expectativas que puedan mostrarse como legítimas, que puedan mostrar que han sido
tratadas de una manera injusta180.

Algunas teorías éticas actuales a la hora de encontrar un criterio para distinguir entre las
expectativas legítimas y aquellas que carecen de legitimidad recurren a un vínculo anterior al
pacto social, a un vínculo no pactado: el comunicativo. Existe un vínculo entre todos los
seres dotados de competencia comunicativa, precisamente porque cualquiera que realiza
acciones comunicativas y entra en procesos de argumentación, al hacerlo, reconoce que
cualquier ser dotado de competencia comunicativa es un interlocutor válido, con el que le
une un vínculo comunicativo y, por lo tanto, determinados deberes.

Esta propuesta ética enraíza en la filosofía de Hegel, en su afirmación, sobre todo en el


periodo de Jena181, de que el reconocimiento recíproco es el núcleo de la vida social, en la
psicología social de George H. Mead, y se expresó en el último tercio del siglo pasado en la

179
Adams, J., Discourses on Davila, op. cit.
180
Honneth, A., “Redistribution as Recognition”, en Fraser, N., and Honneth, A., Redistribution or Recognition?,
Verso, London, 2003, pp. 110-197.
181
Honneth, A., La lucha por el reconocimiento, Crítica, Barcelona, 1997.

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ética del discurso, creada por Apel y Habermas y extendida hoy en el nivel mundial182. El
mensaje central de esta tradición es el siguiente: nos constituimos como personas
originariamente cuando otros nos reconocen como personas y nosotros les reconocemos
como tales. En ese reconocimiento básico –entiendo yo- se descubre un vínculo, una ligatio,
que es el que nos liga y, en consecuencia, nos ob-liga internamente y no desde una
imposición ajena183. ¿En qué consiste este vínculo?

Según Apel, La reflexión trascendental sobre los presupuestos de la argumentación arroja


como resultado una norma ética fundamental, según la cual, cualquiera que argumenta en
serio ha reconocido que:

"Todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas,
porque en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales de una discusión, y la
justificación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de
sus aportaciones virtuales a la discusión"184.

Todos los seres dotados de competencia comunicativa –actuales y virtuales- deben, por
tanto, ser reconocidos como personas para que tengan sentido nuestras acciones
comunicativas, y este reconocimiento descubre elementos como los siguientes: 1) Entre los
interlocutores se reconoce un igual derecho a la justificación del pensamiento y a la
participación en la discusión. 2) Todos los afectados por la norma puesta en cuestión tienen
igual derecho a que sus intereses sean tenidos en cuenta a la hora de examinar la validez de
la norma, aun cuando sólo fueran interlocutores virtuales. 3) Cualquiera que desee en serio
averiguar si la norma puesta en cuestión es o no correcta debe estar dispuesto a colaborar
en la comprobación de su validez.

182
Apel, K.-O., La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985, II; Habermas, J., Conciencia moral y
acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985. Para la ética del discurso ver, entre nosotros, Cortina, A., Ética
mínima, Tecnos, Madrid, 1986; Ética sin moral, Tecnos, Madrid, 1990; Ética aplicada y democracia radical, Tecnos,
Madrid, 1993; Apel, K.-O, Cortina, A., Maliandi, R., Michelini, D., De Zan, J., Ética comunicativa y democracia,
Crítica, Barcelona, 1990; Muguerza, J., Desde la perplejidad, F.C.E., Madrid, 1991; García-Marzá, D., Ética de la justi-
cia, Tecnos, Madrid, 1992; Siurana, J. C., Una brújula para la vida moral, Comares, Granada, 2003; El número
monográfico 183 de Anthropos (1999), sobre "Karl-Otto Apel. Una ética del discurso o dialógica"; Conill, J., Ética
hermenéutica, op. cit.
183
Cortina, A., Alianza y contrato, Trotta, Madrid, 2001.
184
Apel, K.-O., La transformación de la filosofía, op. cit., pp. 380 y 381.

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Ahora bien, para poder comprobar realmente la validez de la norma es necesario, a mi juicio,
ampliar el análisis de Apel, y añadir a la lista de elementos descubiertos el reconocimiento de
dos tipos de derechos: los derechos pragmáticos y los derechos humanos. Porque cualquiera
que quiera comprobar si la norma es válida se ve obligado a asumir un triple compromiso:
(A) Velar, junto con otros, por que se respeten los derechos pragmáticos de los posibles
interlocutores. (B) Velar, junto con otros, por que se respeten los derechos humanos o
derechos morales, sin los que resulta imposible ejercer los derechos pragmáticos. (C)
Intentar encontrar, junto con otros, las soluciones más adecuadas para que se respeten los
derechos (A) y (B). (D) Intentar promover, junto con otros, las instituciones que mejor
aseguren el respeto de estos derechos.

Y justamente el compromiso de proteger los derechos pragmáticos y humanos es expresivo


de una responsabilidad, que no puede ser individualmente asumida, sino que exige crear
instituciones adecuadas para protegerlos. De ahí que hablemos con Apel de un Principio de
Corresponsabilidad que complementa al principio individual de responsabilidad185.

Ciertamente, esta corresponsabilidad brota del reconocimiento recíproco entre los interlo-
cutores actuales y virtuales del discurso, como seres autónomos, igualmente legitimados para
participar en los discursos. Sólo si el reconocimiento recíproco es la categoría básica de la
vida social, y no el individuo, tiene sentido hablar de obligaciones con respecto a todos los
seres humanos.

Ahora bien, a esta forma de entender los vínculos humanos, que exceden sin duda los límites
de la comunidad política, cabe plantear al menos tres cuestiones:

1) Parece que el respeto a los derechos humanos y a los derechos pragmáticos, incluso el
deber de trabajar corresponsablemente por ellos tienen por meta hacer posible que los
interlocutores puedan participar en los diálogos y defender sus propios intereses. Pero, ¿no

185
Apel, K.-O., "First Things First", en M. Kettner (Hg.), Angewandte Ethik als Politikum, Suhrkamp, Frankfurt, pp.
21-27.

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son la autonomía y la igualdad valiosas por sí mismas?, ¿no es el desarrollo de las capacidades
de las personas necesario, porque importa en sí mismo que puedan llevar adelante la vida
que tengan razones para valorar?, ¿no es una vida en solidaridad felicitante por sí misma?

Es necesario sin duda recuperar la distinción kantiana entre lo que es “valioso en sí” y
“valioso para”, y recordar que algo puede ser “valioso para” y a la vez “valioso en sí”, como
sería el caso de la libertad, la igualdad y la vida solidaria. Una vida impregnada de estos
valores sería justa y felicitante, tendría en sí misma su télos: quien la viviera tendría deseo de
seguir viviéndola.

2) Teniendo en cuenta que tanto la racionalidad comunicativa como la estratégica son tipos
de racionalidad humana, ¿por qué una persona concreta en casos concretos no va a elegir
manipular el lenguaje con vistas a alcanzar sus propias metas, por mucho que se percate de
que “el télos del lenguaje es el entendimiento mutuo (Verständigung)? ¿Por qué va a interesarle
respetar el télos del lenguaje?

3) Que los interlocutores estén dispuestos a reconocer que un argumento es el mejor no


depende sólo de su lógica interna, sino de que estén predispuestos a aceptar aquello que
satisface intereses universalizables. En los diálogos sobre la justicia de las normas los
interlocutores pueden subrayar unos aspectos u otros, considerar unas tradiciones u otras,
atender a diferentes dimensiones de la situación. Para estar dispuestos a reconocer el mejor
argumento, el que satisface intereses universalizables, tienen que compartir un sentir común
y haberse generado un êthos dispuesto al reconocimiento.

Responder a estas cuestiones de forma adecuada requiere, a mi juicio, hacer un análisis más
completo del vínculo que se revela a través de las acciones comunicativas y descubrir en él
otras dimensiones, además de las ya mencionadas (derechos pragmáticos y derechos
humanos). En efecto, el vínculo, la ligatio puede entenderse al menos en un doble sentido:

1) Como vínculo entre los virtuales participantes en un diálogo, al que nos conduce la
Pragmática Trascendental, diálogo entendido como una búsqueda cooperativa de la verdad y

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la corrección. Esta idea de cooperación funda una comunidad unida por el deseo de
descubrir lo verdadero y lo justo; comunidad, pues, científica, pero también ética.

2) Como vínculo entre seres humanos, que se reconocen como "carne de la misma carne" y
"hueso del mismo hueso", y de ahí que se sepan y sientan obligados a empoderarse
mutuamente para llevar adelante proyectos de vida buena.

Estas dos formas de vínculo son, a mi juicio, complementarias, de forma que si la segunda no
se reconoce, entonces resulta difícil que las personas quieran dialogar en serio, resulta difícil
que llegue a interesarles en serio averiguar si son válidas normas que afectan a seres
humanos, resulta difícil que opten por intereses universalizables, que siempre beneficiarán a
los peor situados. Porque los bien situados se benefician del privilegio, los desfavorecidos se
benefician de lo universalizable.

Atender a este lado experiencial del reconocimiento recíproco es indispensable para la


formación dialógica de la voluntad de los sujetos morales, porque sin esa experiencia es difícil
que a una persona le interese averiguar en serio si es correcto el contenido de unas normas
que afectan a seres con las que no les une ningún vínculo de pertenencia. Es indispensable
para formar una comunidad de comunicación vital, a la que, por lo mismo, interesa lo
verdadero y lo justo186. Nobleza obliga, compasión obliga, una com-pasión que significa
“compadecer el sufrimiento y el gozo”. Descubrir un vínculo, una ligatio de pertenencia
mutua, implica una ob-ligación más originaria que el deber de com-padecer el sufrimiento y el
gozo, de compartir la vida.

Pero no de cualquier forma: el reconocimiento compasivo por el que nos sabemos y


sentimos carne de la misma carne y hueso del mismo hueso se ha ido cargando de contenido
históricamente, hemos ido reconociendo que las personas a las que estamos ligados y
nosotros mismos estamos dotados de dignidad y no podemos ser intercambiados por un
precio. Las luchas por el reconocimiento han llevado a aceptar que la satisfacción de
determinadas necesidades, el empoderamiento de determinadas capacidades básicas, deben

186
Conill, J., Ética hermenéutica, op. cit.

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exigirse como derechos a los que corresponden deberes; como exigencias de justicia que
reclaman declaraciones internacionales de derechos, comunidades políticas creadas por
pacto, instituciones económicas éticas.

Por eso es intolerable la exclusión, como lo es también el afán de abolir las diferencias que
configuran identidades irrepetibles, siempre que quienes luchan por el reconocimiento
presenten demandas legítimas. Pero, yendo aún más allá, hay también otras
necesidades que nunca pueden reclamarse como derechos ni tampoco satisfacerse porque
constituyan un deber. Son las necesidades que sólo satisface quien se sabe y siente “obligado”
a la gratuidad, sin la mediación de deberes y derechos, sino porque se sabe y siente con
otros desde la abundancia del corazón. Hay, pues, bienes de justicia, que pueden y deben
exigirse como derechos, y bienes de gratuidad, que no pueden exigirse como derechos
porque no se pueden satisfacer por deber. El reconocimiento compasivo es entonces la
fuente de exigencias de justicia y obligaciones de gratuidad, sin las que una vida no es digna de
ser vivida187.

BIBLIOGRAFÍA FUNDAMENTAL
-APEL, K.-O., La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985.
-CONILL, J., El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Tecnos, Madrid,
1997.
-Ética hermenéutica, Tecnos, Madrid, 2006.
-CORTINA, A., Ética mínima, Tecnos, Madrid, 1986.
-Ética sin moral, Tecnos, Madrid, 1990.
-Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993.
-Ciudadanos del mundo, Alianza, Madrid, 1997.
-Hasta un pueblo de demonios, Taurus, Madrid, 1998.
-Alianza y contrato, Trotta, Madrid, 2001.
-Por una ética del consumo, Taurus, Madrid, 2002.
-HABERMAS, J., Facticidad y validez, Trotta, Madrid, 1998

187
Cortina, A., Alianza y contrato, op. cit.

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-HOBBES, TH, Leviatán. O la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil, F.C.E.,
México, 1940.
-HONNETH, A., La lucha por el reconocimiento, Crítica, Barcelona, 1997.
-RAWLS, J., Teoría de la Justicia, F.C.E., México, 1978.
-TAYLOR, CH., El multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, F.C.E., México, 1993.

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