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Nº 43 - INTELECTUALES

Desde la libertad, hacia el sentido. La 'logos-


terapia' de Viktor E. Frankl

Por Alfonso García Nuño

Sin duda ninguna, la psicoterapia es algo que forma parte de la vida del
hombre en las sociedades occidentales. Lo que antes parecía algo excepcional,
hoy es algo frecuente, y no solamente para el tratamiento de patologías
psíquicas, también para afrontar situaciones difíciles y conflictivas de la vida.
Lo que ya no es tan usual es distinguir entre las distintas escuelas
psicoterapéuticas. La gente va al psicólogo sin pararse a pensar si, en asuntos
tan centrales para la vida, da igual cómo entienda el profesional en cuestión lo
que el hombre sea. ¿Es lo mismo una psicología materialista que una que
tenga una visión más amplia del hombre? ¿Hay psicologías que partan de la
negación de la libertad y la espiritualidad humanas? ¿En psicoterapia, hay que
conformarse con lo políticamente correcto?

Voluntad de sentido

Toda escuela psicoterapéutica tiene como trasfondo una determinada visión


del hombre, lo cual repercute en la forma de ver y ayudar al paciente.
Fundamentar adecuadamente en una base antropológica el ejercicio de la
psicología y de la psiquiatría fue una de las grandes preocupaciones de Viktor
E. Frankl (1905-1997), fundador de la logoterapia, la considerada Tercera
Escuela Vienesa de Psicología, después del psicoanálisis de Freud y la
psicología individual de Adler. Para Frankl, no es indiferente que la psicología
parta de una idea reduccionista del hombre, sea cual sea el materialismo que la
sustente, que elimine lo genuinamente humano, quedando el hombre
asimilado a una cosa o a un animal[1]; de la concepción antropológica de que
se parta dependerán la visión que se tenga del paciente, qué se entienda por

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salud y los medios para lograrla. Desde el punto de vista del paciente, no es lo
mismo ser o no ser tratado como alguien responsable y libre; no es lo mismo
ser tratado propiamente como todo un hombre que serlo desde una visión
mutilada de lo que se es. Pero además los resultados de la psicoterapia
llevarán consigo la afirmación de una manera de entender lo que sea el
hombre que podría ser, a la par, la mutilación de lo más genuino del hombre.

Para nuestro autor, lo propio del nihilismo es el reduccionismo, pues éste no


consiste en afirmar que no exista nada, sino propiamente que la realidad no es
nada más que un aspecto de ella[2]. Distingue tres tipos en lo que al hombre
respecta: "Si la realidad queda reducida a lo físico, el nihilismo aparece en
forma de fisiologismo, mientras que en el caso de una reducción a la realidad
psíquica el nihilismo adopta la forma de psicologismo, y en el caso de una
reducción a la realidad sociológica adopta la forma de sociologismo"[3].
Frente a ello, Frankl afirma que, en el hombre, además de lo psico-somático
hay también una dimensión espiritual[4], y será precisamente ésta, ahí donde
se encuentra lo más propiamente humano, el lugar en que tomará pie para
desarrollar la logos-terapia.

El punto de partida reduccionista hace que, en su opinión, el psicoanálisis y la


psicología individual sean contradictorias entre sí[5]. En aquél, la conciencia
se pone en entredicho y se reduce la realidad anímica a lo sexual, con lo que
se limitan los contenidos de las tendencias psíquicas. En la visión adleriana la
que sufre es la responsabilidad; las tendencias anímicas no quedan reducidas a
un determinado tipo de contenido, pero sí desde un punto de vista formal, pues
solamente se ve en ellas un medio para conseguir un fin[6]. En el psicoanálisis
el hombre aparece dominado por la aspiración al placer, y en la psicología
individual por el deseo de poder[7]. Pero, pese a esa contradicción, hay algo
que sí tienen en común y que comparten con el reduccionismo físico, como lo
son los conductismos; en todas las escuelas de base materialista, de una u otra
manera, nos encontramos con la negación de la libertad y de la capacidad de
autodeterminación del hombre:

El hombre aparece en ellos como un títere movido por alambres internos o


externos. La imagen del hombre degenera en una caricatura, el hombre real en
un homúnculo. Es evidente que una teoría que suplanta la imagen real del
hombre por otra imagen construida no puede menos de fracasar en la práctica:
el nihilismo nunca puede llevar a un humanismo; siempre desemboca en un
homunculismo[8].

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Frente a las voluntades de placer y de poder, propias de la visiones freudiana y
adleriana, respectivamente, la visión logoterapéutica es distinta. La primera
fuerza que motiva la conducta humana es el anhelo por encontrar el sentido de
la vida; este deseo es denominado por Frankl voluntad de sentido[9]. La
voluntad de sentido no es una racionalización sobrevenida a los impulsos
instintivos, sino una fuerza primaria irreductible a éstos, aunque, como todo lo
humano, sea susceptible de ser pensada y expresada racionalmente. Esta
necesidad de sentido tampoco es una cuestión de fe, sino que es previa a que
una persona concrete el sentido de su vida en una fe determinada.

Pero el que sea algo originario en el hombre no quiere decir que pueda haber
situaciones patológicas en que se pueda usar un determinado sentido en
función de una psicodinámica de corte defensivo. En tales casos, el objeto
principal de la terapia será aquello en función de lo cual es instrumentalizado
un para qué, pero no la voluntad de sentido en sí, que, lejos de ser patológica,
es uno de los más profundos rasgos de humanidad. Por ello, el
desenmascaramiento[10] del uso morboso de un sentido solamente puede
llegar allí donde se encuentra lo auténtico y genuino del hombre. Es más, la
terapia, en buena medida, habrá de tener como objetivo la liberación de ese
potencial humano. Como veremos, la logoterapia no solamente se propone
llevar a cabo esa tarea, sino que toma pie en la voluntad de sentido, siempre
presente en el hombre[11], como palanca de la que se puede valer el paciente
en su camino de sanación.

Esta voluntad de sentido apunta a algo que le falta al hombre y a lo que


necesita llegar. Por ello, tanto la logoterapia como el análisis existencial[12], a
la hora de abordar su tarea, tienen en el horizonte que la acción del hombre
está abocada al deber hacer y, por consiguiente, al ser el hombre una realidad
que se define con su hacer[13], también al deber ser. Esto conlleva una serie
de presupuestos metaclínicos, es decir, que desbordan la estricta práctica
médica; éstos se sitúan tanto en el orden metafísico y antropológico como en
el axiológico.

Hablar de sentido, de deber ser/hacer o de valores, supone, desde un punto de


vista metafísico, que la realidad no es unívoca, sino que hay distintos modos
de ser real irreductibles entre sí. Antropológicamente, para poder hablar de
apertura al sentido hay que concebir al hombre como una realidad que es no
solamente material, también espiritual; por tanto, no es simplemente una cosa,
sino que es persona, no es solamente algo, sino que es alguien[14]. Lo
espiritual del hombre es precisamente lo que hace que sea una realidad abierta,

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es decir, una realidad en la que entre su esencia y su existencia no hay una
coincidencia absoluta[15]; y su vida consiste precisamente en reducir la
distancia entre ambas mediante la realización del sentido al que cada cual está
convocado[16]; no se trata de inventar un sentido, sino de encontrar cada
quién el propio y realizarlo[17].

Libertad para el sentido

Esta distancia con el sentido, que se le presenta al hombre como algo por
encontrar y realizar, supone que el hombre sea inteligente para conocerlo y
libre para realizarlo. "Nuestra autocomprensión nos dice que somos
libres"[18]. Sin libertad, no podría el hombre autotrascenderse, ir más allá de
lo que es en este momento, pues estaría atado y determinado por su presente.
Esta autotrascendencia, posibilitada por la libertad, deja su huella en la
comprensión de la misma libertad. Pero, además de lo que el hombre con su
capacidad natural de conocer llega a saber de su libertad, desde el punto de
vista de la fe, la libertad tiene una marcada significación en la tradición judeo-
cristiana: "La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el
hombre"[19]. Ahora bien, la libertad deja al hombre libre frente a la misma
libertad y, así como la fe lleva al hombre a autotrascenderse, a conocer más
allá de lo que el entendimiento natural es capaz, así el hombre puede también,
desde una óptica reduccionista, enmascarar la libertad y negarla[20].

Inevitablemente, una aproximación que deje al hombre en ser solamente lo


mensurable materialmente lleva también consigo la negación de su carácter
personal y de su responsabilidad. Esta consecuencia es así porque no es
concebible una persona que no responda ante la realidad, y dicha respuesta es
impensable si no se está libre de la reacción instintiva para poder responder y
no solamente reaccionar. Si el hombre no fuera libre, no respondería, sino que
simplemente reaccionaría; ¿sería entonces un ser personal o simplemente un
animal? Por otra parte, sólo quien ha respondido libremente a su entorno
puede responder de las consecuencias de sus actos.

La reducción del hombre, por la negación de su espiritualidad, le deja


reducido a un mecanismo biológico o psíquico o a un engranaje de la
maquinaria social, desapareciendo, con ello, todo lo que pueda tener que ver
con un sujeto personal. Sin persona no es posible la dialéctica entre el hombre
y el mundo, y se desvanece además la pretensión, común a todo hombre, de
que su vida tenga sentido. Sin libertad, el hombre no actuaría para, sino que
obraría mecánicamente.

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Pero el reduccionismo, sea del tipo que fuere, no trae consigo solamente
consecuencias antropológicas, también, y precisamente por ello, éticas. Sin
sujeto libre no hay tampoco sujeto responsable; por tanto, sea cual fuere la
conducta del hombre, éste no responderá por ella, no habrá ninguna acción por
la que pueda resultar culpable. Pero tampoco habrá nada que lo haga
merecedor no de tener más, sino de ser más; será siempre lo mismo. La única
normativa del hombre será la impuesta por todo aquello que lo determine, es
decir, la norma de conducta humana será la ley de la jungla.

Desde el punto de vista social y político, las consecuencias de la negación de


la libertad y, con ella, de la responsabilidad tampoco son alentadoras. Si el
hombre no es libre, si es, por tanto, un esclavo de las circunstancias que lo
determinan, ¿por qué no vivir en un régimen de servidumbre? ¿Por qué no
tener como ideal social una colmena o un termitero?

Aunque solamente sea por las consecuencias negativas que la negación de la


libertad, llevada a sus últimas consecuencias, trae consigo, esto nos debería
mover a seguir pensando al hombre, a seguir entendiéndonos a nosotros
mismos como seres libres, por tanto, personales y responsables. Todo lo cual
lleva a pensar que el hombre no será un tipo de realidad clausurada en el
determinismo, sino que tendrá que estar constituido también por un modo de
ser real irreductible a cualquier modo de ser que esté circunscrito al
determinismo y que en vez de estar determinado sea él capaz de determinarse
a sí mismo[21].

Pero ¿qué es la libertad? Se trata de un término analógico que se atribuye a


seres de muy distinto tipo; pero, pese a un espacio común de sentido, no
significará lo mismo cuando hablemos del hombre o de cualquier otra cosa.

En un primer momento, la libertad podemos examinarla desde un punto de


vista negativo; se trata de la libertad de[22]. Es decir, libre será lo que esté
suelto de algo o no determinado por algo. Desde este punto de vista negativo,
los animales gozan de libertad en relación a las plantas, pues pueden moverse
libremente sin estar sujetos a la tierra; se suele también hablar de ser libre
como un pájaro, pues el resto de los animales, aunque se pueden mover, no
están sueltos de la superficie terrestre como lo están las aves.

En el caso del hombre, al hablar de su libertad de, Frankl se refiere


principalmente a tres esferas. El hombre es un animal, pero muy peculiar, pues
aunque tiene instintos está libre de ellos: "El hombre posee instintos, pero los
instintos no le poseen a él. Él hace algo a partir de los instintos, pero los

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instintos no le constituyen a él"[23]. El hombre, incluso en los actos más
espirituales, dado que es uno, no puede actuar al margen de sus instintos; pero
esto no quiere decir que esté determinado por ellos: "En el hombre no hay
instintos sin libertad ni libertad sin instintos"[24]. El hombre ciertamente
puede dejarse llevar por sus instintos, pero tiene que decidirlo. Al no
identificarse con ellos, como ocurre con los animales, dado que es más que sus
instintos, el hombre tendría que decidir reducirse a ellos, lo cual supone haber
decidido previamente[25].

Además de de sus instintos, el hombre está libre de cualquier determinación


de herencia, bien le venga por vía genética, bien por tradición cultural[26].

Tanto la disposición vital como la situación social representan la posición


natural del hombre. Esta posición se puede determinar y fijar siempre a través
de las tres ciencias de la biología, la psicología y la sociología. Sólo que no
debemos pasar por alto el hecho de que ser realmente hombre empieza sólo
donde acaba toda posibilidad de determinar y de fijar dicha posición, donde
acaba la posibilidad de comprobarla de forma clara y definitiva; lo que
empieza allí, lo que se añade a este momento, lo que se une a la posición
natural de un hombre es su actitud personal[27].

Pero además el hombre está libre de todo lo que no sea él; está frente a todo,
tanto frente a su mundo exterior[28] como frente a su mundo interior, lo que
incluye al propio yo y a Dios. Esta distancia frente a todo es lo que le permite
tomar postura, adoptar un comportamiento[29].

Sin embargo, aunque el hombre se encuentra libre de toda determinación,


aunque está suelto de todo, lo está de manera relativa. Aunque indeterminado,
está condicionado. Su libertad es siempre una libertad situada en una precisa
circunstancia. Ésta no lo arrastra, pero la libertad humana no se puede dar al
margen de ella. Así pues, la libertad de no es ilimitada, como lo sería la de
Dios; la libertad del hombre está en que, estando situada, trasciende esa
limitación y abre al hombre hacia más allá de su circunstancia[30].

Pero el hombre no se diferencia de los animales solamente porque su libertad


de sea cualitativamente más amplia. La libertad del hombre se diferencia
igualmente en una vertiente positiva: "Nunca se puede desatender el aspecto
positivo de esta libertad: la responsabilidad, el para qué de la libertad como
contrapunto del de qué"[31].

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El estar libre de sí mismo abre, en positivo, dos campos ante el hombre. En
primer lugar, hace que pueda ser dueño de sí mismo. Es lo que los griegos
llamaron autarquía. Al quedar suelto de los estímulos, el principio de sus
actos no está fuera de él mismo, sino en sí. Entre la acción padecida que
demanda de él una respuesta y ésta hay una diástasis que hace que la
secuencia de la acción del ámbito de la funcionalidad natural acabe en el
hombre y dé espacio a que la acción humana, como si de una nueva creación
se tratara, empiece en sí misma. Por otra parte, este estar libre de estar
determinado hace que la acción no solamente quede desgajada de la
funcionalidad natural y tenga un comienzo en él, sino que además el para
hacia el que se dirige la acción quede abierto. El hombre no solamente tiene
una libertad de, tiene también una libertad para[32]. El hombre no puede no
dar una respuesta, tiene que ser él quien la dé; pero el sentido hacia el que
dirige su acción le aparece abierto, no le está predeterminado; tiene que
buscar, por tanto, el sentido de la acción. Aunque, claro, está abierto el
sentido, pero siempre dentro de unos límites; la libertad no es sinónimo de
omnipotencia[33].

Pero, en positivo, la libertad no quiere decir, en el caso del hombre,


simplemente que elija su respuesta. No se trata de una mera capacidad
electiva, no es solamente el libre albedrío, o libertas minor, como decía S.
Agustín. Sino que es libertas maior, es capacidad de hacer para un fin. ¿Y qué
hace libremente el hombre? El hombre, en el ejercicio de su libertad, se hace a
sí mismo; con cada decisión el hombre se va moldeando. Por eso, la libertad
no es arbitrariedad[34]; no es indiferente lo que se haga, porque todo cuanto se
decide revierte sobre uno y lo va definiendo: "El hombre se decide: toda
decisión es autodecisión y la autodecisión en todos los casos es
autoconfiguración. Mientras configuro el destino, la persona que soy
configura el carácter que tengo, se configura la personalidad en la que me
convierto"[35].

Así pues, se pueden destacar tres características en la libertad humana. Con la


conocida expresión de Jaspers, la libertad humana es una libertad situada, se
da siempre en una circunstancia. Ésta no lo determina, pero sí lo condiciona y
es, además de medio con el que obra, la pregunta que lo mueve a dar
respuesta.

Gracias a su libertad, el hombre toma postura ante todo. No está movido por
la situación, sino que desde él decide, y lo hace frente a todo, incluso frente a

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Dios. Y lo que decide es su postura de forma vectorial, pues es una postura
con un sentido.

Por último, la libertad es definitoria, pues va moldeando al titular de la misma,


y, precisamente porque es definitoria, la libertad coloca al hombre, por ser un
ser temporal, ante el hecho de que está abocado a la definitividad de aquello
que haya definido de sí mismo con sus actos.

La realización del sentido

La toma de postura, en una determinada situación, que lo va definiendo no es


una pura subjetividad: "El hombre es responsable de cumplir y realizar el
sentido y los valores, y en esto ya contemplamos el correlato objetivo de toda
decisión y libertad: un mundo espiritual objetivo del sentido y los valores: el
logos"[36].

El logos, en su acepción de sentido, significado o propósito, es ciertamente


algo que el hombre ha de buscar y encontrar en su existencia, pero es algo que
hace frente a la existencia. Es decir, el hombre se encuentra con que, en cada
circunstancia concreta de su vida, la realización de su para qué, del sentido
personal de su vida, requiere una determinada actualización que, de modo
ineludible, tiene que llevar a cabo. Esa materialización del sentido de la vida
en cada circunstancia concreta es algo que el hombre tiene que descubrir
personalmente para poderlo llevar a término[37]. Este sentido lo halla en el
mundo –no simplemente dentro de su psique, como si fuera un mundo
cerrado[38]– en tres ámbitos distintos[39]: en la realización de una tarea; en la
vivencia de algo[40], como puede ser el amor hacia una persona; por último,
en el sufrimiento[41].

Pero, además de descubrir el sentido, el hombre tiene que realizarlo. El


cumplimiento del sentido de la propia existencia se lleva a cabo a través de la
realización de los valores. Lo cual tiene lugar en los mismos lugares en que se
halla el sentido[42]:

La primera posibilidad de realizar valores consiste en crear algo, en configurar


un mundo; la segunda posibilidad consiste en vivir algo, asumir el mundo,
asimilar la belleza o la verdad del ser; la tercera posibilidad de realización de
valores consiste en padecer, en sufrimiento del ser, del destino[43].

La realización de los valores creativos y vivenciales depende de la


concurrencia de unas circunstancias y condiciones que posibiliten su

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actualización, pues no obedecen únicamente a la libertad y voluntad del
hombre. Esta dependencia para la realización de estos dos tipos de valores no
significa que el hombre tenga limitado su sentido por depender de unas
determinadas condiciones. El sentido de la vida es incondicionado, pues,
aunque el hombre se pueda encontrar en una situación vital que imposibilite
unos determinados valores, siempre está la posibilidad de tomar una
determinada actitud ante lo inevitable. Por ello, ante las circunstancias
insoslayables, ésta no pierde su sentido. Aunque todo sea imposible de
cambiar, el hombre tiene la capacidad de cambiar algo, su actitud ante lo
inevitable. Es así como el hombre puede dar sentido al sufrimiento
sobrevenido: "Al aceptar el reto de sufrir valientemente, la vida tiene hasta el
último momento un sentido y lo conserva hasta el fin, literalmente hablando.
En otras palabras, el sentido de la vida es de tipo incondicional, ya que
comprende incluso el sentido del posible sufrimiento"[44]. Palabras que
cobran un peso altamente significativo viniendo de quien sobrevivió a los
campos de concentración[45].

Frente a la limitación de cauces de realización que tienen los valores creativos


y vivenciales, los valores actitudinales no se encuentran limitados ni por el
sufrimiento. Por tanto, estos últimos tienen un rango axiológico superior a los
primeros[46]. Por grandes que sean las limitaciones con las que alguien se
pueda encontrar, siempre, en virtud de ser una realidad libre y responsable,
puede tomar una actitud determinada en la situación concreta en la que se
encuentre, que no es otra cosa que disponer de sí mismo de cara a eso que
demanda de él una respuesta, y que, en determinados casos, solamente podrá
ser la actitud que se tome ante ello. En los valores actitudinales el hombre no
pierde la posibilidad de decidirse a sí mismo[47].

Ante lo inevitable, ante las situaciones que despojan al hombre de su


configuración en la realización de otro tipo de valores, se pueden adoptar
posturas distintas. Se puede uno revelar ante el destino o ante Dios, o bien
puede vivir con pasividad la situación, ni buscada ni por uno mismo creada, de
negación de esos valores de realización personal. Pero al hombre le cabe otra
opción: renunciar positivamente a la posibilidad de realizarse a través del
cumplimiento de esos valores que se le aparecen como irrealizables por no
darse unas condiciones determinadas. El sufrimiento como acto positivo,
como un vivir activamente una situación en principio calificable de negativa, y
no pasivamente, pasa por un momento de renuncia a aquello que parece ser
arrebatado, y que no tiene por qué ser algo actual, sino simplemente la
posibilidad de algo[48].

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Esta renuncia ha de ir acompañada del convencimiento de que la vida sigue
teniendo sentido; es más, la condición de posibilidad de encontrarlo en el
sufrimiento pasa por la renuncia a lo condicionado que en el momento aparece
imposible. El sufrimiento se convierte, al asumirlo, en algo valioso: "El
sufrimiento –el auténtico– no es sólo una obra, sino un incremento. Cuando
asumo un sufrimiento, cuando lo hago mío, crezco, siento un incremento de
fuerza: hay una especie de metabolismo"[49]. Lo que resulta imposibilitante
para la realización de otro tipo de valores se convierte en una pregunta a la
que hay que dar respuesta. Ciertamente, las posibilidades de realización a
través de la poíesis (valores creativos) o de la prâxis (valores vivenciales)
quedan cercenadas, pero esta clausura se convierte en una invitación a lo que
en griego se conocía como theoría, es decir, a la acción que no precisa ni de
plasmación ni de condiciones externas para su realización; lo que se conoció
clásicamente como la acción contemplativa.

El sufrimiento es una acción positiva que conlleva crecimiento


madurativo[50]. Cuando la libertad exterior queda negada, se le abre al
hombre la posibilidad de alcanzar el máximo con su libertad interior.

El ser humano es dependiente en la realización de los valores creativos y


vivenciales, pero es libre en la realización de los valores actitudinales: libre de
todas las condiciones y circunstancias y libre para el dominio interno del
destino, para el sufrimiento auténtico. Esta libertad no tiene condiciones, es
una libertad bajo cualquier circunstancia y hasta el último suspiro[51].

El sufrimiento es una obra humana, es crecimiento, maduración y también


enriquecimiento[52]. El sufrimiento pone al hombre ante la verdad; a él lo
hace lúcido y a la realidad la presenta, ante el sufriente, diáfanamente: "Lo que
se le revela es que el ser humano es, en el fondo y en definitiva, pasión; que la
esencia del hombre es ser doliente: homo patiens"[53]. Los animales
solamente sienten dolor; únicamente el hombre tiene la capacidad de sufrir, de
asumir el sufrimiento, de vivirlo activamente en el presente.

El sufrimiento tiene un primer momento de renuncia, pero no se queda ahí,


porque no es un fin en sí mismo, sino que es espacio para el sentido. El
sufrimiento tiene un momento positivo, consistente en trascenderlo[54], en ir
más allá de él. Y trascendiéndolo, el hombre se autotrasciende[55], va más
allá de sí mismo: "El hecho de ser hombre apunta siempre más allá de uno
mismo, y esta trascendencia constituye la esencia de la existencia
humana"[56].

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El sufrimiento lo es para algo o para alguien. El sentido no se identifica con el
sufrimiento, pero éste tampoco es un impedimento para aquél, es más, es a
través de él, esto es, trascendiéndolo, como llegamos a la realización del
sentido. Este sufrimiento en función del sentido y, por ello, pleno de él es lo
que propiamente es el sacrificio para Frankl: "El sufrimiento dotado de sentido
apunta siempre más allá de sí mismo. El sufrimiento dotado de sentido remite
a una causa por la que padecemos. En suma: el sufrimiento con plenitud de
sentido es el sacrificio"[57]. El sufrimiento así vivido engloba toda la vida y le
da significación hasta el punto de que la misma muerte cobra sentido[58].

Mientras que el sufrimiento no ha sido transformado en sacrificio, es una


interrogación pendiente de una respuesta, por tanto, un sufrimiento pendiente
de sentido, es decir, un sufrimiento que puede quedar frustrado como lugar de
realización del sentido, o bien un sufrimiento mediante el cual se realice el
sentido y que pase a ser sacrificio. Pero, además de la diferenciación que se
puede hacer de los sufrimientos respecto al sentido, Frankl distingue también
entre sufrimientos necesarios e innecesarios[59].

El escapista evita el sufrimiento que el destino le impone como una necesidad


inexorable, y, por tanto, frustra su destino; en el polo opuesto, el masoquista
se abandona, como a algo lujoso, al sufrimiento innecesario. Además del
masoquismo, es posible otro modo de vivencia inauténtica del sufrimiento; es
el caso del autista. Éste convierte el dolor en algo autorreferencial. En este
caso, el sufrimiento es algo que se brinda al espectáculo para convertirse el
doliente, haciéndose objeto de compasión, en el centro de atención; el dolor es
un medio para un sin-sentido, por ser in-trascendente. En cambio, "el doliente
hecho y derecho nunca ofrece en espectáculo su sufrimiento. Al doliente no le
cuadra el mucho hablar, sino el callar; el sufrimiento auténtico es siempre
sufrimiento mudo"[60].

Además del sufrimiento que viene impuesto inexorablemente, hay un


sufrimiento que es escogido voluntariamente[61], cual es el caso del mártir y
del penitente. ¿Cuál sería la diferencia con el masoquista? En ambos casos hay
voluntariedad; la diferencia es que el masoquista se entrega al dolor como si
de un fin en sí mismo se tratara, mientras que un mártir lo acepta o un
penitente se entrega a él en función de un sentido: "El sufrimiento puede ser
necesario en la línea de una necesidad superior que le hace a uno asumirlo
libremente"[62].

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Así pues, el sufrimiento como sacrificio tiene el requisito previo de la
renuncia voluntaria a la realización del sentido mediante los valores creativos
y vivenciales. Pero el sufrimiento no tiene que ser un fin en sí mismo, como lo
es para el masoquista, sino que es un medio para trascender más allá de uno
mismo, con independencia de que la necesidad de dicho sufrimiento para el
sentido sea inexorablemente sobrevenida o voluntaria. En el caso del autista,
el sufrimiento es medio, pero que no trasciende (trans-scande) y lleva al
hombre más allá de sí mismo, sino que desciende (de-scande), deshace la
subida hacia el otro lado y queda el hombre encerrado centrípetamente en sí
mismo.

Esto es necesario también para el conocimiento del verdadero sentido al que


entregarse:

¿No es cierto que sólo aquello que es transparente permite ver algo más que
su propia realidad? Sólo en la medida en que niego mi propio ser, se me hace
visible algo que es más que yo mismo. Esa autonegación es el precio que debo
pagar por el conocimiento del mundo, el precio que me permite alcanzar el
conocimiento del ser, un conocimiento que sería algo más que la expresión de
mi propio ser. En suma: yo debo pasarme por alto a mí mismo[63].

Sentido que, una vez conocido, ha de realizarse; lo cual, como efecto colateral
y no como finalidad directa, conlleva la autorrealización[64]: "Sólo la
existencia que se trasciende a sí misma, sólo la existencia humana que se
trasciende hacia el mundo donde se encuentra, puede autorrealizarse; pero si
pretende realizarse a sí misma, si busca la autorrealización, fracasa
inevitablemente"[65].

Todo esto trae consigo que el paciente plantee problemas metaclínicos, de


modo que el terapeuta tiene que hacer frente a cuestiones filosóficas[66]. El
problema del significado último del sufrimiento abre al hombre a lo que con
su mera razón no puede abarcar, es lo que en logoterapia se llama el
suprasentido[67]. Entre estas cuestiones se encuentra la muerte. Todas las
situaciones, en cuanto el hombre ha decidido sobre ellas, son definitorias de lo
que el hombre es, hasta el punto de que el hombre puede redefinir lo ya
definido[68]; pero la muerte, además de definitoria, es definitiva. Para Frankl,
lo único verdaderamente transitorio de la vida es lo que en ella hay de
potencial, pero cuando se realiza pasa a formar parte del pasado como
realidad: "Nada del pasado está irrecuperablemente perdido, sino que todo se
conserva irrevocablemente"[69].

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Frustración del sentido y terapia

Este sentido, que el hombre, como hemos visto, tiene que descubrir, no es algo
que lo empuje, como lo hacen las fuerzas instintivas, sino que lo atrae. El
ejercicio libre de la voluntad es el puente que une las dos orillas del aquí y
ahora humanos y del sentido por realizar[70]. Así pues, la libertad tiene su
carácter responsable[71], en primer término, no en que el hombre responda de
lo por él hecho, sino en que, al no estar su respuesta ante los estímulos
exteriores clausurada de manera instintual, forzosamente tiene que dar una
respuesta con su voluntad. Libre de una respuesta fijada previamente por el
sistema de instintos, el hombre queda libre para dar una respuesta en función
del sentido que le demanda la situación concreta. Podrá elegirla, pero lo que
no podrá es dejar de darla, ni que esta respuesta sea indiferente a la realización
o no del sentido de su vida en ese aquí y ahora concretos.

El ejercicio de la libertad, por tanto, puede definirse erróneamente, y entonces


ese anhelo de dar sentido a la vida quedaría frustrado. En este caso, se estaría
ante lo que Frankl llama la frustración existencial[72], es decir, la frustración
de la voluntad de sentido. Lo cual no es en sí mismo ni patológico ni
patógeno; podrá haber una angustia existencial, pero esto no es forzosamente
un síntoma de una enfermedad[73].

Aunque la frustración del propio sentido no traiga necesariamente como


consecuencia una enfermedad psíquica, en determinados casos puede dar lugar
a un tipo concreto de neurosis, a la que nuestro autor ha llamado neurosis
noógena[74]. Esta denominación responde a que no se trata de un problema
psicógeno, pues su origen está en el nous, entendido como mente, y no en la
psiché; una visión reduccionista que negara lo espiritual del hombre estaría
ciega para ver este problema y tratarlo adecuadamente[75]. Así pues, la
neurosis noógena no tiene su etiología en un conflicto entre impulsos e
instintos, sino que lo que entra en conflicto son los principios morales. Por
consiguiente, en estos casos la terapia adecuada no será una psico-terapia, sino
la logos-terapia, ya que ésta toma en consideración la dimensión espiritual del
hombre. La logoterapia, en cuanto ayuda al paciente a desvelar el sentido
oculto de su existencia, es un proceso analítico, pero no es psico-análisis, sino
que será un análisis existencial[76]:

La logoterapia difiere del psicoanálisis en cuanto considera al hombre como


un ser cuyo principal interés consiste en cumplir un sentido y realizar sus
principios morales, y no en la mera gratificación y satisfacción de sus

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impulsos e instintos ni en poco más que la conciliación de las conflictivas
exigencias del ello, del yo y del super yo, o en la simple adaptación y ajuste a
la sociedad y al entorno[77].

Para Frankl, la salud, más que consistir en una homeostasis, necesita de un


cierto grado de tensión, el que se da entre el sentido ya realizado de la
existencia y lo aún por realizar, entre lo que ya se ha llegado a ser y lo que aún
queda por realizar de lo que se debería ser. Mientras el hombre vive, el sentido
siempre, junto a lo ya actualizado, tiene una dimensión potencial; aunque no
haya frustración existencial, el sentido, mientras se vive, es siempre un
quehacer. Este aspecto potencial del sentido crea una dinámica espiritual o
noodinámica[78] de carácter bipolar, entre el sentido aún por cumplir y quien
debe cumplirlo; el cual, a su vez, es lo ya realizado. Lo beneficioso de esta
tensión, en opinión de nuestro autor, no hace excepción en el caso de una
personalidad neurótica; por ello, formará parte de la curación.

En relación con la frustración de la voluntad de sentido, otro fenómeno que


estudia la logoterapia es la sensación de vacío existencial[79], es decir, la
sensación de "la pérdida del sentimiento de que la vida es significativa"[80].
Esta sensación se manifiesta sobre todo en un estado de tedio, parecido a la
akedia descrita en el monacato primitivo.

Este vacío viene acentuado porque, a la insuficiencia de los pocos instintos


animales que le quedan al hombre para llenar el sentido de la vida, en las
sociedades actuales, las tradiciones están altamente diluidas; de modo que el
campo sobre el cual el hombre tiene que decidir su conducta, sobre el que no
le viene dada la respuesta de antemano de forma instintual o tradicional, se
agranda. La tentación es hacer dejación del carácter personal y preferir la
propia masificación bien como conformismo, haciendo lo que otros hacen,
bien como totalitarismo, hacer lo que otros quieren que se haga[81].

La logoterapia no solamente ha puesto en luz los problemas relacionados con


el sentido de la existencia que acabamos de señalar, sino que ha desarrollado
una serie de técnicas útiles para tratar las neurosis psicógenas y no solamente
para los problemas estrictamente de sentido. Estas técnicas, en fidelidad a lo
que el hombre es en sí, se basan en elementos genuinamente humanos como el
autodistanciamiento y la autotrascendencia, que ayudan al paciente a servirse
de sus propios recursos para encontrar y recorrer el camino de la curación.

En la sistemática de Frankl, las neurosis psicógenas están producidas por dos


elementos que dan lugar a distintos patrones neuróticos; junto a las

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condiciones primarias, hay un condicionamiento secundario que refuerza el
primer elemento. Esto tiene lugar mediante la ansiedad anticipatoria o
angustia de expectación[82], "la expectación temerosa de que un suceso
podría repetirse"[83]. Esto da lugar o a un patrón fóbico[84], que es una huida
del miedo, o a uno obsesivo-compulsivo[85], que no es huir, sino luchar
contra las obsesiones y compulsiones. Para ambos casos, la técnica que utiliza
la logoterapia es la llamada intención paradójica[86]. Se trata de "un
procedimiento en el cual los pacientes se ven estimulados a realizar –o a
desear que se hagan realidad– las mismas cosas que ellos temen"[87]. El
paciente pone en juego el sentido del humor[88] en relación a sí mismo, lo
cual es una faceta de la capacidad de autodistanciamiento que el hombre tiene;
de este modo se puede cortar el círculo vicioso del patrón neurótico de
conducta.

Un tercer patrón neurótico de conducta es el llamado de neurosis sexual[89].


Se establece, en este caso, no por la angustia de expectación, sino por la
hiperintención[90]: "La sufren quienes se afanan directamente por controlar el
rendimiento o experiencia sexual"[91]. Lo cual va acompañado
frecuentemente por la hiperreflexión[92], es decir, por un exceso de
autoobservación. "Y si antes decíamos que la angustia realiza aquello mismo
que teme, ahora podemos decir que el deseo vivido con excesiva intensidad
ahoga aquello mismo que tanto anhela"[93]. Para esta situación, la adecuada
será la técnica de la derreflexión[94]. En lugar de mirarse a sí mismo, el
paciente se encaminará hacia la entrega de sí mismo, es decir, que tendrá que
darse una reorientación hacia el sentido y la misión en la vida. En esta última
técnica, lo que se dinamiza es la capacidad de autotrascendencia:

El ser humano apunta y está dirigido siempre a algo distinto de sí mismo, o


mejor dicho, a algo o a alguien distinto de uno mismo, concretamente a
valores que hay que realizar o a otros seres humanos a los que hay que salir al
encuentro amorosamente. Y sólo en la medida en que un ser humano vive
hasta el fin su trascendencia se hace realmente humano y se autorrealiza de
verdad. (...) El hombre es humano en la medida en que se pasa por alto y se
olvida de sí mismo entregándose a una causa a la que servir o a una persona a
la que amar[95].

Pero la logoterapia no solamente aporta elementos para problemáticas


específicas, sino que, por tomar en consideración al hombre en la totalidad de
lo que es, incluido lo espiritual de él, ofrece también un campo inespecífico de
actuación, lo que Frankl llama la cura médica de almas[96]; no solamente el

15
médico o cualquier otro profesional de la salud, se dediquen o no a lo
psicológico, han de ver al paciente como un ser humano en su totalidad, sino
que él mismo ha de ser humano.

El homo patiens reivindica al medicus humanus, el hombre que sufre


reivindica al médico humano que no sólo trata como médico sino que también
actúa como hombre. El médico científico pero no humano podría amputar una
pierna con la ayuda de la ciencia; pero sólo con la ayuda de la ciencia no se
podría impedir que se suicide el amputado [...]. La cura de almas médica no es
otra cosa que el intento de una técnica de este carácter humano del médico. Y
quizá sea la técnica de carácter humano la que sería capaz de preservarnos de
la inhumanidad de la técnica tal como se hace valer también en el ámbito de
una medicina tecnificada[97].

Después de lo expuesto, se comprende que lo que quiere la logoterapia es


afirmar al hombre. Por eso, trata de partir del hombre sin mutilarlo, sin ningún
tipo de reduccionismo. Y porque precisamente quiere afirmarlo, no quiere
suplantarlo. La logoterapia intenta ayudar al hombre para que pueda llegar "a
un terreno en que, por sí y ante sí, por la conciencia de su propia
responsabilidad, sea capaz de penetrar él mismo hasta la comprensión de sus
deberes propios y peculiares y de descubrir el sentido genuino de su vida"[98].
Desde ahí podrá optar por asumirlo, aunque siempre, por ser libre, estará
abierta la posibilidad, pero no la fatalidad, de negarlo.

Bibliografía

– Frankl, V. E. (1952). Psicoanálisis y existencialismo. México: Fondo de


Cultura Económica.

– Id. (1990). Logoterapia y análisis existencial. Barcelona: Herder.

– Id. (1992). La psicoterapia al alcance de todos. Barcelona: Herder.

– Id. (1994a). La voluntad de sentido. Barcelona: Herder.

– Id. (1994b). El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la


psicoterapia. Barcelona: Herder.

– Id. (1996). El hombre en busca de sentido. Barcelona: Herder.

– Id. (1999). La idea psicológica del hombre. Madrid: Rialp.

16
[1] Cf. Frankl, 1994a, pp. 18 y 159; id., 1994b, p. 40s.

[2] Cf. Frankl, 1994a, pp. 18, 124 y 134; id., 1994b, p. 200.

[3] Frankl, 1994b, p. 200. Frankl habla de dimensión corporal, psíquica y


espiritual. Cabría preguntarse si no habría también que pensar en qué modos
de ser real se dan en el hombre que hagan posible esas dimensiones, cuál sea
el cimiento ontológico sin el cual no se darían.

[4] Cf. Frankl, 1994a, pp. 131-144; id., pp. 92-156.

[5] Cf. Frankl, 1952, p. 13; id., 1999, p. 15.

[6] Cf. Frankl, 1952, pp. 12-16.

[7] Cf. Frankl, 1994b, p. 191.

[8] Frankl, 1994b, p. 202.

[9] Cf. Frankl, 1994a, pp. 22, 24, 30, 111, 114, 175, 177, 227, 229 y 244; id.,
1996, p. 98; id., 1999, pp. 88 y 139.

[10] Cf. Frankl, 1994a, pp. 138 y 205; Id., 1996, p. 99; Id., 1999, pp. 138ss.

[11] La convicción de Frankl en que, por grande que sea el deterioro


psicofísico, sigue habiendo persona, por ser el hombre un ser espiritual, le
lleva a formular su credo psiquiátrico: "Si detrás del desarreglo psicótico no
estuviera la persona, aunque condenada a la impotencia expresiva e
instrumental, si el elemento psicofísico, además de trastornos a la persona,
pudiese destruirla, no valdría la pena ser psiquiatra. En efecto, si la persona
no queda intacta en la ruina psicofísica, si es ella la afectada por la
enfermedad, ¿a quién puede ir dirigida nuestra acción médica?" (Frankl,
1994b, p. 186).

[12] "El término existencial se puede utilizar de tres maneras: para referirse a
la propia (1) existencia, es decir, el modo de ser específicamente humano; (2)
el sentido de la existencia; y (3) el afán de encontrar un sentido concreto a la

17
existencia personal, o lo que es lo mismo, la voluntad de sentido" (Frankl,
1996, p. 101). En el caso del análisis se usa, ante todo, en su segunda acepción
(cf. Frankl, 1996, p. 103).

[13] "El hombre, en efecto, nunca es, sino que deviene; el hombre nunca
puede decir yo soy el que soy, sino yo soy el que llega a ser o yo llego a ser el
que soy: llego a ser actu (en realidad) el que soy en potencia (posibilidad)"
(Frankl, 1994b, p. 245).

[14] Cf. Frankl, 1994b, pp. 92-156.

[15] Cf. Frankl, 1994b, p. 245.

[16] "A cada existencia humana corresponde una única esencia: la suya
propia; cada existencia humana es exclusiva de su esencia. (...) Si el sentido de
la vida consiste en que el hombre realice su esencia, se comprende que el
sentido de la existencia sólo pueda ser un sentido concreto; se refiere siempre
a la persona individual y a la situación concreta" (Frankl, 1994b, p. 245).

[17] Cf. Frankl, 1994b, pp. 34 y 244. "Además del sentido concreto, se da
obviamente un sentido general. Pero cuanto más general sea el sentido, tanto
menos aprehensible será. Por algo hablamos también de un sentido último"
(ibid., p. 71).

[18] Frankl, 1990, p. 93; cf. id., 1994b, p. 171.

[19] Gaudium et Spes, n. 17.

[20] Cf. Frankl, 1990, p. 93.

[21] Cf. Frankl, 1994b, p. 170.

[22] Cf. Frankl, 1994b, pp. 171ss.

[23] Frankl, 1990, p. 94.

[24] Frankl, 1990, p. 95.

[25] Cf. Frankl, 1990, p. 95; id., p. 174.

[26] Cf. Frankl, 1990, p. 96.

18
[27] Frankl, 1990, p. 97.

[28] Cf. Frankl, 1990, pp. 96s.

[29] Cf. Frankl, 1994b, pp.173ss.

[30] Cf. Frankl, 1990, p. 99ss.

[31] Frankl, 1994b, 135; cf. id., 1994a, pp. 74s.

[32] Cf. Frankl, 1990, p. 94.

[33] Cf. Frankl, 1990, p. 104.

[34] Cf. ibid.

[35] Frankl, 1990, p. 103.

[36] Frankl, 1994a, 86.

[37] Cf. Frankl, 1994a, pp. 29, 32, 44s, 49, 65, 188, 202, 227, 229s, 247 y 249;
id., 1996, pp. 98-101 y 107; Id., 1999, p. 105.

[38] Cf. Frankl, 1996, p. 109. Este carácter mundano del hombre conlleva el
que la autorrealización no sea un fin inmediato, sino una consecuencia de la
realización del sentido en el mundo (Cf. Frankl, 1996, p. 109).

[39] Cf. Frankl, 1996, p. 109.

[40] Cf. Frankl, 1992, pp. 65 y 78s; id., 1996, pp. 110s.

[41] Cf. Frankl, 1992, pp. 24 y 47s; id., 1996, pp. 110-113.

[42] Cf. Frankl, 1994b, pp. 21, 72ss y 249.

[43] Frankl, 1994b, p. 249; cf. id. 1952, p. 141. Dentro del estudio de la
realización de los valores creativos ocupa un lugar principal el trabajo humano
(cf. id. 1952, pp. 152-169); respecto a los vivenciales, Frank dedica especial
atención al amor (cf. ibid., pp. 169-230).

[44] Frankl, 1996, p. 112.

19
[45] Entre 1942 y 1945, Frankl estuvo preso en los campos de concentración
de Theresienstadt, Auschwitz, Kaufering y Türkheim; estos dos últimos
dependían de Dachau. Sus experiencias como prisionero salpican sus obras,
pero donde las vierte sistemáticamente y le sirven para hacer un estudio de la
psicología en el campo de concentración es en Ein Psychologe erlebt das
Konzentrationslager,traducida al español como El hombre en busca de
sentido. En ella afirma: "En un campo de concentración es posible practicar el
arte de vivir, aunque el sufrimiento sea omnipresente" (Frankl, 1996, p. 51).

[46] Cf. Frankl, 1994b, p. 249.

[47] Cf. Frankl, 1994b, p. 250.

[48] Cf. Frankl, 1994b, pp. 252s.

[49] Frankl, 1994b, p. 253.

[50] Cf. Frankl, 1994b, p. 254s.

[51] Frankl, 1994b, p. 255.

[52] Cf. Frankl, 1994b, p. 255s.

[53] Frankl, 1994b, p. 256.

[54] Cf. Frankl, 1994b, p. 257s.

[55] Cf. Frankl, 1994b, p. 49, 58s, 63-79, 141 y 210.

[56] Frankl, 1994b, p. 11.

[57] Frankl, 1994b, p. 258.

[58] Cf. Frankl, 1994b, p. 259ss.

[59] Cf. Frankl, 1994b, p. 261ss. "El médico debe ayudar en la medida de lo
posible y mitigar el dolor si es necesario. (...) Pero hemos visto también que
no es justo suprimir los dolores a cualquier precio, impedir la libertad de
sufrir" (ibid, p. 263).

[60] Frankl, 1994b, p. 262.

20
[61] Cf. Frankl, 1994b, p. 263.

[62] Frankl, 1994b, p. 263.

[63] Frankl, 1994b, p. 37s. El énfasis (en redonda) es del autor.

[64] Cf. Frankl, 1994b, pp. 32ss, 44, 65, 141 y 245.

[65] Frankl, 1994b, p. 34.

[66] Cf. Frankl, 1996, p. 113.

[67] Cf. Frankl, 1996, p. 115

[68] Aquí se manifiesta de manera peculiar el carácter responsable de la


libertad, pues la biografía personal, lo que cada uno ha ido definiendo de sí
con sus decisiones, es también parte de su mundo, y por ello también lo
interroga y demanda una respuesta sobre sí mismo; el hombre también debe
responder a lo que ha hecho de sí mismo. "Este énfasis en la capacidad de ser
responsable se refleja en el imperativo categórico de la logoterapia; a saber:
'Vive como si ya estuvieras viviendo por segunda vez y como si la primera vez
ya hubieras obrado tan desacertadamente como ahora estás a punto de obrar'.
Me parece a mí que no hay nada que más pueda estimular el sentido humano
de la responsabilidad que esta máxima que invita a imaginar, en primer lugar,
que el presente ya es pasado y, en segundo lugar, que se puede modificar y
corregir ese pasado: este precepto enfrenta al hombre con la finitud de la vida,
así como con la finalidad de lo que cree de sí mismo y de su vida' (Frankl,
1996, p. 108).

[69] Frankl, 1996, p. 117. Pero cabe preguntarse dónde se conserva. Si es en


uno mismo, tarde o temprano, todos mueren, lo que supondría la
desrealización de lo realizado. Si es en la historia o en la memoria de los
demás, también. Sin más que el hombre, en uno u otro momento, todo está
amenazado por la nada.

[70] Cf. Frankl, 1996, pp. 98-101 y 107.

[71] Cf. Frankl, 1996, p. 108. El hecho de que la libertad sea responsable lleva
consigo que sea cada uno quien deba dar respuesta en su vida y tenga que ser
también quien descubra ante quién responde. El logoterapeuta solamente
puede ayudar en esta tarea vital al paciente, nunca puede suplantarle ni

21
imponerle una escala de valores. La verdad se impone por sí misma (Cf.
Frankl, 1996, pp. 108s). "No obstante, cuando el paciente tiene una creencia
religiosa firmemente arraigada, no hay ninguna objeción en utilizar el efecto
terapéutico de sus convicciones. Y, por consiguiente, reforzar sus recursos
espirituales" (Frankl, 1996, p. 116).

[72] Cf. Frankl, 1992, pp. 16, 63 y 96s; id., 1996, p. 101.

[73] Cf. Frankl, 1996, p. 103. La frustración existencial a veces puede


compensarse patológicamente con la voluntad de poder o con la voluntad de
placer (Cf. Frankl, 1996, p. 106).

[74] Cf. Frankl, 1996, p. 101.

[75] Cf. Frankl, 1996, p. 101.

[76] Cf. Frankl, 1996, p. 103.

[77] Frankl, 1996, p. 103. Consecuencia de ello es que, frente al psicoanálisis,


la logoterapia no es ni retrospectiva ni introspectiva, sino prospectiva y
extrospectiva; mira al futuro y mira fuera de uno mismo (Cf. Frankl, 1996, p.
98).

[78] Cf. Frankl, 1996, pp.103ss.

[79] Cf. Frankl, 1992, pp. 17 y 77; Id., 1996, pp. 105ss.

[80] Frankl, 1996, p. 106.

[81] Cf. Frankl, 1992, p. 18; id., 1996, p. 105.

[82] Cf. Frankl, 1994a, pp. 169 y 238; id., 1996, pp. 118s y 122s; id., 1999,
pp. 72, 76 y 79.

[83] Frankl, 1994a, p. 179

[84] Cf. Frankl, 1994a, p. 239; id., 1999, pp. 73s.

[85] Cf. Frankl, 1994a, pp. 239s; id., 1999, pp 73s.

[86] Cf. Frankl, 1992, pp. 100ss; id., 1994a, pp. 169, 174s, 181s y 238; id.,
1996, pp. 119-123; id., 1999, pp. 73, 76 y 79.

22
[87] Frankl, 1994a, p. 240.

[88] Cf. Frankl, 1994a, pp. 181 y 240; id., 1996, pp. 20, 26, 49 y 51.

[89] Cf. Frankl, 1994a, p. 245; id., 1999, pp. 75-78.

[90] Cf. Frankl, 1992, p. 14; id., 1994a, pp. 25, 219 y 245; id., 1996, pp. 118s
y 122s; id., 1999, pp. 76 y 79.

[91] Frankl, 1994a, p. 245.

[92] Cf. Frankl, 1992, p. 14; id., 1994a, pp. 25, 220 y 245; id., 1999, p. 83.

[93] Frankl, 1999, p. 76.

[94] Cf. Frankl, 1994a, pp. 174 y 245; id., 1996, p. 123; id., 1999, pp. 83ss.

[95] Frankl, 1994a, pp. 242s.

[96] Cf. Frankl, 1952, pp. 293-313; id. 1990, pp. 130-156.

[97] Frankl, 1990, pp. 131s.

[98] Frankl, 1952, p. 301. El énfasis es del autor.

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