Alejandro Auat es licenciado en

Filosofía (UNT, 1986) y d octor

en Filosofia (UCSF, 2000). Es docen-
te e investigador en la Universidad
Nacional y en la Universidad Ca-
tólica de Santiago del Estero. Sus

Hacia una líneas de trabajo se desarrollan en

torno a la filo sofía política y a la

filOsofía política filosofia latinoamericana. Ha publi-

cado Soberanía y comunicación (Santa
Fe, 2005), Los hermanos Wagner: entre
situada ciencia, mito y poesía (Santiago del
Estero, 2003) junto con A. T Martí-
ALEJANDRO AUAT nez y C. Taboada, y ha colaborado
en Globalización, región y liberación
(Córdoba, 2006), Lafilosofia ante los
desafios del mundo contemporáneo (Río
Cuarto, 2006), Los Slf)'etos de lo político
en la filosofia moderna y contemporánea
(Buenos Aires, 2008), Ley y dominio en
Francisco de Vitoria (Navarra, 2008),
entre otras obras.

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Hacia una lilo<olía política situada.- 1a. cd.- Huenos Aires : \\"aldhutcr Editores. :201 J.
:240 p. : :.!Ox 13 cm.- (l'ercnnis) Índice
ISBN '178-'lHi-:l."i 17B-!l-:i

1. Filosolla !'olí tira. l. Título.

C.:DD 3:ZO.DI
Fecha de catalogación: 07/04/:201 1
Pensar en situación, por Mario Casalla ......·.............................. .. 9
Palabras preliminares 11

I. Exploraciones teóricas...................................................... 13

l. Filosofía y política ..................................................... ....... 15

2. Mediaciones en la investigación
D.R. © Waldhutcr Editores, 2011 de la filosofía política.......................................................... 19
Alejandro Aual 2011 3. Praxis, traducción y poder.
Tucum,in 1792, !IO:JO) Buenos Aires, Argentina Para recrear una política de ciudadanos........................... 23
lralclhutercdiwrcs@ciudacl.o>m.ar 4. Para una redefinición situada de la democracia................ 27
5. La racionalidad política: principios y mediaciones............ 35
6. La racionalidad política: utopía e institución..................... 49
Nuestras redes sociales:
11 11 11. ''""Id hu le red itores. bl< ¡gsp<> l.C<Jlll
7. Crítica de las razones filosóficas del garantismo ................ 59
11 11"\\".faccbook.com/wa ldhutcr.editl>res
hup:/ /twitter.comlll"aldhuter_cdit
II. Región.................................................................................. 67

8. La región: mediación necesaria para

Diseño de colección
una globalización no excluyente...................................... 69
y diagramaci<'lll: María Isabel Baruui
9. Pensar la Argentina: la región como desafio
Correcciún: M<'lllica Ploese
conceptual y estratégico ........................ ......... ................. 79
1O. Geopolítica para una globalización contrahegemónica:la
UNASUR como región................................................... 89
l·otocopiar libros cst:, penado por la kv. 11. Filosofía y ciudadanía:
investigación y enseñanza en el NOA.............................. 99
Prohibida -;u reproducción total o parcial por cualquier
12. La modernidad y el NOA:
medio de imprrsiún o dig-ital. en forma idéntica. extractada
o mocliticada, en cspaiiol n en cualquier otro idioma,
apuntes sobre la modernización política......................... 109
sin autorizaciún expresa de la t:diwrial.

Impreso en .\rgcnlina
Hecho el dcpó<ito qt:c pn·,icne la Jc, 11 .n:l
 113
III. Democracia

13. Condiciones de la democracia: Pensar en situación

un enfoque situado 115
14. Justicia y verdad: condiciones de la democracia 125
15. La ciudadanía posible 131
16. ¿Democracia deliberativa o
democracia de liberación? l'l7

IV. Raíces conceptuales

157

17. Sujeto y espacio en nuestra memoria filosófica:

proyectos, ambigüedades, opciones 159
18. Crítica de la razón conquistadora: HACE YA VARIAS DÉCADAS -cuando en el último tercio del siglo XX
Vitoria y la transmodernidad 167 surgía la Filosofia de la Liberación- acuñamos nosotros la categoría de
19. Soberanía en Vitoria: claves transmodernas lo unive1sal situado. Lo hicimos para caracterizar un estilo de pensamiento
para un principio cuestionado ........................................ . 175 filosófico que -por ser tal- no renunciaba al horizonte de lo universal,
20. Intersubjetividad y mediación: pero lo redefinía de una manera muy especial. No se trataba ya del clásico
de Vitoria a Ricoeur ....................................................... . 189 universal sin más (abstracto), pero tampoco de un universal "concreto" (a
21. Pluralidad y posibilitación: la manera hegeliana), sino de una zmimsalidad situada que aceptaba el reto
condiciones de lo político 201 de la singularidad y-a la vez- era capaz de liberarla de la particularidad, del
22. La teoría del juicio en Hannah Arendt. accidente y de cualquier otra forma de egoísmos, folklorismos o na-
Estudio desde una filosofia situada ................................. . 211 cionalismos del viejo cuño. Lo escribimos así en una obra publicada
en 1973 (Razón y liberación) y en esa dirección perseveramos hasta el
presente. Creímos que esa era la ontología (postmetafisica) que requería
229 aquella naciente filosofía de la liberación, en tanto pensamiento que no
Bibliografía
renunciaba a la caracterización de filosófico; así como sostuvimos que el
sujeto de tal~fía no podía ser e@le la ~c!~r~i_:!~~~ ~ur~c~!:ltrice,
sino un 'fnosotroy cultural y latinoamericanamente situado. Todo ello en
función cle~lO'-qtíe ya~·r;da como una internacionalización creciente de
las relaciones humanas y sociales que -décadas después- cristalizara en
el ambiguo concepto de "globalización''. Precisamente por eso, seguimos
inscribiendo nuestro pensamiento dentro de una filosofia de la liberación,
más allá de los matices circunstanciales que esta ha ido tomando a lo
largo de estas décadas.
De la vigencia de esa vocación filosófica, da prueba esta obra de
Alejandro Auat que usted tiene ahora en sus manos, amigo lector. Y
no porque replique posiciones anteriores, sino porque creajilosqfía, asu-
miendo y transformando ese estilo de un nurvo pensamiento argentino

-9-
 ALEJANDRO AliAT

y latinoamericano. Auat también asumió el riesgo de pensar por cuenta

propia y eso es siempre una brisa de aire fresco, en medio de tanta "nor-
Palabras preliminares
malidad filosófica". Nos había sorprendido hace algunos años con su
obra Sobemnlay comunicación (ajustado ensayo sobre uno de sus impulsos
filosóficos: Francisco de Vitoria) y vuelve a hacerlo ahora con este intento
de Filosqfla polftica situada, en el cual las huellas alberdianas y de su co-
terráneo Canal Feijóo son tan claras, como su intenso diálogo con los más
actualizados debates contemporáneos en el campo de la ciencia política.
Así Auat pasa de Kusch a Habermas, con la misma gracia y pertinencia
que confronta a Risco Fernández con Arendt; o relaciona la actual proble-
mática de los derechos humanos con la tradición salmantina y las luchas
de los movimientos sociales y populares de su región y de su provincia.
Y este último detalle no es menor: Auat se aplica a sí mismo esa ne-
cesidad imperiosa de situacionalidad que reclama en los demás. Es un filósofo
PRETENDER HACER U:\'i\ FILOSOFÍA SITUADA implica un doble desafio y más de
santiagueño y del NOA y se asume como tal: sabe que esa situación es
una dificultad. Por un lado, no podemos renunciar a la abstracción de los
suelo nutricio de partida y no techo que impide mirar las estrellas. Por eso
conceptos y a su pretensión de universalidad. Por otro, la situacionalidad
en estos pensamientos que pintan aldeas, podemos descifrar con mejor
del pensar remite siempre a un aquí y ahora que es el que motiva las
claridad la pintura del mundo. Por eso también puede uno encontrarlo en
indagaciones, los acentos, los sentidos.
un bar de la plaza, o en algún aula universitaria de Santiago del Estero o de
Los escritos reunidos aquí creo que cumplen esas condiciones: preten-
Tucumán y cruzarlo meses después en algún congreso europeo o dictando
den ser una reflexión filosófica, con ideas que trascienden las situaciones
una conferencia en Buenos Aires. Para quienes también vivimos muchos
particulares, pero están asociados a los contextos y procesos singulares en
años en el NOA y seguimos sus diarios vaivenes políticos y culturales,
que fueron escritos, en un período que va aproximadamente de 1999
sabemos que eso no es fácil, ni cómodo, ni común. Refleja una capacidad
a 201 O. Hay algunas referencias imprescindibles sin las cuales no podría
intelectual y un compromiso social del que Alejandro viene dando valiente
entenderse el porqué de algunas afirmaciones. El contexto político ha
testimonio en estas últimas décadas.
variado muchísimo en esta década. He optado por no indicar con mayores
De modo que -amigo lector-- si desea conocerlo, búsquelo no sólo
precisiones el origen de cada escrito, salvo que sea imprescindible para
en las clases de la universidad, sino también por las calles de Santiago.
entender el sentido de alguna expresión. Sólo mencionaré ahora algunos
Lugar donde -quien intente hacer una filosofía política situada- en-
referentes históricos que jalonan estos textos, que fueron agrupados por
contrará esa mitad popular de la verdad, que en las bibliotecas no siempre
núcleos temáticos y no por orden cronológico.
tiene buen resguardo. Salúdelo de mi parte y disfrute ahora de la lectura
Un primer referente contextua) es, sin duda, el proceso político de
de este libro suyo.
Santiago del Estero, en el que destaco algunas marcas: el "santiagueñazo"
de 1993, el proceso de reforma neoliberal del Estado entre 199'1 y 2003,
l'vL\RIO C.\SALLA
con la consecuente concentración del poder económico socio del régimen
Buenos Aires, enero de 2011
juarista (Carlos Juárez y su esposa Ninal, más el deterioro institucional
provincial con la acentuación de lo más grotesco de este régimen (per-
secuciones, delaciones, ministros echados a "carterazos'· por la Rama
Femenina, prohibiciones de obras de teatro, etcétera'.
Un segundo referente ineludible es el proceso de descomposición
de la política nacional que culminó en la crisis de 2001-2002, con la

-11-
-10-

p.!
 ALEJANDRO AUAT

decepción instalada en la ciudadanía y el reclamo de "que se vayan todos".

En ese momento, nos pareció importante la apertura de espacios de diálogo
institucional, proceso que vivimos a escala provincial ya desde nuestras
propias jornadas de reinvención de la política en 1993, tratando de instalar
bases racionales para su reconstrucción.
Un tercer referente es, sin duda, el proceso político abierto desde 2003,
con la recuperación del sentido de lo público, las políticas de derechos
humanos y de inclusión social, la integración con la América latina.
Proceso signado, además, por el enfrentamiento con poderes fácticos y
la explicitación conflictual de intereses. I
Si los dos primeros referentes nos impulsaron a acentuar los compo-
nentes consensuales de la política, en el último se destaca más el conflictivo.
Lejos de parecernos contradictorio, la concepción arquitectónica de la
Exploraciones teóricas
política sostenida por Enrique Dussel nos permite articular de una manera
compleja y no reductiva esos componentes, así como los diversos planos
y niveles en los que transcurre lo político.
De última, se trata de compartir búsquedas de sentido en medio de
la praxis de construcción de la convivencia.

Un libro es el resultado de aportes de mucha gente. No sólo los

interlocutores de estos textos, sino los que soportan cotidianamente la tarea
de pensar y escribir, y también quienes hicieron posible materialmente
esta concreción. Mi familia, mis colegas de las universidades e institutos
santiagueños, mis alumnos, mis compañeros de militancia política con
tantos altib<Uos en esta década pasada, mis colegas de las universidades
del NOA, con quienes recorremos un camino de construcción regional del
filosofar, las autoridades de la Facultad de Humanidades y del Rectorado
de la UNSE, la Asociación Cooperadora de la Facultad de Humanidades,
lajefatura de Gabinete del Gobierno de la provincia. A todos ellos, mi
agradecimiento y mi dedicatoria. Un especial agradecimiento a Mario
Casalla por aportar claridad en el enfoque que hilvana estos escritos.
Ojalá que estos textos sirvan para seguir pensando la política en situación.

-12-
 1

Filosofía y política

Co~OCIDA ES !.1\ DIFICULTOSA REl.J\CIÓ:\' entre la filosofía y la política. A

tal punto que la mayor pensadora política del siglo x:x, Hannah Arendt,
rehusaba ubicarse entre los filósofos, y su esfuerzo se orientó a pensar
de nuevo la política, con la autonomía de quien se da cuenta de que los
conceptos de la tradición ya no sirven para ayudarnos a comprender
lo que pasa.
Nos encontramos hoy en el NOA, en la Argentina, en una situación
similar: las herramientas de comprensión son claramente insuficien-
tes para entender y para orientar la política en función de una vida mejor
para todos. ¿Seguiremos acaso lamentándonos de la "democracia delega-
tiva" o de las "ciudadanías de b~a intensidad"' como caracterizaciones
de nuestro subdesarrollo político? ¿No estamos siempre suponiendo un
ideal de política, de sociedad o de Estado, "importado" académicamente
de nuestras fuentes europeas? Aún los intentos de investigar más ele cerca
nuestra cultura política, con ayuda de la sociología reflexiva y de los mé-
todos cualitativos que nos aportan la perspectiva de los actores, suponen
una dimensión valorativa que reinstala la duda sobre los parámetros desde
donde juzgamos. Claro que no nos da lo mismo la democracia que el
autoritarismo, pero ¿de qué democracia hablamos?, ¿según qué modelo?
No postulo un "originalismo" teórico, pero sí la necesidad de cues-
tionarnos las categorías que usamos para pensar la política. En todo caso,
podemos asumir la expresión de Boaventura de Sousa Santos para dar
marco a las búsquedas en nuestra situación: "Reinventar la democracia''.
Necesitamos reinventar la democracia en el NOA a partir de conceptos,
categorías y paradigmas re-pensados en función de la valoración ele nuestras
prácticas desde la reformulación de criterios básicos.

-15-
 ALEJANDRO AUAT
La reiteración del prefijo indica el rechazo a todo robinsonismo teó-
rico. No se trata de negar las tradiciones intelectuales, pero sí de repensadas
con mente libre. Dos son los riesgos que observo en nuestras academias o
en nuestra formación de filósofos: la adhesión repetitiva a las modas inte-
lectuales, por un lado, y la "autoprobidad dogmática del recién llegado"
(Benhabib), por otro. La primera es estéril y la segunda no es seria: las dos
actitudes son cómplices del mantenimiento de un statu quo. Creo que hay
que tomarse en serio la hermenéutica dialógica con los autores y con la rea-
lidad. Apropiarnos de conceptos y repensados en función de las prácticas.
La filosofia que hacemos tiene que pensar de nuevo la política que
hacemos (o padecemos). Hay que reinventar la democracia entre nosotros.
Esto supone todo un programa teórico-práctico que asumimos desde lo
que entendemos son las tareas creativa y prescriptiva de la filosofia.Junto con
la crftica, conforman el compromiso ético de la filosofia con la transforma-
ción de la realidad (Ellacuria y Scannone, 1992). Porque en definitiva, el
tipo de filosofia que hacemos depende de una opción fundamental ética.
Aunque luego las modalidades y los tiempos nos lleven hacia planos
más abstractos o más concretos. Como en otros quehaceres y otros ám-
bitos, aquí también la pregunta fundamental es ¿de qué lado estás?
Sin sentirnos incómodos, inconformes o indignados ante la realidad
cotidiana, no es posible teorizar más allá de una descripción complaciente.
La crítica se asienta en el supuesto de que lo que existe no agota las
posibilidades de la existencia. Hay otros mundos posibles, incoados en
los duros mundos existentes. Pero, como dice Zubiri, la posibilidad es la
realidad en vistas de. Sin proyectos o utopías en vistas de los cuales alum-
bramos las posibilidades, "los inéditos viables", como dice Gas par Risco
siguiendo a Freire, no sólo la descripción es complaciente sino que la
misma crítica se demora en lo que Sousa Santos ha llamado el posmo-
dernismo celebratorio. De ahí que entendemos como co-determinantes
las tres dimensiones de CJ1tica, creativa y pmcriptiva que le asignamos a la
filosofia comprometida con el cambio de lo que hay.
Creo que entre nosotros, una posibilidad de reinventar la demqc_ra_ó!l
pasa por la traducc_ión -ªe las~lcacíOne_s_ de de~~é;b.9..L~~!l:"
das polí_tj__~-ªs rep-resentables democráticamente. Si bien la presencia y
sl"gnlficado de los derechos humanos en América latina tiene un origen
histórico-político relacionado con la emergencia de \IDa serie de regímenes
autoritarios que combinaron, con matices, la doctrina de la Seguridad
Nacional con políticas económicas de corte neoliberal y llevaron a cabo
una política de violación sistemática de aquellos, hoy, el perfil y la discu-
sión sobre estos derechos están marcados por los procesos de construcción
-16-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
de la democracia, que han llevado a acentuar los llamados derechos de
segu~y-h!·l'~ generación. Y esto, en el marco de una re-definición
de 1 democrac~ entendida como una "!!;erza social y política CJ.!-le se
empen. !'1-t-~sformar el Estado de derecho en un sentido que corres:
ponda a los intereses de los dominados" (Touraine, 1994-, p. 36). En este
sentido, se intenta asumir y trascender el carácter reivindicativo de los
derechos humanos, o de mera referencia a un tiempo pasado de negación,
para comprenderlos como paradigmáticos: modelos o criterios desde los
cuales podemos leer nuestra historia y nuestro porvenir como pueblos.
Julio De Zan ha destacado que "el reconocimiento de los derechos
humanos es, de hecho, el resultado de un lento y trab'\ioso proceso ele
aprendizaje que se ha desarrollado a lo largo de toda la evolución histórica
de la civilización humana, y este aprendiz.Ye es siempre, todavía, una tarea
inconclusa, que tiene avances y retrocesos, y que no podrá darse nunca por
concluida mientras la historia siga eG.me>~iento y el futuro permanezca
abierto" (De Zan, 2004, p. 157). Los ~)on conquistas históricas que
se han logrado en los diferentes pueblos mediante procesos de luchas por el
reconocimiento. Pero esas luchas tienen un componente decisivo en la tarea
de t¡a_gucción.a_demandas políticas representables sle lo que en el discurso
ético-jurídico se enuncia como indeterminable. Como dice Lefort, los
derechos humanos exceden cualquier formulación, lo que "significa que
su formulación contiene la exigencia de su reformulación" (Lefort, 2004,
p. 203). En esa necesaria reformulación hay que incluir la traducción
entre los planos universal, particular y singular. Traducción que es, creo,
nuestro principal déficit político.
Las mediaciones que demanda esta traducción suponen algunas tareas
en las que las distinciones entre filosofia política y ciencias sociales puede
ser un obstáculo. "El riesgo del pensamiento no tiene nombre, ni siquiera el
de filosofia" (Lefort). Evitar los caminos trillados y separados, pero no creer
que caminamos en el vacío de referencias. Si tomamos los tres principios que
propone Dussel para enmarcar la tarea ético-política (el material, el formal
y el de factibilidad, Dussel, 2001), podemos señalar tres ejes E_a pensar:
@ El reconocimiento y prescripción de las opciones y acciones
que producen, reproducen y desarrollan la vida humana en
comunidad y en dignidad. El contenido de las políticas y de
las acciones no puede seguir "'inéndonos indiferente, porque no
lo es para la gente y Rara la vi~~ Esto supone la identificación
y crítica de intereses y sobre todo de actores que en el campo
del poder, representan y defienden bienes e intereses privados
-17-
 ALEJANDRO AUAT
o bienes e intereses comunes, y ~~ de derechos.,.
y poner de man!_!i~g~.!_se!:~cte_r__de pmxi.r -no de poiesis-
éfe'fa "Ji~l(tf~~-prácticas que dependen de decisiones tomadas
'j)Q;- sujetos concretos con intereses y posturas ideológicas, y
no ciegas acciones de sistemas impersonales inaccesibles e
incomprensibles.
(j) El re:_onocimiento de !~.f~E!.nas i~-~~_i!~~i~al.es ~~
de_mocrát!~~Jll~!_lt_e)a interpretación de las '?.P.~i~~r1.~ señaladas
antes .X la t?.!!.l..ét~c!~.?-~!S_mtJaimple1Jl.J!.IJ!~rl~._Los criterios
aportados por la ética de la comunicación juegan aquí un rol
importante en la medida en que constituyen un horizonte desea-
ble desde donde se pueden señalar las deficiencias de nuestras
instituciones y de la forma en que tomamos las decisiones. La
mediación de una educación para la autonomía moral, la p~­
ticipación ci!:.uwcrática y el cui~lad_uJkLQ!~ como ha puesto
de manifiesto Carlos Cullen (Cullen, 1996), .e~_i.peludible a la
l¡gJ!l...Ck construir ciudadanÍ~_!!~!S.~~entadas en hábi.tQS....y
matrices cul_turales más calll!-ces de dial~ con el otro y hacer
iugafu~J:~!S_Eectiva de lo común. ----~
C) El reconocimiento y la creación de mediaciones instimcionales y
organizacionales que canalizan estratégicamente las opciones por
el bien común y las tomas democráticas de decisión. Este es el
principio de factibilidad que nos exige discernir lo posible de lo
imposible histórjs_~~~~ Aquí es donae la filosofia,
j7."nto con las ciencias hermenéuticas y analíticas, tendrá que
identificar los ~ocios factib!e!.~CU!.U.flh~a implementar
l~!)cas dem..q,crátic~~r clda.lidª,-Y s;rearlas con ÍJEa-
g~ción de ser.~. Cuál es la estrategia apropiada para
reinventar la democracia en el NOA, sólo puede ser discernido,
deliberado y decidido democráticamente en cada situación, pero
no en un vacío indecidible que reduce la política a pura estrate-
gia, sino en el marco de los criterios aportados por los principios
material y formal reseñados antes. No nos da lo mismo cual-
quier alianza. No nos .da lo mismo cualquier proyecto, ni
cualquier forma de adoptarlo e implementarlo. Pero tampoco
queremos quedarnos en el cielo de los imperativos morales.
Ni posibilismo estratégico ni principismo ético: pensar las mediacio-
nes, desde la vigilancia crítica que instaura la pregunta a ser formulada
en cada instancia: ¿de qué lado estamos?
-18-
2
Mediaciones en la investigación
de la fi-losofía política
PROPO:"<GO LA CO:-<SIDERACIÓ:\' de dos mediaciones necesarias R"!.!:~J.e.
investigación en filosofía Rolj,Y_\;~: ..Wlediaciones que contribuyen a situar
la filosofía no sólo en un contexto histórico-social determinado, sino
también en una toma de posición respecto de lo que se pone en juego en
la construcción de la convivencia.
Las dos mediaciones más importantes, f!9..las...ú.ui.t.;,as, por las ue
J!¡~l~fia política realiza su tarea son: las ~ias socia~ y la praxis
pobtJca'"""
•Respecto de las ciencias sociales, sostengo que no es posible hacer
seriamente filosofia política sin un conocimiento más o menos profundo de
alguna de las ciencias sociales, la que sea más pertinente según la temática
a estudiar, o la que haya sido un complemento en la formación perma-
nente del investigador. La sociología, la economía, la historia, la ciencia
política, la psicología social, el derecho, la comunicación, etcétera, aportan
el arraigo necesario para que la filosofia no sobrevuele impunemente la
realidad ni hable un lenguaje incomprensible -o enclaustrado. Pero sobre
todo, para que el conocimiento de la realidad sea crítico: los filósofos no
podemos darnos ellt!io de pensar a partir de una mirada ingenua sobre la
realidad. La primera ruptura con el "sentido común" (que cada vez más
es construido y manipulado mediáticamente) es la de la crítica científica.
Luego vendrá la crítica epistemológica de la misma mirada científica, y
esto será una segunda ruptura. Pero ambas rupturas tienen como finalidad
no el cuestionamiento total sino la aprehensión autoconsciente de la
realidad. El rodeo por las ciencias sociales pone a la filosofia en una actitud
modesta de escucha para encauzar mejor su reflexividad. El testimonio de
-19-
 ALEJANDRO AUAT
la obra de Paul Ricoeur es una guía posible en el uso de estas mediaciones'.
En segundo lugar, el compromiso con una praxis política que, en América
latina, no puede ser sino una praxis de liberación. Desde la polémica del
siglo XVI sobre la humanidad y los derechos de los amerindios, pasando
por la emancipación mental impulsada ambiguamente por Alberdi y su
generación, hasta la filosofía de la liberación del siglo XX, el impulso al
filosofar entre nosotros siempre tuvo como punto de partida el momento
ético de la interpelación del otro como pobre, oprimido o dominado, y
como lugar hermenéutico el compromiso político en un más amplio movi-
miento en el que la filosofía ocupa el momento reflexivo-crítico. Punto
de partida y lugar hermenéutico que sitúan al filosofar en servicio a la
vida, arrancándolo de inertes universalismos abstractos.
En efecto, lo que se juega en estas mediaciones es la relación uni-
versal-particular, o mejor, un modo de entender esa relación. Desde que
Aristóteles abrió un espacio para la filosofía práctica como distinta de
la filosofía teórica (y de la filosofía poiética, aunque esta quedó en el
olvido), el tema se plantea recurrentemente por las tensiones entre la
necesaria esquematización y abstracción operada por la teoría por un
lado, y la incondicionalidad, irrevocabilidad y situacionalidad de la praxis
por otro lado (Wieland, 1996). La filosofía política participa de estas
tensiones, porque es filosofía (por lo tanto, teoría) y porque es política
(no sólo referida a la praxis política, sino que es una praxis política ella
misma, en tanto práctica cultural inserta en un movimiento más amplio
de emancipación o de dominación). El desafio está en mantener la tensión
sin concesiones a ningún reduccionismo, ni teórico, ni practicista. Ni
racionalismo consensualista ni voluntarismo decisionista dan cuenta de
la complejidad de la acción humana en el campo político.
La reflexión situada desde las prácticas políticas latinoamericanas
tiene mucho para enseñar a la filosofía política en este sentido. Estas
prácticas resultan gravemente empobrecidas en su comprensión cuando
Ricoeur recorre este rodeo en un gesto ele tres momentos: la escucha, el compromiso y
la fuga (Delacroix, Dosse, y García, 2008). La atención al otro y a lo otro, la recepción
ele la diferencia, aun a riesgo ele perturbar la propia iclenticlacl, es un darle crédito
al acordarle una parte de Ycrdad. Pero luego, Yiene el distanciamiento para señalar
el compromiso personal, las propias conYiccioncs y el rechazo a las tentaciones
reduccionistas. Y el tercer tiempo consiste en mantener la 1ensiún resultante de
pensar juntos lo mismo y lo otro, lo universal y lo singular. Y para hacerlo, hay que
inYentar conceptos que son siempre mediaciones, siempre incompletas, para pensar
juntos las tensiones.
-20-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
se las piensa desde categorías fetichizadas, desligadas de sus contextos de
origen y desvinculadas de todo compromiso vital.
No obstante, hay que reconocer que la filosofia latinoamericana más
genuina siempre ha estado atenta a las mediaciones analítico-hermenéu-
ticas de las ciencias humanas y sociales, tanto para elaborar el momento
ético de la interpelación del pobre como el momento reflexivo práctico
de la crítica a la praxis de liberación (fig. 1).
Y también en la filosofia latinoamericana encontramos los más cons-
cientes intentos de superar el helenocentrismo, el eurocentrismo e incluso
el occidentalismo, ftiando la mirada en ellocus enuntiationis (Dussel, 2009,
p. 555) como modo de situar la universalidad. Los conceptos y categorías
de la filosofia política tienen que ser siempre remitidos a la situación par-
ticular en la que fueron elaborados para devolverles su sentido más pleno.
Aunque ese sentido trascienda la particularidad y pueda ser retomado
desde otras experiencias análogas, la remisión a la situación de origen
forma parte constitutiva de su significado. De allí la necesidad de man-
tener una vigilancia ideo-crítica respecto de autores y teorías de los que
nos apropiamos en nuestra tarea de investigación en filosofia política.
Todo concepto deberá ser adaptado y corregido en su referencia a nues-
tra realidad. Y también habrá que inventar, venciendo la indolencia de
nuestra razón, construyendo un sentido común emancipador (Sousa
Santos, 2003a). '
El lugar de la enunciación no es solamente gnoseológico, sino también
axiológico (Roig, 1981 ): hay opciones, hay posicionamientos, hay valora-
ciones en nuestra mirada, conformando un horizonte de precomprensión
que debe ser explicitado y criticado para ser asumido conscientemente.
Una consecuencia de la no explicitación de este "lugar" es el ocultamiento
del posicionamiento polític9 respecto del eje autonomía-dependencia en
las relaciones intra e internacionales (Lértora Mendoza, 2007), con su
consecuente difuminación de los márgenes de decisión política con que
se cuenta. De modo que un pensamiento situado, lejos de estrecharse
en el-análisis descriptivo de particularismos aislados, se abre hacia la
consideración de contextos cada vez más amplios para la comprensión
de la situación particular y de la posición política que se ocupa en ellos.
En suma, creo que la investigación en filosofia política será fecunda
en la medida en que explicite estas mediaciones que la acercan a su objeto,
no como instrumentos para acceder a algo previamente constituido y
que puedan luego dejarse de lado, sino como constituyentes del objeto
mismo y por ello también, momentos necesarios de la tarea propiamente
filosófica. Que eso es ser mediaciones y no medios.
-21-
 ALEJANDRO AUAT

Momento ético Momento reflexivo-práctico

Pobre Filosofía Praxis de liberación

3

'"/
Alteridad
Interpelación
exterioridad
Praxis, traducción y poder.
!
~
Para recrear una política
mediaciones de ciudadanos
Ciencias humanas
y sociales

Momento gnoseológico
Fig. 1

L\ SOCIEDAD CIVIL puede recrear la política a condición de politizarse ella

misma 1• La política necesita ser recreada porgue se ha desnaturalizado,
ha perdido su carácter de construcción común, mediante deliberación y
decisión públicas sobre asuntos que interesan a todos, y se ha convertido
cada vez más en una técnica en manos de profesionales que compiten por
la preferencia del mercado electoral, para imponer intereses sectoriales.
En este sentido, los intereses más solidarios y las prácticas deliberati-
vas de las asociaciones, clubes y grupos de voluntariado, las ONG y otras
instituciones de la sociedad civil pueden aportar ese núcleo perdido en el
espacio propiamente político.
Por su parte, la sociedad civil necesita tomar de la política algunos
principios definitorios, como la transparencia, el control y la democratiza-
ción de las instituciones. Esa es la principal falta en las organizaciones de
la sociedad civil, acostumbradas en su mayoría a manejos casi familiares
o a pequeña escala, lo que ha favorecido su frescura y su rapidez para

El concepto de sociedad civil es tribUiario de tradiciones contrapuestas que lo

hicieron merecedor de las m;ís contradictorias \·aloraciones. En la mayoría de los
casos, aplicado a nuestra realidad política es un '·obst<ículo cpistemolc>gico" que
no ayuda mucho a pensar lo que pasa políticamente m<\s al!<\ de bs instituciones
clásicas (me remito al reconocimiento de lns diversos espacios estructurales de la
acción política que clcsarruilo en el capítulo 13). No obstante, es us.1clo en el len-
guaje político habitual, y sus contextos de uso orientan su sentido. En este trxto 1

nos pregumamos por "lo que la suciedad civil puede <lporl<lr a la política", tal
L"fJI1lo fue plante<Jclo en el taller "La sociecl<Jcl ci,·il piensa b pnlític<J", coordina-
do por el Instilllto Gino Gnm<Jni (UB.-\), en el Foro Intern<Jcion;ll sobre el N~xo
enll'e Políticas y Ciencias Sociales. UNESCO, Buenos Aires, 20-2·! Jl-brcro 2006.

-22-
-23-
 ALEJANDRO AUAT
responder a nuevos desaflos, pero que resultan insuficientemente democrá-
ticas por la imposibilidad de control de sus decisiones o su funcionamiento
interno. No es infrecuente que las críticas internas y la demanda de par-
ticipación en las decisiones deriven en una fragmentación sin fin de estas
instituciones. No obstante, esto no significa un cuestionamiento sobre su
representatividad y su legitimidad, que son de otro orden que los de la
política propiamente dicha. Lo que nos interesa destacar ahora es que en
el campo de la sociedad civil hay prácticas de ciudadanía no vinculadas
necesariamente al Estado ni a partidos políticos, y que podemos tomar
como fuente regeneradora de lo político.
PRAXIS Y MEDIACIONES HERMENÉUTICAS
Una de las vías que proponemos para esa recreación es recuperar
la política como praxis más que como paiesis, a partir de las prácticas
deliberativas y decisorias en común sobre lo público, que se dan en
grupos de escala todavía humana. La política es acción común antes
que técnica. Es acción configuradora de la sociedad. Como toda acción
humana es histórica, contingente, no necesaria. Pero es acción institucio-
nalizadora e institucionalizada, y por eso se desliza tan fácilmente hacia
lo técnico-repetitivo.
Creo que para recuperar la política en el sentido de praxis, hay
que promover la constitución de grupos o comunidades hermenéuti-
cas que reinstalen los temas de la agenda pública, los sometan a discusión
impulsando diferentes interpretaciones que desaflen al sentido común
hegemónico. La existencia cada vez más extendida de radios comunitarias
y otros medios alternativos en América latina parece apuntar en esta
dirección. La alternatividad de estos medios pasa por la modalidad de
comunicación, que incluye la formación de activas comunidades inter-
pretativas, eventualmente con acompañamiento educativo, en donde la
práctica de la argumentación sea posible efectivamente. Y en donde una
"retórica dialógica" privilegie el convencimiento por sobre la persuasión.
En el marco de una comunidad, la ciudadanía es una práctica herme-
néutica más que un estatusjurídico-político: es una identidad intersubjetiva
que presupone y construye el vínculo político. La comunidad como espa-
cio de memoria, narración y celebración de las luchas, las dificultades y
los logros en el camino hacia mejores condiciones de vida, genera los cri-
terios necesarios para orientar el juicio prudencial que, a diferencia del
cálculo técnico, debe tener en cuenta "la totalidad de la vida".
-24-
HACIA UNA FILOSOFiA POLiTJCA SITUADA
TRADUCCIÓN Y MEDIACIONES DISCURSIVAS
Frente al monopolio interpretativo de las clases hegemónicas y
de los medios masivos de comunicación, el pluralismo de las comuni-
dades interpretativas tiene a su vez el riesgo de la fragmentación y dis-
persión de sentidos que haría imposible cualquier proceso realmente
emancipador. Por eso, el comunitarismo que tiende a concentrarse
en las relaciones intracomunitarias tiene que ser complementado por
un contractualismo en las relaciones intercomunitarias, que impida que
las comunidades se cierren sobre sí, incapaces de incidir efectivamente
en las decisiones macropolíticas que siguen diseñando el mundo en el
que esas comunidades viven.
En esta tensión, el polo "contractualista" es, quizá, el más débil en
nuestra actual cultura política. La incapacidad de construir acuerdos
entre grupos o comunidades militantes que comparten un mismo hori-
zonte emancipador, pasa no sólo por el enclaustramiento en las lógicas y
lenguajes propios de cada lucha, sino también por el desconocimiento de
los diferentes espacios estructurales en los que esas luchas se dan. Se hace
necesario, pues, una actitud traductora, que sepa abrirse al mundo del otro
para hacer las equivalencias sin identidad entre las formas de construcción
del poder. Las equivalencias no se encuentran dadas, hay que hacerlas.
Pero hay que hacer equivalencias sin identidad, porque no se trata de
homogeneizar, sino de comprender: después de Babel, comprender es
traducir. La capacidad de los actores políticos y sociales para traducir
las reivindicaciones en demandas representables y universales es una
condición básica para ello. Los aportes de la ética discursiva pueden ser
fundamentales en este nivel.
PODER Y MEDIACIONES INSTITUCIONALES
La eficacia de las luchas de resistencia así como de las estrategias
de construcción de poder desde abajo está sttieta al reconocimiento de la
complejidad social en la que 9stas se desarrollan. Aquí la cuestión pasa por
la capacidad de adaptación df la pupila a las diversas escalas de la acción y
por la extensión de mediaciones institucionales que permitan democratizar
el poder en sus diversas formas, y convertirlo en poder político.
En cada espacio de militancia se intentan revertir relaciones desigua-
les, pero las acciones adquieren naturaleza política sólo cuando se realizan
en conjunto con los otros actores sometidos en el espacio del que se
-25-
 ALEJANDRO AUAT
trata, y cuando se articulan con otras acciones similares de los otros
espacios estructurales. La articulación entre las acciones de los diferen-
tes espacios estructurales no puede darse sin institucionalización. De lo
que se trata'es de convertir las relaciones de intercambio desigual, también
institucionalizadas, en relaciones dr autoridad compartida. Pero de ma-
nera estable y continuada en el tiempo, y no aislada o esporádicamente.
En suma, se construye poder político cuando estamos en presencia de
estos factores: una lucha por transformar la relación de desigualdad en au-
toridad compartida según las modalidades de cada espacio estructural de
la acción, una conjunción "comunitaria" de voluntades mediada por una
organización institucional y, finalmente, una articulación "contractual"
(alianzas, federaciones, etcétera) con otras organizaciones que mantienen
luchas equivalentes.
Las tres vías de regeneración de la política que propol'lgo son, en-
tonces, mediaciones hermenéuticas, discursivas e institucionales para la
construcción de poder político; mediaciones que pueden ser potenciadas
desde las prácticas de ciudadanía presentes en espacios de la sociedad civil.
-26-
4
Para una redefinición situada
de la democracia
E~ u~ ESTI:IIUI.A:\'TE ENSAYO, Guillermo O'Donnell plantea la necesidad
de incorporar a la teoría de la democracia un estudio de las condiciones
en las que esta se realiza en los países del Este y del Sur, que hasta no
hace mucho eran estudiados b<0o el paradigma de las "transiciones" a la
democracia. O'Donnell señala con espíritu crítico las carencias de una
teoría de la democracia que no incorpore el estudio de "las condiciones
históricas de surgimiento de los distintos tipos de casos". Así también,
no se debería omitir "el examen de los usos lingüísticos" de los términos
como "democracia", ''diversos aspectos de la teoría del derecho" y fi-
nalmente, "el plano del Estado como sistema legal y ciertos aspectos del
contexto social general" (O'Donnell, 2007, pp. 21-22).
Este programa coincide en líneas generales con la preocupación que
anima desde hace décadas a la filosofia latinoamericana respecto de la ne-
cesidad de asumir un "enfoque situado" en nuestro pensar. Precisamente
desde esta preocupación, entendemos que la mirada de O'Donnell está
situada en lo que él mismo llama el ''Noroeste del mundo'', países "origina-
rios" los llama respecto de la democracia, desde donde intentará estudiar
con ayuda de una "sociología política históricamente orientada" a los
países del Este y del Sur (nuevamente, visualizados desde el Noroeste\, para
proponer una teoría de la democracia "comparada" que incorpore los
desfasajes de estos países respecto ele lo que él asume como la definición
"real" de democracia, en una clara autocontradicción performativa res-
pecto de la normatividad de su planteo ''descriptivista".
No obstante ello, me propongo tomar el texto de O'Donnell como
interlocutor para dar algunos pasos en la rralización ele un programa de
-27-

ALEJANDRO AUAT
redefinición situada de la democracia, que por el momento no consisti-
rán más que en el señalamiento de nuestras diferencias con el enfoque
contextualista de O'Donnell y de algunas líneas de futuras indagaciones
que surgen de las perplejidades que nos provoca.
LAS PROPOSICIONES DE 0'DONNELL
El texto referido va amojonando la reflexión mediante una serie de
pFaposreiQ,?es, veintiuna en total, que resumen sus planteos. Básicamente,
( O'Donnell establece que j_a demOC!S'lcia_es el resultado de UQ~ta
iRS.tit.uGicfnalizada Wllim~_com.gjty;t.qame.m.o_y_n.exo entre ~us distintas
dimensiones la concerui§u,.d~ls.~b.uw.ano comoll~ Parte de una
~9.!Ui~!l}.Qcracia.,golítif._<b&.eJ.:l.j:.!:í.J.Q~en la realización de elecciones
limpias que suponen la existencia de cie¡tªsJih~Rcl.eA..CP!!&.QU!itantes. cuyo
con~eU:i~iQ,'~Íírnlt!'!>:~~-~~i..Q.l;" de ant,r,m.alJ..Q. Esta indecidibilidad
de libertades como las de expresión, asociación e información ~
~~-~-C::!:.<:C:ión 9.tE.h~ _sonf!iE2!l~s~j!,tjY.as -legales y soci~s- qye h~cen
P~~i~le 0 n~J~ Ei~r~.isi'?..!.liUiY~51f.J'!§Jl!i.~m~Ra.!'~!l\W..J?»s.dw:Efir
d!:l ciudadm:!? ,PgiWco como ·:~~"· Son indecidibles de antemano
puesto que cada situación histórica genera diversas interpretaciones acerca
del alcance o relevancia de cada una de ellas.
O'Donnell afirma que la presunción de agencia, esto es, la atribu-
ción de autonomía, responsabilidad y razonabilidad del individuo, fue
el resultado de un largo y complicado proceso histórico de construcción
legal y prepolítica del individuo como portador de derechos subjetivos,
que luego se ampliará casi naturalmente a la esfera política. Señala
como hitos teóricos de ese proceso histórico-conceptual a "algunos
sofistas", Cicerón y los estoicos; la elaboración jurídica emprendida
por la Iglesia católica y las universidades medievales, el nominalismo
de Guillermo de Ockam, la "influyente formulación" de los escolásticos
españoles del siglo XVI, luego Grocio, Pufendorf y "otros teóricos del
derecho natural", en una rápida enumeración que toma acríticamen-
te de un estudio de Michel Villey sobre la formación del espíritu jurídico
moderno (Villey, 1968). De Villey también toma, aunque con valora-
ción inversa, la idea de que esta larga elaboración filosófico-jurídica
"contradice otra concepción del derecho que se remonta a Aristóteles y
Santo Tomás de Aquino y que en su visión organicista de la sociedad si-
gue siendo influyente en varias culturas que no pertenecen al cuadrante
norocciclental" (p. 53).
-28-
HACIA UNA FILOSOFiA POL!TICA SITUADA
El agente portador de derechos subjetivos, nos dice el politólogo
argentino radicado en los Estados Unidos 1, ya estaba prefigurado en las
teorías jurídicas que emergieron paulatinamente junto con el surgimiento
y desarrollo del Estado moderno y del capitalismo, "casi listo para que los
grandes autores del liberalismo lo trasladaran al ámbito político". O'Donnell
recuerda el esfuerzo de Max Weber en Economíay sociedad por mostrar que
la emergencia de lo que llamó el derecho racional-formal (un verdadero
depósito de derechos subjetivos) no puede atribuirse principalmente a
las demandas o intereses de la burguesía, sino a los intereses corporativos
de los profesionales jurídicos al servicio de sus empleadores: los gobernan-
tes involucrados en la formación de los Estados, que pretendían mejorar
sus finanzas y recaudación tributaria así como someter a un control más
eficaz a la población de sus territorios. Por eso, el proceso de construcción
jurídica de la agencia individual "se desplegó en forma mutuamente
dinamizadora con el surgimiento y desarrollo del capitalismo" (p. 55).
O'Donnell concluye que "ésta es, en síntesis, la arguitecturo.ll!rídica e
institucional del estado democrático contemporáneo": glli?ierno, ré~imen
y Estado en función de.y_pg~ra indivjdup¿gp¿tado.r.es de derechos sub.i.s.ti:
~Por supuesto, se lamenta O'Donnell en una "digresión comparativa",
·~mayoría de las restantes democracias, nuevas y vieJ!ts, del Est!>..~~l
Sur, estos procesos fueron más tardíos, ocurrieron en secuencias difi e~
o ,simplemen!e no O..f.!IITÜ;,ropL: Cuando estos países importaron los
sistemas legales fundados en concepciones universalistas de la agencia
~~·
··~~/
.': -..~
individual y sus consecuentes derechos subjetivos, prevalecían en sus
sociedades las concepciones organicistas o tradicionales de la justicia
. f\
y el derecho, generando la distinción entre el país real y el país legal,
~ ~¡~-~·
cuestión que O'Donnell despacha en nota al pie diciendo que ese "es
r~;:•.:
::; otro complejo proceso histórico al cual sólo puedo hacer breve alusión",
dejando para historiadores y antropólogos del derecho el estudio de "las
fascinantes ambigüedades derivadas de la adopción de sistemas legales
europeos y sus interrelaciones con los preexistentes", en países coloniales y
semi coloniales (p. 68) 2•
No es un dato menor el que O'Donnell sea titular de la Cátedra He len Kellogg de
Gobierno de la Universidad de Notre-Dame (USA), donde fue director del Instituto
Kellogg de Estudios Internacionales, según información de la solapa del libro que
comentamos.
2 No obstante, se debe aclarar que O'Donnell desarrolb más este punto en otro
artículo incluido en el libro, siguiendo un esquema, a mi entcnde1; más fecundo, ya
que señala las tradiciones democrática, republicana y liberal comn componentes que
-29-
 ALEJANDRO AUAT
PERPLEJIDADES Y OBSERVACIONES
Calificamos como estimulante al ensayo de O'Donnell porque nos
incitaba a considerar las condiciones supuestas por las definiciones de
democracia, en especial las realistas y restringidas, a las que pretendía
completar mediante una "expansión" que supusimos en concordan-
cia con los enfoques situados. No pudimos evitar, sin embargo, hacer
la síntesis de sus proposiciones incluyendo nuestras propias expresio-
nes de perplejidad. Intentaremos precisarlas ahora mediante algunas
observaciones críticas. --
El enfoque de O'Donnell pretende ofrecer mojones para contextua-
lizar situaciones en función de una teoría comparada de la democracia.
No constituye de ninguna manera un "enfoque situado" de la demo-
cracia, al menos de manera explícita, ya que es imposible una mirada
desde fuera de toda situación. ~tiendo por enfoque situado la asunción
C.2!!.!i.~ie.nte dt:L.Eunto de vista desde donde se lee la realidad y de sus
2J2ciones gnosel2!2gicas y axíológicas (Roig, 1981, pp. 9-17). fsto ll~v~ .
a rrimer !ano la ex!?l18¿,ación ~~!:Ü,~to que in_xestig~-X ~1s com!?_r,?-
~-ª'§Í_g¡mg~~l "l~ar hermenéutico" (Scannone, 1993, p. 135)
~~~gia su discurso como tt§guesta .a una 2revia inte¡;;¡;¡elas.Ló,n
de la realidad. Sin que pensemos en un determinismo geográfico o
social, ciertamente no se ve igual la democracia desde la Universidad de
Santiago del Estero y su limitado sistema de ciencia y técnica, que
desde la Universidad de Notre-Dame en Indiana y los recursos aportados
por la Fundación Kellogg, así como las diversas experiencias políti-
cas que interpelan a los respectivos investigadores. De ninguna manera
quiero invalidar el discurso de O'Donnell, pero sí señalar las necesarias
vinculaciones del "lugar social" con el "lugar epistémico" (Boff, 1980,
pp. 304-305).
--- ---- .... -........... ""' ....., ""..... .-..., ...,...., ....n.p.u .... u.u"~UU \..U... este "lug~l gcul-
tamieñto del osicionam ·ento Jo!ítico res ecto del eje autonol)l!a-
ependencia en las relaciones internacionales (Lértora Mendoza, 2007),
ysu aí.fí.iiñinación en lectu;as de-'~p~ítica comparada", que se limitan
a poner a la par experiencias diversas como surgidas de un hongo autopro-
pulsivo3. Si bien O'Donnell reconoce que el procesQ.fl~~«;;91l.§Frucción de la
- - - - - - - - - - - ~.....
se combinaron de distinta manera en el marco de la organización político-territorial
del Estado, según las historias particulares de los diferentes países.
3 "Hongos que llegan de repente a In plena madmcz" es la manera como Hobbcs
-30-
HACIA UNA FILOSOFIA POLITICA SITUADA
_%encia individual "no fue lineal ni 2acífic~", lo dice solamente al tener
·el} cuenta la fii'Sforiáe~iroBea de luchas p.Q.r la ex2ansión de los derech,Qs
~C?~~u.m a~usiól,l a los E,J;.Oces¡¡_>s de c~Ao.nl~aci,ón del t,!¡,~cer
~~.W.e_EO.~~~ ,!!~..!J!raca~a s~_~Y. necesaria d~l ~lesarroii¡
del ca2italismo occidental moderno (Dussel, 2001, p. 387 y ss.). Según ha
ñ7oS'tr'ado BoaVe"ñtllrádeSm;;;"s-;;:;rtos siguiendo a Braudel y Wallerstein,
el sistema mundial con su lógica de desarrollo global debe convertirse el} la
unidad de análisis para comprender las manifestaciones locales, desde que
en 1492, las interacciones transnacionales modificaron completamente el
paradigma de construcción económico-político de las sociedades (Sousa
Santos, 2003a, pp. 192-198). La naturalización del Estado como sede
exclusiva de lo político, y la n~1ralización del derecho moderno como
derecho estat~ excluyeron múltiples y diversas formas de organización
J!olítica y de_E_or.mativización de las relacione~ convirtiéndolas en fenó-
~_c)ist?!.~i~~li~,2-tiyos de la "debilidad" o el •:s.ubck§.arroJ!.fl.:
de~~-~cieQ.<'!Q~~féricas en el sistema mun~~~No es casual, pues,
que O'Donnell se limite a constatar las "disonancias" de una democracia
entendida desde el modelo noroccidental, pese a su reiterada inten-
ción de asumir un enfoque realista y no prescriptivo. Nuestras democracias
del Sur no "suenan" igual que las del Norte.
Creo que O'Donnell queda atrapado, asimismo, en una lectura li-
neal y simplista de la historia conceptual y de las instituciones. Aun desde
el punto de vista noroccidental, hace tiempo que se viene señalando la
necesidad de atender los aspectos relegados por una historia oficial
dependiente de la autocomprensión de un sujeto moderno autofundado
y dominante. En el "crepúsculo" de los conceptos modernos, autores
como Richard Morse y Giacomo Marramao nos invitan a adoptar
una "óptica de largo período" (Marramao, 2006, p. 120), en la que
"hablamos de siglos, no de años" (Morse, 1982, p. 220), para retomar
el momento en que las tradiciones político-jurídicas de Occidente
comenzaban a diferenciarse en dos modelos surgidos de una misma
matriz: la opción ibérica y la elección inglesa. No para repetir nostál-
gicamente fórmulas de otras épocas, sino para entender las condiciones
constitutivas de conceptos como "soberanía", ''Estado", "derechos" o
Fo- . . . . . . . ~~~--~.:"'< ·,~
~ ..
.... :~,~.
e',~,
.:'1:: se rellere a los hombres en el estado de naturaleza. Véase De ci1•e, cap. VIJI: "Let
us nlurn ngnin /tJ the slnle '!f naturc, mul t·onsider men as if hui ez•en JWW s}lrun.tt out '!/ !he
wrth, rmd suddainly (likc klushmmes) come lo jüll mnturi!J wilhoul al! kind •!f mgngemmt ltJ
ench other".
-31-
 ALEJANDRO AUAT HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA

"democracia", lo que nos permitiría una reconstrucción crítica y situada en contacto actual con otra realidad-fin de la cual es anticipación y modo
de estos. particular de constitución, mientras que el instrumento no trasciende su
En ese sentido, creo que cambiaría sustancialmente la comprensión carácter de medio útil que puede abandonarse una vez que se logra el fin'1•
y la valoración_d<M:!lnceptos...e.instituc_i.Qn.e.u¡ue se fueron adoptando en Si entendemos la visión oraánica restrin iendo su sentido al señalamiento
li"historia latino<!mericana, vistos desde nosotrosx, ~~--~~dWtÍ~c}inillª: de carácter de mediaciOJl!S_Q,e las instituciones histórico-culturJ!.k§..m!! ng!
ración con los.rnismos conc~Rtos e institucione;;,.tal.cQ.lTI.Q~~-~i_er.ol1 en la constituye2,1 como sujetq_s,~eak.§.y no abstr~cto~ creo ~WPltm.ü?P
experiencia euroR~1.- El mismo O'Donnell nos invitaba a tener en cuen- de la dem?~wlríq__~lesligm:§!!...d~c;9.,Jllt!]WJ..t\!~i.r~s:H.!<.t92:n_te!1.t()_
ta "los usos lingüísticos" diferentes del mismo objeto. Así, por ejemplo, la ~....§ --~~g_prJ.ill~<.(?,r.icas.c!~Jili..lU'~~-52-!E.2..~~.la~ .~~p_e~Hcia~-~k_
comprensión de los derechos subjetivos de los amerindios tal como los la historia moderna europea y su contracara oculta_ de colonialismo.
defiende Bartolomé de las Casas frente a Ginés de Sepúlveda, es fruto de ~;:.;sÍ,p~-~f~;¡;;-~~~-;~cll;ir ia dem~~acia des~~;
una construcción teórico-práctica que abarca al menos a cinco genera- enfoque situado.
ciones de discípulos de Francisco de Vitoria, en lo que vino a llamarse
"Escuela de Salamanca", y que no se contrapone a lo que Villey llama
la concepción objetivista del derecho y la justicia de Tomás de Aquino,
sino que puede interpretarse como una redefinición antropocéntrica del
derecho natural, en vistas de una nueva situación histórica pero den-
tro del horizonte de comprensión inaugurado por el mismo Tomás, frente
al horizonte cosmocéntrico de Aristóteles (Auat, 2005b, pp. 101-111).
En este punto, la dependencia de O'Donnell respecto de Villey es clara-
mente empobrecedora de su visión. La formulación del carácter público,
democrático e inalienable de la soberanía y de la jurisdicción, que Las
\
Casas defiende al criticar obsesivamente el régimen patrimonialista de
las encomiendas (Pérez-Luño, 1992, p. 132), y que Suárez sistematizará
luego en tratados de filosofia política estudiados no sólo en las univer-
sidades americanas sino en las del centro de Europa, constituyen hitos
conceptuales de una comprensión de la democracia no individualista
ni contractualista en el sentido que le darán mucho después Hobbes
y Locke, y que aún aguarda el estudio desprejuiciado y autónomo de
historiadores y filósofos latinoamericanos.
Por último, quiero preguntarme a la luz de lo dicho, si no debiéramos ··.~
revisar la dicotomía entre visión orgánica y visión instmmental de la sociedad.
Desde la visión dominante de la historia política, nos hemos acostumbrado
a asociar a la primera con los regímenes totalitarios, autoritarios e incluso
populistas, mientras que la segunda sería la visión propia de los regímenes
democráticos y liberales. En ese sentido las plantea Luigi Ferrcyoli, el prin-
cipal impulsor del garantismo como filosofia política de una democracia
constitucional o sustancial. Al respecto, me limitaré a señalar aquí la
posibilidad de comprender lo social, lo político y lo jurídico -incluyendo
las instituciones respectivas-, como mediaciones de lo humano y no como
meros instrumentos: la mediación es una realidad-medio que me pone s(: •l Véase el capítulo 5 del presente libro.

-¡
-32- $,~_ -33-
~-
'.•
 S
La racionalidad política:
principios y mediaciones

QUIERO PROPONER, como aporte al debate que se abre en la sociedad

argentina de hoy, una tarea: la de reconstruir una racionalidad políti-
ca integral, retaceada en su complejidad por reduccionismos diversos, ya
sea por parte de los formalismos que predominan en la filosofia política
actual, ya sea por los pragmatismos estratégicos de las racionalidades
operantes en las prácticas políticas vigentes.
Llevaré a cabo mi reflexión y propuesta en cuatro momentos.
Primero, la afirmación de la racionalidad política como racionalidad
práctica. Segundo, esbozaré un rápido diagnóstico ele la situación actual
de la Argentina en lo que hace a las condiciones de posibilidad para el
ejercicio de la racionalidad política como racionalidad práctica. Tercero,
tomaré de Enrique Dussel una arquitectura de la ratio política con sus
principios y mediaciones, para recuperar una comprensión de que evite los
reduccionismos y las simplificaciones. Finalmente, plantearé la necesidad
de iniciar acciones ele recreación de instituciones básicas de la demo-
cracia, pero dentro de los marcos impuestos por la racionalidad política
aquí defendida.

La racionalidad política es una racionalidad práctica. Esto significa

que no es una racionalidad externa a la acción, sino que es una racionali-
dad propia ele la acción humana. Y como tal, sólo es posible con relación
a un agente y a un contexto objetivo. Frente a la racionalidad teórica que
considera "desde fuera" los procesos para aplicarles una técnica o una
normativa que los ordene a un fin estratégico, la racionalidad práctica

-35-

,¡,;~

~·
:3
 ALEJANDRO AUAT
considera las posibilidades de obrar "desde dentro" de los contextos de
acción y configura un orden como realización ele un ethos, es decir, de un
modo concreto de actualizar la plenitud humana, siempre personal y
siempre social.
La racionalidad de la acción sólo es posible en el seno ele un ethos
objetivo (Cruz Prados, 1999). No sería posible, entonces, determinar
la racionalidad o no de una acción si no contamos con un contexto de
referencia. Si mi acción pretende ser racional no puede recluirse en moti-
vaciones idiosincráticas sin posibilidad de señalar elementos reconocibles
por los demás. Sabido es que Habermas atribuye racionalidad a las ac-
ciones susceptibles de fundamentación y crítica (Habermas, 1999, p. 24
y ss.), pero estas sólo serán posibJes mediante la apelación a un contexto
objetivo, compartido más o menos con otros que puedan evaluar al igual
que nosotros el sentido o la finalidad de las acciones 1•
El ethos es una articulación práctica ele bienes: es un contexto global
de nuestra acción en la medida en que reconocemos como propios los
bienes que perseguimos o intentamos realizar, de hecho, junto con otros.
Un etlws tiene el carácter de una totalidad, pero una totalidad práctica, sólo
visible desde la acción. Es decir, este contexto ele la acción es significativo
y veritativo y sólo se hace presente ante el que es sujeto de la acción:
el agente. Cuanto más conocimiento teórico se tenga de la situación,
más acertadas podrán ser las decisiones. Pero la acción no surge de un
silogismo deductivo apodíctico, sino ele la consideración ele los medios
más adecuados para el logro de los fines. La acción no es objectum sino
projectum: es el proyectarse ele alguien hacia su realización plena, y la
~~
verdad práctica se alcanzará como una síntesis ele ethos y logos.
Sólo conociendo el ethos objetivo es posible determinar qué ethos
subjetivo es correcto o racional. La comprensión necesaria del ethos obje-
tivo indica una precedencia ele la razón teórica pero al mismo tiempo su
,,
. ;~
·~/l-:
¡J~,
insuficiencia, dado su carácter universal. La razón práctica atiende a "lo
que puede ser ele otra manera", a lo contingente, y por eso su método no
f
~~
es la deducción sino la deliberación, la consideración atenta de los diversos
topoi y sus posibilidades en función del fin que se quiere lograr. Aristóteles
mostró, frente al platonismo y a la sofística, que la acción (praxis) tiene
independencia ontológica y racionalidad propia, y que es característico de
i y poner fin a la deliberación. Lo que pone fin a la deliberación es una
esta buscar sus principios y causas en ámbitos diferentes de los ele la razón
Habermas destaca que "la estructura teleológica es fundamental en todos los conceptos
de acción" (p. l'l6).
HACIA UNA FILOSOFIA POLlTICA SITUADA
teórica. El conocimiento de lo contingente reposa en un conocimiento de
los hechos transmitido por una experiencia secular (tradición, diría Zubiri)
depositada en el nivel semántico clellengu<Ue cotidiano. Esta experiencia
se articula en determinadas proposiciones, los éndoxa, que expresan "un
conocimiento no accidental, sino general o típiéo, que se puede.fimdamentar
argumentativa pero no deductivamente" (Guariglia, 1997, p. 45 y ss.).
Ahora bien, el conocimiento de la verdad polftica práctica se lleva
a cabo a través ele la deliberación pública, en la que, a partir de una
posición particular se intenta paulatinamente trascender el punto de vista
ele cada uno en torno a aspectos y contextos que son los lugares (topoz),
comunes y propios, que resulten relevantes para la materia en cuestión.
Hannah Arendt ha mostrado la importancia de la comprensión kantiana
del juicio como facultad de "pensamiento ensanchado" o "pensamiento
representativo" (ponerse en el lugar del otro), para complementar la
phrónesis aristotélica en la vida del ciudadano.
Los topoi funcionan en la argumentación como continentes o for-
mas vacías, en los que el argumentante va situando el tema discutido,
obteniendo de cada una ele las posiciones algún material valioso para la
conformación del punto de vista común. "La selección ele esos topoi -dice
Cruz Prados- es concomitantemente la búsqueda del topos en el que ha
ele situarse, final y definitivamente, todo participante en la deliberación:
el lugar desde el que se adquiere la perspectiva conveniente del asunto
en cuestión, la percepción del problema que nos capacita para tomar una
decisión acertada" (p. 139).
Pero la deliberación nunca es completamente conclusiva o demostra-
tiva: como dijimos, es el modo de conocer aquello "que puede ser ele otra
manera" (Aristóteles). Por eso la deliberación es, de suyo, infinita: siempre
puede ser prolongada, haciendo nuevas consideraciones y planteando
ulteriores pros y contras. Ningún elemento de la deliberación, ningún
razonamiento o argumento -por acertado que sea- es suficiente para
determinar conclusivamente la acción verdadera, es decir, para cerrar
decisión: la voluntad corta el proceso infinito del razonamiento práctico
optando por la posibilidad que hasta entonces el juicio ha mostrado como
la más acertada realización del fin.
Y lo que hay que decidir es cómo queremos vivir en común. ¿Quién si-
no nosotros -todos- podemos decidirlo? Y esta no es una decisión que
se tome de una vez y para siempre. La acción política no es la acción
extraordinaria como creía Carl Schmitt. !¿t acción RQlítica es acción insti-
. -· -
tucionalizadora e institucionalizada. La acción eolítica q:e.a instituciones.
---
 ALEJANDRO AUAT
Una institución viene a ser como el órgano que funcionaliza una idea -un
b1en, un vafor;-üna aspiración- y la convierte ~un contéñíc~áso,
c}9tad9 de regularic!.ar;l..Y,,s¿;tabilidaE.: La ji'iibs se autoconfigur7'dotánc o-
se de las instituciones que dan est;bilidad y forma regular a su misma
acción de autoconfigurarse. A su vez, la institución es mediación de la ac-
ción: hace posible la estabilidad y descarga la responsabilidad directa sobre
el todo, desempeñando una función parcial, accesible a la deliberación
y decisión regulares de las personas. El conjunto de instituciones es el
modo articulado en que se hace posible, con estabilidad y normalidad,
la atención a la totalidad de lapolis.
D entes reguladores, defensores del pueblo, asociaciones de consumidores o
El ejercicio de la racionalidad política como racionalidad práctica
supone, entonces:
Un ethos objetivo -compartido- como contexto significativo y
veritativo de la acción.
Deliberación pública y toma ele decisiones mediante argumen-
taciones que promuevan la trascendencia del punto ele vista
individual para situarse en un topos común.
Referencia a valores o bienes que, como fines de la acción, clan
contenido y perfil a los topoi o lugares que, en principio, son formas
vacías.
Creación ele instituciones como configuración habitual del vivir
en común y culminación del proceso ele la acción política.
No cuesta mucho advertir la ausencia ele estos supuestos en la política
de la Argentina actual. No hay un ethos común que pueda orientarnos y
servir como contexto objetivo para el ejercicio ele la racionalidad política
como racionalidad práctica.
Siguiendo un reciente artículo de Manuel Antonio Garretón, son tres
dimensiones las que han sido afectadas por la crisis ele nuestras sociedades
políticas o polis (Garretón, 2002). En primer lugar, la comunidad histórico-
moral: hemos perdido nuestra capacidad ele reconocernos en una misma
historia y un destino común, merced a lecturas enfrentadas irreconciliable-
mente y a ausencias ele proyectos de nación (o de provincia, o ele región).
En segundo lugar, la comunidad socioeconómica: hemos perdido el piso
estable de nivel ele vida y derechos mínimos, con una exclusión creciente
-38-
HACIA UNA FILOSOFiA POLlTJCA SITUADA
de vastos sectores de la población hasta llegar a límites de vida-muerte
y de deterioro constante ele los niveles de dignidad humana, pero también
la pérdida de la igualdad socioeconómica por incapacidad de los núcleos
decisorios de controlar y regular la economía y por la voracidad de sus
intereses particulares. En tercer lugar, la comunidad política: hemos
perdido al Estado como garante de la unidad y cohesión sociales, gestor
del desarrollo y del bien común por encima de los poderes fácticos y los
poderes transnacionalizados, y hemos perdido el espacio de la política
como campo donde se deciden los asuntos que atañen a la comunidad2•
En particular, se constata como cara profunda de la crisis la del va-
ciamiento institucional. Vaciamiento de sentido y de eficiencia. ¿Para qué sir-
ven los diputados, senadores, jueces, cámaras, fiscales, tribunales de cuenta,
de productores, gremios, partidos políticos, universidades, movimientos
campesinos, centros vecinales, cooperadoras y mutuales? Toda resolución
de la crisis parece depender del buen ojo que tenga el presidente para elegir
a un ministro de Economía que "acierte" con medidas salvadoras. Toda
injerencia de otros poderes es vista como un "golpe" institucional.
El hiperpresidencialismo de nuestra democracia se prolonga en las pro-
vincias en hiperpersonalismos a la medida de nuestros desentendimientos
de la res-pública. Es la "democracia delegativa" (O'Donnel, 1997)3 : votamos y
~:~ nos desentendemos, votamos a un presidente o un gobernador para "que
·'l
él haga" lo mejor que pueda porque "sabe". Y que lo dejen hacer, que no le
~~
"pongan palos en la meda" los molestos controles legislativos, judiciales o
·'O populares. La responsabilidad del triunfo o del fracaso es exclusiva de él. Na-
·~ die más puede tener iniciativa so pena de debilitar el poder del ejecutivo.
1 ~·
Por otra parte, cuesta ver la existencia de un ethos compartido y los
,~('" debates están lejos de apelar a bienes sentidos como comunes. El neolibe-
ralismo imperante en los últimos años nos hizo pensar en términos de
.:~. individualismo posesivo, sustrayendo los asuntos que nos atañen a todos
.it< del ámbito público para arrumbarlos en los ámbitos privados. Lo que
}i' \
.~;·· 2 La descripción recoge el clima del año 2002 .
.1 3 Por su parte, el chileno Fernando Mires señala que el acento sobre el carácter delega-
~,:
·:'~}~·
ti\'0 de las democracias fue una consecuencia del "Estado de excepción permanente"
en las relaciones políticas internacionales del tiempo de la "Guerra Fría", supuestos
geopolíticos que no se dan ya en el presente, por Jo que las tareas delibcratiYas
I y participatÍ\·as "deben ser Jlcyadas nueYamente a primer plano", aunque esto
constituya una "sobreexigencia a un público político que ya se había acostum-
J
.
brado a considerar lo político como práctica de pura delegación" (Mires, 2001 ).
''
-39-

ALEJANDRO AUAT
verdaderamente importaba era cada uno, cada sector, cada interés privado
en pugna con el de los demás. Privatizamos todo. Perdimos el sentido de
lo público y de lo común.
Y privatizamos también el Estado y la política. Los representantes
representan a sectores, no necesariamente a los que los votaron sino
fundamentalmente a los que aportaron en la campaña y sostienen finan-
ciera o publicitariamente la gestión de gobierno. La política devino en
una "profesión" (en la que se hace "carrera") o en una cualidad genética
(el "político de raza") al servicio de intereses particulares y de la propia
salvación económica. El gobierno se transformó cada vez más en la _imple-
~\
mentación de estrategias para ganar las siguientes elecciones y seguir en el
poder. Nadie pensó en lo común. Desde hace muchos años rige el "sálvese
quien pueda y como pueda". Aunque es cierto que esta consigna pudo ha-
~' : '
ber regido siempre, pero una cosa es hacerlo en un contexto en el que
hay fines compartidos, y otra, hacerlo en situaciones de descomposición
acelerada de la vida en sociedad.
No está de más señalar lo específico de provincias como Santiago
del Estero a modo de ejemplo, donde el delegacionismo infantilista ha
alimentado, des~le Ibarra, .hast!l aquí, un caudillismo paternalista que
ha manejado .lo público como patrimonio propio mientras que lo co-
mún ha sido reducido al sentimiento de pertenencia a una red clientelar. El
vaciamiento de las instituciones republicanas, por todos conocido, queda
1
patentizado tragicómicamente en el regreso de los títulos nobiliarios'
que, creíamos, habían sido definitivamente suprimidos por la Asamblea
de 1813. A lo que hay que sumar, en los últimos años, el agravante de la
colonización del Estado, los bienes y la vida de los ciudadanos por parte
de un poder económico concentrado e insaciable.
¿Cómo no suponer que íbamos a terminar como terminamos?
Privatizado lo común y colonizado lo público, ¿qué nos define como argen-
tinos -o como santiagueños- en este "estado de naturaleza" en el que
cada sector o individuo busca salvarse como un "lobo" en la guerra de to-
dos contra todos? ¿Podemos seguir hablando de un "nosotros"? Parecida
situación en la Inglaterra del siglo XVII llevó a Thomas Hobbes a pro-
poner un Leviatán -pacto mediante- que monopolice la decisión y el
uso de la fuerza para constituir el estado de civilización. Con lo que esta-
mos! de vuelta al comienzo de la parábola recorrida por el Estado moderno.
'l En 2002, la Legislatura provincial otorgó el título de "Protector Ilustre" al caudillo
Carlos A.Juárez, por entonces "asesor" de los Poderes Ejecutivo y Legislativo.
-40-
HACIA UNA FILOSOFIA POL!TICA SITUADA
Lo que la filosofla política moderna no vio es que no hay pacto
posible sin la existencia previa de una comunidad, sin algo "en común".
Los individuos agregados son incapaces de pactar nada si no comparten
previamente al menos un lengu<úe, reglas básicas de convivencia, objeti-
vos. Lo que hace el pacto es explicitar lo común que está supuesto para
agregarle validez intersubjetiva o para resolver los conflictos surgidos del
desentendimiento, y ello, mediante un acuerdo de todos los involucrados.
Por eso lo primero que hay que hacer cuando se buscan acuerdos es
revisar si tenemos algo en común que valga la pena preservar. Aun con
el enemigo, un pacto supone el reconocimiento de algo en común.
Lo común no se opone a lo propio, sino a lo privado. Lo común
es lo que me pertenece como propio pero no en exclusiva, y por ello no
·~··: están "privados" los demás de tenerlo también como propio. Poner a la
..
luz lo que es de todos constituye la esencia de la publicidad. Lo público
es lo que está a disposición de todos, precisamente porque es común. La
confusión pragmática de estos conceptos es el corazón de la corrupción.
Determinar la línea que divide lo público-común de lo privado es
una decisión política. Los modos y los sttietos de esta decisión definen a un
'/; "régimen". Podrá ser decidido por uno solo, por pocos, por muchos, por
~~~· tecnócratas o por legítimos representantes, mediante consenso o no, pero
es una decisión política. No es una distinción natural o preestablecida. Por
lo que la pregunta acerca de quiénes y cómo decidieron nuestras muchas
privatizaciones pone en el centro de la crisis al modo de hacer política. Pues
lo que está en crisis no es la política como tal sino el tipo y la calidad de
la representación política. O mejor, el régimen político.
m
"'
Es necesario, entonces, recuperar el sentido de lo público y de lo
común si pretendemos alguna racionalidad en nuestra política5 • Pero
la misma racionalidad política debe ser reconstruida, creo, atendiendo
a toda la complejidad de sus principios y mediaciones, pues no pocos
clesencuentros son debidos a la unilateralización reduccionista que ha
caracterizado históricamente nuestros debates.
Sin entrar a discutir en detalle la propuesta, psst~tlo con_Em;iqJ-te
~1ssella existencia de almenes tr,es gripcipios uniyersales CJ!!S.guíanJ!l
Creemos que este es el sentido de la etapa inaugurada por Kirchncr en 2003.
-41-
 HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
ALEJANDRO AUAT

ratio;R._olítica y constituyen los marcos normativos dentro de los cuales

~obra legitimidad toda decisión, norma, institución, acto o subsistema
(Dussel, 2001 ). Dussel propone un e¡inci(Jio male1ialuniversal CQ.,n pretens~
ge verdad práctÍC.Q:EOlíji,fb, 9~ CQilsiste en i\fll:m,ar _!!1 qeber de...to.é!-
Eolítica d!:.../)LO..du.&i2~P.r.pduc;ir._y. dfsq¡,rol.J.,q,r la Pi_~a !Y:l.ZTJ.!ILLc;.EU9muniffJ¡,rk.lJ!
~ltima instancia de la humanidad, ~g2.J?}azo ,(p. 44). Este principio es tan
obvio que ha quedado ocufto detrás ele toda la filosofía política occidental,
aunque es posible rastrear su presencia en los principales pensadores.
Hablamos aquí de la J%2JLPllll!i~rLJJ.JJtJicg·m.atnit!.l.
En segundo lucrar un.Rtincigig..furmal c~,lli,C_on ~e ~-
valicl~;pü~que consiste en afirmar el deber de t.Qch~política
+1h'
·~J··.
..
aeate:m~'P ~r fa gartieifáci'Qñ.12f¡~lica, e[ectiv&~ . ~;.t._-.
ysíii1Tt'"r1ca de los afectados, los ciudadanos co o su· etos a u tónom%
en·----~-- •
ejercicio de la plena -= ..,.....__ de a comunidad de comunicación
autonomía
política -:9munidad in~ersubj_e_tiva rle la sob;raní'l,Ropular,_fuente y
...,.. _

destino del derecho (p. 50)-. Dussel incorpora aquí, en lo que llama el
,r:PJncip1o-D;;-;;;;acia", los aportes de las éticas discursivas y las teorías
procedimentales, sobre todo en lo que respecta a la construcción de legi-
timidad a través de la opinión pública y el proceso de legitimación dentro
del "Estado de Derecho", en las formulaciones de Apel y Habermas.
Hablamos aquí de la razón f¿_olftica.br.4cJic,o.;disgtrsiva . .
En tercer lugar, un principio de factibilidad con pretensión de eficacia
o éxito político, que consiste en afirmar!) ele~~: ele to~a: QOlíticaJte:Qliir
~pdo en cuenta las conciício~es lógicas, empíricas, ecoló~ó­
~ic~sociales, históricas, etcétera, Chkpos115,jl~ efe.c,su~i~
E.Pnge!a de Ia acCÍbn a realizar (p. 54). Hablamos aquí de la r527J.P.!11ftiCJJ.
práctico-estratégica y h--;;;a-Ínstnuñ'eñtal. No hay problema ético político con
efiñ;;mento e;'tratégic'Ode la razó~ siempre que se dé enmarcado por las
exigencias de los otros dos principios enunciados.
Los tres principios orientan la acción política en un nivel universal y abs-
tracto, y sólo la norma, ley, acción, institución o sistema que cumplan con
ellos podrán tener pretensión de justicia política dentro del orden establecido.
Se habla de pretensión de justicia porque se presupone la finitud de la acción
humana y por lo tanto inevitablemente efectos negativos, tanto en el plano
ecológico como humano. Dussel pasa en ton ces a un ~~h:?J!!.(),!P,SJ;l.,!2 ele Dussel pretende complementar la teoría de Apel dh·idida en dos partes con una
la racionalidad po\ítica~uando S~~!:D eJ.J._CUelili;.p~cisam~ente ew. .efj~ tercera que no habría sido preYista por el pensador alemán y que Dusscl desarrolla
negativos de las acciones políti,!;;.ll§.a,rnecliapJ2.X,.U,l,p.¡~ con los aportes de Franz Hinkclammcrt. El orden de estas partes Ya desde lo singular
a lo uni\'Crsal.
-se trata ahora de la razón Ro lítica C1itic.all que asume la n¿JP.onsabilidatJ.P..or
los efectos-no-intencionaleu:¡e,gat\~o~cl! las dr;¡cisi.gne§ 2.,!s.~...,ru.:,sim;¡.es.2 Sobre la relación entre posibilidad e imposibilidad en la política, \'éase Hinkelammert
(1990).
instituciones, y luclJ!:l.l!.or el_recw!Jci1,!,!Íe~~í..s!1mas de accion~s
-43-
-42-

ALEJANDRO ÁUAT
asambleas, congresos, instituciones intermedias, etcétera, aplican los
principios universales a una situación particular interpretando qué signi-
fican aquí y ahora la producción, reproducción y desarrollo de la vida
humana en comunidad (principio material), cómo se tienen en cuenta
los intereses y las voces de todos los afectados (principio formal) y cuáles
son las instituciones o medidas factibles para implementarlos (principio
de factibilidad).
Finalmente, en el nivel de la singularidad, la acción sintetiza en con-
creto lo deliberado y decidido a la luz de los principios universales y de
las mediaciones hermenéuticas e institucionales. La singularización de la
acción amplía aún más el margen de diferencias que se abre al "b~ar" de
8 ,r;-¡~
lo universal a lo particular. Los mismos principios y las mismas tradiciones
interpretativas pueden dar lugar a diferentes acciones concretas: es el
espacio de lo contingente que es determinado por la decisión libre y
configuradora del agente. Claro que no se trata de una decisión arbitraria
o ciega, sino inclinada por el proceso deliberativo y enmarcada por los
límites de los momentos anteriores de la racionalidad.
En el nivel particular, se da una lucha por la hegemonía de una
interpretación. Ernesto Laclau ha señalado la importancia de los sig-
nificantes vados para la política, como significantes de una falta, de una
"plenitud ausente", que toma en préstamo alguna forma de repre-
sentación particular para hacerse objetiva y constituirse en hegemónica
(Laclau, 1996, pp. 59-86). Señalamos antes cómo los topoi funcionan
en la argumentación como lugares vacíos que van tomando prestado
elementos valiosos para la conformación de un punto de vista común,
no siempre logrado por consenso si nos atenemos a las observaciones
de Laclau. En todo caso, se puede hablar de un nivel de consenso en
torno a lo que se considera valioso y da contenido al significante vacío
para un nosotros, cuya identidad se afirma precisamente en la diferencia
con un ellos, y con quien establece una lucha estratégica por la he-
gemonía del significado. Chantal Mouffe ha insistido, por su parte,
en que "la cuestión decisiva de una política democrática no reside en
llegar a un consenso sin exclusión [ ... ], sino en llegar a establecer la
discriminación nosotros/ ellos de tal modo que resulte compatible con
el pluralismo" (Mouffe, 1999, p. 16 y ss.), esto es, convertir el antagonismo
en agonismo.
8 Dussel prefiere hablar de "subir" de lo universal a lo panicular.
-44-
HAClA UNA FJLOSOFIA POLITJCA SlTUADA
Creo que los aportes de Laclau y Mouffe se sitúan principalmente
en los niveles de la particularidad y de la singularidad, que son pro-
); piamente los del espacio político como el lugar de la "lógica de la
,<,'.¡..•
. ·~-·
contingencia" y de la "lucha por la hegemonía" concreta, histórica,
situada. Y creo, con Dussel, que es de suma importancia el enfren-
tamiento de Laclau con los dogmatismos esencialistas de izquierda, los
fundacionalismos ftiistas y el economicismo del marxismo estándar. Sin /
embargo, siendo la "hegemonía" una mediación formal estratégica del
contenido material de la política, se corre el riesgo ele reducir una vez más
Ji
'!./!Ji
la racionalidad política a un momento formal: no ya el discursivo sirio
~-t.:·
el de la l6gica polftica de lo estratégico. Ambos reduccionismos formalistas
no tienen suficientemente en cuenta la l6gica material ele la reproduc-
~~·
ción de la vida y sus necesidades, y niegan de hecho el nivel econó.tpico
a favor exclusivo ele lo político como horizonte cuasi autónomo de la
acción humana.
·:: ~ El "proceso significante" que va llenando los "significantes vacíos"
.¡>:·.
,ié
...... solamente desde los "antagonismos", puede resultar a su vez vaciado
'~,.~.
·(.:·
de sentido si lo único que mueve a los antagonistas es una pura voluntad de , ;.~;:.
hegemonía. De allí que sea inevitable la referencia a los contenidos de las T
., luchas por la hegemonía, que son los que constituyen las motivaciones '·
''"
reales de la "lógica de lo contingente", el momento material ele esa lógica.\;~~~\
El cumplimiento de necesidades tales como el comer, vestirse, tener casa,
etcétera, o "paz, pan y trabajo", es decir, la reproducción dej~de, de / .
los participantes de la lucha hegemónica es "conclició.Q..d,e._Bosi!;¡ilicla~
ál3soluta insubvertibi<' ele !.g misma hegemonía. Dussel apunta que
ttt'ocla acción humana estratégica, política, contingente [ ... ], queda
inevitablemente 'enmarcada' dentro ele ciertos límites de posibilidad.
Más allá de dichos límites está la imposibilidad" (p. 208). Esos marcos,
límites o criterios ele referencia para la acción estratégica, están dados
por los principios universales. que hemos ubicado en el Nivel C de la
racionalidad política: el principio-vida, el principio-democracia y el
principio-factibilidad. Dentro ele esos marcos, aún está todo por decidir
y en ese sentido se puede decir que los significantes son "vacíos".
Cuando Chantal Mouffe dice que hay que convertir el antagonismo
en agonismo, de alguna manera reconoce un límite irrebasable del
conflicto: "no está permitido matar al antagonista político". Se esta-
blece así un marco-última-instancia que delimita lo posible, dentro
de cuyo horizonte se puede vivir "de muchas maneras" (un universal
vacío), negando lo imposible (el matar). Sobre dicha restricción se cons-
truye el horizonte donde la lucha política es posible. Cuando Sendero
-45-

ALEJANDRO AUAT
Luminoso intentaba la toma del poder desde la simple eliminación
física del contrario, destruía la política9 : ningún orden político se puede
construir sobre la negación de la vida. Lo no permitido o imposible
posibilita el espacio ele la lucha política por la hegemonía.
Pero como ha observado Gramsci, la "hegemonía" se torna "do-
minación" cuando pierde el consenso, la legitimidad, la plausibilidad
en las mayorías, por lo que hay un segundo marco de posibilidad: para
que el llenado de los significantes vacíos pueda ser llamado político y
sostenible a largo plazo, debe ser fruto de decisiones, mediaciones, normas,
instituciones que hayan sido decididas por procedimientos que de alguna
manera garanticen cierta simetría en la participación de los afectados, y
no como efecto de la pura violencia fisica. Dussel habla aquí del "marco
democrático" de gestión como nueva frontera ele imposibilidad procedi-
mental normativa.
Finalmente, existe lo que Hinkelammert llama "marco de factibili-
dad" como marco propiamente estratégico o instrumental: en efecto, no
pueden efectuarse elección ele normas, practicarse acciones, organizarse
instituciones, etcétera, que sean lógica, empírica, técnica, económica,
histórica o culturalmente imposibles. Intentar lo no factible no puede dar
como resultado una acción política que pretenda la hegemonía.
Los significantes en una lucha por la hegemonía son "vacíos" pero
dentro de los límites impuestos a la acción política. Es decir, dichos mar-
cos de imposibilidad/posibilidad delimitan espacios vacíos que la acción
singular crítico-estratégica "llenará", pero cumpliendo los principios
que valen para toda situación coyuntural en el mantenimiento o en la
construcción de hegemonía.
IV
Reconstruir la racionalidad política como racionalidad práctica,
en la integralidad ele sus niveles y mediaciones, sin reduccionismos, no
es una tarea intelectual. Es una tarea propiamente política que pasa
fundamentalmente por la acción. Es en la acción configuradora del ethos
político en donde opera la racionalidad política en sus diferentes modos.
De allí que la reconstrucción de la racionalidad política no sea posible sin
r€J Podría preguntarse asimismo si una "política" ncoliberal no destruye de igual manera
~ • la política al hacer imposible la vida.
\t ,?\
01-~'"20
-46-
~
. ,.,.,
·,.it.\
'
HACIA UNA FILOSOFiA POLiTICA SITUADA
una recuperación de la acción política como tal. Pero, a su vez, la acción
no será propiamente política si no está enmarcada por los criterios o prin-
cipios universales que hemos enunciado, y si estos no son constantemente
interpretados y mediados institucionalmente en cada situación particular.
Nos preguntamos si en las asambleas populares y las organizaciones
de base se ha comenzado a recuperar el espacio político para el recono-
cimiento de lo común y para la interpretación de los significantes vacíos
en esta coyuntura particular. Nos preguntamos si los cacerolazos han
superado el nivel de la reacción emocional para convertirse en delibe-
ración y toma de decisiones en común. Nos preguntamos si anida allí la
esperanza de la fundación de un nuevo régimen político, más democrático,
más legítimo.
Lo nuevo no surge de la nada. La experiencia vivida en Santiago a
partir del 16 ele diciembre ele 1993 -el "santiagueñazo"- muestra que
no hay cambios mágicos e inmediatos, pero también muestra la emergen-
cia de nuevas formas de hacer política, de nuevas formas de representación,
>ú:' de nuevos tipos de liderazgo y de participación, que permiten alumbrar la
\''
~;'
esperanza de una sociedad distinta 10 • Una política nueva, con proyectos
...
y dirigentes nuevos, no se improvisa de la noche a la mañana, sino que
·'~·~f. es fruto de un largo esfuerzo y una clara determinación.
Manuel Garretón nos señala tres modelos posibles para salir de
la crisis, "una vez superadas la simple constatación y contemplación
autocompasiva que espera una solución surgida mágicamente del hecho
de 'tocar fondo'. El primero, es la ilusión 'tocque~illiana', que centra todas
1
'{
;J~;)~
.
;
sus esperanzas en la sociedad civil y la recomposición del tejido social
a través de nuevas formas de asociatividad y organización que rechaza la
política. El segundo es la ilusión 'cesmista', que centra toda la esperan-
.1
,~:<,.·
za en un líder o en la política tecnocrática cupular, ambos de tendencia
,¡. •
autoritaria, y que desconfia absolutamente de la sociedad". La tercera
... :
salida consiste en "aprovechar la crisis como una op01tunidad de rifundar la
polis", reconstituyendo la legitimidad ele las instituciones democráticas y
1 i
~~ ~:
4't,. ~~~
10 El partido Memoria y Participación surgió directamente de la confluencia de sec-
tores pro,·enientes de las comunidades eclesiales de base de la Iglesia santiagueña,
··.-!<,·
con grupos y personas de larga experiencia en la militancia "social" que habían
encontrado un techo a sus luchas. La lógica de lo partidario lo ha lle,·ado a jugar con
reglas de juego no fáciles para estos sectores que tratan de mantener una posición
crítica aunque no purista, por lo que desde su nacimiento en 1994, ha contado con
una representación en la Legislatura provincial y ha realizado distintas alianzas
nacionales con di\'crso resultado.
-47-
 'e"!'
-1':
y~:

ALEJANDRO AUAT

fortaleciendo la capacidad de acción política -en el sentido en el que

hemos expuesto aquí- de los actores sociales y políticos. 6
Constituir un "espacio" público en el que se pueda dar libremente
el debate de ideas, la argumentación racional, el respeto por los meca-
nismos democráticos para la toma de decisiones, puede ser el primer La racionalidad política:
paso para salir de la crisis. Porque allí nos reconocemos como sujeto po- utopía e institución
lítico. Allí va cobrando un perfil determinado ese bien que es propio
pero superior al bien individual, el bien común.
Desde el reconocimiento de lo común -aunque más no sean los
problemas comunes, los que unen al piquetero con el cacerolero-, pero
también desde el reconocimiento de los marcos irrebasables de imposi-
bilidad/posibilidad, se buscan y se recuperan formas institucionales para
dotar de eficacia y permanencia a las decisiones tomadas acerca de los
bienes que hay que preservar o reconquistar. Sólo recreando espacios
LA PROFESORA DE Pou7ICAL THEORY en la Universidad de Harvard, Seyla
institucionales podremos contar con condiciones de posibilidad para el
Benhabib, ha dejado una marca importante en el debate político con-
ejercicio de una racionalidad política reconstruida en su integralidad.
temporáneo a partir de la publicación de su libro Critique, Norm and Utopía
Devolviendo el sentido y función propios de cada institución, esto es,
(Benhabib, 1986), en el que acentúa los aspectos presentes pero no sufi-
rescatándola de la corrupción, es como podremos recuperar el sentido de
cientemente desarrollados en el programa de la Etica Comunicativa de
la política como acción ciudadana de configuración del vivir en común.
Habermas, en especial su potencial utópico y "transfigurativo".
De lo contrario, seguiremos oscilando entre la credulidad ilusionada
Su aporte más significaEi.FeS"'~ en la distE. · éi'Ori"qtl&o ·e ce
y la decepción frustrante, o peor, entre el principismo dogmático que
entre el pun~o de vista del ·: tro generaliz~o" y ~1. del 'otro ~oncreto' ,
conduce al "terrorismo de la virtud" y el cinismo pragmático del sálvese
que le permite poner de rehe es.t:=pe6cial, eqmhbranc ~e ocle-
quien pueda. lo de una "sociedad de derechos,x retribnciones" con el de una "sociedad .
de necesidades y solida iqad".
ste aporte de Benhabib hace que su pensamiento sea particu-
larmente fructífero en una lectura latinoamericana. Este contexto
se conforma, además de la situación histórico-política de nuestros pueblos,
con una tradición de pensamiento iberoamericana -aún no suficiente-
mente apropiada de manera reflexiva- sensible a la cuestión del futuro de
nuestras sociedades y a la pregunta por la incidencia de la acción humana
en la transformación de las estructuras de opresión y de estancamiento.
Sin embargo, a diferencia del interés de Benhabib de acentuar la
utopía como un componente equilibrador en su propia cultura política,
creo que entre nosotros el cultivo de una "razón utópica" como razón po-
lítica tuvo un desarrollo que, por el contrario, necesita ser equilibrado
por una "razón institucionalizada", si cabe la expresión.

-49-
-48-

¡
f
 ALEJANDRO AUAT
LA CRÍTICA ENTRE LA NORMA Y LA UTOPÍA
Afirma Benhabib que, teniendo en común con la teoría de Rawls
la visión de una comunidad de derechos y retribuciones, la ética comu-
nicativa ha de ser distinguida sin embargo a través de su anticipación
de una comunidad de necesidades y solidaridad. Estos dos momentos
corres~n a ~maya la utopía respectivamente.
~rm,y t topía on conceptos que se refieren a dos visiones de la
política:-h'ípolítica e realiz3fi_ó,n y la r_~~t~ca ?e. transfig.uraQQ.n. Para
la primera, la sociedad del futuro logrará más adecuadamente lo que la
sociedad del presente tiene como no realizado. La política de transfigura-
ción, por su parte, enfatiza la emergencia de necesidades cualitativamente
nuevas, de relaciones sociales y modos de asociación que abren el potencial
utópico dentro de lo viejo.
Mientras las normas tienen la tarea de articular las demandas
~~~ j_u;i·~¡a--y -~lig;;id~~fh~J;:;.;;na, 1~;·-~t~pías ~\iseña11 m-odo~. de--;!11\stad,
r
~s_?.]jcl~ridad y felicidad human_<ls. Benhabib afirma que, pese a su ten-
sión esencial, una teoría social crítica sólo es suficientemente rica para
conducirnos en el presente, en la medida en que haga justicia a ambos
momentos. Este es precisamente el desafio que ella asume tratando
de mostrar la relación entre acción comunicativa y utopía, mediante la
profundización del planteo de Habermas sobre el séptimo estadio de
desarrollo moral postulado como correctivo del esquema de Kohlberg,
el estadio de las "interpretaciones de necesidades universalizables", que
para Benhabib tiene un inconfundible contenido utópico y señala una
visión transfigurativa del universalismo burgués'.
Desde el punto de vista de las teorías éticas universalistas, sea la de
Kant o la de Rawls, la posibilidad de articular las propias necesidades
y su interpretación en discurso transgredirían los límites del discurso
práctico. La omisión de la "naturaleza interior" en la teoría deontológica
contemporánea está basada en la clásica doctrina liberal de que en la
Hay en este planteo la necesidad de una cierta utopía anticipatoria en la tarea del
crítico social. Debido a que las líneas de desarrollo que conducen del presente al
futuro están fundamentalmente subdetnminadas, el teórico no puede hablar ya
en el lenguaje de la en>luri•"m y la neeesiclacl, sino que se debe concebir a sí mismo
como un panícipe L'Tl la rornlaciún del futuro. Este Jnorncnto utópico se hace Yisiblc,
según Bcnhabib, en ese séptimo estadio, en el que el lenguaje ele la moral permitiría
a determinados grupos y pnsonas una Yerdaclna intnpretaci{m tanto ele sus propias
ncccsidolCies paniculares, como de sus necesidades comunes c~1 paces ele consenso.
-50-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
medida en que las acciones públicas ele los individuos no interfieran con
los demás, lo que necesitan y desean es asunto suyo. Que-rer llevar e-ste
aspecto de la vida de la persona al discurso moral público interferiría
con su autonomía, es decir, con su derecho a definir la vida buena como
le plazca, en la medida en que esto no impida el derecho de los otros a
hacer lo mismo.
Contra este- supuesto de las teorías morales kantianas, Habermas
recuerda con Hegel que la rt>lación entre el sí mismo y el otro es consti-
tutiva de la estructura de la auto-conciencia humana. Al pretender que
las interpretaciones de necesidades lleguen a ser materia del discurso
práctico, Habermas está subrayando que desde el punto ele vista de la
teoría de la socialización, la naturaleza individual, siendo "'privada··, no
es inmutable 2 • La autonomía del yo está caracterizada por una doble
capacidad: primero, la habilidad reflexiva individual para cuestionar el
marco interpretativo fijado por la tradición cultural 3; segundo, dicho
cuestionamiento reflexivo está acompañado por una habilidad para
articular lingüísticamente las propias necesidades, comunicándose con
otros acerca de ellas. El acceso lingüístico a la naturaleza interior es a la
vez un distanciamiento y una aproximación.
Si el más alto estadio ele una orientación ética universalista es esta
comunicación reflexiva de nuestras necesidades y de- las tradiciones cultu-
rales a la luz de las cuales son interpretadas, entonces muchas oposiciones
en las que la ética de la comunicación parecía caer comienzan a perder su
fuerza: c~_t::~_t!ones de justicia se uT!_en~cqpc!:i,es.tip,nes de la vi~la buena; la - ¡
~.J11Ía no es.sÓ}Q .élJ;Jtodeterminac;ifu1~c!~..flCllerd9 cqp normas justas, -J m-J
._..,..a~ . . ele asu111ir el~punto
sino la caE_<!cidad . de vista
·•·• del. otro ··-··
concreto.
---·-·· •·• :::-
Benhabib insiste en que el hecho de que las "'interpretaciones de
necesidades universalizables .. se mut>van al centro del discurso moral no
es simplementt' una evolución ulterior de la perspectiva ética universalista,
2 Habnmas, ··tvloral DtTelopnll'nl '111d Ego lckntit\""'. en Communiwtion multhe E¡•olution
oj Society. p. 93, ,·itaclo por Bcnhabib. Dice allí }bbermas: ··La naturaleza intnna ,.,
así nlo\·ida h~Kia una pcrspcctiYa utúpica: esto es, en este Lstadio la n;.lluralcza interna
no puede ~cr cx;unin~ldtl ya dentro ele un 1narco intcrprctatinl lijado pur la tradiciún
cultur;d ele un modo natur.JI. L;¡ natuLdeza intcrntl se nwln· conlunicati\·anwntc
lluicl,l y tr,msparrnll' al punto ck C]lll' bs necrsicbclrs punkn. a tr,n·C·s ck f(,,.m,¡s ck
cxprcsit'm csthica, manLL'IlCrsc anicubbks o ser rcle\·aclas de "u prelingüisticidad
pakosimb•",licl ".
3 ··Para perder cs;1s irn;lgcncs congeladas y snlinlcntacbs dd bien y la !Ciicicbd a b
lu; ck la:-. cuaks lilrllllllanHlS llL'L'L':-.icl<tclcs y Inot!\"o:-.·· 1Benhabib, ibícl.1.
-51-
 ALEJANDRO AUAT
sino que implica una ruptura utópica, o lo que ella llama su "transfi-
guración". Este aspecto no es destacado suficientemente por el mismo
Habermas -según Benhabib-, puesto que su distinción entre discursos
normativos y estético-expresivos no hace justicia al significado de las nece-
sidades y sus interpretaciones en el ámbito moral. De hecho, al confinar
este debate al modo expresivo solamente, Habermas hace un esfuerzo
por preservar -kantianamente-la pureza del ámbito normativo. Para
Benhabib, esto indica una vez más que la construcción del modelo de la
ética comunicativa es ambigua. Según la norteamericana, la teoria del
discurso vaciló entre un concepto de vida pública jurídico-legal y otro más
participativo, respondiendo a dos versiones diferentes de comunidad:
la comunidad de derechos y retribuciones (entitlements) y la comuni-
dad de necesidades y solidaridad. Sostiene Benhabib que Habermas
no tematiza adecuadamente la comunidad de necesidades y solidari-
dad porque asume el punto de vista del "otro generalizado" para repre-
sentar el punto de vista moral. Frente a él, ella plantea la conveniencia de
entender al otro desde el punto d€..Yis.ta del "otro concreto".
El punto de vista del ' otro gene~nos exige ver a cada in-
dividuo como un ser racional-ha íhtat _eara lo~ mismos cfere.c,ilos L
éle6eres ue adscribiríamos a nosotros mismos. Se hace abstracción de
su m 1vidualicíaa y concreta ideñtldad para as~1mir lo que, hablando y
actuando como agentes racionales, tenemos en común. Nuestra relación
con el otro está gobernada por la norma de reciprocidad formal: cada
uno está habilitado para esperar de nosotros lo que nosotros podemos
sperar de él. Las normas de nuestras interacciones son primariamente
públicas e institucionales. Las Gategorías morales que las acompañan
son las de derecho, obligación y retribución; los sentimientos morales
correspondientes son los de respeto, deber, mérito y dignidad, y la visión
de comunidad es la de der.eehos..y-habilitaciones.
El ounto de vista dJÍ''otro concr~~~~s exi,g~_y~I_(i_~ad~s~r-~cj_onal
S9mo.un incliyjchiO coii:iiifu:l:iistoria,G.oi?c'ftU~s,!?E.lt;!entidad Y. constitución
afectivo-emocional. Abstraemos lo que pueda ser común y buscamos
entender su distintividad. Nuestra relación con el otro está gobernada por
la norma de la reciprocidad complementaria: cada uno está habilitado a
esperar del otro formas de comportamiento por las que el otro se sienta re-
conocido y confirmado como un ser individual y concreto con específicas
necesidades, talentos y capacidades. Nuestras diferencias se complementan
en vez ele excluirse. Las normas de interacción son usualmente privadas,
no institucionales. Son normas de solidaridad, amistad, amor y cuidado.
Las categorías morales que las acompañan son las de responsabilidad,
-52-
HACIA UNA FILOSOFIA POLiTICA SITUADA
obligación y distribución. Los correspondientes sentimientos morales son
los de amor, cuidado, simpatía y solidaridad, y la visión de comunidad es
la de necesidades y solidaridad.
Afirma Benhabib que "la ética universalista de la justicia fue lograda
al costo de robar su voz a la naturaleza interior" 4 • Al permitir que las
interpretaciones de necesidades se muevan al centro del discurso moral,
Habermas se acerca a subvertir esta tendencia de la filosofía normativa
tradicional; pero su insistencia en que sólo el punto de vista del "otro gene-
ralizado" representa el punto de vista moral impide que este movimiento
se complete. Benhabib señala también la inadecuación de pretender que
el discurso estético-expresivo pueda representar en exclusividad la pers-
pectiva del "otro concreto", porque las relaciones de solidaridad, amistad
y amor no son estéticas, sino profundamente morales. El reconocimiento
de la dignidad humana del otro generalizado es tanj~o y esencial con.;_o
la toma de conciencia de la especificidad del otro concreto.
Un concepto comunicatiVO de autonomía conseguirá una fuerza
utópica y motivadora en la medida en que prometa no una mezcla o una
fusión, sino la necesaria complementariedad de estas dos 12m12ectivas.
"§2hentong§.JllLQt:lll.Q..~~ ~afirma Seyla Benhabib- ~idi..))
sin solidaridad e,ukgi!,_,.X la libertad incompatible con la feligdad,.xacía":f'
LA POLÍTICA ENTRE LA INSTITUCIÓN Y LA LIBERTAD
Ahora bien, estamos básicamente de acuerdo con la norteamericana
en postular la necesidad de una complementación entre las perspectivas
normativas y utópicas de los puntos de vista analizados. Pero, dada la
particular historia del pensamiento político latinoamericano y la de sus
realizaciones en la región, desde los sueños milenaristas de los primeros
franciscanos llegados a México, pasando por los pueblos-hospitales de
Vasco de Quiroga y el experimento de Verapaz de Bartolomé de las Casas,
hasta las reducciones jesuíticas aquí en el NOA y en la nación guaraní,
sin dejar de lado las diversas formas de democracia "inorgánica" de los
pueblos mediterráneos hasta el día de hoy (Brading, 1991), ¿no será que
'} Estos ideales morales y sus correspondientes emociones morales han sido separados en
el pensamiento político y moral desde Hobbcs en adelante. El ideal de la autonomía
moral y política ha sido consistentemente restringido al punto de vista del "otro
generalizado", mientras que el punto de vista del "otro concreto" ha sido silenciado
y suprimido incluso por esta tradición.
-53-
 ALEJANDRO AUAT
bizqueamos demasiado hacia uno de los polos en tensión, el de la utopía,
y somos casi ciegos para el otro, el de la norma o institución? Y en el
momento en que las instituciones cobraron forma independiente ¿no
es cirrto también que se implantaron como "forma configuradora'' en
función de ''constituirnos para el mundo" (Aiberclii y no como mediación
respecto de nuestras utopías? No se trata de optar entre la norma y la
utopía, bien lo señala Benh~l:)b~&t;~tade ~ñten~lt;;r,f;\§1~i9!:l.Ir~-n~­
maclora ele las ut'Opfc;·; en fa políti~:.Y el_carácter_cJ~rn.e_cli_acj_QD. necesa~i_<:_
cfeTaS'mstitucwnes. - entre esta y la mitificación trascendental. ''Mientras los conceptos trascendentales
-- ---r:apoiTtí~ la actividad propia de los libres e iguales, había di-
cho ya Aristóteles. Por su parte, Hannah Arendt ha enfatizado como
propias de la acción política a la pluralidad y la libertad. La igualdad y
la pluralidad son las determinaciones propias de la esfera pública en don-
de los individuos experimentan la libertad. La libertad, en esta línea de
pensamiento, no es un atributo del individuo aislado. La libertad se realiza
efectivamente en el espacio público o social.
r El sentido de la política es hacer po~ible_ l<1_ efe~t_jya_re<!I_L~.ac;ión de
' l~libe~§~lYl~~~~~~I~X~i[~~~f.tss> -~~~¡¡¡:¡~~
' ~JE,Q..m:tu!f.Jq,R.osibl.s:.JP.,S>delar la s~~l~~l-~_aciendo ~ibl!i..!...C~~­
Io que hasta entonces es imposible o irrealizable (Hinkelammert, 1990).
-- EfK;jibit~ de Í~ p~;¡¡;¡~-;;;lame;.;t~ ·aparece en· contraste con el de lo
imposible: desde la imposibilidad confrontada con lo que hay, se dibujan
las posibilidades. Hinkelammert ha insistido en que "lo posible resulta del
sometimiento de lo imposible al critPrio de la factibilidad'' lp. 261, y esta
operación es previa a cualquier juicio ético. Algo puede ser éticamente
obligatorio sólo si también es factible.
Ahora bien, este planteo implica que la razón que imagina y pro-
yecta imposibles, que imagina y proyecta modos de amistad y solidaridad,
modos de libertad en los que los stúetos se reconocen como stúetos sin
objetivarse, la razón utópica en fin, es necesaria para el realismo en
política. Si no ¿cómo visualizar el ámbito de lo factible, de lo posible, si
sólo viéramos la nuda y opaca realidad de lo que hay? "Ver" lo posible
implica ir más allá de lo que hay, trascender la facticidad dada hacia los
sueños imposibles, pero para imaginar desde allí lo "factible". El paso
de lo fáctico a lo factible incluye un rodeo por lo imposible".
3 En pabbras de Hinkcbmmert: "si rl sujt'l<> no trascendiera el marco de lo posible
no podrí;t ir nltb all;í de 1() ii1Jnecliat;nncnle dado y cstaríaliinitado a lo ya existente.
.-\,j puc~. el lrd~tTnckr lo po:-.ibk l'"~ c()ndiciún p~1ra t·oiH>Ccr lo posible'' (p. 232).
-54-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
Sin embargo, la trascendentalización de nuestra experiencia exige la
vigilancia crítica respecto de ilusiones y mitos que terminan instalándose
en el lugar de la realidad de una manera más opresiva y cerrada que la
realidad que se pretendía trascender. Es en este sentido como en general
se han entendido y planteado las utopías, y por ello han merecido el
descrédito de quienes pasaron por experiencias trágicas en nombre de los
mejores sueños. Consciente de esos riesgos, Hinkelammert realiza finas
distinciones entre conceptos trascendentales e imaginación trascendental, y
parten de objetivaciones de las relaciones sociales y los llevan al límite
de conceptos de perfección institucional, la imaginación trascendental parte del
reconocimiento entre stúetos experimentados como tales, trascendenta-
lizándolos también en una situación de perfección. Frente a la rigidez de
las instituciones perfectas aparece la fluidez de la gran fiesta" (p. 25 7L
Mientras los conceptos de las instituciones perfectas parten del stúeto
tratado como objeto, la gran fiesta trascendental parte de stúetos, que
por el reconocimiento se tratan como sujetos sin más.
Pero también la imaginación trascendental puede combinarse con
lo terrorífico, en cuanto lo que imagina pueda ser visto como acción di-
recta: a esto Hinkelammert llama mitjficación trascendental, es decir, el mito
según el cual la imaginación trascendental es factible y una posible meta
empírica. Para que la imaginación trascendental opere como una utopía
dinámica y liberadora, en vez de estática y opresiva, tiene que permanecer
trascendental. Tiene que imaginar la fiesta, la comunidad y la libertad, sin
la muerte. De lo contrario pierde consistencia. "La imaginación trascen-
dental se hace consistente si explícitamente imagina una tierra sin muerte,
y este hecho atestigua su carácter trascendental" (p. 260).
De allí entonces la necesidad de las mediaciones institucionales. Las ins-
tituciones son administración de la muerte, son administración de nuestra
finitud y nuestra corporalidad. Desconocer esta situación de mediación
necesaria -mitificación trascendental-lleva, con razón, a Hinkelammert
a entender la realización de la utopía así planteada como algo terrorífico.
Nuestra condición exige mediaciones objetivas. ¿Cómo realizar entonces
la utopía de las relaciones intersubjetivas en libertad sin la objetivación
a la que nos someten las instituciones? 5
toda la relación cntrr el hombre
6 "Se trata de plantear dice Hinkelammert
concreto que irnagina sus necesidades en términos de b irnaginaciún trascendental
con la intTitablc institucionaliz~lciém de sus relaciones sociales" 1p. 261).
-55-
 ALEJANDRO AUAT
HACIA UNA FILOSOFIA POLiTICA SITUADA

En términos de Benhabib, se trata de hacer lugar al "otro concreto" ética comunicativa. Desde el contexto latinoamericano, quizás haya que
mediante el paso obligado por el punto de vista del "otro generalizado". entender ese equilibrio en tensión acentuando el componente normativo-
No se trata de un "poner a la par" sino de una mediación. ¿Hay lugar institucional como mediador efectivo del no menos necesario componente
para la amistad, la solidaridad, el cuidado del otro, cuando no hay respeto, utópico ele la racionalidad política. O mejor, quizá podamos proyectar la
justicia o dignidad? O mejor, ¿es auténtico amor aquel que no tiene en su utopía de una comunidad de necesidadesy solidaridad mediada por y sustentada
base !ajusticia? Claro que los sentimientos morales del punto de vista del en una comunidad de derechos y retribuciones.
"otro concreto" van más allá (trascienden) de los exigidos por el punto
de vista del "otro generalizado" en un sentido no meramente progresi-
vo sino fundamentalmente como "ruptura o transformación utópica".
Pero esta ruptura ¿no necesita acaso de mínimas condiciones de posibi-
lidad o de factibilidad para no caer en el "terrorismo de la virtud"? ¿No
hay una mitificación del amor, en el sentido de Hinkelammert, cuando
la "caridad" reemplaza a !ajusticia?
Las instituciones no son una fiesta, pero pueden hacer posible la
fiesta. No tratan al hombre como sujeto, sino más bien como objeto, pero
pueden crear condiciones de seguridad en la vida humana de manera tal
que las situaciones de reconocimiento intersubjetiva puedan producirse.
En otras palabras, las utopías necesitan de la mediación institucional para
no caer en el terrorismo de la imposición de los puros.
Pero también, crear condiciones de serruridad en la vide ana
significa fl!ndamentalmentc;;_ orientar las.ivstih\cion~a. a.satisfac.ción de
'necesidades más ue a la concreción referencias. Es un plano más
as1co el que debe ser asegurado (el de la vida umana) para que recién
entonces sea posible el respeto a las preferencias o a la diversidad cultural.
El "otro concreto" es aquí el necesitado, la víctima de sistemas que niegan
la vida humana más que el miembro de tradiciones culturales diferentes
(Dussel, 1998). En este sentido, las instihJciones cumplen su rol Ii'iediach;"
con una doble función: asegurando las condiciones de vida humana desde
el punto de vista del "otro concreto" y haciendo objetiva y estable la
convivencia desde el punto de vista del "otro generalizado" 7• El punto de
vista "otro generalizado" está así en continuidad y no en contraposición
con el punto de vista del "otro concreto".
Benhabib aboga por un equilibrio entre el contenido normativo
y el contenido utópico de toda teoría social crítica, y en especial de la

7 Esta doble función de la institución parece abonada también por Paul.Ricoeur

cuando Yincula el concepto de institución con el de distribución, y la define como
"la estructura del YiYir-juntos de una comunidad histórica -pueblo, nación, región,
etcétera, irreductible a las relaciones interpersonales y, sin embargo religada a ellas en
un sentido que la noción de distribución [permite] aclarar" (Ricocur, 1996, p. 203).

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-57-
 '
-~'Ir¿.:
'[~,,

7
Crítica de las razones filosóficas
del garantismo

¿SE PUEDE SER GARANTISTA en la práctica judicial/jurídica sin que debamos

fundamentar esa postura en el individualismo o en el contractualismo
liberales? ¿Se puede tener una concepción "orgánica" del Estado sin que
ello derive en prácticas inquisitoriales propias de un régimen autoritario
o paternalista?
Estas preguntas pretenden abrir una aproximación desde la fi-
losofía política hacia la filosofía jurídica, permaneciendo en el plano
de los fundamentos filosóficos pese a la orientación práctica de ambas
disciplinas. La preocupación surge de constatar la ineludible opción ética
por el garantismo penal en un país que ha sufrido la violencia estatal
bajo diversas justificaciones ideológicas, y en provincias que todavía
hoy padecen la arbitrariedad de autoritarismos caudillistas, pero, al
mismo tiempo, la eludible opción conceptual por el liberalismo como
fundamentación, en un país que ha conocido al liberalismo asociado
a las frustraciones populares y la rapiña ele lo público, y en provincias
en las que la escandalosa irtequiclad económica promueve al primer
plano la inquietud por la justicia política más que por la garantía ele
derechos individuales.
Pretendo, entonces, disociar los planteas del garantismo penal de
su fundamentación filosófico-política liberal, e indagar en la posibili-
dad de fundamentarlos en otro marco conceptual, más acorde a nuestra
cultura política y a la pluralidad de experiencias históricas a las que el
derecho debe responder. La necesaria limitación de la violencia estatal no
necesariamente tiene que fundarse en una concepción instrumental ele
lo político, como pretende Ferrajoli al extender las acepciones del garan-
tismo a una teoría general del derecho y a una filosofía política. El mismo

-59-

- ~cf!f! , <~·e,-:,· ·•
..•;; ~- /"·

ALEJANDRO AUAT
Ferr<\.ioli ha dado indicaciones sobre la necesidad de distinguir y no
confundir los diferentes planos discursivos de su planteo.
Este trab<\.io quiere iniciar un diálogo con una teoría rigurosa e
ineludible del marco de la discusión político-jurídica actual, pero que al
mismo tiempo deja abiertas e irresueltas muchas cuestiones, sobre todo
si se las considera desde la óptica de una filosofia situada en un contexto
diferente al del pensador italiano. Por ahora no podremos más que señalar
algunas inquietudes que nos genera el uso de las categorías políticas
liberales a partir de su incomprensión del carácter de "mediación" que
tiene lo que allí se designa como "instrumento''.
EL GARANTISMO DE FERRAJOLI
Luigi Ferr<\.ioli ha venido impulsando en los últimos años una "teoría
del garantismo penal" que postula como "la teorfa del derecho propia del
Estado constitucional de derecho", y que por ello, no queda reducida al
ámbito jurídico como un "modelo normativo ele derecho", sino que supone
al mismo tiempo "una.filosqfia politica", según las tres acepciones que el
mismo Ferrajoli asigna al término (Ferrajoli, 1998, p. 851 y ss.).
Tras constatar la divergencia entre la normatividad de las consti-
tuciones actuales, que han incorporado mayormente el contenido de
los derechos humanos como derechos fundamentales de nuestras demo-
cracias, con la ausencia de efectividad en los niveles inferiores del ordena-
miento jurídico, Ferr<\.ioli explica que el garantismo nació en el campo
penal como réplica a dicha divergencia "así como a las culturas jurídicas
y políticas que la han avalado, ocultado y alimentado". De lo que se trata,
pues, es de garantizar, esto es, afianzar, asegurar, proteger, defender y
tutelar derechos y bienes, individuales en principio, aunque el mismo
Ferr<Uoli admitirá luego el hecho de su progresiva ampliación al calor
de las rupturas institucionales y luchas obreras, feministas, pacifistas y
ecologistas (Ferr<\.ioli, 2001 a, pp. 39-'101. Garantizar derechos y bienes
frente al poder del Estado y frente a los poderes salv<\.ies, pues "el poder
-todos los poderes, sean estos públicos o privados- tiende en efecto, ine-
luctablemente, a acumularse en forma absoluta y a liberarse del derecho"
!Ferr<\.ioli, 2000, pp. 120-121).
Se ha señalado que la teoría general del garantismo puede ser mejor
comprendida si se la presenta como la conjunción de una cierta tesis
metodológica y una cierta doctrina de filosofia política. ''La tesis meto-
dológica es la que mantiene la separación entre el ser y el deber ser", y
-60-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
"la doctrina de filosofia política es la que entiende al Estado y al derecho
como artificios o instrumentos para la tutela y garantía de los derechos
naturales (vitales) de los individuos" (Gascon Abellan, 2005, p. 22).
La tesis de la separación entre efectividad y normatividad rige
tanto en el plano met<Uurídico del enjuiciamiento externo o moral
del derecho, como en el plano jurídico del enjuiciamiento interno, y el
plano sociológico de la relación entre derecho y práctica social efecti-
va (Ferrajoli, 1998, pp. 85'1-855). La absoluta separación entre derecho
y moral, que establece un punto de vista "externo'' para la valoración
de la "justicia" o "injusticia" del derecho, se proyecta en la distin-
ción "interna" entre "existencia o legitimidad formal" de las normas,
por un lado, y "validez o legitimidad sustancial" de estas, por otro, en lo
que parece ser el principal aporte del garantismo. Esta doble artijicialidad
de vigencia y validez, por su parte, no debe ser confundida con la efecti-
vidad o inefectividad que se verifica en el plano de las prácticas sociales.
Si la identificación del derecho con la moral es la característica de las
distintas doctrinas políticas absolutistas, la confusión entre vigencia y
validez es el error del iuspositivismo clásico que Ferr<\.ioli pretende su-
perar críticamente, y la creencia en la efectividad de las normas por el
solo hecho de su existencia es el error de todo idealismo desconocedor
de las mediaciones de la praxis.
Cuando Ferrajoli explicita los conceptos de la filosofia política
supuestos por el garantismo, distingue doctrinas políticas autopoiéticas y
doctrinas políticas heteropoiéticas. Las primeras son las "que fundamentan
los sistemas políticos sobre sí mismos, justificando el derecho y el Estado
como bienes o valores intrínsecos", mientras que las segundas "los fundan
sobre finalidades sociales, justificando las instituciones políticas y jurídicas
sólo como males necesarios para la satisfacción de intereses vitales de los
ciudadanos" (p. 881 ). La tesis metodológica de separación entre ser y
deber ser conduce claramente a optar por una concepción instnnnental
y artjiicial del Estado y de los derechos, puestos al servicio de la sustancialidad
y naturalidad ele derechos fundamentales previos a la vida política y social.
La herencia del contractualismo liberal moderno es más que explícita en
los textos del autor italiano, que identifica esta tradición con lo que ha
llamado "doctrinas heteropoiéticas '', mientras que las "autopoiéticas'' son
identificadas con ''todas las doctrinas de legitimación desde arriba premo-
dernas que fundamentan la soberanía del Estado en entidades metafisicas
o meta-históricas como Dios, la religión, la naturaleza y similares".
-61-
 ALEJANDRO AUAT
Los PUNTOS cRíTicos
Quiero señalar solamente algunas observaciones criticas que no
pretenden invalidar, sino más bien contribuir a la construcción de un
nuevo paradigma que sostenga al Estado constitucional de derrcho y
una noción de democracia sustancial, con lo que estamos básicamente
de acuerdo.
No tengo problemas en aceptar la tesis metodológica que indica la
existencia de una exterioridad ético-política, drsde donde se mide y critica
el derecho. Pero creo que hay que entender esta tesis como de distinción y
no de separación. El "punto de vista externo'' o "de ab<Uo'', dice Ferr<tioli,
quiere decir el punto de vista de las personas y de su primacía axiológica
(p. 9061. La persona es el fundamento y la razón de ser de las instituciones
jurídicas y políticas, es cierto, pero la persona no existe "por fuera" de
instituciones jurídicas y políticas, cualesquiera que fueran. De ahí que la
"exterioridad" deba ser distinguida como criterio de prioridad axiológica,
pero no entendida como "separada", anterior, y de última, indiferente a
las instituciones sociales que son las mediaciones de la existencia concreta
de las personas.
"Mediaciones" no es lo mismo que ''instrumentos": la mediación
es una realidad-medio que me pone en contacto actual con otra reali-
dad-fin de la cual es anticipación y modo particular de constitución,
mientras que el instrumento no trasciende su carácter de medio útil que
puede abandonarse una vez que se logra el fin. ¿Son de esta manera el
Estado, los sistemas jurídicos y políticos? ¿Instrumentos o mediaciones?
Considerarlos "instmmentos" ele la persona -''exterior" a ellos-, como
repetidamente dice Ferrajoli, nos lleva a la saludable consideración con-
tingente, histórica, revisable por tanto, de estos. Pero al mismo tiempo
nos introduce en un mundo de medios particulares sin criterios para de-
cidir entre ellos. ¿Cómo decidir en un conflicto entre derechos subjetivos
igualmente valiosos, pero igualmente particulares?
Por más que se acepte la ampliación de los derechos subjetivos desde
su primaria concepción individualista hacia concepciones que hacen
lugar a los derechos "sociales" de grupos o comunidades, no hay más
que un cambio de escala, pues se trata asimismo de derechos subjeti-
vos particulares, esto es, ''instrumentos" para salvaguardar otros derechos
considerados ''naturales" en el sentido de fundamentales, porque fueron
reconocidos como fruto ele luchas histórico-políticas e incorporados a las
constituciones modernas. Es que la concepción instrumentalista del Estado
y los derechos termina por instrumentalizarlo todo: las únicas relaciones
-62-
HACIA UNA FILOSOFIA POLITJCA SITUADA
posibles entre individuos o grupos que se limitan mutuamente y limitan
al Estado, contrato mediante, son relaciones instrumentales en las que lo
valioso a garantizar siempre reside en lo particular y en lo previo a toda
relación (Cruz Prados, 1999, p. '}3).
La ambivalencia y equivociclacl de muchos términos usados por
Ferrajoli ha llevado a sus críticos a oscilar entre caracterizarlo como un
cripto-iusnaturalista o un iuspositivista crítico. Es que no queda claro el
criterio por el cual algunos derechos serán considerados "fundamentales"
(incluso "naturales"; mientras que otros serán instrumentos artificiales. La
igualdad política de la mt\ier, por ejemplo, ¿es un derecho fundamental que
debe ser garantizado por los demás derechos y por el Estado, sólo por-
que es el fruto de una lucha política que el feminismo libró hasta conseguir
su aceptación en la conciencia moral y constitucional de las naciones
"civilizadas" ele Occidente? ¿Por qué no podría pasar lo mismo con el "de-
recho" de los niños de 11 años a tener un celular con crédito suficiente para
enviar infinidad de mensajes de textos a sus amigos o familiares? En teoría,
la ampliación de los derechos fundamentales es potencialmente infinita, si
es que se quiere evitar la apelación a un criterio metafisico o metahistórico,
para no incurrir en las variadas falacias que se atribuyeron gratuitamente
a la filosofia premoderna. Y creo que no se evita la ambigüedad ni con la
definición "formal'' de derechos fundamentales que ancla en la universa-
lidad ele estos ni menos aún con la referencia "sustancial" a la "persona",
el "ciudadano" y el "capaz de obrar" como las clases ele st\ietos a quienes
se atribuyen universalmente los derechos (Ferr<tioli, 200 la, pp. 19-24).
DE MEDIACIONES Y DISTINCIONES
Observaciones similares a las anteriores llevaron a Ferr<tioli a distinguir
al menos cuatro planos o discursos en los que habría que entender la "fun-
damentalidad" de los derechos fundamentales: el plano de la temía del derecho,
en el que ''fundamento'' significa "razón" -pero reducida a su dimensión
formal-estipulativa-; el plano jurídico en el que "fundamento" significa
"fuente", y en el que solamente puede aceptarse el principio iuspositivista
ele legalidad: el plano filosijico-polftico o de teoría ele la justicia en donde
"fundamento'' significa 'justificación'', y cuya determinación "no puede
no ser iusnaturalista": y el plano históJico-sociológico, en el que "fundamento''
significa ''origen'', y que resulta configurado para Occidente "por la expe-
riencia histórica del constitucionalismo democrático" !Ferr<Uoli, 2001 b,
pp. 314-323; Ferr<Uoli, 2001c1.
-63-
 ALEJANDRO AUAT
Ferrajoli reconoce el plano filosófico-político como el único verda-
deramente problemático, ya que la formulación de criterios axiológicos
no es en sí misma fundamentable, sino sólo postulable. Así, se postulan
como fines, para cuya obtención los derechos fundamentales son a su
vez medios o instrumentos, la igualdad, la democracia, la paz y la opción
por el más débil. El nexo entre derechos fundamentales y estos criterios
axiológicos es, en sus palabras, "la relación de racionalidad inst111mental que
liga medios a fines", remitiendo en nota al pie a la conocida definición de
Max Weber (p. 31 7). Ferrajoli parece no preocuparse por las consecuencias
que tendría la extensión de esta racionalidad, que él repite en cada plano
de su teoría, a todo el universo de las relaciones humanas, lo que ya Weber
había descripto como la ')aula de hierro" en la que quedaron atrapados
la libertad y el sentido.
Precisamente en este punto reside, creo, la limitación filosófica del
liberalismo político, que aporta las categorías básicas del garantismo.
La no distinción entre mediaciones e instrumentos conduce a una es-
pecie de.folacia reductivista por la que la compleja realidad de lo humano
es reducida a un sujeto abstracto y desvinculado, cuyas relaciones no
son constitutivas de su identidad sino amenazas a su libertad. Desde
esta reducción simplificadora, el garantismo no puede no caer en an-
tinomias o ambigüedades por más esfuerzos que realice Ferrajoli para
flexibilizar oposiciones y distinguir planos, lo cual es de por sí necesario
y valorable.
Creo que la clave está en comprender los instrumentos como me-
diaciones. Si la mediación es anticipación del fin, no es indiferente, sino
constitutiva de este: la sociaJidad y la politicidad son mediaciones de
lo humano, no simplementéinstrumentos, porque solamente se da lo
humano como social y como político, lo que incluye asimismo lo jurídico,
según ha mostrado Hoffe (HOffe, 2003). Pero también dijimos que la
mediación es un modo particular de constituir la realidad que busca como
fin. De manera que no sólo lo político, lo social y lo jurídico, en abstracto,
son mediaciones ele lo humano, sino que esta política, esta sociedad y este
sistema jurídico particulares son las concretas mediaciones que tengo para
constituir mi realidad, sin que ello signifique una resignada aceptación
de estas ni mucho menos una "naturalización" del orden constituido.
Aceptar que son los modos particulares, histórico-culturales, del Estado
y del sistema jurídico-político, los que co,nstituyen las mediaciones concre-
tas ele mi realidad humana, no significa declinar mi capacidad ele actuar
en su creación, modificación o rechazo, incorporando incluso la instancia
crítica "interna" de la distinción entre vigencia y validez, que hemos
-64-
HACIA UNA FILOSOFiA POLiTICA SITUADA
señalado como el principal aporte del garantismo. El acento está puesto
en su carácter de mediaciones constitutivas y no meros instrumentos.
De este modo, puede asumirse otro marco teórico para la funda-
mentación filosófico-política del garantismo, sin necesidad de asumir
conceptos que no sólo han demostrado ser insuficientes, sino que además,
entre nosotros, están asociados a una tradición política conservadora y
antipopular 1•
Así como Ferr~oli apoya sus postulados axiológicos no sólo en el
valor de la persona destacado por la moral kantiana, sino también en
la experiencia histórica del constitucionalismo democrático, surgido
de la lucha burguesa en contra ele los absolutismos reales, nosotros tene-
mos que hacernos cargo de otra experiencia histórica que orienta nuestros
acentos en otra direccion: la experiencia de la injusticia política estmctural
manifestada en la desigual distribución ele posibilidades. §.i laexperienci'!
europeo-moderna llevó a la necesidad de acentuar los límites que había gue
poner al ejercicio crecientemente abso)Jlto del goder, la experiencia latí-_
noamericana nos lleva a acentuar la necesidad de dotarnos de mediaciones
apro iadas para am liar la ca acidad de pode·r el des os ' QS.
De manera similar, Hoffe señala e ongen ele dos tradiciones jurídico-
políticas en diversas experiencias históricas: la de la guerra civil (que
conduce al derecho positivo y al poder estatal entendidos como instru-
mentos al servicio de individuos naturales dotados de derechos previos) y
la de la opresión (que conduce a la idea de la ausencia de dominació~
tal como la plantea el anarquismo, o bien, agrego yo, a la idea de una
distribución equitativa de posibilidades determinada hermenéutico-delibe-
rativamente a partir de la igual participación de sttietos aútónomos que se
reconocen los derechos positivos como explicitación de esas posibilidades).
Y esta experiencia parece más fundamental que la primera. Pues, de úl-
tima, dice Hoffe, "la guerra civil no se supera, a la larga, por medio de
cualquier tipo de poder estatal; la auténtica paz se deriva ele atender a las
exigencias básicas de !ajusticia, mientras que su no consideración genera
la ausencia de paz. Parece -concluye- que ]ajusticia (política) no es un
lttio moral sino una condición necesaria para la convivencia humana"
(Hoffe, 2003, p. 57). Mediación por tanto, y no mero instrumento.
No bastan, por tanto, los límites que el derecho puede y debe po-
ner al poder punitivo del Estado. Hace falta también fundamentar el poder
Véansc los debates de historia conceptual en http:/ /foroiberoidcas.ccnnntcsvirtual.com,
sobre todo R. Breña, Ellihmtlismo (hísprinico) como categoría de rmrilisis hist6rico.
-65-
 ALEJANDRO AUAT

coercitivo de las instituciones como mediaciones del poder de la propia co-

munidad. Pero aquí hablamos de acentos y distinciones (que se pueden
mediar), no de oposiciones y separaciones !que hay que instrumentalizar).

II
Región

-66-

·"-"\ ~-"
/
 8
La región: media ción necesaria
para una global ización
no excluyente

ME PROPONGO PENSAR UN CONCEPTO de región como mediación de una

globalización no excluyente. No sólo la realidad, sino el concepto mismo
de "región" tienen ese carácter mediador que permite tanto una apropia-
ción liberador a como una representación acorde a nuestras necesidades
y proyectos. Para ello, intentaré precisar el concepto ele globalización
junto con los desafíos y aporías que plantea, tomando como guía algunos
señalamientos de Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta , Manuel
Castells y Ottfried Hoffe. Para luego rescatar el concepto de región a
partir del pensamiento de un filósofo del NOA, Gaspar Risco Fernández, e
indagar allí las virtudes de una representación flexible que nos permita su-
perar esas aporías. De esta manera, el proyecto de liberación que actúa como
marco ético-político de nuestra filosofía más genuina encontrar á claves
de realización también en este nuevo contexto global.

LA GLOBALIZACIÓN
Los principales desafíos que plantea el fenómeno de la globalización
tienen que ver con la manera en que afecta las identidades culturales y con
un necesario replanteo del lugar de lo político en la sociedad atravesada
por procesos globalizadores. Algunos movimien tos antigloba lización
parecen reducir la cuestión al rechazo de esta y al refugio en nichos
de autodefen sa que, a la manera de reserva identitaria, se construyen
como bastiones de un tradicionalismo regresivo. No por casualidad las
principales representaciones de la identidad cultural están asociadas a la
necesidad de su defensa, dando por supuesto el hecho de encontrar se en

-69-

ALEJANDRO AUAT
un campo de batalla en el que la iniciativa corre por cuenta de quienes
la atacan. Frente a esta opción, se levantan quienes con un cinismo prag-
mático propugnan una aceptación acrítica de los productos y sistemas
asociados a la globalización, tal como en el siglo XIX nuestros intelectua-
les proclamaron la necesidad de abrirnos al mundo "para que la Europa
nos penetre por todos lados" (Alberdi). Aunque esta opción no cuente con
demasiados voceros en el ámbito académico, sí es la más difundida en la
representación habitual de nuestras sociedades y estratos dirigenciales.
Por otra parte, la crisis de la política como lugar de las decisiones re-
conoce en la globalización una de sus causas más notorias. Las empresas
y corporaciones transnacionales desplazaron al Estado-nación como lugar
de la hegemonía y "empezaron a convertirse en dispensadores de las
promesas que éste había recibido de la modernidad temprana: emanci-
pación política, liberalización económico-jurídica, secularización de las
costumbres" (Castro Gómez y Mendieta, 1998). La globalización desborda
la capacidad de gestión de los Estados-nación y pone en crisis también
el principio de ciudadanía como fuente de identidad y pertenencia. De
allí que Manuel Castells haya señalado la realirmación de las identidades
culturales como fuentes alternativas de sentido y legitimidad de la acción
social, asumida por los sectores más golpeados por los <Yustes que impone
la globalización (Castells, 2000). Mientras que los sectores beneficiados
por el nuevo modo de producción de riqueza [y de pobreza] serían los
promotores del reacomodamiento de las instituciones administrativo-
financieras y jurídico-políticas a la exigencia mundial de los mercados y a
los lineamientos trazados por las corporaciones bancarias supranacionales
como el FMI. De tal suerte que la crisis de la política en el Estado-nación
estaría vinculada a las dos alternativas de hierro presentadas como aporías
al comienzo, opciones asociadas a diversos actores sociales, según sea su
lugar en la afectación de este proceso mundial.
Ahora bien, al globalizarse no sólo el capital y las estrategias
económicas sino también las ideas y patrones socioculturales de com-
portamiento, resulta que los agentes de la globalización venimos a ser
cada uno de nosotros en la medida en que nos vinculamos a las redes
mundiales de intercomunicación. Y esto lo hacemos desde nuestra casa.
Los estudios culturales en América latina (como los de Martín-Barbero y
García Canclini) han mostrado que la globalización no es algo que ocurra
"afuera" de nosotros alienándonos de alguna supuesta esencia cultural.
La globalización no es un proceso nebuloso y abstracto, sino que se halla
siempre localizado, aunque sus agentes sean actores sociales con diferente
poder de intervención. De allí que Castro Gómez y Mendieta hayan
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HACIA UNA FILOSOF]A POL]TJCA SITUADA
rescatado como válido el neologismo "glocalización" para designar esos
procesos asimétricos de interacción entre Jo local y lo global. Dicen estos
autores en la introducción a Terntas sin disciplina: "Y todos estos actores se
hallan localizados, es decir, forman parte de un espacio social específico
desde el cual se integran (desigualmente) a los procesos de globalización y
luchan por redefinir su identidad personal o colectiva". Proponen definir
los territorios en los que vivimos como "zonas de contacto" más que como
"lugares de asentamiento". En ellos, accedemos no sólo al contacto con
migrantes de carne y hueso, sino fundamentalmente a un universo de
lengu<Yes, signos y símbolos difundidos por los medios de comunicación,
apropiados para expresar lo que sentimos, pensamos, deseamos, imagi-
namos, signos que poseen un carácter transterritoriali<,ado y postradicional,
pese al carácter particular de los intrereses que los difunden y producen.
De allí que no sea más posible la representación de la identidad a partir de
grandes bloques homogéneos o monoculturales ("lo latino" por ejemplo,
como en Rodó).
Este carácter transterritorial es confirmado por Manuel Castells
cuando, distinguiéndola de la internacionalización, define a la globaliza-
ción como "el proceso resultante de la capacidad de ciertas actividades de
funcionar como unidad en tiempo real a escala planetaria". Y esto lo hace
merced a "un sistema tecnológico de sistemas de información, telecomu-
nicaciones y transporte, que ha articulado todo el planeta en una red de
flttios", que "es a la vez extremadamente incluyente y extremadamente
excluyente", en la medida en que se asuman o no los códigos dominan-
tes en dichos flujos. Parte de esos códigos dominantes son los valores
universales, como los derechos humanos, que son el punto de apoyo de
las "políticas simbólicas" llevadas adelante por la "emergente sociedad
civil global" en su práctica crítica de la globalización. De ese modo, dice
Castells, se redefinen las repres~ntaciones políticas y las identidades, en
la lucha entre valores globales e intereses corporativos locales.
• Ottfried Hi:iffe no es tan optimista respecto de la efectividad de una
participación política desligada de la referencia a los Estados concretos,
y aboga por un "Estado nacional ilustrado" que asuma seis moderniza-
ciones: (1) que se comprenda a partir de la ciuitas más que de la gens; (2)
que admita los cambios de ciudadanía, los reagrupamientos estatales y la
doble nacionalidad; (3) que reconozca los principios universales relativos
a !ajusticia, esto es, los derechos humanos; (4) que conjugue Jos "univer-
salismos universales", como los derechos humanos y la democracia, con los
'\miversalismos particulares", entre los cuales ellengu<Ye ocupa un lugar
eminente; (5) que encare las novedades, como la globalización, como una
-71-

ALEJANDRO AuAT
"oportunidad-para la innovación" más que como un "motivo de angus-
tioso resentimiento", y esté dispuesto a aprender tanto como a cambiar
estmcturas y modificar mentalidades; (6) que exhiba una triple apertura:
hacia las nuevas creaciones macrorregionales, hacia un orden global
mundial, hacia la justicia para con las futuras generaciones (Hoffe, 2000a).
Con esta propuesta, Hoffe retoma una tradición ya conocida en
Iberoamérica a partir de las propuestas de la Escuela de Salamanca
con Francisco de Vitoria a la cabeza. A la manera del teólogo español
que en 1535 hablaba del "Orbe todo que es como una república"
(Vitoria, Relectio De Potes tate Civib) y en 1539 proponía una concepción de
la soberanía articulada con el ius communicationis (Vitoria, Relectio De lndis),
Hoffe nos plantea la necesidad de pensar en una "república mundial
subsidiaria y federal", que no reemplace a los Estados particulares y
"sus ricas ramificaciones regionales o municipales", esperando que en
un futuro no lejano se pueda poseer una triple ciudadanía: nacional,
regional y cosmopolita.
Entonces, a partir de estos rápidos señalamientos, la cuestión "glo-
balización" nos plantea desafíos en, al menos, dos planos:
l. La representación del lugar desde donde construimos nuestras identi-
dades y nuestra acción: ¿cómo operar atravesados por fenómenos
de des-re-territorialización o des-re-localización? Cuestión no
menor para una filosofía a la que, desde hace más de. treinta años,
le preocupa la situacionalidad del pensar.
2. La representación politica más adecuada para un mundo que excede
las formas modernas de representación de la soberanía: ¿cómo
decidir atravesados por la tensión entre valores universales e in-
tereses particulares dentro de sistemas complejos que acentúan
la asimetría de la distribución de poder? Cuestión no menor
para una filosofía que, desde hace más de treinta años, hizo la
opción ético-política de pensar desde la prqxis de liberación de
las víctimas. ' alemán, como vemos, advirtió el agotamiento histórico del concepto de
Creo que el concepto de región tiene la ductilidad necesaria como para
operar como categoría de mediación, y permitirnos así representaciones
más adecuadas a las exigencias que la globalización presenta a una filosofía
latinoamericana de liberación.
-72-
HACIA UNA FILOSOFlA POLlTJCA SITUADA
LA REGIÓN
El concepto de región tiene una riqueza y un dinamismo que lo
dota por eso mismo de ambigüedad e indefinición. Etimológicamente, el
vocablo regio significa "dirección, línea recta, horizonte, límites", además
de "país, comarca, región". Pero tiene que ver con rego que es "regir, dirigir,
conducir, gobernar, enderezar" (Blanco García, 1952; Corominas, 1983).
A la significación espacial se le impone como más originario el sentido
político del término. Podríamos decir que la región es el hmizonte establecido
polfticamente para conducir nuestras vidas. Si bien algunos autores han querido
ver en el concepto de región una manifestación natural ele la realidad, a
diferencia, por ejemplo, del concepto más artificioso ele provincia como divi-
sión de un territorio sujeta a una autoridad administrativa (García, 197<1),
nosotros pensamos que el sentido político de región es lo que le da preci-
samente esa dinamicidad y flexibilidad que tienen las cosas "que pueden
ser de otra manera" como decía Aristóteles, esto es, las que dependen de
nuestra voluntad, y por eso son contingentes e históricas.
En todo caso, la demarcación de un territorio para vivir, de un
espacio vital, de una región, es requisito "natural" de nuestra condición
encarnada. No así las dimensiones o el tipo de región, lo cual ya es bna
determinación histórica y contingente de nuestra voluntad, según los
recursos y los criterios de justicia que una sociedad haya decidido políti-
camente en acuerdo o en conflicto con otras sociedades. Es decir, lo que
es "natural" en el hombre es la regionalidad y no la región: la posesión de
algún entorno y no la de este en particular.
Así parece haberlo entendido también-Carl Schmitt cuando estudia
las diferentes configuraciones del espacio que asume el nomos merced
a las distintas tomas de la tierra como fundamento de los distintos órdenes
legales y políticos. El nomos de la tierra es la expresión antropológica del
habitar en un espacio vital, miehtras que, por ejemplo, el Groj-Jraum es la
expresión jurídico-política de la configuración histórica llamada a reem-
plazar al Estado moderno, según Schmitt (Schmitt, 2005). El pensador
Estado nacional y la necesidad de reemplazarlo por otra categoría que
diera cuenta de los cambios operados en el modo de ordenar las relaciones
entre los hombres y el espacio, más allá de los usos que se hicieron de estos
conceptos durante el período nazi (Herrero López, 1997).
También Hannah Arendt recoge el sentido político del habitar el
espacio al señalar que el término nomos no se refiere principalmente a una
relación formal entre personas -como lex--, sino a una demarcación ele la
-73-

ALEJANDRO AUAT
tierra en función delnemein: distribuir y habitar r,Arendt, 1993, p. 71 n 62).
Y el habitar consiste en una humanización del espacio y simultáneamente
en una espacialización del hombre.
Ya Aristóteles señaló que la espacialidad del hombre tenía una deter-
minación política, y la politicidad una determinación espacial. La polis es
primordialmente una comunidad espacial y el primer bien común que los
ciudadanos comparten es el lugar como sede de su habitar en común. La
polis misma es ese bien en cuanto nomos: espacio ordenado para el hombre,1
transformado en hábitat o ethos humano (Aristóteles, EN, I, 1096a, 27) •
El espacio político es un espacio arrebatado a la Naturaleza mediante
un acto de dominio, de establecimiento de medidas, de delimitación, y
de ordenamiento en función de crear un etlws o modo de habitar !Cruz
Prados, 1999).
Gaspar Risco Fernánclez ha desarrollado esta idea tomando co-
mo piedra de toque la categoría de región, "reconceptualizada desde
una antropología de la intersubjetividad y fundada en una metafísica
de la encarnación" !Risco Fernández, 1991 ). Explicitando el pensa-
miento de otro tucumano, Benjamín Aybar, y reconduciéndolo a sus
fuentes agustiniano-tomasianas, Risco señala la correspondencia de la
microencarnación !estructura alma-cuerpo) con la macroencarnación
(estructura hombre-universo), ubicando en esta la clave de compren-
sión de aquélla. La acción de carácter transeúnte no sólo transforma
a lo "otro-entorno" en mundo objetivado que pasa a ser inhabitación
humana, civilización y cultura, sino que hay un plus de realidad que
rmerge de esa praxis y se computa en beneficio del agente, que incorpora
para sus fines la perfección de la obra realizada. Poder de información
y de actualización que convierte a lo otro en verdadero macrocuer-
po compartido no menos importante para la propia realización que el
microcuerpo individual.
Mientras el microcuerpo es privativo de cada hombre singular, dice
Risco, ·'el macrocuerpo es relación de pertenencia de unos mismos en-
tes materiales, y del mismo horizonte que los envuelve, a la comunidad
humana organizada en sociedad según intereses y escalas que varían
espacial y temporalmente" (p. 48). Como stüeto comunitario, como pueblo
Sq;ún Arist<'>teks, el bien que corresponde a la categoría de lugar es díaila (modo ck
,·jyir, YiYicncla, residencia, estancia). I\Iaría Araujo yjuli~ln ~Luías traducen con1o
"residencia'', en la ecliciún ele! Centro ck Estudios Constitucionales {l\1aclricl, 1989,
j·' ccl.l, mientras que Julio Pallí Bonct tr>1clucc "h,\bitat'' en la cclici{m ele Greclos
(l\1>1clricl, 198:J'.. sep;ún ohserYa Cruz Prados! 19991.
-74-
l-IAClA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
("intersubjetividad encarnada";, el hombre intenta cerrar la brecha que
se abre entre su no-ser-del-todo-todavía y su plenaria instalación en lo
definitivo. El hombre no tiene más remedio que vivir en situación, es
"ser-en-el-mundo-con-los-otros-hombres", pero está abierto pregunta-
tiva y desiderativamente al Todo. En ese intento de cerrar la brecha o
acortar la distancia, el hombre hace cultura. Su acción toma cuerpo en
estructuras políticas, económicas, sociales. Su "microcuerpo" se prolonga
en un ·'macrocuerpo'' compartido. La materia entorno es apropiada
como recurso y posibilidad de realización humana. Pero los bienes no son
infinitos y la intersubjetividad está atravesada por la labilidad ontqlógica y
la ambivalencia histórica: ahí entra a tallar la organización política de las
sociedades, el reparto equitativo o no de las posibilidades, las relaciones
dialógicas o imperiales entre un pueblo y otro.
La región, dice Risco, es ··e] único en donde disponible con que cuenta
el espíritu encarnado, como 'microcuerpo', para insertarse, como 'macro-
cuerpo' en el hacia donde ele su apertura a lo absoluto'' \p. 56¡. Y allí está
su potencial mediador. ,'vJediación no es lo mismo que medio. El medio es
abandonado una vez que se llega al fin: la mediación es una realidad que
me pone en contacto con otra realidad más profunda o alejada, siendo
parte fundamental y actual de mi acceso a esa realidad.
El concepto de región al que apela Gaspar Risco es integral: no es la
región-plan, ni la región económica, ni la región geográfica (\Vürschmidt
y Setti, 197'};. ''Hablamos de la región como espacio existencial''. Es la
región-mediación de nuestro ser: es la totalidad a escala humana que sin
embargo se reconoce parte de totalidades mayores, con las cuales está en
relación actual. "Totalidad a escala humana., significa un espacio de rea-
lización todavía alcanzable por nuestras acciones y proyectos, un espacio
lo suficientemente grande como para ser una "totalidad", pero lo sufi-
cientemente pequei'io como para estar a nuPstro alcance actual y hacer
de mediación con totalidades mayores. "Es el modo peculiar e irrepetible
-dice Risco- que tiene la subjetividad encarnada en 'microcuerpo'
de crecer como intersubjetividad encarnada en 'macrocuerpo · hacia su
plenitud siempre futura y siempre superior" 1p. 56'.
En ese sentido la región será "un operador de la identidad rn la
diferencia". pues no es la alienación de las partrs impotentes subordinadas
a la totalidad mayor qur le~ da sentido, ni se ensimisma yuxtaponiéndo-
se a otras partes autónomas entre sí. dentro de un todo subsidiado por estas.
"La región existencial es mediación dialéctica de totalidades solidarias que
crecen hacia sí mismas dentro de su común apertura a un todo superior.
inmanente y trascendente a ellas" '·P· 58!.
-75-
 HACIA UNA FILOSOFiA POLiTICA SITUADA
ALEJANDRO AUAT

El paradigma subyacente a esta representación de la región es el de (que en Risco se despliega aún más mediante las categorías de acción y
Todo-Parte. De larga tradición en la escolástica, es este paradigma el que pasión), el concepto de región cobra una importancia fundamental para
le permitió a Vitoria plantear una representación federativa del Totus superar las aporías planteadas por la globalización y para responder a
'
Orbis así como una concepción práctica del Bien Común Universal. En los desafíos de otras formas de representación conceptual y política. Los
efecto, el Todo del que se trata es un "todo orgánico" de "universalidad fenómenos de des-re-localización así como la acción en "zonas de con-
análoga", o también un "todo práctico". Es un todo orgánico y universal, ~; tacto" pueden ser mejor manejados si contamos para su representación
según la expresión de algunos comentaristas de los textos tomasianos, con un concepto mediador flexible como el de región.
queriendo decir con esto que no se trata de una masa amorfa resultado Esa totalidad a escala humana como espacio vital comunitario suficiente,
de una suma cuantitativa, sino que posee una unidad formal con esencial se determina históricamente según las necesidades de mediación, desde
referencia e inclusión de todos los particulares. Es un todo universal análogo: el destaque de algún rasgo cultural como propio de una identidad hasta
no se encuentra potencialmente en los singulares, sino comunicado a una comunidad de naciones federadas, pasando por el municipio como
ellos actualmente. Y no le es menos esencial la característica de igualdad región, la zona como región, la confederación de municipios como región,
proporcional: se participa en los singulares proporcionalmente, por lo que las provincias o un conjunto de provincias como región, etcétera. La
es llamado también un "todo virtual o potestativo". representación flexible del concepto de región nos permite determinar
Por otra parte, se trata de un todo práctico: un todo que se realiza en una representación política acorde a cada circunstancia, necesidad o
vistas de un fin, en vistas de la efectuación de un bien. En este sentido interés, siempre que la región en cuestión sea el macrocuerpo propio,
no compromete a las partes más que para movilizarlas, para lanzarlas mediador de nuestra integración a macrocuerpos mayores, operador de
a la acción. Hay que entenderlo en forma dinámica y no estática, y para nuestra identidad en la diferencia.
indicar este carácter se habla a veces de parte potencial. En el esque-
ma aristotélico -cuando explica, por ejemplo, el alma y sus partes-,
la parte potencial es el sujeto todo, pero pensado en relación con una de
sus funciones. Análogamente, cada nación o cada región sigue siendo
una comunidad autosuficiente en su orden, pero considerada en su rela-
ción con las otras naciones o regiones, a las que está abierta por vocación
de comunicación, pasa a integrar un orden superior en el que juega el
rol de parte: esto es, es vista según una función que no anula, sino que
supone la autonomía y la soberanía.
Las partes potenciales implican un orden, pero un orden que se
discierne en el momento de la acción: un orden práctico. Así, la persona
o los grupos, las naciones o las regiones -que no son entes hipostasia-
clos, sino unidades de orden, siempre constituidas por personas, únicas
"sustancias" existentes en este caso- pueden ser concebidos como parles:
parte moral o libre, concebida en función de un plano superior de acción
y en relación con una finalidad trascendente. Por eso también se puede
hablar de la no-suficiencia de estas en tanto que partes, pero sólo cuando
se las considera en oposición a comunidades o espacios más amplios que,
bajo razón de todo y de .fin, evocan por lo mismo la idea de acabamiento
y de suficiencia.
Con el paradigma Todo-Parle entendido de esta manera, con una
metafísica de la encarnación y una antropología de la intersubjetividad

-76- -77-
 9
Pensar la Argentina:
la región como desafío conceptual
y estratégico

PENSAR LA ARGENTINA es el ejercicio de un pensamiento situado: no porque

se refiera a un "objeto" particular situado en el tiempo y en el espacio,
la Argentina, sino porque el sujeto que piensa está situado. Como bien
nos advierte Mario Casalla "la Filosofía es siempre un pensamiento de lo
universal situado; un pensamiento que amplifica la experiencia cotidiana
e histórica, tanto como singulariza la problemática universal" (Casalla,
1986). Situar un pensamiento es comprenderlo dentro de una estructura
hist61ica en relación con la cual este se expresa y adquiere su especificidad.
Pero si situar es comprender en la estructura, esta no se da nunca a prioá,
ni ')unto" al hecho. Es una ele las tareas ele la crítica delimitarla y plantar
sus alcances en relación con el elato que se interroga. Hay que concebir a
la situación como aquel horizonte de sentido contra y a partir del cual opera
un determinado pensamiento 1•
Que todo pensamiento es un discurso situado significa: todo pensa-
miento es discurso ele una determinada sinmción, tanto como la superación
de esta. Todo pensamiento lleya la huella de la situación de la que parte, de
sus preocupaciones y de sus sentidos; pero al mismo tiempo es la supera-
ción de la situación, por implicar un ponerse a distancia de ella, abriendo
los horizontes de consideración. Por otra parte, como dice Ricoeur, en

La uni,·ersalidad situada, dice CasaBa, es el resultado de una construcción trabajosa

a partir de singularidades que, reconociéndose como tales, se lolalizm1 (se comprenden a
sí mismas en forma total y ganan así una identidad) y lmscienden hacia la alteridad (los
otros singulares) que la reclama. Mientras que la uni,·ersalidad abstracta ha expulsado
"lo otro" (o lo ha reducido a sí misma), en el segundo de los casos la uni,·ersalidad
lograda recoge y realiza a lo indiYidual e histórico (CasaBa, 1989).

-79-

ALEJANDRO AUAT
todo discurso hay un "plus de significación" que va más allá de la expe-
riencia que está en su base, y por ello puede ser retomado desde otras
situaciones históricas (Ricoeur, 1955).
Sin que pensemos en un determinismo geográfico o social, cierta-
mente no se ve igual la Argentina desde Santiago del Estero o Catamarca
y sus limitados márgenes de acción y desarrollo, que desde Buenos Aires y
sus posibilidades y vinculaciones. Hemos reiterado a lo largo de este
libro que la no explicitación de este "lugar" implica un ocultamiento
del posicionamiento político y una consecuente difuminación de los
márgenes de decisión política. De modo que un pensamiento situado,
lejos de estrecharse en el análisis descriptivo de particularismos aislados,
se abre hacia la consideración de contextos cada vez más amplios para
la comprensión de la situación particular y de la posición política que
se ocupa en ellos.
En este marco, quiero proponer a la categoría de REGIÓN como
un desafio conceptual y estratégico para pensar la Argentina hoy. Y el
desafío que nos presenta es entenderla como una estrategia conceptual y una
estrategia política.
Sitúo el planteo en el plano de la estrategia y no en un plano de fun-
damentos o de principios. Aunque, como veremos, la estrategia tendrá que
sostenerse también en el plano institucional2• La acción político-estratégica
no es la consecuencia necesaria de un proceso natural ni de una deducción
lógica, sino que es fruto de decisiones libres, que irrumpe en la historia
con rasgos de novedad. Sin embargo, la acción político-estratégica no se
da en el vacío y en la indecidibilidad total. La contingencia y la novedad
están enmarcadas dentro del cuadro de posibilidades recibidas en una
tradición político-cultural, cuadro que incluye, asimismo, lo permanente
de algunas instituciones en las cuales puede apoyarse la decisión política
y que, junto con las decisiones y acciones de otros actores, configuran el
margen dentro del cual nos movemos.
2 Como dijimos ya en el capítulo 5, Dussel distingue tres niYeles de la política: el de las
acciones estratégicas (A), el de las instituciones (B), y el de los principios normatiYos
implícitos (C) (Dusscl, 2006).
-80-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
EL NOA COMO TEORÍA y COMO PRAXIS
La región como estrategia conceptual y como estrategia política
, tiene, pues, su historia. El filósofo tucumano Gas par Risco Fernández ha
sintetizado los principales momentos de una historia de la región NOA
como teoría y como praxis (Risco Fernández, 1974). Según Risco, el
proyecto universitario de Juan B. Terán en Tucumán entendió la región
como compromiso de encamación histó1ica, aunando la ciencia y la técnica con
el humanismo de la tradición hispanoamericana. Luego del balance que
hizo Alberto Rougés advirtiendo sobre el divorcio de hecho entre las
supervivencias de sabiduría popular recogidas por Juan Alfonso Carrizo
en los cancioneros con la nueva línea de cultura universitaria y profesional,
se realiza un replanteo en la conducción de la Universidad que lleva a
una nueva puesta en cuestión del problema regional. Alfredo Coviello
tematiza esta etapa mostrando la región como p1incipio de individuación en
el seno de la universalidad. Cada región tiende a un desarrollo integral, lo
que en la línea de la cultura significa que cada región tiene derecho a la
legítima aspiración de ser asiento de una universidad integral, pero con la
tarea de ponerse al servicio de una misión regional. Con independencia
de los planteos tucumanos, entre 1938 y l9tl3 Bernardo Canal Feijóo
bosqueja sus notas para una "sociología mediterránea argentina" que
aparece como libro en 19tl8, dos años después de "aquel notable mo-
vimiento de inteligencias y voluntades que concitó el Primer Congreso
de Planificación Integral del NOA (PINOA)". El polígrafo santiagueño
entendía la región como unificación integradora en las cosas del sustrato matelial.
"Es ridículo -dice- seguir acusancio que las provincias mueren de la
demasía de Buenos Aires, cuando no se muestran capaces de vivir de
sí mismas" (Canal Feijóo, 1948). A partir del conocimiento de nuestra
propia realidad material, buscaba Canal un reacomodo bien arquitectu-
rado "de la cosa para e! hombr.e", para completar el todavía abierto ciclo
constitucional, embutiéndole a la constitución nominal la materia de una
adecuada constitución real.
Nuevamente desde la Universidad ele Tucumán, entre l9tl6 y 1950,
su rector Horacio Descole pone en marcha un proyecto universal y regional
al mismo tiempo, en el que la región es entendida como praxis articuladora de
lo universaly lo particular. Posteriormente, el mismo Gas par Risco Fernández
emprende la constitución ele la Comisión Coordinadora Permanente ele
Acción Cultural en el Noroeste Argentino (NOA Cultural), que inicia
una experiencia de fecleralización con las Direcciones de Cultura de las
seis provincias y las universidades de la región, avanzando incluso hasta
-81-
 ALEJANDRO AUAT
el umbral de su integración en el bloque latinoamericano andino. Desde
esta experiencia la región será entendida operativamente como herramienta
federalista de liberación, consiguiendo revertir en gran parte la autognosis
introyectada por la historiografía oficial hecha desde Buenos Aires, frente
a la cual se erige, por otra parte, el proyecto historiográfico regional de
Armando Raúl Bazán (Bazán, 1986). Hacia el final de su rectorado en
1971, en la UNT, Héctor Cispuscio plantea un nuevo marco para la teoría
y la praxis de la regionalidad, entendiendo la región como subproyecto
al servicio de un nuevo proyecto nacional autónomo. En 1972, surge el Instituto
de Estudios Regionales en la Universidad Católica de Salta y se crea en
Tucumán el Centro de Estudios Regionales (CER) que tendrá al propio
Risco Fernández como su principal impulsor. Desde allí se entenderá a
la región como p1incipio articulador de un nuevo proyecto nacional en riferencia
a la integración latinoame1icana. A esos esfuerzos habrá que sumar otros más
recientes, como el de CRISCOS o ATACALAR en el marco del más im-
portante de los últimos tiempos que es el del NORTE GRANDE, que
dejo señalados solamente.
Como balance de este rápido recorrido, podemos destacar la per-
sistencia de algunos ejes conceptuales en el uso de la categoría de región:
El arraigo: la región es la referencia a las raíces que nos constituyen
material e histórico-culturalmente, es el lugar donde se hace pie,
el desde-donde nos afirmamos como stúetos capaces.
La articulación universal-particular: la región es mediación que opera
como un "todo" que es a la vez "parte" de otro "todo" mayor.
El sentido político de corifrontación con modelos homogeneizantes: la región
es una categoría política esgrimida frente a la centralización y ho-
mogeneización planteada desde el Puerto o desde la Globalización
hegemónica.
LA REGIÓN COMO ARRAIGO
La propiedad en común del sustrato material es la opción gnoseológi-
co-axiológica del "cambio de miraje" en el que insistía Canal Feijóo. "Habrá
que volver a acostumbrarse a pensar con las cosas" (Canal Feijóo, 19,18,
p. 103). Los ríos principales de la región no son in ter sino transprovinciales
y obligan al acuerdo para su manejo racional; la "diversificación econó-
mica", la "comunidad e intercambio de pestes, por los motivos migratorios",
las comunicaciones para el comercio y el h1rismo hacia el Pacífico, entre
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HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
otras cosas del sustrato material, piden planificación, estructuración "de
la cosa para el hombre". Nuestros problemas no son "eugenésicos" 3 como
había diagnosticado Alberdi, sino en todo caso, de cultura política, enten-
diendo por talla falta de una "visión orgánica y estmctural" exhibida en
la "miopía provinciana" tanto como en el "abstraccionismo centralista y
providencial" de Buenos Aires (Canal Feijóo, 1948, p. 51). Para un país
tan imposeido como el nuestro, debíamos acometer la empresa de recon-
quistar la voluntad ele "procurarle [al pueblo] las bases ele una reinstalación
radical en la tierra, ele una reasunción vertical de la tierra, por la raíZ (la
propiedad) y por la copa (las .formas institucionales gregarias, desde la familia
hasta los órganos ele su propio gobierno)" (Canal Feijóo, 19'18, p. 86).
Siguiendo las intuiciones ele Canal, Roclolfo Kusch destacó la cir-
cularidad entre instalación y gravitación: una comunidad se instala en un
espacio tejiendo una trama ele símbolos, y ese domicilio existencial gra-
vita, ejerciendo sobre el pensamiento un reenvío del sentido ya instalado
(Kusch, 1976 y 1978)4 • Así también Risco Fernánclez, que nos señala la
toponimia del NOA como índices ele mundificaciones distintas por parte ele
las sociedades que habitaron la región: no se trata de etiquetas diferentes
para un mismo mundo, sino de mundos diferentes, pues "nombrar es
munclificar" 5 . Hacemos ele la región nuestro lugar en el mundo, me-
diante símbolos y nombres, es cierto. Pero el énfasis de Canal Feijóo nos
devuelve a la dimensión material. La raíz es la propiedad. Separar las
expresiones culturales ele la propiedad efectiva y legal de la tierra o de
la vivienda nos ha alienado ele la primera condición para realizar nuestras
capacidades y derechos. Afirmamos, con Canal y con Risco -quien nos
aporta una antropología ele la intersubjetividad encarnada como marco
filosófico-, que la dimensión "material" ele la instalación en la tierra es
inescinclible de la dimensión simbólica: la raíz y la copa, la propiedad y las
formas institucionales.
"Cada ycz que ante un problema de la \'ida colectiYa se comienza pensando en la
psicología y no en las condiciones objetiYas, podemos temer que ande agazapada una
tentación, consciente o subconsciente, de granjearse un derecho a la Yiolcncia sobre
las personas, relcYándose del deber de ajustar ante todo las cosas" (Canal Feijóo,
19,}8, p. 107).
Agradezco a Lucas Cosci estas precisiones contenidas en su tesis ck licenciatura
{Cosci, 2001\.
No obstante hablar de "diferentes mundos", Risco destaca que un 70% de los nombres
de los lugares del NOA proYienen de las lenguas indígenas prehispánicas We lujJónimos
yhm;;añns, en Risco Fernándcz, 1991, p. 25).
-83-
 HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
ALEJANDRO AUAT

LA REGIÓN COMO MEDIACIÓN

Entendida en ese marco, la propiedad no es un fin en sí ni tiene el
carácter absoluto que le dio el liberalismo. La propiedad de las cosas es
El concepto de región refiere a un todo que, a su vez, es parte de
mediación para la afirmación del stüeto como dueño de sí, por una parte, y
otro todo mayor. En ese sentido puede ser entendida como mediación
es efectiva cuando está inserta en una red institucional de reconocimientos
de lo particular y lo universal, en tanto nos permite articular las escalas de
mutuos, por otra. La afirmación del sujeto no pasa, como creía Descartes,
comprensión de la acción.
por el análisis individual del propio pensamiento desencarnado, sino por
El paradigma subyacente a esta representación de la región es el de
la efectiva realización de capacidades históricas que tienen que ver con la
Todo-Parte, que he desarrollado con más detalle en el capítulo anterior.
apropiación de lo necesario para una vida acorde a la dignidad humana, y
Sólo destaco aquí que la totalidad de la que se habla es un universal análogo
el reconocimiento de esa apropiación por parte de los demás. Es esta "otra
y práctico: no se encuentra potencialmente en los singulares, sino comu-
vía de la subjetividad", que se expresó como intersubjetividad jurídica
nicado a ellos actualmente y proporcionalmente, con esencial referencia
antes que y paralelamente a la afirmación egocéntrica del sujeto político
a la praxis. Un todo que se realiza dinámicamente en vistas de un fin.
liberal (Zarka, 2006). En este sentido no compromete a las partes más que para movilizarlas
La región como arraigo no es, pues, el espacio geográfico al que es-
en función de la efectuación de un bien; no alcanzable por cada una en
tamos atados por nacimiento o por legado 6 de las generaciones anteriores.
forma separada. Esto significa que cada nación o cada región sigue siendo
Es el hábitat, con sus dimensiones ecológica, económica y cultural, que
una comunidad autoSL!.ficiente en su orden, pero considerada en su relación
hace posible la vida (Dussel, 2006, p. 102; Nussbaum, 2007, p. 169)
con las otras naciones o regiones y en vistas de la consecución de un
que hemos decidido vivir juntos, a partir de las posibilidades entregadas
bien común mayor, pasa a integrar un orden superior en el que juega el
como teoría y como praxis por las generaciones anteriores. La región será
rol de parte y, como tal, insuficiente: es considerada según una función
esa posibilidad de vida si recuperamos la voluntad (política) de procurar-
que no anula, sino que supone la autonomía y la soberanía.
nos la propiedad y las formas institucionales. La propiedad de la tierra,
La región es, entonces, una estrategia conceptual apta para com-
de la vivienda y de los recursos naturales, la propiedad de los medios de
prender la universalidad de otro modo que la universalidad abstracta
la economía y de los medios de la información, según criterios adecuados
e imperial, resultante de la imposición unívoca de un particular hipos-
a cada caso mientras no distorsionen la razón de ser de estos: el ser
tasiado. En términos sociológicos, Boaventura de Sousa Santos ha con-
medios al servicio de la producción, reproducción y florecimiento de la
trapuesto a la globalización hegemónica una posible globalización
vida humana comunitaria en todas sus dimensiones, desde la nutrición
contrahegemónica, haciendo pie en una distinción similar. La globa-
y el amparo básicos hasta la expresión simbólica y la organización insti-
lización hegemónica consiste fundamentalmente en procesos por los
tucional, como realización y reafirmación de una soberanía abierta a la
cuales un determinado fenómeno local es globalizado con éxito (localiSLno
comunicación (Auat, 2005). globalizado 7), generando imperativos transnacionales que impactan en lo
La región como arraigo, en tanto se refiere a la propiedad entendida
local (globalismo localizado 8 ). Frente a ellos, Sousa Santos indica otras dos
de esa manera es, entonces, una condición para el ejercicio de nuestra
capacidad de ser sujetos políticos. Por ello, la región es condición de
nuestra capacidad de soberanía.
Por ejemplo, la actividad mundial de las multinacionales, la lengua inglesa como
linguajhmca, las hamburguesas de McDonalds o la adopción mundial de las mismas
leyes de patentes o de propiedad intelectual promovida por los Estados Unidos (Sousa
Santos, 2003, 86 y ss.).
Por ejemplo, la creación de enclaves de comercio libre o zonas francas, la deforesta-
ción o destrucción masiva de los recursos naturales para el pago de la deuda externa,
el uso turístico de los tesoros históricos, lugares o ceremonias religiosas, artesanato
y vida salv<\ie, la economía extractiva transnacional b<\io el discurso tramposo de
6 Legado en el sentido de "mandato en relación con el uso que debían los herederos
"minería responsable" ( Antonelli, 2007).
hacer de esos bienes" (Roig, 1981, p. '18).

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 HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
ALEJANDRO AUAT

Esa totalidad a escala humana como espacio vital comunitario suficiente,

modalidades contrahegemónicas de globalización: el cosmopolitismo, como
se determina históricamente según las finalidades atribuidas en cada
organización transnacional de la resistencia que usa en su beneficio las
situación, desde el destaque de algún rasgo cultural como propio de
posibilidades de interacción del mismo sistema mundial en transición; y
una identidad hasta una comunidad de naciones federadas, pasando
lo que él llama el patrimonio común de la humanidad, señalando con ello las
por el municipio como región, la zona como región, la confederación
luchas por la protección y desmercantilización de recursos, entidades,
de municipios como región, las provincias o un conjunto de provincias
artefactos y ambientes considerados esenciales para la sobrevivencia
como región, etcétera. La flexibilidad de la región como estrategia con-
digna de la humanidad, y cuya sustentabilidad sólo puede ser garan-
ceptual habilita una flexibilidad de la región como estrategia política: se
tizada a escala planetaria. En el capítulo siguiente propongo sustituir
determinará políticamente la región, acorde a cada circunstancia, ne-
estas denominaciones por las de Totus Orbis y Bien Común Universal que,
cesidad o interés, siempre que la región en cuestión sea entendida como
además de pertenecer a una tradición intelectual más cercana a las luchas
esa totalidad al alcance de nuestras acciones, mediadora de nuestra in-
por la dignidad -la tradición de la defensa de los derechos indianos que
tegración a totalidades mayores, operadora de nuestra identidad en la
se inicia con Francisco de Vitoria en Salamanca-, traducen más apropia-
diferencia y en la igualdad.
damente el modelo de universalidad situada9 que hemos querido enriquecer
Claro que, como dijimos, las regiones no se inventan de la nada: son
con la categoría de región. decididas o determinadas históricamente de entre el conjunto de posibi-
lidades entregadas de una generación previa a una generación posterior.
Las posibilidades y las imposibilidades. Se determina una estrategia a
LA REGIÓN COMO DECISIÓN POLÍTICA
partir de las posibilidades recibidas y no de otras. Pero a veces, y creo
que es el caso de nuestra región, lo que se recibe es un cúmulo de im-
Entiendo la región en un sentido político, no natural. Etimoló-
posibilidades que requieren una estrategia de ruptura con el pasado:
gicamente, el vocablo ugio significa "dirección, línea recta, horizonte,
quebrar la imposibilidad proyectando utopías que abran el horizonte de
límites" además de "país, comarca, región". Pero tiene que ver con rego
lo posible, o también, des-obturando posibilidades que quedaron en los
que es "regir, dirigir, conducir, gobernar, enderezar" 10 • A la significación
pies de página de la historia.
espacial se le impone como más originario el sentido político del término.
Una clave de acción lúcida nos aporta el ambiguo pensamiento de
Podríamos decir que la región es el horizonte establecido políticamente
Alberdi: distinguir entre la unidad moral, como "similitud de institucio-
para conducir nuestras vidas. Si bien algunos autores han querido ver en el
nes, de costumbres, de ideas, de elementos sociales, de sentimientos, de
concepto de región una manifestación natural de la realidad, a diferencia,
lenguas", de la unidad política. La cultura común no nos determina y el
por ejemplo, del concepto más artificioso de "provincia" como división de
hecho de que sea aprovechada o no en favor de la unidad política es, en
un territorio sttieta a una autoridad administrativa, hemos afirmado antes
última instancia, materia de decisión "política" y no "moral" (Roig, 1981,
que el sentido político de región es lo que le da precisamente esa dinami-
p. 57). Es este un criterio de fundamental importancia para salir de las
cidad y flexibilidad que tienen las cosas "que pueden ser de otra manera",
confusiones románticas o de las perezas inerciales que nos llevaron a creer
como decía Aristóteles, esto es, las que dependen de nuestra voluntad, y
11 · que porque compartíamos una cultura, una lengua y una religión, la
por eso son contingentes e históricas •
unión política sería más fácil o se daría como consecuencia lógica. El

9 Es la expresión usada y desarrollada por Mario Casalla y otros filósofos de la libera-

ción. También se habla de "uni1-crsalidacl contextua!" (Ricoeur) o ele "uniYcrsaliclad
intcracti1·a" (Benhabib), "uni,·ersaliclad ejemplar" (Fcrrara), "cnn/e.\'/ualist uniz•ersnlism"
(Forst).
10 Véase capítulo anterior.
11 Desde Aristóteles hasta Schmitt y Arendt, se ha señalado esa condición espacial
de nuestra existencia y su 1·inculación con lo político. El primer bien común ele
la polis es el espacio ganado a lo inhóspito para hacer ele él un hogar, un hábitat. La
delimitación del lugar para habitar es el primer sentido del nomos, de la ley. Pero si es
importante recuperar este sentido griego de la j1olis como yaloración política del
espacio, no lo es menos restituir el sentido romano de la áz•itns, que señala que ese lu-
gar para YiYir fue acordado colectiYamentc por ciudadanos (áz•es) definidos por ese
acuerdo más que por cualquier determinación étnica o religiosa (Cacciari, 2005).

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 ALEJANDRO AuAT

siglo XX ha corroborado esta necesidad ele distinguir las comunidades

culturales ele la comunidad política, luego ele su exaltación por parte de
los nacionalismos racistas y de los regionalismos xenófobos. 10
La unión de los estados en mm sola comunidad política es una ele-
terminación asimismo polftica. Esto significa que es fruto de la decisión
Geopolítica para una globalización
libre e igualitaria de quienes queramos integrar esa comunidad. El alcance
territorial y el alcance humano de esa decisión (qué región y a quiénes
contrahegemónica:
incluye) se determinan dentro del cuadro de posibilidades recibidas del la UNASUR como región
pasado, pero mediante una decisión político-estratégica en función ele las
necesidades, intereses y conveniencias del presente y con vistas a construir
un futuro viable.
La decisión es estratégica porque se trata ele darnos un espacio vital ele
autorrealización o soberanía, frente a otros espacios políticos, en diálogo
o conflicto con ellos, pero siempre en relación con ellos. Como aclara
Dussel, la acción político-estratégica se encuentra en el nivel ele lo posible, ME PROPONGO AHORA reflexionar en torno al tema del espacio geopolítico
lo contingente y lo no-necesmio 12• Hablamos aqul de la decisión estratégica de de la UNASUR, en un marco que entienda este espacio como estrategia
constituirnos como región, pero esa decisión tiene que ser sostenida en el geopolítica para una globalización contrahegemónica.
nivel institucional de lo no-contingente, ele lo que permanece en el tiempo. Dicha propuesta es la ele una política asentada en la asunción de
Por eso decimos que las regiones son determinadas políticamente pero la región como mediación necesaria, no sólo para hacer frente a la he-
no se inventan ele la nada. gemónica globalización excluyente y monocultural del Norte, sino para
constmir alternativamente la posibilidad de una globalización contrahe-
He planteado que el desafío que la región nos presenta para pensar gemónica, a partir de políticas de reconocimiento multicultural y políticas
la Argentina hoy, ele cara al Bicentenario, pasa por entenderla inescindi- de redistribución incluyente.
blemente como estrategia conceptual y como estrategia política. La región Para facilitar la reflexión y el debate voy a estructurar esta presenta-
es el espacio político en el que podemos recuperar nuestra capacidad de ción mediante una serie ele proposiciones, a modo de hipótesis de trab~o,
soberanía, y es la mediación de nuestra articulación con otras regiones con algún desarrollo explicativo, sobre todo desde la perspectiva de una
para una globalización contrahegemónica. Pero requiere, a su vez, de filosofía si tu a da 1•
decisión política.

TODA POLÍTICA ES SIEMPRE GEOPOLÍTICA, Y LA REGIÓN

ES MEDIACIÓN NECESARIA DE TODA GEOPOLÍTICA

La política es fundamentalmente acción humana. Y la acción humana

es siempre espacial. Ya Aristóteles señaló que la espacialidad del hombre
tenía una determinación política, y la politicidacl una determinación
12 Lo posible es lo contradictorio con lo imposible (que es lo que se sale del marco de
posibilidades entregadas por la tradición histórica); lo contingente es lo que tiene
como causa la indeterminación de la voluntad libre, y es contradictorio con lo no- Como se advirtió en la presentación, este capítulo no estará exento de repeticiones
contingente (que es lo permanente, por ejemplo, las instituciones); y es no-necesario respecto de lo ya afirmado en los precedentes. Se optó por mantener en general su
frente a lo necesario (por ejemplo una ley físico-natural) (Dussd, 2006). estructura para guardar coherencia en el planteo.

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 ALEJANDRO AUAT
espacial. La polis es primordialmente una comunidad espacial y el primer
bien común que los ciudadanos comparten es el lugar como sede de su
habitar en común. La polis misma es ese bien en cuanto nomos: espacio
ordenado para el hombre, transformado en hábitat o ethos humano 2 •
Por su parte, Hannah Arenclt recoge el sentido político del habitar el
espacio al señalar que el término nomos no se refiere principalmente a una
relación formal entre personas -como le~, sino a una demarcación de la
tierra en función del nemein: distribuir y habitar (Arendt, 1993, p. 71, n 62).
Y el habitar consiste en una humanización del espacio y simultáneamente
en una espacialización del hombre.
Así parece haberlo entendido también Carl Schmitt cuando estudia
las diferentes configuraciones del espacio que asume el nomos merced
a las distintas tomas de la tierra como fundamento de los distintos órdenes
legales y políticos. El nomos de la tierra es la expresión antropológica del
habitar en un espacio vital, mientras que, por ejemplo, el Grofhaum es
la expresión jurídico-política de la configuración histórica llamada a
reemplazar al Estado moderno, según Schmitt (Schmitt, 2005).
A partir ele estas observaciones, podríamos concluir que toda política
es siempre geopolítica: ocupación y ordenamiento ele un espacio terrestre
para el mejor vivir de los hombres. Claro que esto no se hace en una idílica
y pacífica forma, al ser el espacio limitado y la población cada vez más
numerosa. No sólo es conflictiva la "ocupación" de los espacios vitales,
sino también su "ordenamiento", por lo que la geopolítica tiene tanto
una dimensión "externa" de relación ínter-pueblos como una dimensión
"interna" de relación intra-pueblo.
He sugerido antes que el concepto de región tiene la ductilidad
necesaria como para operar como categoría de mediación, y permitirnos
así representaciones más adecuadas a las exigencias que nos presenta
una geopolítica en tiempos ele globalización excluyente. El concepto de
región tiene una riqueza y un dinamismo que lo dota por eso mismo
ele ambigüedad e indefinición. El sentido político de región es lo que le da
precisamente esa flexibilidad que tienen las cosas "que pueden ser de otra
manera", esto es, las que dependen de nuestra voluntad, y por eso son
contingentes e históricas.
En todo caso, la demarcación ele un territorio para vivir, de un
espacio vital, ele una región, es requisito "natural" de nuestra condición
encarnada. No así las dimensiones o el tipo de región, lo que ya es una
2 Aristóteles, Eticn t1 .\icómnco, I, 1096a, 25-30.
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HACIA UNA FILOSOFÍA POL!TICA SITUADA
determinación histórica y contingente de nuestra voluntad, según los
recursos y los criterios de justicia que una sociedad haya decidido políti-
camente en acuerdo o en conflicto con otras sociedades. Es decir, lo que
es "natural" en el hombre es la regionaliclad y no la región: la posesión
ele algún entorno y no la de este en particular. Hay aquí un fundamento
antropológico ele la región.
Es un concepto integral: no es la región-plan, ni la región económica
ni la región geográfica. Es la región como espacio existencial. Es la región-
mediación de nuestro ser: es la totalidad a escala humana que, sin embargo,
se reconoce parte ele totalidades mayores, con las cuales está en relación
actual (Risco Fernández, 1991 ). "Totalidad a escala humana" significa un
espacio de realización todavía alcanzable por nuestras acciones y proyec-
tos, un espacio lo suficientemente grande como para ser una "totalidad",
pero lo suficientemente pequeño como para estar a nuestro alcance actual
y hacer de mediación con totalidades mayores. "Es el modo peculiar e
irrepetible -dice Risco- que tiene la subjetividad encarnada en 'micro-
cuerpo' ele crecer como intersubjetividad encarnada en 'macrocuerpo'
hacia su plenitud siempre futura y siempre superior" (p. 56).
LA REGIÓN ES UN OPERADOR DE LA IGUALDAD
EN LA DIFERENCIA, Y DE LA DIFERENCIA EN LA IGUALDAD
En los procesos de regionalización hay dos riesgos siempre latentes:
o negamos las identidades diferenciales subsumiéndolas en una totalidad
esencial, o negamos la igualdad a partir ele identificarnos con lo que
nos diferencia, haciendo ele cada parte nuevas totalidades esencialistas
(Arcliti, 2000). Las diferencias deben ser reconocidas más no absolutizadas,
y la igualdad debe ser promoyida más no esencializacla. Las diferencias
se reconocen mediante políticas ele identidad, y la igualdad se promueve
mediante políticas de redistribución.
El concepto de región que proponemos, a partir de la filosofía del
pensador tucumano Gaspar Risco Fernández, nos permite entenderla
como un operador de la igualdad en la diferencia y de la diferencia en la igualdad,
pues la región no es la alienación de las partes impotentes subordina-
das a la totalidad mayor, ni se ensimisma yuxtaponiéndose a otras partes
autónomas entre sí.
El paradigma subyacente a esta representación de la región es el de
Todo-Parte. El Todo del que se trata es un "todo orgánico" de "universali-
dad análoga", o también un "todo práctico". Es un todo 01gánicoy universal,
-91-

ALEJANDRO AUAT
queriendo decir con esto que no se trata de una masa amorfa resultado
de una suma cuantitativa, sino que posee una unidad formal con esencial
referencia e inclusión de todos los particulares. Es un todo universal análogo:
no se encuentra potencialmente en los singulares, sino comunicado a
ellos actualmente. Y no le es menos esencial la característica de igualdad
proporcional: se participa en los singulares proporcionalmente, por lo
que es llamado también un "todo virtual o potestativo". Análogamente,
cada nación o cada región expresa en su modalidad propia el todo del
cual es parte: los paraguayos son latinoamericanos así como los peruanos
son latinoamericanos, pero cada uno lo es de un modo diferente aunque
total. Lo "latinoamericano" no es algo que sobrevuele lo paraguayo o
lo peruano: solamente desde lo paraguayo o lo peruano se puede ser
latinoamericano. El todo existe como todo en la parte. Sin embargo, la
parte se sabe parte y no todo.
Además, se trata de un todo práctico: un todo que se realiza en vistas
de un fin, en vistas de la efectuación de un bien. En este sentido no com-
promete a las partes más que para movilizarlas, para lanzarlas a la acción.
Hay que entenderlo en forma dinámica y no estática, y para indicar este
carácter se habla a veces de parte potencial. En el esquema aristotélico
-cuando explica por ejemplo el alma y sus partes-, la parte potencial
es el sujeto todo pero pensado en relación con una de sus funciones.
Cada nación o región sigue siendo una comunidad autosz!ftciente en su
orden, pero considerada en su relación con las otras naciones o regiones,
a las que está abierta por vocación de comunicación, pasa a integrar un
orden superior en el que juega el rol de parte según diferentes situaciones
prácticas: esto es, es vista según una función que no anúla sino que supone
la autonomía y la soberanía.
Las partes potenciales implican un orden, pero un orden que se
discierne en el momento de la acción: un orden práctico. Así, la persona
o los grupos, las naciones o las regiones pueden ser concebidos como
partes: parte moral o libre, concebida en función de un plano superior
de acción y en relación con una finalidad trascendente. Por eso también
se puede hablar de la no-suficiencia de estas en tanto que partes, pero
sólo cuando se las considera en oposición a comunidades o espacios más
amplios que, bajo razón de todo y de fin, evocan por lo mismo la idea de
acabamiento y de suficiencia.
Con el p~radigma Todo-Parte entendido de esta manera, que incluye
la idea de un universal análogo como mencionamos antes, el concepto
de región cobra una importancia fundamental para superar las aporías
planteadas por la globalización hegemónica, que se presenta como
-92-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
homogeneizadora y excluyente. Frente a ella, la región es nuestro operador
de identidad: reconocimiento de diferencias y promoción de la igualdad.
LA REGIÓN ES UNA DETERMINACIÓN
HISTÓRICO-POLÍTICA Y ESTRATÉGICA
Esa totalidad a escala humana como espacio vital comunitario
suficiente, se determina históricamente según las finalidades atribuidas en
cada situación, desde el destaque de algún rasgo cultural como propio
de una identidad hasta una comunidad de naciones federadas, pasando
por el municipio como región, la zona como región, la confederación
de municipios como región, las provincias o un conjunto de provincias
como región, etcétera. La representación flexible del concepto de re-
gión nos permite determinar una representación política acorde a cada
circunstancia, necesidad o interés, siempre que la región en cuestión sea
el macrocuerpo propio, mediador de nuestra integración a macrocuerpos
mayores, operador de nuestra identidad en la diferencia y en la igualdad.
Claro que las regiones no se inventan de la nada: son decididas
o determinadas histó1icamente ele entre el conjunto de posibilidades entre-
gadas de una generación previa a una generación posterior. Las posibi-
lidades y las imposibilidades. Se determina una estrategia a partir de las
posibilidades recibidas y no de otras. Pero a veces, lo que se recibe es un
cúmulo de imposibilidades que requieren una estrategia de ruptura con
el pasado: quebrar la imposibilidad proyectando utopías que abran el
horizonte de lo posible, o también, des-obturando posibilidades que
quedaron en los pies de página de la historia.
La historia de América latina es rica en todos esos sentidos. Des-
de la utopía de un Juan de Torquemacla que, influido por Bartolomé de
las Casas, imaginó una cristia"ndad franciscano-indígena sin europeos,
pasando por los experimentos político-sociales de las reducciones guara-
níticas o el sueño bolivariano de aquella "idea grandiosa" de una América
hispana unida, para mencionar sólo algunas ele las posibilidades legadas
y obturadas. Un legado no exento de ambigüedades, oscilaciones y ten-
siones. El mandato de unirnos en una sola nación no sólo fue desoído
sino también interpretado como una más de las ilusiones que causarían
nuestro atraso para ingresar en la modernidad.
Curiosamente, el ambiguo pensamiento de Alberdi nos da una clave
de acción todavía vigente. En su tesis leída en la Universidad de Chile
en 18<H para revalidar su título de abogado uruguayo, planteaba que la
-93-
 ALEJANDRO AUAT
"similitud de instituciones, de costumbres, de ideas, de elementos sociales,
ele sentimientos, ele lenguas", daba "a los Estados americanos ele origen
español" una "unidad moral" sobre la que habría que fundar la "unidad
política". Comenta Arturo Roig que "es evidente que para Alberdi si bien
la unidad moral es 'muy superior a la unidad política', aquélla no nos
determina y el hecho ele que sea aprovechada o no a favor de la unidad
política es en última instancia materia de decisión 'política' y no 'moral'"
(Roig, 1981, p. 57).
Es este un criterio de fundamental importancia para salir de las
confusiones románticas o de las perezas inerciales que nos llevaron a creer
que porque compartíamos una cultura, una lengua y una religión, la unión
política sería más fácil o se daría como consecuencia lógica. El siglo XX
nos ha enseñado a distinguir las comunidades culturales de la comunidad
política, luego de su exaltación por parte de los nacionalismos xenófobos y
racistas. Con lo que la unidad cultural no siempre es un factor que ayude
a una unión política madura.
La unión de los estados latinoamericanos en una sola comunidad
política es una determinación asimismo política. Esto significa que es
fruto de la decisión libre e igualitaria de quienes queramos integrar esa
comunidad, de los pueblos más que de los gobiernos. El alcance territorial.
y el alcance humano de esa decisión (qué región y a quiénes incluye
el nosotros) se determina dentro del cuadro ele posibilidades recibidas del
pasado, pero mediante una decisión político-estratégica en función ele las
necesidades, intereses y conveniencias del presente y con vistas a construir
un futuro viable.
La decisión es estratégica porque se trata ele darnos un espacio vital ele
autorrealización o soberanía, frente a otros espacios políticos, en diálogo
o conflicto con ellos, pero siempre en relación con ellos. Como aclara
Dussel, la acción político-estratégica se encuentra en el nivel de lo posible,
lo contingente y lo no-necesmio. Lo posible es lo contradictorio ele lo imposible
(que es lo que se sale del marco ele posibilidades entregadas por la tradición
histórica); lo contingente es lo que tiene como causa la indeterminación
ele la voluntad libre, y es contradictorio ele lo no-contingente (que es
lo permanente, por ejemplo, las instituciones); y es no-necesario frente
a lo necesario (por ejemplo una ley ñsico-natural). Hablamos aquí ele
la decisión estratégica ele constituirnos como región, pero esa decisión
tiene que ser sostenida en el nivel institucional ele lo no-contingente, ele
lo que permanece en el tiempo.
Dicho ele otra manera, la acción político-estratégica no es la con-
secuencia necesaria de un proceso natural ni de una deducción lógica,
-94-
HACIA UNA FJLOSOFIA POLITJCA SITUADA
sino que es fruto ele una decisión libre, que irrumpe en la historia con
rasgos de novedad. Sin embargo, la acción político-estratégica no se da
en el vacío y en la indecidibilidacl total. La contingencia y la novedad
están enmarcadas dentro del cuadro de posibilidades recibidas en una
tradición político-cultural, cuadro que incluye asimismo lo permanente
ele algunas instituciones en las cuales puede apoyarse la decisión política.
Por eso decimos que las regiones son determinadas políticamente pero
no se inventan ele la nada.
LA DECISIÓN DE CONSTITUIR LA UNASUR COMO
REGIÓN PUEDE SER UNA ESTRATEGIA PARA UNA
GLOBALIZACIÓN CONTRAHEGEMÓNICA
Hablamos ele globalización contrahegemónica en el sentido que le
da el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos. Para él, la globa-
lización es "el proceso mediante el cual una condición o instancia local
logra extender su radio de influencia a lo largo del globo y, al desplegar
esta acción, desarrolla la capacidad de designar como local a la instancia
o condición social con la cual compite" (Sousa Santos, 2'003b, p. 86 y ss.).
Esto significa que la globalización implica múltiples series de relaciones
sociales desiguales, en donde hay vencedores y vencidos. Esto significa
también que lo local es la contracara ele lo global, y que lo uno no puede
existir sin lo otro. Esto significa, por último, que la globalización es una
decisión política, entre otras cosas.
En ese sentido, ele Sousa Santos distingue cuatro maneras de pro-
ducción ele la globalización: las dos primeras constituyen lo que él llama
globalización hegemónica, maniobradas por las fuerzas del capitalis-
mo global, y las otras dos constituyen la globalización contrahegemónica,
llevada adelante por las diferentes iniciativas de resistencia o de articu-
lación anticapitalista. En primer lugar, el localismo globali;:;ado, proceso por
el cual un determinado fenómeno local es globalizado con éxito (por ejem-
plo, la actividad mundial ele las multinacionales, la lengua inglesa como
linguajranca, las hamburguesas ele McDonalcls o la adopción mundial ele
las mismas leyes ele patentes o ele propiedad intelectual promovida por
los Estados Unidos). En segundo lugar, el globalismo localizado, que sería el
impacto específico en las condiciones locales, producido por las prácticas
y los imperativos transnacionales que se desprenden ele los localismos glo-
balizaclos (por ejemplo, la creación ele enclaves de comercio libre o zonas
francas, la cleforestació~ o destrucción masiva ele los recursos naturales
-95-

ALEJANDRO AUAT
para el pago de la deuda externa, el uso turístico de los tesoros históricos,
lugares o ceremonias religiosas, artesanato y vida salvaje, la "compra" por
parte de los países del Tercer Mundo de desechos tóxicos, la conversión
de la agricultura de subsistencia en una agricultura de exportación como
parte del "reajuste estructural", la etnización del lugar de trab<úo con la
consecuente desvalorización del salario, etcétera).
La globalización contrahegemónica tiene que ver con los diferentes
procesos de globalización de la resistencia a los localismos globalizados y a
los globalismos localizados. El primer modo es lo que Sousa Santos llama
el cosmopolitismo, que es la organización transnacional de la resistencia
de Estados-nación, regiones, clases o grupos sociales victimizados por
los intercambios desiguales, usando en su beneficio las posibilidades de
interacción transnacional creadas por el sistema mundial en transición,
incluyendo las que se desprenden de la revolución de las tecnologías
de información y de comunicación. La resistencia consiste en transformar
intercambios desiguales en intercambios de autoridad compartida y se
traduce en las luchas contra la exclusión, la inclusión subalterna, la
dependencia, la desintegración y la descalificación.
Sousa Santos aclara que el uso del término cosmopolitismo quiere
señalar una tradición que si bien es de la modernidad occidental, es una
de las muchas tradiciones suprimidas o marginalizadas por la tradición
hegemónica. Sin embargo, yo creo que sería más adecuado para desig-
nar estos intentos de maximizar el potencial emancipador de las luchas
locales a través de su unión translocal, rescatar otra tradición aún más
marginalizada que la kantiana del cosmopolitismo, cual es la del Totus
orbis de Francisco de Vitoria. El modelo del "orbe todo, que es como una
república" (Vitoria, De potestate civih) asume el paradigma de la federación
o confederación de naciones o regiones que se reconocen soberanas pero
abiertas a la comunicación merced al ius communicationis, que es de derecho
natural (Auat, 2005).
Así también, la segunda modalidad de globalización contrahegemó-
nica, que es designada por Sousa Santos con el nombre de patrimonio
común de la humanidad, puede adquirir otro significado más movilizador
si tomamos también de Vitoria la idea del Bien Común Universal o de todo
el orbe. Las luchas por la protección y desmercantilización de recursos,
entidades, artefactos y ambientes considerados esenciales para la sobre-
vivencia digna de la humanidad, y cuya sustentabilidad sólo puede ser
garantizada a escala planetaria, son estrictamente luchas por el bien
común de la humanidad. El bien común es precisamente ese conjunto de
bienes, condiciones y posibilidades necesarios para la vida digna de una
-96-
HACIA UNA FILOSOFIA POLiTICA SITUADA
comunidad, en este caso la humanidad, que debe ser representado me-
diante el paradigma del todo y las partes: el bien común, siendo superior
como un todo lo es a las partes, es un bien participado actualmente a las
partes -es común a ellas-, sin el cual estas dejarían de subsistir como
tales: es su condición de posibilidad.
Ahora bien, nada garantiza el carácter emancipatorio o contrahege-
mónico de los movimientos federativos o de las luchas por la defensa del
bien común universal. Esto exige de los participantes en estos procesos una
vigilancia autocrítica permanente. Muchas de estas acciones están situadas
en un plano local, sin demasiada conciencia de su impacto global o de su
posible articulación con otras acciones similares. Otras veces la resistencia
genera nichos aislados que depotencian la capacidad emancipadora.
En general, no hay demasiada conciencia del carácter globalizador que
tienen estas luchas, porque se piensa en un solo tipo de globalización.
En el caso de la UNASUR, decimos que puede ser una estrategia de glo-
balización contrahegemónica, pero que no lo es necesariamente. Y
menos aún, si los pueblos y los diversos actores políticos sudamericanos
dejamos que sean los gobiernos los únicos decisores de este proceso. Nue-
vamente, el concepto de "región" puede ser apropiado para generar un
nuevo sentido común, capaz de representarse al mismo tiempo la autosufi-
ciencia de un movimiento y su pertenencia simultánea a un todo mayor, en
otra escala. Comprendiendo nuestras acciones y luchas como "regionales",
se asume igualmente su sentido local pero no aislado, y su sentido global
pero no difuso.
Una globalización contrahegemónica es, por tanto, el resultado
de decisiones estratégicas geopolíticas a partir de una nueva conciencia
política y de una capacidad de traducción del sentido de nuestras ac-
ciones a un lengu<úe que reivindique otra globalización, multicultural
e incluyente. Y estos son otros criterios de la vigilancia autorreflexiva.
iVhtlticultural por el respeto a las diferentes luchas y acciones de resistencia
y de construcción ele nuevas prácticas políticas y económicas, en su dife-
rencia, sin pretender homogeneizarlas tras una única bandera.Jnclzryente
por la capacidad de traducirse mutuamente esas diferentes luchas para
constituir un sentido federativo o articulador de estas. El carácter mul-
ticultural implica impulsar políticas de reconocimünto de las diferencias,
frente al desconocimiento negador de identidades de la globalización
hegemónica. El carácter incluyente implica promover políticas de
redistribución material, frente a la exclusión negadora de la igualdad
de la globalización hegemónica. Dicho de otra manera, la globaliza-
ción contrahegemónica se asienta sobre la promoción y la articulación
-97-
 ALEJANDRO AUAT

de políticas de identidad y políticas de igualdad (Sousa Santos, 2003b,

p. 153 y ss.).
Se trata de pensarse con el modelo de la región: una totalidad con 11
sentido en sí misma en determinada escala, pero que a su vez, es parte de
totalidades mayores que se proyectan en otras escalas de sentido. Filosofía y ciudadanía:
Estas proposiciones pretenden aportar elementos para pensar una
investigación y enseñanza en el NOA
geopolítica para una globalización contrahegemónica que, frente a la
hegemónica globalización del Norte, será propiamente una globalización
del Sur. Porque como decía José Martí: del Nvrte hqy que ir saliendo.

L\ PREGUNTA QUE GUÍA estas breves reflexiones es saber cuál es el aporte

ele la filosofía a la necesaria tarea ele recuperación ele la política que se
viene planteando en distintos sectores como modo de enfrentar y superar
la crisis o la decadencia de la vida pública en nuestro país. Claro que esta
pregunta supone la aceptación de tal presupuesto, esto es, que la política
tiene todavía un sentido que debe ser recuperado.
El marco de esta pregunta lo constituye el tremendo descrédito de la
actividad política, la distancia creciente entre los llamados "profesionales"
de la política y la gente y, también, la ineficacia que han mostrado los
políticos para resolver los problemas cotidianos en un contexto de
globalización excluyente. Corrupción, tecnificación de las decisiones y
subordinación de lo político a otros ámbitos, parecen ser las causas inme-
diatas de tal situación. A ello hay que agregar como datos propios ele
1
la región NOA , la persistencia de un caudillismo paternalista con su
contracara de infantilismo d!'!legacionista, que ha llevado a reducir
la política a las prácticas clientelares, agudizadas en tiempos electorales
pero presentes incluso en los modos de gobernar a partir ele una concep-
ción patrimonialista del poder. Para el hombre común del NOA ¿tiene
sentido hablar de "recuperar la política"? Si esto supone la activación
ele una ciudadanía crítica y responsable, ¿cómo hacerlo en provincias
en donde la autonomía reflexiva del juicio está subordinada a la conser-
vación del empleo, generalmente estatal?

Pensamos en el NOA, pero desde nuestra panicular experiencia en Santiago del

Estero, sobre todo en la "década" 1993-2003. Este texto fue escrito en esos años.

-98- -99-
 ALEJANDRO AUAT
Intentaremos amojonar un camino posible de respuestas a esta
cuestión mediante tres pasos. En primer lugar, recuperando una compren-
sión práxica -ética y arquitectónica- de la política. En segundo lugar,
planteando el lugar deljuicio crítico y reflexivo en esta comprensión de
la política. Finalmente, proponiendo un rol crítico, creativo y normativo
a la.filosofla práctica en la tarea de la educación ciudadana en el NOA.
LA POLÍTICA COMO ACCIÓN
El español Alfredo Cruz Prados ha señalado que las categorías y con-
ceptos que usamos actualmente para plantear lo político son insuficientes
!.
~.·
·~;
y básicamente irreales, en el sentido de que no dan cuenta realmente de
lo que se hace cuando se hace política (Cruz Prados, 1999).
Así, por ejemplo, los postulados emblemáticos del liberalismo político
han pasado a formar parte de la comprensión vigente de la política, y su
impugnación por parte de planteos comunitaristas o de la doctrina de la
sociedad civil constituye una mera reacción que no modifica el esquema
de fondo, según este profesor de Navarra. El más significativo de esos
postulados -la pretendida neutralidad del Estado- va asociado a y
fomenta una concepción sistémica de lo social, desconociendo la incidencia
que tiene lo político en la vida privada de la gente. El Estado neutral es
situado frente a una realidad social constituida por un conjunto de diversas
esferas autónomas -la económica, la cultural, la doméstica o familiar, la
religiosa, etcétera- dotadas de una dinámica y una lógica inmanentes,
que se articulan según una necesidad sistémica.
"La política adquiere así el carácter de una técnica, cuya misión es
la construcción de un producto -el Estado- que permita, entre
los engranajes de su mecánica, el despliegue de procesos colectivos
autónomos. Este modo de pensar conduce a creer que estamos ante
un conjunto de procesos unidimensionales y regidos por regularida-
des internas -casi como si se tratara de fenómenos naturales-, Jo
cual invita a entender el saber acerca de Jo social como conocimiento
teórico, científico-técnico". (P. 22)
El liberalismo pretende liberar al individuo del intervencionismo del
Estado -creando un Estado neutral- para, después, dejarlo sometido
a un conjunto de necesidades sistémicas, de lógicas inmanentes y ciegas,
como la del mercado. La tan propugnada autonomía del individuo queda
-100-
HACIA UNA FILOSOFIA POLITICA SITUADA
finalmente vacía de contenido. Como dice Pascal Bruckner, cuatro siglos
de emancipación desembocan en la posibilidad de elegir entre varias
marcas de detergente (Bruckner, 1996, p. 73). El Estado neutral del libe-
ralismo otorga la libertad al individuo a condición de trivializarla, pues si
el Estado neutral se presenta como válido por dejar intacto nuestro vivir
social, entonces nuestro vivir social tampoco puede afectar al Estado: es
decir, nuestras decisiones carecen de toda trascendencia pública.
No puede extrañarnos, entonces, que la política se haya distanciado
de lo social como, si fuera una esfera más, y que al quedar en manos de una
élite de "expertos" -sea en el conocimiento científico de los sistemas, sea
en la técnica de la ingeniería electoral o de la manipulación clientelar--, el
ciudadano común se haya retraído a la vida privada como si se tratara de
una burbttia infranqueable en donde las decisiones públicas no debieran
entrometerse. Pero lo hacen. Alguien toma las decisiones que afectan
nuestra vida más íntima y cotidiana. Y lo hace oculto tras las "razones"
sistémicas, las "leyes" del mercado o el imperativo de la globalización,
amparado en la lejanía del poder estatal o supraestatal.
La distancia enorme con el común de la gente favoreció también
el desarrollo de una "lógica" perversa de instalación y permanencia
en el poder, mediante "normales" mecanismos de financiación oscura de
la actividad o mediante prácticas también "normales" de cooptación
clientelar de la voluntad popular. Y entonces la política huele a podrido.
Como huelen las cosas que se corrompen.
Para recuperar la política es necesario recuperar una concepción práxica
que nos permita reconocer que la sociedad no es proceso sino acción
común, proposición de fines y creación de un ethos institucional. Y en
ello se nos va la vida, y no sólo la posibilidad de dejar de oler a podrido.
Una concepción de este tipo implica reconocer la índole política de la
sociedad, es decir, la conciencia de que la forma que adopte nuestra con-
vivencia social es fruto de nuestra consciente y deliberada determinación
colectiva. El hombre es social por naturaleza y la sociedad es política por
naturaleza. Pero esto no significa que haya un orden político predetermi-
nado, sino que este debe ser configurado y reconfigurado constantemente
en forma activa y común. La sociabilidad humana es natural, pero la so-
ciedad misma no lo es. Xavier Zubiri ha remarcado que, a diferencia del
resto de los animales cuya "sociabilidad" es específica -determinada
por la especie-, la sociabilidad del hombre es abierta e in específica, y por
ello puede determinarse de múltiples y variadas formas a lo largo de la his-
toria {Zubiri, 1986). Toda sociedad real ha de ser inventada y definida por
el hombre, y esta necesidad es la raíz de la actividad política.
-101-

ALEJANDRO AUAT
La acción política consiste, entonces, en crear un ethos determinado:
el ethos político. La política es acción: es la acción de configurar una
forma de vida en común. Por ello, toda acción social, en la medida en
que sea configuraclora ele la convivencia, es acción política. La categoría
de acción nos permite superar las dicotomías establecidas por la racio-
nalidad teórico-técnica. Y con ello se recupera el carácter práctico, ético
y arquitectónico de la política.
En efecto, la acción nos remite al punto de vista del agente y ele su
racionalidad práctica. Una racionalidad tendiente a encontrar los caminos de
realización de la identidad personal en la pertenencia a una comunidad.
Frente a la racionalidad teórica que considera "desde fuera" los procesos
para aplicarles una técnica o una normativa que los ordene a un fin
estratégico, la racionalidad práctica considera las posibilidades a obrar
"desde dentro" de los contextos de acción y configura un orden como
realización de un ethos, es decir, de un modo concreto de actualizar la
plenitud humana, siempre personal y siempre social.
Clave en la racionalidad práctica es el momento de la decisión. Esta
no es la conclusión necesaria de un silogismo deductivo ni la opción
infundada por un curso de acción. Las posibilidades a obrar son objeto
de deliberación y discernimiento que culminan en un juicio politico. Es en
el momento de la deliberación donde las teorías, la información com-
pleta y el conocimiento científico de la realidad a partir del juicio de los
"expertos", tienen mucho que aportar. La deliberación será individual
o común, según se trate de una acción individual o común. Pero nunca
es completamente conclusiva o demostrativa: la deliberación es el modo de
conocer aquello "que puede ser de otra manera" (Aristóteles). Por eso la
deliberación es, de suyo, infinita: siempre puede ser prolongada, haciendo
nuevas consideraciones y planteando ulteriores pros y contras. Ningún
elemento de la deliberación, ningún razonamiento o argumento -por
acertado que sea- es suficiente para determinar conclusivamente la ac-
ción verdadera, es decir, para cerrar y poner fin a la deliberación. Lo que
pone fin a la deliberación es una decisión: la voluntad corta el proceso
infinito del razonamiento práctico optando por la posibilidad que hasta
2
entonces el juicio ha mostrado como la más acertada realización del fin •
Y lo que hay que decidir es cómo queremos vivir en común. ¿Quién
sino nosotros -todos- podemos decidirlo? Claro que la acción política
2 Por una parte, la \'oluntad sigue al último juicio práctico del entendimiento; pero,
-'!···'·
por otra, es ella la que determina qué juicio práctico es el último.
-102-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLiTICA SITUADA
no es la acción extraordinaria como creía Carl Schmitt. La acción política
es acción institucionalizadora e institucionalizada. La acción política crea
instituciones. Una institución viene a ser como el órgano que funcionali-
za una idea -un bien, un valor, una aspiración- y la convierte en un
contenido práctico, dotado de regularidad y estabilidad. Una idea se hace
practicable al traducirse en una institución: en una forma articulada y
normalizada de acción conjunta. La polis se autoconfigura dotándose de
las instituciones que dan estabilidad y forma regular a su misma acción
de autoconfigurarse. A su vez, la institución es mediación de la acción:
·¡
hace posible la estabilidad y descarga la responsabilidad directa sobre
~.;
:~~·'
el todo, desempeñando una función parcial, accesible a la deliberación
~ i~~
y decisión regulares de las personas. El conjunto de instituciones es el
modo articulado en que se hace posible, con estabilidad y normalidad,
la atención a la totalidad de la polis.
Pero el origen de las instituciones no son los ciegos procesos sisté-
micos, sino la acción configuradora de un ethos, de un modo de vivir en
común que constituye la determinación de una posible forma de plenitud.
La polis no es un simple medio o instrumento para lograr un fin externo
a ella, a saber, nuestra propia plenitud: es una actualización de esa pleni-
tud, una forma de realizarla en concreto, siempre insuficiente y por ello
siempre abierta a constante reconfiguración.
EL JUICIO DEL CIUDADANO
Esta concepción práxica de la política supone un ciudadano activo.
ciudadano capaz de participar responsablemente en las diversas
instituciones de la polis a través de su acción. La acción política, hemos
dicho, requiere de decisiones que son precedidas por la deliberación, el clis-
cernimiento de las posibilidades que presenta la situación y el juicio-
elección que manda realizar la posibilidad que se visualiza más ligada al
fin que se persigue. No se trata aquí de la racionalidad técnica de medios
y fines, sino de la razón pmdencial que determina en sus juicios y opciones
el ethos subjetivo del agente (identidad) y el ethos objetivo de la comunidad
(pertenencia). De esta manera, los medios no son indiferentes respecto
del fin sino que son anticipaciones o actualizaciones del fin en cada caso.
La razón prudencial reivindicada por la tradición aristotélica es
prospectiva: mira hacia adelante, hacia la realización de la acción. Desde
la tradición kantiana se ha insistido, no obstante, en la importancia de otro
tipo de juicio: el de la validación o justificación de la acción en una suerte
-103-
 ALEJANDRO AUAT
ele retrospección en busca ele criterios de universabiliclacl y aceptabilidad
por parte de todos los involucrados.
Una de las pensadoras más fecundas del siglo XX, Hannah Arenclt,
ha destacado ambas concepciones del juicio en un intento que muchos
consideran ele integración y otros simplemente señalan como diversas
etapas contradictorias ele su pensamiento. En Jos escritos de Arendt
hay, en efecto, dos modelos del juicio: uno basado en el punto de vista
del actor y perteneciente a la vita activa, y otro basado en el punto de
.;.
.·/
vista del espectador propio de la vita contemplativa. Como ha observado
Seyla Benhabib, el intento de Arendt de poner juntas la concepcion
aristotélica del juicio como un aspecto de la phr6nesis con la compren-
sión kantiana del juicio como facultad de "pensamiento ensanchado" o
"pensamiento representativo" (ponerse en el lugar del otro), ha generado
una profunda perplejidad filosófica acerca del estatus del juicio en su
obra (Benhabib, 1992, p. 123). Sin embargo, este puzzle hermenéutico
ha sido estudiado por otros, Maurizio Passerin d'Entreves por ejemplo,
como una fructífera tensión entre dos distintas funciones del juicio cuya
oposición es más aparente que real (Passerin d'Entreves, 1994).
En efecto, la vida ciudadana requiere tanto Jos momentos del com-
promiso participante como del distanciamiento evaluativo. Desde el punto
de vista del actor, el juicio es la facultad del ciudadano que decide cómo
actuar en la esfera pública. Desde el punto de vista del espectador, el
juicio implica distanciamiento e imparcialidad: salirse de la inmediatez
para adoptar una perspectiva más general. El actor, como parte del todo,
debe desempeñar su papel, está vinculado a lo particular. Pero la compren-
sión del sentido del ')uego" requiere la posición del espectador, la retirada
de toda participación directa. No obstante, la posición del espectador
en este planteo sigue vinculada a la acción, pues de lo que se trata es ele
comprenderla desde su ubicación en un todo. La memoria y la capacidad
narrativa juegan un papel fundamental en este momento. El juicio, desde
Jos dos puntos de vista entonces, el del actor y el del espectador, está en
función de la acci6n. Se trata no sólo de saber qué hacer aquí y ahora, sino
de hacerlo comprendiendo su sentido.
La facultad de juzgar para Arendt no sólo sigue vinculada a la acción
sino también al espacio público, Jo cual pone al juicio en una dinámica de
intersubjetividad necesaria para su conformación y validación. Se piensa
con otros, contra otros, en lugar de otros, siempre ante otros. El espacio
púlj>lico es el ámbito de lo común, de lo que nos involucra a todos los que
pettenecemos a una comunidad. El juicio sobre lo común se conforma
'·.'~
socialmente y requiere también una validación que tenga en cuenta ese
-104-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
carácter social. La opinión de Aristóteles acerca de que aprendemos a
ser prudentes viendo a los que son prudentes, no hay que interpretarla
necesariamente en un sentido aristocratizante. Creo que tiene el sentido
fundamental de señalar el ineludible carácter vital e intersubjetiva de
la phr6nesis. Aunque es cierto que el momento kantiano, reinterpretado
dialógicamente, puede aportar más sobre la cuestión ele la validez en
contextos democráticos, en tanto hace pasar al juicio por la criba de la
universalidad y de la aceptabilidad por parte de todos los afectados .
Si esto es así, la pérdida de lo público y de lo común acarreada por
la sociedad del individualismo posesivo o consumista conlleva la pérdida
de la capacidad de juzgar. La retracción a lo privado, lejos de posibilitar
el pensamiento más bien lo imposibilita, le quita las condiciones que
hacen posible su conformación y validación. ¿Cuánto de esta pérdida
de lo común y del sentido de lo público está condicionando el ejercicio de
una ciudadanía reflexiva en el NOA? A la tendencia general de la cultura
privatizadora se agrega entre nosotros un tipo de pérdida ele lo público
constituido por la concepción patrimonialista del poder: el Estado y todo
lo que es común es vivido y representado como propiedad del gobernante
(o de quien ejerce la función ejecutiva en cualquier organización ele la
sociedad civil). A partir de allí, se delega no sólo la responsabilidad de
decidir sino también la ele juzgar. Entonces se espera el surgimiento de un
"salvador", de alguien "que haga bien las cosas", y se entra en un proceso
de credulidad y decepción alternándose en una circularidad repetitiva de
la que no se puede salir mientras siga entendiéndose la política en esos tér-
minos. Es que la corrupción del gobernante es la contracara ele la falta ele
juicio en el ciudadano, el caudillismo paternalista la del infantilismo
delegacionista, el mesianismo la ele la credulidad.
Al comienzo nos preguntábamos por la posibilidad de una ciudada-
nía reflexiva en provincias en las que su ejercicio está subordinado a la
conservación del empleo. Cierto es que hay condiciones económicas para
una democracia madura y que el ejercicio ele la ciudadanía se vincula al
reconocimiento de los derechos sociales y ele la igualdad (Nun, 2000). No
obstante, esperar la construcción de un estado de bienestar para recién
entonces exigir una ciudadanía madura tiene la forma de una petición de
principios en la que se postula una ele dos proposiciones que se implican
mutuamente. Más válido parecería el camino del reforzamiento de la
capacidad ele juzgar en todos los ciudadanos, aunque distinguiendo planos,
momentos y situaciones para el ejercicio responsable de tal facultad.
En sociedades complejas y pluralistas no cabe esperar el mismo tipo ele
reflexión, deliberación y juicio, en quienes ocupan distintos lugares en la
-105-

ALEJANDRO AUAT
toma de decisiones. Pero sí cabe esperar algún tipo de reflexión en todos
si se\ trata de una democracia.
La institución es el mecanismo que descarga a los individuos de la ne-
cesidad de la deliberación y la decisión permanentes. Pero cuando la
institución se vacía de sentido o cambia su naturaleza, es decir, cuando se
corrompe, el ejercicio ciudadano de la deliberación y el juicio crítico son
el camino para devolverle su vitalidad y sentido.
FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN
En épocas de crisis históricas el pensamiento deja de ser un asunto
marginal. La renovación de las instituciones descansa sobre la capacidad
de juzgar. A su vez, la capacidad de juzgar depende de la revitaliza-
ción de los espacios públicos en los que se pone en juego nuestra identidad
ante los otros y con los otros.
Una institución clave para la revitalización de lo público y de la
capacidad de juzgar es la escuela. Como ha propuesto y fundamentado
ampliamente Carlos Cullen, la escuela debe ser reinterpretada entre
nosotros como lugar de vigencia de lo público en la crisis del pensamiento
(Cullen, 1996, p. 92 y ss.). Se trata de enseñar a pensar públicamente, es
decir con criterios de universalidad, de criticidad y de comunicación.
Se trata también de construir un sentido comunitario, un sentido de lo
común, como base de la facultad de juzgar.
En una democracia participativa y representativa, los ciudadanos
tienen que ser capaces de juzgar acerca de la diferencia entre lo público
y Jo privado para no confundirlos; juzgar quiénes y cómo establecen esa
diferencia porque en eso radica fundamentalmente la acción política.
Tienen que poder juzgar la relación entre sus problemas cotidianos y
las decisiones tomadas en otros ámbitos; juzgar la relación entre lo posible
dentro de un sistema social y político y lo deseable desde el punto de vista
normativo de !ajusticia, la equidad y la libertad; juzgar la capacidad de in-
dividuos y organizaciones para atender a sus demandas, y también tienen
que ser capaces de juzgar las consecuencias previsibles de sus opciones.
Cullen señala tres sustituciones que afectan la posibilidad de formar
esta capacidad de juicio: la información reemplazando al pensamiento, la
interacción virtual reemplazando a la práctica, y la imagen reemplazando
a la palabra. Y las tres sustituciones exigen la renovación del sentido de
lo público, poniendo la información en relación con las condiciones
de su producción y circulación, relacionando la teoría con la práctica y con
-106-
.(J
:-;·
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
~·
su función al interior de las prácticas sociales, recuperando la palabra y
las operaciones lógicas para la construcción dialógica y argumental de los
sentidos. Para Cullen,-en esto consiste hoy la criticidad o la modernidad
de nuestra educación. Criticidad que habrá que entender junto con las
funciones creativa y normativa que se han atribuido a Jo largo del tiempo
·;:~ a la filosofia.
·.,.. En efecto, la filosofia puede aportar mucho en la formación de la
facultad de juzgar atendiendo a sus funciones crítica, creativa y normati-
va (Ellacuria y Scannone, 1992). La filosofia cumple una ineludible tarea
cdtica respecto de las ideologías, de las realizaciones históricas y de sí
misma, acentuando su carácter de búsqueda que no se instala satisfecha
en ningún logro y en ningún concepto. Pero también la filosofia tiene
una tarea creativa respecto del sentido y los valores que estan en juego en el
momento histórico, puesto que se reconoce como momento teórico de una
praxis de humanización, en la que trata de señalar las fuerzas y los bienes
que indican la dirección del inédito viable en cada situación. Finalmente,
la filosofia asume una dimensión normativa cuando, a partir de la crítica
y el descubrimiento del sentido y los valores, prescribe las opciones y
los quehaceres válidos de una praxis que se quiere coherente e integral.
La democracia es una conquista ético-política de cada día. No es un es-
tado en el que un pueblo pueda cómodamente instalarse (Aranguren, 1968,
p. 160 y ss.). Es esfuerzo arduo y consciente (conquista) de autocrítica
y construcción a partir de la normatividad de su idea. No alcanza con
los mecanismos formales ni con el reconocimiento también formal de
derechos y libertades, si no se los vivifica desde una práctica conscien-
te de la ciudadanía. La formación del juicio crítico en el ciudadano exige de
la filosofia una actualización y una reflexión situada en nuestras socie-
dades. La rehabilitación de la filosofia práctica en las últimas décadas
no ha sido suficientemente acompañada, ni por una actualización de los
contenidos y metodologías en. su enseñanza, ni por una reflexión situada
en el contexto latinoamericano de largas transiciones a la democracia,
cada vez más amenazadas por la crisis ele legitimidad.
La formación de profesionales en torno a los diversos ámbitos ele
proyección de la acción humana (abogados, politólogos, comunicadores,
educadores, etcétera) no puede desconocer la incidencia de estos en la
conformación de un tipo de sociedad determinado. Cuál sea la configu-
ración social resultante, es objeto de deliberación y decisión políticas, así
como de implementación a través de normas jurídicas. Si la decisión ha
de ser fundada racionalmente, si la deliberación ha de ser pública, si las
normas han de ser legítimas, entonces es cada vez más necesario dotar a
-107-
 ALEJANDRO AUAT
la acción colectiva -la de fines comunes aunque siempre mediada indi-
vidualmente- de una racionalidad que la sustraiga de la arbitrariedad,
del emotivismo y del pragmatismo vigentes en la sociedad moderna.
Se trata, creo, de profundizar en los distintos sentidos y niveles de
la racionalidad práctica (hermenéutica, comunicativa, prudencial, histórica)
así como de ensayar diversos modos de enseñarla. Pues no se trata de
más información, sino de cómo usarla en interacciones reales en las que
entran en juego no sólo conceptos y argumentos sino también los cuerpos,
las tradiciones y las sensaciones, a través de prácticas de construcción
dialógica de sentidos compartidos.
Es que, como insistía Hannah Arendt, no se trata tanto de la verdad,
sino del sentido. O mejor, del sentido compartido que es la forma comuni-
taria, histórica y dialógica de acercamiento a la verdad. Por eso la escuela
-y la educación filosófica- debe constituirse como el espacio de vigencia
de lo público. Comenta Arendt en su artículo sobre la crisis en la cultura
una sentencia ciceroniana que parecía formulada para contradecir el lugar
común muy difundido por entonces -y también ahora-, "Amicus Socrates,
amicus Plato, sed magis aestimanda ven"tas" . Nada puede estar más alejado del
ideal de una verdad absoluta a la que se accede solitariamente que lo que
dijo Cicerón: "Errare mehercule malo cum Platone... quam cum istis vera sentire",
esto es, "prefiero equiv0carme con Platón antes que sostener puntos de
vista verdaderos con sus oponentes" (Arendt, 1996, pp. 23 7-238). Creo
que de eso se trata en la educación del ciudadano. No se puede contribuir
a formar un juicio autónomo y reflexivo más que en los espacios públicos
en los que se aprende a debatir, a argumentar, poniéndose en el punto
de vista de los otros, convenciendo y dejándose convencer, en la tarea deli-
berativa que precede a las decisiones o en la tarea justificadora que sigue
a las acciones, en la construcción intersubjetiva y la entrega dialógica de
sentidos de la realidad. Una persona culta en definitiva -dice Hannah
Arendt al final del citado texto- es "la que sabe cómo elegir compañía
entre los hombres, entre las cosas, entre las ideas, tanto en el presente
como en el pasado".
-108-
12
La modernidad y el NOA:
apuntes sobre la modernización política
DE LOS MUCHOS ENFOQUES POSIBLES sobre el tema de la modernidad y el
NOA, queremos proponer para la reflexión y discusión algunas hipótesis
referidas a la modernización de la política. Uno de los problemas recurren-
tes en nuestra región es, precisamente, la supuesta no modernidad de la
cultura política, expresada en prácticas de clientelismo, caudillismo-pater-
nalismo, patrimonialismo, conformismo-abandonismo, providencialismo
o fatalismo (Auat, 1997). Si bien las características mencionadas son
atribuidas en general a los pueblos de América colonizados por "España,
esa rezagada de Europa" -en palabras de Sarmiento-, en nuestro país
no es difícil señalar al mediterráneo NOA como la región en donde ta-
les rasgos cobran una vigencia destacada en contraste con otras regiones
aparentemente más modernas, merced a su contacto más fluido con las
"razas capaces de libertad" -ahora en palabras de Alberdi-.
La referencia a Sarmiento y Alberdi quiere hacer presente en el
comienzo de esta reflexión, la existencia de una poderosa tradición inte-
lectual que ha sindicado a España y a la mediterranización de su proyecto
colonial como las causantes de esa no modernidad de nuestros pueblos.
Esto implica que todo planteo acerca del tema no puede partir de cero
sino que tiene que hacerse cargo de la historia y del contexto en el que se
ha entendido el imperativo de modernización en nuestro país. Entre
nosotros, la modernidad tiene también su tradición.
Pero si el discurso modernizador de las élites liberales identificadas
con esta tradición ha significado muchas veces la importación acrítica
ele instituciones e ideas sin tener en cuenta la realidad del propio pueblo,
e incluso negándola, no menos cierto es que el discurso contramoclerniza-
dor de las élites tradicionalistas se refugió en una simbólica folklorizante de
-109-
 ALEJANDRO AUAT
encierro en nichos culturales sin articulación con las instituciones formales,
sospechadas de foráneas. Por ambos lados, la política se construyó de
arriba para abajo, y en beneficio de los de arriba.
No son pocos los que señalan como "marcas" de nuestra cultura
política precisamente a la negación/exclusión del otro y al divorcio entre lofonnal
y lo real 1• Creo que reside aquí el nudo problemático de nuestra defi-
ciente modernidad. No puede hablarse de modernidad sin la extensión de
una ciudadanía incluyente, ni tampoco sin la progresiva construcción
ele un sistema institucional efectivamente mediador de nuestra pertenencia
a la comunidad.
La relación conflictiva con el otro-distinto-de-sí, si bien se remonta al
período de descubrimiento y conquista, no termina allí sino que sobrevive
y se transfigura innumerablemente a lo largo de nuestra historia, por lo
que achacar a España la exclusividad de nuestro retardo político no sólo es
errar el diagnóstico sino, además, encubrir la continuidad de responsabili-
dades en la negación/ exclusión. Esta no es el resultado de un determinado
modo cultural, sino en todo caso de las configuraciones políticas que en
cada momento histórico articularon los intereses en beneficio de unos
pocos y en detrimento de muchos.
A medida que se impone una racionalidad política basada en la dia-
léctica de negación/ exclusión del otro, se impone también la negación
del vínculo social de reciprocidad que tiene su expresión normativa en
el sistema institucional. Políticamente nos hemos constituido como una
"sociedad de opositores", en expresión de Sabato. La fuerte ideologización
y la lógica de guerra que rigen nuestras prácticas políticas expresan y re-
afirman la dialéctica de negación/ exclusión, imposibilitando condiciones
mínimas para cualquier tipo de diálogo o búsqueda de consensos. De ello
resulta una alternativa de hierro entre homogeneización o fragmentación
del st*to social y político. Homogeneización mediante delegación mítico-
clientelar del poder en los caudillos, o bien, fragmentación del poder
político por incapacidad de integrar las diferencias. Diferencias que entre
nosotros pasan no tanto por lo cultural, insisto, sino fundamentalmente
por la adopción excluyente de distintas mediaciones, a partir de una
racionalidad estratégica.
Pero no se trata de una alternativa entre mito tradicional y razón
moderna. Los caudillos de la región juegan hoy su liderazgo usando
Para la primera "marca": Calderón, Openhayn y Ouonc, 1996. Para la segunda
"marca": Ga1·Lon Valclés, 1991.
-110-
HACIA UNA FILOSOFlA POLiTICA SITUADA
la institucionalidad de los sistemas: no basta la adhesión emocional al
carisma, sino que cada vez más se hace necesario apelar a reformas cons-
titucionales, regímenes electorales, sanción ele leyes, control del Poder
Judicial, etcétera, para legitimar las acciones. Y el mismo pueblo hace
uso también indistintamente tanto de mediaciones míticas como ele las
formales, cuando está en juego su sobrevivencia. Las superposiciones
culturales que identifican al NOA, pueden ser interpretadas como nues-
tra debilidad en la picardía del caudillo, pero también pueden ser nuestra
fortaleza en el uso de la gente, en tanto capacidad de transitar por distintos
.;_0¡, códigos frente a un mundo global cada vez más complejo .
·~~~!· La cuestión está en ofrecer una alternativa al clecisionismo del cau-
···:~¡~,
dillo sin caer en la anarquía o el formalismo vacío ele las mediaciones
institucionales. ¿Cómo potenciar la capacidad de uso de los distintos
códigos culturales sin caer en el cinismo? ¿Cómo construir una unidad
de orden si el consenso depende sólo de la buena voluntad de los actores
sociales?
El aporte de la filosoña práctica en el NOA, en su faz normativa,
creo que puede ir en estas líneas:
En primer lugm; el reconocimiento del otro en todas las instancias, sobre
todo, el otro que es víctima ele sistemas que imposibilitan la vida
humana (Dussel, 1998). Reconocimiento del otro como punto de
partida de la reconstrucción del sqjeto político en diversas expre-
siones. Para ello es clave la construcción de un espacio público que
posibilite la aparición del sttieto intersubjetivamente conformado,
mediante discusión pública y argumentativa de las cuestiones
centrales de la vida en común. La presencia lúcida y clara en los
medios de comunicación es clave en esto.
En segundo lugar, superar el divorcio entre los sistemas normativos y los
proyectos y reali<aciones· políticas. Los mejores ideales quedan en la
buena intención si no se asientan efectivamente en instituciones
que garanticen objetivamente su realización (efectivamente, esto
es, con poder). Las instituciones, por su parte, se despegan de la
realidad si no son revisadas crítica y constantemente en función
de lo que posibilitan y lo que imposibilitan en la vida concreta.
Los mecanismos normativo-institucionales tienen que ser efectiva
mediación del reconocimiento del otro.
En tercer lugar, el reconocimiento del otro y las mediaciones
normativo-institucionales tienen sentido solamente si hacen posi-
ble la vida humana en todas sus dimensiones: desde la subsistencia
-111-
 ALEJANDRO AUAT

biológica hasta la capacidad ele comunicarse libremente en so-

ciedad. Frente a sistemas y políticas que la niegan ele hecho [y de
derecho), nuestra modernidad se juega hoy en la afirmación ele las
posibilidades de la vida humana 2•

En definitiva, creo que ser modernos políticamente hoy en el NOA

significa ser capaces de construir consensos racionalmente motivados y
garantizados institucionalmente, a fin de hacer posible la vida humana
en todas sus dimensiones.
III
Democracia

2 Este es el criterio material unin:rsal que propone Enrique Dussel como fundamento
ele una ética que se despliega luego en niYelcs ele lormaliclacl y factibiliclacl.
.;
!(
-112- .e~
 13
Condiciones de la democracia:
un enfoque situado

ME PROPONGO HILVANAR una serie de proposiciones que contribuyan

a una reflexión situada sobre las condiciones de nuestra democracia.
Proposl'?íónes que c~tibfy;n un progra~a o itinerario ele investigación,"
más que las conclusiones de este.

l. ~ensar en las condiciones ele nuestra democracia es un pensar

situado. Un pensar situado explicita las opciones conceptuales y
~gicas desde donde se piensa, siendo este lugar hermenéu-
tico un horizonte ele precomprensión que pide una comprensión
crítica.
2. ~s preguntamos por las condiciones ele la democracia en pro-
vincias como la nuestra, interpelados 1?.12r las exepiencias de negaci!J.v_
~snr:in.cipios.defin.itQtill,~.de.J~c;!!:mocr,e.cia, la igualdad tie_
~~¡a experiencia.;ueg<ltiv<J es la que contrasta con la teo;
~ta clemocráti~ eensacla desde otras experiencias en.!.ma_ffir~
tr;adici§n 1...9,!;1,! tampoco nos es del todo ajena. Valoramos como
un avance ele la humanidad los principios democráticos, aunque
queremos distinguirlos de sus variados modelos ele realización
histórica. El no distinguir el plano universal de los principios del
plano particular de los modelos históricos, es uno de los errores
de "miraje" que conducen a fracasos y frustraciones cuando no
a lajustificacón ideológica de dependencias y aculturaciones.
3. Queremos señalar tr~s ~_;:.:~sn_ci~~-.cl~-~~g~ióE_dilijg~~~~::)
>:: la libertad entre nosotros:
..,.,~ .. - W P : t iW4

- fd.!;.IJJZobrecimi~ de nuestros puebl()~ a causa de una asimétrica

relación internacional e interregipnal, que incluye la dependen-
2G p~llti¿; y 1~ :conómica en sus diversas variantes, desde la
-115-
 ALEJANDRO AUAT
conquista y colonización hasta las recetas del FMI, desde la
transferencia de soberanía al Puerto hasta la discrecionalidad
en el manejo de la coparticipación.
- Las violaciones a los derechos humanos por parte de dictaduras y
de regímenes paternalistas o caudillistas, con la consecuente
negación de la dignidad y de la alteridad de las víctim!.!.§.
- La ostentosa l1ieqiñ7Ta'a"'eñ'la-cTístribución de osibilida e a·
iptenor de nuestras sociec acles, fruto de regímenes de privilegios
y saqueo de los recursos públicos, asentados en la alianza de los
poderes económicos con los poderes políticos.
4. Estas exp_eriencias históricas negativas han condicionado la agencia
jurídico-política como ..condi~ón a su vez d.e uva democrac§
madura que, desde Aristóteles, se sostiene en la "apuesta insti-
tucionalizada, universalista e incluyente", por la que cada uno
acepta que los demás puedan elegir y ser elegidos para gobernar.
Según O'Donnell, la agencia es la "presunción de suficiente
autonomía y razonabilidad de cada adulto(a) como para tomar
decisiones cuyas consecuencias entrañan obligaciones de res-
ponsabilidad" (O'Donnell, 2007, p. 44 y ss.). El agente es, por
lo tanto, alguien dotado de razón práctica. Lejos de atribuir a
causas psicológicas, eugenésicas o culturales, creemos que son
estas· particulares experiencias históricas de injusticia las cii!i
condicionaron la atribución y_ el reconocimiento de las cagac.i;
dades gue constitlJ.Y.w.,.a.up,.ag!!nte fl,umano en~gente n.ulític.o.
5. La racionalidad práctica, puesta así en el núcleo de la definición
de la agencia política, incluye un sistema de poderes o de capacidades,
por el que uno se auto-atribuye el inicio de discursos y acciones
que producen acontecimientos inteligibles en la sociedad y en la
naturaleza hasta llegar a la imputabilidad y la responsabilidad
por la que se nos reconoce como el autor de los propios actos,
con capacidad de dar cuenta de ellos. La fenomenología del
hombre capaz que hace Ricoeur recorre así el camino que va
desde el poder decir hasta la imputabilidad y la responsabilidad,
pasando por el poder actuar y el poder contar (Ricoeur, 2005a).
Cada uno de estos poderes requiere el reconocimiento del otro
que da un estatuto social a la certeza personal, agregando la
mutualidad y la reciprocidad a un reconocimiento exigido no
sin conflictos ni luchas. De esta manera, la agencia políti!;;.t
no puede ser sino intersubjetiva e histórisa: es en las experiencias
concretas de efectuación de las cagacidades de decir, de actuar,
-·-·---
-116-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
~~~ar y .Q!! . c.!~r.. cuent.e,..mll..e...g!!;,9.§...y.&9!!-9~-~:r:.eJa­
ci.Q..n de.~nocimiento mutuo, y a lo lar,gp_del tiem12o, donde •
se construye la agencia.
6. La intersuijetividad no es solamente la del cara-a-cara de la relación
personal sino también la de la vinculación con el tercero de
la relación social e institucional. El reconocimiento mutuo de las
~pacidades se aEoya así en fll.ácticas sociales x reiJ.re!f.ntaciones co-
lectivas gue pueden dar luga.r a configgraciones ins,!j]gcionalizadas_
en el plano jurídi~~estatal, Esto es, el lenguaje, la acción, el
~laTo-{laatribución de responsabilidad están mediados por
prácticas sociales que dan forma a la acción, y por represen-
taciones colectivas que dan sentido al vínculo social y a las
identidades asociadas a él. Se abre aquí la consideración de
otra escala de análisis en la historia de nuestras experiencias,
la de las estructuras anónimas de larga duración y la de las re-
glas percibidas como limitaciones por los protagonistas de las
prácticas sociales, las que, sin embargo, contribuyen a reducir
la incertidumbre para actuar. Prácticas y representaciones que
pueden plasmarse en instituciones de la vida social, entendidas
como las "estructuras del vivir-juntos de una comunidad histó-
rica". Instituciones que no deben confundirse con las prácticas,
pues estas son actividades de las personas mientras que aquellas
son los marcos que hacen estables en el tiempo a las acciones y
les brindan los medios para el logro de los bienes inherentes a
ellas {De Zan, 2004).
7. En el plano abierto por las prácticas sociales y las represen-
taciones c6lectivas, Amartya Sen ha asociado las capacidades
(capabilities) a los derechos. De esta manera, la reivindicación
ele "derechos a ciertas capacidades de obrar" transforma las
libertades abstractas. en oportunidades reales. Este concepto
proviene, según Sen, de la "evaluación de las situaciones", en
un sentido similar al de las "valoraciones fuertes" ele Charles
Taylor 1• Y es en ese marco evaluativo donde el ejercicio efectivo
de la libertad de elegir apela a la responsabilidad colectiva, a
la que incumbe garantizar la libertad individual en su doble
Distinciones entre lo correcto y lo incorrecto en términos de pautas que son inde-
pendientes de nuestros deseos y preferencias concretos y que nos permiten ponderar
su valor.
-117-
 ALEJANDRO AUAT
forma, negativa y posJtlva. Pues, de nada sirve salvaguardar
la libertad como criterio de justicia ·--como hace Rawls-, si
no se garantiza la libertad de realizar los propios proyectos de
vida, en el sentido de la libertad positiva. Es inútil la protección
contra las interferencias abusivas del otro si no se toman medidas
específicas que garanticen una mínima capacidad de obrar.
8. ¿Qué se quiere decir con "evaluación de situaciones''? .Martha
Nussbaum aclara que ''pertenece a la esencia del enfoque rk
las capacidades insistir en que los bienes primarios que ckberá
distribuir la sociedad son plurales y no únicos, y que no son
comparables en términos ele ningún estándar cuantitativo
unitario'' (Nussbaum, 2007, p. 72 y ss.). Se hace necesaria una
evaluación que establezca qué capacidades son necesarias en
cada situación y para cada individuo o grupo de individuos,
ya que la necesidad de recursos y la capacidad de convertir
esos recursos en funcionamientos, es extremadamente variable.
No es posible, por lo tanto, una distribución de recursos o un
reconocimiento de capacidades, sin apelar a una instancia de
hermenéutica del sí mismo, tanto en el plano individual como
en el colectivo. Hay que interpretar las propias necesidade~ ~ll
-·--- ·--- ---
función de los proyectos de vida, y evalu~r los recursos en fun-
~ ··""' ....
ción cfé-fasposl5i1iciades ·el~ transformarlos en funcionamientos
~ ...· · - · · - ·
-~fectf~os·:--Este es Ún. elemento import~nte para ;;;fuma~ 1~
ñecesicÍacl' de un planteamiento situado de la filosofía política.
9. Akssandro Ferrara ha propuesto un concepto de ''phrómsis
postmetqfísica" para designar ''la competencia para elegir entre
esquemas conceptuales que incluyen valores incompatibles"
1Ferrara, 2002, p. 70 y ss.! 2 , a partir de juicios de prioridad que
enlazan valores y necesidades. Ferrara advierte que es necesario
distinguir entre contextos de elección ordinarios y extraordi-
narios. Pues en la vida cotidiana normalmente sustituimos el
juicio propiamente dicho por expectativas sociales compartidas
o la mera costumbre, mientras que rl juicio o phrónesis rn el
sentido ilustrado o consciente, tiene lugar sólo durante los
2 Sl' lr.ll~l de ir m;Í'\ aJI;í deJm;nco ll1tlEd de b jJ/IJrílltJÍ.I aristotl·Jic;¡: cicJ ll1,ll"l'O L'~lt~tiet1
dclj111áo r~jlniommlt k;111tiano, para pensar en una h.Jbilidacl cercana al sentido unnún.
que incluye b n·;du.tci{m y prioriz;1ciún ele lincs en los planos .~noscoklgiul, moLll
y L''itl·ticu.
-118-
HACIA UNA FILOSOFiA POLiTICA SITUADA
momentos excepcionales de la vida personal y social, cuando
suspendemos nuestras prácticas habituales, o como dice I-Iannah
Arendt, cuando ''el viento del pensamiento" ha eliminado las
insostenibles cristalizaciones de las palabras habituales y de
las imágenes habituales, y "todo está en juego: no va más"
(Arendt, 2002, p. 215) 3 . Interesa saber, en este planteo, no sólo
cuál es la estructura interna del juicio (Auat, 2005a) o phrónesis, si-
no sobre todo cuáles son las condiciones sociales que favorecen
su ejercicio cuando es necesario.
1O. De todos modos, la hermenéutica del sí mismo está asociada,
como dijimos en el anterior parágrafo 5, a una atestación de las
capacidades por parte del otro: "las capacidades no se constatan,
sino que se atestan" (Ricoeur). Este es el sentido evaluativo,
moral, apreciativo, sugerido por la idea de adscripción que, pro-
veniente del campo del derecho, se ha trasladado al ámbito de
la declaración cotidiana, como categoría práctica que trascien-
de la oposición entre descripción y prescripción. Las capacidades
atestiguadas por los demás, me son adscriptas como a su sujeto,
••• • "i• • -
------
--~--""---
e imputadas a mi responsabilidad, en un camino que Ricoeur
recorre con Husserl y Levinas "de la disimetría a la reciproci-
dad". Se parta del polo del ego o del polo del alter, ele lo que se
trata es de igualarlos. Igualar lo incomparable es la tarea de la
justicia, según ha destacado la vía de pensamiento que va desde
Tomás de Aquino a Francisco Suárez.
11. La definición intersubjetiva del sujeto está presente en una tracli-
ción de pensamiento a-cartesiano o anti-cartesiano, que se hace
necesario recuperar como "la otra ría de la subjetividad" (Zarka,
2006!. Zarka muestra que es en el derecho natural moderno,
desde Grocio a Leibniz, donde se construirá el concepto ele
sttieto de derecho entendido de manera intersubjetiva. Esta otra
vía desborda por sus fuentes y por sus proyecciones: se hace
necesario incluir entre sus fuentes a la escolástica española desde
Vitoria a Suárez, y entre sus proyecciones, a la filosofía jurídica
que se hace cargo de las "luchas por el reconocimiento" des-
de Hegel a Honneth y Habermas. Ricoeur presenta esta línea de
investigación como una respuesta al "reto de Hobbes'', que
3 La cxprcsi{m en ingll·s cs "al/he rore momen!J wlll'n the Jlakt:J are on !he !oh/e", en Arcnclt,
1978, p. 193.
-119-
 ALEJANDRO AUAT
fallaba por la ausencia de una dimensión de alteridad en la serie
de conceptos que culminan en la idea de pacto. En el estado de
naturaleza hobbesiano, todos somos iguales y nuestro derecho
es entendido como libertad sin límites, mientras que luego del
pacto, la ley es entendida como prohibición. Todos sus conceptos
llevan la marca de un voluntarismo4 virtualmente arbitrario, y el
cálculo suscitado por el miedo a la muerte violenta sugiere me-
didas que tienen apariencia de reciprocidad, pero cuya finalidad
sigue siendo la preservación del poder propio. Corresponderá a
Leibniz5 colocar al otro en el centro de la relación de derecho,
culminando un recorrido que comienza formalmente en Suárez
y Grocio -que definen al derecho como cualidad moral-, y
pasa por Pufendorf y Locke -quienes explicitan las nociones
de ser moral y de persona-.
12. También O'Donnell señala que la agencia tuvo una construcción
legaly prepolftica en la modernidad europea, antes que "los gran-
des autores del liberalismo" la trasladaran al ámbito político
(O'Donnell, 2007, p. 54). Pero lo que no advierte O'Donnell es
que el sujeto de derecho tiene en los autores que él mismo cita,
salvo en Hobbes, una clara comprensión intersubjetiva que se
perderá luego cuando esos "grandes autores del liberalismo"
trasladen la noción al campo político.
13. La intersubjetividad del sujeto de derecho es tematizada por
Hegel mediante el concepto de reconocimiento, categoría que ha
sido retomada en la teoría política actual, sobre todo por Axel
Honneth quien, según Ricoeur, ha evitado su deslizamiento a
la banalización mediante un entrecruzamiento entre "concep-
tualidad especulativa" y "comprobación por la experiencia".
Honneth enmarca la lucha por el reconocimiento jurídico entre
experiencias que lo anticipan o lo sobrepasan: el amor y la estima
'l No es posible entender adecuadamente este rasgo de la filosofía política moderna que
llega hasta Schmitt, sin un estudio de sus orígenes medieYales en el Yoluntarismo de
los franciscanos Escoto y Ockham y sus polémicas con los dominicos, especialmente
Tomás de Aquino (Muralt, 2002).
5 Ciertamente se impone una reYisión de todo lo que se ha dicho acerca de Leibniz
y su mónada replegada sobre sí. Zarka nos im·ita a leer las obras descuidadas por
la historia de la filosofía, las referidas al derecho, y de esa manera recuperar otra
YÍa de la subjeti,·idad moderna, la que se construye como intersubjeti,·idad en la
elaboración del concepto de "sujeto de derecho".
-120-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
social. Las relaciones que implican fuertes lazos afectivos entre
pocas personas constituyen un grado prejurídico de reconoci-
miento recíproco en el que los sqjetos se confirman mutuamente
en sus necesidades concretas. El reconocimiento en el plano jurí-
dico tiene por objeto tanto la validez universal de la norma como
la singularidad de las personas, en una dinámica de ampliación
de derechos y enriquecimiento de las capacidades que los stúetos
se reconocen, como fruto de luchas que acompasan la inscripción
en la historia de estos procesos. Finalmente, Honneth subraya
la dimensión axiológica de la estima mutua en la existencia de
un horizonte de valores comunes, cuya interpretación solidaria
pasa por mediaciones sociales de carácter simbólico.
14. Estas mediaciones sociales conforman diversos "órdenes de recono-
cimiento" (Ferry, 1991), como los constituidos por el complejo
socioeconómico (sistemas técnicos, monetario, fiscal, etcétera),
el complejo sociopolítico (sistemas jurídico, burocrático, demo-
crático y la organización de la opinión pública), el complejo
sociocultural (sistemas mediático, científico, etcétera), com-
plejos que dan a la agencia una significación diferenciada que
no se deja reducir a la práctica argumentativa aconsejada por la
ética del discurso. Ferry señala la importancia de otros recursos de
comunicación a los que apela el discurso en una especie de proce-
dimiento evolutivo que permite ir sublimando la violencia, como
la narración, la interpretación, la argumentación y, sobre todo, la
reconstrucción. De esta manera, se pueden crear condiciones para
el debate público, en la medida en que los conflictos de intereses
se elevan a conflictos de opiniones o convicciones, los que, a su
vez, pueden llevarse al registro de un debate argumentativo de
puntos de vista. Pues no todo el mundo accede por igual a la
argumentación racional, registro descontextualizante y desco-
nectante, por lo que estos otros recursos comunicativos pueden
enmarcar al discurso racional, brindándole la carnadura que le
falta. De allí la importancia asignada a la reconstrucción, como
registro ulterior a la argumentación, pues abre una vía de retorno
a las situaciones vividas, siempre apuntando a la restauración
del diálogo roto. Si la categoría principal de la argumentación es
la validez, la de la reconstrucción es el reconocimiento.
15. La reconstrucción, según Ferry, "compromete la comunicación
en la vía de una justicia histórica" (Férry, 2001, p. 41 ). En efecto, en
la reconstrucción se apunta alleconocimiento de los actos que
-121-
 ..,
'-';.
ALEJANDRO AUAT
han contradicho la legitimidad de una palabra normativa, es
como una "segunda narración" que toma en cuenta el relato de
los otros. "Más comprensiva con respecto al otro, y más reflexi-
va con respecto a sí", la vía reconstructiva insinúa un límite a
la concepción moderna del derecho formal y al principio argu-
mentativo que la sostiene. "Más allá del registro argumentativo
del discurso, se recomienda una apertura suplementaria más
comprensiva: la del registro reconstructivo" (ibíd., p. 72).
16. Los "órdenes de reconocimiento" en los que se analizan las media-
ciones sociales de la agencia, son también señalados por Michael
Walzer cuando distingue las "eiferas de !ajusticia" que exigen el
reconocimiento de una igualdad compleja y plural en la deter-
minación de criterios de distribución (Walzer, 1993); y por Luc
Boltanski y Laurent Thévenot cuando hablan de las "ciudades" o·
"mundos" que conforman las economías de dimensión (économies
de la grandeur), y que requieren estrategias de justificación (o re-
conocimiento) diferentes según sea el mundo del que se trate,
y según se esté en un régimen de disputa o en un régimen de
paz {Boltanski y Thévenot, 1991; Boltanski, 2000). Todos estos
planteas han llevado a reconocer una pluralidad ele instancias de
la justicia (Ricoeur, 1999) que exceden los límites del Estado y
de la argumentación racional. Si es cierto que no hay justicia sin
justificación, esta se realiza según diversas estrategias discursivas
acordes con los criterios diferentes y compartidos ele cada uno de
los órdenes, esferas o mundos, que exigen una phr6nesis sensible a la
mriedad de las situaciones de "deliberaci6n". Ricoeur pone el acento en
la capacidad de "despertar, mediante la crítica, a cada actor de un
mtmdo a los valores del otro mundo" (Ricoeur, 2005a, p. 217), tma ca-
pacidad que nuevamente apela a la intersubjetividad presente en
experiencias como el aprendizaje de otra lengua o la traducción.
17. A la luz de estos desarrollos conceptuales podemos esbozar al-
gunas líneas de investigación respecto de los desafíos planteados
e_or la~ exReriencias negativas gye co~dicionaron histórica~
;!:ente el st~rgi!1,1i~:p,.to ~ una~agt,ncia R2llij~t;Le con una
democracia machu;a,
·::_-¡;;up;ración - . - -
.... .,.......... ,._,_...._, del em¡:¡,obrecimien_w~s,pltante
,_ de las a§.i.métri-
3~ relaciones internacionales e intn:rJ'!gi.Olli"!k§,_¿,tiene que ver
.........-.....___,_,__
con la ausencia de mediaciones socio-institucionales de reconocimunto de
las propias capacicjg,qe¡] Mientras se ¡fi;;;;-~b~~ ~~~~¡;;ativamente
los derechos políticos republicanos ¿qué se hizo para efectivizarlos
-122-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
en la realidad? ¿Con qué instrumentos, estrategias o instituciones
se dotó a los pueblos de la república para reconocerse y exigir
reconocimiento como sujetos capaces de derecho y de deci-
sión? Entre otras posibles, hemos explorado la categoría de regi6n
como una estrategia conceptual y política para reconstituir estas
capacidades.
- Las violaciQ.nes a)os d.tr..efhos h;u!l1,iP.Wi.9l1t$..~l_tral1sct!.l:.S..9.
de nuestra historia política han desg!Jl',!'..('\d9...cl..t.ejido social y
han'i-i~do Ji di~n;~J;'~Jt~ri~ara i111~~-; ..
~..- -.~...:.· ...-::..rt"""'-.~~ ~·
•
homogeneo,Iieéesitan ser leída en
••.
h: e§tt CQndiciona-
miento histórico de la agencia Rolític~En ese sentido, estamos
explorando los caminos de una filosofía jurídica que recupere
la capacidad de "decir el derecho" (Garapon, 1996) en procesos ins-
titucionalizados que asignen el lugar correspondiente a víctimas
y victimarios, reconocidas como tales más allá de las sanciones
posibles. En este sentido va también la idea de Ferry de los dis-
cursos reconstntctivos en donde la reparación cuenta solamente con
el acceso a recursos simbólicos. La tarea aquí es identificar las
estrategias institucionales y discursivas para el pas<Ue de la identi-
dad de víctima (e incluso de victimario) a sttieto o agente político.
18. La inequidad en la distribución df posibilidades exige Flensar en
las condiciones cult~1rales de o.!!_~ re!JJf;f!!;.iueg'!.. que 1JEfEtren 1;j!J1:.
'll~menf!..PEiJ,r!C.(lffl!, te.~j_e~io en .~P~~~E.!~.9J.S!E:.t;.~Qsy
reconocimiento, esferas de justicia o mundos. Las condiciones
de rec~no·cf;;üTnto mutuo, plasmadas en reglas instituciona-
lizadas, se conquistan mediante luchas sociales más o menos
violentas según el grado de negación ele la simetría, o mediante
disputas discursivas en marcos comunes que también son objeto
de luchas o de coJl!promisos coyunturales. Ricoeur ha insistido
en considerar la experiencia efectiva de los llamados "estados
de paz" 6 , para conjurar la tentación de una nueva forma de
"conciencia desgraciada", b'!io las formas de un sentimiento
incurable de victimización o de una infatigable postulación de
ideales inalcanzables. No obstante, las experiencias de reco-
nocimiento pacificado no resuelven ni las perplejidades ni los
6 Los "estados de paz" son experiencias pacificadas de reconocimiento mutuo, que
descansan en mediaciones simbólicas sus1raídas tanto al orden jurídico como al de los
intercambios comerciales.
-123-
 ALEJANDRO AUAT
conflictos, sino que se trata de treguas o claros, "en los que el
sentido de la acción sale de las brumas de la duda con el sello
de la acción que conuiene" (Ricoeur, 2005a, p. 226).
19. Hemos puesto b~o el signo de !ajusticia estas líneas de inda-
gación en torno a las condiciones de la democracia porque
creemos que en este concepto se resumen tanto la reconstrucción
de capacidades y simetrías en el reconocimiento recíproco a
partir de las experiencias de negación, como la atención a las
mediaciones necesarias para la práctica del juicio o phr6nesis
que interpreta lo justo en la singularidad de las situaciones y que
asigna a cada cual lo que le corresponde. El lugar de lo justo es,
pues, eljuicio, el del ciudadano en su cotidianidad política y el
del juez en el marco de los procedimientos institucionalizados
para decir el derecho. La justicia, así entendida, es condición de
una democracia sustanciaP, por incluir en su definición los derechos
humanos y las capacidades emergentes de ellos, garantizando
las mediaciones y procedimientos institucionales para su efectivo
reconocimiento.
7 de manera diferente el campo político y las posiciones de los actores,
Es la línea del "garamismo" de Luigi Fnrajoli )'de los ''derechos en serio" de Ronald
DmJJkin (Greppi, 20061.
-124-
14
Justicia y verdad:
condiciones de la democracia
SI LA DE:\IOCRACIA_~__s ~!_r:-ég!Jn__~ en__ e_lq~¡-ee-_lo._:9en.__ dpl~~l~ C()n-_vivenc.ia
se construy.f f_()nflictiva y pe~_!!!tl_rl_t;!!_teEn.~!_lt~, lc.t_ ~erc:l~sl_tz.n.~c()!1D7
e~ de umu:co.<L1!-ª~d_.C!_l:!~_]2.a_y~::_.!!'A.~IJ.n~ juHi~i~'\ omo.
res_onocimli:nto del derecho de todos a mediar lingüística y prac Jc_amente
en la interpretación y transformación de la rea!ÍdaCi, ¿Ón condiciones sine
q~~j~~~_te ~égimen que combina la incertidumbre de nuestro conoci~­
miento falible con las convicciones prácticas que nos mueven ainteryenir e.
i~ en un e~acio público cÓntingente-e'hi;t6;ico, Tal es la afirmación
q~~~tende justificar.
LA DEMOCRACIA CONDICIONADA
§.i_entendepwUi!_fl_~_aci~_C._5lmo _"laS?.nflictiva 1: nunca a~fill
construcc~~-11-~le_l ()r~en cl_eseado" (Lechner, 1986), por parte cl~_¿~_tos f~
se reconoc_~n <;pmo libres e ig_!;!al_~s_pa~~- ocgRª:r_e.llug~__y~c;íc,JcJ~_l_pode.r,
la incertidumbre es constitutiva de este rég_illle_~.:.)ncertidumbre acerca
de qué convivencia es la mejor y cómo y quiénes decidimos las medidas
que la construyen.l3-_e!:I!Rerp__eg~_s_en_tic\o_ d~¡::e.Er~sentación i.J1f.O.mpleta y
confl~c_tiy~ del orden frente a una_!laturalización de institucio11es y procesos
e7";1iz~ la pd;~-ip;Ctarea de la filosofía política, que tiene que pÍantear
a cada paso la pregunta acerca de lo que diferencia a la democracia ele
otras formas ele sociedad (Lefort, 2004, p. 391.
Pero entre nosotros, los desafíos a los que nos enfrentamos configuran
por lo que muchas veces hemos confundido las identidades y las metas
-125-
 --··~'"':
.;.~:.
ALEJANDRO AUAT
~;¡.
(Dussel, 2007, pp. 301-317). Si el liberalismo en Europa se constituyó en
!!:.lucha frente al absolutismo del estado monárquico, en América latina
/ El no poder "salir del lengmue" que ha puesto de manifiesto el
~
fue más bien el responsable de la organización de los nuevos EstadQ.S.,
~, sistemas ¡;¡olític9:jurídicos gue s~ estructuraron en torno a~
(f' !1J;9Jziil.azios en ve~ de a derechos de d.!!Poselde&; De allí ~.la..d~-~
' 1 P.ue..fk..definirse mejor eor las luchas de reafirmación dé derechos que por
/ el sistema de CO,!}E;,.o]!;s, 7~1lli.:.a~~~.Y. J?!Ocedimientos.
\ Como planteamos en el capítulo anterior, ~nuestra re.gión la de-
. mocracia ha sido condicionada or ex erienr:ias de negación ele los derechos
y capaCJC a es de individuos JL.JL~lW.<!fulizando la emergencia de
~acios, instituciones y actores, 9\lte.uedan articular e,rácticas políticas
orientadas en términos de .lill.J_ilim.~.wl~1!.t.P!!om!<.bjgualdad y solicla-
iliJª'ª,.gotenci~n~_~;...eJ__.c~q,.,k~tili;.u.~ii\.Y-.las prácticas políticas
~~T,Í?J.!t?.r~, que admiten la heteronomía, la desigualdad y el trato ins-
trumental (Gilabert, 2005). Hemos señalado tres experiencias de negación
entre nosotros: empobrecimiento a causa de asimetrías y dependencias,
violaciones a los derechos humanos, inequidad en la distribución de
posibilidades (váse capítulo 13).
Estas experiencias históricas negativas sitúan particularmente a esa
"apuesta institucionalizada, universalista e incluyente" (O'Donnell, 2007,
p. '14 y ss.), por la que cada uno acepta que los demás puedan elegir
y ser elegidos para gobernar, como decía Aristóteles. Entre nosotros, y
P..2I esas exp.eriencias de ~gación, ha faltado institucionalidad, h.J!
filltado universalidad y ha falta,cJ.gjn_c]usióQ. Nuestra democracia es
todavía demasiado inorgánica, ancla enredada en intereses particula-
res y excluye a grandes porciones de la población del acceso a los bienes
primarios que permitan el auto y el hétero-reconocimiento de las pro-
pias capacidades y derechos. Como ya advertía Canal Feijóo, no se trata
de causas psicológicas, eugenésicas o culturales, sino de contingentes
experiencias históricas de injusticia las que condicionaron la atribución
y el reconocimiento de las capacidades que constituyen a un agente
humano en agente político.
La pregunta ahora es ¿cómo construir una mejor democracia si no re-
conocemos esta realidad? ¿Y cómo saber si ese reconocimiento de realidad
puede pretender ser verdadero y no una narración meramente ideológica
o una interpretación más, en conflicto con otras interpretaciones?
-126-
- HACIA UNA FILOSOFiA POLITICA SITUADA
LA VERDAD COMO RECONOCIMIENTO DE LA REALIDAD
giro lingüístico de la filosofía contemporánea, no significa que estemos
encerrados en nosotros mismos, sino que lenguaje y realidad se ínter-
penetran de manera indisoluble. En este sentido, Habermas pretende
superar una comprensión dicotómica del tipo subjetivismo-objetivismo o
idealismo-realismo mediante una perspectiva estereoscópica de la verdad,
que dé cuenta pragmáticamente del distinto rol que juega (la verdad) en
el discurso reflexivo donde hay que justificar públicamente las pretensio-
nes de validez que han sido cuestionadas, por un lado, y en las prácticas
cotidianas donde no podemos usar el lenguaje sin actuar y donde tene-
mos que hacer frente prerreflexivamente al mundo de la vida y probar si
nuestras convicciones funcionan o son arrastradas a la problematización
(Habermas, 2007), por otro lado. Si en el discurso reflexivo la verdad está
unida a la necesidad de justificación y a la conciencia de falibilidad, cm l'l,S
prácticas cotidianas la~~yerdades" su~t~ntan certezas in¿:uestionadas_g!!e
permiten tomar de¡;i§~~lle.~ Y. actuar.~~? e~onc!encia falibil~t~JambiéJ!
actúa, inversamente, so9,re las prácticas de todos los días 1 sjn _llestrui!,S1l,
9.Qgmatism..2-J?!!.'L~~.9.9l~LL~-Er.?~~s.~ ?e aprendi~!Iie_c¡u~.eermi t~
revisarlas normativamente desde l?,t,~~UL.~§..SIÜ!f2.~que P.Ee~n c~m2
supuestos en la Yi!lé!..S21!ili!!-I.Eh La misma conciencia falibilista "depende
de una orientación a la verdad cuyas raíces se extienden al realismo de las
prácticas cotidianas". Desconocer la noción de validez incondicional que
está en el núcleo de la necesidad performativa de certeza en la acción, nos
privaría de esos estándares o principios críticos que habilitan la diferen-
ciación entre convencer y persuadir, entre aprendizaje y adoctrinamiento,
entre justicia e injusticia, entre democracia y totalitarismo.
Hay uila distinción y mutua imbricación entre pretensión de verdad
y pretensión de validez (Dussel, 1998, p. 203 y ss.; Dussel, 2007, p. cap. 7).
Mientras la referencia de la pretensión de verdad es la realidad, la de la
pretensión de validez es la comunidad de comunicación. Sin embargo,
la actualización de lo real en la inteligencia (Zubiri) está siempre mediada
intersubjetiva y lingüísticamente, por lo que la consensualidad que se
busca argumentativamente para validar lo pretendido como verdadero
supone ya una previa consensualidad en el mundo de la vida pero re-
ferida a la realidad. No hay verdad en sentido pleno sin validez (antes,
durante y después de la actualización de lo real en la inteligencia), pero
tampoco hay validez sin verdad (antes, durante y después de los acuerdos
intersubjetivos).
-127-
 ALEJANDRO AUAT
Situándose, como Habermas, en la dimensión pragmática, Dussel
distingue diversos usos de la razón y reafirma que de lo que se trata es
de una verdad, pues tiene contenido, pero práctica, pues se refiere a las
mediaciones de la vida humana (Dussel, 2001, pp. 103-110). Esta preten-
sión de verdad práctica es ejercicio de la razón práctico-material, momento.
diferente de la razón discursiva que pretenderá validar formalmente en una
comunidad de comunicación el contenido veritativo. Un nuevo contenido
verdadero captado pero aún no justificado y aceptado intersubjetivamente
es lo que mueve a intentar la invalidación de antiguos acuerdos en torno
a otros contenidos veritativos. Y en ello consiste el disenso. No se trata
solamente de argumentos mejores o peores. Se trata también de saber
de qué realidad estamos hablando. f\rnbos modos de la razón (práctico-
material y discursivo-formal) suponen una razón ética originaria por la que se
reconoce al otro como igual, sin el cual (reconocimiento) la racionalidad
deviene un ejercicio cínico del monolingüismo imperial.
De allí que Arenclt haya dicho que lo opuesto a la verdad en política
no es el error o la opinión, sino la mentira, como forma de acción política
que pretende cambiar la crónica de los hechos y las "molestas contingen-
cias" (Arendt, 1996, p. 244 y ss.). Pero la mentira en política hace algo
más que deformar los hechos: niega al otro y destruye el fundamento del
Estado. No se trata entonces meramente de un escéptico de la verdad
o de la posibilidad de argumentación racional. Nos enfrentamos aquí
al cínico, que niega al otro para afirmar una totalidad encubridora de
intereses particulares (Dussel, 2004).
!iJ..política como voluntad de poner las mediaciones gue_hacen
gosible la vida huma~a (Dussel, 2006, p. 23 y ss.), y que necesita del reco-
nocimiento de la verdad de los hechos\ sólo es factible cuando hay
reconocimiento ético del otro y se habilitan los caminos del disenso y drl_
consenso en el reconocimiento de esa verdad.
fortalecimiento de las propias capacidades, y que en esa línea podría entenderse
LA JUSTICIA COMO RECONOCIMIENTO DEL OTRO
El criterio que buscamos para diferenciar la pretensión de verdad
de la manipulación ideológica es, en definitiva, el otro. El otro como
ser viviente, corpóreo, humano: vulnerable, transido ele necesidades,
"La \·erdad factual configura al pensamiento político tal como la verdad de razón
configura a la especulación filosófica" (Arendt, 1996, p. 250).
-128-
HACIA UNA FILOSOF!A POLiTICA SITUADA
autorresponsable del desarrollo de su propia vida en una comunidad his-
tórico-cultural. La vida humana marca límites y contenidos, fundamenta
normativamente un orden (Dussel, 1998, p. 129 y ss.), sin que esto implique
una caída en la llamada "falacia nahtralista", pues no se trata de una deduc-
ción lógico-analítica sino de unafundamentación dialéctica (Dussel, 2001,
pp. 87-101), a partir de la aceptación de que la vida humana incluye la
autorresponsabilidad y la intersubjetividad.
Las experiencias de negación que sitúan y condicionan nuestr~s
democracias son experiencias de negación del qg_o. Reconocer estas ex-
periencias tiene pretensión de xerdad por cuanto hay en Lq¡;go vidas
imposibilitadas, cuerpos torturados y desaparecidos, necesidades desate!l-
didas4 capacidades.v derechos ignorados o rechazados. Ycuando eso es
lo que está en juegoJ cabe sospechar de otras narraciones que minimicen
;-supriman estos hechos de la reali.dad:. Pues el hambre, la tortura, ji;
ausencias, las impotencias y las atrofia~se sienten y duel~_g.y allí un,
límite. Nuestra narración se someterá a la validación argumentativa de
q~ienes formamos parte ele estas comunidades políticas, pero no podrá
desconocer esos límites so pena de "espiritualizar" o "angelizar" los
términos, falseando cínicamente la realidad e imposibilitando la política
por negación del otro.
Pdr esto también, el reconocimiento del otro no se plantea sólo en
el cara 1a cara de la personalísima relación yo-tú, sino sobre todo en las
mediaciones institucionales que otorgan un lugar a cada cual en el reparto
de cargas, derechos y poderes. El reconocimiento o la negación del otro
es un problema de justicia. Las experiencias de negación señaladas antes
indican tres lugares de la justicia en los que hay que dar la batalla contra la
injusticia. Señalamos en el capíhtlo anterior que el empobrecimiento resul-
tante de las asimétricas relaciones internacionales e interregionales, tiene
que ver con la ausencia de mediaciones socio-institucionales de reconocimiento y
la categoría de región como una estrategia conceptual y política para
reconstituir estas capacidades; que la pluralidad de los sttietos políticos
que sostienen una democracia se asentará también en la recuperación de
la capacidad de "decir el derecho" en procesos institucionalizados que asignen
"Cada vez que ante un problema de la vida colectiva se comienza pensando en la
psicología y no en las condiciones objetivas, podemos temer que ande agazapada una
tentación, consciente o subconsciente, de granjearse un derecho a la violencia sobre
las personas, relevándose del deber de ajustar ante todo las cosas" (Canal Feijóo,
19<}8, p. 107).
-129-
 ALEJANDRO AUAT

el lugar correspondiente a víctimas y victimarios, reconocidos como tales

más allá de las sanciones posibles, identificando las estrategias institucio-
nales y discursivas para el pasaje de la identidad de víctima (e incluso ele
15
victimario) a sujeto o agente político, tal como lo podemos comprobar
en los juicios que se sustancian actualmente contra las responsables de La ciudadanía posible
violaciones a los derechos humanos; que tenemos que pensar en las condi-
ciones de otras reglas de juego que restauren dinámicamente las simetrias, en el
marco de una igualdad compleja y plural en la determinación de criterios
de distribución. Se trata de reinventar la democracia postulando nue-
vos contratos que reconozcan nuevas sociabilidades (Sousa Santos, 2003b).
Si es cierto que no hay justicia sin justificación, esta se realiza según diver-
sas estrategias discursivas acordes con los criterios diferentes y compartidos
de cada uno de los órdenes o esferas, que exigen una phrónesis sensible a la
variedad de las situaciones de "deliberación". En este sentido, plantearemos en
LAS RF.FI.F.XIO:'-IES Y PROPUESTAS que siguen se inscriben en el marco ele
el capítulo 17 la necesidad de constituir "comunidades hermenéuticas"
proyectos ele investigación acerca de las condiciones de la democracia,
que incluyan voces, lecturas y saberes desperdiciados por el paradigma
que llevamos adelante en universidades del interior de la Argentina. Se
del conocimiento-regulación de la ciencia moderna, y participen como
trata de pensar las posibilidades de construcción de identidad ciudadana
"comunidades políticas" en la determinación veritativo-validativa de la
desde un enfoque situado en las limitadas democracias provinciales.
realidad sobre la que hay que actuar.
Entiendo por enfoque o pensamiento situado la asunción consciente
La reconstrucción de capacidades y simetrías en el reconocimiento
del punto de vista desde donde se lee la realidad y de sus opciones
recíproco a partir ele las experiencias de negación, como la atención a las
gnoseológicas y axiológicas (Roig, 1981, pp. 9-17), lo que supone un
mediaciones necesarias para la práctica del juicio o phrónesis que interpreta
hacerse cargo del ''lugar hermenéutico" (Scannone, 1993, p. 135) que
la realidad en la singularidad de las situaciones, señalan el lugar de la
se privilegia en el discurso como respuesta a una previa interpelación
justicia como condición de la verdad, y de la verdad como condición de
de la realidad.
la democracia. Justicia y verdad, así entendidas, son condición de una
Plantearé mi reflexión en tres momentos argumentativos. Primero,
democracia sustancial más que procedimental, concepto que ampliaremos
un breve análisis deconst111ctivo ele la "identidad exigida" por el modelo
más adelante.
de democracia liberal. En segundo lugar, pretendo señalar caminos de
constmcción de identidad ciudadana, ubicando los espacios y los modos
de producción del poder así como las vías que pueden conducir a una
representación de la subjetividad democrática más compleja, flexible
y, en definitiva, multicultural. No pretendo reemplazar un tipo ideal
por otro, sólo se señalarán caminos. Entiendo la democracia y la sub-
jetividad democrática como construcciones contingentes e históricas.
Pero que no se dan en el vacío. Por eso, finalmente, postularé algunos
principios ético-políticos que actúan como marcos de posibilidad ele las
acciones político-estratégicas contingentes, y algunos criterios de validez
universal que acotan la pluralidad ética y orientan el juicio reflexivo
de una ciudadanía que debe ser también cada vez más reflexiva o
auto-consciente.

-131-
-130-
 ALEJANDRO AUAT
De esta manera entiendo que la filosofía hace su aporte crítico,
creativo y normativo a la praxis de hurnanización que, entre nosotros, no
puede ser más que una praxis de liberación.
ALTERIDAD Y VIOLENCIA EPISTÉMICA
En primer lugar, entonces, la sospecha corno actitud parece ser el
talante necesario para iniciar un pensamiento situado.
No son pocos los autores que han planteado que una de las "marcas"
9e nuestra cultura J?Olítica latinoarnericang es la negación/ exclusión del
otro (Calderón, Openhayn y Ottone, 1996). En ese sentido, también los
estudios poscoloniales han mostrado hasta qué punto las ciencias sociales
han participado del proyecto de la rn~dernidad y de su "violencia epis-
térnicai' en la generación de alteridadef excluidas (Castro Górnez, 1993).
Lás naciones latinoamericanas g_ue surgieron luego de las indepen-
dencias en el.,siglq XIX_.[orjaron t!n ideal de ciudadªno..e. contraluz"Ctel
tiRo hurnanp, denostado corno báThaTo. La pensadora venezolana Beatriz
González Stepha~ ha e;tucliado tres prácticas disciplinarias que con-
tribuyeron a forjar los ciudadanos latinoamericanos del siglo XIX: las
constituciones, los manuales de urbanidad y las gramáticas de la lengua
(González Stephan, 1996). La función jurídico-política de las constitu-
ciones fue, por ejemplo, la de inventar la ciudadanía, esto es, crear una
identidad homogénea que hiciera viable el proyecto de gobernabilidad ele
las nuevas repúblicas. La identidad ciudadana se constmyó, con la ayuda
poderosa de la pedagogía y el derecho, mediante una lógica de taxonomías
binarias que excluyó todo lo que no fuera parte del modelo. Según ella,
crear la identidad del ciudadano moderno en América latina implicaba
generar un contraluz a partir del cual esa identidad pudiera medirse y
afirmarse corno tal. La constmcción del imaginario de la "civilización"
exigía necesariamente la producción de su contraparte: el imaginario de
la "barbarie".
Arturo Roig ha mostrado la prioridad que asumió el momento axio-
lógico sobre los gnoseológicos en los primeros ensayos "sociológicos"
del siglo XIX, por cuanto su dese1iptiva negadora de la realidad propia,
se desplegaba a partir de una pToyectiva "civilizadora" que tornaba sus
normativas ele una paradigmática alienante.
"Con tres millones de indígenas, cristianos y católicos, -decía
Alberdi- no realizaríais la república ciertamente. No la realizaríais
-132-
HACIA UNA FILOSOFIA POLITICA SITUADA
tampoco con cuatro millones de españoles peninsulares [...]". "Lo
que hay es poco y es malo [...]".
"Es necesario fomentar en nuestro suelo la población anglosajona.
Ella está identificada con el vapor, el comercio y la libertad, y nos
será imposible radicar estas cosas entre nosotros sin la cooperación
activa de esa raza de progreso y de civilización".
"Es utopía, es sueño y paralogismo puro el pensar que nuestra raza
hispano americana, tal como salió formada de manos de su tenebroso
pasado colonial, pueda realizar hoy la república representativa, que
Francia acaba de ensayar con menos éxito que en su siglo filosófico,
y que los Estados Unidos realizan sin más rivales que los cantones
helvéticos, patria de Rousseau, ... etcétera". (Alberdi, 1979).
Con variantes según autores, épocas y regiones, ~Wt estructura di§;.
cursi~a orientó la constitución Qolíti,ca,_de,nu~_sJI;.os..país~.s,.xa.sea..I,li!L~
exclusión del imaginario ':civilizado", o bieD..RamJa.pegf1ción.jdenl;jlaill!.
mediante homogeneización. En regiones corno Santiago del Estero, por
ejernpTo; fa rel;tiva autonomía y pervivencia ele los "pueblos ele indios" y
la compleja trama de participación y pertenencia, alejadas ele las rígidas
y verticales estructuras de poder ele los incas primero, y de los españoles
después, "se desestructuraron completamente cuando la revolución de
independencia los dejó sin tierra y entidad étnica, en un proceso ele indife-
renciación en el que todos eran llamados a concebirse como ciudadanos"
(Farberman, 2005, p. 63).
El otro fue negado en su historicidad~g), encubierto (Dussel).s.
inventado (C,Jls.q~o,Gómez), en procesos simultáneos o sucesivos según las
regiones. ~ue negado, J?Orque no se le reconoció_ ni voz ni historia eropia_:::
los americanos fueron tenidos como "pueblos sin historia", como "naturale-
za" vacía (Roig, 1981, p. cap. 7). Fue encubierto, 11orgue EuroP-ª-~~
su Modernidad era un 11roceso racional de autoclesarrollo endógeno Eor
el que sus potencialidades lleg<!;ban a la "maxoría de edad", ocultando
la contraca¡;a)rracional de la violencia y la explotación de la conquista
Y... colonizacÍÓJ:l_q!!,\!_hacía 11osible aquel desarrollo (Dussel, 1992). ~
inventado, ore u e se le adscrib!i una identid¡,tg_gue sl.!yiera de contraluz
.:_on la rewesentación ominaf!~ mediante dispositivos de saber/poder
por los gue esas rem:ese:,naciones son construid~s (Castro Górnez, 1993).
Todavía ho}J se exige un tipo hum.i!.I}!? gara nuestras democracia.!
Así, por ejemplo, Jacqueline Peschard afirma que "la cultura política
-133-

ALEJANDRO AUAT
democrática está sustentada en la noción de ciudadanía: un grupo de
)
individuos racionales, libres e iguales ante la ley, que conforman el su-
jeto por excelencia de la cosa pública y de la legitimación del poder"
(Peschard, 2001). Y en un contexto tan multicultural, complejo y plural
como I'vléxico, esta autora se atreve a proponer como supuesto del "modelo"
cívico", la necesidad de que existan "individuos racionales que en la
esfera privada son egoístas e interesados porque velan por la promoción
de sus intereses, mientras que en la pública son responsables y solidarios".
También Guillermo O'Donnell, pese a señalar con espíritu crítico las
carencias de una teoría ele la democracia que no incorpore el estudio de
"las condiciones históricas de surgimiento ele los distintos tipos de casos"
y la necesidad de incorporar el estudio de "ciertos aspectos del contexto
social general" (O'Donnell, 2007, pp. 21-22), continúa apoyándose en el
modelo de la agencia individual tal como es entendida en la historiografía
filosófico-liberal moderna, como requisito sine qua non para poder hablar
de democracia. La atribución de autonomía, responsabilidad y razona-
bilidad del individuo, son los parámetros que, sin mediaciones, serán
comparados con los contextos del Este y del Sur en los que efectivamen-
te pudieron darse o no esos rasgos. O'Donnell se sitúa expresamente en
el cuadrante Noroeste del mundo (desde allí habla de las democracias del
Este y del Sur), pero no se hace cargo de las implicancias de ese "lugar
social como lugar epistémico".
Fueron necesarios más que algunos "manuales de urbanidad" pa-
ra forjar en la práctica la identidad exigida para las nuevas naciones.
También la ciencia moderna y el derecho estatal formaron parte de este
vasto proceso de dominación que reemplazó las promesas modernas de
igualdad, libertad y solidaridad, por desigualdades crecientes, nuevas
servidumbres y egoísmos amplificados.
La ciencia moderna ha privilegiado el conocimiento-regulación por
sobre el conocimiento-emancipación. Luego de los momentos iniciales
en los que la ciencia pudo significar la lucha contra el dogmatismo y el
autoritarismo, rápidamente la racionalidad cognitivo-instrumental fue
hegemonizanclo el sentido del conocimiento científico tras los fines de
dominar y regular, hasta extrapolarlo a todo tipo de conocimiento al
qu~ se le negó racionalidad si no coincidía con esos cánones. El derecho
mol:lerno, a su vez, asumió la responsabilidad de extender la regulación
a todo el orden social, a través de su instrumento privilegiado, el Estado
y sus políticas ele homogeneización.
-134-
HACIA UNA FILOSOFiA POLJTJCA SITUADA
CAMINOS DE IDENTIDAD CIUDADANA
f~nte a la identidad exigida, creo..que hs.'\y_qt¡e visualizar caminos
de construcción de las identidades posibles para democracias redefinidas
situadamente. Quiero señalar tres vías gue pueden abrir otros ho~
de comprensión y_g_~_constmcción ele la ciudadanía entre nosotros. En
primer lu~r, el conocimiento-emanci,ea_.ción.Y.Et constituc,;i.óu de med~­
ciones hermenéuticas. En s~mdoJ!.!_ge!~l p~gma._de la traducci~
y la constitución de mediaciones discu~ En te.r~.r..!~ re~no­
cimiento de esEacios estruc~~~le~~~!!fció~ll!LY.la constituciónd;
mediacione_~ll!.~ti!.:~!?na~:_s~ / ~r-;•1\Vt{ ;,-t f:-, 't ti..}
(fl.t~'-;; ~ '01.ü.! - - rJ-.. s wr~. ·~ w
El conocimiento-e~ci~~ci6n. t.-.-" c.t. 0 ' l. Úl-4
y la constitución de mediaciones hermenéuticas
Nos dice el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos que todo
conocimiento supone una trayectoria entre un estado designado como
ignorancia hasta un estado designado como saber. En el conocimiento-
regulación, el estado de ignorancia se llama can y el estado Qe sabe.r.mdez¡.
El predominio de la racionalidad cognitivo-instrumental ha transformado
el orden en la forma hegemónica ele saber, llegando a recodificar como
caos todo lo que no fuera posible de regular. En el conocimiento-emanci-
pación, el punto ~norancia es designado como.!Q{onialism_g_ulP.mll9 4
c'le'Sal5er es designado como solidaridad. "El colonialismo -dice Sousa
Santos- consiste ~-;;~~ignorancia de la reciprocidad y en la incapacidad
de concebir al otro sino como objeto. La solidaridad es el conocimiento
obtenido en el proceso, siempre inacabado, de volvernos más capaces
de reciprocidad a través de la construcción y del reconocimiento de la
intersubjetividad" (Sousa Santo~, 2003a, pp. 89-90).
El concepto de solidaridad como punto de llegada de un conoci-
miento que priorice la emancipación por sobre la regulación, nos pone
en la pista para construir fo:r:mas de ideutidad ciudadana que hagan
lugar a la diversidad multicultural. De lo gue se trata es de con~ir
reci rocidad e intersub' etividacl: no se dan naturalmente ni son la mera
Dice Sousa Santos que "el conocimiento-emancipación es un cono-
cimiento local creado y diseminado a través del discurso argumentativo"
(p. l 06), único que parece hacer justicia a la palabra del otro. Y sólo puede
haber discurso argumentativo dentro de comunidades ele interpretación,
-135-
 ALEJANDRO AUAT
en donde se dan los auditorios relevantes de la retórica. La construcción
de intersubjetividad tiene como enemigos principales, en esta perspec-
tiva, a los monopolios de interpretación tanto como a la renuncia a la
( interpretación.
Para ello, una estrategia posible es la de promover 1ª-.E!oliferación .
9J;_c.amunjdades interpretativas, qll! s.on_al mismo tiem];1o, comunidad~
P,Olíticas. La existencia cada vez más extendida de radios comunita-
rias y otros medios alternativos en América latina parece apuntar en
esta dirección. La alternatividad de estos medios no puede ubicarse
solamente en su tamaño, sino fundamentalmente, en la modalidad de
comunicación, que incluye la formación ele activas comunidades in-
terpretativas, eventualmente con acompañamiento educativo, en donde
la práctica ele la argumentación sea posible efectivamente. Y en donde la
retórica privilegie el convencimiento (adhesión basada en la valoración
de razones) por sobre la persuasión (adhesión basada en la motivación).
Es esta una retórica dialógica, en la que la polaridad orador/auditorio
debe perder rigidez para transformarse en una secuencia dinámica de
posiciones. Por otra parte, hay que advertir que el llamado "auditorio" es
un proceso social, en constante formación: esto es, más allá del discurso
y de la argumentación, hay también trabajo y producción, silencio y
silenciamiento, violencia y destrucción. Creo que este es el sentido en
el que Dusselle proponía a Apella prioridad de la "comunidad real de
vida" por sobre la "comunidad ideal de comunicación".
Las comunidades interpretativas en tanto comunidades políti-
cas son fuente de identidad y de criterios de autenticidad. Como ha
1
mostrado l\llaclntyre, la pertenencia a una comunidad "tradente" de
interpretación es requisito int~ludible para el progreso de la racionalidad
(Maclntyre, 1994), y Hannah Arendt diría para la práctica de la delibe-
ración y el juicio (Arendt, 1996). En última instancia, de lo que se trata
-también en política-, es de "saber elegir compañía". En el marco de
una comunidad, la ciudadanía es una práctica hermenéutica más que un
estatusjurídico-político: es una identidad intersubjetiva que presupone y
construye el vínculo político. La comunidad como espacio de memoria,
narración y celebración de las luchas, las dificultades y los logros en el
camino hacia mejores condiciones de vida genera los criterios necesarios
para orientar el juicio prudencial que, a diferencia del cálculo técnico, debe
Este término es de Xavier Zubiri y se refiere a tradición, de lmdere (entregar). Lo
diferencia de la mera "transmisión".
-136-
HACIA UNA FILOSo'FiA POLÍTICA SITUADA
tener en cuenta "la totalidad de la vida" (Aristóteles). Por eso hablamos
de criterios de "autenticidad", en tanto se refieren a la autocongruencia de
una trayectoria y de un proyecto. Pero es una autenticidad reflexiva, que
supone la autonomía y la intersubjetividad, en el discernimiento de las
posibilidades a obrar (Ferrara, 2002).
El paradigma de la traducción
y la constitución de mediaciones discursivas
Frente al monopolio interpretativo de las clases hegemónicas y de los
medios masivos de comunicación, el pluralismo ele las comunidades in-
t.E:Pretativas tiene a su vez el riesgo de la fragmentación y clisnersión de
sentidos que haría impos!.?~<:~lguier nroceso realmente emanciEador.
La afirmación de las diferencias, que en su impulso inicial está motivada
por la experiencia de la exclusión y la demanda de igualdad, puede con-
ducir a nuevos esencialismos y esquemas cerrados tan ilegítimos como los
impuestos por las democracias exigidas. En las políticas "correctas" de
identidad, se ha llegado a exaltar una modalidad estrecha del nosotros,
a tal punto que todo lo que no es enunciado desde un grupo particular,
puede ser visto como un agravio para sus integrantes.
for eso, el comunitarismo que tiende a concentrarse en las relaciof!~
intracomunitarias tiene que ser complementado 12,2r un contractualisw,p
en las relaciones mtercomunitarias, que imEida .9ue las comunida~s
se cierren so6re .si como comunidades-fortaleza, incapaces de incidir
efectivamente en las decisiones macropolíticas que siguen diseñando el
mundo en el que esas comunidades viven. La tensión entre comunitarismo
y contractualismo tiene que llevar a una constante reinvención de la
co~unidad en función de un !?!.<zrecto ema~_sj¡zador: transitar efectiva-
!!!ellt.f_desde..e.lc;.oJ.gWalismo eJ~!j_olidaridad. Y muchas veces, la creación
de comunidad (nueva y abierta) implica la destrucción de la comunidad
(vieja y cerrada).
En esta tensión, el polo "contractualista" es, quizás el más débil en
nuestra actual cultura política. La ince~~!__9e construir acuerd~ \ )
e~os o comunidades mil~~que comparten quizás un mismo
horizonte emancipador, pasa no sólo por el enclaustramiento en las lógicas )
Y lenguajes propios de cada lucha, sino también por el desconocimiento
de los diferentes espacios estructurales en los que esas luchas se dan.
Sousa Santos dice que hace falta una teoría de la traducción. Creo más
bien, con Ricoeur, que hay prácticas de traducción, "siempre en busca
-137-
 HACIA UNA FJLOSOFiA POLiTtCA SITUADA
ALEJANDRO AUAT

democracia y la justicia -dice Touraine- debe ser política, como Jo exige

de su teoría" (Ricoeur, 2005b, p. 36). Lo que se hace necesario, pues, es
Rawls, pero una teoría de la política no debe estar separada del análisis
una actitud traductora, que sepa abrirse al mundo del otro p.a.ra hacer las
de las relaciones sociales y de la acción colectiva que persigue valores cul-
equivalencias sin identidad entre las formas de constr.ucción del poder,
turales a través de los conflictos sociales" (Touraine, 199'}, p. 55). De esta
Lás equivalencias no se encuentran dadas, hay que hacerlas en vistas de los manera, la noción de democracia no se reduce a las notas de la poliarquía
2
principios y criterios que analizaremos más adelante • Pero hay que hacer
se trata de homogeneizar, sino de como las enunció DahP, sino que incJuxe como elemento constit¡¿tivo
equivalencias sin identidad, porque no
las luchas de emancipación. Por eso Touraine propone ckfinirla comg
comprender: después de Babel, comprender es traducir. Y como toda
"democracia de liberación" más q~te comQ_:;_democracia deliberativ~'
traducción supone traición, hay que ponerla en el movimiento dialógico
(Habermas) ..~a define comp.J!!J.f'.:.:fu~rz<l.§o¡;b:l:l.~P..olítica que §.e empeña
permanente de retraducción.
en transformar..tl._Estado.de Derecho en un sentido gue corresponda a
Por eso creo que el paradigma de la traducción puede aportar una
Jos intereses _de los dominados". Esta propuesta-nos permite pensar la
clave en la construcción activa de hegemonías. No se trata solamente de
democracia en la constitución de mediaciones de las reivindicaciones
l_!ls eguivalencias en las luchas sociales contra un sistema onresor-todos
sociales a partir de un poder que siempre es desigual en su reparto, sujeto
los ejemplos de Laclau apuntan en esa dirección-, sino que se trata
siempre a reapropiación.
también de la construcción de un orden cada vez más democrático. La
~eacidad de los actores políticos eara !J·aducir las. m?lilllficar¡ipnes en dema;;¡;;
reJ!.resenta':.f!!Y..!!!!.i;'ers;zle; es una condifién básica para el!2;_ Por ahí pasa,
El reconocimiento de espacios diversos de acción política
según Touraine, la diferencia entre las acciones colectivas de protes-
y la constitución de mediaciones institucionales
ta y los "movimientos sociales": estos, a diferencia de aquellas, apuntan
a modificar cómo se usan los recursos públicos en nombre de orienta-
Los espacios sociales en los que se desarrollan las luchas de eman-
ciones culturales aceptadas por la sociedad, apelando a principios
cipación son muchos y diversos. Sousa Santos distingue seis dimensiones
generales más allá de los intereses particulares. Justicia, por ejemplo.
o espacios estructurales: el espacio doméstico, el de la producción, el del
Nacida del grito de los familiares de las víctimas, la exigencia de justicia
mercado, el de la comunidad, el de la ciudadanía y el espacio mundial, con
se convierte rápidamente en una reivindicación de toda la sociedad.
sus respectivas unidades de práctica social e instituciones propias, con sus
Estas observaciones nos conducen a modificar sustancialmente el
dinámicas de desarrollo y, fundamentalmente con el acento en distintas
confepto de democracia del modelo liberal exigido. "Una teoría de la
formas de poder, de saber y de derecho (Sousa Santos, 2003a, p. 31 Oy ss.).
Es importante reconocer que, a pesar de la centralidad del poder del
Estado, del derecho estatal y_de la ciencia moderna -centralidad que no
2 También Ernesto Laclau ha señalado la importancia de las equivalencias para puede ser olvidada ni sobreestimada-, estas formas funcionan siempre
articular prácticas que puedan hegemonizar el discurso social. Siguiendo una en articulación con otras formas de poder y de derecho no estatales, y
argumentación de Rosa Luxemburgo, Laclau dice que el sentido o significado de
toda lucha est.-1, desde el comienzo internamente dividido entre, por un lado, su
con varias formas de conocimiento no científico, constituyendo una
carácter diferencial y singular y, por otro, su sentido equin1lente a otras luchas que matriz de múltiples dimensiones de desigualdad y de opresión así como
se oponen al sistema. Por su función equivalencia!, la lucha o reivindicación signilica de luchas emancipadoras. Agrega Sousa Santos que "todas las constela-
una plenitud ausente "que se muestra a través de la disolución tendencia! de todas ciones de poder combinan un componente cósmico con una pluralidad de
las identidades diferenciales", y por ello no puede tener un significado propio y fijo.
Cuál sea el grupo, la lucha o reivindicación concreta que asuma el rol hegemónico
de representar la plenitud ausente dentro de las cadenas de equh-alencias, es una
cuestión contingente que hay que determinar en cada situación. Tan contingente
es que Laclau parece conliar sólo en la pura lógica de la diferencia/equivalencia
Autoridades públicas electas, elecciones libres y limpias, sufrngio uniYersal, derecho
confrontada con una tomlidad represiva que es lo que permite la formación de
a competir por los cargos públicos, libertad de expresión, información alternativa,
cadenas equivalencia les ("¿Por qué los significantes vacíos son importantes pura la libcrtnd ele asociación (Dahl, 1992).
política?", en Laclau, 1996, p. 78).

-139-
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 ALEJANDRO AUAT
HACIA UNA FILOSOFIA POLITICA SITUADA

componentes caósmicos"\ y que esta heterogeneidad "es la responsable

de la opacidad fenomenológica de las relaciones de poder en la sociedad"
La eficacia de las luchas de resistencia así como de las estrategias
de construcción de poder desde abajo está sujeta al reconocimiento de
la complejidad social en la que estas se desarrollan. Aquí la cuestión
pasa por la capacidad de adaptación de la pupila a las diversas esca-
las de la acción y por la extensión de mediaciones institucionales que
permitan democratizar el poder en sus diversas formas, y convertirlo
en poder político.
A diferencia de lo que parece insinuar Sousa Santos, no creo que
todo poder sea poder político. Creo importante identificar las diferentes
configuraciones cósmico-caósmicas que asume el poder en cada espacio
estructural de la acción, así como identificar la pluralidad de agentes
sociales y de luchas por la emancipación. Allí está el desafío "multicul-
tural" de nuestras democracias. No puede haber verdadera democracia
en una sociedad que, junto a las instituciones más o menos democráticas
-o por lo menos controlables- del espacio de la ciudadanía, mantenga
al mismo tiempo las formas despóticas de poder como el patriarcado, la
explotación, el fetichismo de las mercancías, la diferenciación desigual o el
intercambio desigual como fuente del desarrollo desigual. Las luchas por
la emancipación de esas formas de_p_~er el!_~~da uno de e~os-es~
una lucha demcicrátú:aéiu~truye ciudada~ía~fe~ocrática. Pero en el
plánó de las ~~~d"f~~-;g-¿¡;posibilidad. cr-~;q;;e-h;ce falta un plus de
articulación y de institucionalización IE!!.~-~e el p~~rgi'd~ af¡¡-;ea
J?.~:>Pi!lJ?entep~d:r e0ío~i~~· -- - --- - - -
¿Cuál es la naturaleza política de la resistencia de una mujer
violencia machista de su marido? ¿Dónde está lo político en la oposición
que un empleado de fábrica hace a las reglas de trabajo impuestas por
el gerente? ¿O en la decisión individual de no comprar un producto
impuesto por la publicidad? ¿En qué consiste el carácter político de la
exigencia de respeto a una diferencia identitaria? ¿O el de una protesta
contra el ALCA vía maiP.
Esas resistencias X luchas buscan revertirrelacj_()_l?.e_s_desiguales, pero
!l!i-quier~!E!'!:il~za políti~~~.suando se realizan en conjunto con los
~-a_ctor~~-~-C?.Teti~-?~ _en el espacio delgue se trata, y c~~ncto.J?e_ ~~ticllla11
con otras acciol_les similares de los otn~~acios estructurales. Quizás en
e-;te' sentido hay que ;;~te~der la afirmación de Sousa Santos al respecto,
cuando dice que "esa naturaleza no es un atributo específico de alguno de
ellos Qos poderes de cada espacio] por separado, sino, más bien, el efecto
conjunto de las articulaciones mutuas" (Sousa Santos, 2003a, p. 366).
Además, la lucha política es tal cuando está vinculada a la reflexividad. La
lucha por la hegemonía no es lucha entre grupos por imponerse nomás,
sino que está acompañada de reflexividad, de significación, de creación
de nuevas condiciones, de lucha de los excluidos. La política tiene que ver
no sólo con la dominación, sino también con la emancipación 5 •
El poder político es un fenómeno social y no natural. Existe cuando
hay un grupo de personas que actúan juntas en pos de un objetivo deci-
dido también en común que, dicho sea de paso, tiene que ver con algún
perfil de la vida buena. Hannah Arendt ha mostrado su diferencia de
la fuerza o la violencia, con las que puede coexistir, pero con las que no
puede confundirse. Lo político es un tipo de acción que busca configurar
lo común y lo público: es acción configuradora y reconfiguradora de un
orden común. Pero lo político también es la acción llevada a cabo por
un tipo de agente cuya condición es la de ser reconocido como libre e
igual en el seno de una intersubjetividad que va formando una voluntad
común (Cruz Prados, 1999).
~¿:r!~~~~J-~i§ll~~ti-_~la~- ct,c.!=_iont:ILQ~ Jos difere_p ~.§ .. ~E.é!f.i9.L~~t¡;u,.~;,-.
~~~ no pt~ed_t: darse ~~n.i.!1s!üucionalizacióg,. l?E JQ_gue se trata es de
co~vertirJas. relaciones de intercambio desigt!el, también institucionali-
a la
zadas, en r_elaciones de autoridad compartida: Pero de manera estable y
continuada en el tiempo, y no aislada o esporádicamente.
Contrariamente a lo que creía Car! Schmitt, la acción política no es la
acción extraordinaria, sino que es acción institucionalizadora e institucio-
nalizada. Una institución viene a ser como el ~..!'~~o gue funci2!E.lliz~ 1}!1a.
~-un bien, U!! ya_lor, Ul}a a~pg~J!'m- y_ la ccmvierte en un contenid() .
práctico, dotado de regularidad y estabilidad. Es una forma articu-
lada y no;-;:;:;;_¡¡~ada d~-;cci~ conju~i:a: Lá f~tit~ción es mediación de la
~ción: hace posible la esta_bilidad y des~arga la responsabilidad directa

5 Gilaben habla ele ''política cmancipatoria" para referirse a ''aquellas práuicas polí-
'l El poder cósmico es centralizado y se ejerce "dentro de límites l'ormalmcntc es-
ticas cuya orientación general se articuk, en principio, en térnlinos de los ideales de
tablecidos a tra\·és de secuencias y cadenas institucionalizadas de intcrmecliación
autonomía, igualdady Jo!idaridmf'; mientras que "políiica dominatoria" sería aquella en
burocrática". El poder caósmico es "descentralizado e informal, ejercido por múltiples
la que "la hetemnomía, la desigualdad y el II·ato instrumental resuhan admitidos"
microcemros de poder en secuencias caóticas sin límites predclinidos" (ibícL p. 3281.
(Gilaben. 2005, p. 1321.

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 ALEJANDRO AUAT
r HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
sobre el todo, delimitando un ámbito narcial, accesible a la deliberación y
~lecisión regulares ele las gersonas._Por esa misma delimitación, la institu-
cionalización permite trascender, controlando el riesgo y con efectividad,
el espacio estructural de acción, facÚitando la traducción discursiva y la
articulación de prácticas con otras esferas de acción 6 •
En suma, se constmye ROder político cuando estamos en -eresencia de
estos factores: una luch.flpw:tr'll:!.!iormar la relación de desigualdad en au-
~,ridad !{.9.illl?artfd~gín:Jas !ll2.~~lidades 2e..~!lela esE_acio e.s~ructural de
~' u~cg.!}j,l!!lci.Pn "comunitaria" de voluntad!s ~;di~J?Or una
cm;ml!~Fiónins.titucian~~y, finalmepte.tJ1n2. articuJ.aci.fu:t. "contractual"
(alianzas, federaciones, etcétera)~on otra~ or~r!!~ll.~i!f,t¡es gue mantienen
luchas equivalentes.
...----"'::.o:MI'O ___
I;&¡ '-.:ora
DE PRINCIPIOS Y CRITERIOS
Hemos hablado de mediaciones hermenéuticas, discursivas e insti-
tucionales de la acción social, que geviene política cuando, además de
las reivindicaciones particula~es, apunta a la configyración d~ la Poli{
Creo que este es el plano en el que se nos plantean los desafíos más
arduos en la tarea de constituir democracias participativas, respetuosas
de la "multiculturalidad" de los diversos modos de ser ciudadano, y de
la pluralidad ética8 en las opciones por una u otra forma de lucha para
"transformar el Estado de Derecho en un sentido que corresponda a los
intereses de los dominados" (Touraine).
6 Dejamos de lado toda la rica discusión en torno a la autonomización autorreferen-
cial de las instituciones respecto de las acciones humanas y a la ineYitablc tensión
entre disciplina y libertad que conlleva la institucionalización (Castoriadis, 1989;
Hinkclammert, 1990 y Dussel, 2009, pp. 302-313).
7 Cacciari ha puesto de manifiesto la tensión entre el concepto griego de jJolis (Yincu-
lado al origen y a la sede del génos, y en ese sentido, etlws) y el concepto romano de
ciz•itas (Yinculado a la meta de constituir una ciudad para YiYirjuntos diferentes cives,
mediante el acuerdo en torno a las mismas leyes) (Cacciari, 2005).
8 Creo que la unidad de la ciudad es una meta y no un punto de partida. En ese sentido,
bien \·a len las aclaraciones de Cacciari de la nota anterioz; respecto de la existencia
de una "tensión" entre dos modelos de ciudad. También Esposito ha hablado de un
triple origen de la política: Troya (pólemos), Atenas (polis) y Roma (dz,itns), queriendo
mostrar la tensión permanente entre la unidad y la diYersidad de diferentes ethoi que
buscan polémicamente construir una unidad que albergue las diferencias bajo las
mismas leyes acordadas (Espusito, 1999).
-142-
El plano singular ele la acción estratégica y el plano particular ele las
mediaciones (Dussel, 2001, pp. 65-86) se mueven dentro del amplio
margen de contingencia, propio de "lo que puede ser de otra manera"
(Aristóteles). La acción político-estratégica no es la consecuencia necesaria
de un proceso natural ni de una deducción lógica: es fruto de una decisión
libre, que irrumpe en la historia con rasgos de novedad. Sin embargo,
la acción político-estratégica no se da en el vacío y en la indecidibilidad
total, como parecen creer algunos. Por una parte, la contingencia y la
novedad están enmarcadas dentro del cuadro de posibilidades recibidas
en una tradición político-cultural, cuadro que incluye asimismo lo per-
manente no-necesario 9 de las tradiciones hermenéutico-discursivas y de
las instituciones. Y por otra parte, las mediaciones y las acciones están
enmarcadas por principios universales que constituyen a la acción como
acción política y orientan éticamente las opciones.
Las mediaciones tienen una mayor permanencia y continuidad en el
tiempo, pero siguen siendo contingentes, no necesarias. Ellas conforman
tradiciones y culturas histórico-políticas, ofreciendo a los actores singu-
lares el cuadro de posibilidades entre las cuales optar en un determinado
momento y situación (Zubiri, 1982a; Ellacuria, 1991). Pero como son fruto
en última instancia de la libre decisión humana, también están stüetas
al juicio ético acerca de su congruencia o no con el proyecto de "vida
buena". La pluralidad ética tiene sus límites: estos están dados por los
principios éticos universales, que sólo enunciaremos aquí.
Los principios se ubican en un plano universal, no a la manera ele las
ideas platónicas, sino con una esencial y constitutiva referencia a los pla-
nos particular de las mediaciones y singular de las acciones. Los principios
éticos están presupuestos implícitamente en esos otros planos, y actúan
como marcos que delimitan y definen los campos de la acción humana, en
este caso, el campo político. Por eso son propiamente principios políticos,
en tanto subsumen analógicamente los abstractos principios éticos.
Tomo la propuesta de Dussel de tres principios universales, en sus
respectivas enunciaciones fundamental y crítica, que aquí vamos a simpli-
ficar y señalar, solamente al efecto de ubicarlos en nuestro razonamiento,
remitiendo su discusión a lo planteado en el capítulo 5.
Dussel distingue lo necesario de lo no-necesario, lo posible de lo imposible y lo
contingente de lo no-contingente. Las mediaciones serían entonces posibles (no
perfecms, porque serían imposibles), no-contingentes (porque úenen cierta estabilidad
y permanencia en el tiempo) y no-necesarias (porque son históricas, culturales, y no
efectos de leyes naturales) (Dussel, 2009).
-143-
 ALEJANDRO AUAT
l. Un principio material universal que plantea la obligación, para
quien actúa éticamente, de "producir, reproducir y desarrollar
autorresponsablemente la vida concreta de cada stúeto humano,
en una comunidad de vida, d¡esde una 'vida buena' cultural e
;histórica" (Dussel, 1998, p. 14ID).
2. Un principiojonnaluniversal que plantea la obligación, para quien
actúa éticamente, de argumentar con pretensión de validez prác-
tica, "desde el reconocimiento recíproco como iguales de todos los
participantes que por ello guardan simetría en la comunidad de
comunicación, [aceptandoJlas exigencias morales procedimenta-
les por las que todos los afectados (afectados en sus necesidades,
en sus consecuencias o por las cuestiones éticamente relevantes
que se tratan) deben participar fácticamente en la discusión ar-
gumentativa, dispuestos a llegar a acuerdos sin otra coacción que
la del mejor argumento, enmarcando dicho procedimiento y de-
cisiones dentro del horizonte de las orientaciones que emanan
del principio etico-material ya definido" (Dussel, 1998, p. 2 H).
3. Un principio universal de.foctibilidad que plantea la obligación,
para quien actúa éticamente, de cumplir con las condiciones
de factibilidad lógica y empírica (técnica, económica, política,
cultural, etcétera), es decir, que sea realmente posible en todos
estos niveles, desde el marco de las exigencias ético-materiales de
la verdad práctica y morales-formales discursivas de la validez,
dentro de un rango que va desde las acciones permitidas ética-
mente, hasta las acciones debidas para el cumplimiento de las
exigencias humanas básicas (Dussel, 1998, p. 270).
Los principios se ca-determinan mutuamente y se cornplejizan a
medida que se acercan a los campos prácticos. Son subsumidos ana-
lógicamente en el campo político, incluyendo el principio material a
todo el ámbito conflictual del "problema social" con sus exigencias
económicas, ecológicas y simbólicas de producir, reproducir y acrecentar la
vida de la comunidad teniendo como última instancia a la humanidad.
El principio ético de validez se complejiza como principio político de
legitimidad o "Principio democrático", que incluye también el principio
jurídico de legalidad. Y el principio de factibilidad ética adquiere nuevas
determinaciones transformándose en principio de factibilidad estratégico-
polftica, con más componentes prácticos y responsabilidades a corto y
largo plazo, incluyendo la capacidad de habérselas con otros actores
estratégicos, en conflicto o en consenso. Por ello también es un Principio
-144-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
de responsabilidad de los efectos de las acciones e instituciones que hay
que prever con honestidad, y de cuyos efectos negativos no intencionales
se abre la relectura crítica de los mismos principios, esta vez desde el punto
de vista de las víctimas de tales efectos.
Los actores políticos toman decisiones o se insertan en prácticas y
procesos más o menos democráticos, en el seno de los múltiples y diversos
espacios estructurales de la acción social. Los principios ético-políti-
cos funcionan como criterios para el juicio prudencial en situación.
En la medida en que sus acciones, decisiones y opciones tengan como
marco estos principios, podemos decir que tienen "pretensión ética de
bondad" o "pretensión política de justicia". Pero el juicio político, como
hemos dicho, tiene un contexto argumentativo-hermenéutico intersub-
jetiva, que aporta además otros criterios en función de su congruencia
con la propia identidad ciudadana. Son criterios complementarios
que disciernen (krinein) la autenticidad de los caminos de ciudadanía
democrática en los que nos hallamos comprometidos, en función de la
coherencia, la vitalidad, la prqfundidad y la madurez 10 • Surge aquí la posibi-
lidad de que las modalidades de participación, en la medida en que
se constituyen en caminos de identidad ciudadana auténtica -por
satisfacer los criterios y principios mencionados-, adquieran una validez
ejemplar que los lleva a trascender su propio ámbito para proyectarse
como paradigmas en el plano universal sin perder su particularidad
(Arendt, 2003, p. 77; Ferrara, 2002, p. 115 y ss.). Este carácter de
universalidad ejemplar puede ser, quizá, un factor decisivo en el esta-
blecimiento de equivalencias y en la construcción de nuevas hegemonías.
La trayectoria que lleva desde las democracias exigidas hasta las ciu-
dadanías posibles se revela, así, como un camino múltiple de construcción
de identidades auténticas. En el trayecto, el concepto de "exigencia" ha
sufrido un cambio: ya no se trata de las exigencias de la democracia liberal
para un ciudadano-elector, sino que ahora se trata de la exigencia de
La cohe-rencia es una dimensión que "tiene que ver con la posibilidad de unificar
la pluralidad de ,·icisitudes atravesadas por una identidad en una narración". La
z•italidad para Weber designa la disponibilidad al cambio, contraria a todo tradicio-
nalismo, y para Tocquc\'ille significa la disponibilidad a mo\'ilizarse y participar
en la deliberación pública, opuesta a todo tipo de apatía. La pr'!Jimrlidad es el grado
ele autorrcnexi\'idad del grupo. La madurez tiene que \"Cr con la elasticidad en la
adaptación a la realidad y la ncxibilidacl en las estrategias, con la capacidad ele
distanciamiento autoirónico y, en cleliniti\'a, con la capacidad ele orientarse por los
principios ético-políticos (Ferrara, 2002, cap. 5).
-145-
 ALEJANDRO AUAT
construir una identidad comprometida políticamente con la producción,
reproducción y desarrollo de la vida humana, en acuerdos intersubjetivos,
y enfrentando los desafíos de lo factible.
Lo factible o posible puede ser leído de dos maneras: "no se puede
hacer más que esto" (posibilidad en sentido negativo), o bien, "es esto
lo que se puede hacer efectivamente" (posibilidad en sentido positivo).
Como lo ha mostrado Hinkelammert, lo posible como poder aparece
cuando se es capaz de medir la factibilidad empírica desde lo imposible:
medir desde la utopía las posibilidades contenidas en lo fáctico. Y en
este sentido habría que entender a la política como "arte de lo posible".
A su vez, la lectura ético-política de lo factible está ca-determinada
por los otros dos principios, el material y el formal, que acotan las po-
sibilidades a obrar según se ajusten a la promoción de la vida humana
plena, y a su determinación democrática. A la luz de esos principios, la
racionalidad práctica transforma las posibilidades en imperativos: las
posibilidades discernidas mediante el juicio reflexivo intersubjetiva, en
tanto conducen al fin (Vida) por los medios adecuados (Democracia), son
exigencias ético-políticas. Este es el sentido de la obligación en esta ética:
la "oh-ligazón" con el fin (Dussel, 1970).
Las ciudadanías posibles no son, por ello, solamente los modos de
participación que eventualmente puedan surgir, sino los modos de parti-
cipación exigidos, ya no por un modelo externo, sino por el imperativo
de poder-poner democráticamente las mediaciones necesarias que hagan
factible la mejor vida humana en comunidad, teniendo como última
referencia a la humanidad.
..
-146-
16
¿Democracia deliberativa
o democracia de liberación?
EN EL M,\RCO DE UNA INVESTIGACIÓN sostenida en los últimos años acerca
de las condiciones de la democracia, me propongo avanzar hacia una
redefinición situada de esta, a partir de la indagación acerca de los cn"terios
de legitimidad que se juegan en los planos particular y singular, como media-
ciones de los principios del plano universal que enmarcan toda la acción
política democrática en la pretensión de justicia 1•
La cuestión de lo que es y lo que no es legítima o válidamente "de-
mocrático" se ha reducido en muchos debates académicos en nuestro
medio y, últimamente, en el debate político, a cuestiones formales de
procedimiento o de estilo, como si lo que estuviera en juego sólo fuera
una cuestión de modales o de métodos, pero no de decisiones que afectan
intereses y bienes concretos. La insistencia en el diálogQ..Y el consenso
I~_l'~~has veces ti(!nde a _ocultar l!LpretensióiLde..imppuer las PJ.2Ei!l~ R~- ..
siciones: así, en el marco político nacional, los sectores de la oposición
han d~unciado "crispación", "soberbia" y "conflictividad" cuando el
oficialismo no acepta sus propuestas, pretendiendo que sólo habría diálogo
y consenso cuando el gobierno renuncie a promover las posiciones para
las que fue votado por una mayoría. Claro que esto no quita que las
decisiones políticas tienen que ser razonablemente fundadas y justificadas,
en el marco de un debate público que tiene lugar en diversas instancias,
institucionalizadas o no. 1;:1 consenso debe ser exigido fundamentalmente
~_Eivel de los procedimientos que hemos de respetar para debatir y
--
decidir, no necesariamente en las deCISIOnes que se tomen.
__..,_.... .. --~---
- ·
Véase capítulo 5 y Dusscl, 2001.
-147-
 HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
ALEJANDRO AUAT

.ALGUNAS DEFINICIONES PREVIAS

Ahora bien, respetados los procedimientos formales de la demo-
cracia, ¿da lo mismo cualquier decisión? La legitimidad democrática ¿se
Asumimos una concepción arquitectónica compleja de la política,
asÍenta soTamente sobre el respeto a laslormas? ¿O existen algunos valores
que incluye la aceptación de p1incipios normativos universales como
sustanciales que también deben ser observados so pena de desfigurar el
constitutivos de toda actividad e institución política (Dussel, 2009). Y
régimen que se pretende democrático? Aceptar la existencia de valores
entre ellos, no sólo el principio formal admitido por los procedimenta-
comunes no es un problema (Greppi, 2006), pero si avanzamos un poco
listas, sino también un principio material y un principio de factibilidad.
más nuestra pregunta, la cosa ya no es tan clara: ¿hay decisiones políticas
No me detendré en su análisis y fundamentación, realizada en otro
particulares cuyo contenido pueda ser calificado como más o menos
capítulo. Sí avanzaré en los planos particular y singular en los que se
legítimo independientemente del procedimiento seguido? Si es así, ¿en
ordenan, desordenan y reordenan los campos intersubjetivos, mediante
base a qué criterios podemos juzgar la legitimidad de tales contenidos?
instituciones y prácticas, intencional o no intencionalmente, que es lo
Estas pregtmtas cobraron actualidad con motivo de los debates que se
que denominamos "política". Cuando esas prácticas se orientan en
abrieron en torno al golpe de estado en Honduras, que puso de manifiesto
una nueva modalidad tendiente a justificar la sustitución de un gobierno términos de ideales de autonomía, igualdad y solidaridad, las reco-
nocemos como prácticas emancipat01ias, pues reafirman el camino de
mediante argumentaciones que aluden a la orientación de sus decisiones.
la humanización (Marina, 2000); ele lo contrario, cuando se articulan
Hemos leído y escuchado innumerables comentarios y análisis que, a lo
en términos de heteronomía, desigualdad y trato instrumental, serán
sumo, aceptan algún error en el modo de la sustitución del presidente
políticas dominatorias (Gilabert, 2005).
Zelaya (haberlo sacado del país en vez de apresarlo y juzgarlo), pero que
justifican la sustitución a la que se niegan a llamar "golpe", basándose La aceetación de esos ordenami.entos ROlíticos concretos.~ el rec2;.
nocimi~o deJas deci§iones q~_r.t;_configuran continuamente es 1~
en la pretensión del depuesto presidente de consultar al pueblo o, los
más desembozados, en el cambio de orientación de sus políticas que se ztgjtimidad p.o)ítica. Postulamos un criterio normativo de la legitimidad
traducen ttn el reemplazo del ALGA por el ALBA. Es decir, una justifi- que no pase por alto la pluralidad de formas de la legitimación (Serrano
Gómez, 1994) 2 • !.::!! legitimidad requiere del cnnsrptimiento de los
cación que incluía alusiones a los contenidos de las políticas y no sólo a
las formas. ciudadanos y no meramente del humor social. El consentimiento, fruto
de unjuicw reflexivo, se dirige a valores sustancialesJ a .),g,§...que a~~
L,2-.~m;gunta del título, tomacJ.a el~ tm_a.f.e~~u~~~ sugerencia de To~
la justificacióli cie'"'"j~-~bedi~ncia. Los valores son la sustancia de los
(Touraine, 199'1, p. 20), 9uiere señalar el camino ~-complef!lentación x.
derechos y las norm;s:·qt¡e ~~medios de oficialización, protección
superación de una democracia I?uramente,groc,e_slime?tal_por p~arte de una
y promoción. La legitimidad política se nos 12resenta entonces como
democracia _sustancial, en el sentido 2.~.-~l!J]_~ los valores ét~sg;políticos
~reconocimiento de la justicia de los yalo.r.es_q~R2!1!:_
contenidos en las E,rácti~ emane~~~ _y_ en nyes~~-ª~--C~p§titucj,o­
nes
_.,.
como criterios de validez de la vida democrática.
m...-r·~-~-~~. ~~·...- ,,. ·•
'l
El carácter situado
de nuestro enfoque estará dado no en una mera comparación de contextos,
sino en la asunción reflexiva de un punto de vista re dimensionado a partir
-
en accí6ñ mediante el recurso a ley~Coicaud, 2000). Y estos valores
n o son solamente de tipo formal o procedimental, sino q.w:...poseen.
_sontenidos referidos a la defensa y promoción de la vida humana ~
del lugar hermenéutico desde el cual se realizan las interpretaciones in ter- sus condiciones de Eosibilidad.
subjetivas de esos valores. Si bien trascienden las experiencias particulares,
los valores no pueden desligarse de su singt!lar interpretación por parte de
sttietos de identidad dinámica y de pertenencias múltiples. La lucha "Qor Se trata de una noción descriptint y normati\'a al mismo tiempo, enfoque negado
por otras nociones como la que designa la legitimidad como ideologta del grupo
1~ hegemonía de las interpretaciones de un perfil de bien común forma
dominante, o como la consecuencia de dádivas, o como la \'alidez obtenida mediante
¡:zarte de la redefinición buscada de democracia, Je gue incl\!Y.e por ende, una decisión de la autoridad (Schmitt), o como el resultado de jJrocedimienlos sistémicos
tanto al consenso como al conflicto como momentos constitutivos. que la desliga de decisiones personales (Luhmann), o, finalmente, la coincidencia con
los \'alores y normas de la propia comunidad de creencias sin que exista un criterio
racional que nos permita sustentar una crítica (Rorty).

-148- -149-
 ALEJANDRO AUAT
Aun en el marco de conflictos de intereses y pasiones, el consenti-
miento razonado juega un papel decisivo en la legitimidad, sobre todo
en tiempos de "desencanto" del mundo, en los que ninguna autoridad
puede reclamar para sí el reconocimiento basándose sólo en la tradición.
Lo que no significa que el juicio no tenga critelios como referentes en los
que apoyarse. Criterios que se descubren en la experiencia colectiva,
como aprencliz<üe histórico de las prácticas que aciertan en el camino de
la humanización o del buen vivir.
CRITERIOS Y EXPERIENCIA
Aludimos aquí a a la rehabilitación de la phr6nesis aristotélica en
conjunción con la tradición kantiana, operada en autores como Hannah
Arenclt o Alessandro Ferrara, quienes la han resignificado como la ca-
pacidad de juzgar reflexivamente y no subsuntivamente, conteniendo
simultáneamente elementos sensitivos y trascendentes al contexto, de
manera que sus enunciados proyecten algún tipo de fuerza más allá
de los límites de la situación de origen, y sean pertinentes para actores
que obran en otros contextos (Ferrara, 2008, pp. 32-'} 1; Arendt, 2003).
El ejercicio concreto del juicio por el que reconocemos legitimi-
dad democrática a un orden político o a un gobierno, o a alguna de
sus decisiones o leyes, nos remite a una racionalidad práctico-comunicativa
(Aristóteles-Habermas) como su condición de posibilidad, pues la referen-
cia a la praxis y a una comunidad de hablantes son sus rasgos definitorios.
Juicio reflexivo, phr6nesis y saber ele la experiencia, son tres formas
de designar3 esta capacidad que alcanzó estatuto gnoseológico con
Aristóteles, quien la ubicó entre la estable y deductiva episteme de los
platónicos y la variable y sensitiva doxa ele los sofistas. Se trata de un
"conocimiento de los hechos transmitido por una experiencia secular
depositada en el nivel semántico del lenguaje cotidiano", y que "se articula
en determinadas proposiciones, los éndoxa, que expresan conocimientos,
expectativas y prescripciones, cuyo grado de validez es siempre proble-
mático, pero existe" (Guariglia, 1997, p. 76). Irreductible a la razón
especulativa o teórica, el conocimiento de la experiencia es característico
3 Claro que hay matices y acentos diferemes en lo~ usos que les dio cada autor en
diferentes contextos, pero para los fines de este tmb;"\io podemos considerarlas ex-
presiones análogas.
-150-
HACIA UNA FILOSOFiA POLiTICA SITUADA
de otro tipo de razón, la deliberativa o práctica, que procede argumentativa
pero no decluctivamente, y por ello se despliega en el seno de una comu-
nidad de comunicación.
La capacidad de juzgar se enmarca, entonces, en una racionalidad
práctico-comunicativa, referida a la praxis y a la comunidad ele hablantes,
en la que la experiencia de unos aporta a la inexperiencia ele otros los
éndoxa, a modo ele principios ele la argumentación y la deliberación. Esta
racionalidad transcurre y se constituye intersubjetivamente a través ele
diversos registros discursivos (Ferry, 1991 ): el narrativo con su foco en el
acontecimiento y en la intriga; el interpretativo, cuando la narración busca
encontrar una ley o destino que convierta el acontecimiento en ejemplo
o modelo ele toda situación similar; el argumentativo, cuando hay que dar
razones ante el conflicto ele las interpretaciones e incluso plasmarlas
en derecho; y el reconstructivo, cuando nos abrimos al discurso del otro,
sobre todo de las víctimas o de los sin voz, para revisar y reformular
nuestras narraciones-interpretaciones apologéticas unilaterales. Si hay ya
un elemento de crítica y reflexividad en la interpretación y sobre todo en
la argumentación, la reconstrucción juega aquí el papel de la hipercrítica
mediante irrupción del discurso del otro en una tarea de pesquisa dialógica
de la verdad histórica.
Que pase por todos esos registros discursivos, prácticos y comunica-
cionales, implica que el aprendizaje ele la experiencia no es del orden de
la transmisión sino de la reanudación. Pues la racionalidad práctica es
esencialmente deliberativa y referida a los fines de la acción, fines que son
determinados intersubjetivamente en cada situación. A cada generación
le toca recomenzar el camino ele la familiaridad con los mismos asuntos
humanos, aunque nunca desde cero, sino contando con las posibili-
dades abiertas u obturadas por la experiencia de los otros, revisando los
criterios bosquejados a partir ele los rasgos relevantes ele cada experiencia.
Pero el saber de la experiencia ele otros sólo puede aportar a la ele-
liberación en la medida en que sea reconocido. Y es reconocido en la
medida en que se realiza en el marco de un "nosotros" de identidad y con-
fianza. Con quienes no hay confianza ni identidad, no hay reconocimiento
posible de este tipo, ni tampoco hay verdadera deliberación. A quiénes
se reconoce experiencia y qué experiencias son las que cuentan en un
contexto particular, es algo que debe ser determinado a su vez por otro
juicio reflexivo que permita depurar críticamente un primer agrupamiento
emocional o tradicional en la distinción amigo-enemigo (o adversario).
Un criterio para esa distinción será precisamente la posibilidad o no ele
usar la racionalidad práctica en todos sus registros discursivos.
-151-
 ALEJANDRO AUAT
El carácter intersubjetiva de la racionalidad nos remite así a otro
tipo de referencias para el juicio, como son las múltiples y variadas co-
munidades de pertenencia en las que construimos diversas identidades,
ninguna cerrada, ninguna definitiva. Estas identidades constituyen contextos
normativos de justificación y de reconocimiento que condicionan el tipo de crite-
rios a apelar en el juicio reflexivo: identidad ética, referida al ethos o a
cuestiones del proyecto de vida buena; identidad legal, referida al siste-
ma normativo positivo como marco de libertad negativa que habilita y
limita la libertad positiva de auto-realización; identidad ciudadana, re-
ferida a la pertenencia a una comunidad política mayor en la que somos
responsables de la ley y no sólo ante la ley; identidad moral, referida a la
comunidad de todos los seres humanos en tanto que tales, cuya dignidad
es referente universal de nuestros juicios (Forst, 2002).
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
Lo que sostenemos aquí es que la determinación de legitimidad de
los contenidos políticos tiene que enmarcarse en una serie de condiciones
que operan como posibilitantes y como !imitadoras al mismo tiempo. El
consentimiento ciudadano nos remite a una experiencia histórica que
descubre criterios para el juicio, a marcos normativos y de reconocimiento
identitarios constituidos con diversos registros-discursivos, en los que
operan criterios de legitimación propios de cada uno de ellos.
¿Cómo distinguir las experiencias históricas emancipatorias de las
dominatorias? ¿Cómo volverse críticamente sobre los marcos normativos
identitarios para revisar su carácter liberador o retrógrado? ¿Desde dónde?
La remisión a una racionalidad práctico discursiva orienta nuestras
indagaciones hacia un modelo "epagógico"4 de la reflexión, en el que la
universalidad de nuestros criterios se contrasta siempre con las situaciones
particulares en las que se la descubre, particularidad revisada críticamente
a su vez desde la universalidad conquistada. Nada de ello es posible en
la soledad de un pensamiento individual. La racionalidad práctica es
deliberativa y comunicativa, y el juicio se ejerce en el espacio público.
-} Aristóteles utiliza la noción de ejHigogé para designar un conocimiento que no es
demostrable, que no es deducible, sino que es un conocimiento creciente, que llega
a más, "como el que utiliza el docente que guía o conduce a los discípulos a la
aprehensión de los principios" (ago, conducir, guiar; y npi, a o hacia) (Berti, 2008).
-152-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
La política se hace constituyendo un nosotros (amigos) frente a
otros 5 (enemigos). Pero lo propio de la política, a partir de sus principios
normativos, no es eliminar al otro como en la lógica de la guerra, ni
tampoco negarlo como en el pensamiento único neoliberal. Para dejarlo
en claro, Mouffe prefiere hablar de adversarios, en vez del schmittiano
"enemigos" (Mouffe, 1999). Como dijimos, uno de los criterios de clis-
tinción pasaría por la posibilidad o no de usar la racionalidad práctica
en todos sus registros discursivos y contextos normativos: con los amigos
se puede, porque hay una base de confianza y reconocimiento; con
los enemigos no, porque la desconfianza mina el terreno común para
cualquier diálogo: sólo se puede realizar la democracia en su faz técnica
(procedimientos, decisiones por mayoría). Hablo ele la deliberación en
orden a tomar decisiones para actuar, no ele la argumentación o del
debate intelectual. En la primera, la relación con el otro está limitada
y urgida por la acción y la presentación dilemática de los problemas,
mientras que en la segunda no hay interferencias de intereses o fines
prácticos inmediatos y la relación con el otro pasa por otras coordenadas
más distendidas 6 •
La constitución de esa línea divisoria nos exige reflexividad y cri-
ticidad para dotarla de legitimidad. Aristóteles destaca que la amistad
que se da en el ámbito público es la de tipo utilitario, es decir, la que bus-
ca la reciprocidad en la consecución de bienes o utilidades para ambos,
no la amistad del ámbito íntimo en la que se busca desinteresadamente
el bien del amigo ni la amistad fugaz por el placer. Sin embargo, es una
utilidad evaluada en contextos normativos que la habilitan y la limitan
en función de su referencia a los criterios respectivos (éticos, legales,
políticos y morales).
5 Cabe señalar el carácter analógico del término, ya que hay \'arios tipos de otros y
el trato con cada uno de ellos es diferente. Ricoeur ha propuesto complementar el
mo\'imiento ético del otro hacia el sí (Le\'inas) con el mo\'imiento gnoseológico del sí
hacia el otro (Husserl), pues la respuesta responsable a la llamada del otro presupone
una capacidad de acogida, de discriminación y de reconocimiento, que exige revisar
nuestras concepciones tanto del otro como del sí mismo (Véase más adelante, ca-
pítulo 21; también Ricocur, 1996).
6 El reclamo de Diego Tatián de "un contrato intelectual diferente, capaz de sustraerse
de las dicotomías mediáticas y como resistencia al habla que acuñan las rutina s
1
comunicativas y de opinión, asumiendo un tiempo y un lenguaje desviados de 111
realidad inmediam, sin dejar de hacer de ella su propio objeto de trabajo", se enmarca
claramente en el contexto del debate intelectual y no de la deliberación política en
orden a actuar en lo inmediato (Tatián, 2010).
-153-
 ALEJANDRO AUAT
De los contextos normativos y de reconocimiento relevantes en
nuestra situación surgen criterios para distinguir prácticas políticas
emancipatorias o dominatorias. Así, por ejemplo:
l. En el contexto ético, la legitimidad apela a los criterios de auten-
ticidad (Ferrara, 2002) en los que se confirma la validez de las
opciones contingentes del propio grupo de "amigos": coherencia
(como posibilidad de unificar la pluralidad de vicisitudes por las
que pasa una identidad en narración), vitalidad (como disponibi-
lidad al cambio, a movilizarse y a participar en la deliberación y
en las decisiones), prifundidad (como grado de autorreflexividad del
grupo) y madurez (como elasticidad en la adaptación a la realidad
y flexibilidad de las estrategias, y también como capacidad de
distanciamiento autoirónico).
2. En el contexto legal, la búsqueda de criterios de legitimidad pasa
por el posicionamiento en los diversos niveles de la lucha por ]ajus-
ticia mediada por el derecho: en el que se busca extender las
garantías de respeto a la dignidad en la transformación jurídica de
los conflictos (derecho pena~, en el reconocimiento a la palabra dada
y a los contratos para la sustentabilidad de la convivencia (derecho
civi~, en la justa distribución de cargas, poderes y posibilidades
(jliSticia política o derecho constituciona~, y en los modos de partici-
pación en diversas escalas ele diseño de la convivencia regional y
mundial (lus Gentiwn) (Ricoeur, 2003; Fraser, 2008).
3. En el contexto polftico, el "nosotros" puede perdurar en el tiempo
y constituirse en comunidad hmnenéutico-politica en la que se insti-
tucionalizan roles y pertenencias diversas. Desde aquí se lucha
por la hegemonía de los propios discursos narrativo-interpre-
tativo-argumentativo-reconstructivos. Desde aquí se hacen las
equivalencias con otras comunidades hermenéutico-políti-
cas para la constitución de un bloque histórico hegemónico
(Lacia u, 2005). Los criterios pasan aquí por hacer retroceder el
mapa de la dominación (Sousa Santos, 2003a), es decir, extender
las formas de autoridad compartida, basada en la igualdad, la
autonomía y la solidaridad.
t}. En el contexto moral, los derechos humanos y su incorporación a
las Constituciones como derechos fundamentales constituyen los
criterios más universalizables para juzgar avances y retrocesos en
la lucha por la humanización.
-154-
HACIA UNA FILOSOFIA POLÍTICA SITUADA
En el plano particular, permanente pero no necesario, de las tradi-
ciones e instituciones, es importante incorporar como criterios los valores
adquiridos en las luchas populares desde la época de la conquista hasta
el presente, lo que se espera aún de políticas de la memoria, reflexivas y
críticas, cuyo mejor modelo lo tenemos en la política de derechos humanos
de estos últimos años.
Todos estos criterios, apenas enumerados y ubicados en diversos
contextos, han surgido y se han confirmado en el saber de la experiencia.
Su explicitación y tematización es un paso ulterior que les aporta re-
flexividad, pero sus fundamentos -prácticos, no teóricos- están en la
historia de las luchas sociales en las que emergieron como referencias
de la deliberación y la decisión. Una vez incorporados a la racionalidad
práctico-comunicativa, se constituyen en señales del buen juicio o de lo
que llamaríamos el "hombre criterioso". Son contenidos pero que operan
en el plano de las disposiciones, por lo que no pueden ser "repetidos",
sino siempre reconocidos en cada situación particular, con su propia
configuración de posibilidades de la acción.
Volviendo a las preguntas del principio, creo que no da lo mismo
~!guier decisión, por más gue el procedimiento haya respetado el princi-
pio formal d~.:m]jdez democrática. La co-determinación de este ErinciE!Q..
con el principio material (Vida) y~on eide factibilida¿} (P~.sits)J:l.
in;!_prescindible para una viSiQñ no ¡eQ.ttctbm_deJa..&olítica,_z: nos 12one
~!} dii:ección hacia l~s,_I!l~?-i~~i.~particulares uin~~~que hemos
señalado, de m.~ra g~:_ .~!:,s.:;_!!a más ~C_!Jllilble g,ue otr.aklgulefinició.E...
de DEMOCRACIA -~t!;\~~~~: ".~2.-l~.ft~erza ~~ialy_g,8lítica_
9!:!.,e se S!E.E.~ñ~~n.J.r.!lPJJ.2rEJau:lf:§~~dQs!~ Derecho en..\!~Q..g,.~
c.g:resgond'!:.~!~lm~~f:!~~ de~~-~~~i:r.l:.a~.:_(Jouraine, 1994).
Un viejo empleado del PAMI de Santiago del Estero, durante el "con-
flicto del campo", le decía a un amigo: "Yo no entiendo mucho de qué se
trata todo esto. Pero en cuanto· he visto quiénes eran los que salían a protes-
tar, ahí nomás me he dado cuenta de dónde tenía que estar yo". Saber qué
hacer no es una receta de los pasos a seguir, sino una especie de "intuición"
(adquirida por experiencia) de dónde hay que estar para acertar en las
acciones. De última, como decía Hannah Arendt, de lo que se trata en
política es de saber elegir los amigos, y consecuentemente, los enemigos 7•
7 "En cualquier caso, recordemos lo que los rumanos [ ... ] pensaban que debe ser una
persona culta: la que sabe elegir compañía entre los hombres, entre las cosas, entre
las ideas, tanto en el presente como en el pasado" (Arendt, 1996, p. 238).
-155-
 17
Sujeto y espacio
en nuestra memoria filosófica:
proyectos, ambigüedades, opciones

NUESTRA :.JE:.IORIA FILOSÓFICA registra tres nombres clave en tres momentos

fundacionales de nuestra existencia como pueblo: Francisco de Vitoria,
Juan Bautista Alberdi y Bernardo Canal Feijóo. Los consideramos "llaves"
que abren la comprensión de la nación en sus diversos alcances y sentidos,
porque forman parte ineludible de la tradición que nos constituye hoy,
instaurando un determinado campo de posibles opciones conceptuales de
cara al futuro, que es preciso asumir de forma consciente si no queremos
alienar nuestra reflexión. La investigación y la docencia de la Filosofía
latinoamericana en Santiago del Estero ha sido en los últimos años una
filosofía situada a partir de estos nombres significativos. Me limitaré a
señalar algunas líneas de trabajo que guiaron nuestras investigaciones.

Vitoria plantea otra modernidad posible desde una concepción de

la soberanía articulada con la comunicación, en el marco de un derecho
de gentes que tiene como sujetos a los pueblos más allá de los Estados,
conformando "el orbe todo, que es como una República" (Vitoria, 1528)
en un sentido federal e igualitario. A partir de Vitoria y a lo largo de al
menos cinco generaciones de discípulos, la Escuela de Salamanca sentará
las bases teóricas para una comprensión del espacio mundial que se inau-
guraba entonces, a partir de una redefinición del concepto de soberanía:
no ya el dominium sostenido por la gracia divina a través del Imperio o
de la Cristiandad, sino el dominium sustentado en la común naturaleza
humana expresada en las determinaciones del lus Gentimn, y por eso

-159-
 ALEJANDRO AUAT
mismo, un dominium no absoluto, sino articulado con el ius communicationis
(Auat, 2005). En la Relectio De lndis (1539), Vitoria sostiene que "eran ellos
[los indios) verdaderos señores, pública y privadamente", lo cual implica
un reconocimiento de la soberanía de eso·s pueblos y una denuncia de la
conquista, pero también la asignación de una responsabilidad: la de ad-
mitir el derecho a la comunicación de todos los pueblos bajo el paradigma
del totus Orbis, que actúa tanto como idea regulativa de munclialización
federal (en cuanto reconoce las diferentes soberanías pero abiertas a la
comunicación) como también idea práctica que se historifica y concreta
en las relaciones que de hecho comenzarán entonces los pueblos hacia una
progresiva constitucionalización de la sociedad internacional, mediante
la asunción de los principios jurídicos fundamentales que se irán recono-
ciendo explícitamente como resultado de las luchas por hacer retroceder
la geografia de la dominación (Cerezo Galán, 1993; Sousa Santos, 2003a;
Skinner, 1986, p. 119 y ss.). Sin embargo, la historia europea posterior a
Westfalia (1648) asistirá a la pauperización del concepto de communitas m·bis
de Francisco de Vitoria para convertirlo en el "estado internacional de na-
turaleza" de Hobbes: el escenario internacional se poblará de Leviatanes
absueltos de todo derecho y definidos por su capacidad formal de declarar
la guerra. La constitucionalización internacional tendrá que esperar has-
ta la Carta de la ONU y la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948,
en las que se prefigura un orden jurídico institucional que, tomado en
serio, retoma el proyecto vitoriano (Ferrajoli, 2001 e, p. 125 y ss).
Por otra parte, Vitoria recupera a los amerindios como sujetos
políticos otros, retrotrayéndose desde el presente de dominación hacia
el momento anterior a la llegada de los españoles. El reconocimiento de
la alteridad no sólo implicaba la crítica de la razón conquistadora y la
asignación de responsabilidades 1, sino también el señalamiento del pueblo
como sttieto político que trasciende las fronteras estatales. De ahí la posi-
bilidad de intervención en favor de los inocentes u oprimidos, derecho que
será luego usado como justificativo tanto por los imperialismos de turno
como por las solidaridades internacionalistas, o también la posjbiliclacl
ele pluralizar la soberanía política, rompiendo por arriba y por ab<üo el
monopólico marco estatal (Marramao, 2006, p. 125).
En la praxis colonial, la opción teórica de Vitoria se plasmará en las
líneas más liberacionistas del proyecto evangelizador, que ensayó primero
una "restihtción" del poder y las tierras al Inca Ti tu Cusi Yupanqui en 1563
Véase más adelante, capítulo 18.
-160-
HACIA UNA FILOSOFIA POLÍTICA SITUADA
junto con un tratado ele paz y amistad (Pereña Vicente, 1987, p. 34 y ss.),
y luego llegó a forjar un modelo ele sociedad política desde la cultura ame-
rinclia en conjugación paternalista con los principios evangélicos, tal como
Jo podemos apreciar en "el Estado jesuita ele los guaraníes" (Armani, 1982)
y en los reconocimientos a la autonomía política relativa de los "pueblos
indios" de Córdoba al norte (Farberman, 2005, p. 36 y ss. y 73 y ss.) hasta
bien entrado el siglo XIX, cuando se impone definitivamente el proyecto
modernizador ele las élites porteñas, "conquista del desierto" mediante.
El proyecto incoado en la concepción vitoriana, sostenido por
misioneros y discípulos en las universidades americanas, no tuvo una
adecuada traducción entre los conquistadores, quienes oscilaron entre
otros dos proyectos político-culturales antagónicos, aunque aún resta
estudiar desde nuestra perspectiva las posibles vinculaciones e influencias
con el pensamiento ético-político-jurídico desarrollado en Salamanca. Se
trata del proyecto medieval-barroco, unificador y concéntrico, y el de la
modernidad secular, pluralista y excéntrico, que se imponen, articulan o
superponen con otros tantos modos culturales ele los pueblos amerinclios
en el territorio luego argentino, sobre todo en el cuadrante NOA, ethos
culturales configurados "a medio trámite entre los Pueblos Testimonio y
los Pueblos Nuevos" (Risco Fernández, 1991, p. 138). Doble ambigüedad
que se sintetiza en los dos paradigmas de ciudades que signarán toda la
historia de constihtción de la nación hasta el presente: una, la ciudad con-
céntrica y mediterránea, marcada a fuego por la impronta medieval con que
la plasmó el español, pero también por el perfil que le dio la cercanía
con las altas culturas indígenas; otra, la ciudad excéntrica y litoral, irre-
sistiblemente abierta al espíritu de la modernidad (Canal Feijóo, 1951).
Mientras se mantuvo en pie el proyecto de la España barroca, el acento
recayó sobre el eje andino-mediterráneo (Kusch, 1976, pp. 61-62). Cuando
se impuso el proyecto modernizador ele la España borbónica, la ciudad
litoral y excéntrica fue el nuevo polo configuraclor ele la nación.
Algunas preguntas asoman en esta encrucijada: ¿qué podemos re-
conocer de las opciones de la Escuela de Salamanca en la fragua ele la
cultura política iberoamericana? (Morse, 1982); ¿qué relación hay entre
esas opciones y el modo poco liberal ele nuestra "democracia inorgánica"?
(Perez-Luño, 1992); ¿qué hubiera sido de nuestra nación ele haber con-
tinuado su configuración apoyada en el eje de la ciudad mediterránea,
donde las superposiciones étnico-culturales no ahogaron la presencia del
"costado uterino" de nuestro mestizaje incompleto?
-161-

ALEJANDRO AUAT
TI·
A la luz de ese contrapunto de proyectos, no es casual entonces que
Alberdi, en ese escrito en donde encontraron su madurez ideas anteriores,
las Bases, planteara la antinomia básica de la nación en estos términos:
"La división en hombre de la ciudad u hombre de las campañas es falsa,
no existe ... La única subdivisión que admite el hombre americano español
es en hombre del litoral y hombre de tierra adentro o mediterráneo"
iAlberdi, 1979, p. 54).
Es en la obra de Alberdi donde la problemática nacional adviene
a la conciencia filosófica con particular lucidez y no menos eficacia en
su relación con la praxis política. Para el pensador tucumano, la Nación
era un objetivo civilizatorio, "entidad transbiológica y transespacial, que
surge de una razón prospectiva, atenta a un engarce de la comunidad en
un orden externo, antes que a los detalles de un mero orden interno", co-
mo muy bien sintetiza Canal Feijóo (Canal Feijóo, 1961, p. 43 ). La
conciencia de los elementos que la constituyen es requisito ineludible
para alcanzar este objetivo: "Una nación no es una nación, sino por la
conciencia reflexiva y profunda de los elementos que la constituyen",
había escrito en el Fragmento Preliminar (Alberdi, 1984, p. 122). Y ahí está
el papel de la filosofia, en darle esa conciencia a la nación: "Es preciso
pues conquistar una filosofia, para llegar a una nacionalidad" (p. 123).
Y no al revés, como pueden llevarnos a creer algunas frases con aire
historicista o una lectura rápida de los textos de juventud. El diagnóstico
que su filosofia hacía sobre la estructura de nuestra sociedad no podía
ser peor: "sus elementos, mal conocidos hasta hoy, no tienen una forma
propia y adecuada" (pp. 123-124). Los elementos que nos constituyen, tal
como se forjaron en los tres siglos de la colonia, resultaban ser "no aptos
para la civilización" o para constituir una nación. Pese a la prevención
que reconocía que eran ''mal conocidos hasta hoy"', la negación metódica
de lo propio era el punto de partida de un conocimiento que, más que des-
cribir o entender, buscará prescribir. En ese sentido, entiende Canal
que la expresión "los elementos que la constituyen'' debe entenderse
c-omo "los elementos capaces de constituirla'' (Canal Feijóo, 1961, p. -14 .
También Roig ubica el intento descriptivo de los liberales románticos
de primera hora en el marco de una ·'proyectiva" dependiente de una
'·paradigmática'' expresada en categorías-valores como '·futuro··, "litoral"'.
"nuevo''. etcétera iRoig, 1981. pp. 230-258).
Alhrrdi resume rn dos los obstáculos para nurstra constitución como
nación: la población y la tierra, el sturto y la configuración geopolítica del
-162-
HACIA UNA FJLOSOFIA POLITICA SITUADA
espacio. Barbmú y Desierto serán las categorías que definirán los objetivos
de un plan metódico para adecuar la existencia local al orden universal.
Respecto del primer obstáculo, dice el tucumano: ''Utopía es pensar
que podemos realizar la república representativa ... si no alteramos o
modificamos profundamente la masa o pasta de que se compone nuestro
pueblo americano". La solución será "cambiar nuestras gentes incapaces
de libertad por otras gentes hábiles para ella'' iAlberdi. 1979, p. 163\.
Respecto del segundo obstáculo, Alberdi postula en su tesis doctoral y lo
reafirma en las Bases, su concepción del espacio americano en función de
la adscripción a los intereses del proyecto europeo de expansión capitalista:
':América está mal hecha --dice-. Es menester recomponer su carta
geográfico-política. La América, de íntima y mediterránea que era, debe
volverse externa y litoral'' IAlberdi, 1920, p. 12!.
El giro que implicaba esta opción respecto a lo que era el plan
de crecimiento "vegetativo" de la nación a partir del primer momento
fundacional, y respecto de la inspiración filosófico-política, fue claramente
percibido por el tucumano: ''Cuando la campana del vapor -dice- haya
sonado delante de la virginal y solitaria Asunción, la sombra de Suárez
quedará atónita a la presencia de los nuevos misioneros ... : y el salv~e
del Chaco, apoyado en el arco de su flecha, contemplará con tristeza el
curso de la formidable máquina que le intima el abandono ele aquellas
márgenes" iAlbercli, 1979, p. 72).
Detrás de este programa que combinaba teoría y método en ''dog-
mas" gnoseológico-axiológicos, de una manera como no volvió a darse
en la historia argentina, alentaba una especie de "metafisica vegetal''
apoyada en la ''pedagogía del gajo"' opuesta a la realidad de la semilla:
"La planta de la civilización -dice Alberdi- no se produce de semilla.
Es como la viña: prende de g~o" iAlberdi, 1979, p. 59\.
Cabe preguntarse si los g~os prendieron y cómo, si echaron raíces
confundiéndose en el nuevo suelo, y qué pasó con las viejas semillas:
los hombres del interior y sus culturas regionales. Como en la anterior
encrucijada hispano-indígena, esta pregunta no es ociosa retórica de la
nostalgia. Se trata, por el contrario, de preguntarnos por las posibilidades
teórico-prácticas que quedaron obturadas, diferidas o clausuradas en los
pliegues ele nuestra memoria histórica, y que constituyen nuestro horizonte
de comprensión y de acción política necesitado aún de explicitarse.
-163-
 ALEJANDRO AUAT
m a un ser sí mismo ... " (Canal Feijóo, 2007, p. 15). El mismo Canal, a
Desde la mediterránea Santiago del Estero, Bernardo Canal Feijóo se
medirá con el pensamiento de Alberdi. Este había comparado a la nación
con un "enjambre de abejas volando, un vuelo en bandada ... ", dando
la idea del desprendimiento del suelo y del vaciamiento. Canal dirá que
el vuelo emprendido por el destino histórico argentino en alas de una
inspirada abstracción creadora, ha terminado en un "aterriz~e forzoso"
que nos enfrenta crudamente con una crisis de nuestra cultura, "desco-
nectada y desorientada". Advirtiendo el cambio que reclama el momento
histórico presente, su pregunta trasciende -por el marco textual en que
se encuentra-la coyuntura y la ambigüedad de haber sido formulada al
comienzo de la última dictadura: "¿Cuáles tendrán que ser hoy las bases
y puntos de partida de la nueva gran empresa nacional que parece pedir
a gritos la nueva realidad?" (Canal Feijóo, 1977, pp. 11 0-111).
Para el santiagueño, la antinomia básica planteada por Alberdi podía
expresarse también como una Nación -o Estado constitucional- que
se desentiende o devora un País -o estado de cosas (ibíd. pp.l37-138).
Antinomia que subsiste agravada, pues "si antes contraponía una abs-
tracción ideal a una realidad rechazada, actualmente superpone una
Nación impotente a un País desarticulado" (p. 9'1). Canal entiende' que es-
ta antinomia define el problema argentino y está presente en nuestra
historia b~o otras figuras, desde el bautismo de nuestro ser nacional,
cuando Barco de Centenera llamó "La Argentina" al poema en el que
proyectaba un vago futuro venturoso frente a una realidad inmedia-
ta despojada y n1cla. ¿Acaso no es este también el drama expresado en la
distinción que nuestra lengua hace entre el ser y el estar? "Un dramatismo
-dice Canal- que cifra la incompletud a dos puntas de un ser que no
está presente, y un estar ele ser ausente" (Canal Feijóo, 2007, p. 129). Este
fondo, si se quiere metafísico, del problema, se encarnó en el siglo XIX
en el proyecto de desprovincialización y extraversión en nombre de una
abstracción nacionalista que terminó desvertebrando y vaciando al país,
para dejarlo macrocefálico y raquítico (Canal Feijóo, 19'18). Vaciamiento
y desvertebración que no se reducen a lo geopolítico, sino que incluyen
al sujeto geocultural: es el hombre real de nuestras regiones interiores el
que ha sido postergado como stúeto de la cultura. Pero postrergado no es
anulado. Canal descuenta que "un buen día este subsuelo (humano con-
finado y pospuesto) se anime en incontenible aspiración a 'la luz', y la
experiencia histórica prueba que nunca deja de hacerlo como afirmación,
o como demanda[... ] de personalidad, del derecho a la propia identidad,
-164-
HACIA UNA FILOSOFIA POLiTICA SITUADA
través de sus estudios y ensayos sobre el folklore, la creación anónima,
la expresión popular artística, los mitos perdidos, intentó pulsar en el
alma del pueblo esas voces desoídas de nuestra cultura. Abrió caminos
que luego llevarían a Rodolfo Kusch a decir que en esto "apenas si nos
pueden guiar un Canal Feijóo, un Martínez Estrada, un Carlos Astracla
o un Félix Schwartzmann" (Kusch, 1986, p. 8).
En diálogo y contrapunto con los momentos anteriores, Canal
propone cambiar de metáfora y ele filosofía, y "urdir las que en vez de fro-
yectarnos hacia fuera, hacia lejos, en embriagueces de vuelo trascendente,
nos obligue hacia abajo, hacia adentro, en afanes ele profundidad y rea-
sunción de cuerpo y alma" (Canal Feijóo, 1977, p. 115). El santiagueño
piensa que no hay ya futuro concebible para nuestra nación, "sino en un
sentido ele contradirecciones formales, hacia la aprehensión de los detalles
perdidos o relegados" por el proyecto albercliano. De ahí su insisten-
cia en autenticar la universalidad ele la cultura desde su apaisamiento en
la región: sólo así, en diálogo con la realidad localizada ele la naturaleza
y la historia, encontraremos al "hombre personal concreto e íntegro,
tan escamoteado por los universalismos intelectualistas vigentes" (Canal
Feijóo, 1944, p. 15).
IV
El recurso a pensadores clave no sólo tiene el sentido de comprender
los momentos fundacionales de nuestra existencia como pueblo, sino
también el ele hacernos cargo de una historia de posibilidades político-con-
ceptuales realizadas, frustradas, negadas o postergadas, no por fatalismo
natural sino por opciones humanas, vinculadas a proyectos que atraviesan
el pensamiento que acompaña la praxis de cada época. Hacernos cargo
significa reconstruir una tradición que nos constituye, no para repetirla
sino para tener un suelo desde donde pensar (Zubiri, l982a). Ignorar, por
ejemplo, que la afirmación paulatina de un st¡jeto como valioso para sí y
la definición geo-político-cultural del espacio fueron los temas relevantes
de esa tradición, nos dejaría levitando en un academicismo alienante,
reiterando una vez más el gesto ilusorio de pretender partir de cero. Las
cátedras de filosofía argentina y latinoamericana que se han ido abriendo
paso lentamente en ¡nuestras facultades, dan cuenta de la dificultad de
esta tarea, no exenta tampoco de ambigüedades.
-165-
 18
Crítica de la razón conquistadora:
Vitoria y la transmodernidad

ENRIQUE DussEI. ha propuesto en diversos escritos un segundo concepto

de modernidad, que incluye la consideración de la ''otra cara" de la
Modernidad racional eurocéntrica: la de la América dominada, explotada
y encubierta irracionalmente (Dussel, 2001 ).
Nos proponemos en esta comunicación discutir su interpretación del
papel jugado por Francisco de Vitoria, pues sostenemos que este ejerció
una verdadera crítica de la razón conquistadora, que explicitamos en
cuatro puntos: reconocimiento del otro, reflexión autocrítica, distinción
del ius communícationis respecto del proceso "civilizatorio", y articula-
ción de conceptos que permiten superar las antinomias de la modernidad
transpirenaica. Con ello, el concepto ampliado de modernidad que
propone Dussel encuentra en Vitoria un punto de apoyo fundamental,
en orden a recrear una tradición de pensamiento político iberoameri-
cano b<Uo el paradigma mundial de "modernidad/alteridad" (hacia una
"transmodernidad").

LA TESIS DE DussEL
Dussel afirma que hay dos conceptos de "Modernidad": uno euro-
céntrico y otro mundial. El primer sentido entiende la modernidad como
un proceso de emancipación -que se cumple en Europa fundamen-
talmente en el siglo XVIII-, una ·'salida"' de la inmadurez por un
esfuerzo de la razón. que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del
ser humano. La segunda visión de la modernidad consistiría en definir
como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser

-167-
 ALEJANDRO AUAT
-Europa- "centro" Of' la historia mundial, a partir df' las vent<ljas
comparativas ganadas con la conquista df' América por parte ele España y
Portugal (p. 350 y ssl. Dussel no niega f'l primer Sf'nticlo ele la modernidacL
p~"ro lo subsume y lo rxplica por d segundo: "el siglo XVII es ya fruto
del siglo XVI'', el "ego conquiro" precede al ''ego cogito", ''la conquista ele
México fue el primer ámbito del ego moderno". Así, América latina f'ntra
en la modernidad como la "otra cara" dominada y f'ncubif'rta.
Ahora bien, si la modernidad tiene un núcleo racional ad intra fuerte,
como ''salina'' de la humanidad ele un f'staclo de inmadurez racional,
realiza, por otra parte, ad extra un proceso irracional que se oculta a sus
propios ojos. Dice Dussel que esto constituye el contenido mítico de la
moclernidacl, esquematizado en siete puntos: a) la civilización moderna
se autocomprencle como más desarrollada: bi la superioridad obliga
a desarrollar a los más primitivos como exigencia moral; e) el camino
de dicho proceso educativo debe ser el seguido por Europa; d) como el
bárbaro se opone al proceso civilizador, se debe ejercer en último caso
la violencia para remover los obstáculos para tal modernización (y aquí
Dussel menciona la "guerrajusta colonial''): el esta dominación produ-
ce víctimas inevitables, con el sentido cuasi-ritual de sacrificio salvador;
Dpara el moderno, el bárbaro tiene una "culpa" -oponerse al proceso
civilizador-- ly aquí Dussel hace la referencia a Vitoria diciendo de este
que ·'admite como última razón para declarar la guerra, el que los indí-
genas opongan impedimentos a la predicación de la doctrina cristiana"
-p. 355, n 19-): por último, g) por el carácter civilizatorio de la mo-
dernidad, se interpretan como inevitables los sufrimientos o costos de la
modernización de los otros pueblos atrasados, de las otras razas esclavi-
zables, del otro sexo por débil, etcétera.
Por eso, si se pretende superar la "Modernidad" hay que negar
la negación producida por el mito de la modernidad, esto es, afirmar la
alteridad del otro negado y negar la inocencia ele la modernidad, des-
cubriendo la otra cara oculta y esencial a la ''1\!looernidad": el mundo
periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, etcétera.
Sólo entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la
''razón emancipadora", entendida como "falacia desarrollista" de la ra-
zón ilustrada y eurocéntrica. Esto es posible cuando éticamente se
descubre la dignidad del Otro, entonces la razón moderna es trascendida,
no como negación ele la razón en cuanto tal, sino ele la razón violenta
y hegemónica. No se trata, dice Dussel, de un proyecto premoderno, ni
antimoderno, ni posmoderno, sino "transmoclerno", "por subsunción real
del carácter emancipador racional de la modernidad y de su alteridad
-168-
HACIA UNA FILOSOFiA POLiTICA SITUADA
negada i 'el Otro· que la l\loclernidadJ, por negación de su carácter mítico
(que justifica la inocencia de la modernidad sobre sus víctimas y por ello
se torna contradictoriamente irracional)" (p. 3561.
EL PAPEL DE VITOR1A
Dussel admite que hubo voces distintas en el proceso de la conquista.
Pero sólo destaca a Bartolomé de las Casas como quien "propuso en su
obra De unico modo, que los europeos debían usar argumentos, racionalidad
y testimonios ele buena vida en vez de la violencia en pleno siglo XVI
latinoamericano" \p. 3 71 ). En realidad, este planteo formaba parte de
toda una corriente crítica que se manifestaba al menos desde el sermón
de Antonio de Montesinos en 1511 y que tuvo como eje los planteas
morales en torno a la humanidad del amerindio. Desde que en 1503, una
reunión ele consejeros reales y teólogos consideró como legítima la ocupa-
ción española de los territorios americanos en razón ele la concesión pon-
tificia, no se discutió más el problema político y jurídico de la legitimidad
de la conquista. Hasta Francisco de Vitoria.
Vitoria sitúa el problema en su Re/ectio De lndis ¡Vitoria. 19601 b<ljo
las coordenadas de la fe y el poder, poniendo el acento en la cuestión
de los títulos o fundamentos por los que los amerindios vinieron a poder ele
los españoles. El planteo concreta la cuestión antropológica a su expresión
política: además de cuestionar los fundamentos ele la conquista, Vitoria
recupera a los amerindios como sujetos políticos otros, retrotrayéndose
desde el presente de dominación hacia el momento anterior. Al rechazar
las tesis etnocentristas y ficleístas, y aun las paternalistas, mediante la
fundamentación clrl dominium en la naturaleza racional del hombre, que no
se pierde ni por elln'cado. ni por la infidelidad, ni por la amencia, Vitoria
afirma al terminar la primera parte: "Nos queda. pues. esta conclusión
cierta: que antes de la llegada de los espaiioles, eran ellos verdaderos
señores. pública y privadamente" 1I, 24i. Toda la primera y la segunda
parte de la Relectio van a operar b<ljo el supuesto del reconocimiento ele la
soberanía de los amerinclios, entendida como posesión ele bienes y como
señorío sobre sí :ambos sentidos del dominiuml.
El reconocimiento del otro implica no sólo una superación drl pa-
radigma aristotrlico ele la servidumbre natural. como lo ha reconocido
Anthony Pagclen :.Pagden, 1988, sino tambió1 una asignación de rrspon-
sabilidad resprcto ele la comunicación a cstablecf'r. \"itoria intenta eludir
permanrntemente la trntación dr patcrnalismo mecliantr rel1exionr>
-169-
 ALEJANDRO AUAT
autocríticas que señalaban las falencias comunicativas en ambos polos
de la relación, además de apuntar a la educación y no a la naturaleza
como causas.
LA COMUNICACIÓN
Contemporáneamente a Las Casas 1, Vi toria enumera las condiciones
que debe reunir el circuito de comunicación dentro del cual se da el
proceso evangelizador: "antes de recibir la noticia", "al primer anuncio",
la negativa a escuchar como respuesta, la oferta correcta, la sospecha de
que esto sea así, la libertad del rechazo final. .. (11, 8-15). En la refutación
del cuarto título ilegítimo, afirma que "imprudente y temerario sería quien
creyera algo, sobre todo tratándose de lo que pertenece a la salvación, sin
saber que lo afirma alguna persona fidedigna. Tal es el caso de los bár-
baros, pues no saben quiénes o ele qué condición son los que les predican
esa religión nueva" 1II, 15 ). Y por ello cabe la negativa a escuchar como
respuesta, pues la situación de encuentro no anula la libertad de los que se
encuentran, pudiendo estos frustrar las posibilidades de comunicación, por
asimetría o por legítima duda de alguno. Además de realizar el anuncio
"con argumentos probables y racionales", el evangelizador debe hacer-
lo ''con el testimonio de una vida digna y diligente de acuerdo con la ley
natural'' III, 18). La ley natural es afirmada como posible código común
de la comunicación, ya que su contenido es precisamente lo que todavía
no es aceptado. Ejerciendo una permanente vigilancia ideo-crítica, Vitoria
dice al final de ese análisis: "No estoy muy persuadido de que la fe cristiana
haya sido hasta el presente de tal manera propuesta y anunciada a los
bárbaros" (Il, 14\, y aún si hubiera sido así, "no es lícito, por esta razón.
hacerles la guerra ni despojarlos de sus bienes" (Il, ]51, pues en último
término ni la comunicación, ni la conversión son actos que puedan darse
sin libertad.
Si el reconocimiento del dominium o soberanía del otro avasallado
fue el concepto clave de la paJJ destmens de su Relectio, el ele comunicación
será el ele la pars constmens. Sostengo que los "títulos legítimos" que aduce
Vitoria como posible justificación de la presencia de España en América
Es pmhabk que el De 1111ico modo fu na compuesto en Guatemala entre 1:>36 y 1537.
rnientras que \-~itoria l'lllnicnza ;1 tratar eltcm~l de los indios dc~de 1J3.J, y su Rt!ttÚo
De lmli.> ¡nior es de ].j3'J.
-170-
I-IACIA L.NA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
están todos basados en el primrro: el ius commLmicatiomj· entendido como
derecho natural de todos los pueblos. La injuria consistiría en crrrar las
posibilidades ele desarrollo de ambos pueblos impidiendo la comunicación.
y por eso, Vitoria admite la posibilidad de una guerra justa para ambas
partes. La "propagación de la fe cristiana" -título 2- no constituye
fundamento legítimo más que como derivación del derecho ele comuni-
cación, como posibilidad de "ensCI'iar la verdad a los que la quieran oír"
(lli, 9). Así también la posibilidad ele amistad y alianzas. formación clr
nuevos vínculos, derecho ele intervención a favor ele inocentes y rl principio
de mayoría -títulos 3 y 7, 4, 5 y 6 respectivamente-, encuentran su
fundamento jurídico-político en la "sociedad y comunicación natural'' que
cambia el eje de los sujetos, desde el "ellos, los indios frente a nosotros,
los españoles" ele la primera y segunda parte de la Relee tia, a "nosotros, los
pueblos del Orbe que es como una República" de la tercera parte. No
hay, pues, en Vitoria una justificación ele un proceso civiliza torio basa-
do en la supuesta superioridad clr Europa o incluso de la fe cristiana.
La ambigüedad de algunas expresiones comUJH'S al lenguaje de la épo-
ca es permanentrmente acotada por la autovigilancia iclro-crítica del
maestro de Salamanca, quien a cada paso aclvirrte el sentido en el que
pretende que sean interpretadas sus tesis mediante referrncias a la realidad
de América en la que parece no cumplirse con los requisitos postulados
en el plano teórico.
DE LAS ANTINOMIAS A LAS PARADOJAS:
EXCLUSIÓN O ARTICULACIÓN
Para Vitoria el poder no se presenta b<Uo la forma de antinomias,
como pudo caracterizarlo el pensamiento moderno transpirenaico.
sino b<Uo la forma de paradojas !Auat, 2005 '· La esrncial ambivalencia
del poder. en tanto es necesario para la vida social y al mismo tiempo
peligroso por las fuerzas que pone en juego, rs tratada por \'itoria no en f'l
terreno lógico sino en el histórico. Este modo ele plantear la CLH:'stión rvita
la contradicción lógica conducente a una antinomia. reconociendo los
hechos histórico-reales b<Uo la exprrsión paradoja!. El reconocimiento
de la ambivalencia del poder, y de los hechos históricos en genrral. mediante
la formulación de paradojas. implica reconocrr un margen de realidad
sustraído a la capacidad humana ele preorclenamiento.
La t>xpresión paradoja!. sin embargo. no es f'n Vitoria una aceptación
resignada de aspectos positivos y negativos. sino un intento clf' articulacit"m.
~ 171-
 ALEJANDRO AUAT
si se quiere dialéctica -o "disputada"-, de conceptos que intentan
caracterizar una realidad compleja. Es ese el caso del poder, que incluye
no sólo la fuerza sino también la autoridad 2, no sólo la soberanía sino
también la comunicación3 •
Apoyarse en el valor de la comunicación para plantear desde allí
la comprensión del poder, resulta una alternativa a las dos actitudes que
ya en su momento se presentaron frente al problema de la irrupción de
los pueblos nuevos en la conciencia internacional (Pérez-Luño, 1992).
Ni la actitud paternalista de Juan Ginés de Sepúlveda, ni la tesis antipa-
ternalista de Bartolomé de las Casas resuelven la antinomia fundamental
entre autonomía y poder. Sí lo hace el recurso al ideal-guía de una plena
comunicación humana, pues permite superar la polarización aporética
de la antítesis paternalismo/antipaternalismo situándose en un plano de
legitimación más elevado.
La comunicación no implica la existencia de niveles de partida si-
métricos. Esto es evidente en el encuentro entre españoles y amerindios.
Pero todo proceso comunicativo -en la medida en que verdaderamente
lo sea- tiende a desplegarse estableciendo un cierto equilibrio como
resultado del flujo mutuo de informaciones y de la asignación de res-
ponsabilidad. La· comunicación implica transmisión, participación e
intercambio; comunicar es poner en común. La comunicación es el presu-
puesto y la expresión de la comunidad. En relación con el antipaternalismo
radical, la comunicación denuncia el callejón sin salida de incomunicación
y anarquía al que conduce y, en el peor de los casos, sus consecuencias
egoístas e insolidarias. Frente al paternalismo, implica sustituir la idea
de intervención, que inevitablemente entraña desigualdad de posiciones,
por el proceso comunicativo que tiende a poner en común los valores y
experiencias de aquellos entre los que se suscita.
De esta manera, es posible leer en Vitoria una relación con el otro
que, si bien puede albergar la contraposición y el conflicto, también puede
dar lugar a la comunicación. No toda relación con el otro es conflictiva,
aunque la amenaza de conflicto esté siempre presente. Si en una primera
aproximación, Vitoria se situó en un plano de confrontación ("ellos"
frente a "nosotros"), este no fue necesariamente de conflicto sino de
reconocimiento de la alteridad. Las conclusiones de las dos primeras partes
de la Relectio De lndis ("Jos indios son verdaderos dueños y señores ... ")
2 Vitoria articula estos dos conceptos en De poteslffle dz•il, 5 y en De Jure belli, 19.
3 Esquema básico de la Releclio De Jndis.
-172-
HACIA UNA FILOSOFlA POLlTICA SITUADA
muestran que el movimiento que va del "nosotros" al "ellos" puede ser de
reconocimiento de la soberanía siempre que se deje interpelar éticamente
por el movimiento que viene del "ellos" al "nosotros".
En este aspecto, la Relectio de Vitoria constituye un claro ejemplo de
esa complementación entre gnoseología y ética de la alteridad tal como
pretende articularlas Paul Ricoeur en su obra Sí mismo como otro (Ricoeur,
1996)'1• Ricoeur aboga por el entrecruzamiento del movimiento ético
del otro hacia el sí con el movimiento gnoseológico del sí hacia el otro,
estudiado por Husserl. Pues "el tema de la exterioridad sólo alcanza el
término de su trayectoria, a saber, el despertar de una respuesta respon-
sable a la llamada del otro, presuponiendo una capacidad de acogida, de
discriminación y de reconocimiento, que proviene, en mi opinión -dice
Ricoeur--, de una filosofía del Mismo distinta de aquella a la que replica
la filosofía del Otro" (ibíd. p. 377). En efecto, si la interioridad sólo estu-
viese determinada por una voluntad de cierre totalizador o de repliegue
separador, ¿cómo podría entender una palabra que le sería tan extraña
no significando nada para una existencia aislada?
Después de reconocer en los amerindios su capacidad de soberanía,
su capacidad de domi.nium, con lo cual la alteridad era acogida, discer-
nida y reconocida, Vitoria inicia el movimiento contrario ele superación
de las distancias, afirmando que todos los pueblos están llamados a la
comunicación.
Jus COMMUNICATIONIS Y TRANSMODERNIDAD
El derecho a la comunicación, único título cuyo incumplimiento
daría lugar a la injuria, se pone así en el umbral del nuevo mundo a
construir. No sirve ya el para~igma del Imperio, ni sirve el paradigma
de la cristiandad. Para Vitoria, los pueblos reconocidos como soberanos,
más allá ele sus diferencias religiosas o culturales, constituyen "el Orbe
como una República".
Vitoriano se imagina tampoco un mundo de pueblos aislados. El pro-
yecto de restitución de las tierras a sus antiguos dueños que llevan adelante
sus discípulos en el Perú a partir de 1563, implicaba el reconocimien-
to de una alteridad en comunicación (Pereña Vicente, 1987). El proyecto
se completaba con un tratado de "amistad y paz perpetua" que discurría
Este aspecto panicular lo hemos clcsarrollaclo en Aua 1, 1999.
-173-
 ALEJANDRO AUAT

por cauces políticos y jurídicos, institucionali zando así una concepción

•
antropológica del poder, que articulaba dominium y communicatio.
La necesidad ele comunicación entre los pueblos, no la dejaba Vitoria
al arbitrio ele estos, siempre susceptibles ele caer en las relaciones de
dominación. Menos aún si el problema se lo plantea a cuarenta años
·, -.~~~
ele iniciada ya esa relación entre españoles y amerindios. Vitoria sitúa su
propuesta en el plano del derecho de gentes. Entre la fuerza impositiva del
derecho natural y la variabilidad acordada por los contratos entre Estados,
el derecho ele gentes institucionali zaba como derecho a la comunicación esa
antropología de la mediación que está en la base de su pensamiento. Pedro
Cerezo ha señalado que el ius communicationis supone que el desarrollo
ele lo humano "exige vínculos progresivos e intensivos de socialización
y solidaridad, que Vitoria extiende hasta el límite de la comunidad uni-
versal", y por ello, "el totus orbis tiene el rango de una idea práctica, en
sentido kantiano, en cuanto establece un principio a priori de totalización
y unificación progresiva ele la sociedad humana. En cuanto tal, encierra
una medida inmanente de lo que es justo y conveniente con respecto a la
totalidad. Pero, a la vez, el totus orbis es también una república o comunidad
de pueblos, esto es, una realización histórica, aunque imperfecta, de
aquella idea práctica normativa" (Cerezo Galán, 1993). Por ello el a priori
normativo en Vitoriano es meramente formal, sino que se historiciza y
concreta en las relaciones sociales entre los pueblos.
Con estas breves indicaciones, creemos haber mostrado que el
pensamiento ele Francisco de Vitoria provee de un inigualable punto ele
apoyo para repensar la modernidad bajo otro paradigma, el que incluye
a la alteridad negada por la modernidad eurocéntrica y apunta a una
transmodern idad por subsunción de los aspectos valiosos. En Vitoria
hay una crítica de la razón conquistador a que constituye una verdadera
negación del mito de la modernidad. Pero también hay una afirmación
de las ideas ético-políticas presentes en esos procesos históricos que amo-
jonan el camino hacia un mundo construido bajo el paradigma de la
comunicación . Apropiarnos crítica y creativament e de esta tradición de
pensamiento -la iberoamerica na, todavía insuficientemente estudiada-
hace a las posibilidades, fecundidad y vitalidad de nuestro filosofar hoy.
19
Soberanía en Vitoria:
claves transmodernas
para un principio cuestionado
Nos PROPONE1'IOS PLANTEAR algunas claves del pensamiento de Vitoria
respecto del concepto de soberanía que pueden abrir vías de compren-
sión para las tensiones o aporías planteadas en un mundo globalizado
que pone en crisis los conceptos político-jurídicos modernos. La vincu-
lación o desvinculació n de la soberanía con el Estado, la democracia,
los derechos humanos y los sujetos diferenciados , son los ejes princi-
pales de la búsqueda, en un autor protomodern o, de respuestas para
la construcción de un mundo no meramente post sino transmoderno ,
en el sentido de subsumir los potenciales emancipador es contenidos en
la modernidad pero liberados de sus reduccionism os. Las relecciones
De Potestate Civili y De Jndis p1ior aportan, no sólo en su contenido (vis el
auctmitas), sino también en su estructura (dominium el communicatio), algunas
claves que nos permiten replantear un concepto de soberanía que se
haga cargo de algunos principios irrenunciable s de la modernidad en
un mundo que no sólo ha cambiado de escala, sino el orden mismo de
su configuración .
LA SOBERANíA: UN PRINCIPIO EN CUESTIÓN
La soberanía es un principio cuestionado en el mundo globalizado.
Es la soberanía entendida como suprema potes las superiorem non recognoscens,
vinculada al desarrollo de "esa particular formación político-jurídica que
es el Estado nacional moderno, surgida en Europa hace poco más de
cuatro siglos, exportada en este último a todo el planeta y hoy próxima a
su ocaso", en palabras de Luigi Ferrajoli (Ferrajoli, 200lc, p. 125).

-175-
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ALEJANDRO AUAT
En efecto, los procesos identificados como pertenecientes a
la "globalización" no tienen sólo el efecto de un cambio de escala o
ampliación del horizonte, sino de un "cambio en el orden de las cosas"
(Marramao, 2006, pp. 12-13). La ruptura que implica en los esquemas
de percepción y generación de identidades amenaza con volver obsoletas
algunas categorías clásicas de la modernidad filosófica y política, entre
ellas la de soberanía estatal. La transterritorialización del sistema tecno-
lógico comunicacional no consiste sólo en una clesterritorialización sino
también en una reterritorialización de las representaciones y de los stúetos,
al punto que cada vez es más pertinente el neologismo "glocalización"
para designar este proceso de producción global de lo local y local de
lo global (según actores y modos de ubicación en estos procesos). La
globalización entendida de esta manera plantea desafíos ineludibles a
la filosofía política en el orden de la representación: la representación del
lugar desde donde se construyen identidades y acciones en un mundo
des-re-territorializado, y la representación propiamente política en un
mundo que ha perforado por arriba y por abajo las modernas formas de
representación de la soberanía.
Ferrajoli analiza los problemas del concepto moderno de sobe-
ranía mediante el señalamiento de tres aporías que este presentaría
(Ferrajoli, 2001 e, p. 125 y ss). La primera se refiere al origen iusnaturalis-
ta de un concepto que servirá de base a las concepciones positivistas
del Estado y del paradigma del derecho internacional que comienza a
regir claramente tras la paz de Westfalia (1648). En una línea de pau-
perización del concepto de communitas orbis de Francisco de Vitoria hasta el
"estado internacional de naturaleza" de Hobbes, se perderá la dimensión
normativa del planteo del maestro ele Salamanca, para terminar en "la
falacia naturalista de la reducción del derecho al hecho", que plantea
el principio de efectividad de Hugo Grocio y Alberico Gentili: el esce-
nario internacional se poblará de Leviatanes absueltos de todo derecho
y definidos por su capacidad formal de declarar la guerra. Todas las
ambigüedades de la complejidad del pensamiento de Vitoria se resolve-
rán en el sentido de una progresiva formalización de un único stúeto de
soberanía que no sólo monopoliza el uso de la fuerza, sino que hace de ésta
el sostén y fundamento de la norma. En realidad, como acertadamente
comenta Marramao, se trata de un único proceso de formalización por el
que pierde sentido la distinción entre "decisión" y "norma", que ocupó
gran parte de los estudios político-jurídicos de la primera mitad del si-
glo :X."X, centrados en la polémica entre Schmitt y Kelsen. Decisión y norma
son las dos caras de la misma moneda, "la moneda imperativo-formalista del
-176-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
positivismo jurídico": toda decisión "constituyente" está en función de
dar lugar al ordenamiento jurídico, así como este existe válidamente sólo
porque está positiva y formalmente instituido por un acto de decisión.
La segunda aporía es la del desarrollo paralelo y simultáneo de dos
formas divergentes de soberanía: la interna, de progresiva limitación, y
la externa, de progresiva absolutización. Son dos procesos paralelos y
divergentes: los Estados constitucionales y democráticos de derecho han
ido poniendo límites a la intervención "soberana" de la decisión política,
mientras que simultáneamente los Estados avanzaban en una línea de
absolutización cerrada de sus decisiones en un "estado de naturaleza"
internacional que llega hasta la Carta de la ONU de 19'}5 y la Declaración
universal de derechos humanos de 19'18, en las que se prefigura un orden
jurídico institucional que, tomado en serio, pone en crisis el concepto
moderno ele soberanía en ese sentido absoluto y cerrado.
La tercera aporía que plantea Ferrajoli se refiere a la consistencia
y legitimidad conceptual del concepto de soberanía, que se encontraría,
según su tesis, en una antinomia irresoluble con el concepto de dere-
cho, al menos si pretendemos seguir entendiendo la soberanía al modo
westfaliano, que es precisamente lo que entró en crisis.
Creo, en suma, que Ferrajoli acierta al reconocer la -en sus pa-
labras- "extraordinaria modernidad" ele Vitoria, quien plantea por
primera vez "la idea de una sociedad ele Estados igualmente soberanos
pero sometidos a derecho, la afirmación ele una serie de derechos naturales
que les corresponden y la teoría de la guerra justa como sanción", ideas
ambivalentes o aporéticas que serían luego unilateralizadas en función
de los intereses coloniales de la expansión capitalista europea. Quizá la
limitación ele la tesis ele Ferrajoli está en ver las aporías como antinomias y
no como paradojas: las primeras se plantean en el terreno lógico mientras
que las segundas se clan en el terreno de la realidad histórica (Luppi, 1988).
En ese sentido, las ambivalencias o aporías pueden ser entendidas como
una tensión dialéctica a mantener y no como contradicciones a superar.
La oposición entre derecho natural y positivo, entre soberanía interna y
externa, o entre soberanía y derecho, aparecen como antinomias a la luz
de los recluccionismos posteriores a Vitoria, pero no en su pensamiento
histórico-realista, que parte de una concepción orgánica e inclusivista y
pretende hacerse cargo ele las tensiones propias de la realidad política.
De esta manera, la crisis de los conceptos modernos parece no al-
canzar a la formación inicial de estos. Por eso, autores como Giacomo
Marramao nos hacen la sugerente invitación a recuperar el sentido del
término crepúsculo, no como mero ocaso sino como el "resplandor
-177-
 ALEJANDRO AUAT
difuso que se verifica antes de la aparición y luego del ocaso del sol"
(p. 105). Metáfora que le sirve para optar por "la activación de una óptica
de largo período, la única que puede permitirnos rastrear las condiciones
constitutivas de la soberanía y el derecho modernos, cuya desarticulación
se encuentra en la base de la confusión y de la incomodidad en que hoy
nos encontramos" (p. 120). Marramao nos dice, por ello y refiriéndose
a Vitoria, que "el planteo protomoderno de este autor se revela fecundo
para nosotros, hoy, precisamente porque estamos colocados en un clima
hipermoderno (y posestatal)" (p. 125).
Este clima es el de un regreso de las potestates indirectae que el Estado
weberiano quiso dejar atrás. Asistimos a una pluralización de la soberanía,
a una perforación de la soberanía estatal por arriba y por abajo. Los sttietos
hoy son otros y otras sus formas de autoidentificación, pero es inevitable
la analogía con el momento previo a Westfalia. ¿No será provechoso
ahora volver la mirada a las definiciones aporéticas de Vitoria? No para
repetirlas nostálgicamente, sino para abrir las posibilidades para pensar
un mundo que nos pone nuevamente ante el desafío de su re-definición.
Es en este sentido en el que entendemos como "claves" (llaves) los planteos
del maestro salmantino.
. sentido moderno que conduciría a la soberanía absoluta del Leviatán.
VITORIA Y SUS CLAVES
La trayectoria de investigación que nos propone Marramao coincide
en líneas generales con la de Richard Morse, quien plantea un "período
formativo de la cultura occidental" entre los siglos XII y XVII, en el
que se dieron opciones claramente antitéticas en las metrópolis que ha-
brían de configurar las posteriores culturas políticas angloamericana e
iberoamericana, en el modo de orquestación de problemas y soluciones
(Morse, 1982, pp. 28-29).
España y stt opción
Según Morse, los dirigentes españoles del siglo XVI podían encontrar
orientación en dos tradiciones, que él identifica con el tomismo -que
empalmaba con la tradición de las "Siete Partidas"-, y el maquiavelismo
amoral-asimilado a veces bajo la figura del "tacitismo" para que pudiera
ser aceptado-. Morse presenta la opción española como la priferencia
tomista "por una sociedad concebida -en sus palabras- como una casa
-178-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
de muchos niveles y salas, una entidad cuyas partes estaban ordenadas
como lo imperfecto a lo perfecto y donde las tareas de ordenamiento
y adjudicación, aunque asignadas en primera instancia por consenso
popular, recaían en el rey actuando en nombre de sus súbditos como el
agente mejor ubicado y más apto para la función" (pp. 66-67).
El punto crucial en el rechazo de Maquiavelo, según Morse, no era
su "absolutismo", sino la amenaza de "tiranía" contenida en su insisten-
cia en el Estado no como "obra de arte" sino como "artificio". Esta idea
contradecía toda la teoría desarrollada a partir de Vitoria y que hallaría
plena expresión en Suárez: el Estado como un todo ordenado en el que las
voluntades de la colectividad y del príncipe se armonizan a la luz de la ley
natural y en interés del bien común. Marramao nos recuerda la simplifi-
cación operada sobre el originario valor complejo del concepto ficcional
del Estado-persona, que se usaba en el derecho canónico señalando "el
artificio" pero también "la dimensión creativa de un diseño intelectual"
(Marramao, 2006, p. 112). Complejidad que se abandona en favor de
una visión rígidamente monista, centrada en el presupuesto de una única
fuente legítima del derecho y de un solo ordenamiento válido, identificado
con el Estado, término este adoptado por Maquiavelo en este preciso
No estamos hablando entonces ele una persistencia por inercia del
tomismo en España. Hablamos de una verdadera opción conceptual en
un momento crítico de la historia de la globalización. La tensión entre
"bien común" y "cálculo ele poder" como medidas de la acción, entre el
Estado como un todo orgánico y el Estado como artificio, entre estrategia
inclusivista y exclusivista, continúa condicionando la agenda política
del mundo ele hoy, según Morse, al modo de acentos recurrentes de dos
familias de pensamiento político. La opción ibérica por la inclusión tenía
que ver con el sentido misional de su expansión: esto condttio a impe-
rativos institucionales, políticos, jurídicos y morales, que orquestaron
los problemas de manera tal que se vuelven pertinentes nuevamente
hoy. Morse concluye su ensayo indicando tal pertinencia en la capacidad
de "un pueblo que, en el espíritu de Vitoria y Suárez, imagina una ley
natural para el mundo en su diversidad antes que proponer, en el espíritu de
Hobbes y Locke, una fórmula mecánicamente repetible de derechos
naturales egocéntricos" (pp. 219-220).
En efecto, coincido con Morse en sostener que, mientras Hobbes y
Locke buscarán respuestas en la línea abierta por Maquiavelo al desafío
de fundamentar un orden "interno" que ponga fin a las guerras religiosas,
amparando la seguridad y el derecho a la propiedad ele la burguesía
-179-
 ALEJANDRO AUAT
naciente, Vitoria se enfrentará al desafio "externo" de pensar un mundo
que se encontraba en una situación inédita: la de pueblos expuestos unos
ante los otros, en una relación de encuentro, en la que no hay menos de
oposición (contra) que de relación (en) (Casas, 1967, p. 53). La situación
de encuentro cambiaba las condiciones de comprensión de los sujetos que
se encontraban, e imponía la necesidad de redefinir nociones heredadas
que ya no servían para designar un orden mundial que ni era el Imperio
ni era la cristiandad, aunque fueran estas las opciones conceptuales del
imperialismo secularizan te de Bártolo, del etnocentrismo aristocratizan te
de Ginés de Sepúlveda, y del agustinismo político de la mayoría de los
teólogos de la época, desde el confesor del rey fray Bernardo de Mesa, el
obispo de Darién Juan Quevedo y sobre todo M a tías de Paz y Palacios
Rubios -el redactor del famoso "Requerimiento"-, contra quienes
argumentó Vitoria para abrir el espacio de las posibilidades teóricas a
una concepción en la que los pueblos soberanos formaban parte del "orbe
todo, que en cierta manera forma una República" (De Potestate Ciuili, 21) 1•
La opción por el tomismo significaba la rehabilitación de una óptica
secular y natural, la del aristotelismo, frente a los sobrenaturalismos teo-
cráticos. Pero se trataba de un aristotelismo cristiano, que había aprendido
a distinguir sin separar para unir sin confundir, según la célebre fórmula
maritainiana. El nuevo orden requería un pensamiento que pusiera en
tensión dialéctica los términos que pudieran definir de modo más flexible
la nueva situación. ¿Cómo entender la soberanía en un mundo abierto
a la comunicación? ¿Cómo institucionalizar con fuerza de ley la soberanía
redefinida por la comunicación?
Soberanía interna: vis et auctoritas
Mientras que el pensamiento transpirenaico se orientará a la pro-
gresiva separación y oposición de los elementos tensionales presentes en
los esquemas conceptuales del medioevo, Vitoria los distinguirá en una
afirmación paradójica pero no contradictoria.
Desde el Estado-Leviatán de Hobbes, creador de la norma y del
lenguaje, hasta la oposición que plantea Ferrajoli entre soberanía y
Edición de T. Urdánoz, Obras de Fmnr:isco de Vitorin. Relecáones Teológicas, BAC, Madrid,
1960, p. 191. Véase también la "Introducción a la Relección Primera" De lndis, p.
530-531. Todas las citas de las Re lecciones vitorianas las haremos de esta edición.
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HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
derecho -en cierto modo continuación del normativismo kelseniano que
opuso norma a decisión-, pasando por el iuspositivismo y el liberalismo
modernos, la soberanía interna sólo podrá entenderse como legítima
en cuanto limitada, y limitada en cuanto ajena. Necesitada del poder
de coacción para imponer la norma, sólo podrá reclamar legitimidad
en la medida en que acepte los límites preexistentes que le imponen unos
derechos fundamentales preuios a toda agregación social, o bien, se au-
to/imite mediante la división de poderes. En ambos casos, la soberanía
estatal será vivida como algo ajeno, que hay que limitar -en el caso del
liberalismo-, o que hay que aceptar como mal necesario provisorio -en
el caso del marxismo-, o por último, que hay que suprimir -en el caso
del anarquismo. La fuerza quedará desprovista de toda medida moral,
aislada como fenómeno natural al que hay que domar desde afuera.
Vitoria concibe la soberanía interna como el necesario poder de la co-
munidad para dar forma al orden político y para gobernarse a sí misma
en el sentido de proveer al bien común. Poder de la comunidad o que es-
ta reconoce como propio (auctoritas), y con capacidad de dar eficacia (uis)
a la voluntad política orientada al bien común (Auat, 2005b, pp. 156-160).
Una primera afirmacion tensionalla hace en De Potestate Ciuili (1528)
cuando señala la causa formal de la sociedad al decir que "ninguna
sociedad puede persisitir sin alguna fuerza y potestad que gobierne y
provea" 2 • Fórmula que perfeccionará luego en la relección De iure belli
(1539) cuando afirme que "el mundo no podría subsistir si no hubiese en
algunos autoridad y fuerza" 3 .
El poder -poteslas- debe ser entendido como combinación de dos
aspectos inescindibles, la fuerza física o coacción, y la fuerza moral o
autoridad, eventualmente sostenida por la sanción legal. En otras pa-
labras, no se tiene verdadero poder cuando se está en presencia de una
auctoritas sine vi o una uis sine auctmitate; los elementos se implican entre sí
y se reclaman recíprocamente, de modo tal que constituyen un conjunto
unitario. La fuerza queda así resignificada al componer una unidad con
el reconocimiento moral que implica la autoridad: no se trata entonces
de un fenómeno natural, sino propiamente político. La fuerza es la ca-
pacidad de la autoridad política para tener eficacia en la creación de un
orden orientado al bien común o para restituirlo en casos de excepción.
2 Vitoria, De Potestate Ci1'ili, 5: "Societas nulla consiste re potest sine vi aliqua etfJOiestale
gubernante et prm·idente".
3 Vitoria, De imlis relectio posterior si1•e de iure belli his¡)(/nomm in barbaros, 19.
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ALEJANDRO AUAT
Aislar esta capacidad, atendiendo sólo al estado de excepción como hace
Schmitt, significa desconocer el poder político en su condición normal
(Cruz Prados, 1999, pp. 389-390).
La legitimidad consiste en el consentimiento otorgado al poder,
precisamente porque se lo reconoce como propio y como capaz de
hacer crecer nuestro ser en dirección al fin, como parece querer indi-
car la relación de auctoritas con augere: "aumentar", "hacer progresar"
(Corominas, 1983, p. 73). De allí que desde esta óptica el poder no es
entendido como ajeno, y por eso los límites no son un elemento definitorio
de este. Tampoco los derechos fundamentales son entendidos como previos
a la vida social organizada, sino emergentes de la vinculación comunita-
ria al fin, que es un bien (por lo que puede ser reconocido como fin) y que
es común (por lo que puede ser reconocido como propio). Un bien común
que no está predefinido, sino que actúa como horizonte a ser determinado
hermenéutico-prácticamente en cada situación, en un continuo que va
desde la consideración de las inclinaciones y necesidades naturales de los
hombres hasta la aplicación del democrático "principio de mayoría" si
fuera necesario, en ausencia de consenso".
Soberanía externa: dominium et communicatio
Sostenemos que no sólo el contenido de las Relecciones vitorianas
nos aporta claves nuevas, sino también la estructura argumentativa en
la que los conceptos cobran esa dimensión tensional que convierte las
antinomias en paradojas.
La Relección De lndis p1ior (1538) tiene tres partes, pero son dos los
movimientos que realiza 5: la primera y la segunda parte pueden enten-
derse como la pars destmens en la que Vitoria desmonta los argumentos
sostenidos hasta entonces para legitimar la conquista y la dominación
de los pueblos recientemente descubiertos. Mientras que la tercera parte
es claramente la pars conslmens, donde el maestro salmantino ofrecerá sus
propios argumentos en torno a la posibilidad de legitimar la presencia
4 Vitoria, De lllflis 111, 1G: "QJ{(Je/ihel enim resjmhlim Jmles/ co!ISiiluire rlominum, nec mllwc esse/
Ju:cessarius con.ren.ws omnium, sed l•irlelur st!}}icere consatrus moiOJiJ jHJr!is''. Véase tarnbién
r\uat, 2003, pp. 82-86.
3 Debo esta lectura a Gas par Risco Fernánckz, quien cnn su curso Crítica de la razón
rolonizaclora, en 1985 en la lJni\Trsiclacl Nacional de Turumán, dio origen, impulso
y oricntt1ciún a n1i interés por V'itoria.
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HACIA UNA FILOSOF!A POLITICA SITUADA
(no la conquista) de España en América. La pars deslntens gira en torno
al concepto de dominium, entendido como capacidad de señorío y de
propiedad. La pars constmens lo hace poniendo el eje en el ius communica-
tionis, entendido como derecho de comunicación de todos los pueblos,
un derecho de gentes que tiene la obligatoriedad del derecho natural y la
flexibilidad hermenéutica del derecho positivo.
Vitoria recupera a los amerindios como st\ietos políticos otros, retro-
trayéndose desde el presente de dominación hacia el momento anterior,
pues la pregunta inicial nos lleva a considerar a los amerindios antes ele
la llegada de los españoles, por quienes fueron sometidos (De lndis, I, 4).
Con este movimiento, Vitoria parece indicar que los st\ietos se definen
intersubjetivamente: una es su situación y condición antes y otra después
de una relación de sometimiento. Al rechazar las tesis etnocentristas y
fideístas, y aun las paternalistas, mediante la fundamentación del dominium
en la naturaleza racional del hombre, que no se pierde ni por el pecado, ni
por la infidelidad, ni por la amencia, Vitoria afirma al terminar la primera
parte: "Nos queda, pues, esta conclusión cierta: que antes de la llegada
de los españoles, eran ellos verdaderos señores, pública y privadamente"
(De Jndis, I, 24). Toda la primera y la segunda parte de la Relección
van a operar bajo el supuesto del reconocimiento de la soberanía de los
amerindios, entendida como posesión de bienes y como señorío sobre sí
(ambos sentidos del dominium) (Auat, 2005, pp. 116-132).
No está demás llamar nuevamente la atención sobre la importancia
que adquiere esta pars destruens en el cambio de paradigma de comprensión,
aunque no todas las consecuencias de este cambio sean advertidas por
el mismo Vitoria. No se trata sólo de la deconstrucción de los modelos
antropologico-políticos vigentes que provenían sobre todo del agustinismo
político medieval conjugado de diversas maneras (teocráticamente, al
modo imperial-humanista de Sepúlveda, al modo supranaturalista de
Wicleff, al modo individualista y destructivo de los nominalismos de turno,
o incluso, al modo de un humanismo erasmiano "supra" o "apolítico").
Vitoria abre un nuevo horizonte ele comprensión en el que el derecho
natural será el terreno común en el que habrán ele plantearse las cuestiones
políticas: un derecho fundado en la naturaleza humana entendida al modo
aristotélico-tomasiano como ''principio de crecimiento y decadencia de
cualquier cosa viva", principio que en los seres humanos se manifiesta
en la capacidad de palabra y de asociación. Derecho que se desplie-
ga en diversos planos de realización, incomprensible si se los aísla o se los
confunde: expresión de la ley divina, el derecho natural sólo contiene
las inclinaciones que definen la naturaleza humana, y que necesariamente
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 ALEJANDRO AUAT
tienen que determinarse hermenéuticamente -mediante conclusiones en
algunos casos, o mediante acuerdos o consensos en otros- en derecho de
gentes y en derecho positivo (Auat, 2005, pp. 68-116). Derecho que se des-
plazará desde su comprensión objetivista como ius hacia una comprensión
subjetivista como facultas, dando un paso fundamental en dirección a la
redefinición antropocéntrica (Metz, 1972) del derecho moderno, lo cual
no implica responsabilizar a Vitoria de los reduccionismos posteriores.
El eje de la communicatio comienza a hacerse presente ya en la pars
deslruens. En la refutación del cuarto título ilegítimo analiza todo el circuito
comunicacional y afirma la posibilidad de la negativa a escuchar como
respuesta a la evangelización, pues la situación de encuentro no anula la
libertad de los que se encuentran, pudiendo estos frustrar las posibilidades
de comunicación, por asimetría o por legítima duda de alguno.
Si el reconocimiento del dominiznn o soberanía del otro avasallado fue
el concepto clave de la pars destmens ele su Relección, el de comunicación
será el de la pars constmens. Sostengo que los "títulos legítimos" que aduce
Vitoria como posible justificación de la presencia de España en América
están todos basados en el primero: el ius communicationis entendido como
derecho natural de todos los pueblos. La injuria consistiría en cerrar
las posibilidades de desarrollo de ambos pueblos impidiendo la comu-
nicación, y por eso Vitoria admite la posibilidad de una guerra justa para
ambas partes 6 •
Al apoyarse en el valor de la comunicación articulada con el re-
conocimiento de la soberanía, Vitoria representa una alternativa a las
dos actitudes que se adoptaron frente al problema de la irrupción de
los pueblos nuevos en la conciencia europea (Pérez-Luño, 1992). Ni la
actitud patemalista ele Juan Ginés de Sepúlveda, ni la tesis antipaternalista
de Bartolomé de las Casas resuelven la antinomia fundamental entre
autonomía y poder, o entre soberanía interna y dependencia externa. Sí
lo hace el recurso al ideal-guía de una plena comunicación humana, pues
permite superar la polarización aporética de la antítesis paternalismo/
antipaternalismo situándose en un plano de legitimación más elevado.
La comunicación no implica la existencia de niveles de partida si-
métricos. Esto es evidente en el encuentro entre españoles y amerindios.
Pero todo proceso comunicativo -en la medida en que verdadera-
mente lo sea- tiende a desplegarse estableciendo un cierto equilibrio
como resultado del flujo mutuo de informaciones y de la asignación de
6 V~asc capítulo 18 de este libro.
-184-
HACIA UNA FILOSOFIA POLÍTICA SITUADA
responsabilidad. La comunicación implica transmisión, partiCipación e
intercambio; comunicar es poner en común. La comunicación es el presu-
puesto y la expresión de la comunidad. En relación con el antipaternalismo
radical, la comunicación denuncia el callejón sin salida de incomunicación
y anarquía al que conduce y, en el peor de los casos, sus consecuencias
egoístas e insolidarias. Frente al paternalismo, implica sustituir la idea
de intervención, que inevitablemente entraña desigualdad de posiciones,
por el proceso comunicativo que tiende a poner en común los valores y
experiencias de aquellos entre los que se suscita.
La relación con el otro puede albergar la contraposición y el conflicto,
pero también puede dar lugar a la comunicación. Si en una primera
aproximación, Vitoria se situó en un plano de confrontación ("ellos, los
amerindios" frente a "nosotros, los españoles"), este no fue necesariamente
de conflicto sino de reconocimiento ele la alteridad, siempre que el "nosotros"
se deje interpelar éticamente por el movimiento que viene del "ellos". En
lapars construens, el sttieto es "nosotros, los pueblos del orbe". Después de
reconocer en los amerindios su capacidad de soberanía, su capacidad
J
de dominium, con lo cual la alteridad era acogida, discernida y reconocida,
Vitoria inicia el movimiento contrario de superación de las distancias,
afirmando que todos los pueblos están llamados a la comunicación.
Este cambio de sttieto implicado en la estructura argumentativa de
la Relección, confirma otra de las claves que nos aporta Vitoria: el sujeto
del derecho en tiempos de globalización son las gentes, los pueblos, y no
los Estados. También Ferr<Uoli destaca la sustitución del vocablo homines
por gentes en la definición de derecho internacional que propone Vitoria,
siguiendo a las lnstitutiones de Gayo: "quod naturalis ratio ínter omnes gentes
constituit, vocatur ius gentium" (De lndis, JI], 2) (Ferr<Uoli, 2001 e, p. 129). Y los
pueblos pueden organizarse políticamente en diferentes escalas de insti-
tucionalización, no necesariamente bajo el modelo del Estado moderno.
RELECTURAS: EL Torus OJUJIS Y LA TRANSMODERNIDAD
¿Podemos valernos hoy de las claves ofrecidas por un autor proto-
moderno para enfrentar los desafíos de un mundo posmoderno? ¿En qué
medida esas claves abren vías de comprensión y de acción que no sean me-
ramente la repetición nostálgica de respuestas para otro tiempo y lugar?
Creemos que una lectura propiamente filosófica del pensamiento
de Vitoria nos lleva a trascender la mera exégesis textual para "mostrar
-como dice Ricoeur-- el poder de revelación implicado en su discurso
-185-
 HACIA UNA FILDSDFiA POLiTJCA SITUADA
ALEJANDRO AUAT

4. Podemos seguir defendiendo la progresiva constitucionalización

más allá del horizonte limitado de su propia situación existencial"
de la soberanía interna de los Estados, pero ya no fundamentán-
(Ricoeur, 1995, p. 103). Por ello cabe dejar en claro que las claves que
dola en un pacto de individuos poseedores ele derechos previos a
pretendemos leer en Vitoria no son cuestiones que él se haya planteado,
la socialidad, sino en la capacidad y el derecho de toda comunidad
aunque estén presentes en el sentido de sus textos. Hemos querido sostener
de dotarse ele unafuerza y una autoridad en función ele la realiza-
la fecundidad de esta lectura apoyándonos también en la analogía de los
ción del bien común, criterio y medida de los derechos y bienes
momentos históricos -analogía que no es identidad-, expresada en el
significado del crepúsculo tal como lo explica Marramao, y en los trayectos particulares.
S. Por último, podemos asumir el proceso de constitucionalización
de investigación que nos proponen las búsquedas político-jurídicas de
global iniciado tras la Segunda Guerra Mundial, retomando la
autores que se acercan al pensamiento español del siglo XVI sin las
"concepción más grandiosa e innovadora de Francisco de Vitoria''
cargas semántica y pragmática, y hasta emocionales, de las diferentes re-
-en palabras de Truyol y Serra-, la del To!us Orbis entendido
lecturas y usos a que fue sometido Vitoria sobre todo en España. También
como stueto político-moral de una República mundial. República
es conveniente explicitar que no se trata de "trasvasar" doctrinas en su pro-
que, al asumir las claves anteriores, se puede organizar federa-
pio tenor como modelos para nuestra sociedad 7, sino de leer los planteos
tivamente reconociendo diversas escalas de institucionalización,
de Vitoria en términos de "claves" que pueden abrir vías de comprensión
al modo como ya lo plantean autores como Ottfried Hi:iffe
a una lectura situada en nuestro tiempo y en nuestras sociedades.
(Hi:iffe, 2000b y 2007), entre otros. El Totus Orbis, república o co-
De la lectura que esbozamos en este trab<Uo pueden desprenderse
munidad de pueblos, es tanto una idea práctica regulativa como
algunas propuestas a modo de conclusiones:
su realización histórica imperfecta (Cerezo Galán, 1993).
l. La soberanía no debe entenderse necesariamente vinculada al
De esta manera hemos creído empalmar con la propuesta de Enrique
Estado, "como unidad que monopoliza el uso de la violencia
Dussel de una superación crítico-constructiva de la modernidad no
legítima", sino que puede ser entendida más flexiblemente como
meramente en una post sino en una transmodernidad (Dussel, 2001).
un atributo de las comunidades organizadas políticamente.
Francisco de Vitoria provee de un inigualable punto de apoyo para
2. La soberanía, como capacidad de decisión sobre lo propio, puede
repensar la modernidad b<Uo otro paradigma, el que incluye la alteridad
resignificarse en articulación con la ineludible comunicación a la
negada por la modernidad eurocéntrica y apunta a una transmoderni-
que nos enfrenta el mundo actual. No se tratará, pues, de una
dad por subsunción de los aspectos valiosos. Creo que es irrenunciable
soberanía absuelta de toda responsabilidad sino subordinada a
la dimensión emancipadora de una modernidad que ha alimentado los
la universalidad de un derecho que tiene como sttieto a las gentes
ideales y esperanzas de otro mundo posible. Pero creo asimismo que
y que por ello trasciende las fronteras estatales.
debemos liberar, a la vez, esos ideales de los reduccionismos simpli-
3. Los ideales de un mundo mejor que representa la lucha por los
ficadores que supuso una concepción eurocéntrica y provinciana de
derechos humanos pueden encontrar un punto de apoyo histórico-
modernidad, que entiende a ésta como un proceso ele racionalización
conceptual más sólido en la concepción de un lus Gentium universal
pero determinable hermenéuticamente en diferentes situaciones unilateral negadora de la alteridad.
En el ocaso de esa modernidad, las claves de Vitoria pueden ayudar-
históricas en constituciones, acuerdos y leyes positivas, tanto
estatales como supra e infraestatales. nos a transformar el resplandor difuso en luces del alba, pasando de una
concepción de soberanía estatal a otra de la autonomía de los pueblos en
una comunidad internacional de derecho.

7 Tal es el temor ck A. Osuna Fnn;índcz-Largu, "La escuela española del dnecho

natural. Intrnducción a su estudio", en XIV ]ornarlas rle Filosofía ]urítfiw y Social.
Prnblemtilicn tldual tle la Hisl111ia de In Fi/os1!/ía riel Derecho espm1ola, \U l. 2, UniYcrsichlel ele
Santiago ele Compostela, 199·}, p. 130.

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't Intersubjetividad y mediación:
de Vitoria a Ricoeur

PROPÓSITO

Nos proponemos en este trab~o reflexionar sobre el papel de la

intersubjetividad en la realización de la vida humana, a partir de interro-
gantes que surgen desde el planteo ele un teólogo del siglo XVI, Francisco
de Vitoria, y guiados por algunas pistas de la más reciente reflexión de
Paul Ricoeur.
Subido a la corriente de crítica de la razón conquistadora que teólo-
gos y misioneros emprendieron contra la corona española en el siglo XVI,
el teólogo de Salamanca Francisco de Vitoria plantea una concepción del
poder en las coordenadas del nuevo contexto naciente de "aldea global".
En su Relee tia De lndis ( 1539) Vitoria sigue un trayecto de cambio de sujeto
en el cuestionarse sobre el poder. Desde la pregunta usual de juristas y
asesores reales acerca de "qué podemos nosotros, los espai1oles'' sobre
"ellos, los amerindios", Vitoria pasa a preguntarse qué y cómo podemos
"[nosotros], los pueblos del Orbe, que es como una República".
Desde este cambio de eje en el cuestionamiento, formula una concep-
ción del poder basada en la articulación entre soberanía y comunicación,
que venía a complementar la anterior teoría sustentada en la Relectio
De Potes/ate C'iz·ili (1528) basada en la relación entre fuerza y autoridad.
Hemos sostenido que esta doble articulación se presentaba en dos planos
de consideración, jurídico-político uno, antropológico-metafísico el otro.
U no referido al poder en las relaciones intrasocietarias. el otro referido al
poder en las relaciones internacionales 1Auat, 2005b).
Nuestro interés se centra ahora en profundizar en la relación entre
soberanía y comunicación, de especial relevancia para el mundo actual.

-189-
 ALEJANDRO AUAT
Vitoria defiende con ahínco la capacidad ele dominium, soberanía o señorío
sobre sí de los amerinclios, para después argumentar que hay un derecho a
la comunicación ele todos los pueblos que, de ser impedido, se cometería
injuria. La injuria consiste en quitar o negar el derecho a alguien y, por
ende, impedir su camino de autorrealización, siempre en respectividad,
y por eso expresada en derecho.
Dejando de lado, por el momento, los condicionamientos de hecho
que pueden llevar a un pueblo a negarse a la comunicación con otro (tal
era el caso ele los amerinclios y Vitoria es bien consciente de ello), nos
preguntamos en otro plano, en el de iure, o en el plano filosófico, ¿puede
alguien negarse a la comunicación con otro sin negar al mismo tiempo sus
posibilidades de autorrealización? ¿Hasta dónde y cómo es la intersub-
jetividad mediación ele la subjetividad? ¿Qué concepción de stüeto es la
que está en juego en esta pregunta? Y retomando el plano de los hechos,
¿cuáles son las mediaciones institucionales que hacen posible la concreción
de las exigencias antropológicas a una vida cada vez más surcada por el
dramatismo de las contradicciones y el misterio de la iniquidad?
ÉTICA Y GNOSEOLOGÍA DE LA ALTERIDAD
En la huella de Levinas, algunos filósofos latinoamericanos han
sostenido la primacía del otro en una relación asimétrica con el yo, por
la cual el otro me asigna una responsabilidad, abriendo así la dimensión
ética, o si se quiere, moral en el sentido kantiano. Así, el otro me dirige
una interpelación desde la exterioridad a todo sistema, a toda totalidad,
diciéndome "¡tengo hambre, por ello, exijo justicia!" (Dussel, 1990).
Interpelación que, a su vez, es acogida por una conciencia ética capaz
de interpretar, aceptar y asumir el enunciado exigitivo del otro.
Levinas insistió en el carácter específicamente ético de esta dimen-
sión, pues el otro es así irreductible a mis categorías de conocimiento.
El rostro del otro no es fenómeno sino epifanía, no es un espectáculo
sino una voz 1Levinas, 1977). Esa voz es la que me interpela y me asigna
responsabilidad, es decir, me hace capaz de responder.
El otro irrumpe como otro y como exterior, más allá de cualquier
estrategia para elaborar la novedad de su presencia. La historia del ines-
perado encuentro entre españoles y amerinclios da cuenta tanto de la
incapacidad de reconocimiento del otro sin reducirlo a las categorías
ya conocidas, como de la interpelación ética inexcusable que la sola
presencia de la alteridad dirige a la mismidad. ¿No fueron acaso asimilados
-190-
!-IACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
los amerindios a los "bárbaros" del Viejo Mundo, revitalizando una vieja
tradición que empalmaba con la teoría aristotélica de la "servidumbre
natural"? (Pagclen, 1988). Y el triunfo de la conquista española ¿no estuvo
montado sobre una interpretación sobrecargada de signos proféticos que
los asimilaban a los "dioses rubios y barbados que vendrían del mar"?
(Todorov, 1987). Anthony Pagden ha estudiado esta dificultad de recono-
cimiento del otro, desde la convicción ele que "el nuevo paradigma suele
retener -realmente debe retener- lo suficiente del antiguo para hacerlo
reconocible" (p. 25).
Pero al problema del reconocimiento se sobrepone la irrupción ética
del otro, como irreductible a la dimensión gnoseológica, pero correc-
tiva de esta. No tardaron demasiado los aztecas en desilusionarse ele su
interpretación de los signos ante la violencia y las ambiciones demasiado
humanas de los españoles. Pero donde la irrupción ética de la alteridad
se tradtüo en mandato moral de responsabilidad fue en la conciencia de
teólogos y misioneros de las órdenes religiosas del mismo pueblo con-
quistador. Desde el sermón de fray Antonio de Montesinos se abre una
verdadera autocrítica ele la razón conquistadora, que llega en Vitoria a
hacerse pensamiento universitario sistemático y ordenado a una acción
de restitución ele lo rapiñado, en base precisamente al reconocimiento de
la alteridad exigido por la interpelación amerindia 1•
De esta primacía de la dimensión ética -entendida como interpela-
ción desde la exterioridad- sobre la dimensión gnoseológica -entendida
como totalización desde lo Mismo-, Levinas concluye que el otro se
absuelve de la relación. Porque el Mismo significa totalización y sepa-
ración, la exterioridad del otro no puede expresarse en el lenguaje de
la relación. El proyecto separatista de constituir una "república cristia-
na indiana no europea" quizá sea expresión ele la contundencia que tuvo
la interpelación ética en los primeros franciscanos o en Bartolomé de las
Casas, en una línea ele desarrollo que conduciría hasta las reducciones je-
suíticas. Un proyecto imposible de ''irrelación", reeditado hoy por ciertos
"progresismos" pseudo-ecologistas que se dan la mano con tradicionalistas
"Nos queda, pues. esta conclusión cierta: que antes de la llegada de los españoles,
eran ellos ,·erclacleros señores, pública y privadamente" ... ·'j. .. J y que tampoco por
este título pudieron ser ckspc~jados ele sus posesiones como si no fueran \-erclaclems
dueños ....... [... J De lo cual se deduce que no es lícito clespc~ar ck sus cosas a sarrace-
nos, judíos ni a cualesquier otros infieles, nada m<Ís que por el hecho ele ser infieles,
y d hacerlo l'S hurto y rapiña, lo misn1o que si se hiciera a los cristianos" rvitoria.
Rdedio De ]llfli.r ¡n?or. números 7, 23 y 2-f. en Viwria. 1960\.
-191-
 ALEJANDRO AUAT
preocupados por la "contaminación" cultural a que da lugar la explosión
comunicacional.
Aceptando la irreductibilidad y una cierta primacía de la dimensión
ética, Paul Ricoeur cree que no es posible entenderla más que en relación
dialéctica con la dimensión gnoseológica. Pues ¿cómo y desde dónde
pensar la "irrelación" que implica una alteridad así entendida, en su
momento de absolución? El uso que Levinas hace de la hipérbole, como
práctica sistemática del exceso en la argumentación filosófica es lo que
lo conduce a un callejón sin salida, dejando al Yo separado, incapaz
de asumir ninguna responsabilidad, y al Otro absolutamente exterior,
incapaz de interpelar.
Ricoeur aboga por el entrecruzamiento del movimiento ético del otro
hacia el sí con el movimiento gnoseológico del sí hacia el otro, estudiado
por Husserl. Pues "el tema ele la exterioridad sólo alcanza el término de su
trayectoria, a saber, el despertar de una respuesta responsable a la llamada
del otro, presuponiendo una capacidad ele acogida, de discriminación
y de reconocimiento, que proviene, en mi opinión -dice Ricoeur--, de
una filosofía del Mismo distinta de aquella a la que replica la filosofía del
Otro" (Ricoeur, 1996, p. 377). En efecto, si la interioridad sólo estuviese
determinada por una voluntad de cierre totalizador o de repliegue sepa-
rador, ¿cómo podría entender una palabra que le sería tan extraña no
significando nada para una existencia aislada?
Ricoeur plantea una hermenéutica del sí mismo contrapuesta a las
i filosofías del sujeto, tanto aquellas que lo exaltan como cogito fundador de
1! toda certeza (Descartes), como aquellas que lo humillan haciendo de él
un cogito quebrado (Nietzsche). La hermenéutica del sí da primacía a la
mediación reflexiva sobre la posición inmediata del sujeto. Esa mediación
por la acción y por las obras desde donde se recobra el sí, señala una dia-
léctica entre alteridad e ipseidad, por la cual lo otro es constitutivo del sí.
A la polisemia del sí mismo, que reconoce una identidad expresada
como ídem y una identidad expresada como ipse, Ricoeur añade una po-
lisemia de la alteridad, que reconoce al menos tres formas de atestación:
la experiencia del cuerpo propio como carne, la relación del sí con el
extraño, y la relación del sí consigo mismo como conciencia moral (voz de la
conciencia). Una polisemia que se ramifica aún más si tenemos en cuenta
que el otro no sólo es el que me exige justicia, sino que también es el que
me oprime. La experiencia de alteridad de los amerindios fue ciertamen-
te distinta de la de los españoles. De ahí que además de una capacidad de
acogida, haya que reconocer en el sí una capacidad de discernimiento entre las
distintas figuras del otro.
-192-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
También para mediatizar la apertura del sí al otro y la interiorización
del otro en el sí, Ricoeur se pregunta si ¿no es necesario que ellengu~e
aporte sus recursos de comunicación, por tanto dF reciprocidad, como
lo atestigua el intercambio de pronombres personales, el que refleja un
intercambio más profundo, el de la pregunta y la respuesta en el que las
funciones se invierten continuamente? El pensador francés está en favor
de una dialógica que sobreponga la relación a la distancia supuestamente
absoluta entre el yo separado y el otro que me asigna responsabilidad.
Husserl ha señalado el movimiento del Mismo hacia el Otro como el
de una traslación analógica, por la que el ego entiende al otro como alter ego.
Ricoeur le reconoce a esta dimensión el mérito, no de crear la alteridad,
siempre presupuesta, sino de conferirle una significación específica, a
saber, admitir que el otro no está condenado a ser un extraño, sino que
puede convertirse en mi sem?Jante, alguien que, como yo, dice "yo".
Después de reconocer en los amerindios su capacidad de soberanía,
su capacidad de dominíum, con lo cual la alteridad era acogida, discer-
nida y reconocida, Vitoria inicia el movimiento contrario de superación
de las distancias, afirmando que todos los pueblos están llamados a la
comunicación.
LA INTERSUBJETIVIDAD COMO MEDIACIÓN
El derecho a la comunicación, único título cuyo incumplimiento
daría lugar a la injuria, se pone así en el umbral del nuevo mundo a
construir. No sirve ya el paradigma del Imperio, ni sirve el paradigma
de la cristiandad. Para Vitoria, los pueblos reconocidos como soberanos,
más allá de sus diferencias religiosas o culturales, constituyen "el Orbe
como una República".
Vitoriano se imagina tampoco un mundo de pueblos aislados. El pro-
yecto de restitución de las tierras a sus antiguos dueños que llevan adelante
sus discípulos en el Perú a partir de 1563, implicaba el reconocimiento
de una alteridad en comunicación (Pereña Vicente, 1987). El proyecto se
completaba con un tratado de "amistad y paz perpetua" que discurría
por cauces políticos y jurídicos, institucionalizando así una concepción
antropológica del poder, que articulaba dominium y communicatio.
El carácter comunicativo del hombre, reafirmado en la tradición de
Aristóteles y Tomás de Aquino a partir de la indigencia del ser humano, y
por tanto de su necesidad ele los demás, en Vitoria recibe acentos nuevos,
que abren vías de repristinación. Sintetiza el realismo aristotélico con el
-193-
 ALEJANDRO AUAT
humanismo cristiano cuando dice que la sociedad está constituida ut alter
alte1ius onera portaret (para que los unos lleven las cargas de los otros) (De
Potestate Civili, '1), reinterpretando la necesidad en un sentido no tanto
físico, sino moral y cultural. Argumenta la apertura a los demás en que la
palabra, "nuncio del entendimiento", "si [el hombre] estuviera en soledad,
la tendría inútilmente"; y en que "la voluntad, cuyos ornamentos son la
justicia y la amistad, quedaría del todo deforme y defectuosa, alejada del
consorcio humano".
Creo que no son inútiles estas referencias a la palabra, el entendi-
miento, la voluntad, la justicia y la amistad. Son las mismas claves con
las que Ricoeur estructura su hermenéutica del sí mismo en dialéctica
con el otro. De hecho, la "intencionalidacl ética" a la que el pensador
francés otorga una primacía sobre la norma moral, se despliega en tres
momentos de una definición única: "Llamemos intencionalidad ética
-dice Ricoeu¡- a la intencionalidad ele la 'vida buena' con y para otro
en institucionesjustas" (Ricoeur, 1996, p. 176).
El primer momento, el "tender a la vida buena o a la vida plena",
es la afirmación inicial del deseo de ser, del conatus como origen del dina-
mismo ele la existencia humana. Esa tendencia es afirmación del poder
ser -del dominium diría Vitoria-, y por ende, de la libertad (Ricoeur,
1990, pp. 67-94). Una libertad que se afirma como "yo puedo" pero que
no se posee hasta tanto no se atestigüe en las obras en las que se objetiva.
Una libertad enclavada en el cruce entre el llamado objetivo ele la "vida
buena" y la afirmación subjetiva de un "poder-ser", expresado como
"estima de sí".
¿Cómo es posible que la ética, a la que en párrafos anteriores seña-
lábamos en el movimiento que viene del otro hacia el sí mismo, tenga su
punto ele partida ahora en una intencionalidad tan aparentemente egoísta?
¿Nos obligará este cambio ele enfoque a invertir la pregunta del comienzo
acerca de la necesidad de la comunicación para la autorrealización, y
preguntar ahora por la autoposesión o la afirmación de sí como condición
de la comunicación?
El término "vida" designa a todo el hombre por oposición a las
práctiFas fragmentadas, a las que, sin embargo, incluye como momentos
subordinados a la unidad mayor expresada como 1!1gon, obra del hombre
como tal, obra ele toda una vida, que adquiere así el sentido de "fin en sí
misma". El bien, que en esta tradición es siempre el bien para nosotros, es
la atracción que ejerce este fin, poniendo en tensión nuestras prácticas y
opciones en función ele su consecución. Ricoeur habla aquí de un círculo
hermenéutico que supone no sólo una interpretación ele las posibilidades
-194-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLiTICA SITUADA
a obrar en cada caso, sino una interpretación ele sí mismo y ele lo que
pueda significar la ''vida buena". Pues bien, en el plano ético -dice
Ricoeu¡-, la interpretación ele sí se convierte en estima de sí. Sin una
afirmación ele nuestra capacidad rle actuar, ¿cómo podríamos sentir la atrac-
ción del bien que pone en movimiento la acción? ¿De qué otra manera
podríamos entender el mandato "ama a tu prójimo como a ti mismo", sin
caer en el egoísmo que implicaría una interpretación demasiado rápida
y superficiaJ2?
La estima de sí, como afirmación de las propias capacidades de
ponerse en marcha hacia la consecución del bien, sólo es comprensible en
este planteo como el momento reflexivo de la tendencia a la vida buena.
De allí entonces que este aparente "repliegue'' sobre sí es el que crea las
condiciones para una continuidad de segundo grado, donde una nueva
dialéctica articula las posibilidades. Una dialéctica entre estima de sí y
solicitud por el otro. El otro aparece en el movimiento hacia la consecución
del bien, en el trayecto que va desde la capacidad a la ifectuación. Ricoeur
nos recuerda la afirmación de Charles Taylor en el sentido de que aquí
se juega el destino de la teoría política.
En efecto, el iusnaturalismo moderno ele corte racionalista, que está
en la base ele las teorías contractualistas, presupone un sttieto completo
revestido ele derechos antes de su entrada en la vida social. De ello se sigue
que la participación de este sujeto en la vida común es, por principio,
contingente y revocable, y que el individuo sólo espera del Estado la
protección de derechos constituidos al margen ele él, sin tener obligacio-
nes de participar en las cargas ligadas al perfeccionamiento del vínculo
social. Esta hipótesis de un sttieto de derecho, constituido anteriormente a
cualquier vínculo social, sólo puede ser refutada si se corta su raíz. Ahora
bien, según Ricoeur, la raíz es el desconocimiento de la función mediadora
del otro entre capacidad y efectuación.
Esa función mediadora es la que destaca Aristóteles en su tratado
sobre la amistad. La amistad sirve de transición entre el objetivo de la vida
J buena, que se refleja en la estima de sí, virtud aparentemente solitaria,
~ y la justicia, virtud de una pluralidad humana ele carácter político. Pero
también se refleja aquí toda la ambigüedad del pensamiento griego llegado
a la encrucijada entre trascendencia e inmanencia. ¿Consiste la "vida
l<•
,(
S
2 Vitorianos dice, siguiendo a Aristóte1cs, que "e] primer acto es el an1or de sí misn1o.
de este acto proceden las restantes operaciones del alma", Relectio De Homicidio, 3, en
Obms, p. 1092.
-195-
 ALEJANDRO AUAT
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA

buena" en la contemplación del sabio, a imagen de lo que sucede en

Los hombres inscribimos esta dinamicidad intrínseca al ser en el
el pensamiento del pensamiento de la vida divina? ¿O consiste la "vida
mecanismo de las causalidades intramundanas expresado en la dialéctica
buena" en el vivir-juntos de la polis, ya que "el hombre feliz tiene necesidad
acción-pasión. Todos somos agentes y pacientes a la vez, bajo distintos
de amigos buenos" (Et. Nic 1170b, 18-19)? ¿Será la praxis política la
respectos. Y es la pasividad (que comienza con un padecer el cuerpo propio
encargada de reflejar en su nivel el círculo eudemónico del Acto Puro,
como lo no totalmente disponible) la que atestigua en nosotros la presencia
imposibilitado el hombre aristotélico de llegar a un Dios que le da las
de la alteridad, aún antes de salir mediante la acción al encuentro de ella.
espaldas? (Risco Fernánde¡¡, 1999).
¿Qué es lo que se da y qué es lo que se recibe en este juego de causalidades
En este punto cobra todo su sentido el estudio de la intersubje-
actuadas y padecidas?
tividad en la dimensión vertical además de la horizontal, tal como es
Tomás de Aquino, en la línea de Aristóteles, habló ele formalidades o
emprendido por Vitoria cuando se pregunta por aquello a que está
formas segundas, ele diferente jerarquía ontológica, impresas por los agentes,
obligado el hombre cuando llega al uso de razón 3 • La dialéctica sí
y enriqueciendo a los pacientes en la medida en que las asumen desde la
mismo-otro pide ser completada con la dialéctica sí mismo-Otro (con
propia forma sustancial. Es así como los hombres se conformarlan unos a
mayúsculas). No hay un abismo en esta relación, entendida desde la
otros, corifbnnando también al mundo como su macrocuerpo6•
cosmovisión cristiana. La capacidad de palabra y de amistad encuentra
Dejamos para otro momento el análisis ontológico de estas forma-
su comprensión cabal en una antropología de la imagen, que señala al
lidades, que se anuncia así como uno de los temas fundamentales de la
hombre como creatura, es decir, como ser que recibe su ser de Aquel a
más actual filosofía de la acción. Solamente señalaremos el aporte de
quien está esencialmente referido. Capacidad de recepción y capacidad
otro pensador español que debe mucho a esta misma tradición: Xavier
de don. ¿No se resume allí toda la dialéctica de reciprocidad implícita
Zubiri. Zubiri ha destacado que el carácter de lo que los hombres dan
en la amistad y en la vida social?
y reciben en la vida social e histórica es formalmente una posibilidad. La
Los hombres dan y reciben porque no son la plenitud, sino que están
posibilidad siempre es término de una opción, pues siempre se da en
llamados a ella. Los hombres comparten con todos los seres intramunda-
plural: son posibilidades ante las cuales es preciso optar. Lo que el otro
nos la fractura óntica entre una actualidad recibida, primera perfección
me da (o me quita) para el paso de la capacidad a la efectuación, son
aún incompleta, y una actualidad segunda a conquistar mediante el obrar.
posibilidades (Zubiri, 1986).
La dialéctica del dar y del recibir nos devuelve entonces al dina-
La apertura al otro como un "cada uno", que Ricoeur destaca desde
mismo antropológico de la capacidad y la efectuación, es decir, al
la afirmación de Heidegger acerca del sí que es "en cada caso mío", para
dinamismo ontológico de la potencia y del acto. Con las nociones de
Zubiri se cualifica mediante el juego de causalidades de acción-pasión, y
potencia y de acto es como se hace sitio a la carencia, o mejor, a la pri-
hace de "cada uno" un "cada cuaf'. La referencia al otro ya está en el "ca-
vación4. La privación consiste, para un stúeto, en no poseer un atributo
da", pero el "cual" agrega la positiva cualificación de los demás en el
siendo que está hecho para poseerlo, y el momento de su posesión ha
proceso social de apropiación de posibilidades.
llegado 5 . Aquí, la idea de tendencia y la idea de finalidad son muy netas,
Las posibilidades que el otro me ofrece me son inexorables, es decir,
y nos avisan de la constitutiva dinamicidad del ser, en la concepción del
estagirita. Recordemos también que el acto no es solamente término
del devenir como perfección última o entelechéia, sino que es también
actividad, enérgeia, principio eficaz del devenir.
'
~'
son posibilidades con las que no puedo no contar. Pero por más inexorables
que sean, no son sino puras posibilidades, y tienen una doble dimen~ión:
una dimensión aparentemente negativa, pues no me dan más que un
sistema finito de posibilidades, que deja fuera a otras "n" posibilidades,
que otra constelación social e histórica me hubiera podido dar; pero
por otra parte, ese sistema de posibilidades me permite efectivamente
3 Vitoria, Releclio De eo nd r¡uod tenetur horno Cllm primum z•enit mlusum mtionis, en Ohms, 1960. ,, actuar en la línea de mi autorrealización, esto es, las posibilidades son
Ricoeur usa el término francés mnnr¡ue (carencia), pero creemos que es más apropiado ¡;
4
¡niz•aáón para traducir la nociún aristotélica ele Jtéresis (De Finance, 1945).
5 Aristútdes,JHelt!fl<icn, op. 22, 1022,27-29. Véase también De Finance, ofJ. át., pp. 6-7. t' 6 Risco Fernández, ojJ. cit., p. 19.

-196-
-197-
 !-lACIA UNA FILOSOFJA POliTICA SITUADA
ALEJANDRO AUAT

dominación. Menos aún si el problema se lo plantea a cuarenta años de

efectivamente posibilitan tes. Por esta doble dimensión, los demás forman iniciada ya esa relación entre españoles y amerindios. Vitoria sitúa su
un wnpo social para mí, y yo puedo efectivamente en ese cuerpo. Zubiri propuesta en el plano del derecho de gentes. Entre la fuerza impositiva del
aprovecha esta noción de czmpo, de vieja raigambre en la tradición de derecho natural y la variabilidad acordada por los contratos entre Estados,
pensamiento político a la que no es ajeno Vitoria, y destaca en ella el el derecho de gentes institucionalizaba como derecho a la comunicación esa
carácter que tiene toda corporeidad: organización ele sus notas, estabilidad ele antropología de la mediación que está en la base de su pensamiento.
las respuestas (en usos, costumbres, formas de vida), y liberación ele nuevas Son las instituciones que regulan, con mayor o menor justicia, el
y superiores posibilidades. Lo que gana el hombre en su inc01poración al reparto ele roles, funciones, cargas y beneficios, las encargadas de regular
cuerpo social es el poder: el hombre puede en ese cuerpo más de lo que los conflictos que aparecen en el trayecto de la efectuación de las capa-
podría con sólo su cuerpo. cidades. Su capacidad de regulación de conflictos le viene de su doble
condición: universalidad de la ley que expresa, y referencia al núcleo
"olvidado" del querer vivir-juntos, tensionado por el bien común. Pero
CuERPO E INSTITUCióN esa capacidad señala también que la institución es el lugar en donde los
conflictos aparecen.
¿Podemos asociar la idea de cuerpo social a la de institución? Ricoeur ¿Podrá el cunpo internacional institucionalizarse de forma tal que
entiende por institución "la estructura del vivir-juntos de una comunidad los conflictos que suscita el reparto de cargas y beneficios se resuelvan
histórica" (Ricoeur, 1996, p. 203 ). Es por la institución por donde la con criterios de igualdad y justicia? Las preguntas del comienzo siguen
relación con el otro no queda limitada a las relaciones interpersonales, abiertas, pero no sin rumbo. Las pistas que nos clan los autores estudia-
sino que se extiende a la vida propiamente social. Zubiri también ha dos apuntan a una permanente dialéctica de tres planos que pretenden
mostrado cómo, a través de la institución, el hombre se vincula funcio- mediar la soberanía de la autorrealización a través de la intersubjetividad
nalmente, no a los otros como tales, sino más bien a la función misma institucionalizada: el plano de la estima de sí con el de la solicitud por el
(Zubiri, 1986, pp. 269-273). otro, el de la solicitud con el de la institución legal de ]ajusticia.
Aparece aquí el elemento formal ineludible en el trayecto de efec-
Dicho en términos de Yitoria: articular el plano del dominium con
tuación de las capacidades. La pluralidad de las relaciones intersubjetivas, el de la communicatio, y el plano de la communicatio con el del Ius Gentium.
incluyendo al tercero excluido de la relación cara a cara, requiere de la
duración del querer vivir-juntos. Esta dimensión temporal que añade la ins-
titución al poder ha sido estudiada por Hannah Arendt, quien ha señalado
también la distancia que separa al poder-en-común que está en el origen de
todo poder legítimo, de la dominación que surge en el ejercicio personal e
institucional del poder. La continuidad de esa voluntad común que nos
conforma como cuerpo, exige que la virtud de !ajusticia se convierta en
ley (Ricoeur, 1990, pp. 35-55).
Si el otro es mediación de la tendencia a la vida buena, en tanto que
fuente de posibilidades, la institución aparece ahora como mediación de
la intersubjetividad. La espontaneidad benezoolente, que Ricoeur pone como
fundamento de la solicitud, tiene que pasar por la criba de la unil'ersalidad
y hacerse institución. La institución añade así el elemento de durabili-
dad y de universalidad que hace posible que la intersubjetividad no quede
librada a la buena voluntad de los individuos.
La necesidad de comunicación entre los pueblos, no la dejaba Vitoria
al arbitrio de éstos, siempre susceptibles de caer en las relaciones dr
-199-
-198-
 21

Pluralidad y posibilitación:
condiciones de lo político

Los ESTUDIOS .\lAs FECU:'I:DOS de filosofía política han conducido la re-

flexión última hacia aquellas zonas de intersecciones necesarias con la
filosofía social o con la antropología de la acción. Los planteas acerca de
la "naturaleza., y el sentido de la acción social se han puesto así en las
bases del concepto de lo político. Las concepciones del poder, como lo
muestra Julio De Zan, son subsidiarias de respectivas concepciones de
la acción. Es conocida la diferencia entre la idea weberiana del poder
entendido como "la chance de imponer la propia voluntad en una relación
social, aún contra la resistencia de los otros" y el concepto que propone
Hannah Arendt para entender el poder como "la capacidad que tienen los
hombres no sólo de actuar, o de hacer algo, sino de llegar a la unión con
los otros, de actuar en acuerdo con ellos", dependiendo dichos conceptos
de sendas ideas acerca de la acción humana: teleológica en el primer caso,
comunicativa en el segundo (De Zan, 1993).
En esa línea de reflexiones, los aportes más significativos están
dados, creo, por las filosofías de Hannah Arendt y de Xavier Zubiri.
Arendt ha renovado los estudios acerca de los fundamentos sociales de la
política con su teoría sobre la acción humana, y Zubiri agrega elemen-
tos fundamentales para la comprensión de la acción en su concreción
socio-histórica. Concentraremos nuestra reflexión en torno al concepto
de pluralidad, propuesto por Arendt como condición de la acción, y la
posibifitación, propuesta por Zubiri para explicar la dinámica histórica
de lo social.
Si bien puede hablarse de una complementación de planteas, cree-
mos que el concepto de pluralidad queda rebasado en la filosofia de Zubiri
por una c-oncrpción que da cuenta no sólo del caráctrr social dt> la ac-ción

-201-

ALEJANDRO AUAT
humana, sino también de su inserción en concretas tradiciones culturales
que han de ser consideradas a la hora de definir lo político.
PLURALIDAD
Para Hannah Arendt, la pluralidad es la condición de la acción, y la
acción es la condición de la política (Arendt, 1993). El concepto de plura-
lidad surge en vinculación al punto de partida del pensamiento de Arendt:
su experiencia del totalitarismo como un fenómeno irreductible a las
categorías políticas tradicionales. Una de las características de los totalita-
rismos es la utilización del terror con el propósito de destruir la pluralidad
del mundo humano. Y es esta pluralidad la que define la acción pública
propiamente dicha, en el cuadro de notas de la "condición humana".
Junto con la "vida" y con la "mundanidad", la "pluralidad" es una
de las determinaciones de la condición humana, aquella que nos remite
a la experiencia de la diferencia entre los individuos, grupos y socie-
dades (Serrano Gómez, 1996). A estas determinaciones corresponden
tres dimensiones de la actividad humana: labor, fabricación 1 y acción.
La acción es la dimensión relacionada con la pluralidad, con el "hecho de
que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten el mundo"
(Arendt, 1993, p. 22). Al estar la acción constituida por la unión de praxis
y le:>:is es ella la que hace posible a los individuos adquirir una identi-
dad y que esta sea reconocida socialmente. La acción requiere siempre
un Pspacio público que haga posible la aparición de cada hombre fren-
te a los otros. Práctica, discurso y espacio público, elementos que conforman
la acción, son las condiciones de la vida política.
A cada una de estas tres dimensiones de la vida humana, Arendt le
asigna respectivamente una de estas tres categorías: potencia, violencia
y poder. La potencia es el atributo de un individuo que se deriva de sus
capacidades físicas y le permite realizar sus labores. La violencia es una
prolongación de la potencia, pero se distingue de ella por su carácter
instrumental, y esto la relaciona con la fabricación. Pero la violencia se
hace presente particularmente en las relaciones entre los hombres, cuando
estos no se reconocen como personas, sino que cada uno convierte al otro
en un instrumento o medio para conseguir sus fines. El poder ''corresponde
Scrr~no Gtnncz propone traducir con1o "fabricaci{>Jl" y no "tr.abajo" los ténninos
empleados por Arcndl para rt'fnirse a esta dimensión.
-202-
HACIA UNA FILOSUfiA POLÍTiCA SITUADA
a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar
concertadamente" (Arendt, 1973, p. 146). A diferencia de la violencia, que
para Arendt es siempre prepolítica e individual, el poder es la característica
de lo político como tal en razón de su socialidad.
Mientras que las determinaciones vitales y de mundanidad tienen
que ver más con la esfera pn'vada del individuo, signada por la satisfacción
de necesidades, la pluralidad es la determinación propia de la esfera
pública, en donde los individuos experimentan la libertad. Arendt carac-
teriza el espacio público precisamente mediante los rasgos que definen a
la acción: pluralidad y libertad.
La libe11ad no es simplemente la capacidad de elegir entre distintas
posibilidades sino sobre todo la capacidad para empezar, para comenzar
algo nuevo, inesperado. Por ello, la acción tiene sus raíces en la natalidad,
en el hecho de que cada nacimiento representa un nuevo comienzo y la
introducción de la novedad en el mundo.
La pluralidad es el otro aspecto central de la acción. Si actuar significa
tomar la iniciativa, esto no puede suceder en aislamiento de los otros,
esto es, independientemente de la presencia de una pluralidad de actores
quienes desde sus diferentes perspectivas pueden juzgar la cualidad de lo
que es actuado. En ese sentido, la acción necesita de la pluralidad en el
mismo modo en que la actuación de un artista necesita de una audiencia
(Passerin d'Entreves, 199'1). Sin la presencia y el reconocimiento de los
otros, es decir, sin la presencia de una comunidad que puede ver y juzgar
la actuación, la acción dejaría de ser una actividad con sentido.
La pluralidad es la condición de la acción humana "debido a que
todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a
cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá" (Arendt, 1993, p. 22). La
pluralidad se refiere, entonces, a la igualdad y a la distinción, al hecho de
que todos los seres humanos pertenecen a la misma especie y son lo
suficientemente parecidos como para entenderse unos a otros, pero sin
ser ninguno de ellos intercambiable, desde que cada uno es un individuo
dotado de una única biografía y perspectiva sobre el mundo. Dice Arenclt:
;'La pluralidad humana, básica condición tanto de la acción
como del discurso, tiene el doble carácter de igualdad y distin-
ción. Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse
ni planear y prever para el futuro las necesidades de los que
llegarán después. Si los hombres no fueran distintos, es decir,
cada ser humano diferenciado de cualquier otro que exista,
haya existido o existirá, no necesitarían el discurso ni la acción
-203-
 ALEJANDRO AUAT
para entenderse. Signos y sonidos bastarían para comunicar
las necesidades inmediatas e idénticas". (Arendt, 1993, p. 200).
En forma más precisa aún, Arendt señala la correspondencia entre
la acción y la natalidad por un lado, y el discurso y la pluralidad por otro:
"Si la acción como comienzo corresponde al hecho de nacer,
si es la realización de la condición humana de la natalidad,
entonces el discurso corresponde al hecho de la distinción y
es la realización de la condición humana de la pluralidad, es
decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales". (Ibíd.).
Condición de la acción y, en ella, más específicamente condición del
discurso, la pluralidad aparece caracterizada como la "distinción de los
iguales". Si al primer golpe de vista, uno pudiera asimilar esta distinción
de iguales a la pluralidad propia de cada especie, Arendt se encarga de
aclarar que, en todo caso, es propia de la especie humana:
"En el hombre, la alteridad que comparte con todo lo que es,
y la distinción, que comparte con todo lo vivo, se convierte en
unicidad, y la pluralidad humana es la paradójica pluralidad
de los seres únicos". (lbíd.).
La pluralidad se muestra ahora como un concepto paradójico que
expresa la unicidad multiplicada en los muchos de la especie humana.
Unicidad que contiene en sí la alteridad y la distinción, pero llevadas
a un grado aún mayor en la escala de los seres que crecen hacia una
unidad consigo mismos. El hombre no es sólo "otro" ni sólo "distinto",
sino "único".
Hasta allí llega la importante conceptualización de Hannah Arendt,
en la cuestión que nos interesa. Desde el plano de lo político-social, donde
la pluralidad aparece como la condición negada por los totalitarismos,
hasta el plano de lo onto-antropológico, donde la pluralidad aparece
como una determinante de la condición humana que se realiza en la
acción y el discurso, Arendt ha fundamentado el primer plano por el
segundo, apoyándose en la especificidad ele la unicidad humana. Sin
embargo, creemos que Arenclt no desarrolló en este nivel un mayor grado
de explicitación respecto de esa unicidad en pluralidad.
-~-
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
PosiBILITACióN
Formado en el pensamiento de Heidegger al igual que Hannah
Arenclt, creemos que Xavier Zubiri amplía esta fundamentación onto-
antropológica ele lo social y lo político, aprovechando la riqueza del idioma
español en un punto en donde la lengua alemana y, en mayor medida, la
inglesa, se quedan cortas de expresión.
Zubiri está de acuerdo en señalar la específica unicidad del ser hu-
mano como un tipo ele unidad distinta de la del resto de los seres. El uno
se dice de distintas maneras, y por eso fue considerado un trascendental
por los medievales. Las cosas pueden ser unas al modo de los singulares,
diferenciándose solamente en número y no en sus determinaciones intrín-
secas (dos átomos de oxígeno por ejemplo?. Más complejas, las unidades
individuales además de distinguirse numeralmente lo hacen por tener ca-
racteres internos diferentes: no hay dos organismos, aun perteneciendo a
la misma especie, que tengan las mismas determinaciones internas o que
sean idénticos. Pero entre los individuos, el hombre posee máximo grado
de unidad, pues se constituye en persona. La unidad personal consiste, para
Zubiri, en que su realidad es formalmente "suya", se autoposee.
Pero así como a un menor grado de unidad corresponde una menor
apertura al entorno, a mayor unidad, mayor comunicación y apertura.
De allí que para alcanzar la autoposesión el hombre tenga que pasar por
la posesión de lo exterior a sí, y recobrarse entonces desde su apertura
a lo otro. Es esta estructura de riflexividad la que lleva a Zubiri a poner
la comunicación con los demás como fundamento de la incliviclualiclacl
humana. La unicidad humana, su específica individualidad, tiene un
modo distinto del de la unidad o individualidad ele los otros seres: es
el modo "cada cual".
Sin equivalente exacto en el inglés o en el alemán, el castellano
dispone ele esta expresión muy usada en lo cotidiano para referirse ex-
clusivamente a la individualidad personal. "Cada cual es cada cual"
se dice enfatizando la libertad en opciones y acciones, a diferencia del
giro "cada uno" que puede ser empleado también para los otros seres.
Solamente la persona es un "cada cual". Zubiri destaca en esa expresión
dos aspectos. Por un lado, la denotación de una indiuidualidad en el seno de
la pluralidad: es lo expresado por el "cada., que señala a un individuo pero
2 Es un discípulo ele Zubiri, Germán Marguínez Argo te, quien ha sistematizado estos
conccpws en su obra J'vlet'!}lsiw rlestle Latinumnén"cn !Marguíncz Argotc, 198'll.
, -W-
 ALEJANDRO AUAT
dentro de un conjunto de individuos de la misma especie. Esto es lo que
dice propiamente el "cada uno". Dice Zubiri:
"Si no hubiera multiplicidad de vivientes, no habría cada. El
hombre tendría una vida propia, pero en manera alguna es-
taríamos autorizados a hablar de cada hombre ni de cada vida.
Para esto hace falta que haya una pluralidad numérica de vi-
vientes. Al carácter de propiedad de la vida tiene que advenir
el carácter de ser "cada"; es decir, de estar inscrita entre una
pluralidad de vivientes". (Zubiri, 1986, p. 30'1).
Hasta allí, Zubiri coincide con Arendt en señalar la pluralidad como
el ''lugar'' propio de la individualidad humana. Pero Zubiri entiende
que este carácter es compartido con el resto de los vivientes y que esta
pluralidad es meramente numérica:
"Con sólo esto no tenemos tampoco el cada cual. Tendremos
sólo 'cada uno'. El cada uno está fundado en la multiplicidad
numérica de los vivientes: el uno no es el otro, es cada". (lbíd.).
Es menester otro momento:
"Y es que ese cada no es solamente uno entre otros, sino que
está internamente cualificado. Solamente entonces, en tanto
que cualificando a este cada es el hombre cada cual. Es el quale
de ese cada, que no coincide ni se agota en ser cada uno, sino
que le agrega una cualificación interna y positiva. Aparece la
alteridad en cuanto tal, que no es mera pluralidad. No es sola-
mente que haya muchos hombres, sino que cada uno contribuya
a cualificar su propia vida. Solamente entonces uno es cada
cual. Es decir, no se puede ser cada cual si no se está inmerso
constitutivamente en una alteridad y no simplemente en una
multiplicidad numérica. La multiplicidad numérica haría de las
vidas, la de cada uno. Solamente la inmersión real y positiva en
el otro en tanto que otro, es decir en alteridad, es lo que confiere
al cada su cualidad interna en virtud de la cual hablamos de
cada cual''. tlbíd.).
¿Cómo es que la vida de cada hombre está cualificada o modificada
por los otros? Zubiri dice que la manera como la vida de los demás
afecta mi propia vida en tanto que propia es justamente la apropiación df
-206-
HACIA UNA FILOSOFIA POLITICA SITUADA
posibilidades. La vida de los demás es para mí una posibilidad o una fuente
de posibilidades. Es haciendo propias esas posibilidades como efectivamente
me cualifican los demás mi propia vida.
"La alteridad como fuente de vida propia no es otra cosa sino
las! otras vidas, las vidas de los otros, en tanto que me permiten
hacer mi propia vida; es decir, en cuanto son posibilidades
mías". (lbíd., p. 306).
La apropiación consiste formalmente en hacer de la vida de los
demás una posibilidad de la propia vida. La apropiación recae formal-
mente sobre la vida de los demás en tanto que posibilidad de la propia
vida. La posibilidad se sustenta en la realidad, pero no se identifica
con ella. La posibilidad es la realidad "en vistas de" algo. En este caso,
la vida de los otros se constituye en posibilidad para mí en vistas de la
realización de mi propia vida.
Esa apropiación de posibilidades es inexorable. Son posibilidades
que el otro me ofrece con las que no puedo "no" contar. Pero por muy
inexorables que sean, no son sino puras posibilidades, y por ello, siempre
el término de una posibilidad es una opción: de allí que se den siempre en
plural, "posibilidades". En ese sentido, Zubiri afirma que las posibilidades
que me brinda el otro tienen una doble dimensión: por un lado, una
dimensión aparentemente negativa, pues no se me da más que un sistema
finito de posibilidades, dejando fuera otras "n" posibilidades que otros
hombres en otra sociedad me hubieran podido dar. Pero por otro lado,
este sistema de posibilidades es efectivamente posibilitante: sin él no puedo
constituirme como un cada cual. Los demás forman cunpo social para mí,
porque definen el sistema de posibilidades reales y efectivas con las que
voy a existir (ibíd., p.308).
El sistema de posibilidades tiene las características de toda corpo-
reidad. Su organización va estabilizando las respuestas y permitiendo
la liberación de posibilidades superiores 3 • Y es así, como cuerpo social,
como los demás van posibilitando ele una manera positiva la vida ele cada
uno, haciendo de este un cada cual. No es que la sociedad actúe como un
stuetb colectivo. Las cosas las hace cada cual: lo que pasa es que las hace
3 Ignacio Elbcuría ha presentado los siguientes caracteres clefiniclores ele la corporeidad
social: especifieiclacl, somaticiclacl, circunscriptiYiclacl, alteridad, unidad, estructura
sistemática, dinamismo procesual (EIIacuria, 1991, pp.l96-202l.
-207-
 ALEJANDRO AUAT
contando con las posibilidades que el otro pone en juego. No se trata de
potencias individuales, sino de posibilidades liberadas por la organización
y estabilización del cuerpo social. El hombre "puede" en ese cuerpo
mucho más de lo que podría con sólo su cuerpo.
Zubiri comparte con Arendt la idea de que las potencias se refieren al
aspecto fisico o biológico del individuo. El podertambién es entendido como
una propiedad social. Lo que agrega Zubiri en un plano antropológico-
metafísico es el concepto de posibilidades que vincula lo social con lo histórico
en el plano de las estructuras fundamentales de la condición humana.
En efecto, las posibilidades con las que cuento para realizar mi vida,
me son "entregadas" por los demás en el transcurso del tiempo que, por eso
mismo, tiene la específica forma de tradición. No se transmiten posibilidades
al modo de los caracteres psico-orgánicos, sino que estas se "entregan"
(tmdere) ele generación en generación. Zubiri afirma que el pasado como
tal no existe, pero pervive en las posibilidades que deja. No se repite en la
tradición: esa es la ilusión del tradicionalismo. La continuidad del pasado
está dada precisamente en que no puede repetirse más que en el modo de
las posibilidades que decantan de la desrealización de los hechos. Y como la
posibilidad es la re.alidad en vistas de, el descubrimiento de posibilidades
siempre dependerá del proyecto de la presente generación. Es en vistas de
lo que queremos realizar como desobturamos posibilidades entregadas
por las generaciones anteriores. El pasado es aprovechado por el presente
en función del futuro. La historia es, entonces, un dinamismo de posibilitación.
Al ser un dinamismo de posibilitación, la acción social e histórica
no queda en la sanción o legitimación de lo dado. Por el contrario, a
ella le es inherente el momento de crítica de lo dado en función de su
apertura proyectiva al futuro. Es desde el proyecto desde donde se abren
las posibilidades. Lo entregado en tradición tiene la forma de posibilidad:
eso significa que no es incorporado a la configuración del presente más
que "en vistas de" la realización de un proyecto. En la filosofía de la
historia de Zubiri tiene primacía, por ello, el futuro. O mejor, lo que él
llamó la "futurición", como estructura temporal propia de la vida humana
biográfica e histórica.
Si Arendt utilizó el concepto de natalidad para referirse a la irrupción
de lo nuevo en la historia, Zubiri habla de '·cuasi-creación" para referirse
a la novedad ontológica que representa el acontecer histórico (Zubiri,
1981, pp. 329-330). Si en la realidad no vemos más que los actos de unas
potencias, la historia no sería más que el mero desarrollo de lo que ya era
al principio. Esa fue la idea del siglo XIX.
- 208 -
HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
.. Pero en la historia no sólo se producen actos, sino que se
producen, además y anteriormente, las propias posibilidades
que condicionan su realidad. De aquí la enorme proximidad
de la historia al acto creador. [...] Por eso, la estructura del
espíritu, como productor de historia, no es explicación ele lo
que estaba implicado, sino una 'cuasi-creación'. Creación porque
afecta a la raíz misma ele la realidad de sus actos, a saber, a sus
propias posibilidades; pero nada más que cuasi-creación, porque
naturalmente no se trata de una rigurosa creación desde la nada.
El siglo XIX ha escamoteado lo propiamente histórico de la
i
historia, a saber, este radical y originario producir la realidad,
produciendo previamente su propia posibilidad. Aquí está
lo propiamente histórico. La historia no es un simple hacer,
ni es tampoco un mero 'estar pudiendo': es, en rigor, 'hacer un
poder"'. (lbícl., p. 330) 4 •
LiNEAS ABIERTAS
La capacidad innovadora ele la acción y su relación con el poder
son fundamentadas por Zubiri con un grado ele explicitación que no
encontramos en Hannah Arendt. Aún más, si pensamos que el sistema de
posibilidades es propiamente el conjunto de la cultura ele una comunidad
histórica determinada, el planteo zubiriano está dándonos un punto
de apoyo antropológico para una comprensión de la política que no sea
indiferente a las tradiciones culturales.
Podemos preguntarnos, en efecto, si es suficiente la afirmación de la
pluralidad para evitar todo tipo ele totalitarismo. ¿No es acaso la expansión
de una unívoca racionalidad occidental la amenaza que se cierne sobre
las democracias actuales? ¿No se ha cleclaraclo el "fin ele la historia" desde
el seno mismo ele la razón liberal, pretendiendo homogeneizar la enorme
diversidad de formas democráticas en un único modelo posible, el del
capitalismo noratlántico?
La propia Hannah Arendt ha identificado en las raíces de los totali-
tarismos al individualismo moderno de corte liberal. Su entronque con la
tradición del republicanismo implica un discernimiento entre corrientes de
pensamiento vinculadas a diferentes arraigos culturales. En este punto, es
·l Un desarrollo mús amplio de este tema en Zubiri, 1982, pp.117-l H.
• - 209 -
 ALEJANDRO AUAT

el aporte de Xavier Zubiri el que nos permite fundamentar el inexorable

anclaje histórico-cultural de la vida social y política de los hombres. La
pluralidad es el momento inicial de una indiuidualidad que se difme en el intnior de 22
una determinada tradición hisló7ico-cultural de posibilitación. No es indiferente a
la fundamentación de la política la tradición cultural, pues el modo de La teoría del juicio
ser individual del hombre en el seno de la pluralidad no es simplemente en Hannah Arendt.
el "cada uno", sino más específicamente el "cada cual".
Estudio desde una filosofía situada

Nos PRECU:'<T.\:I!OS por las condiciones de posibilidad de una ciudadanía

responsable en provincias como Santiago del Estero. A las condiciones
objetivas necesarias para la emergencia de un tipo de sujeto activo, crítico
y responsable, cabe agregar determinadas condiciones subjetivas, a las
que se ha venido prestando atención en los últimos tiempos 1• La teoría
del juicio de Hannah Arendt es uno de los temas principales de la filosofía
política actual, y creemos que puede servirnos de puerta de entrada a la
cuestión de las condiciones subjetivas de una democracia madura. Hablar
de "condiciones subjetivas" no pretende desconocer la conformación
siempre intersubjetiva de la subjetividad, sino solamente poner en foco
una dimensión no siempre advertida en los debates políticos.

t
l

i
•'
Ninguna pregunta es inocente, y menos si tenemos en curnta los di-
ferentes contextos en los que se la formula e intenta responder. Vivimos en
una región donde las instituciones han sido sometidas sistemáticamente
a un proceso creciente ele mcimniento de sentido y de if¡wcia: ni siquiera la
intervención federal 2 pudo imponer una lógica institucional por sobre

P"r tjt·mpltJ. Lcchnn. 2002," t;unbié·n Lcchnn. 1990.

2 :\'os rcrl'rimos a Lt inllT\"l'llCÍÚn ll·dcr~ll ~1 la pro\"inci~l de Santiago del Estero cncalJL·-
zad.t por PabJt, L~tnussL' entre abril de 200~l y nt:trzo ele 200J. Le siguit.l d g-obicrlltl
dl'i r.Hiicil Gt'rardo Z.llllOLI, quien cnc~tbl·zú un Fn·ntr CíYic(l.

-210- 1 -211-

ALEJANDRO AUAT
la lógica informal de las influencias y la confusión de lo público y lo
privado. La batalla por el control del Poder Judicial y de los medios de
comunicación parece signar la etapa que se inició con el triunfo radical.
Sin mecanismos republicanos para la participación efectiva y sin espacios
para la libre expresión y debate de las ideas, en Santiago del Estero no hay
aún democracia, o al menos, no hay una democracia madura.
La fmstración colectiva por el bloqueo de la reforma constitucional
más la sensación de impotencia ante un omnipresente poder económico
concentrado, acentúan el sinsentido de los espacios institucionales para la
participación y la libertad. Y sin instituciones no sólo no hay democracia,
1)
sino tampoco posibilidad de vida moral plena.
Sin un ethos institucional como marco de referencia de la vida social,
¿cuáles serán nuestros parámetros de racionalidad? ¿Cuáles nuestros
valores compartidos? ¿Cómo configurar el perfil de un bien al que podamos
llamar común? Y sin bien común, ¿cómo seguir hablando de comunidad?
¿Cómo trascender las estrecheces individualistas de los bienes particulares
para alcanzar espacios de realización más plena? Sin un ethos institucional
y comunitario nuestros juicios morales navegan en la incertidumbre y se
remiten en cada caso a principios universales que no encuentran media-
ciones hermenéuticas compartidas y estabilizadas para concretarse en el
aquí y en el ahora. Sin ethos institucional la moral deviene cínica o estoica:
o se camufla de formas estéticas pero vacías de contenido, o se refugia
en un intimismo continente pero no virtuoso, a la espera resignada de
otro escenario.
En este contexto 3 ¿cómo ser ciudadanos adultos?, ¿qué puede aportar
la filosofía en Santiago del Estero? La respuesta dependerá de cómo
entendamos la filosofía y la enseñanza de la filosofía.
Porque podemos entenderla como la fuga de este mundo hacia el
reino abstracto de los conceptos. O podemos entenderla como el necesario
rodeo por la teoría en busca de comprender mejor lo que pasa en este
mundo. Podemos enseñarla como repetición ingenua de ideas "eternas",
o podemos enseñarla como participación crítica en la conversación de la
humanidad. Puede justificar el statu quo o puede cuestionar el desorden
establecido. Puede asociarse a emprendimientos de conservación de for-
mas anquilosadas o puede unirse a movimientos de creación de valores
y de sentido. La filosofia, como todo quehacer humano, no está exenta
3 Aunque la situación en el momento en que esto se escribe puede ,·aria1; creemos que
el contexto de la pregunta tardará en modificarse.
-212-
HACIA UNA FILOSOFIA POLITICA SITUADA
de ambigüedades. Su valor y su sentido le vienen dados por el modo de
inserción en la praxis de humanización de todo el hombre y de todos
los hombres.
Consciente de esta inserción en el proceso que conduce a niveles más
plenos del ser, la filosofía puede aportar su particular inquietud por saber,
necesaria para no instalarse en ninguna realización ni logro humanos.
Puede aportar su sentido de la situacionalidad de toda razón y de todo saber,
sin el cual la universalidad deviene abstracta e imperial.
La filosofía puede aportar su espíritu critico, para saber de los con-
dicionamientos y de los límites de toda empresa humana, para aclarar y
deconstruir conceptos que se han vuelto obturadores de posibilidades y
que estrechan los horizontes de comprensión. Puede aportar su perspec-
tiva totalizadora, para no perderse en el detalle sectorial de las ciencias.
Perspectiva totalizadora que no planea por encima de las ciencias sino
que busca con ellas respuestas más globales e integradas en un marco de
inter-trans-disciplinmi.edad.
La filosofía puede aportar el autocuestionamiento ético que la socie-
dad exige hoy a todo profesional y a todo ciudadano, brindándonos los
elementos conceptuales para hacerlo reflexiva y críticamente, haciendo
de la política una moral concretada y de la ética una socialidad exigente.
Finalmente, y sin pretensión de agotar la lista, la filosofía puede
aportar un nivel de elaboración de las preguntas últimas y fundamentales
que no nos abandonan nunca, sin el cual las respuestas de las religiones,
pero sobre todo de la teología y del mensaje cristiano, no serían "buena
nueva" para el hombre contemporáneo.
Una filosofía comprendida de manera inescindible con el proceso
de autorrealización humana no puede desentenderse de los contextos
que la sitúan en la historia de los pueblos. Enseñar y hacer filosofía hoy
en Santiago del Estero implica asumir las tareas señaladas en función
de la liberación del hombre santiagueño. Liberación de los miedos y de
las servidumbres que aprisionan las posibilidades de realización de la
dignidad. Liberación de los mecanismos que manipulan y distorsionan
la identidad y la voluntad del pueblo. Liberación para construir crítica y
responsablemente un tejido institucional que haga crecer nuestra demo-
cracia y sea un marco de referencia para las acciones individuales.
Enseñar y hacer filosofía hoy en Santiago del Estero implica formar
el juicio crítico ciudadano, que como ha mostrado Hannah Arendt, su-
pone el distanciamiento evaluativo que permite adoptar una perspectiva
imparcial, tanto como el compromiso participante que permite meterse
en el juego y jugarlo; formar el juicio ciudadano supone el "pensamiento
-213-
 ALEJANDRO AUAT
HAciA UNA FJLOSOFiA POLiTJCA SITUADA

ensanchado'' de Kant para ponerse en el lugar del otro, tanto como la

generado una profunda perplejidad filosófica acerca del status del juicio
"phrónesis" ele Aristóteles para discernir las alternativas de acción en el
en su obra (Benhabib, 1992). Sin embargo, este puzzle hermenéutico ha
vaivén entre lo universal y lo particular.
sido estudiado por otros como una fructífera tensión entre dos distintas
La formación ética y ciudadana en provincias en donde la ciuda-
funciones del juicio cuya oposición es más aparente que real (Passerin
danía responsable está subordinada a la conservación del empleo es una
d'Entreves, 1994).
tarea riesgosa. Supone respeto y tolerancia a las personas, pero no menos
En efecto, la vida ciudadana requiere tanto los momentos del com-
decisión y valentía para enfrentar los mecanismos que adormecen las
promiso participante como del distanciamiento evaluativo. Desde el
conciencias y embotan el juicio. En sociedades complejas y pluralistas no
punto de vista del actor, el juicio es la facultad del ciudadano que decide
cabe esperar el mismo tipo de reflexión, deliberación y juicio, en quienes
cómo actuar en la esfera pública. Desde el punto de vista del espectador,
ocupan distintos lugares en la toma de decisiones. Pero sí cabe esperar
el juicio implica distanciamiento e imparcialidad: salirse de la inmediatez
algún tipo de reflexión en todos si se trata de una democracia.
para adoptar una perspectiva más general. El actor, como parte del todo,
Formar el juicio crítico en Santiago del Estero hoy supone contar
debe desempeñar su papel, está vinculado a lo particular. Pero la compren-
con espacios ele libertad. Como en su origen, las universidades y los pro-
sión del sentido del 'juego" requiere la posición del espectador, la retirada
fesorados están llamados a amparar los fueros del pensamiento para que
de toda participación directa. No obstante, la posición del espectador
este pueda desplegarse sin trabas. Lejos de constituir una limitación para
en este planteo sigue vinculada a la acción, pues de lo que se trata es de
el filosofar, este "amparo" institucional se ha convertido en el Santiago
comprenderla desde su ubicación en un todo. La memoria y la capacidad
de hoy en una condición ele posibilidad.
narrativa juegan un papel fundamental en este momento. El juicio, desde
Detengámonos un momento en uno de los aportes que la filosofía
los dos puntos de vista entonces, el del actor y el del espectador, está en
puede hacer hoy.
función de la acción. Se trata no sólo de saber qué hacer aquí y ahora sino
de hacerlo comprendiendo su sentido.
No obstante, subsiste la tensión entre los enfoques aplicados por
II
Arendt, al relacionar el juicio con la vita activa, por un lado, y con la vita
contemplativa, por otro. En los escritos anteriores al artículo de 1971 "El
¿Qué implica la noción de juicio en el pensamiento de Arendt? ¿Puede
pensar y las reflexiones morales"\ el juicio se considera desde la óptica
ser esta una noción clave para contextos como el descripto en el punto
de la vita activa, la vida de la política, mientras que en los textos posteriores,
anterior? ¿Pasa por allí el aporte de la filosofía?
el juicio pasa a considerarse desde el punto de vista de la vida del espíritu.
Hannah Arendt, quizá la más fecunda pensadora política del si-
Como dice Beiner, "el acento se desplaza del pensamiento representa-
glo XX, ha desarrollado su pensamiento político en torno a dos focos: el
tivo y de la mentalidad amplia de los actores políticos al espectador y al
concepto de acción y el significado del juicio en el mundo de la opinión
juicio retrospectivo de los historiadores y de los narradores de historias"
(Denneny, 1994). Pero el problema que se ha presentado a los inves-
(Beiner, 2003, p. 161).
tigadores es que Arendt ha destacado dos concepciones del juicio en
En los ensayos "La crisis de la cultura" y "Verdad y política" S, Arendt
un intento que muchos consideran de integración y otros simplemente
trató el juicio como una facultad que habilita a los actores políticos para
señalan diversas etapas contradictorias de su pensamiento.
decidir qué cursos de acción tomar en la esfera pública. En realidad, en
En los escritos de Arendt hay, en efecto, dos modelos del juicio: uno
este modelo Arendt identifica el juicio con la phrónesis sobre la base de que
basado en el punto de vista del actor y perteneciente a la [•ita activa, y
otro basado en el punto de vista del espectador propio de la [7/a conlempla/il'(l. ambos son capacidades de los actores políticos y de que ambos están en-
raizados en el sensus communis. En estas afirmaciones, para Arendt el juicio
Como ha observado Seyla Benhabib, el intento de Arendt de poner juntas
la concepción aristotélica del juicio como un aspecto de la phrónesis con la
comprensión kantiana del juicio como facultad de ''pensamiento ensan-
4 En Arencll, 1995, pp. 89-107.
chado" o "pensamiento representativo" ¡ponerse en el lugar del otrol, ha
:'> En Arcndt, 1996, pp. 209-238 y 239-277.
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 HACIA UNA FILOSOFiA POLiTICA SITUADA
ALEJANDRO AUAT

es la habilidad más estrechamente asociada con la acción política, con
la estimación ponderada de propuestas alternativas que debería hacerse
una comunidad política. La identificación del juicio con la phrónesis pa-
recería confirmar esto, ya que lo que se requiere en asuntos que afectan
a la comunidad política es precisamente esa forma de razonamiento prác-
tico que Aristóteles buscó distinguir tanto de la episteme como de la sophia
y la techne, afirmando frente a Platón y los sofistas tanto la independencia
ontológica de la praxis como su racionalidad propia (Guariglia, 1997). Sin
embargo, el tratamiento que Arendt hace del juicio político está referido
constantemente a las ideas de Kant, en particular a las que se tratan bajo el
tí tul o del juicio estético.
Afirma Passerin d'Entreves que esta contradicción es más aparente
que real, ya que la teoría kantiana del juicio estético es una teoría del
juicio reflexivo, esto es, de aquellos juicios en los que el universal no está
dado sino que debe ser buscado en el particular (Passerin d'Entreves,
199'1, p. 122). En este sentido la teoría del juicio estético a la que apela
Arendt tendría estrechas afinidades con la noción artistotélica de phrónesis.
Ambas están interesadas en el juicio sobre particulares qua particulares,
no en su subsunción bajo reglas universales 6 •
La noción de "ejemplo" -o de la "validez ejemplar" que un parti-
cular puede poseer-- impresiona a Arendt como la más fecunda solución
al problema de mediar el particular y el universaF. "Los ejemplos -dice
6 Recordemos que Kant distinguió losjuiáos detmninrmtes ele losjuiáos rijle.\·iz•os. El juicio
en general es la facultad de pensar el particular como contenido bajo el universal.
Si el universal (regla, principio o ley) está dado, entonces el juicio que subsume el
particular bajo él es determinante. Si, por otra parte, sólo el particular está dado y
el universal debe ser hallado por él, entonces el juicio es reflexivo. Para Kant los
juicios determinantes eran cognitivos, mientras que los juicios reflexivos eran no-
cognitivos. Kant luego distinguió dos clases de juicios reflexivos, el estético y elteleol6gico:
del primero se ocupa la "Crítica del Juicio Estético" y tiene que ver con objetos a
los que atribuimos la propiedad de la belleza; del segundo se ocupa la "Crítica del
Juicio Teleológico" y tiene que ver con la atribución de finalidad a la naturaleza.
Pero en ambos casos, el juicio reflexivo es visto como la capacidad de ascender desde
el particular al universal sin la mediación de conceptos determinados o de reglas
generales dadas de antemano. En el caso del juicio estético esto significa que puedo
entender y aplicar el predicado uni\-crsal de belleza sólo a través de experimentar
un objeto particular que lo ejemplifica. De esta manera, al encontrar una fl01; un
pais;~c único o una pintur;;¡ particular, estoy habilitado para decir que es un ejemplo
de belleza, que posee "validez ejemplar".
7 Esta noción es re lOmada por Alessandro Ferrara como chnT para entender la uni-
Yersaliclacl (Fcrrara, 2002).
Arendt citando a Kant- son las carretas de los juicios". Nos permiten
descubrir el universal en y a través del particular, tanto como encarnan
un significado universal mientras retienen su particularidad. Así,
1'.
"Se puede encontrar o pensar sobre una mesa que una juzga
ser la mejor mesa posible y tomar esta mesa como ejemplo
de cómo las mesas en realidad deberían ser: la mesa tjemplar
t
l ("ejemplo" viene de eximere, "singularizar algún particular").
¡
., Este ejemplar es y permanece un particular que en su misma
particularidad revela la generalidad que de otra manera no
podría ser definida". (Arendt, 2003, p. 77).
Para Arendt esta noción de validez ejemplar no está restringida a los
objetos estéticos o a los individuos que ejemplificaron ciertas virtudes. Más
bien, quiere extender esta noción a eventos en el pasado que conllevan un
significado más allá de su puro acontecer, es decir, eventos que podrían
ser vistos como ejemplares para los que vienen después. Aquí es donde
el juicio estético se junta con el juicio retrospectivo del historiador o del
espectador. Las revoluciones francesa o americana, la Comuna de París,
los Soviets rusos, los Concilios Revolucionarios alemanes de 1918-19, la
revuelta húngara de 1956, todos estos eventos poseen el tipo de validez
ejemplar que los dota de significancia universal, mientras aún retienen
su propia especificidad y cualidad única. De esta manera, atendiendo
a estos eventos en su particularidad el historiador o el espectador que
juzga está habilitado para iluminar su importancia universal y, por
ende, a preservarlos como "ejemplos" para la posteridad. Es en este sen-
tido que hemos sostenido en otras publicaciones que el "santiagueñazo"
del 16 de diciembre de 1993 podría asumir un carácter "fundacional"
para el transcurrir posterior de la política provincial.
Sin embargo, hay otro problema que tiene que ver con el hecho de
que Arendt apeló a la teoría del juicio estético de Kant para caracterizar
la operación de esta facultad tanto desde el punto de vista del espectador
como desde el punto de vista del actor. El problema es que ambos modelos
apelan a la misma fuente filosófica, esto es, a la teoría del juicio estético de
Kant, y esta teoría fue desarrollada desde el punto de vista del espectador.
¿Cómo entonces pudo Arendt usar la estética de Kant para formular su
teoría del juicio desde el punto de vista del actor?
Una posible respuesta a este problema es decir, como lo hace Passerin
d'Entreves, que en su temprana concepción "política" del juicio Arendt
enfatizó hasta el extremo la naturaleza representativa del juicio, el hecho de

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 ALEJANDRO AUAT
!-lACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA

que siempre tiene que tomar en cuenta la opinión de los demás, y que como
de intersubjetividad necesaria para su conformación y validación. Se piensa
facultad política sólo puede ser ejercido y comprobado en público, en el libre
con otros, contra otros, en lugar de otros, siempre ante otros. El espacio público
y abierto intercambio de opiniones de la esfera pública. Este énfasis es evi-
)t
es el ámbito de lo común, de lo que nos involucra a todos los que pertene-
dente en su tratamiento ele la noción kantiana ele "mentalidad ampliada":
cemos a una comunidad. El juicio sobre lo común se conforma socialmente
y requiere también una validación que tenga en cuenta ese carácter social.
"El poder del juicio descansa en un acuerdo potencial con los
Si esto es así, la pérdida de lo público y ele lo común acarreada por
demás, y el proceso ele pensamiento que se activa al juzgar
la sociedad del individualismo posesivo o consumista conlleva la pérdida
algo no es, como el meditado proceso de la razón pura, un
ele la capacidad de juzgar. La retracción a lo privado, lejos de posibilitar
diálogo entre el sttieto y su yo, sino que se encuentra siempre
el pensamiento más bien lo imposibilita, le quita las condiciones que ha-
y en primer lugar, aun cuando el sujeto esté aislado mientras
cen posible su conformación y validación. ¿Cuánto ele esta pérdida de
organiza sus ideas, en una comunicación anticipada con otros,
lo común y del sentido de lo público está condicionando el ejercicio
con los que sabe que por fin llegará a algún acuerdo. De este
de una ciudadanía reflexiva en el NOA? A la tendencia general de la cul-
acuerdo potencial obtiene el juicio su validez potencial. Esto
tura privatizadora se agrega entre nosotros un tipo de pérdida de lo público
significa, por una parte, que tal juicio debe liberarse ele las
constituido por la concepción patrimonialista del poder: el Estado y todo lo
"condiciones privadas subjetivas", [ ... ].Este modo de pensar
que es común son vividos y representados como propiedad del gobernan-
amplio, por otra parte, ... , no puede funcionar en estricto
te (o de quien ejerce la función ejecutiva en cualquier organización de
aislamiento o soledad sino que necesita la presencia de otros
la sociedad civil). A partir de allí, se delega no sólo la responsabilidad
"en cuyo lugar" debe pensar, cuyos puntos de vista tomará en
de decidir sino también la de juzgar. Entonces se espera el surgimien-
consideración y sin los cuales jamás tiene ocasión de entrar
to de un "salvador", de alguien "que haga bien las cosas", y se entra en
en actividad. La lógica, para ser sólida, depende de la pre-
un proceso de credulidad y decepción alternándose en una circularidad
sencia del yo; de igual modo, para ser válido, el juicio depende
repetitiva de la que no se puede salir mientras siga entendiéndose la polí-
de la presencia del otro". (Arendt, 1996, pp. 232-233).
tica en esos términos. Es que la corrupción del gobernante es la contracara
de la falta de juicio en el ciudadano, el caudillismo paternalista la del
Por lo tanto, para Arendt la validez del juicio político depende ele
infantilismo delegacionista, el mesianismo la de la credulidad.
nuestra habilidad para pensar "representativamente", esto es, desde el
punto ele vista de cualquier otro, ele manera que seamos capaces ele mirar
al mundo desde diferentes perspectivas. Y esta habilidad, a su vez, sólo
puede ser adquirida y probada en un foro público donde los individuos
III
tienen la oportunidad de intercambiar sus opiniones sobre asuntos parti-
Hay otro aspecto de la concepción del juicio que nos interesa des-
culares y ver si acuerdan con las opiniones de los demás.
tacar. Arendt lo compara con el "viento del pensamiento" que, en tiempos
En este sentido, el proceso de formación de opinión nunca es una
de crisis, "deja de ser una cuestión marginal". Lo que más le impactó de
actividad solitaria. El debate y la discusión, la capacidad de ampliar la
su experiencia al asistir al juicio a Adolf Eichmann era comprobar la
propia perspectiva, son en verdad cruciales para la formación de opi-
ausencia de pensamiento en este jerarca nazi que, sin embargo, se había
niones que puedan pretender más que validez subjetiva. Las opiniones,
mostrado como sumamente inteligente en otros aspectos 8 . En el artículo
de hecho, nunca son autoevidentes. En cuestiones de opinión "nuestro
de 1971 se pregunta: "Nuestra facultad de juzgar, de distinguir lo bueno de
pensamiento es genuinamente discursivo, fluyente, va de un lado a otro, a
lo malo, lo bello de lo feo, ¿deprnde de nuestra facultad de pensar? ¿Hay
través de toda clase de visiones conflictivas, hasta que finalmente asciende
desde estas particularidades hacia alguna generalidad imparcial".
Por ello, la facultad de juzgar para Arendt no sólo sigue vincularla a la
8 "No era estupidez, sino una curiosa y absolutamenlc auténtica incapaciclacl para
acción sino también al espacio público, Jo cual pone al juicio en una dinámica
pensar" (Arenclt, 1995, p. 109).

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 HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
ALEJANDRO AUAT

coincidencia entre la incapacidad para pensar y el fracaso desastroso de J "debe cuidarse de no hacer nada que impida la amistad y la
lo que comúnmente denominamos conciencia?" (Arendt, 1995b, p. 11 0). t armonía del dos-en-uno ... Su criterio a la hora de actuar no
serán las reglas habituales, reconocidas por las multitudes y
Arendt intentó una respuesta conectando la actividad de pensar
acordadas por la sociedad, sino el saber si soy capaz de vivir en
a la del juicio, de dos maneras. Primero, pensar disuelve nuestros hábitos
paz conmigo mismo cuando llegue el momento de reflexionar
fijos de pensamiento y las reglas de conducta aceptadas, y de esta manera
sobre mis hechos y mis palabras". (Arendt, 2002, p. 214).
prepara el camino para la actividad de juzgar particulares sin la ayuda
de universales preestablecidos. Es en tiempos de crisis históricas que el
La conciencia como efecto secundario del pensar tiene su contraparte
pensar deja de ser un asunto marginal, porque al minar todos los criterios
en el juicio como el subproducto de la actividad liberadora del pensar. Si
y valores establecidos, prepara al individuo para juzgar por sí mismo en
la conciencia representa el control interno por el cual evaluamos nuestras
vez de ser llevado por las acciones y opiniones de la mayoría.
acciones, el juicio representa la manifestación exterior de nuestra capaci-
dad de pensar críticamente. Ambas facultades se refieren a la cuestión de
"Cuando todo el mundo se deja llevar irreflexivamente por
lo correcto y lo incorrecto, pero mientras la conciencia dirige la atención
lo que todos los demás hacen o creen, aquellos que pien-
al sí mismo, el juicio dirige la atención al mundo. En este sentido, el juicio
san son arrancados de su escondite porque su rechazo a
hace posible lo que Arendt llama "la manifestación del viento del pensar"
participar llama la atención y, por ello, se convierte en una
en la esfera de la apariencia.
especie de acción. El elemento de purgación contenido en
el pensamiento, la mayéutica socrática, que saca a la luz las
implicaciones de las opiniones no examinadas y por lo tanto "Si el pensar -el dos en uno del diálogo silencioso- actualiza
la diferencia dentro de nuestra identidad, dada en la conciencia,
las destruye -valores, doctrinas, teorías e incluso conviccio-
y por ello produce la conciencia como su subproducto, enton-
nes-, es implícitamente político. Pues esta destrucción tiene
ces el juzgar, el subproducto del efecto liberador del pensar,
un efecto liberador sobre otra facultad humana, la facultad
realiza el pensamiento, lo hace manifiesto en el mundo de las
del juicio, que se puede denominar, con algún fundamen-
apariencias, donde nunca estoy solo y siempre demasiado ocu-
to, la más política de las capacidades mentales del hombre. Es
pado para pensar. La manifestación del viento del pensar no
la facultad de juzgar particulares, sin subsumirlos bajo reglas
es el conocimiento; es la capacidad de distinguir lo bueno de
generales que se enseñan y se aprenden hasta que se convierten
lo malo, lo bello de lo feo". (Arendt, 2002, p. 215).
en hábitos que pueden ser substituidos por otros hábitos y
reglas". (Arendt, 1995b, p. 136).
Podemos agregar que otra dimensión del pensar está dada por la
comprensión. Arendt se interesa por el juicio como la facultad que permite
El segundo modo con el cual Arendt conecta la actividad de pensar
que el sentido del pasado sea redimido, en un intento de comprender el par
con la de juzgar es mostrando que pensar, mediante la actualización del
de tragedias políticas del siglo XX, nazismo y stalinismo. "Comprensión,
diálogo del yo consigo mismo, produce conciencia como subproducto. Esta
dicho brevemente, significa el atento e impremeditado hacer frente a y
conciencia no da prescripciones positivas; sólo nos dice lo que no hay que
resistir la realidad -sea ésta lo que fuere". (Arendt, 2006, p. viii).
hacer, lo que hay que evitar en nuestras acciones y tratos con los demás,
así como aquello de lo que hay que arrepentirse. Comprender "es un una actividad sin fin por la cual. .. aceptamos
la realidad, nos reconciliamos con ella, esto es, tratamos de sentirnos en
El pensar, en este sentido, "no es una prerrogativa de unos pocos,
sino una facultad siempre presente en todo el mundo; por lo mismo, armonía con el mundo" 9 • Sin embargo, enfrentados a los horrores del
totalitarismo, descubrimos de repente el hecho de que "hemos perdido
la incapacidad de pensar no es la 'prerrogativa' de los que carecen de
potencia cerebral, sino una posibilidad siempre presente para todos"
(Arendt, 2002). Sin embargo, para los que se involucran en el pensar, la
9 Arcnch: "Comprensión y Politica", en Arenclt, 1995a, p. 29. Traducción ele Fina
conciencia emerge como un inevitable subproducto, desde que el yo [se!/]

-220- -221-
 ALEJANDRO AUAT
nuestras herramientas de comprensión. Nuestra búsqueda de sentido es
al mismo tiempo estimulada y frustrada por nuestra incapacidad para
generar sentido" (ibíd., p. 36). El totalitarismo de hecho "ha pulverizado li-
teralmente nuestras categorías de pensamiento político y nuestros criterios
de juicio moral" (ibíd., p. 32). No podemos darle sentido a este fenóme-
no perverso con categorías como tiranía, despotismo o autoritarismo,
o a través de criterios morales convencionales como vicio, depravado o
pecaminoso. Nuestro marco heredado para juzgar fracasa "al tiempo que
tratamos de aplicarlo honestamente a las experiencias políticas centrales
de nuestro tiempo. Incluso nuestro juicio de sentido común ordinario se
muestra como ineficaz.
La crisis de comprensión es por ende coetánea a la crisis del juicio, a
tal grado que comprender para Arendt "está estrechamente relacionado
con el juicio que se debe describir como la subsunción de algo particular
b<ljo una regla universal". Una vez que estas reglas han perdido su validez
no somos más capaces de comprender y juzgar a los particulares, esto
es, no somos más capaces de subsumirlos b<ljo nuestras aceptadas catego-
rías de pensamiento moral y político. Arendt, sin embargo, no cree que la
pérdida de estas categorías haya llevado al término de nuestra capacidad
de juzgar; por el contrario, desde que los seres humanos se distinguen por
su capacidad para empezar algo nuevo (principio de natalidad, expresado
en el dicho agustiniano "lnitium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus
jiút": "Para que haya un comienzo, el hombre fue creado, antes del cual
no había nadie"), están capacitados para modelar nuevas categorías y
formular nuevos criterios de juicio para los eventos del pasado y para los
que puedan emerger en el futuro.
'1\ la luz de estas reflexiones, nuestro esfuerzo por comprender
algo que ha arruinado nuestras categorías de pensamiento,
así como nuestros criterios de juicio, parece menos penoso.
A pesar de que hemos perdido el patrón con que medir y las
reglas b<ljo las cuales subsumir el particular, un ser cuya esencia
es iniciar puede tener en sí mismo suficiente originalidad para
comprender sin categorías preconcebidas y juzgar sin aquel con-
junto de reglas consuetudinarias que constituyen la moralidad".
(Ibíd. p. 44).
Birulés del original "'Unckrstanding ancl Politics", Partistm Rn>iew. XX., IV (julio-
agosto), 19S3, pp. 377-392.
-222-
HACIA UNA FILOSOFIA POLITICA SITUADA
Para Arendt, por lo tanto, la enormidad y la imprecedencia del
totalitarismo no han destruido, estrictamente hablando, nuestra habilidad
para juzgar; más bien, han destruido nuestros criterios aceptados de
juicio y nuestras categorías convencionales de interpretación y estimación,
sean morales o políticas. Y en esta situación el único recurso es apelar
a la imaginación, que nos permite ver cosas en su propia perspectiva y
juzgarlas sin el beneficio de una regla preciada o universal.
"Sólo la imaginación nos permite ver las cosas con su ver-
dadero aspecto, poner aquello que está demasiado cerca de
una determinada distancia de tal forma que podamos verlo y
comprenderlo sin parcialidad ni prejuicio, colmar el abismo
que nos separa de aquello que está demasiado lejos y verlo
como si fuera familiar. Esta "distanciación" de algunas cosas
y este tender puentes hacia otras, forman parte del diálogo
establecido por la comprensión con ellas; la sola experiencia
instaura un contacto demasiado estrecho y el puro conocimiento
erige barreras artificiales". (Ibíd. p. 45).
Hay que notar que la imaginación juega aquí un rol semejante al
de la memoria en hacer posible nuestra reconciliación con la realidad.
Imaginación y memoria son, en este sentido, las servidoras del juicio, desde
que nos reconcilian con una realidad que ha escapado a los tradicionales
criterios de evaluación, y proveen los recursos para el siempre renovado
intento de juzgarla.
\ En su encuentro con la persona de Eichmann, Arendt tuvo que
mostrar primero la inteligibilidad de sus acciones, el hecho de que se
desgranaban de una falta de pensamiento y de una ausencia de juicio.
Una vez que los actos de Eichmann se volvían inteligibles, podían ser
juzgados, y juzgados no sólo como monstruosos sino como "banales".
En otras palabras, para estar en posición de pasar el juicio, Arendt tenía
primero que llegar a un arreglo con lo que "irrevocablemente había pa-
sado" y encontrar algún significado para acciones que de otra manera
habrían escapado a la comprensión humana.
El impacto del juicio de Eichmann forzó a Arendt a construir lo que
\tVellmer ha llamado una "mitología del juicio" 10 , al presuponer "'una
10 "Una mitología del juicio porque la fi¡cuhad del juicio empiez" a aparecer como
la facultad un tanto misteriosa de alcanz"r la Ycrdad cuando nn existe un contexto
-223-
 ALEJANDRO AUAT
facultad humana independiente, no sustentada por la ley y la opinión
pública, que juzga nuevamente en completa espontaneidad cada ac-
ción e intenta cada vez que la ocasión aparece" (Arendt, 1964, p. 6).
La conducta de Eichmann era de hecho la típica de aquellos individuos
que, durante el período nazi, se habían abstenido de juzgar, que habían
seguido estrictamente las órdenes de sus líderes, y al hacerlo, cometieron
las más incalificables atrocidades. La culpa de Eichmann residía en su
banal falta de pensamiento, en su fallo para comprometerse en juicios
responsables cuando se confrontaba con las órdenes de Hitler para
exterminar a los judíos.
IV
Las críticas a la teoría del juicio de Hannah Arendt recayeron sobre
los siguientes puntos: l. si el juicio debe ser ubicado en la vita activa o
si debe ser confinado en la vita contemplativa; 2. si la teoría arendtiana
del juicio descansa sobre una adecuada teoría del conocimiento y una
plausible concepción de la racionalidad; 3. si el modelo kantiano del juicio
estético es la mejor fuente para una teoría del juicio político en vez de, por
ejemplo, la noción aristotélica de phrónesis o de razón práctica.
Respecto del primer punto, Passerin d'Entreves sostiene que pese a
ser verdad que Arendt formuló dos distintas concepciones del juicio, su
oposición no es tan fuerte como pretende Beiner 11 • Incluso en su última
concepción "contemplativa", el juicio no se retira del mundo de las apa-
riencias, ni es reducido a la reflexión de individuos solitarios. En La vida
del espúitu dice Hannah Arendt:
"La retirada que se impone para juzgar es, por supuesto, muy
distinta de la del filósofo. El juicio no abandona el mundo de
las apariencias, sino que se retira de toda participación activa
en él hacia una posición privilegiada para contemplar el con-
junto. Además ... los espectadores son miembros de un público".
(Arendt, 2002, p. 116).
de discusión posible en donde pueda ser redimida la reiYindicación de la \"Crdad"
(Wellmn, 2000).
JI Passnin d'EntrcYcs, op. cit., p. 130.
-224-
,
HACIA UNA FILOSOFiA POLiTICA SITUADA
De manera similar, en las conferencias sobre Kant, Arendt declara
que los espectadores existen sólo en la pluralidad. El espectador no está
involucrado en el acto, pero está siempre involucrado con espectado-
res asociados. Por lo tanto, Arendt no abandona sus tempranas intuiciones
1
sobre la naturaleza del juicio; aun en su última concepción ella retiene el
' enlace entre el juicio y el mundo de los asuntos humanos, y subraya las
dimensiones intersubjetivas y públicas de esta facultad.
En segundo lugar, autores como Habermas o Bernstein han señalado
que Arendt adhirió a una concepción antigua (platónica) del conocimien-
to que le impidió apreciar el rol de la argumentación racional en los asuntos
prácticos. Así, por ejemplo, el hecho de mantener las clásicas distincio-
nes entre episteme y doxa y entre theoria y praxis, o la exclusión de la verdad
racional del ámbito de los asuntos humanos. Por otro lado, \tVellmer ha
dicho que Arendt suscribió a una concepción altamente formalista de
la racionalidad y que nunca pudo liberarse de los presupuestos de la
epistemología kantiana. Dejamos por ahora estas objeciones 12 para pasar
a la tercera cuestión, que nos interesa más.
La tercera cuestión es saber si la estética de Kant es más adecuada
como fuente que, por ejemplo, la teoría aristotélica de la razón práctica.
Beiner ha dicho que la teoría del juicio estético de Kant es demasiado
formal y abstracta como para proveer de bases adecuadas para una teoría
del juicio político. La apropiación de Arendt de la teoría del juicio desde
la estética de Kant, dice Beiner,
"corre el riesgo de convertir la genuina apreciación de las apa-
riencias políticas qua apariencias en una estetización gratuita
de la política. En este punto crucial, Arendt habría hecho
bien en consultar a Aristóteles, quien situó resueltamente el
juicio en el contexto de los fines y de los propósitos determi-
nados de la deliberación política, la retórica y la comunidad".
(Beiner, 2003, p. 239).
Beiner está en lo cierto al destacar las deficiencias de una apropiación
demasiado estricta de la estética de Kant para una teoría del juicio político.
No estoy de acuerdo con Passerin d'Entreves en que, para contestar esta
objeción, acusa de elitista a la noción aristotélica del phronimos. La opinión
de Aristóteles acerca de que aprendemos a ser prudentes viendo a los que
12 I-Iabnmas, 1977; Bcrnstcin, 1983; Wdlme1; 2000.
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 I-IACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA SITUADA
ALEJANDRO AUAT

son prudentes no hay que interpretarla necesariamente en un sentido Este último punto en orden a profundizar también una fundamentación
aristocratizante. Creo que tiene el sentido fundamental de señalar el de la universalidad situada y de la validez ejemplar.
ineludible carácter vital, intersubjetiva y tradente de la phrónesis. Aunque Volviendo a las preguntas iniciales, creo que la filosofía en Santiago
es cierto que el momento kantiano, reinterpretado dialógicamente, ha del Estero no sólo tiene un importante rol a cumplir en orden al me-
sido más aprovechado últimamente para pensar la cuestión de la validez joramiento de la calidad democrática de la convivencia política, sino
en contextos democráticos, en tanto hace pasar el juicio por la criba de que también tiene abierto un amplio campo de investigación para la
la universalidad y de la aceptabilidad por parte de todos los afectados, profundización y desarrollo de nociones que, como la del juicio político,
no menos cierto es que una relectura de Aristóteles en el contexto actual todavía no han mostrado toda su fecundidad para una teoría política
aporta un punto de vista fecundo para pensar la universalidad situada, situada en contextos como los nuestros.
como lo ha mostrado Ferrara.
Por otra parte, creo también que se puede profundizar aún más en
la capacidad del juicio como habilidad política, echando mano de otras
teorías que no estén condicionadas como la de Kant por una gnoseología
dualista. Me refiero, por ejemplq, al lugar que ocupa el juicio en la teoría
de la inteligencia sentienle de Xavier Zubiri, a su vinculación con los once
sentidos que estudia el pensador vasco y su relación con un aspecto del
desarrollo de la inteligencia (vista-eidos, oído-noticia, olfato-rastro, gusto-
ji·uición, tacto-mida presentación, kinestesia-presenlación direccional, etcétera)
(Zubiri, 1980, pp. 1O1-1 02).
Los dos modelos del juicio pueden ser mejor integrados si tenemos
en cuenta, siguiendo a Zubiri, que el juicio consiste en la afirmación de
lo que la cosa es "en realidad", pasando por dos fases. La primera fase
consiste en "tomar distancia" de la cosa, pero sin salir de la aprehensión.
Es una retracción del contenido de la cosa real concreta. Para saber lo que
una cosa "es" en realidad necesitamos antes conjeturar cómo "sería'' en
realidad, abriendo todo el espacio de las posibilidades. Desde el orbe de lo
que ''sería" volvemos a la cosa para inteligir lo que ella "es" en realidad.
"Esta intelección es pues, por lo pronto, un discernimiento, un krínein, un
juzgar" (Zubiri, 1982b, pp. 109-11 0). El juicio es una '·afirmación", una
intelección "firme" a diferencia de la intelección retraída que constituye
la simple aprehensión. Pero esa firmeza es el resultado de un proceso
intelectivo, por tanto no algo en qur se "está'' sino a lo que se "llega".
Es un retorno a la realidad tras el paso por la irrealidad de perceptos,
fictos y conceptos. Y en ese retorno a la cosa, el juicio puede consistir en
"realización", en "construcción., y en ·'postulación ...
Finalmente, no puede menos que sei1alarse la fecundidad que podría
tener para la teoría del juicio político, el estudio de la imaginación en las fi-
losofias musulmanas mt>dievales. el ¡jemplwismo ele la tradición agustiniana.
tanto como t>l rescate de las nociont>s ele com·ersio ad phanlasma y ele intellectus
pussibilis, desarrolladas en la teoría del conocimiento dr Tomás de Aquino.

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PERENN IS Hace ya varias décadas acuñamos la categoría
de lo universal situado. No se trataba del clási-
co universal sin más (abstracto), tampoco de
un universal "concreto" (hegeliano), sino
de una universalidad situada, que aceptaba el
Títulos Publicados reto de la singularidad y era - a la vez-
capaz de liberarla de la p articularidad, del
Historicidad es accidente y de cualquier otro condicionante.
bajo la dirección de D e la vigencia de esa vocación filosófica da
Christian Delacroix, Franc;ois Dosse prueba esta obra. No porque replique posi-
y Patrick Garcia
ciones anteriores, sino porque crea filo sqfta,
asumiendo y transformand o con estilo propio
Teoría anti-utilitaris ta
de la acción un nuevo pensamiento argentino y latinoa-
Fragmentos de una sociología mericano. Auat nos había sorprendido antes
general con su obra Soberanía y comunicación y vuelve
Alain Caillé a hacerlo aho ra con este intento de filosqfta
política situada, en el cual las huellas alberdia-
nas son tan claras como su diálogo con los más
Próximos títulos
actuales debates políticos. Así Auat pasa de
La memoria saturada Kusch a Habermas con la misma p ertinencia
Régine Robin que confronta a Risco Fernández con Arendt;
o relaciona la p roblemática de los derechos
¿Adónde va la verdad? humanos con las luchas de los movimientos
Artimaña, violencia y filosofía sociales y populares de su región.
Pierre De Roo
Auat aplica para sí esa situacionalidad que re-
Derrida por los tiempos clama en los demás. Filósofo santiagueño y
a ventr del NOA que asume esta situación como nu-
Bajo la dirección de René Major tricio suelo de partida y no techo que impida
mirar las estrellas.

ut/