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PEDRO GÓMEZ BOSQUE

EL BUDISMO
SU CONCEPCIÓN RELIGIOSA Y
FILOSÓFICA DE LA VIDA

EDITORIAL SERVER-CUESTA
VALLADOLID
1973
© PEDRO GÓMEZ BOSQUE
Sanz y Forés, I
Valladolid

EDITA:
Editorial Server-Cuesta
Prado, 10 y 12
Valladolid, 1973

ISBN: 84-85022-15-7
Depósito Legal: VA. 109-1973

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HISTORIA
DEL
BUDISMO
El Budismo tiene una historia muy larga y muy compleja;
puede afirmarse que su universo conceptual es tan matizado y
diverso como el del Cristianismo. Por elle para comprender mejor
el contenido de su doctrina es conveniente conocer las principales
etapas de su desarrollo y resaltar lo más importante que ha
sucedido en cada una de ellas.

A) LA VIDA Y LA OBRA DEL FUNDADOR DEL


BUDISMO
La historia del movimiento budista se inició en el siglo V
antes de nuestra era con la predicación del príncipe SIDARTA.
Desde el punto de vista temporal la vida del príncipe SIDARTA
se desarrolló entre los años 556 al 476 a. d. J.
Quiere esto decir que su nacimiento y muerte (su extinción
definitiva en el Nirvana) coinciden con el alborear de aquella época
decisiva para la humanidad que JASPERS ha bautizado con el
nombre de «tiempo eje» de la historia. En efecto, en ese verdadero
momento estelar del devenir histórico surgen en las grandes
civilizaciones por entonces existentes personalidades
extraordinarias que crean los fundamentos de la auténtica
humanidad, produciéndose una formidable floración y eclosión del
espíritu. Coincidiendo más o menos con la vida de SIDARTA, en
Grecia despertó el pensamiento poético-filosófico y como
contemporáneos del Buda hay que citar a PITÁGORAS, EMPEDOCLES,
SÓCRATES y ESQUILO. Por aquel entonces el área de la cultura china
está dominada por la dinastía de los CHOU y en ella aparecen LAO-
TSE y CONFUCIO; el mundo hebreo se halla en plena efervescencia
profética y en el ámbito persa ZARATUSTRA ha predicado su
doctrina de la lucha entre el Bien y el Mal, entre el AHURA MAZDA
(Dios del Cielo y de la Luz) y AHRIMAN (El Genio maligno de la

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Tiniebla). Por último, en la misma India hay que reseñar la
aparición de las primeras Upanisadas y la predicación de
MAHAVIRA, fundador del Jainismo.
En lo que respecta al espacio vital de su existencia conviene
recordar que la vida de SIDARTA se desplegó en un amplio
rectángulo del noroeste de la península índica; un rectángulo que
se extiende de Norte a Sur entre las estribaciones del Himalaya y
una línea que pase por debajo del Ganges, y de Este a Oeste entre
la ciudad de Benarés y la de Nalanda, donde mucho más tarde
habría de fundarse una prestigiosa Universidad, centro de
estudios y de irradiación del Budismo. El eje geográfico de tal
rectángulo es el Ganges que en esta área recibe las aguas del
Gandaki, que desciende del Norte, y las del Nairanjana que
proceden del Sur.
El que luego será fundador del Budismo nació en el parque
de Lumbini, cerca de la ciudad de Kapilavastu, y por lo tanto en lo
que actualmente es conocido como el Nepal. Su padre, que la
leyenda hace rey de los Sakias, pero que en realidad debió ser un
simple jefe de clan, se llamaba SUDODONA y su madre MAYA.
El recién nacido recibió el nombre de SIDARTA; GAUTAMA fue
su patronímico y la historia le conocerá también por el apelativo
de SAKIAMUNI, es decir, el Sabio de la tribu de los SAKIAS.
La leyenda se ha apoderado de la figura del príncipe SIDARTA
y ha construido en torno a ella una serie de relatos más o menos
maravillosos que obscurecen la auténtica realidad. Dejando de
lado el detalle de estos relatos, profundizando en su sentido y
aprovechando fragmentos propiamente históricos se puede llegar a
la siguiente descripción de lo que fue la vida del fundador del
Budismo:
Su niñez y su juventud pasaron sin grandes
acontecimientos; fiel a las costumbres de aquella época se casó
muy joven con GOPA y de ella tuvo un hijo, RAHULA.

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Hay que llegar a los 29 años para registrar un primer
acontecimiento decisivo en su biografía. En efecto, por aquella
época sufrió una profunda crisis espiritual e hizo la misma
experiencia que mas tarde haría también PLATÓN pero vivida con
una mayor intensidad emocional. Dicho de otro modo, el Sabio de
los SAKIAS se percató de la fragilidad, caducidad, y deficiencia
óntica del mundo apariencial o samsárico y sintió una gran
compasión por todas las criaturas sufrientes bajo el yugo de la
imperfección.
Impulsado por esta doble vivencia, que por ser una profunda
crisis existencial afectó y conmovió todos sus estratos personales,
el príncipe SIDARTA abandonó la vida de palacio y de familia y se
lanzó a la soledad y al ascetismo para buscar anhelantemente un
Ser Sólido (un Ser Absoluto y Permanente) y un camino para llegar
hasta él y anular la rueda de la existencia samsárica, lo que quiere
decir anular el sufrimiento.
La «Gran Partida», esto es, su salida nocturna del hogar
paterno para adoptar la vida de un asceta mendicante aconteció
allá por el año 529 a. J.
Durante mucho tiempo el príncipe SIDARTA intentará
encontrar el camino de salvación entregándose a un duro
ascetismo, unas veces como solitario y otras en compañía de
algunos que como él buscaban aquella Verdad que les haría
capaces de vencer el mal y adquirir con ello el apelativo de «Jinas»,
los victoriosos. Pero SAKIA-MUNI se percató pronto de que tal
martirio del cuerpo y del espíritu no conducían al objetivo deseado
y entonces dulcificó sus costumbres aunque ello le costó perder el
aprecio de cinco ascetas amigos que le seguían. También visitó y
convivió algún tiempo con ascetas célebres de aquella época que
pretendían estar en posesión de la verdad; pero ninguno de ellos le
satisfizo plenamente.
Por fin, luego de mucho buscar y caminar, encontró la
solución cuando se sentó a meditar bajo una higuera en la
proximidad del poblado de Gaya, aldea que está situada al sur del

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Ganges, recostada en las orillas del Nairanjana y próxima a la
ciudad de Urubilba. Allí logró la Iluminación y desde entonces se
llamó Buda, el Iluminado.
Es difícil en pocas palabras decir la esencia íntima de la
crisis de la Iluminación. Pero no cabe duda que en un momento de
máxima concentración espiritual, en un profundo arrebato
místico, SIDARTA rompió las barreras del mundo aparencial o
samsárico y vio, más allá de estas barreras, aquella región
Absoluta e Inmutable que su corazón anhelaba; la llamó Nirvana,
un nombre insuficiente para poder expresar toda la riqueza de
este «Damma» inefable. Pero aparte de ello también vio la causa del
sufrimiento de los seres y el «Noble Óctuple Sendero» que permite
al hombre alcanzar la salvación, anular el Samsara y encontrar
refugio en el Nirvana.
Luego de esta experiencia, e impulsado por su compasión
hacia todos los seres, se puso de nuevo en marcha hacia Benarés
y allí predicó su primer sermón a aquellos amigos que le habían
reprochado abandonar el ascetismo.
La primera predicación, que ha sido llamada «El Sermón de
la puesta en marcha de la Rueda de la Ley», aconteció en el año
519, cuando el príncipe SIDARTA tenía 37 años de edad.
El gran filósofo y maestro del Zen contemporáneo, TEITARO
SUZUKI, en un comentario a un cuadro del pintor chino LIAN-KAI
(del siglo XIII) (que representa a BUDA saliendo de la soledad para
predicar la doctrina a todos los seres), ha sabido expresar
bellamente la transcendencia de esta decisión del Iluminado:

«El sentido de la vida budista se deriva precisamente de que


SAKIAMUNI abandonó su retiro solitario en la montaña después de
la Iluminación. Porque si es cierto que el Budismo empieza con la
Iluminación y termina con la Iluminación, no es menos cierto que
el pasillo de comunicación que une a ambos extremos está
pavimentado con el amor y la compasión. Cuando se abre por
primera vez el ojo del Conocimiento Intuitivo, el sentimiento del
hombre es de una absoluta soledad pues ha llegado al otro lado

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del Nirvana; pero no hay tiempo para permanecer en esta soledad.
La soledad de la Sabiduría Transcendental desaparece y es
sustituida por un amor omnicomprensivo y el Universo entero se
revela con todas sus posibilidades y pluralismos. ¿Miran los ojos
del Iluminado al lejano país de la perfecta libertad donde quedan
vencidas la miseria y la ignorancia? ¿O miran hacia el interior,
hacia el reino de la Contemplación Transcendental que se revela
en él desprovista de todos los engaños externos, esto es,
desprovista de todos los casilleros conceptuales?»

Después del acontecimiento decisivo de su vida, Iluminación


y resolución de predicar la Verdad, el Buda recorrió
incansablemente los caminos del nordeste de la India dando a
conocer la buena nueva de que había sido encontrada la
Liberación y fundando una comunidad (sanga) de monjes y
monjas mendicantes que le seguían a todas partes y que
dedicaban su vida a la reflexión filosófica, a la meditación y a la
práctica de un ascetismo templado.
El Bendito se extinguió en el Nirvana a los 80 años de edad,
en el 476, cerca de la ciudad de Kusinagara.
Dejó en sus discípulos una huella indeleble y estos no se
cansaban de aplicarle epítetos en los que se reflejan la gracia y la
fuerza carismática que emanaban de su personalidad: el Bendito,
el Sublime, el Perfecto, el Digno, Aquel cuyo nombre es Verdad, el
Bienaventurado, el Insondable, el Perfecto Iluminado, el Perfecto
en todas las cosas, el Omnisciente, el Primero de los hombres, el
de clara Visión; comparable a un sol brillante pero sin rayos
ardientes, o como la luna que alcanzó la plenitud, etc., etc.
Como un ejemplo, entre muchos que se podrían citar, de
esta veneración que supo infundir Buda a sus discípulos puede
valer este diálogo sostenido entre PINGIYA y BAVARI que se
encuentra en el Parayanasutta del Sutta-nipata.

«Proclamaré el camino que conduce a la otra orilla (al


Nirvana), dijo el venerable PINGIYA, pues tal como lo vio así lo
reveló a los demás. ¿Qué razón habría para que el Inmaculado, el

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muy Sabio, el Desapasionado, el Señor desprovisto de deseos
hable falsamente? Alabaré la encantadora voz de Buda, que no
tiene mancha ni locura y que ha dejado tras de sí el orgullo y la
hipocresía. El Buda (que dispersa la oscuridad, que todo lo ve,
que comprende el mundo de cabo a cabo, que está libre de toda
pasión y que ha vencido al sufrimiento) ha venido a mí. Igual que
el pájaro que ha abandonado la retama baja habita en la selva
llena de frutos, yo he abandonado a los hombres de miras
estrechas y he alcanzado el gran mar. Todo lo que escuché hasta
ahora acerca de la doctrina de Gotama, dicho por otros hombres,
aumentó mis dudas y vacilaciones. Sólo hay un ser capaz de
disipar la oscuridad y este ser es el bien nacido y luminoso
Gotama, de gran sabiduría y gran entendimiento; El me enseñó la
Ley (el Damma) instantánea e inmediata, la destrucción del deseo,
la liberación del sufrimiento. Su imagen no está en ningún sitio».

BABARI:

«¿Puedes estar separado de El aunque no sea más que por


un momento, ¡oh! PINGIYA?; ¿Puedes estar separado de Gotama, el
que posee un gran entendimiento y una gran sabiduría? ¿Qué te
enseñó el Damma instantáneo e inmediato, la destrucción del
deseo, la liberación del sufrimiento? ¿Cuya imagen no está en
parte alguna?»

PINGIYA:

«Yo no me separo de El ni por un momento, ¡oh Brahmana!,


De Gotama el de gran Sabiduría, del que me enseñó el Damma
instantáneo e inmediato, la destrucción del deseo, la libertad del
sufrimiento, cuya imagen no está en ninguna parte. Yo le veo en
mi alma y con mi ojo vigilante noche y día, ¡oh Brahmana! Paso la
noche en oración y por ello pienso que no estoy separado de El. La
fe, la alegría, la mente y el pensamiento, me inclinan hacia la
doctrina de Gotama y por cualquier camino que vaya el Sabio yo
también deseo caminar. Pero yo estoy gastado y débil y por ello mi
cuerpo no puede ir allá. No obstante, en mis pensamientos, sí que
voy allá pues mi alma, ¡oh Brahmana!, está unida a El. Hundido
en el barrizal de la sensualidad yo iba saltando de isla en isla y

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entonces vi al perfectamente Iluminado que ha cruzado la
corriente y que está libre de toda pasión».

BUDA, que aparece ante ellos envuelto en una luz dorada,


dice a PINGIYA:

«VAKALI, BHADRABUDA y ALAVI-GOTAMA fueron liberados por


la fe. Deja que la fe te libere también a ti e irás a la ribera que está
más allá del Reino de la Muerte (el Samsara)».

PINGIYA:

«Me siento muy alegre al escuchar las palabras del Sabio;


El Buda perfecto ha quitado el velo; él es sabio y libre de rudeza.
Habiendo penetrado todas las cosas que conciernen a los dioses,
conoce todo de todo. El Maestro pondrá fin a todas las dudas de
aquel que le admita y reconozca. Yo iré ciertamente al insuperable
e inmutable Nirvana, cuya imagen no está en parte alguna y allí
ya no habrá dudas para mí; sé que tengo una mente desposeída
de todo».

(Sutta-nipata. Parayanavaga, 17 (8-26)).

B) HISTORIA DEL BUDISMO DESDE LA ENTRADA


EN EL NIRVANA DEL BUDA HASTA EL
COMIENZO DE NUESTRA ERA. HINAYANA Y
MAHAYANA. LA CONCEPCIÓN TRANSCENDENTE
DE LA PERSONA DEL ILUMINADO.
Después de la entrada en el Nirvana del Bendito y hasta el
comienzo de nuestra Era el movimiento Budista se extendió a toda
la India, a los reino greco-indios de la Bactriana, el Penjab y a la
isla de Ceilán. El gran emperador ASOKA, de la dinastía de los
Mauria, que entre los años 272-232 tuvo bajo su cetro casi toda la
India, fue un gran gobernante que imbuido por los principios del
Budismo hizo cuanto pudo por extender la doctrina del Bendito a
todos los rincones de su extenso Imperio.

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Durante este período de tiempo los discípulos del Iluminado
reflexionaron intensamente sobre el contenido de sus enseñanzas
y poco a poco se fueron dibujando las dos grandes direcciones en
que ha de quedar escindido el Budismo, a saber: la dirección
Hinayana y la dirección Mahayana. Con el tiempo ambas
direcciones se extenderán por un área geográfica determinada; así,
el Budismo Hinayana ocupará Ceilán, Birmania, Siam, Camboya y
Laos y será llamado por eso Budismo del Sur; en cambio la
corriente mahayánica o Budismo del Norte será típico de China, el
Tíbet y Japón.
Desde el punto de vista histórico parece ser que ya cien años
después del Nirvana del Iluminado se había producido una
diferenciación dentro del pensamiento budista, diferenciación que
el Concilio de Vesali (el segundo concilio de la comunidad budista)
dio origen a la aparición de dos bandos: «los antiguos» (sthaviyas),
estrictamente ortodoxos y muy apegados a la disciplina monástica,
y «los mahasangikas» partidarios de la gran sangha o comunidad
que tenían una visión más amplia y más flexible de la doctrina.
Con el tiempo «los antiguos» fueron constituyendo el budismo
Hinayana mientras que los mahasangikas evolucionaron hacia el
Mahayana.
¿Cuáles son las principales características de ambas ramas
del movimiento budista?
Hinayana significa «Pequeña Nave» o «Pequeño Vehículo» y
esta designación quiere decir que sólo da cabida en él a unos
pocos, a aquellas personalidades enérgicas que están dispuestas a
tomar sobre sí la dura existencia del monje abandonando por
completo la vida mundana y las obligaciones del ciudadano activo.
Aparte de ello, los seguidores del hinayana se caracterizan por
poseer una mente pragmática y realista, firmemente asentada
sobre la tierra, y por ello su interpretación de la doctrina del
Bendito está marcada por el sello de la sobriedad. Buda es un
simple mortal que ha conseguido la perfección a costa de grandes
hazañas morales; el ideal de vida es el «Arhat», esto es, el santo
que ha logrado la Iluminación y que está dispuesto para entrar en

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el Nirvana sin preocuparse de la salvación de los demás;
finalmente, los monjes budistas del Hinayana rehuyen siempre
dar una caracterización positiva de la meta final del esfuerzo
religioso, esto es, del estado del hombre liberado después de la
muerte definitiva.
Mahayana quiere decir «La Gran Nave» o «El Gran Vehículo»
y de acuerdo con su nombre acoge en su seno a todos los mortales
que aspiren a la liberación aunque no tengan la calidad de monjes
y continúen desarrollando sus funciones de padres de familia y
ciudadanos activos. El espíritu mahayanista está penetrado de
una gran libertad de pensamiento y de una formidable fantasía
especulativa y ha creado una extensa literatura poblada de
personajes evidentemente irreales pero que expresan con gran
belleza y elocuencia poética los altos ideales del Budismo; los
mitos y las leyendas del Mahayana deben se leídos como «novelas
éticas y metafísicas» donde se expone de forma alegórica y
metafórica las profundas ideas filosóficas y religiosas a que han
llegado el Iluminado y las grandes personalidades que han
continuado su obra. Entre estas ideas es preciso resaltar las
siguientes:
a) El ideal del esfuerzo religioso se desplaza del Arhat al
Bodisatva que es una persona preocupada fundamentalmente
por la salvación de todos los seres, animados o inanimados, y
que renuncia a entrar en el Nirvana para continuar predicando
la Verdad en existencias posteriores. Como personificación
legendaria del ideal del Budismo hay que mencionar a figuras
tan emocionantes de Bodisatvas tales como Avalokitesvara,
Mansjuri, Samantabadra y Maitreya.
La oposición entre el Arhat y el Bodisatva y el carácter
eminentemente positivo de este último quedan bien
expresados en las siguientes palabras de Suzuki:

«El ideal de la disciplina hinayanista es realizar el


estado de Arhat, mientras que el de los mahayanistas es
realizar el estado de Buda.

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La vida budista en general se propone alcanzar la
Iluminación, conocida técnicamente bajo el nombre de Bodhi.
En esto están de acuerdo hinayanistas y mahayanistas. Pero
en los primeros no hay esfuerzo consciente para comunicar la
felicidad de la Iluminación a los otros compañeros de la
existencia.

Un hinayanista queda satisfecho si alcanza la


Iluminación gracias a sus propios esfuerzos. Seguro que está
lleno de un espíritu misionero y que se esfuerza en convertir a
sus discípulos o a las gentes en general a su manera de
pensar y de sentir, esto es, hacerles aceptar las enseñanzas
del Budismo y seguir su disciplina. Pero todo lo que hace por
los otros es más o menos de carácter intelectual. Si los otros
no llegan a alcanzar la norma, la ley moral de causalidad
jugará su papel inexorable, y si no alcanzan lo que buscan no
serán iluminados. El hinayanista no puede ayudarlos ya que
cada uno debe alcanzar su propia salvación. El Arhat es un
filósofo solitario, absorbido en la felicidad de la Iluminación.
Le faltan la simpatía hacia los hombres y el amor que todo lo
abraza. Cuando ve el sufrimiento en torno suyo contempla
fríamente a los que sufren y les explica cómo luchar, con sus
propias fuerzas, para salir de sus tribulaciones; esto es todo
lo que hace y puede hacer por los otros; no puede hacer más
por ellos; cada uno recoge lo que siembra; el Arhat es un
ultra-individualista.

El ideal mahayánico es diferente. El acento se coloca


sobre la base amorosa de la vida religiosa más que sobre su
base racional. Para que sus compañeros de existencia puedan
acrecentar o hacer más firme su poder espiritual, el Bodisatva
desea transmitir a todas las personas los méritos que el ha
adquirido por su vida moral y aunque ya esté moralmente
maduro retardará su propia Iluminación. Lo hace así porque
sabe que existen numerosos seres que sufren y que él debería
despertarles a la Iluminación. El Bodisatva se esfuerza con
toda su alma en romper la cadena del Karma individual por
muy poderosa que ésta sea. Y así puede cumplir el gran
programa de Iluminación Universal y de salvación de todo el

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género humano. (En el Budismo la salvación no se limita a los
seres humanos; se extiende a toda la creación. Incluso los
animales, las plantas, los ríos, las rocas y las montañas están
comprendidas en el plan de salvación, esto es, pueden
alcanzar el estado de Buda).

En su origen, Bodisatva era el nombre de Buda antes


de alcanzar la Iluminación, cuando practicaba las seis
virtudes de perfección (paramitas). La doctrina mahayanista
insiste mucho sobre esta etapa de la vida de Buda. Practicar
las paramitas significa afirmar la humanidad en tanto que ser
social.; la idea fundamental es que los individuos no pueden
devenir perfectos hasta que no es perfecta la sociedad. Ello
significa, bien entendido, que un individuo se vuelve perfecto
cuando pierde su individualidad en el Todo a que pertenece
pues al perderse gana algo más valioso que su propio «yo»; en
efecto, su perfección consiste en ser más que él mismo y no
en ser únicamente él mismo.

Las seis virtudes de perfección son características del


Budismo mahayanista. Contienen virtudes que todos los
sistemas religiosos consideran habitualmente como
cardinales, pero hay otras que diferencian al Budismo
mahayanista.

Estas virtudes son las siguientes:

CARIDAD (dana).- Significa no solamente dar aquello que uno


posee en abundancia; implica también renunciar a
todo el yo.

MORALIDAD (shila).- Es la práctica de todos los preceptos


budistas, de todas las acciones virtuosas que traen
como consecuencia el bienestar moral propio y de los
otros.

ESFUERZO (virya).- Consiste en aplicarse constantemente en


promover el bien. La vida del mahayanista es una vida
de tensión máxima, en esta existencia y en las
existencias futuras.

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HUMILDAD (kshanti).- A menudo se traduce por paciencia,
pero el término humildad es más exacto. Es el
sentimiento de limitación, pecado e indignidad.

MEDITACIÓN (dyana).- No se trata de meditar sobre una


máxima moral o filosófica sino más bien disciplinarse
en la tranquilización.

CONOCIMIENTO TRANSCENDENTAL (prajna).- Es la esencia de la


Iluminación y como tal una intuición de la esencia
última de las cosas; gracias a ella queda uno liberado
de la servidumbre de la existencia y dueño de sí
mismo».

(T. SUZUKI, Essais sür le Bouddhisme Zen. Tercera


Serie. XX. Editores Albin Michel. París.)

b) El príncipe SIDARTA es concebido como un ser vinculado a la


Transcendencia y por lo tanto como una encarnación de lo
Absoluto que toma figuras diversas para ejercer su función de
salvador. Para tal fin está provisto de tres cuerpos, a saber:
Nirmana-kaya, o cuerpo apariencial, para predicar la doctrina
a los hombres, Samboga-kaya, o cuerpo glorificado y de goce,
con el que se aparece a los Bodisatvas y, por último, Darma-
kaya o Cuerpo-ley que es su substancia metafísica última e
idéntica a lo Absoluto; lo Absoluto que habita en lo más íntimo
de su personalidad.
Esta doctrina del cuerpo triple de BUDA es tan
importante que bien merece un comentario especial y por ello
creemos necesario citar por extenso la descripción que hacen
CH’EN y SUZUKI de las características propias de cada uno de
estos cuerpos:

Según CH’EN, el «Cuerpo-ley (Darma-kaya) es el único


cuerpo real de BUDA; este cuerpo conecta y une todos los
Budas del pasado con los del futuro. Aunque hay muchos
Budas, solamente hay un Darma-kaya. En el Avatansaka el
Cuerpo-ley es descrito en los siguientes términos: «No es una

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entidad individual; no es una falsa existencia; es puro y
universal. No viene de ninguna parte y no está sujeto a
aniquilación. Siempre está sereno y eterno. Es el Uno
desprovisto de determinaciones. Este Cuerpo-ley no tiene
límites ni regiones pero está incorporado en todos los seres.
Su libertad o espontaneidad es incomprensible; también es
incomprensible su presencia espiritual en las cosas
corpóreas. Todas las formas de corporeidad están envueltas
en él y es capaz de crear todas las cosas. Asumiendo un
cuerpo material concreto, tal y como lo requiere la naturaleza
y la condición del Karma, ilumina toda la creación. Aunque es
el Tesoro de la Inteligencia, está desprovisto de
particularidad. No hay ningún lugar en el Universo donde no
prevalezca este Cuerpo. El Universo cambia y deviene pero
este Cuerpo permanece por toda la eternidad. Está libre de
todos los opuestos contrarios pero sin embargo actúa en
todas las cosas para llevarlas al Nirvana… Está presente en
todos los lugares, en todas las direcciones, en todos los
darmas y en todos los seres; y sin embargo el Darma-kaya no
está particularizado».

Cuando el Cuerpo-ley es llamado para satisfacer las


necesidades espirituales de los Bodisatvas, entonces aparece
como Cuerpo de goce común o Samboga-kaya. Precisamente
uno de los privilegios de los Bodisatvas es percibir este
Cuerpo, una maravillosa sinfonía de luz y color, con una luz
que brota de todos sus poros y que ilumina todo el universo;
predicando con su voz los suttas mahayánicos a la multitud
de gente reunida en el pico del halcón.

Finalmente, para explicar la aparición de BUDA, como


SAKIAMUNI, entre el género humano, está el Cuerpo de
transformación o Nirvana-kaya. El Cuerpo-ley crea una
imagen de sí mismo y la hace aparecer entre los ignorantes y
los pecadores para convertirlos. SAKIAMUNI fue una de estas
imágenes y tomó todas las características de un hombre; vivió
y siguió los caminos del mundo; vivió, predicó y luego entró
en el Nirvana. EL BUDA ETERNO ha hecho esto no una vez sólo,
sino muchas veces».

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(CH’EN, Budhism in China. Princeton University Press.
1964.)

Según Suzuki el dogma del Trikaya puede interpretarse


como sigue:

«El Darma-kaya es la esencia del ser de todos los


Budas y también de todos los seres. El Darma-kaya permite
la existencia de todo lo que es pues sin él no se puede
concebir al mundo. Pero más en particulares Darma-kaya es
la esencia cuerpo de todos los seres y existe siempre. En este
sentido es Dharmata o Budatha, esto es, la Naturaleza de
Buda en todos los seres. El Samboga-kaya es el cuerpo
espiritual de todos los Bodisatvas del que gozan como fruto de
su propia disciplina en todas las virtudes de la perfección. Le
adquieren por ellos mismos, conforme a la ley de la
causalidad moral, y en él quedan liberados de todos los
defectos y de todas las máculas inherentes al dominio de los
cinco skandhas. El Nirmana-kaya nace del gran corazón de
amor (maha-karuna) de los Budas y los Bodisatvas. Gracias
al amor que sienten por todos los seres no se contentan
jamás con gozar para sí los frutos de sus acciones morales.
Su deseo profundo es compartir tales frutos con sus
compañeros de existencia. Si el ignorante pudiera ser salvado
por el Bodisatva sufriendo en su lugar, éste lo haría. Si el
ignorante pudiera ser iluminado por el trasvase a él de todos
los méritos adquiridos por el Bodisatva, éste no dudaría en
realizar tal trasvase. Este acto de trasvasar los méritos al
ignorante y de sufrir por él es realizado por el Bodisatva por
medio de su Nirmana-kaya, su cuerpo de transformación.
Bajo esta forma, el Bodisatva, en términos de especialidad, se
divide en centenares de miles de cuerpos y se le puede
reconocer bajo la forma de una columna de humo ascendente,
de una montaña que toca el cielo, bajo los rasgos de un San
Francisco de Asís o incluso de un demonio devorando al
mundo si cree necesario revestir esta forma para salvar al
mundo desesperadamente caído entre los mares del a
ignorancia, de las malas pasiones y de todo tipo de máculas y
corrupciones».

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(T. SUZUKI, Essais sür le Bouddhisme Zen. Tercera
Serie. XX. Editores Albin Michel. París.)

c) El Camino de salvación se enriquece considerablemente ya que


junto a la ética, la ascética y la mística, que no pierden vigor,
aparecen la fe y la adoración de la persona del BUDA o del
Bodisatva como un importante medio para lograr la entrada en
el Nirvana; la confianza en el bendito y la invocación de su
nombre hacen pasar al creyente por los méritos de aquél,
anulándose así los efectos del Karma acumulado bajo el efecto
de las malas acciones; del BUDA y del Bodisatva brota una
gracia santificante que viene en auxilio de la debilidad del
pecador.
d) Para terminar esta caracterización de ambas corrientes del
Budismo conviene saber que el hinayanismo se apoya
fundamentalmente sobre el Canon Pali mientras que el
mahayanismo lo hace sobre el Canon Sánscrito.
El Canon Pali se llama así porque está escrito en dialecto
Pali, dialecto que probablemente era la lengua que se hablaba
en la región de la India donde el Bendito desarrolló sus
actividades. Es una colección de escritos de distinto valor que
están divididos en tres secciones principales y por eso se llama
«Tipitaka» o «Tripitaka», que quiere decir, «Las Tres Cestas»;
estas secciones llevan respectivamente los nombres de Sutta-
pitaka, Vinaya-pitaka y Abidamma-pitaka.
El «Sutta-pitaka» reúne los discursos, sermones y dichos
del BUDA; el «Vinaya-pitaka» está integrado por tres obras que
se refieren a las reglas de la disciplina monástica; el
«Abidamma-pitaka» es un conjunto de disquisiciones en torno
a problemas de carácter filosófico.
Cualquier persona que desee conocer a fondo el
Budismo debe leer imprescindiblemente el «Sutta-pitaka»;
ninguna lectura de segunda mano puede producir la
impresión de grandeza, serenidad y santidad que se

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desprenden del estudio directo de los dichos y sermones del
Iluminado. El «Sutta-pitaka» está a su vez dividido en las
siguientes secciones: Diga-nikaya (sección de sermones
largos), Majima-nikaya (sermones de longitud media),
Angutara-nikaya (sermones ordenados por numeración
progresiva), Samyuta-nikaya (sermones ordenados en grupos)
y Kudaka-nikaya (fragmentos breves) del que forman parte
entre otros, el Dammapada, el Sutta-nipata, el Itivutaka y el
Udana. El Canon Pali se transmitió por tradición oral y fue
puesto en forma escrita en el siglo primero antes de la Era
Cristiana.
El Canon Sánscrito está escrito en el idioma de ese
nombre y además de los suttas contenidos en el Canon Pali
comprende también una serie de importantes suttas en los
que está el germen de la concepción mahayánica del Budismo,
tales son, entre otros: «La Perfección de la Sabiduría»
(Prajnaparamita), «La Descripción del País Puro» (Sukhavati-
vyuha), «El Loto de la Nueva Ley» (Sadarna-pundarika), «La
revelación de la Ley en Ceilán» (Lankavatara) y «La Corona de
Buda» (Budavatansaka). No se conoce con exactitud la fecha
en que estos suttas fueron puestos por escrito en idioma
sánscrito; su traducción al chino oscila entre el 170 y el 350 d.
d. J.

C) LA EVOLUCIÓN DEL BUDISMO DESDE EL


COMIENZO DE LA ERA CRISTIANA HASTA EL
AÑO 1.000 d. d. J. PRINCIPALES CORRIENTES
FILOSÓFICAS.
Entre el comienzo de nuestra era y el 500 d. d. J., el
Budismo penetró en Indochina, Birmania, Java, Sumatra, Borneo,
Afganistán, Irán, China y Corea. Entre el 500 y el 1.000 puso pié
en el Japón y en el Tíbet pero comenzó a perder terreno en la
India.

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Lo más característico de este período es el surgimiento de
numerosas corrientes filosóficas (siempre soportadas por las
experiencias místicas y religiosas propias del Budismo) que
intentan aclarar y complementar diversos aspectos de la doctrina
del Iluminado.
En la India la especulación filosófica dio origen a varios
movimientos de importancia muy desigual. Dentro de la rama
hinayana del Budismo se desarrollaron dos direcciones de poco
porvenir, las escuelas Vaibasika y Sautrantika, mientras que en la
rama mahayana surgieron las importantes escuelas Yogakara
(Idealista) de Abanga y Vasubando (cerca de 350 d. d. J.) y
Madiamika (Suniavada) fundada por el brahman Nagarjuna (o
Nagasena) que vivió allá por el año 150 d. J.
En China, el pensamiento budista floreció con gran fuerza y
creó una verdadera multitud de sistemas filosóficos de gran
profundidad. Entre ellos es preciso destacar los siguientes:
a) La «Escuela de la Disciplina», fundada por Tao-Hsuan (595-667
d. d. J.), que se ocupa fundamentalmente del ahondamiento
de las normas que regulan la vida conventual de los monjes.
b) La «Escuela de la Meditación» o «Tschan» (Zen, en japonés), que
según la tradición fue implantada en China por el monje hindú
BODIDARMA (que llegó a China entre el 520 o el 526 d. d. J.) y
que considera a la experiencia personal de la Iluminación, tal y
como se explica en el Sutta «La Perfección de la Sabiduría»,
como el pivote central del camino de salvación. El Zen es una
rama del Budismo extremadamente fructífera y de un espíritu
libre y creador. Actualmente goza de una gran vitalidad y tiene
en TEITARO SUZUKI a un gran exponente de sus puntos de vista
y a un profundo y brillante filósofo contemporáneo.
c) La «Escuela de Avatansaka» (Hua-Yen en chino y Kegon en
japonés), que arranca de las ideas de los Monjes Tu-shun
(557-640 d. d. J.) y Chih-yen (602-668 d. d. J.), pero que
alcanzó su culminación con la poderosa personalidad de Fa-

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tsang (643-712 d. d. J.), se funda en el sutta mahayánico «La
Guirnalda del Buda».
FA-TSANG procedía de una familia no china, aunque él
mismo nació en Ch'ang-an (la actual Siam); se hizo monje y
ayudó a HSÜAN-TSANG en la traducción al chino de textos
budistas escritos en sánscrito y que este último había traído
de sus viajes por la India. Escribió tres importantes tratados
donde se expone la doctrina de la totalidad armoniosa: «El
Ensayo sobre el León de Oro», «Cien Teorías en el Mar de Ideas
del Sutta Avatansaka» y «Cultivación de la contemplación del
misterioso significado del Avatansaka para extinguir las falsas
ideas y retornar al origen».
d) La «Escuela de la Sabiduría y de la Contemplación» (T’ien-tai en
chino, o Tendai en japonés), así llamada porque su centro
principal está en un convento situado en la montaña del
mismo nombre, debe su creación a CHIH-KAI (538-597). Se dice
que el día de su nacimiento el cielo fue iluminado por una luz
sobrenatural y que ya de joven mostró inclinación hacia la vida
de monje; a los siete años visitó un templo y asombró a los
monjes recordando el texto de un sutta que había oído una
sola vez. Después de su ingreso en un convento del monte
Tien-t'ai su fama de Maestro se hizo tan grande que el
emperador destinó una gran suma de dinero para él y para la
comunidad. CHIH-KAI estaba tan penetrado del ideal de la no
violencia hacia todas las criaturas que compró los derechos de
pesca de un lago próximo para evitar que los pescadores
hicieran sufrir a los peces. Fue invitado por los Emperadores a
predicar en la capital y obtuvo el título de «Hombre de la
Sabiduría». El contenido de sus predicaciones giraba en torno
a las ideas expuestas en el sutta «El Loto de la Buena Ley»;
este sutta es el texto básico de la escuela T'ien-t'ai.
CHIH-KAI realizó una magnífica síntesis de las diversas
enseñanzas budistas y desarrolló una metafísica de la
totalidad armoniosa centrada en un concepto espiritualista de
lo Absoluto.

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e) La «Escuela del País Puro», basada en el Sutta «La descripción
del País Puro», que procedente de la India penetró en China
hacia el siglo II d. d. J. y que encontró en HUI-YUAN (33-416 d.
d. J.) un brillante defensor, ha desarrollado especialmente la
idea de que la gracia emanada del BUDA AMITABA puede ayudar
al creyente que invoca su nombre con veneración a encontrar
la salvación en el País Puro.
Para entender en su pleno significado las ideas
fundamentales de la «Escuela del País Puro» es preciso tener
en cuenta que según el Budismo el príncipe Sidarta no es el
único Iluminado. Antes que él ya hubo varios Budas y en el
futuro vendrán otros, entre los cuales el más inmediato será
Maitreya.
En el «Sutra del País Puro» (Sukhavativyuha), Gautama
cuenta a su discípulo Ananda que antaño hubo un monje
llamado Dharmakara que visitó a un Buda precedente para
informarse acerca del Buda ideal y del País de Buda. Después
de recibir instrucciones, Dharmakara expresó su ferviente
deseo de renacer como tal Buda ideal presidiendo el País Puro.
El deseo se cumplió gracias al esfuerzo de Dharmakara y éste
se convirtió con el tiempo en Amitaba, la Luz Infinita o la Vida
Infinita, que reina en el paraíso de Sukhavati y que recibe allí
a todos aquellos que depositan su fe en él, que le adoran y que
recitan su nombre con devoción. El país de Sukhavati es
naturalmente una región espiritual llena de objetos
maravillosos, rica, fértil, confortable y habitada por dioses y
hombres espiritualizados; está adornada con árboles y flores
fragantes, especialmente lotos, y decorada con las gemas y las
joyas más preciosas. Sus habitantes se dedican
exclusivamente a la reflexión y a la comprensión de la Verdad
Suprema, libres de preocupaciones y obstáculos mundanos y
en cualquier parte que estén pueden oír la ley del Buda, las
enseñanzas de compasión, alegría y goce simpático con los
demás seres, paciencia, tolerancia, ecuanimidad, etc., de este
modo alcanzan rápidamente la liberación definitiva y el acceso

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al Nirvana. En su actividad salvífica Amitaba está auxiliado
por el Bodisatva Avalokitesvara, el «Señor que mira hacia
abajo» (hacia el mundo miserable del Samsara), el «Señor que
es visto», o el «Señor de mirada compasiva»; en chino es
llamado Kuan-yin, el que oye los sonidos, o Kuan-jhi-yin, el
que escucha las oraciones del mundo; Avalokitesvara es un ser
pleno de compasión y que siempre está dispuesto a acudir en
ayuda del creyente y conducirlo al país de la pureza y de la
beatitud.
Como puede verse, la idea fundamental de esta escuela
es la siguiente: El Buda ha obtenido la Iluminación después de
haber acumulado méritos sin fin a lo largo de muchos eones
de tiempo y teniendo en cuenta su gran compasión y amor es
inconcebible que restrinja el efecto benéfico de su Karma sobre
su propia persona. El Karma adquiere de este modo un ropaje
cosmológico y el logro espiritual del Buda se interpreta no
como un acontecimiento individual y aislado sino como un
episodio universal compartido por toda la humanidad. Y así
nació la doctrina de parinama, es decir, la transferencia de
méritos del Buda o del Bodisatva a todos los seres conscientes.
Por sí mismo cada ser consciente no es suficientemente fuerte
para resolver el problema de la salvación y tiene que depender
para ello de otro poder más fuerte; en el País Puro tal poder
brota de Amitaba y el individuo se lo incorpora «mágicamente»
gracias a los actos simbólicos de la oración y de la
pronunciación del nombre del Bodisatva.
En China los principales promotores de esta dirección
del Budismo fueron: Ch'uch Kungtse (265-274), T'an-luan
(471-542), Tao-cho (562-645), Shan-tao (613-681), Tz'u-min
(680-748) y Fa-chao (763-804).
f) La «Escuela Fa-hsiang» o «Escuela de la Mera Idealización» que,
es la culminación y continuación por HSÜAN-TSANG (596-66)
del idealismo indio fundado por ASANGA y VASUBANDO.

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HSÜAN-TSANG es uno de los personajes más importantes
en la historia de la cultura china pues fue un infatigable
peregrino que marchó a la India para visitar los lugares santos
del Budismo y recoger textos canónicos que luego tradujo a su
lengua nativa.
CH'EN, en su «Buddhism in China», ha hecho un
interesante relato del viaje de HSÜAN-TSAN:

«HSÜAN-TSANG, dice CH'EN, abandonó su país de


incógnito en el año 629 pues no había obtenido permiso para
el viaje. Antes de su partida estaba ya interesado por la
filosofía budista v muy especialmente por el idealismo de la
escuela Yogacara; pero se sentía inquieto por las
discrepancias que encontraba en los textos y por los
problemas sin resolver y ésta fue la principal motivación para
emprender el viaje. La peregrinación casi terminó nada más
empezar pues el guía intentó asesinarle y además se perdió
en el desierto; no obstante, consiguió salir de el invocando la
ayuda del Bodisatva AVALOKITESVARA. En su camino se
detuvo primero en Turfan, cuyo rey, impresionado por la gran
personalidad de HSÜAN-TSANG, no quería dejarle marchar; la
amenaza de una huelga de hambre ablandó al rey que incluso
hizo todo lo necesario para facilitar el viaje del peregrino chino
a través del Asia central; le proveyó de cartas de presentación
para varios príncipes y ello aseguró el éxito del peregrino.
Este pasó por Karashar, Taschkend, Samarcanda y la
Bactriana; luego cruzó el Hindukush y pasó a Kapisa desde
donde inició el descenso de la meseta iraniana hasta llegar a
la región de Nagarahara... Después de entrar en Gandhara
visitó Peshawar y Taxila; luego se detuvo en Kashmir para
estudiar allí dos años. En el 663 decidió visitar la tierra santa
de su fe. Cuando navegaba por el Ganges ocurrió un episodio
dramático que casi le costó la vida. Unos bandidos
capturaron su grupo y quisieron sacrificar HSÜAN-TSANG a
sus dioses. El peregrino les dijo: «Si este cuerpo sucio y
repugnante pudiera satisfacer vuestros deseos no tendría
inconveniente en sacrificarlo. Pero he venido de muy lejos con
el propósito de rendir homenaje al Árbol de la Sabiduría, a las

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imágenes de Buda y a la Montaña del Halcón y a buscar la
Ley (El Darma). Estos propósitos no se me han logrado y si
me matáis temo que no os beneficiará». Los bandidos no se
intimidaron por estas palabras; entonces HSÜAN-TSANG les
pidió que le dejasen unos momentos de calma para orar a
Maitreya, el Buda futuro. Cuando estaba en oración entró en
trance y al mismo tiempo se levantó un gran viento que aterró
a los bandidos. Estos despertaron apresuradamente a
HSÜAN-TSANG y le pidieron perdón. Después de este episodio,
HSÜAN-TSANG marchó rápidamente a los Santos Lugares y
visitó sucesivamente Sravasti, Kapilavastu, Kusinara,
Benarés, Vaisali, Pataliputra y Bodgaya. Aquí, HSÜAN-TSANG
vio la estatua de AVALOKITESVARA y recordó la vieja profecía
según la cual cuando la estatua desapareciese en la tierra
también desaparecería el Budismo; cuando el peregrino la vio,
la estatua estaba ya hundida hasta el pecho. A continuación
marchó a Nalanda para estudiar la doctrina idealista bajo la
dirección de viejo Abad SILABHADRA que contaba ya ciento
seis años de edad. Durante esta primera estancia en Nalanda,
HSÜAN-TSANG permaneció allí quince meses, perfeccionando
su conocimiento de la filosofía budista y del sánscrito. Al final
de este período marchó hacia el sur de la India a lo largo de la
costa oriental con intención de visitar Ceilán pero la guerra
civil en la isla impidió la realización de sus deseos por ello
volvió hacia el norte (siguiendo la costa occidental) hasta
alcanzar la península de Gujarat y torcer luego hacia el este
para regresar de nuevo a Nalanda. Esta vez se concentró en la
filosofía india... La reputación de HSÜAN-TSANG fue tan
grande que muchos gobernantes deseaban verle y honrarle.
Uno de ellos fue Bhaskara Kumara, rey de Kamarupa
(Assam), a quien visitó HSÜAN-TSANG. Ambos viajaron juntos
para tener una entrevista con HARSHA emperador de la India.
El emperador, al oír la noticia de su llegada, se apresuró a
ofrecerle sus respetos, inclinándose hasta el suelo y besando
los pies del monje chino. HARSHA convocó una gran
asamblea, presidida por el peregrino, para disipar la ceguera
del Hinayana y el orgullo de los brahmanes; el debate duró
dieciocho días pero al final HSÜAN-TSANG salió triunfante de

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todos. Después de esto, HSÜAN-TSANG comenzó los
preparativos para retornar a China. HARSHA le proveyó de
escolta y le hizo numerosos regalos. Esta vez tomó la ruta del
sur, a través del Asia central, y llegó a la capital del Imperio
de los T'ANG (CH'ANGAN) en el 645, después de dieciséis años
de ausencia; fue recibido con grandes honores. Pocos días
después de su llegada tuvo una audiencia con el emperador
quien le interrogó sobre las características de los países
visitados; el emperador quedó tan contento con el informe que
le quiso nombrar oficial de la corte. Pero HSÜAN-TSANG
prefirió seguir siendo monje y durante el resto de su vida se
dedicó a la tarea de traducir los ricos tesoros de suttas que
había traído con él. Se dice que trajo 657 legajos
empaquetados en 520 cajas. Cuando HSÜAN-TSANG murió, el
emperador, en señal de respeto y veneración, canceló su
audiencia durante tres días».

(CH'EN, Buddhism ni China. Editorial Princenton


University Press. 1964.)

g) Por último, es preciso saber que en esta época que estamos


ahora considerando se desarrolló el Budismo mágico-ritual o
tántrico que luego encontraría su especial área de expansión
en el Tibet.
El Budismo tántrico es llamado también Vajrayana y
algunos lo consideran como una tercera división junto con el
Hinayana y el Mahayana. Debo decir, sin embargo, que el
Vajrayana representa una degeneración del Budismo original y
que desde luego no alcanza ni la profundidad espiritual ni la
pureza ética que caracteriza a las corrientes hinayanista y
mahayanista. Por ello en los capítulos que siguen excluyo de la
exposición sistemática los conceptos y prácticas propias del
Vajrayana, conceptos y prácticas que se han desarrollado bajo
el influjo de las creencias primitivas populares y que han
«infectado» al Budismo original.

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D) HISTORIA DEL BUDISMO DESDE EL AÑO 1000
HASTA LA ACTUALIDAD.
Después del año 1000 hasta la actualidad nada decisivo
ocurre en la historia interna del Budismo. Mil quinientos años de
efervescencias y de esfuerzos espirituales han creado un
imponente conjunto de ideas e intuiciones, de técnicas de
meditación y de normas de conducta ética difícilmente superable.
El esfuerzo creador original parece ya agotado; pero el Budismo,
igual que el Cristianismo, se enfrenta ahora con la imagen del
mundo creada por la Ciencia contemporánea y con el estilo severo
y característico del método seguido por el conocimiento científico
de la realidad. Ambas cosas, imagen científica del mundo y estilo
severo del pensamiento, parecen levantar dificultades
insoslayables a la especulación filosófica y religiosa; sin duda
alguna tales dificultades obligarán al Budismo a repensar en
forma moderna los temas fundamentales de la predicación del
Iluminado y es de esperar que el silencio milenario de esta gran
corriente del pensamiento humano se rompa muy pronto para
dejar oír de nuevo las voces renovadas de la espiritualidad
budista. En el terreno de la historia externa sólo hay que reseñar
retrocesos territoriales: desaparición en la India, donde es
absorbido por el Hinduismo ortodoxo, y pérdida de Java, Sumatra,
Afganistán y Persia a consecuencia de la expansión musulmana.

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II. LA DOCTRINA
DEL ILUMINADO
SEGÚN
EL SUTTA PITAKA
DEL CANON PALI

Como hemos visto, el Budismo es una cosmovisión religiosa


que cuenta con una vida activa más que milenaria y por ello no
debe extrañar que a lo largo de su evolución histórica el idearium
de los primeros tiempos haya sufrido ampliaciones importantes y
substanciales.
Por ello, para exponer ordenadamente la doctrina del
Iluminado conviene analizar en primer lugar las nociones básicas
contenidas en el Sutta-Pitaka del Canon Pali y luego considerar
las innovaciones aportadas por los suttas mahayánicos del Canon
Sánscrito y por los grandes filósofos indios y chinos que han
continuado la obra del Bendito.

A) EL SERMÓN DE BENARES LLAMADO TAMBIÉN


«EL SERMÓN DE LA PUESTA EN MOVIMIENTO
DE LA RUEDA DE LA LEY». FORMULACIÓN DE
LA CUATRO NOBLES VERDADES.
Como ya hemos tenido ocasión de decir (ver I, A) la vivencia
fundamental del príncipe SIDARTA fue la del carácter transitorio y
evanescente, doloroso, de la vida aparencial y su anhelo de

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encontrar un Refugio seguro donde poder estar a salvo de la
impermanencia y del devenir. También sabemos que gracias a la
Iluminación, SIDARTA encontró las causas de este estado de
imperfección y un camino para poder acceder a lo que está más
allá del nacimiento y de la muerte, esto es, al Nirvana.
La esencia última de su doctrina queda recogida en «Las
Cuatro Nobles Verdades» que constituyen la médula de su
predicación, a saber:
• La Noble Verdad del Sufrimiento.
• La Noble Verdad de la Causa del Sufrimiento.
• La Noble Verdad de la Anulación del Sufrimiento, y
• La Noble Verdad del Camino que conduce a la Anulación
del Sufrimiento,
Todo este conjunto de ideas básicas está muy bien
expresado en el llamado «Sermón de la puesta en movimiento de la
Rueda de la Ley», contenido en el Samyuta-nikaya. Por ello parece
indicado que antes de hacer un análisis pormenorizado de Las
Cuatro Nobles Verdades el lector escuche directamente la palabra
del Iluminado.
Cuenta la leyenda que Buda, después de conseguida la
Iluminación, deseó comunicar la Verdad a aquellos cinco amigos
que le habían seguido durante cierto tiempo pero que luego se
separaron de él, desilusionados, cuando abandonó la práctica del
ascetismo exagerado como una posible vía para encontrar la
Verdad y la Salvación.
El texto sagrado dice así:

«Y el Sublime, caminando de lugar en lugar, llegó a


Benarés, al parque de Isipatana, donde residían los cinco ascetas.
Estos vieron venir desde lejos al Sublime y dijeron:

Amigos allí viene el asceta GAUTAMA que vive en la


abundancia, que ha renunciado a la búsqueda de la Verdad y que

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se ha entregado a la abundancia. No le demostréis respeto; no nos
levantemos cuando llegue; no le tomemos ni su escudilla de pedir
limosna ni su túnica; no obstante reservémosle un sitio y si lo
desea que se siente entre nosotros.

Pero a medida que el Sublime se aproximaba los cinco


ascetas no pudieron mantener su resolución y fueron al
encuentro del Sublime; uno de ellos le tomó su escudilla y su
manto; un segundo le preparó el asiento; un tercero fue a buscar
agua-y una jofaina. El Sublime se sentó en el lugar que le habían
preparado y se lavó los pies.

Los ascetas se dirigían al Sublime por su nombre y le


llamaban amigo. Pero entonces el Sublime dijo a los cinco ascetas:

¡Oh ascetas!, no habléis al Perfecto por su nombre y no le


llaméis amigo. El Perfecto, ¡oh ascetas! es el supremo y santo
Buda. Escuchad, ¡oh ascetas!, ha sido encontrada la Liberación de
la Muerte; os enseño y os predico la Verdad. Si camináis según os
enseño conseguiréis en poco tiempo aquello por lo cual los nobles
jóvenes abandonan el hogar y se entregan al ascetismo, a saber:
la máxima perfección del esfuerzo santo; en esta misma vida
conoceréis la Verdad y la contemplaréis cara a cara.

Pero los cinco ascetas respondieron al Sublime:

Amigo Gautama, con el ascetismo no lograste la perfección


sobrehumana, la gloria plena de la sabiduría de los santos; y
ahora que vives en la abundancia, que has renunciado al esfuerzo
de buscar la verdad y que te has entregado a la abundancia,
¿cómo pretendes alcanzar la perfección sobrehumana, la plena
gloria de la sabiduría de los santos?

Entonces el Sublime habló así a los cinco ascetas:

El Sublime, ¡ascetas!, no vive en la abundancia, ni ha


renunciado a la búsqueda de la verdad, ni se ha entregado a una
vida de abundancia. El Sublime, ¡oh ascetas!, es el supremo y
santo Buda. Escuchad, ¡oh ascetas! ha sido encontrada la
Liberación de la Muerte; os enseño y os predico la Verdad Si

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camináis según os enseño conseguiréis en poco tiempo aquello
por lo cual los nobles jóvenes abandonan el hogar y se entregan a
la vida de ascetismo: la máxima perfección del esfuerzo santo; en
esta misma vida conoceréis la Verdad y la contemplaréis cara a
cara. ¿No os dais cuenta ¡oh ascetas!, que nunca hasta ahora os
hablé así?

En efecto, Señor.

El Perfecto, ¡oh ascetas!, es el supremo y santo Buda.


Escuchad, ¡oh ascetas!, ha sido encontrada la Liberación de la
Muerte.

Y entonces los cinco ascetas escucharon atentamente al


Sublime y concentraron sus pensamientos en el conocimiento de
la verdad. Y el Sublime dijo a los cinco ascetas:

Quien lleva una vida espiritual debe mantenerse alejado de


dos extremos. ¿Cuáles son estos dos extremos? Uno de ellos es la
vida entregada al placer y a la sensualidad. El otro es una vida
entregada al tormento y al autocastigo. Ambos extremos son
indignos, innobles y mezquinos. Por ello el Perfecto se mantiene
alejado de los dos y ha encontrado el Camino del Medio que abre
los ojos y el espíritu; el camino que conduce a la Paz, al
Conocimiento, a la Iluminación, al Nirvana. ¿Y cuál es, ¡oh ascetas!
este Camino del Medio que ha sido encontrado por el Perfecto, que
abre los ojos y el espíritu y que conduce a la Paz, al Conocimiento,
a la Iluminación y al Nirvana? Pues es el Noble y Santo Óctuple
Sendero, a saber: la creencia justa, la decisión justa, la palabra
justa, la acción justa, la vida justa, el esfuerzo justo, la meditación
justa y el trance justo. Este es ¡oh ascetas!, el Camino del Medio
que ha sido hallado por el Perfecto que abre los ojos y el espíritu y
que conduce a la Paz, al Conocimiento, a la Iluminación, al
Nirvana.

Esta es, ¡oh ascetas! la Santa Verdad del Sufrimiento: El


nacimiento es sufrimiento; la vejez es sufrimiento; la enfermedad
es sufrimiento; la muerte es sufrimiento; estar unido a lo que no
se desea es sufrimiento; estar separado de lo que se desea es

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sufrimiento; los cinco elementos personales del apego son
sufrimiento.

Esta es, ¡oh ascetas!, la Santa Verdad de la Causa del


Sufrimiento: Es esta sed, que nos conduce de nacimiento en
nacimiento, ligada a la concupiscencia y que encuentra aquí y allá
su satisfacción: la sed sensual, la sed del devenir, la sed de lo
perecedero, frágil y fugaz

Esta es, ¡oh ascetas!, la Santa Verdad de la Anulación del


Sufrimiento: La anulación de esta sed por el aniquilamiento de la
concupiscencia; dejarla marchar y huir de ella; separarse-de ella y
no concederla ningún lugar en nuestro corazón.

Esta es, ¡oh ascetas!, la Santa Verdad del Camino que


conduce a la Anulación del Sufrimiento: Es este Santo y Óctuple
Sendero, a saber: la creencia justa, la decisión justa, la palabra
justa, la acción justa, la vida justa, el esfuerzo justo, la
meditación justa y el justo trance.

Esta es la Santa Verdad del Sufrimiento: así ¡oh ascetas1


se me abrieron los ojos sobre estos conceptos que nadie había
oído hasta hoy; y se me abrió el conocimiento, la sabiduría y la
mirada sobre ellos. Es preciso comprender esta Santa Verdad del
Sufrimiento; esta Santa Verdad del Sufrimiento ha sido
comprendida por mí; y así ¡oh ascetas! se me abrieron los ojos
sobre estos conceptos que nadie había oído hasta entonces; se me
abrió el conocimiento, la sabiduría y la mirada sobre ellos.

Esta es la Santa Verdad de la Causa del Sufrimiento; así,


¡oh ascetas!, se me abrieron los ojos sobre estos conceptos que
nadie había oído hasta hoy; y se me abrió el conocimiento, la
sabiduría y la mirada sobre ellos. Es preciso comprender esta
Santa Verdad de la Causa del Sufrimiento; esta Santa Verdad de
la Causa del sufrimiento ha sido comprendida por mí; y así ¡oh
ascetas! se me abrieron los ojos sobre estos conceptos que nadie
había oído hasta entonces; se me abrió el conocimiento, la
sabiduría y la mirada sobre ellos».

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Esta es la Santa Verdad de la Anulación del Sufrimiento;
así ¡oh ascetas!, se me abrieron los ojos sobre estos conceptos que
nadie había oído hasta entonces; se me abrió el conocimiento, la
sabiduría y la mirada sobre ellos. Es preciso comprender esta
Santa Verdad de la Anulación del Sufrimiento; esta Santa Verdad
de la Anulación del Sufrimiento ha sido comprendida por mí; y
así, oh ascetas, se me abrieron los ojos sobre estos conceptos que
nadie había oído hasta entonces; se me abrió el conocimiento, la
sabiduría y la mirada sobre ellos.

Esta es la Santa Verdad del Camino que conduce a la


Anulación del Sufrimiento: así, ¡oh ascetas!, se me abrieron los
ojos sobre estos conceptos que nadie había oído hasta hoy; y se
me abrió el conocimiento, la sabiduría y la mirada sobre ellos. Es
preciso comprender esta Santa Verdad que conduce a la
Anulación del Sufrimiento; esta Santa Verdad que conduce a la
Anulación del Sufrimiento ha sido comprendida por mí; y así ¡oh
ascetas! se me abrieron los ojos sobre estos conceptos que nadie
había oído hasta entonces; se me abrió el conocimiento, la
sabiduría y la mirada sobre ellos.

Y mientras yo ¡oh ascetas!, no llegué a poseer con plena


claridad este conocimiento de Las Cuatro Nobles Verdades, supe
que no había aún logrado la Iluminación en este mundo ni en el
mundo de los dioses, de MARÁ y de BRAHMÁN, junto con todos los
seres, ascetas, brahmanes, dioses y hombres. Pero desde que yo
¡oh ascetas! poseo con plena claridad este conocimiento de Las
Cuatro Nobles Verdades, sé que he alcanzado la máxima
Iluminación en este mundo y en el mundo de los dioses, de MARÁ
y de BRAHMÁN, junto con todos los seres, ascetas, brahmanes,
dioses y hombres. Y yo he conocido y he contemplado esto: la
Liberación de mi espíritu no se puede perder; este es mi último
nacimiento y ya no habrá más nacimientos para mí.

Así habló el Sublime y, alegres, los cinco ascetas alabaron


las palabras del Sublime».

(Samyuta-Nikaya. Mahavagga I.)

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B) LA PRIMERA NOBLE VERDAD.
REENCARNACIÓN. KARMAN Y SUFRIMIENTO.
De acuerdo con el Sermón de Benarés, la Primera Noble
Verdad es la Verdad del Sufrimiento.
En esta fórmula aparentemente sencilla se encierran tres
nociones estrechamente vinculadas entre sí, pero que es
conveniente analizar por separado; tales nociones son: la idea de
la reencarnación o de la continuación indefinida de la existencia
fenoménica más allá de la muerte, la idea de que la vida del
individuo es regulada desde el punto de vista moral por la Ley del
Karman y la idea de que la existencia fenoménica está marcada por
el sufrimiento.
a) REENCARNACIÓN. EL SAMSARA O LA RUEDA DE LA EXISTENCIA.—Para
comprender mejor lo que significa el tema de la reencarnación
y lo que ello implica es preciso tener en cuenta cómo vivencia
el tiempo el hombre hindú pues la idea de la reencarnación
arraiga precisamente en su manera particular de sentir el paso
y el fluir del tiempo.
Nosotros, hombres de la cultura occidental y fáustica,
vivenciamos el tiempo vital, el tiempo de que disponemos en
esta vida, como un acaecer irrepetible; como algo que sólo
sucede una vez. El hombre nace, vive y muere una sola vez. El
símbolo de nuestro tiempo es una línea recta limitada; en su
comienzo está el nacimiento y en su fin la muerte irrevocable.
A diferencia de ello, el hombre hindú (y el hombre de la
cultura chino-japonesa que ha sido educado en el Budismo)
vivencia el tiempo vital como un acontecer que se repite
infinidad de veces. El individuo nace, vive, muere... vuelve a
nacer, a vivir, a morir, etc. Se trata, por tanto, de un tiempo
vital cíclico, de un retorno continuo cuyo símbolo es la línea
espiral. No es un «eterno retorno», como diría NIEZTSCHE,
porque si es cierto que este tiempo, proyectado hacia el
pasado, no tiene comienzo, en cambio prolongado hacia el

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futuro puede tener un fin, la Liberación, el Nirvana. Pues bien,
esta serie indefinida de vidas engarzadas en una línea espiral
constituye precisamente el Samsara, la Rueda de la Existencia.
A lo largo de esta corriente la existencia del individuo puede
alcanzar cumbres luminosas o baches obscuros y
desgraciados; puede revestir la forma humana o la divina, la
demoníaca o la animal; como ahora veremos todo depende de
sus actos.
b) LA LEY DEL KARMAN. NECESIDAD Y LIBERTAD.— El Karman es una
ley cósmica impersonal que regula férreamente la vida de los
individuos sometidos al Samsara.
La ley del Karman implica dos aspectos distintos aunque
íntimamente ligados entre sí, a saber: que el carácter actual de
un individuo depende de sus actos pasados y que lo que le
acontece en esta vida presente es el fruto de lo que hizo en
existencias anteriores, esto es, el premio o el castigo de sus
acciones meritorias o malvadas respectivamente. No hay que
olvidar que cuando se habla de actos o acciones este término
incluye también los actos internos, esto es, los pensamientos o
los sentimientos que aunque no se manifiesten al exterior no
por ello dejan de influir en el carácter y en el destino del
individuo.
Ambas implicaciones de la ley kármica quedan
claramente expresadas en uno de los numerosos «jatakas» o
cuentos que en forma imaginativa narran intuiciones
filosóficas difíciles de entender cuando se revisten de un
lenguaje escolástico. Me refiero al cuento del dragón que ha
sido recogido por ALFREDO FOUCHER en su obrita. «Las Vidas
anteriores del Buda». Un monstruo marino, respetando y
obedeciendo un ruego del Bienaventurado, renuncia
voluntariamente a tragarse una nave con toda la tripulación.
Después de contar cómo los mercaderes, salvados del desastre
por la intervención del Buda, ingresan en su orden, la
narración continúa:

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«En cuanto al monstruo, como quiera que no sólo no se
tragó a los mercaderes, sino que hizo voto de no volver a
comer jamás un ser vivo, fiel a su promesa acaba por morirse
de hambre. Y pronto no queda de él más que un inmenso
esqueleto calcinándose bajo el sol, en una lejana playa. En
cuanto a su alma, merced al mérito alcanzado por su virtuoso
suicidio, se reencarna en una excelente familia brahmánica
de Cravasti. Pero prevalece una reminiscencia de su vida
anterior: un apetito feroz, insaciable. Apenas nacido, seca los
senos de su madre y los de cuantas amas de cría le ponen y
se bebe la leche de cabras y vacas. El niño se pasa la vida
berreando, porque jamás se siente harto. Cuando por su casa
aparecen de vez en cuando monjes mendicantes, le dirigen
alguno que otro sermoncito, a los cuales presta gran atención
la criatura, pero inmediatamente reemprende la pataleta. Este
modo de obrar le vale que sea llamado Dharmarutchi (aquél
que se complace en oír la Ley)».

Como puede verse al monstruo del cuento le suceden


dos acontecimientos decisivos que son el resultado de la ley
kármica; en efecto, al renacer a una nueva vida se despoja de
su naturaleza bestial y asume la naturaleza humana como
resultado de su buena acción y de sus votos de no volver a
cometer la violencia; pero, por otra parte, en su estado actual
de hombre hay un rasgo de su carácter, la insaciable
voracidad, que es una consecuencia kármica de los actos
realizados en su anterior existencia bestial.
En resumen, en el personaje del cuento se manifiesta
intuitiva y poéticamente aquella verdad anunciada en el
DAMMAPADA:

«Las naturalezas mentales son el resultado de lo que


hemos pensado; están dirigidas por nuestros pensamientos;
están hechas de nuestros pensamientos. Si un hombre habla
o actúa movido por un pensamiento maligno, el dolor y la
pena le perseguirán como consecuencia de ello; esto es
semejante a la rueda del carro que sigue a la pezuña del buey
que tira de él (1-1).

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Las naturalezas mentales son el resultado de lo que
hemos pensado; están dirigidas por nuestros pensamientos;
están hechas de nuestros pensamientos. Si un hombre habla
o actúa movido por un pensamiento puro, la felicidad le
seguirá como consecuencia de ello; esto es semejante a la
sombra que jamás le abandona (1-2)».

Es evidente que ambos aspectos del Karma son de


distinto valor en lo que respecta a la actitud que puede
adoptar el individuo frente a esta ley impersonal.
En efecto, en su primer aspecto, la ley del Karman es
irrevocable. A la acción cometida seguirán sus frutos con
necesidad absoluta; nadie puede escapar a esta especie de
mecanismo moral que rige y da sentido ético a los acaeceres
del mundo; más tarde o más temprano el individuo cosechará
lo que sembró en el fértil surco de su existencia. O como se
dice en el Sutta-Pitaka:

«Una mala acción, como la leche recién ordeñada, no se


agria al momento; pero ardiendo ocultamente, semejante a un
fuego cubierto por la ceniza, persigue constantemente al loco
que la cometió» (Dammapada, V-12).

«No hay ningún lugar en la tierra donde el hombre


pueda ocultarse y escapar a las consecuencias de su mala
acción. Ni en el firmamento, ni en el centro del mar, ni en las
grietas de la montaña». (Dammapada, IX-12).

«Ni la riqueza, ni el oro, ni la plata, ni la mujer, ni el


hijo, ni el esclavo, ni el sirviente, acompañarán al hombre
más allá de la muerte; todo ello quedará tras él. Al contrario,
lo que el hombre haya hecho con su cuerpo, su palabra o su
pensamiento debe ser considerado por él como su verdadera
riqueza y propiedad pues, semejante a la sombra que nunca
le abandona, le seguirá cuando deje esta vida. Por ello el
hombre debe realizar nobles acciones y considerarlas como
un tesoro de futura riqueza; una acción meritoria en esta vida

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producirá en un futuro nacimiento, una rica cosecha de
bendiciones» (Samyutta-Nikaya).

En cambio, en su segundo aspecto, en cuanto


modeladora del carácter, es evidente que en cualquier
momento el individuo puede revolverse contra sus tendencias
e inclinaciones al mal, aunque éstas sean herencia personal de
un pasado lejano, y aniquilarlas por un acto de virtud. Ello
quiere decir que el hombre es libre frente a sus «inclinaciones»
demoníacas. La aceptación de la libertad frente a la raíz del
pecado es algo implícito en todo movimiento filosófico y
religioso que aspira a la renovación del hombre; de lo contrario
no tendría ningún sentido la predicación de un camino y de
unos medios para alcanzar el estado de perfección.
c) EL SUFRIMIENTO. LA IMPERMANENCIA DE TODOS LOS FACTORES DE LA
PERSONALIDAD. EL «SERMÓN ACERCA DEL YO».—El Budismo
comienza su aventura espiritual haciendo hincapié sobre el
dolor, «duka», que impregna la existencia fenoménica del
individuo.
Pero este dolor no debe ser interpretado en un sentido
exclusivamente afectivo o emocional pues duka significa, ante
todo, la impermanencia, fragilidad o continuo devenir a que
están sometidos todos los seres; el nacimiento, la enfermedad,
el envejecimiento y la muerte son otros tantos aspectos de esta
insuficiencia ontológica que marca con su impronta el «ser
aparencial».
PLATÓN, por boca de CRICIAS en el Timeo, habla de dos
tipos de entes radicalmente distintos; unos no nacen jamás y
son eternos; otros nacen y mueren continuamente y por ello
no tienen existencia o ser auténticamente real; los primeros
son conocidos por la intelección y el razonamiento; los
segundos son objeto de la opinión y de la sensación irracional.
Pues bien, esta frase de PLATÓN puede servir de «leit motiv» a la
primera noble verdad budista. En efecto, el Nirvana es
semejante a lo que no nace jamás y es eterno; en cambio el

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individuo «samsárico» es comparable a aquellos otros objetos
que por estar sumidos en un continuo devenir nunca son en el
sentido auténtico y estricto que debe darse a esta palabra.
Naturalmente, en un segundo término, «duka» es
también la conmoción dolorosa y subjetiva que siente el
individuo ante su estado miserable; pero insisto en que el
acento principal de esta palabra recae sobre la miseria
ontológica objetiva del individuo y no sobre la vivenciación
emocional de esta condición por parte de la persona concreta;
por esto, aunque el individuo no sienta dolor alguno ello no
anula el hecho de que su vida «terrenal» está muy alejada de
una verdadera solidez ontológica.
La impermanencia de los distintos componentes de la
personalidad aparencial queda muy bien expresada en el
«Sakkaya-Sutta» o «Sermón acerca del yo», incluido en la
sección tercera de la colección canónica pali «Samyutta-
Nikaya». A lo largo del sermón, BUDA ilustra a sus discípulos
sobre la naturaleza de los «cinco elementos del apego» que
forman el yo fenoménico o sansárico, a saber: el cuerpo, la
sensación, la percepción, los «sanskaras» (factores volitivos) y
la conciencia o «vijnana». El príncipe SIDARTA compara todos
estos elementos con el fuego llameante pues la llama es para él
el símbolo de lo que no posee solidez y se encuentra en
continuo tránsito. Además, para fortalecer su pensamiento,
utiliza un viejo concepto de la filosofía upanisádica; los sabios
y ascetas que recogieron sus «vivencias» del Ser Absoluto en
las Upanisadas designaron a este Ser Absoluto con el término
de «Atman» y lo concibieron como algo eterno e inmutable; por
ello de cada uno de los elementos del «yo» afirma BUDA que es
«no-atman» («an-atman»), es decir, impermanente, pasajero y,
por ende, doloroso.
He aquí el texto completo del sutta:

«Esto he oído:

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En aquel tiempo residía el Sublime en Savatim en
Jevatana, en el jardín de Anatapindica y el Sublime habló así
a los discípulos:

Os quiero mostrar el «yo»; os quiero enseñar el


surgimiento del «yo», la aniquilación del «yo» y el camino que
conduce a la aniquilación del «yo».

¡Escuchad pues!

¿Qué es el «yo»? Los cinco elementos del apego son el


«yo». ¿Y cuáles son estos cinco elementos?: el elemento
cuerpo, el elemento sensación, el elemento percepción, el
elemento sanskara, el elemento vijnana. Esto ¡oh discípulos!
es a lo que se llama el «yo».

¿Y cuál es, ¡oh discípulos!, el surgimiento del «yo»?


Precisamente esta sed, unida a la concupiscencia y sometida
al renacimiento. Esto es, ¡oh discípulos! a lo que se llama el
surgimiento del «yo».

¿Y qué es, ¡oh discípulos!, la aniquilación del «yo»? La


aniquilación total de esta sed; la renuncia, la liberación. Esto
es, ¡oh discípulos!, a lo que se llama aniquilación del «yo».

¿Y cuál es, ¡oh discípulos!, el camino que conduce a la


aniquilación del «yo»? Pues precisamente este noble y óctuple
sendero, a saber:

Creencia justa, decisión justa, palabra justa, acción


justa, vida justa, esfuerzo justo, meditación justa, trance
justo.

Esto es, ¡oh discípulos! a lo que se llama el camino que


conduce a la aniquilación del «yo».

El cuerpo, ¡oh discípulos!, está en llamas; la sensación


está en llamas; la percepción está en llamas; los sanskaras
están en llamas; el vijnana está en llamas. El hombre
prudente que presta oído a esta Noble Verdad y que percibe

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así las cosas se siente ahíto del cuerpo; ahíto de la sensación;
ahíto de la percepción; ahíto de los sanskaras; ahíto de
vijnana. Y así pierde su apetencia por los cinco elementos del
apego y alcanza la libertad; el hombre liberado es consciente
de su liberación y dice: «ha sido aniquilado el nacimiento; la
vida de pureza ha sido cumplida y ha terminado la tarea;
después de este nacimiento, aquí en este mundo, ya no habrá
ninguno más».

Un discípulo, que estaba sentado a su lado, habló así


al Sublime:

¡Oh Señor!, mostradme brevemente la doctrina para


que después de haberla oído del Sublime pueda vivir retirado,
solitario y seriamente consciente de la meta a conseguir.

Y el Sublime dijo:

Renuncia a poner tu voluntad en lo que es


impermanente y pasajero. Renuncia a poner tu voluntad en lo
que está lleno de dolor. Renuncia a poner tu voluntad en lo
que no es «Atman».

Entendido, ¡oh Sublime; entendido, ¡oh Sublime!

¿Y cómo has interpretado, ¡oh discípulo!, el sentido de


mis cortas palabras?

El cuerpo, ¡Oh Señor!, es impermanente y pasajero; el


cuerpo está lleno de dolor; el cuerpo es «no-atman»; he de
renunciar a poner mi voluntad en él. La sensación, ¡oh
Señor!, es impermanente y pasajera; la sensación es dolorosa;
la sensación es «no-atman»; he de renunciar a poner mi
voluntad en ella. La percepción, ¡oh Señor!, es impermanente
y pasajera; la percepción es dolorosa; la percepción es no-
atman; debo renunciar a poner mi voluntad en ella. Los
sanskaras, ¡oh Señor! , son impermanentes y pasajeros; los
sanskaras son dolorosos; los sanskaras son no-atman; debo
renunciar a poner mi voluntad en ellos. Vijnana, ¡oh Señor!,
es impermanente y pasajera; vijnana es dolorosa, vijnana es

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no-atman; debo renunciar a poner mi voluntad en ella. Así,
¡oh Señor, he interpretado las cortas palabras del Sublime.

Bien, bien, discípulo. Has interpretado justamente mis


cortas palabras. En efecto, así se debe interpretar el sentido
de mi corta frase.

Y entonces, satisfecho y contento con la palabra del


Sublime, el discípulo se levantó del asiento y se marchó. Y
desde entonces aquel discípulo vivió solitario, retirado,
consciente del fin, serio y lleno de tesón. Y pronto alcanzó
aquella meta incomparable del esfuerzo puro con vistas a la
cual los jóvenes nobles abandonando su hogar se entregan al
ascetismo. Y la alcanzó ya en esta vida y pudo decir de sí
mismo: el nacimiento ha sido aniquilado; la vida de pureza ha
sido cumplida y ha terminado la tarea; después de este
nacimiento, aquí en este mundo, ya no habrá ninguno más. Y
así este discípulo se transformó en uno de los santos.

(Sakkaya-Sutta. Samyuta-Nikaya III.)

El pensamiento del Sublime acerca de la fugacidad del


«yo» y del aniquilamiento del yo ha sido mal interpretado y ha
dado lugar, junto con su parquedad expresiva en lo que
respecta al Nirvana, a la concepción muy extendida de que el
Budismo es un nihilismo absoluto. Pero en realidad atando el
Buda dice que hay que desprenderse del yo y que el yo es
pasajero e impermanente se refiere al yo fenoménico, al yo que
aparece. Pero ello no significa, ni mucho menos, que tras la
máscara de lo aparencial no haya algo profundo y metafísico
que constituye la auténtica persona y que permanece aunque
se destruyan sus formas de manifestación.
Para comprender en su verdadero significado la noción
de la impermanencia es preciso tener una visión general de la
concepción de la persona en el Budismo total, esto es, en el
Budismo hinayana y en el mahayana. Al final de la parte IV se
presenta un resumen de esta concepción y una aclaración de

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los diversos sentidos que tiene para el Budista el término
anatta, término que engloba en sí la ausencia de un yo
permanente en el aspecto fenoménico de la persona.

C) LA SEGUNDA NOBLE VERDAD SOBRE LA CAUSA


DEL SUFRIMIENTO. LA IGNORANCIA, LA SED Y
EL APEGO. EL MAL.
La segunda Noble Verdad predicada por el Perfecto es «la
Noble Verdad sobre la causa del Sufrimiento».
En el Sermón de Benarés esta causa es llamada la sed de
existencia (fenoménica) ligada a la Sensualidad. Pero al hacer un
análisis profundo de ella el Sublime se percató de que la Sed está
inextricablemente unida a otros factores y que son todos juntos
los que constituyen la condición compleja de la existencia
sufriente.
Por ello en la colección de sermones y de dichos del BUDA
que forman el Canon Pali, la causa del sufrimiento no es única
sino más bien un conjunto de condiciones que sujetan el individuo
a la Rueda de la Existencia samsárica y que le impiden percatarse
del carácter doloroso de los ciclos vitales fenoménicos y liberarse
de ellos. Este conjunto causal se expone sistemáticamente en la
célebre fórmula sobre «la cadena de las doce causas
interdependientes», fórmula que se repite en muchos textos
canónicos. Así, en la sección Mahavaga del Samyuta-Nikaya se
dice:

«Y entonces el Bendito fijó su pensamiento sobre la cadena


de la causación en orden directo e inverso: De la Ignorancia
(Avidya) (1) surgen las Semillas (Sanskaras) (2), de las Semillas
surge la Conciencia (Vijnana) (3), de la Conciencia surge la
Individualidad (Nama-Rupa) (4), de la Individualidad surgen los
Seis Órganos de los Sentidos (Sadayatana) (5), de los Seis Órganos
de los Sentidos surge el Contacto (Sparsa) (6), del Contacto surge
la Sensación (Vedana) (7), de la Sensación surge la Sed (Trisna)

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(8), de la Sed surge el Apego (Upadana) (9), del Apego surge un
nuevo Ser (Bava) (10), del nuevo Ser surge el Nacimiento (Jati)
(11), del Nacimiento surgen la Vejez, la Muerte, las
Lamentaciones, el Dolor y la Desesperación (Jaramarana) (12). Tal
es el origen de toda esta masa de sufrimiento.

Ahora bien, por la destrucción de la Ignorancia, por la


completa extinción de la Concupiscencia, son destruidas las
Semillas, por la destrucción de las Semillas se destruye la
Conciencia, por la destrucción de la Conciencia se destruye la
Individualidad, por la destrucción de la Individualidad se
destruyen los Seis Sentidos, por la destrucción de los Seis
Sentidos se destruye el Contacto, por la destrucción del Contacto
se destruye la Sensación, por la destrucción de la Sensación se
destruye la Sed, por la destrucción de la Sed se destruye el Apego,
por destrucción del Apego se destruye el nuevo Ser, por la
destrucción del nuevo Ser se destruye el Nacimiento, por la
destrucción del Nacimiento se destruyen la Vejez, la Muerte, las
Lamentaciones, el Dolor y la Desesperación. Tal es la cesación de
esta masa del Sufrimiento».

La formulación de la cadena condicional que sujeta el


individuo a la Rueda de la Existencia es obscura en muchos
puntos ya que se utiliza para ello un lenguaje psicológico y
ontológico que pertenece a una cultura muy distinta de la nuestra
y a una época muy alejada de la presente. Por ello es conveniente
escuchar una versión moderna por boca del gran intérprete de la
filosofía budista JUNGIRO TAKAKUSU; según el ilustre pensador la
explicación o interpretación de esta cadena condicional sería la
siguiente:

«La gente considera al tiempo como algo que progresa en


línea recta desde un pasado remoto hacia un futuro infinito a
través del presente. El Budismo, sin embargo, considera al tiempo
como un círculo sin comienzo ni fin. El tiempo es una noción
relativa.

La muerte de un ser viviente no es el fin ya que después de


ella otra corriente vital comienza a recorrer un proceso similar de

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nacimiento y muerte, repitiéndose de nuevo el ciclo o la ronda de
la vida una y otra vez. De esta forma, un ser viviente, cuando se le
considera en relación con el tiempo, constituye un continuum sin
fin. Es imposible definir qué sea un ser viviente porque siempre
está cambiando y progresando a través de las divisiones o etapas
de la vida. La serie completa de estas etapas tiene que ser
considerada, en su totalidad, como representando un ser
individual único. Por ello, un ser viviente, cuando se le considera
en relación con el espacio, forma un complejo de cinco elementos.
La Rueda de la Vida es por ello una inteligente representación de
la concepción budista del ser viviente cuando se le considera en
relación con el Tiempo y con el Espacio.

La Rueda de la Vida es un círculo sin comienzo pero se


acostumbra a comenzar su descripción por la Ceguera
(Ignorancia). La Ceguera es solamente una continuación de la
muerte. En el momento de la muerte es abandonado el cuerpo,
pero persiste la Ceguera como la cristalización de los efectos de
las acciones realizadas durante la vida. Esta Ceguera es llamada a
menudo Ignorancia, pero la Ignorancia no es una noción opuesta
a la noción de conocimiento; tiene que incluir en su significado
ambas cosas, conocimiento y ausencia de conocimiento, esto es,
ceguera o mente ciega, Inconsciencia.

La Ceguera conduce a una actividad ciega. La «energía» o el


efecto de esta actividad ciega es la siguiente etapa, el motivo o la
Voluntad de Vivir (otra forma de interpretar el término Samskara
que más arriba ha sido traducido por «semillas»). Esta Voluntad
de Vivir no es la clase de voluntad implicada en el término
«voluntad libre»; es más bien una motivación ciega hacia la vida,
el ciego deseo de vivir.

La Ceguera y la Voluntad de Vivir son consideradas como


las dos causas del pasado. Naturalmente son causas cuando se
las considera, subjetivamente, desde el presente; pero
consideradas objetivamente, la vida en el pasado es una vida
completa, tanto como lo es también la vida del presente. En la
vida del presente la primera etapa es la Mente Subsconsciente
(Vinana-Conciencia). Esta es la primera etapa de una existencia

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individual que corresponde, en la vida actual, al primer momento
de la concepción de un niño. Todavía no hay consciencia; sólo hay
la Mente Subsconsciente y la ciega Voluntad de Vida. Cuando la
Mente Subsconsciente avanza un paso en su desarrollo y se
reviste de forma se llega a la segunda etapa del presente, Nombre-
Forma (Nama-Rupa; Individualidad). El Nombre es la mente pues
la mente es algo que podemos conocer por el nombre pero que no
podemos palpar. Nombre-Forma es la etapa de crecimiento
prenatal, cuando la mente y el cuerpo entran por primera vez en
combinación. En la tercera etapa se asume una forma más
compleja y entonces se reconocen los seis órganos de los sentidos.
Tales son, los ojos, los oídos, la nariz, la lengua, el tacto y el
órgano sensible centralizados

La cuarta etapa corresponde al primero o a los dos


primeros años después del nacimiento del niño. Los seis órganos
de los sentidos alcanzan el estado de actividad pero predomina el
sentido del tacto. El ser viviente comienza a ponerse en contacto
con el mundo externo.

Ahora que el ser viviente es capaz de manifestar su


consciencia comienza a captar conscientemente los fenómenos del
mundo exterior. Esta es la quinta etapa llamada Percepción
(Vedana-Sensación), que comienza en los niños de tres a cinco
años. Ahora ya se reconoce definitivamente la individualidad del
ser viviente, en otras palabras, queda constituido el estado de la
vida presente.

Las cinco etapas mencionadas hasta ahora son llamadas


los cinco efectos del pasado que aparecen en el presente. En estas
etapas se forma el individuo pero el individuo no es totalmente
responsable de ello por que las causas del pasado han promovido
el desarrollo de estas etapas. Pero desde este momento, el
individuo comienza a crear causas con propia responsabilidad,
dicho en otras palabras, entra en la esfera de la auto-creación.

La primera de las tres causas en el presente es el Deseo


(Trisna-Sed). Por medio de la percepción el individuo experimenta
penas, placeres, sufrimientos, alegrías o sentimientos neutrales.

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Cuando el sujeto experimenta tristeza, sufrimiento, o un
sentimiento neutro nada especial sucede. Pero si el sentimiento es
de placer o de goce, entonces el individuo intentará apropiarse de
él (esto es, apropiarse del objeto que produce este sentimiento).
Este esfuerzo es Deseo y hace nacer la Aficción. El primer paso de
la Aficción es la siguiente etapa, el Apego, esto es, el esfuerzo por
retener el objeto del Deseo. La última etapa de la Aficción es la
formación de Nuevo Ser (Bava). A menudo se emplea el término
«Existencia» para designar la etapa que ahora comentamos; pero
como es un miembro intermedio entre el presente y el futuro y
además es la etapa que precede al Nacimiento creo que
«Formación de (nuevo) Ser» es un término más adecuado.

Deseo, Apego y Formación de (nuevo) Ser representan tres


etapas de las actividades del adulto y juntas constituyen las tres
causas en el presente. Mientras el individuo goza (o sufre) los
efectos del pasado está formando ya las causas del futuro.
Cuando la ciruela está madurando en el árbol, se está formando
simultáneamente la semilla en el fruto. En el momento en que el
fruto está maduro y cae al suelo, también la semilla está lista
para producir un nuevo árbol que, a su vez, producirá nuevos
frutos en el futuro.

En lo que respecta al futuro hay que considerar dos etapas,


«Nacimiento-Vejez» y Muerte, o simplemente Nacimiento y Muerte.
Considerados desde las tres causas del presente, Nacimiento y
Muerte pueden ser llamados los efectos. Pero cuando son
considerados a la luz de la continua Rueda de la Vida, podemos
considerar al futuro como el tiempo en el que las causas del
presente se abren y se cierran. Es decir, los efectos del futuro
contienen las causas para otra vida futura.

El presente es una vida entera y lo mismo sucede con el


futuro. Pasado, presente y futuro son, cada una de ellos, una vida
completa. En esta Rueda de la Vida, el presente está dividido
minuciosamente en ocho etapas, pero en verdad la Ceguera y la
Voluntad de Vivir del pasado y el Nacimiento y la Muerte del
futuro tienen las mismas etapas constitutivas que el presente»

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(JUNGIRO TAKAKUSO, «The essentials of Budhist Philosophy, 2."
edición, 1949).

Por su parte FOUCHER considera que la fórmula condicional


podría ser interpretada en la siguiente forma:

«Ya según las sectas antiguas los miembros uno y dos


representan la vida pasada, los miembros tres al diez se
relacionan con la vida presente y los miembros once y doce
introducen el futuro renacimiento. De ahí esta nueva
interpretación:

I. La Ignorancia (1) es una especie de causa primera de


cuya obscuridad surgen las Predisposiciones (o
semillas) (2), herencia del karma prenatal.

II. Estos, a su vez, producen en el embrión, el despertar


de la Conciencia (3), el cual produce en el feto la
Individualidad (4), la cual produce en el recién nacido
los Sentidos (5), los cuales producen en el niño el
Contacto (6), el cual produce en el adolescente la
Sensación (7).

Obsérvese que hasta ahí hemos visto desfilar en el


curso de la vida presente sólo efectos del pasado;
ahora, en los números siguientes empezarán a actuar
como causas para preparar el porvenir.

La Sensación provoca, en efecto, en el joven el Deseo


(8), el cual produce, en el adulto, la Atracción a las
cosas de ese mundo (9) la cual arroja, al hombre
hecho, en las diversas actividades de la existencia (lo
que supone la formación del nuevo ser) (10).

III. Es el karma acumulado por estas actividades, el que


produce a su vez el nuevo Nacimiento (11), el cual
produce la Vejez y la Muerte (12)».

(A. FOUCHER, «La vie du Bouddha», Paris, 1949, Editorial


Payot.)

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Cualquiera que puedan ser las obscuridades de detalle es
evidente que entre los doce miembros condicionales resaltan por
su importancia la Ignorancia o Ceguera, las Semillas o
Predisposiciones (La Voluntad de Vivir), la Sed, el Deseo y el
Apego. En efecto, estas condiciones constituyen, por así decir, los
puntos claves para entender cuál sea la fuerza que subyuga el
individuo y le mantiene sólidamente atado a una vida aparencial
impidiéndole alcanzar la liberación. Por ello merecen un
comentario especial:
a) IGNORANCIA.—La ignorancia es, sin duda alguna, la falta de
visión adecuada de la verdadera realidad de las cosas, realidad
que queda oculta por la confusión del mundo aparencial y el
desconocimiento de la doctrina expuesta por el Sublime. Más
adelante veremos que las cosas, en su realidad más profunda,
constituyen un universo místico en el que no existe la
separación y el enfrentamiento; todo ser participa de una
misma Esencia Absoluta y, a través de tal participación, se
compenetra íntimamente con los otros seres formando una
especie de confraternidad universal. Pero en el mundo
samsárico, y precisamente bajo el efecto de la Ignorancia, las
cosas aparecen absolutamente distintas y separadas unas de
otras, enfrentándose enemistosamente.
La Ignorancia, cuyo origen se pierde en la obscuridad de
un pasado remoto, hace que el individuo, movido por una
insaciable sed o deseo de existencia aparencial, se aferre a los
objetos de este mundo.
b) LA SED Y EL APEGO.—La Sed y el Apego son dos nociones
básicas de la Antropología budista y por ello conviene meditar
sobre lo que verdaderamente significan.
Estos dos términos designan en el fondo una misma
realidad psicológica, a saber: aquella actitud en virtud de la
cual el individuo considera a los objetos de este mundo,
animados o inanimados, como una propiedad de la que puede
usar y abusar; es también, por tanto, el conjunto de

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tendencias y conductas egoístas que considerando al «yo» como
lo más importante del universo, como su centro óntico, hacen
que el individuo contemple a las demás criaturas como mero
instrumento para colmar sus deseos de goce, sus impulsos de
dominio, sus apetitos egoístas, etc... En resumen, la Sed y el
Apego son las raíces ocultas del mal moral que envenena
nuestra existencia, el pecado original que será preciso extirpar
si queremos acceder a una forma de existencia radicalmente
distinta de la existencia samsárica sufriente.
El mal moral aparece designado en los suttas bajo tres
encabezamientos distintos, a saber: como los Diez
Impedimentos, las Cuatro Intoxicaciones y la Turbidez del
Corazón; pero en último término los elementos incluidos en
estas tres categorías o son parcialmente los mismos o hacen
referencia a una misma realidad de fondo, la malignidad de la
vida samsárica, dimanada del egoísmo (Sed-Apego) y
sustentada en la Ignorancia.
Entre los Diez Lazos (así llamados porque son ataduras
a la Rueda de la Existencia) se cuentan: la ilusión de ser un yo
separado de los demás y de que hay algo de permanente en los
componentes fenoménicos de la personalidad, la confusión,
duda, perplejidad o incertidumbre frente a la verdad moral o
religiosa, la creencia en el valor santificante de los meros ritos,
la sensualidad, la malevolencia y el anhelo de existencia en
mundos imperfectos, el orgullo, engreimiento o soberbia, la
agitación o ansiedad y la ignorancia.
Las Cuatro Intoxicaciones (Asavas) que envenenan el
alma y la impiden acceder a la liberación son la sensualidad,
el deseo de vivir en el ciclo samsárico, el prurito de las
opiniones especulativas que no conducen a la verdad (la manía
razonante que se pierde en vacías opiniones) y otra vez la
ignorancia.
Finalmente la Turbidez del Corazón queda
magníficamente dibujada en el Vatuma-Sutta del Majima-

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nikaya, tal es: el egoísmo, la malignidad, la vileza, la cólera, la
ruindad, la hipocresía, la envidia, los celos, el egotismo, el
engaño, la malicia, la terquedad, la furia, la soberbia, la
altanería, la pereza y la frivolidad.
En estas divisiones escolásticas, con sus límites poco
definidos y la aparición de un mismo concepto bajo rúbricas
diferentes o la inclusión de un concepto en una esfera que no
le pertenece (p.e., es evidente que la ignorancia y la ilusión de
un falso yo separado pertenecen más bien al primer miembro
de la serie condicional), se refleja muy bien la compleja
estructura de la personalidad; por ser una estructura cada
rasgo de ella no puede ser considerado independientemente y
por ser un complejo todo rasgo hace referencia a otros más o
menos emparentados con él. Ignorancia, Deseo, Apego y
Maldad son palabras aparentemente diversas pero que en el
fondo apuntan a una misma realidad subjetiva, a esa realidad
polifacética que yace en lo abisal de la persona y que la
mantiene encadenada al devenir doloroso.
c) LAS SEMILLAS.—Las Semillas o Potencialidades que orientan la
conducta son los residuos que dejan los actos (de
pensamiento, palabra u obra), residuos que obedientes a la
Ley del Karman moldearán el carácter y harán madurar,
cuando suene la hora del destino, los frutos de la acción. Si los
actos son bondadosos las Semillas serán buenas, pero si los
pensamientos, las palabras y las obras son maliciosos
sembrarán Semillas del mal; en el contexto de la Segunda
Noble Verdad lo que más interesa son las semillas del mal ya
que ellas son las que contribuyen a la esclavización del
individuo.
Está claro que las Semillas, en cuanto disposiciones a
obrar, son un estimulante continuo de la acción y que la
acción es vida. Por ello parece acertada la designación
«Voluntad de Vivir» escogida por Takakuso para traducir el
término Pali «Samskara»; en efecto, en la noción de voluntad
queda implícito que las semillas no son factores estáticos de la

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personalidad sino auténticas urgencias que aspiran a
consumarse en actos.
d) LA INFLUENCIA MUTUA DE ESTOS FACTORES.— Está claro que la
Ignorancia, la Sed-Apego (o simplemente, el egoísmo) y las
Semillas Kármicas se influencian mutuamente constituyendo
un auténtico círculo infernal, diabólico.
La Ignorancia impide que el individuo pueda erradicar el
Egotismo y sostiene a su vez las huellas de los actos pasados
perversos.
Por su parte el Egotismo (manifestado en la Sed-Apego)
alimenta la Ignorancia y al ser fuente de acciones inmorales
acrecienta el depósito de Semillas funestas.
Por último, la Inclinación al mal (pues no otra cosa son
las Semillas de que hablamos) impide el acceso a la Sabiduría
y atiza el fuego de la Concupiscencia.
Si consideramos ahora estas condiciones del Sufrimiento
desde el punto de vista del transcurso temporal de la
existencia de un individuo podríamos decir lo siguiente: en el
momento de la muerte no se aniquilan todos los factores de la
personalidad fenoménica pues más allá de ella persisten la
Ignorancia original y las Inclinaciones a obrar en una
determinada dirección sosteniéndose mutuamente. Ambos
factores modelarán la conducta de un nuevo germen vital que
será así el heredero y el continuador de la historia de otro
precedente y que añadirá nuevas Semillas a las anteriores bajo
el efecto del Apego y de la Sed. La nueva personalidad así
formada, que en realidad es la misma que la precedente
puesto que es su continuación causal, crea las condiciones de
existencia de otra posterior... y así sucesivamente, formándose
de este modo una cadena de múltiples eslabones que sólo
alcanzará su fin con la entrada en el Nirvana. La cadena en su
totalidad es el reflejo fenoménico, samsárico, de un mismo
individuo y los distintos eslabones de la cadena son las

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diferentes formas de vida que asume este individuo a lo largo
de su existencia fenoménica y aparencial.

D) LA TERCERA Y LA CUARTA NOBLE VERDAD. LA


ANULACIÓN DEL SUFRIMIENTO Y EL CAMINO
QUE CONDUCE A LA ANULACIÓN DEL
SUFRIMIENTO. ETICA, ASCÉTICA Y MÍSTICA
La Tercera Noble Verdad del Sermón de Benarés es la Noble
Verdad de la Anulación del Sufrimiento y se afirma que tal
anulación descansa en la erradicación de la Sed y de la
Concupiscencia.
Si el individuo está sujeto a un mundo sufriente por la Sed y
el Apego a los objetos de este mundo está claro que la anulación
del sufrimiento sólo se podrá llevar a cabo destruyendo estas
tendencias que se ocultan y dormitan en lo más profundo de su
personalidad; naturalmente ello significa simultáneamente
destruir la Ignorancia (falsa visión que nos hace ver un mundo de
criaturas separadas) sustituyéndola por la Sabiduría (que nos
permite ver la unidad tras la aparente diversidad) y aniquilar las
Semillas del mal para dejar crecer en su sitio las Semillas del bien.
La cura del egoísmo es, por tanto, la condición imprescindible
para poder acceder al Nirvana y escapar definitivamente a la
dolorosa rueda de la existencia aparencial.
¿Cómo lograr esta erradicación del mal?
El Iluminado nos dice que sólo hay un camino para lograr
este fin: el camino de la pureza moral, del ascetismo y de la
experiencia mística, en resumen, el camino de la Santidad. La
descripción y explicación de las distintas etapas de esta difícil y
larga vía constituye precisamente el contenido de la Cuarta Noble
Verdad, esto es, de la Noble Verdad del Sendero que conduce a la
anulación del Sufrimiento».

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Este sendero es llamado también el «Noble Óctuple Camino»,
pues ocho son sus principales divisiones a saber:
• La opinión justa.
• La decisión justa.
• La palabra justa.
• La acción justa.
• El justo modo de vivir.
• El esfuerzo justo.
• La meditación justa, y
• La contemplación mística justa.
La justeza, de todos nuestros actos es, por tanto, el mejor
antídoto contra la malignidad.
¿Pero en qué consiste esta manera justa de comportarnos en
la vida? ¿Cuál es el contenido concreto de la Santidad?
El Sublime lo ha expuesto repetidas veces en sus
predicaciones pues este es el tema favorito de su actividad
misionera.
En el Sutta titulado, «El premio del esfuerzo religioso» (Diga-
Nikaya 2) el Camino de Salvación queda diseñado en la siguiente
forma:
a) LA MORALIDAD.—El discípulo que quiere seguir las huellas del
Bendito debe ante todo practicar la moralidad, lo que quiere
decir: vivir pleno de amor y de compasión hacia todos los
seres, participando en sus alegrías y en sus pesares y
absteniéndose de cualquier tipo de violencia; no apoderarse de
lo que no le pertenece; ser casto en sus relaciones con el sexo
opuesto; ser amante de la verdad y evitar la mentira; huir de la
murmuración y cultivar el buen decir.

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b) LA GUARDA DE LOS SENTIDOS.—Pero además de practicar la
moralidad, el discípulo que desee imitar al Bendito debe
ejercitarse en guardar sus sentidos, lo que quiere decir que
tiene que estar vigilante para que ningún objeto percibido
despierte en él un apego egoísta o una concupiscencia
culpable.
La guarda de los sentidos significa, en último término,
saber despegarse de todas las cosas apetecidas, matar o
aniquilar en sí mismo este impulso de posesión que nos ata a
los demás seres de este mundo y que simultáneamente les ata
a nosotros. Se trata, por tanto, de lograr la verdadera pobreza
evangélica; de alcanzar esa noche o desnudez del sentido de la
que afirmaba San Juan de la Cruz: «Y por ello llamamos esta
desnudez noche para el alma, porque no tratamos aquí del
carecer de las cosas ya que eso no desnuda al alma si ésta
tiene apetito de ellas; sino de la desnudez del gusto y apetito
de ellas que es lo que deja al alma más libre y vacía de ellas,
aunque las tenga; porque no ocupan el alma las cosas de este
mundo, ni la dañan, pues no entran en ella, sino la voluntad y
apetito de ellas, que moran en ella».
c) EL ESFUERZO JUSTO.—La guarda de los sentidos se completa
con el esfuerzo justo que consiste en contemplar atentamente
lo que pasa en el interior del alma y luchar esforzadamente por
evitar los impulsos malignos, dominarlos y aniquilarlos cuando
existan y despertar y cuidar los estados de ánimo que son
favorables a la consecución de la meta final.
d) CLARIDAD DE CONCIENCIA Y CONTENTO DE LA VIDA.—Con el
esfuerzo justo no termina la vía de perfección pues el que se
decide a seguir los consejos del Iluminado debe también
cuidar con esmero la claridad de la conciencia y el
contentamiento de la vida.
El contento de la vida consiste, simplemente, en
conformarse con las pocas cosas que son verdaderamente
imprescindibles para el desarrollo de las actividades

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espirituales y huir de todo lo que sea lujo, ostentación,
superabundancia o exageración; es, por tanto, la práctica de
un ascetismo templado.
En cuanto a la claridad de la conciencia su propio
nombre nos indica lo que ello significa; estar atento a todo lo
que hacemos o a todo lo que sentimos y pensamos,
procurando penetrar incluso en los estratos inconscientes de
nuestra personalidad, haciendo un auténtico psicoanálisis de
los conflictos y complejos más o menos ocultos que son los que
en el fondo dirigen muchas veces nuestra conducta; gracias a
esta suprema claridad que ilumina toda nuestra persona
podemos ser dueños absolutos de nuestras acciones, de
nuestros afectos, de nuestros impulsos, etc.
e) LA MEDITACIÓN PURIFICANTE.—La moralidad, la guarda de los
sentidos, la claridad de la conciencia y el contento de la vida se
complementan con la práctica de la meditación purificante.
Nada mejor que la propia palabra del Supremo Despierto
para caracterizar este importante hito en la búsqueda de la
liberación definitiva:

«Fiel a la santa «Moralidad», fiel a la santa «Guarda de


los Sentidos», fiel a la santa «Conciencia Clara» y fiel al santo
«Contentamiento», el discípulo busca un lugar retirado, una
arboleda, el pie de un frondoso árbol, una gruta rocosa, la
cueva de una montaña, un cementerio o el centro de una
selva. Y allí, luego de haber comido y regresado de pedir
limosna, se sienta con las piernas cruzadas, el cuerpo recto, y
se entrega a la práctica de la «Meditación». Se despoja de la
concupiscencia mundana y permanece con el alma limpia de
concupiscencia; purifica su corazón de concupiscencia. Se
despoja del odio y permanece con el alma limpia de odio;
pleno de compasión y amor hacia todos los seres, purifica su
corazón del odio. Se despoja del lánguido cansancio y queda
libre del lánguido cansancio; amando la luz, introvidente y de
conciencia clara, limpia su corazón del lánguido cansancio.
Se despoja del despecho orgulloso y queda libre del orgullo;

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con el alma pacificada limpia su corazón del orgulloso
despecho. Se despoja de la vacilación y escapa a la
incertidumbre; no duda del bien y limpia su corazón de la
vacilación» (Diga-Nikaya-2).

Está claro que el sentido de tal introvisión meditativa es


romper las limitaciones del individualismo para que caigan las
barreras que se interponen entre el Yo y el Tú (un Tu
abarcativo de toda la creación); gracias a ello el espíritu del
meditante se amplía introyectándose en todo lo que tiene vida.
No en vano Buda nos advierte:

« ¡Que todos los seres sean felices y que no sean


asaltados por el peligro! No engañes a nadie; no desees el mal
a nadie; no desees a nadie la desgracia movido por la cólera y
la furia. Una madre protege con su propia vida a su hijo; pues
de la misma manera protege tú a todos los seres
mostrándoles un amor altruista e ilimitado; llénate de amor
hacia todo el mundo y no excluyas a ningún ser de este amor;
mantente libre de odio; penetra con un espíritu así purificado
a todo el mundo y extiende el amor en todas las direcciones
del espacio» (Sutta-Nipata. 1-8).

«Todo lo que podemos hacer en este mundo para


mejorar nuestra suerte futura pierde valor comparado con el
amor, liberador del corazón. El amor, liberador del corazón,
absorbe todo lo demás en sí y brilla, da luz e irradia; esto es
semejante a lo que ocurre con el brillo de las estrellas el cual
desaparece junto al brillo de la luna; en efecto, el brillo de la
luna absorbe en sí mismo el de las estrellas y brilla, da luz e
irradia.

En el último mes de las lluvias asciende el sol en un


cielo puro y sin nubes e ilumina toda la obscuridad que
llenaba el espacio; y brilla, da luz e irradia; pues de manera
semejante todo lo que podemos hacer en este mundo para
mejorar nuestra suerte futura desaparece y pierde valor
comparado con el amor, liberador del corazón.

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En el momento del primer crepúsculo la poderosa
estrella que trae la salvación brilla, da luz e irradia; de
manera semejante todo lo que aquí podemos hacer para
mejorar nuestra suerte futura desaparece y pierde su valor
comparado con el amor, liberador del corazón. El amor,
liberador del corazón, absorbe todo en sí mismo y brilla, da
luz e irradia» (Itivu-taca, 27).

f) LA CONTEMPLACIÓN MÍSTICA. EL NIRVANA CON RESTOS.—El esfuerzo


para alcanzar la perfección se corona por la Contemplación
mística, llamada «dyana» y «samadi».
La contemplación mística comienza con cuatro etapas
preparatorias, «janas» o «dyanas», que conducen a la total
pacificación del espíritu y del cuerpo.
En el diccionario «Pali-Inglés» publicado por la Sociedad
de Textos Pali y editado por W. Rhys Davids y W. Stade, las
cuatro etapas preparatorias del trance místico se describen en
los siguientes términos:

«1. El monje, con la mente libre de ideas sensoriales y


mundanas, concentra sus pensamientos sobre algún tema
espiritual. Esto lo realiza por su atención y concentración
sobre los hechos y mediante el razonamiento. 2. Luego
elevándose por encima de la atención y del razonamiento,
experimenta alegría y tranquilidad, tanto física como mental.
3. Luego desaparece el arrobamiento y se penetra de un
sentimiento de serenidad. 4. Finalmente, se torna consciente
de la pura lucidez mental y de la ecuanimidad del corazón».

Gracias a este ejercicio espiritual la mente del discípulo,


como antaño la del Buda, queda concentrada en el objeto de la
contemplación, purificada, libre de concupiscencia, iluminada,
sin mácula, flexible, maleable, dúctil, firme e inconmovible,
preparada y dispuesta para conseguir la Iluminación.
Alcanzado este primer objetivo el meditante logra un
estado especial que pudiera caracterizarse como la

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vivenciación en un nivel supraconsciente de la unidad y de la
armonía profunda de todas las cosas. Ello trae como
consecuencia, en el plano de la conciencia relativa, la
anulación de la diástasis del tiempo intrapsíquico, la
desaparición de las distancias espacio-temporales que separan
unas criaturas de otras y la producción de imágenes
alucinatorias existenciales. Todos estos fenómenos son el
reflejo en la psique de las experiencias que hace el meditante
en su penetración en el mundo «del más allá»; se trata de
símbolos oníricos que expresan en el lenguaje de la conciencia
la estructura de un mundo muy distinto del mundo
fenoménico y samsárico. Así, la anulación de la diástasis
temporal individual trae como consecuencia que el pasado, el
presente y el futuro se vivan como acontecimientos
simultáneos. En efecto, el futuro último del individuo, su total
liberación de la dolorosa rueda de la existencia, ya está, como
quien dice, al alcance de la mano y todo el porvenir queda
reducido al instante contemplativo; por lo demás, el pasado,
por muy remoto que sea, entra en el foco de la conciencia y el
individuo recuerda todas sus existencias anteriores y conoce
todo lo que hizo y todo lo que fue a lo largo de su peregrinar
por el Samsara. Por su parte, la desaparición de las barreras
espacio-temporales separativas se vivencia como
desdoblamiento y multiplicación de la personalidad, anulación
de la impenetrabilidad y de la distancia, expansión corporal (el
sujeto cree tocar con su manos el sol y la luna), agudización y
expansión de los sentidos (especialmente del oído de tal modo
que el meditante oye los sonidos terrenos y celestes) y
conocimiento inmediato de la intimidad de los otros seres.
Aparte de ello, y gracias a la formidable concentración
así conseguida, el individuo ensimismado, metido en los
abismos más profundos de su personalidad, abismado en su
esencia más recóndita, «ve» intuitiva y plásticamente lo
acertado de las Cuatro Nobles Verdades. Ello quiere decir que
no sólo sabe y conoce tales verdades sino que ahora las vive y

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se transforma para él en una vivencia, en evidencias;
utilizando un término de ORTEGA pudiera decirse que las
Cuatro Nobles Verdades dejan de ser meras ideas para pasar a
ser auténticas creencias provistas de fuerza más que suficiente
para dirigir con eficacia la vida.
Ahora bien, la actividad del meditante no termina aquí,
pues a partir de este momento se lanza decididamente a la
contemplación de la Realidad Ultima, atravesando con u
mente una serie de regiones finitas y contingentes (tales son
las regiones del espacio infinito, de la conciencia infinita, la
región donde nada hay, la región donde no se da ni la
percepción ni la no-percepción) hasta llegar al objetivo
anhelado, la visión directa del Damma Incondicionado bajo la
forma de Vacío (Sunya), esto es, bajo la forma de una Realidad
Suprema transcendente tan totalmente diversa de la realidad
fenoménica que aparece a la mirada contemplativa como
desnuda de cualquiera tributo contingente y finito; de ahí su
carácter de «vaciedad», lo que no quiere decir, ni mucho
menos, que sea una negación total; al contrario, es algo
sumamente positivo, más positivo que cualquier cosa que
podamos imaginar. En este instante supremo el individuo se
transforma en un Iluminado. La visión mística, Prajna o
Sabiduría transcendente, del Damma Inmortal, constituye
precisamente el contenido de la Iluminación del Príncipe
SIDARTA y fue lo que hizo de él un Buda, un Despierto.
La vivenciación íntima de las Cuatro Nobles Verdades,
de lo Absoluto y de la Integración Armoniosa de todas las
criaturas entre sí y con lo Absoluto producen una modificación
radical de la personalidad; gracias a ello se anulan
definitivamente la inclinación al mal, la ignorancia y el
egoísmo; el bien ya no se consigue con lucha sino que brota
espontáneamente de lo más profundo de la persona. Ello
quiere decir que se ha alcanzado el «estado de Nirvana en este
mundo» o «Nirvana con restos», que no es otra cosa que la
Santidad actuante en el mundo; no debe olvidarse que después

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de lograr su iluminación el príncipe SIDARTA no guardó para él
solo, egoístamente, la buena nueva que acababa de percibir
sino que venciendo tentaciones de aislamiento se lanzó por los
caminos del noroeste de la India para predicar
incansablemente la suprema y santa Verdad. Sobre este
Nirvana con restos se puede leer lo siguiente en uno de los
textos budistas:

«Amigo SARIPUTA, se dice, Nirvana, ¡Nirvana! Amigo, yo


te pregunto, ¿qué es el Nirvana? El aniquilamiento de la
concupiscencia, el aniquilamiento del odio, el aniquilamiento
de la ignorancia. Esto, amigo mío, es el Nirvana.

Amigo Sariputa, se dice, ¡Santidad!, ¡Santidad! Amigo,


yo te pregunto, ¿qué es Santidad? El aniquilamiento de la
concupiscencia, el aniquilamiento del odio, el aniquilamiento
de la ignorancia. Esto, amigo mío, es Santidad».

* * *
Cuando el Santo muere su última muerte, alcanza el estado
de «Nirvana sin restos». Lo que tal estado implica sólo se puede
comprender a la luz de la filosofía de la Totalidad desarrollada en
el Mahayana. Por ello se discutirá este concepto en la parte IV,
apartado C.

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III. LA PALABRA
DEL
SUBLIME

Al terminar la exposición sistemática del conjunto de


nociones implicadas en las «Cuatro Nobles Verdades» creo
conveniente que el lector escuche directamente la palabra del
Sublime.
Para tal fin he escogido cuatro suttas completos: «La
Parábola de la Vestidura», «La Parábola de la Sierra», «El Premio
del Esfuerzo religioso» y «El Noble Esfuerzo». Por su contenido
estos sermones del Sublime constituyen una especie de epítome de
las verdades básicas del Budismo y reflejan muy bien la
grandiosidad y belleza del Canon Pali a pesar de su estilo severo,
repetitivo y poco dado a la fantasía.

A) «LA PARÁBOLA DE LA VESTIDURA» (Vatthupami-


sutta. Majjima-Nikaya n.° 8).
Este sutta es de tipo fundamentalmente ético. En la primera
parte se hace una magnífica descripción de la turbidez del
corazón, término que, como ya hemos dicho, es más o menos
equivalente al conjunto de reacciones y actitudes egoístas que
dimanan del apego y de la sed por las cosas del mundo. En la
segunda parte se trata el tema, tantas veces repetido en el Canon,
de la irradiación del mundo con las; virtudes cardinales del amor,
de la compasión, de la alegría y de la serenidad, así como la
liberación de las intoxicaciones del deseo sensual, del deseo del

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devenir y de la ignorancia. Finalmente la tercera parte recoge la
actitud del Sublime frente a los ritos desprovistos de un sentido
profundo y su insistencia fundamental en una vida de pureza
ética.
«Esto he oído:
En aquel tiempo el Sublime residía en Savati, en la Selva
de los Victoriosos, en el jardín de Anatapindika. Allí se dirigió
el Sublime a los discípulos diciéndoles:
Escuchad, ¡discípulos!
Iluminado, ¡hablad! , respondieron los discípulos al
Sublime.
Y el Sublime les dijo:
Si un tintorero coge un vestido sucio y lleno de manchas
y lo sumerge en un baño de color azul, violeta, rojo o amarillo,
el vestido tomará una coloración impura. <¡Y por qué sucede
esto?; porque el vestido, discípulos, no está limpio. De igual
modo, discípulos, es de esperar un mal término cuando el
corazón está manchado y turbio.
Pero si un tintorero coge un vestido limpio y sin mácula
y lo sumerge en un baño de color azul, amarillo, rojo o violeta,
entonces la túnica tomará una coloración pura y brillante. ¿Y
por qué sucede así?; porque el vestido, discípulos, es puro y
limpio. De igual modo, discípulos, es de esperar un buen fin
cuando el corazón está limpio, inmaculado y sin turbidez. ¿Y
qué es, discípulos, turbidez del corazón?
El perverso egoísmo es turbidez del corazón.
La malignidad es turbidez del corazón.
La vileza es turbidez del corazón.
La cólera es turbidez del corazón.
La ruindad es turbidez del corazón.

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La hipocresía es turbidez del corazón.
La envidia es turbidez del corazón.
Los celos son turbidez del corazón.
El egoísmo es turbidez del corazón.
El engaño es turbidez del corazón.
La malicia es turbidez del corazón.
La terquedad es turbidez del corazón.
La furia violenta es turbidez del corazón.
La soberbia es turbidez del corazón.
La altanería es turbidez del corazón.
La pereza es turbidez del corazón.
La frivolidad es turbidez del corazón.
Por ello, ¡oh discípulos!, el discípulo que ha visto que el
perverso egoísmo es turbidez del corazón, niega el perverso
egoísmo, turbidez del corazón;
habiendo visto que la malignidad es turbidez del
corazón, niega la malignidad, turbidez del corazón;
habiendo visto que la vileza es turbidez del corazón,
niega la vileza, turbidez del corazón;
habiendo visto que la cólera es turbidez del corazón,
niega la cólera, turbidez del corazón;
habiendo visto que la ruindad es turbidez del corazón,
niega la ruindad, turbidez del corazón;
habiendo visto que la hipocresía es turbidez del corazón,
niega la hipocresía, turbidez del corazón;
habiendo visto que la envidia es turbidez del corazón,
niega la envidia, turbidez del corazón;

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habiendo visto que los celos son turbidez del corazón,
niega los celos turbidez del corazón;
habiendo visto que el egoísmo es turbidez del corazón,
niega el egoísmo, turbidez del corazón;
habiendo visto que el engaño es turbidez del corazón,
niega el engaño, turbidez del corazón;
habiendo visto que la malicia es turbidez del corazón,,
niega la malicia, turbidez del corazón;
habiendo visto que la terquedad es turbidez del corazón,
niega la terquedad, turbidez del corazón;
habiendo visto que la furia violenta es turbidez del
corazón, niega la furia violenta, turbidez del corazón;
habiendo visto que la soberbia es turbidez del corazón,
niega la soberbia, turbidez del corazón;
habiendo visto que la altanería es turbidez del corazón,
niega la altanería, turbidez del corazón;
habiendo visto que la pereza es turbidez del corazón,
niega la pereza, turbidez del corazón;
habiendo visto que la frivolidad es turbidez del corazón,
niega la frivolidad, turbidez del corazón.
Pues bien, oh discípulos, luego que el discípulo sabe que
el perverso egoísmo es turbidez del corazón y lo niega; que la
malignidad es turbidez del corazón y la niega; que la vileza es
turbidez del corazón y la niega; que la cólera es turbidez del
corazón y la niega; que la ruindad es turbidez del corazón y la
niega; que la hipocresía es turbidez del corazón y la niega; que
la envidia es turbidez del corazón y la niega; que los celos son
turbidez del corazón y los niega; que el egoísmo es turbidez del
corazón y le niega; que el engaño es turbidez del corazón y le
niega; que la malicia es turbidez del corazón y la niega; que la
terquedad es turbidez del corazón y la niega; que la furia
violenta es turbidez del corazón y la niega; que la soberbia es

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turbidez del corazón y la niega; que la altanería es turbidez del
corazón y la niega; que la pereza es turbidez del corazón y la
niega; que la frivolidad es turbidez del corazón y la niega; este
discípulo, digo, testimonia así su amor al Despierto:
«Este es el Sublime, el Santo, el Total Despierto, el
Poseedor de la Sabiduría, el Conocedor del Camino, el
Bienvenido, el Conocedor del mundo, el Incomparable
Conductor de los hombres, el Maestro de dioses y hombres, el
Despierto, el Sublime».
Este discípulo testimonia así su amor a la Verdad:
«El Sublime ha proclamado bien la Verdad; la Verdad
evidente, eterna, estimulante; comprensible de por sí al
prudente».
Este discípulo, testimonia así su amor a la comunidad
de discípulos:
«La comunidad de discípulos está bien guardada en el
Sublime; la comunidad de discípulos está rectamente
guardada en el Sublime; la comunidad de discípulos está
convenientemente salvaguardada en el Sublime. He ahí la
comunidad de discípulos del Sublime; merece limosna, don y
saludo; es el lugar santo del mundo».
Y este discípulo ha anulado y se ha despojado del mal;
ha negado y arrojado de sí el mal; se ha desligado de él.
«Mi amor al Despierto queda atestiguado»; así alcanza el
discípulo el entendimiento de la Doctrina, el entendimiento de
la Verdad; la delicia y el goce del Damma, maduro para ser
comprendido. Tal delicia le hace feliz. Y el cuerpo del dichoso
se pacifica. Y el pacificado del cuerpo siente serenidad. Y el
corazón del hombre sereno entra en concordia consigo mismo.
«Mi amor a la comunidad queda atestiguado»; así
alcanza el discípulo el entendimiento de la Doctrina, el
entendimiento de la Verdad; la delicia y el goce del Damma,

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maduro para ser comprendido. Tal delicia le hace feliz. Y el
cuerpo del dichoso se pacifica. Y el pacificado del cuerpo siente
serenidad. Y el corazón del hombre sereno entra en concordia
consigo mismo.
«He arrojado de mí mismo el mal; le he anulado y
negado; me he despojado y desligado de él»; así alcanza el
discípulo el entendimiento de la Doctrina, el entendimiento de
la Verdad; la delicia y el goce del Damma, maduro para ser
comprendido. Tal delicia le hace feliz. Y el cuerpo del dichoso
se pacifica. Y el pacificado del cuerpo siente serenidad. Y el
corazón del hombre sereno entra en concordia consigo mismo.
El discípulo, ¡oh discípulos! , que posee tal Virtud, tal
Verdad y tal Sabiduría puede gozar de la comida conseguida
por la limosna, pues aunque esté hecha de sabroso arroz bien
condimentado no le dañará. ¡Oh discípulos!, el vestido sucio y
lleno de manchas queda limpio y puro cuando es lavado en
agua clara; el oro fundido vertido en el crisol pierde la escoria
y queda brillante y puro; igualmente, ¡oh discípulos! , el
discípulo que posee tal Virtud, tal Verdad y tal Sabiduría
puede gozar de la comida que ha conseguido pidiendo limosna,
pues aunque esté hecha de sabroso arroz bien condimentado
no le dañará.
* * *
Permaneciendo con el alma plena de amor irradia hacia
una dirección del espacio, luego hacia una segunda, luego
hacia la tercera, luego hacia la cuarta; igualmente hacia arriba
y hacia abajo. Reconociéndose a sí mismo en todo, irradia el
universo entero con el alma plena de amor; con un alma
amplia, profunda, ilimitada; limpia de furia, rencor y odio.
Permaneciendo con el alma plena de compasión irradia
hacia una dirección del espacio, luego hacia una segunda,
luego hacia la tercera, luego hacia la cuarta; igualmente hacia
arriba y hacia abajo. Reconociéndose a sí mismo en todo,
irradia el universo entero con el alma plena de compasión; con

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un alma amplia, profunda, ilimitada; limpia de furia, rencor y
odio.
Permaneciendo con el alma plena de alegría, irradia
hacia una dirección del espacio, luego hacia una segunda,
luego hacia la tercera, luego hacia la cuarta, igualmente hacia
arriba y hacia abajo. Reconociéndose a sí mismo en todo,
irradia el universo entero con el alma plena de alegría; con un
alma amplia, profunda, ilimitada; limpia de furia, rencor y
odio.
Permaneciendo con el alma serena irradia hacia una
dirección del espacio, luego hacia una segunda, luego hacia la
tercera, luego hacia la cuarta; igualmente hacia arriba y hacia
abajo. Reconociéndose a sí mismo en todo, irradia el universo
entero con el alma plena de serenidad; con un alma amplia,
profunda, ilimitada; limpia de furia, rencor y odio.
«Así es, comprende; ahí está lo vulgar y ahí lo Noble; y
existe una Libertad más elevada que esta percepción sensible».
Y al ver y contemplar esto, su corazón queda liberado del
asava (intoxicación) del deseo sensual, del asava del devenir,
del asava de la ignorancia. Y surge en él este conocimiento:
«En el liberado está la liberación. El nacimient ) ha sido
suprimido; ha sido cumplida la vida de ascetismo; la tarea que
había que hacer ha sido realizada». ¡Oh discípulos!, a una tal
persona se le llama el discípulo que ha sido lavado en el baño
íntimo.
* * *
En aquel tiempo el brahmán SUNDARIKA BHARADVAJA
había tomado sitio en la proximidad del Sublime. Y el
brahmán SUNDARIKA BARADVAJA se dirigió al Sublime y le dijo:
¿El Señor GAUTAMA se baña en el Bahuka?
¿Qué le ocurre al Bahuca?, brahmán, ¿qué virtudes
tiene el Bahuca?

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Se cree, oh Gautama, que el Bahuca purifica; se cree, oh
Gautama, que el Bahuca produce la salvación y que en sus
aguas el hombre puede lavar sus pecados.
Y entonces el Sublime respondió al brahmán SUNDARIKA
con los siguientes versos:
Ni el Bahuca, ni el Adika,
ni el Gaya, ni el Sundari,
ni el Sarasvati, ni la corriente del Payago,
ni el rápido oleaje del Bahumati
pueden lavar el pecado cometido;
ni aunque el hombre se bañase eternamente en ellos.
¿De qué pueden servir el Sundari,
las olas del Payago o del Bahuka?
Las olas no lavan el pecado
del hombre maligno y desalmado.
En cambio al hombre puro le sonríe un mayo eterno;
el hombre puro vive en un eterno día festivo;
al hombre puro, al que sólo hace obras puras,
se le cumplirán sus deseos.
¡Brahmán! , purifícate en este baño:
defiende, guarda y preserva del daño a toda criatura viviente.
Si renuncias a la mentira,
si no hieres a ninguna criatura,
si no tomas para ti lo que no te pertenece,
y si te mantienes fiel y firme en la negación del egoísmo,
¿para qué quieres ir a bañarte en el Gaya?
El Gaya sólo te puede dar agua...»

B) «LA PARÁBOLA DE LA SIERRA» (Kakacupama-


sutta. Majjima-Nikaya n.° 21).
Como el sutta precedente, «La parábola de la Sierra» tiene
también un carácter fundamentalmente ético. En él se trata nada

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menos que de la actitud que el individuo debe adoptar frente a las
amenazas de palabra y obra; tal actitud no puede ser otra que la
de devolver el bien por el mal. El sutta es auténticamente
grandioso por la manera de tratar el tema.
«Esto he oído:
En aquel tiempo el Sublime residía en Savati, en la Selva
de los Victoriosos, en el jardín de Anatapindika.
Por aquel entonces el honorable Moliya-Faguna
permanecía en compañía de las discípulas hasta horas
intempestivas y si alguno de los discípulos censuraba a las
discípulas en su presencia recibía de Moliya-Faguna, irritado y
malhumorado por ello, una fuerte reprimenda. De igual modo
si alguno de los discípulos censuraba a Moliya-Faguna en
presencia de las discípulas recibía de ellas, irritadas y
malhumoradas, una fuerte reprimenda. Así permanecía el
respetable Moliya-Faguna en compañía de las discípulas hasta
horas intempestivas.
Por ello un discípulo marchó al encuentro del Sublime,
saludó al Sublime respetuosamente y se sentó a su lado; y
sentado a un lado, aquel discípulo contó al Sublime el
comportamiento de Moliya-Faguna.
Y entonces el Sublime se dirigió a uno de los discípulos
diciéndole:
Marcha y di, en mi nombre, a Moliya-Faguna: El Maestro
te llama, hermano Faguna.
Bien, ¡oh Señor!, respondió aquel discípulo; y
obedeciendo al Sublime marchó a donde residía el honorable
Moliya-Faguna y le dijo:
El Maestro te llama, hermano Faguna.
Bien, hermano, ya voy, respondió el honorable Moliya-
Faguna, y marchó a donde residía el Sublime; saludó al
Sublime respetuosamente y se sentó a un lado.

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Y entonces el Sublime habló así al honorable Moliya-
Faguna:
¿Es verdad lo que se dice, Faguna?; ¿es verdad que
permaneces, en compañía de las discípulas hasta horas
inconvenientes?; también se dice, oh Faguna, que si algún
discípulo censura a las discípulas en presencia tuya entonces
tú, irritado y malhumorado, le reprendes con violencia; y si
alguno de los discípulos te censura en presencia de las
discípulas recibe de ellas, irritadas y malhumoradas, una
fuerte reprimenda; ¿es así, realmente, oh Faguna, como andas
en compañía de las discípulas?
Sí, oh Señor.
¿No saliste del hogar y te entregaste a la vida de asceta,
oh Faguna, como un noble hijo, movido por la confianza?
Sí, oh Señor.
Pues no está bien en ti, Faguna, en ti que abandonaste
el hogar y te entregaste a la vida de asceta como un noble hijo
movido por la confianza, que permanezcas hasta horas
intempestivas en compañía de las discípulas.
Por ello, Faguna, si alguien censura a aquellas
discípulas en tu presencia debes negar todos los pensamientos
y reflexiones mezquinos o vulgares y ejercitarte en esta
práctica:
«Mi alma no debe alterarse; que no escapen palabras
malignas de mi boca; quiero permanecer amigable y
compasivo; con el alma plena de amor; sin secreta malicia»; así
tienes que ejercitarte.
Pero aún más, oh Faguna, si alguien, en tu presencia,
golpease con el puño o con un palo a aquellas discípulas, o las
arrojase piedras, o las atravesase con una espada, debes negar
todos los pensamientos y reflexiones mezquinos y vulgares y
ejercitarte en esta práctica:

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«Mi alma no debe alterarse; que no salgan palabras
malignas de mi boca; quiero permanecer amigable y
compasivo; con el alma plena de amor; sin secreta malicia»; así
tienes que ejercitarte.
Pero aún más, oh Faguna, si alguien te censura en
presencia tuya debes negar todos los pensamientos y
reflexiones mezquinos y vulgares y ejercitarte en esta práctica:
«Mi alma no debe alterarse; que no salgan palabras
malignas de mi boca; quiero permanecer amigable y
compasivo; con el alma plena de amor; sin secreta malicia»; así
tienes que ejercitarte.
Pero todavía más, oh Faguna, si alguien te golpease con
los puños, o te arrojase piedras, o te atravesase con una
espada debes negar todos los pensamientos y reflexiones
mezquinos y vulgares y ejercitarte en esta práctica:
«Mi alma no debe alterarse; que no salgan palabras
malignas de mi boca; quiero permanecer amigable y
compasivo; con el alma plena de amor; sin secreta malicia»; así
tienes que ejercitarte.
* * *
Recordad siempre, oh discípulos, la historia que os voy a
contar:
Antaño vivía en Savati una mujer llamada Vedehica y
que gozaba de esta buena fama:
«Vedehica es dulce; Vedehica es clemente; Vedehica es
pacífica».
Esta mujer tenía una sirvienta llamada Kali que cumplía
diligentemente sus obligaciones. Y entonces, oh discípulos, se
le ocurrió este pensamiento a la sirvienta Kali:
«Mi señora goza de esta buena fama: Vedehica es dulce;
Vedehica es clemente; Vedehica es pacífica. Ahora bien: ¿me
oculta su furia íntima o es que realmente no siente cólera en

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su alma?; ¿no será que cumplo bien mis obligaciones y que
por ello mi señora no puede mostrar la cólera que realmente
siente? ¡Quiero probar a mi señora!».
Y la sirvienta Kali se levantó cuando el día estaba ya
muy avanzado. Entonces Vedehica la llamó y la dijo:
—Ven aquí Kali.
—¿Qué deseáis, señora?
—¿Por qué te has levantado tan tarde?
—Esto no tiene importancia, señora.
—Pues a mí sí que me importa, mala sirvienta, que te
levantes cuando el día está ya muy avanzado, —dijo Vedehica
colérica, malhumorada y enarcando las cejas—.
Y entonces, oh discípulos, la sirvienta Kali pensó:
«La señora es colérica pero me lo oculta; cumplo bien
mis obligaciones y por ello la señora no puede mostrarme la
cólera que en realidad siente; quiero volver a probarla, pero
«esta vez más intensamente».
Y la sirvienta Kali, oh discípulos, se levantó aún más
tarde. Y Vedehica, oh discípulos, la llamó y dijo:
—Ven aquí Kali.
—¿Qué deseáis, señora?
—¿Por qué te levantas tan tarde?
—Esto no tiene importancia, señora.
—Pues a mí sí que me importa, mala sirvienta, que te
levantes cuando el día está ya muy avanzado, —dijo Vedehica
furiosa y malhumorada; palabras coléricas se escaparon de su
boca—.
Y entonces la sirvienta Kali pensó:

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«La señora es colérica pero me lo oculta; cumplo bien
mis obligaciones y por ello la señora no puede mostrarme la
cólera que en realidad siente; quiero volver a probarla, pero
esta vez más intensamente».
Y durante dos días seguidos la sirvienta Kali se levantó
aún más tarde. En el segundo día palabras furiosas se
escaparon de la boca de Vedehica; y en el tercer día Vedehica
tomó una barra de hierro y se la arrojó a la sirvienta Kali
hiriéndola en la cabeza.
Y la sirvienta Kali, oh discípulos, corrió con la cabeza
ensangrentada a casa de los vecinos y decía, quejándose:
«Mirad las obras de la dulce; mirad las obras de la
clemente; mirad las obras de la pacífica. Contemplad lo que
pasa con esa mujer que mantiene una criada; levántate
temprano, dice, y os arroja salvajemente y llena de cólera, una
barra de hierro a la cabeza y os hiere con ella».
Y Vedehica, oh discípulos, gozó desde entonces de esta
mala fama:
«Vedehica es colérica, Vedehica es violenta, Vedehica es
furiosa».
De igual modo, oh discípulos, se comportan algunos
discípulos cuando les dirigen palabras dulces, apacibles,
pacíficas y agradables. Pero el discípulo debe mostrarse dulce,
clemente y pacífico cuando escucha palabras desagradables y
ofensivas. Yo no llamo apacible al discípulo que se muestra
apacible cuando le ofrecen limosna, comida, vestidos y
medicinas en caso de enfermedad. ¿Y por qué no? Porque este
discípulo, oh discípulos, si no le ofrecen limosna, comida,
vestidos y medicina en caso de enfermedad entonces no se
muestra apacible. En cambio yo llamo verdaderamente
apacible al discípulo que se muestra apacible por respeto al
Damma (a la Ley), por honrar al Damma, por venerar al
Damma. Por lo tanto, oh discípulos, decid:

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«Seamos apacibles por respeto al Damma, por honrar al
Damma, por aprecio al Damma», así tenéis que ejercitaros, oh
discípulos.
Hay cinco formas de conversación con las que la gente
se puede dirigir a vosotros, a saber: oportuna o inoportuna;
sensata o insensata; cortés o grosera; adecuada o inadecuada;
amable o pérfida. Las gentes, oh discípulos, pueden hablar en
el momento oportuno o en un momento inoportuno. Las
gentes, oh discípulos, pueden hablar de acuerdo con los
hechos o en desacuerdo con ellos. Las gentes, oh discípulos,
pueden hablar cortés o groseramente. Las gentes, oh
discípulos, pueden hablar adecuada o inadecuadamente. Las
gentes, oh discípulos, pueden hablar amorosa o pérfidamente.
Pues bien, oh discípulos, en toda ocasión debéis ejercitaros
así:
«Nuestro alma no debe alterarse; que no salgan de
nuestra boca palabras malignas; permanezcamos compasivos
y amigables; con el alma plena de amor; sin malicia secreta; e
irradiaremos aquella persona con un alma plena de amor; y
partiendo de ella irradiaremos todo el universo con alma
amorosa; con un alma amplia, profunda, ilimitada, limpia de
encono y rencor»; así debéis ejercitaros en toda circunstancia,
oh discípulos míos.
Esto es semejante a un hombre que viniese provisto de
un azadón y un cesto y dijese:
«Despojaré a la Tierra de la tierra»; y este hombre
excavaría aquí y allá, removería aquí y allá, diciendo: «te has
de quedar sin tierra; te has de quedar sin tierra».
¿Creéis, oh discípulos, que este hombre podría despojar
a la Tierra de la tierra?
Ciertamente que no, oh Señor.
¿Y por qué no?

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La Tierra, oh Señor, es profunda e inconmensurable; es
imposible que se quede sin tierra, y ello por mucho esfuerzo y
trabajo que aquel hombre pueda tomarse.
Y también es semejante a un hombre que viniese
provisto de laca o azafrán, índigo o carmín y dijese:
«Dibujaré figuras en el cielo; pintaré sobre él un cuadro».
¿Creéis, oh discípulos, que este hombre podría trazar figuras
en el cielo o pintar un cuadro sobre él?
Ciertamente que no, oh Señor.
¿Y por qué no?
El cielo, oh Señor, no tiene forma; es invisible; por ello
no se puede dibujar sobre él una figura ni pintar un cuadro; y
ello por mucho trabajo y esfuerzo que se tomase aquel
hombre.
Y también es semejante a un hombre que cogiendo una
tea ardiendo dijese:
«Con esta tea secaré el Ganges, le secaré por completo».
¿Creéis, oh discípulos, que este hombre podría secar el
Ganges con su tea ardiendo; secarlo por completo?
Ciertamente que no, oh Señor.
¿Y por qué no?
El Ganges, oh Señor, es profundo e inconmensurable y
por ello no se le puede secar con una tea ardiendo; a pesar del
mucho trabajo y esfuerzo que se tomase aquel hombre.
Y también es semejante a una piel bien curtida, blanda,
suave, seca y flexible y que un hombre viniese provisto de
instrumentos y dijera:
«Con estos instrumentos haré salir líquido de esta piel
bien curtida, blanda, suave, seca y flexible».

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¿Creéis, oh discípulos, que este hombre, provisto de
tales instrumentos podría hacer salir líquido de aquella piel,
bien curtida, blanda, suave, seca y flexible?
Ciertamente que no, oh Señor.
¿Y por qué no?
La piel, oh Señor, está bien curtida, es blanda, suave,
seca y flexible; es imposible sacar líquido de ella; y ello por
mucho trabajo y esfuerzo que se tomase aquel hombre.
Igualmente hay cinco formas de conversación con los
que la gente se puede dirigir a vosotros: oportuna o
inoportuna; sensata o insensata; cortés o grosera; adecuada o
inadecuada; amable o pérfida. Las gentes, oh discípulos,
pueden hablar en el momento oportuno o en un momento
inoportuno. Las gentes, oh discípulos, pueden hablar de
acuerdo con los hechos o en desacuerdo con ellos. Las gentes,
oh discípulos, pueden hablar cortés o groseramente. Las
gentes, oh discípulos, pueden hablar adecuada o
inadecuadamente. Las gentes, oh discípulos pueden hablar
amorosa o pérfidamente. Pues bien, oh discípulos, en toda
ocasión debéis ejercitaros así:
«Nuestro alma no debe alterarse; que no salgan de
nuestra boca palabras malignas; permanezcamos compasivos
y amigables; con el alma plena de amor; sin maldad secreta; e
irradiaremos aquella persona con un alma plena de amor; y
partiendo de ella irradiaremos todo el universo con alma
amorosa, con un alma semejante a la Tierra, semejante al
Cielo, semejantes al Ganges, semejante a una piel bien
curtida; con un alma, amplia, profunda, ilimitada, limpia de
encono y rencor»; así, mis discípulos, debéis ejercitaros en
toda circunstancia, oh discípulos míos.
Oh, discípulos, si asesinos y ladrones os cortasen los
miembros con una sierra y alguno de vosotros se encolerizase

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éste no cumpliría con mi mandato. En este caso os debéis
ejercitar así:
«Que nuestra alma no se altere; que no salgan de
nuestra boca palabras malignas; permanezcamos compasivos
y amigables; con el alma plena de amor; sin secreta maldad. E
irradiaremos aquella persona con el alma plena de amor; y
partiendo de ella irradiaremos todo el universo con un alma
plena de amor; con un alma amplia, profunda, ilimitada,
limpia de encono y rencor»; así debéis ejercitaros, oh
discípulos míos.
Y recordad con frecuencia, oh discípulos, esta enseñanza
de la Parábola de la Sierra. ¿Sabéis, oh mis discípulos, de
alguna palabra, cortés o descortés, que no seáis capaces de
soportar?
Ciertamente que no, oh Señor.
Por ello, oh discípulos, recordad con frecuencia la
enseñanza de la Parábola de la Sierra; os servirá de ayuda
para alcanzar la salvación.
Así habló el Sublime. Y los discípulos se alegraron y se
regocijaron con las palabras del Sublime. (Fin del Sutta).

C) EL PREMIO DEL ESFUERZO RELIGIOSO


(Samanaya-Phala-Sutta. Diga-Nikaya, n.° 2).
Este sutta, lleno de metáforas y comparaciones bellísimas,
ofrece un esquema general, casi completo, del camino de
purificación ética, meditación y contemplación que conduce al
Nirvana. Digo casi completo porque falta en él la descripción de las
cuatro últimas etapas de la concentración, esto es, de aquellas
etapas que permiten al meditante atravesar varias regiones cada
vez más abstractas y llegar así a la contemplación del Damma
Absoluto. Estas etapas se describen en el sutta siguiente.

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Dada su longitud le he dividido en pequeñas partes al
comienzo de las cuales he colocado unas líneas indicativas de su
contenido.

1. EL REY DE MAGADA, AJATASATU VEDEHIPUTA, TIENE INQUIETO


SU CORAZÓN Y DESEA TRANQUILIZARSE CONSULTANDO A UN
ASCETA O A UN BRAHMÁN.

Esto he oído: Una vez residía el Sublime en Rajagaha, en


el parque de mangos de Jivaka, juntamente con una gran
comunidad de monjes, con mil doscientos cincuenta monjes.
Por aquel entonces el rey de Magada, Ajatasatu
Vedehiputa, estaba sentado en la terraza del palacio, su lugar
favorito, rodeado por su corte; era un día de fiesta, un día de
luna llena en el mes de Katika. Y entonces el Rey de Magada,
Ajatasatu Vedehiputa, pronunció estas palabras: ¡Esta clara
noche es verdaderamente encantadora! ¡Esta clara noche es
verdaderamente bella! ¡Esta clara noche es verdaderamente
maravillosa! ¡Esta clara noche es verdaderamente amable!
¡Esta clara noche promete felicidad! ¿A qué asceta o brahmán
manifestaremos hoy nuestros respetos para que tranquilice
nuestro corazón?
A estas palabras respondió así uno de los cortesanos al
rey de Magada, Ajatasatu Vedehiputa:
Oh rey, PURANA KASAPA es un hombre que tiene muchos
discípulos y seguidores, un maestro muy conocido, famoso
como fundador de una secta, muy apreciado por el pueblo,
experimentado, que ha renunciado al mundo hace ya largo
tiempo y que tiene muchos años. Que el rey manifieste sus
respetos a PURANA KASAPA; quizás se tranquilizará así su
corazón.
Ante estas palabras el rey guardó silencio.

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Otro cortesano habló así al Rey de Magada, Ajatasatu
Vedehiputa:
Oh rey, MAKALI-GOSALA es un hombre que tiene muchos
discípulos y seguidores, un maestro muy conocido, famoso
como fundador de una secta, muy apreciado por el pueblo,
experimentado, que ha renunciado al mundo hace ya largo
tiempo y que tiene muchos años. Que el rey manifieste sus
respetos a MAKALI-GOSALA; quizás así se tranquilizará su
corazón.
Ante estas palabras el rey guardó silencio.
Otro cortesano habló así al Rey de Magada, Ajatasatu
Vedehiputa:
Oh rey, AJITA-KESA-KAMBALA es un hombre que tiene
muchos discípulos y seguidores, un maestro muy conocido,
famoso como fundador de una secta, muy apreciado por el
pueblo, experimentado, que ha renunciado al mundo hace ya
largo tiempo y que tiene muchos años. Que el rey manifieste
sus respetos a AJITA-KESA-KAMBALA; quizás se tranquilizará así
su corazón.
Ante estas palabras el rey guardó silencio.
Otro cortesano habló así al Rey de Magada, Ajatasatu
Vedehiputa:
Oh rey, PAKUDA KACAYANA, es un hombre que tiene
muchos discípulos y seguidores, un maestro muy conocido,
famoso como fundador de una secta, muy apreciado por el
pueblo, experimentado, que ha renunciado al mundo hace ya
largo tiempo y que tiene muchos años. Que el rey manifieste
sus respetos a PAKUDA KACAYANA; quizás se tranquilizará así su
corazón.
Ante estas palabras el rey guardó silencio.
Otro cortesano habló así al Rey de Magada, Ajatasatu
Vedehiputa:

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Oh rey, SAMJAYA BELATIPUTA, es un hombre que tiene
muchos discípulos y seguidores, un maestro muy conocido,
famoso como fundador de una secta, muy apreciado por el
pueblo, experimentado, que ha renunciado al mundo hace ya
largo tiempo y que tiene muchos años. Que el rey manifieste
sus respetos a SANJAYA BELATIPUTA; quizás se tranquilizará así
su corazón.
Ante estas palabras el rey guardó silencio.
Otro cortesano habló así al Rey de Magada, Ajatasatu
Vedehiputa:
Oh rey, NIGANTA NATAPUTA, es un hombre que tiene
muchos discípulos y seguidores, un maestro muy conocido,
famoso como fundador de una secta, muy apreciado por el
pueblo, experimentado, que ha renunciado al mundo hace ya
largo tiempo y que tiene muchos años. Que el rey manifieste
sus respetos a NIGANTA NATAPUTA; quizás se tranquilizará así su
corazón.

2. AJATASATU, ACONSEJADO POR JIVARA, SE DECIDE A VISITAR AL


SUBLIME PARA PREGUNTARLE SOBRE EL PREMIO DEL ESFUERZO
RELIGIOSO.

En aquella ocasión, JIVARA KOMARABARA estaba sentado


silencioso, no lejos del rey de Magada, Ajatasatu Vedehiputa.
Entonces el rey de Magada, Ajatasatu Vedehiputa, habló así a
JIVARA KOMARABARA:
¿Por qué guardas silencio, querido JIVARA?
Oh rey, el Sublime, el Digno de ser reverenciado, el
Plenamente Despierto, reside en el parque de mangos
juntamente con una gran comunidad de monjes, con mil
doscientos monjes. Este Gotama goza de la siguiente
reputación: Verdaderamente él es el Sublime, el Digno de ser

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reverenciado, el Plenamente Despierto, el Perfecto en sabiduría
y en comportamiento, el Conocedor del Camino, el
Incomparable Conductor del género humano, el Maestro de los
dioses y de los hombres, el Despierto, el Sublime. Que el rey
manifieste sus respetos al Sublime; quizás se tranquilizará así
el corazón del rey.
Me parece bien y por tanto, querido JIVARA, ordena que
preparen a los elefantes de viaje.
Así se hará, oh rey, contestó JIVARA KOMARABARA al rey de
Magada, Ajatasatu Vedehiputa; y mandó preparar quinientos
elefantes hembra además del elefante de viaje del rey; luego
informó al rey de Magada, Ajatasatu Vedehiputa:
Oh rey, ya están dispuestos los elefantes de viaje;
partiremos cuando gustéis.
Entonces el rey de Magada, Ajatasatu Vedehiputa, hizo
subir a las mujeres sobre los quinientos elefantes hembras, él
mismo subió al elefante real y salió de Rajagaha dirigiendo sus
pasos hacia el parque de mangos de JIVARA KOMARABAKA.
No lejos del parque de mangos, el rey de Magada,
Ajatasatu Vedehiputa, fue asaltado por el miedo y por la
ansiedad y se le erizaron los cabellos. Entonces el rey de
Magada, Ajatasatu Vedehiputa, angustiado, excitado y con los
cabellos de punta, habló así a JIVARA KOMARABARA:
¿No me engañas, querido JIVARA?, ¿no me estás
traicionando, querido JIVARA?; ¿no querrás entregarme a mis
enemigos, querido JIVARA?; ¿cómo es posible que no se oiga por
lo menos el sonido de un estornudo, el sonido de una tos o
cualquier otro ruido procedente de una comunidad tan grande
de monjes, como son mil doscientos cincuenta monjes?
No tengáis miedo, oh gran rey, no tengáis miedo. No te
engaño, oh rey. No te he hecho traición, oh rey. No intento
entregarte a tus enemigos, oh rey. Continúa avanzando, gran

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rey, continúa avanzando, gran rey. Allí, en el pabellón circular,
arden las luces.
Entonces el rey de Magada, Ajatasatu Vedehiputa,
continuó cabalgando en el elefante tanto como el camino era
transitable para elefantes; llegado aquí bajó del elefante y fue a
pie hasta la puerta del pabellón circular preguntando a JIVARA
KOMARABARA:
¿Quién es, oh querido JIVARA, el Sublime?
Aquel, oh gran rey, es el Sublime. Aquel, oh gran rey,
que se apoya en el pilar central, que tiene la cara dirigida
hacia el este y que está sentado frente a la comunidad de
monjes.
Entonces el rey de Magada, Ajatasatu Vedehiputa, se
dirigió hacia el Sublime; llegado junto a él se colocó a un lado
y dejando vagar su mirada sobre la silenciosa comunidad de
monjes como sobre un mar tranquilo, pronunció las siguientes
palabras:
Ojalá que el príncipe Udayibada goce de la misma
tranquilidad que goza esta comunidad de monjes.
¿Vienes, oh gran rey, movido por lo que amas?
Amado es para mí, oh Señor, el príncipe Udayibada.
Ojalá que el príncipe Udayibada goce de la misma tranquilidad
que goza esta comunidad de monjes.
Entonces el rey de Magada, Ajatasatu Vedehiputa,
saludó respetuosamente al Sublime, levantó sus manos juntas
hacia la comunidad de monjes, se sentó a un lado y habló1 así
al Sublime:
Quisiera, oh Señor, preguntar una cosa al Sublime, en
caso de que el Sublime consienta en responder a la pregunta.
Pregunta, oh gran rey, lo que quieras.

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Oh Señor, los diversos oficios mundanos, por sus
habilidades, gozan ya en esta vida de un premio
inmediatamente visible; ¿se puede también mostrar ya en esta
vida el premio inmediatamente visible del esfuerzo religioso?
¿Confiesas, oh gran rey, que has planteado esta
pregunta a otros ascetas y brahmanes antes que a mí?
Oh Señor, confieso que ya he planteado esta pregunta a
otros ascetas y brahmanes antes que al Sublime.
¿Y cómo, gran rey, te han contestado?; si no te importa
dímelo.
De ningún modo me importa, oh Señor.
Habla pues, gran rey.

3. LA RESPUESTA QUE RECIBIÓ AJATASATU DE OTROS ASCETAS


CUANDO LES PREGUNTÓ POR EL PREMIO DEL ESFUERZO
RELIGIOSO.

Una vez, oh Señor, fui a visitar a Purana Kasapa.


Llegado allí le saludé amistosamente y me senté a un lado
luego de intercambiar las consabidas palabras de saludo.
Sentado a un lado hablé así, oh Señor, a Purana Kasapa:
Honorable Kasapa, los diversos oficios mundanos, por sus
habilidades, gozan ya en esta vida de un premio
inmediatamente visible; ¿se puede también indicar para el
esfuerzo religioso un premio inmediatamente visible en esta
existencia? A estas palabras, oh Señor, respondió así Purana
Kasapa: «Si alguien, gran rey, hace algo o manda hacerlo,
corta o manda cortar, promueve preocupación o sufrimiento,
espanta o hace espantar, destruye la vida, toma lo no dado,
realiza robos, juega a ladrón, hace inseguras las calles, se
apodera de la mujer de otros, habla falsamente..., aunque
realice todas estas cosas, sin embargo, no hace el mal. Si

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alguien, con una lámina de filo muy agudo, transforma lo
viviente sobre esta tierra en una masa de carne, en un montón
de carne, no obstante, como consecuencia de ello no comete
ningún pecado. Si alguien recorre la orilla sur del Ganges
matando o haciendo matar, cortando o dejando cortar, no se
produce como consecuencia de ello ningún pecado. Si alguien
recorre la orilla norte del Ganges dando y ordenando dar,
regalando y ordenando regalar no se origina ningún mérito
como consecuencia de ello, no se produce ningún mérito. Por
dar, por dominarse a sí mismo y por decir la verdad no se
produce ningún mérito, no se adquiere mérito». Así pues, oh
Señor, cuando le pregunté por el premio visible e inmediato del
esfuerzo religioso, Purana Kasapa me respondió afirmando la
ineficacia de la acción. Igual, oh Señor, que alguien a quien se
le preguntase sobre el mango, respondiese sobre el fruto del
pan, o preguntado sobre el fruto del pan respondiese sobre el
fruto del mango, de la misma manera, oh Señor, Purana
Kasapa preguntado por el premio inmediatamente visible del
esfuerzo religioso respondió con la ineficacia de la acción. Y
entonces, oh Señor, se me ocurrió este pensamiento: ¿Cómo
podría uno de nosotros pensar en despreciar a un asceta o a
un brahmán que habita en el país? Y yo, oh Señor, no
manifesté ni alegría ni desagrado sobre la respuesta de Purana
Kasapa. Sin manifestar ni alegría ni desagrado, a pesar de que
estaba insatisfecho no pronuncié palabras de descontento;
aceptando serenamente su discurso y sin darle vueltas en mi
mente me levanté de mi sitio y marché de allí.
Otra vez, oh Señor, fui a visitar a Makali Gosala. Llegado
allí le saludé amistosamente y me senté a un lado luego de
intercambiar las consabidas palabras de saludo. Sentado a un
lado hablé así, oh Señor, a Makali Gosala: Honorable Gosala,
los diversos oficios mundanos, por sus habilidades, gozan ya
en esta vida de un premio inmediatamente visible, ¿se puede
también indicar para el esfuerzo religioso un premio
inmediatamente visible en esta existencia? A estas palabras,

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oh Señor, respondió así Makala Gosala: «No hay, gran rey,
ninguna razón y ninguna causa de la impureza de los seres.
Sin razón y sin causa los seres son impuros. No hay ninguna
razón y ninguna causa de la purificación de los seres. Sin
razón y sin causa los seres son puros. No hay karman propio
ni karman extraño; no hay fuerza varonil ni esfuerzo varonil.
Todos los seres, todas las criaturas, todo lo que existe y vive
carece de voluntad, es impotente; llegados a la madurez por el
capricho del destino, por las circunstancias externas y por las
condiciones vitales, gozan de alegría o sufrimiento en razón de
las seis clases de origen. Incontables son en número las etapas
de los senos maternos. Hay quinientas clases de karman. Hay
sesenta y dos caminos, sesenta y dos eras cósmicas, seis
clases de origen, ocho grados de hombres, ciento cuarenta y
nueve formas de entretenimiento de la vida, ciento cuarenta y
nueve clases de monjes emigrantes, ciento cuarenta y nueve
mundos de serpientes; dos mil capacidades sensibles, tres mil
infiernos; treinta y seis clases de pasión; siete productos de la
conciencia, siete productos del inconsciente. Hay siete clases
de demonios, siete mares, siete sueños, ochenta y cuatro mil
grandes épocas cósmicas que tanto los sabios como los locos
han de recorrer para poner fin al sufrimiento. En cambio no
hay esto: siguiendo esta disciplina, tales votos, tal penitencia,
tal vida de pureza, lograr madurar el karman aún no maduro y
destruir paso a paso el karman ya maduro. No hay nada
semejante a esto en un mundo encerrado en sus límites y en el
que tanto el bienestar como el dolor están perfectamente
medidos. Tampoco hay ni aumento ni disminución. Tanto los
locos como los sabios transmigrarán como un resorte que se
pone en movimiento y luego pondrán fin al sufrimiento». De
este modo, oh Señor, me respondió Makali Gosala, con la
doctrina de la purificación mecánica y pasiva del mundo
cuando le pregunté sobre el premio inmediatamente visible del
esfuerzo religioso. Igual, oh Señor que alguien a quien se le
preguntase sobre el mango respondiera sobre el fruto del pan,
o preguntado sobre el fruto del pan respondiera sobre el

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mango, de la misma manera, oh Señor, Makali Gosala,
preguntado por el premio inmediatamente visible del esfuerzo
religioso respondió con la doctrina de la purificación
espontánea y mecánica del mundo y «monees, oh Señor, se me
ocurrió este pensamiento: ¿Cómo podría uno de nosotros
pensar en despreciar a un asceta o a un brahmán que habita
en el país? Y yo, oh Señor, no manifesté ni alegría ni
desagrado sobre la respuesta de Makali Gosala. Sin manifestar
ni alegría ni desagrado, a pesar de que estaba insatisfecho no
pronuncié palabras de descontento; aceptando serenamente
su discurso y sin darle vueltas en mi mente me levanté de mi
sitio y marché de allí.
Otra vez, oh Señor, fui a visitar a Ajita Kesakambali.
Llegado allí le saludé amistosamente y me senté a un lado
luego de intercambiar las consabidas palabras de salude.
Sentado a un lado, hablé así, oh Señor, a Ajita Kesakambali:
Honorable Ajita, los diversos oficios mundanos, por sus
habilidades, gozan ya en esta vida de un premio
inmediatamente visible; ¿se puede indicar también para el
esfuerzo religioso un premio inmediatamente visible en esta
existencia? A estas palabras, oh Señor, respondió así Ajita
Kesakambali: «No hay, gran rey, ningún don, ninguna ofrenda;
no hay ningún fruto, ningún efecto de las buenas o malas
obras. No hay este mundo, no hay aquel mundo. No hay
madre, no hay padre; no hay seres inmediatamente nacidos;
no hay en el mundo ningún asceta o brahmán de conducta
perfecta, de vida perfecta que haya comprendido, conocido y
realizado por sí mismo este mundo y aquel mundo. El hombre
está formado de cuatro elementos. Cuando muere, lo terrenal
se incorpora de nuevo a la tierra, pasa a la tierra; lo acuoso se
incorpora de nuevo al agua, pasa al agua; lo cálido se
incorpora de nuevo al fuego, pasa al fuego; lo aéreo se
incorpora de nuevo al aire, pasa al aire; los sentidos emigran
al espacio celeste. El muerto es llevado de allí en una angarilla
transportada por cinco hombres. Hasta el lugar de

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enterramiento quedan aún huellas pero luego quedan
solamente huesos blanqueados y las ofrendas se transforman
en cenizas. Por ello el don es una doctrina de locos. Aquellos
que sostienen la doctrina del ser están llenos de falsedad y de
pura charlatanería. Locos y sabios se destruyen y se aniquilan
cuando se descompone el cuerpo y después de la muerte ya no
existen más». Así pues, oh Señor, cuando le pregunté sobre el
premio inmediatamente visible del esfuerzo religioso, Ajita
Kesakambali me respondió con la doctrina de la aniquilación.
Igual, oh Señor, que alguien a quien se preguntase sobre el
mango respondiese sobre el fruto del pan o preguntado sobre
el fruto del pan respondiese sobre el mango, de la misma
manera, oh Señor, Ajita Kesakambali preguntado por el premio
inmediatamente visible del esfuerzo religioso respondió con la
doctrina de la aniquilación. Y entonces, oh Señor, se me
ocurrió este pensamiento: ¿Cómo podría uno de nosotros
despreciar a un asceta o a un brahmán que habita en el país?
Y yo, oh Señor, no manifesté ni alegría ni desagrado por la
respuesta de Ajita Kesakambali. Sin manifestar ni alegría ni
desagrado, a pesar de que estaba insatisfecho no pronuncié
palabras de descontento; aceptando serenamente su discurso
y sin darle vueltas en mi mente me levanté de mi sitio y
marché de allí.
Otra vez, oh Señor, fui a visitar a Pakuda Kacayana.
Llegado allí le saludé amistosamente y me senté a un lado
luego de intercarbiar las consabidas palabras de saludo.
Sentado a un lado hablé así, oh Señor, a Pakuda Kacayana:
Honorable Kacayana, los diversos oficios mundanos, debido a
las ventajas que proporcionan, gozan ya en esta vida de un
premio inmediatamente visible; ¿se puede también indicar
para el esfuerzo religioso un premio inmediatamente visible en
esta existencia? A estas palabras, oh Señor, respondió así
Pakuda Kacayana: «Estas siete substancias fundamentales son
increadas, independientes de un artesano, rígidas,
inmodificables, firmes como un pilar. Tales substancias no se

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mueven, no se modifican, no se estorban mutuamente y no
son capaces de causarse mutuamente placer o dolor. ¿Cuáles
son estas siete?: la substancia fundamental tierra, la
substancia fundamental agua, la substancia fundamental
fuego, la substancia fundamental aire y, como séptima, el
placer, el sufrimiento y la vida. Estas siete substancias
fundamentales son increadas, independientes de un artesano,
rígidas, inmodificables, firmes como un pilar. No se mueven,
no se modifican, no se estorban mutuamente y no son capaces
mutuamente de producirse placer o dolor. No existe nadie que
mate o haga matar, que oiga o haga oír; que conozca o haga
conocer. Si alguien con una afilada espada hiende una cabeza
no por ello quita una vida; pues la espada atraviesa solamente
el espacio vacío entre las siete substancias fundamentales». De
este modo, oh Señor, me respondió Pakuda Kacayana cuando
le pregunté sobre el premio inmediatamente visible del
esfuerzo religioso. Igual, oh Señor, que alguien a quien se le
preguntase sobre el mango respondiese sobre el fruto del pan,
o preguntado sobre el» fruto del pan respondiese sobre el
mango, de la misma manera, oh Señor, Pakuda Kacayana
preguntado por el fruto inmediatamente visible del esfuerzo
religioso respondió con otra cosa distinta y entonces, oh Señor,
se me ocurrió este pensamiento: ¿Cómo podría uno de
nosotros despreciar a un asceta o a un brahmán que habita en
el país? Y yo, oh Señor, no manifesté ni alegría ni desagrado
sobre la respuesta de Pakuda Kacayana. Sin manifestar ni
alegría ni desagrado, a pesar de que estaba insatisfecho no
pronuncié palabras de descontento; aceptando serenamente
su discurso y sin darle vueltas en mi mente me levanté de mi
sitio y marché de allí.
Otra vez, oh Señor, fui a visitar a Niganta Nataputa.
Llegado allí le saludé amistosamente y me senté a un lado
luego de intercambiar las consabidas palabras de saludo.
Sentado a un lado hablé así, oh Señor, a Niganta Nataputa:
Honorable Nataputa, los diversos oficios mundanos, debido a

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las ventajas que proporcionan, gozan ya en esta vida de un
premio inmediatamente visible; ¿se puede también indicar
para la vida del esfuerzo religioso un premio inmediatamente
visible en esta existencia? A estas palabras, oh Señor,
respondió así Niganta Nataputa: «Ahí está, oh gran rey,
Niganta práctico en la disciplina de la cuádruple atención. ¿Y
cómo, oh gran rey, practica Niganta la disciplina de la
cuádruple atención? Frente a todo lo prohibido mantiene la
prohibición; frente a todo lo prohibido se encuentra bien
amurallado; frente a todo lo prohibido no siente inclinación;
frente a todo lo prohibido está perfectamente asegurado. Así,
oh gran rey, practica Niganta la disciplina de la cuádruple
atención. Y porque Niganta, oh gran rey, practica la disciplina
de la cuádruple atención se le llama un «Niganta», esto es: uno
que ha llegado a sí mismo, que está manso en sí mismo, que
está firme en sí mismo». Así, oh Señor, preguntado sobre el
premio inmediatamente visible del esfuerzo religioso, me
respondió Niganta Nataputa con la disciplina de la cuádruple
atención. Igual, oh Señor, que alguien a quien se le preguntase
por el mango respondiese sobre el fruto del pan, o preguntado
sobre el fruto del pan respondiese sobre el mango, de la misma
manera, oh Señor, Niganta Nataputa preguntado por el fruto
inmediatamente visible del esfuerzo religioso respondió con la
disciplina de la cuádruple atención. Y entonces, oh Señor, se
me ocurrió este pensamiento: ¿Cómo podría uno de nosotros
pensar en despreciar a un asceta o a un brahmán que habita
en el país? Y yo, oh Señor, no manifesté ni alegría ni
desagrado sobre la respuesta de Niganta Nataputa. Sin
manifestar ni alegría ni desagrado, a pesar de que estaba
insatisfecho no pronuncié palabras de descontento; aceptando
serenamente su discurso y sin darle vueltas en mi mente me
levanté de mi sitio y marché de allí.
Otra vez, oh Señor, fui a visitar a Sanjaya Belatiputa.
Llegado allí le saludé amistosamente y me senté a un lado
luego de intercambiar las consabidas palabras de saludo.

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Sentado a un lado hablé así, oh Señor, a Sanjaya Belatiputa:
Honorable Sanjaya, los diversos oficios mundanos, debido a
las ventajas que proporcionan, gozan ya en esta vida de un
premio inmediatamente visible; ¿se puede también indicar
para la vida del esfuerzo religioso un premio inmediatamente
visible en esta existencia? A estas palabras, oh Señor,
respondió así Sanjaya Belatiputa: «¿Hay otro mundo? Si me
preguntases esto y yo pensara: hay, en efecto, otro mundo, yo
te respondería: sí, lo hay. Pero yo no pienso así. Yo no pienso:
así es. Yo tampoco pienso: es de otro modo. Yo tampoco
pienso: no es así. Yo tampoco niego la negación. Si tú me
preguntas: ¿no hay otro mundo?; ¿hay y no hay otro mundo?;
¿es falso tanto afirmar que hay un mundo como negar que hay
un mundo? Si tú me preguntas: ¿Hay seres que surgen
inmediatamente?; ¿hay y no hay seres que surgen
inmediatamente?; ¿es falso tanto afirmar que hay seres que
surgen inmediatamente como negar que hay seres que surgen
inmediatamente? Si tú me preguntas: ¿hay fruto y premio de
las buenas y de las malas acciones?; ¿no hay ni fruto ni
premio de las buenas y de las malas acciones?; ¿es falso tanto
afirmar que hay fruto y premio de las buenas y de las malas
acciones como negar que hay fruto y premio de las buenas y
de las malas acciones? Si tú me preguntas: ¿Existe el Perfecto
después de la muerte?; ¿existe y no existe el Perfecto después
de la muerte?; ¿es falso tanto afirmar que el Perfecto existe
después de la muerte como negar que el Perfecto existe
después de la muerte? Yo te digo: Si tú me preguntas esto y yo
pensara así es, te contestaría de acuerdo con ello. Pero no
pienso así. Yo no pienso: es así; tampoco pienso: es de otro
modo; tampoco pienso: no es así; tampoco pienso: no es, así
no es». Así pues, oh Señor, cuando le pregunté sobre el premio
inmediatamente visible del esfuerzo religioso, Sanjaya
Belatiputa me respondió con vaguedades. Y entonces, oh
Señor, se me ocurrió este pensamiento: ¿Cómo podría uno de
nosotros despreciar un asceta o a un brahmán que habita en
el país? Y yo, o Señor, no manifesté ni alegría ni desagrado por

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la respuesta de Sanjaya Belatiputa. Sin manifestar ni alegría
ni desagrado, a pesar de que estaba insatisfecho no pronuncié
palabras de descontento; aceptando serenamente su discurso
y sin darle vueltas en mi mente me levanté de mi sitio y me
marché de allí.

4. INSATISFECHO CON LAS RESPUESTAS RECIBIDAS, AJATASATU


PLANTEA LA MISMA PREGUNTA AL SUBLIME. LA RESPUESTA DEL
SUBLIME. LOS PRIMEROS FRUTOS DEL ESFUERZO RELIGIOSO:
LIBERACIÓN DE LA ESCLAVITUD Y DE LA SERVIDUMBRE.

Y por eso ahora, oh Señor, pregunto también al Sublime:


Los diversos oficios mundanos, debido a las ventajas que
proporcionan, gozan ya en esta vida de un premio
inmediatamente visible; ¿se puede también indicar para la
vida del esfuerzo religioso un premio inmediatamente visible
en esta existencia?
Sí se puede, gran rey. Pero antes de contestar quiero
hacerte una contrapregunta; si lo deseas puedes contestarla.
¿Qué opinas de esto que voy a decirte, gran rey? Imagina que
tienes un hombre, un esclavo, un servidor, alguien que se
levanta antes que tú y que se acuesta después que tú, deseoso
de realizar cualquier trabajo, atento, amistoso y atento a cada
uno de tus gestos. Imagina que al tal hombre se le ocurre este
pensamiento: « ¡Verdaderamente asombroso y maravillo es el
resultado y el fruto de las buenas obras! Este rey de Magada,
Ajatasatu Vedehiputa, es un hombre; yo también soy un
hombre. Este rey de Magada, Ajatasatu Vedehiputa, vive en
posesión y en el goce de los cinco placeres sensuales
semejante a un dios; pero yo soy su esclavo, su servidor; me
levanto antes que él y me voy a descansar después que él;
estoy deseoso de cumplir cualquier trabajo, soy amigable y
atento a todos sus gestos. Verdaderamente me gustaría
adquirir todos sus méritos. ¿No debería, para ello, dejarme

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cortar el cabello y la barba, ponerme la túnica amarillo-
obscura, abandonar el hogar y marcharme a la soledad?».
Imagina también que, en efecto, este hombre, al cabo de cierto
tiempo, se hace cortar el cabello y la barba, se reviste de la
túnica amarilla-obscura, abandona el hogar y se marcha a la
soledad. Allí vive vigilando el cuerpo, el habla y el
pensamiento; contento con lo más mínimo de alimento y
vestidura y alegrándose en la soledad. Imagina también que la
gente te dice de él: «Oh rey, debes conocer esto: Aquel hombre,
tu esclavo, tu servidor, el que se levantaba antes que tú y se
marchaba a descansar después que tú, que estaba siempre
deseoso de realizar cualquier trabajo, que era amistoso y
atento a cualquier gesto, este hombre, oh rey, se ha cortado el
cabello y la barba, se ha puesto la túnica amarillo-obscura, ha
abandonado el hogar y vive en la soledad. Allí vive vigilando el
cuerpo, el habla y el pensamiento; contento con lo más
mínimo de alimento y vestidura, alegrándose con la soledad».
En tales circunstancias, oh rey, ¿hablarías así?: «Que venga
este hombre. De nuevo será esclavo y servidor; se levantará
antes que yo e irá a descansar después que yo; estará presto a
realizar cualquier trabajo, amistoso y atento a cualquiera de
mis gestos».
De ningún modo, oh Señor; yo mismo le saludaría
respetuosamente, me levantaría ante él, le invitaría a tomar
asiento, le proveería de túnica, comida, lugar de reposo,
medicamentos en caso de enfermedad y de todo lo necesario y
además le procuraría protección y apoyo.
Bien, entonces, ¿qué opinas, gran rey?, puesto que las
circunstancias serían esas, ¿hay o no hay un premio
inmediatamente visible para el esfuerzo religioso?
Verdaderamente, oh Señor, puesto que las
circunstancias son esas, hay, evidentemente, un premio
inmediatamente visible para el esfuerzo religioso.

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Pues éste es, gran rey, el primer premio inmediatamente
visible del esfuerzo religioso que yo te muestro.
¿Pero, se puede, oh Señor, mostrar otro premio
inmediatamente visible del esfuerzo religioso?
Se puede, gran rey. Pero antes de contestar quiero
hacerte una contrapregunta; si lo deseas puedes contestarla.
¿Qué opinas de esto que voy a decirte, oh gran rey? Imagina
que tienes un hombre, un agricultor, un siervo, un pagador de
impuestos, uno que aumenta las posesiones del extraño.
Imagínate que al tal hombre se le ocurriese este pensamiento:
«Verdaderamente asombroso y maravilloso es el resultado y el
fruto de las buenas obras. Este rey de Magada, Ajatasatu
Vedehiputa, es un hombre; yo también soy un hombre. Este
rey de Magada, Ajatasatu Vedehiputa, vive en posesión y en el
goce de los cinco placeres sensuales semejante a un dios; pero
yo soy un agricultor, un siervo, un pagador de impuestos, uno
que aumenta las posesiones de un extraño. Es verdad que me
gustaría adquirir todos sus méritos. ¿No debería para ello,
cortarme el cabello y la barba, vestir la túnica amarillo-
obscura, abandonar el hogar y marchar a la soledad?».
Imagina que este hombre, al cabo de cierto tiempo, después de
renunciar a una gran riqueza o a una pequeña riqueza,
después de abandonar un gran círculo de parientes o un
pequeño círculo de parientes, se hace cortar el cabello y la
barba, se viste con la túnica amarillo-obscura, abandona el
hogar y marcha a la soledad y que vive allí vigilando el cuerpo,
el habla y el pensamiento; contento con lo más mínimo de
alimento y vestidura, y alegrándose en la soledad. Imagínate
que la gente te dice de él: «Oh rey, debes saber esto: aquel
hombre, el agricultor, el siervo, el pagador de impuestos y
acrecentador de tus posesiones se ha hecho cortar el cabello y
la barba, se ha puesto las vestiduras amarillo-obscuras, ha
abandonado el hogar y se ha marchado a la soledad y vive allí,
vigilando el cuerpo, el habla y el pensamiento, contento con
poquísimo alimento y vestidura y alegrándose en la soledad».

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En tales circunstancias, ¿hablarías así?: « ¡Que venga este
hombre!; de nuevo será agricultor, siervo, pagador de tributos
y acrecentador de mis posesiones».
De ningún modo, oh Señor; yo mismo le saludaría
respetuosamente, me levantaría ante él, le invitaría a tomar
asiento, le proveería de túnica, comida, lugar de estancia,
medicamentos en caso de enfermedad y de todo lo necesario;
además le procuraría protección y apoyo.
Bien, entonces, ¿qué opinas?, gran rey, puesto que las
circunstancias serían esas, ¿hay o no hay un premio
inmediatamente visible para el esfuerzo religioso?
En efecto, oh Señor, puesto que las circunstancias son
así, hay evidentemente un premio inmediatamente visible para
el esfuerzo religioso.
Este es, gran rey, el segundo premio inmediatamente
visible del esfuerzo religioso.

5. EL FRUTO VERDADERAMENTE IMPORTANTE DEL ESFUERZO


RELIGIOSO: LA LIBERACIÓN DEL SAMSARA Y EL LOGRO DEL
NIRVANA. LAS ETAPAS DE LA SANTIDAD.

¿Pero se puede, oh Señor, mostrar otro premio


inmediatamente visible del esfuerzo religioso que sea más puro
y más refinado que estos premios inmediatamente visibles del
esfuerzo religioso?
Se puede, gran rey. Escucha pues, gran rey. Presta
atención. Hablaré.
Sí, oh Señor, respondió al Sublime el rey de Magada,
Ajatasatu Vedehiputa.
Y el Sublime habló así:

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Entonces, oh gran rey, aparece en el mundo el Perfecto,
el Digno de ser venerado, el Plenamente Despierto, el Perfecto
en sabiduría y conducta, el Conocedor del Camino, el
Conocedor del mundo, el Conductor incomparable de la
humanidad, el Maestro de dioses y hombres, el Despierto, el
Sublime. El predica a este mundo y al mundo de los dioses, al
mundo de Mará, al mundo de Brahmán; él predica a todo lo
nacido, ascetas y brahmanes, dioses y hombres, como alguien
que ha conocido y realizado inmediatamente la verdad. El
muestra la doctrina que es buena al principio, en medio y al
final, según su verdadero sentido y significado. El muestra la
vida de pureza totalmente perfecta e ilustre. Esta doctrins es
oída por un padre de familia, o por su hijo, o por alguien que
ha renacido en cualquier otro buen estado. Después que él ha
escuchado esta doctrina confía en el Perfecto y lleno de esta
confianza reflexiona así: «La vida del hogar es una opresión,
una calleja sucia; el peregrinaje ascético es, en cambio, el
espacio libre. Es imposible, permaneciendo en el hogar, llevar
la vida de pureza totalmente perfecta, ilustre y blanca como
una concha. ¿No debería cortarme el cabello y la barba,
ponerme la túnica amarillo-obscura, abandonar el hogar y
marchar a la soledad?». Al cabo de cierto tiempo, luego de
renunciar a una gran riqueza o a una pequeña riqueza y
abandonar un gran círculo de parientes o un pequeño círculo
de parientes, se hace cortar el cabello y la barba, se pone la
túnica amarillo-obscura, abandona el hogar y marcha a la
soledad y vive resguardado bajo la protección de las reglas de
la orden, esforzándose en llevar una buena conducta,
conociendo el peligro que acarrean las más pequeñas faltas;
con devoción practica la vida de ascetismo; sus obras y sus
palabras son buenas; el mantenimiento de su existencia es
puro; vive disciplinado, guardando las puertas de los sentidos,
armado con la claridad de la conciencia, pacificado.

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a). LADISCIPLINA MORAL: ACCIÓN JUSTA, PALABRA JUSTA Y
JUSTO MODO DE VIVIR.

¿Y cómo, gran rey, practica un monje la disciplina?


Para ello, gran rey, el monje renuncia a quitar la vida; se
mantiene apartado de quitar la vida; se despoja del bastón y
de las armas; es suave en su conducta y participa en las penas
y en las alegría de todos los seres vivientes, lleno de compasión
y preocupado por el bienestar de todos ellos. Y esto lo
considera él como disciplina.
Renuncia a tomar lo que no se le ha dado, se abstiene de
tomar lo que no se le ha dado, sólo toma lo dado, sólo espera
lo dado; vive purificado en su interior. Y esto lo considera él
como disciplina.
Renuncia a la vida sensual impura y lleva una vida de
pureza, alejado del tráfico sexual. Y esto lo considera él como
disciplina.
Renuncia al falso lenguaje, se abstiene del lenguaje
falso, dice siempre la verdad, se entrega a la verdad, es
honrado, no es un engañador de los hombres. Y esto lo
considera él como disciplina.
Renuncia a la maledicencia, se abstiene de la
maledicencia. Lo que ha oído allí no lo repite aquí para dividir
a aquéllos. Unificador de los divididos, favorecedor de los
unidos, se alegra de la concordia, siente alegría y placer en la
concordia. Habla sólo palabras que crean la concordia y esto lo
considera él como disciplina. Renuncia a las palabras duras y
se abstiene de palabras duras. Habla sólo palabras
intachables, agradables al oído, amables, corteses, que van
directas al corazón, que alegran a las personas, que son
agradables a las personas. Y esto lo considera él como
disciplina. Renuncia a la vana charlatanería, se abstiene de la
vana charlatanería. Habla en el momento oportuno, habla de

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acuerdo con la realidad, habla con sentido. Habla sobre la
doctrina y habla sobre la ley. Habla palabras cordiales,
adecuadas y acompañadas de consideraciones; habla con
claridad y precisión. Y esto lo considera él como disciplina.
Se abstiene de ocuparse con semillas y plantas; come
una sola vez al día y ayuna al anochecer, absteniéndose de
comidas extemporáneas. Se abstiene de aceptar lechos
suntuosos, oro y plata, cereal y carnes en estado bruto. Se
abstiene de aceptar mujeres y muchachas, esclavos y esclavas,
ovejas y cabras, elefantes y terneros, caballos y yeguas. Se
abstiene de aceptar campos y haciendas. Se abstiene de todo
tipo de injusticia y de engaño. Se abstiene de maltratar a la
gente, de asesinar, de violar, de practicar el bandidaje en los
caminos y calles, de saquear, de robar. Y esto lo considera él
como disciplina.
El monje, oh rey, que practica esta disciplina, no está
amenazado de peligro por ninguna parte. Igual, gran rey, que
un rey consagrado que ha derrotado a sus enemigos no es
amenazado de peligro por parte alguna, de la misma manera,
gran rey, un monje que practica la disciplina no corre peligro
por parte alguna. Armado con esta noble disciplina, siente el
monje, en su intimidad, una dicha sin mácula. Así, gran rey,
practica un monje la disciplina.

b). LA GUARDA DE LOS SENTIDOS.

¿Y cómo, gran rey, practica un monje la guarda de los


sentidos?
El monje, gran rey, cuando ve con el ojo una forma, no
la presta atención, ni en sus rasgos esenciales ni en los
detalles. Y ello porque sabe que aquel que no guarda sus ojos
es pronto asaltado por la codicia y el deseo, por la miseria

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espiritual y por pensamientos malignos; por eso practica esta
guarda y protege el sentido de la vista.
Cuando escucha con el oído un sonido no le presta
atención ni en sus rasgos esenciales ni en sus detalles. Y ello
porque sabe que aquel que no guarda sus oídos pronto es
asaltado por la codicia y el deseo, por la miseria espiritual y
por pensamientos malignos; por eso practica esta guarda y
protege el sentido de la audición.
Cuando percibe con la nariz un olor no le presta
atención ni en sus rasgos esenciales ni en sus detalles. Y ello
porque sabe que aquel que no guarda su olfato pronto es
asaltado por la codicia y el deseo, por la miseria espiritual y
por pensamientos malignos; por eso practica esta guarda y
protege el sentido del olfato.
Cuando siente con la lengua un sabor no le presta
atención ni en sus rasgos esenciales ni en sus detalles. Y ello
porque sabe que aquel que no guarda el sentido del gusto
pronto es asaltado por la codicia y el deseo, por la miseria
espiritual
y por pensamientos malignos; por eso practica esta
guarda y protege el sentido del gusto.
Cuando percibe con el cuerpo un contacto no le presta
atención ni en sus rasgos esenciales ni en sus detalles. Y ello
porque sabe que aquel que no guarda su cuerpo pronto es
asaltado por la codicia y el deseo, por la miseria espiritual y
por pensamientos malignos; por eso practica esta vigilancia y
protege el sentido del tacto.
Cuando capta con el pensamiento un objeto no le presta
atención ni en sus rasgos esenciales ni en sus detalles. Y ello
porque sabe que aquel que no guarda su pensamiento pronto
es asaltado por la codicia y el deseo; por la miseria espiritual y
por pensamientos malignos; por eso practica esta vigilancia del
órgano del pensamiento.

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Armado con esta noble protección de los sentidos, siente
interiormente una dicha no dividida. Así, gran rey, tiene el
monje bien protegidas las puertas de los sentidos.

c). LA CLARIDAD DE LA CONCIENCIA.

¿Y cómo, gran rey, practica el monje la claridad de


conciencia? Cuando el monje, gran rey, viene o va lo hace con
plena conciencia; cuando se inclina o se extiende lo hace con
plena conciencia; cuando mira en torno suyo lo hace con plena
conciencia; cuando lleva sus vestiduras y la escudilla de pedir
limosna lo hace con plena conciencia; cuando come, traga o
mastica, lo hace con plena conciencia; cuando camina, está de
pie o se sienta, duerme o vigila, habla o calla, lo hace con
plena conciencia. Así, gran rey, está armado el monje con la
claridad de la conciencia.

d). EL CONTENTO DE LA VIDA.

¿Y cómo, gran rey, practica el monje el contento de la


vida? El monje, gran rey, está contento con la túnica que
cubre su cuerpo y con el alimento de su escudilla de pedir
limosna, alimento que mantiene su cuerpo. A cualquier sitio
que vaya siempre va provisto de ellos. Así como la rápida
avecilla vuela siempre cargada con sus plumas, así también el
monje, gran rey, está siempre contento con la túnica que
cubre su cuerpo y con el alimento de su escudilla de pedir
limosna que mantiene su cuerpo. A cualquier sitio que vaya
siempre va provisto con ellos. Así, gran rey, practica el monje
el contento de la vida.

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e). LAMEDITACIÓN PURIFICANTE. ANULACIÓN DE LOS CINCO
IMPEDIMENTOS: CODICIA, ODIO, PEREZA,
INTRANQUILIDAD Y DUDA.

Armado con esta noble disciplina, armado con esta noble


guarda de los sentidos, armado con esta noble conciencia
clara, armado con este noble contento de la vida, el monje
busca una estancia solitaria, el claro de un bosque, las raíces
de un árbol, una montaña, una garganta, una gruta, un lugar
de enterramiento, un soto solitario o un montón de paja.
Después de la comida, una vez vuelto de pedir limosna, se
sienta en el suelo con las piernas cruzadas, con el cuerpo
recto, y se dedica a la práctica de la meditación purificante. El
ha renunciado a codiciar y a desear las cosas del mundo y
permanece con su ánimo libre de concupiscencia; purifica el
espíritu de concupiscencia. El ha renunciado a la maldad, a la
malignidad y al odio y permanece con el espíritu benevolente y
pleno de amor. Preocupado por el bien de todos los seres
vivientes, purifica su espíritu de maldad, malignidad y odio. El
ha renunciado a la pereza y a la debilidad (espiritual) y vive
libre de pereza y debilidad. Percibiendo todo con claridad y con
la conciencia atenta, purifica su espíritu de pereza y debilidad.
El ha renunciado a la intranquilidad y a la excitación y vive
libre de intranquilidad. Interiormente tranquilizado purifica su
espíritu de intranquilidad y excitación. El ha renunciado a la
duda y vive lejos de la duda. No dudando de lo que es bueno,
purifica su espíritu de la duda.
Imagina, un hombre, gran rey, que toma una suma de
dinero, que comienza con ella un negocio y que tiene suerte en
el negocio de tal modo que puede pagar sus deudas de
comienzo y aún le queda algo para comprar un adorno a su
mujer. Este hombre pensaría así: «Antaño tomé prestada esta
suma de dinero y con ella comencé un negocio; este negocio
prosperó y yo he podido pagar la deuda inicial y aún me ha

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quedado algo para comprar un adorno a mi mujer»; por este
motivo tal hombre sentiría alegría y alcanzaría el bienestar.
Imagina un hombre, gran rey, que está enfermo,
sufriendo, gravemente enfermo, que no tiene apetito y que se
ha quedado sin fuerza, pero que al cabo de un tiempo queda
libre de su enfermedad, recobra el apetito y vuelve a sentirse
fuerte. Este hombre pensaría así: «Antaño estaba enfermo y
sufriendo, enfermo de gravedad, no tenía apetito y perdí la
fuerza; pero ahora estoy libre de la enfermedad, tengo apetito y
me siento fuerte»; en tales circunstancias sentiría alegría y
bienestar.
Imagina un hombre, gran rey, que estuviese en prisión y
que al cabo de cierto tiempo quedase libre de ella, sano v sin
sufrir pérdidas en sus bienes. Este hombre pensaría así:
«Antaño estaba en prisión, pero ahora he quedado libre, sano y
sin sufrir pérdidas en mis bienes»; por este motivo tal hombre
sentiría alegría y alcanzaría el bienestar.
Imagina un esclavo, gran rey, que no se pertenece a sí
mismo; que pertenece a otro, que no puede ir donde quiere y
que al cabo de cierto tiempo es liberado de la esclavitud, se
pertenece a sí mismo, no pertenece a nadie y puede ir donde le
plazca. Este hombre pensaría así: «Antaño era un esclavo, no
me pertenecía a mí mismo, pertenecía a otro y no podía ir a
donde quería; pero ahora me he librado de la esclavitud,
pertenezco a mí mismo, no pertenezco a otro y voy donde
quiero»; por este motivo tal hombre sentiría alegría y
alcanzaría el bienestar.
Imagina un hombre rico, gran rey, que siguiese un largo
y solitario camino peligroso y sin alimentos, pero que al
cabo de cierto tiempo saliese de tal desierto y alcanzase
el límite de un poblado seguro y libre de peligros. Este hombre
pensaría así: «Antaño he recorrido un largo y solitario camino,
peligroso y sin alimentos, pero ahora he salido de aquel
desierto solitario y he llegado, sano y salvo, al límite de un

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poblado seguro y libre de peligros»; por este motivo tal hombre
sentiría alegría y alcanzaría el bienestar.
Pues de la misma manera, gran rey, un monje considera
a los cinco impedimentos no desarraigados de su intimidad
como si fueran una enfermedad, una prisión, una suma
prestada, una esclavitud, un largo y solitario camino. Y de la
misma manera, gran rey, un monje considera al desarraigo
interno de los cinco impedimentos como la liberación de las
deudas, la liberación de la enfermedad, la liberación de la
prisión, la liberación de la esclavitud y como el logro de un
lugar seguro. Aquel que nota que han desaparecido estos cinco
impedimentos de su intimidad, siente alegría y regocijo; al que
está así alegre su cuerpo se pacifica; el que tiene así su cuerpo
pacificado siente felicidad; al feliz se le unifica el espíritu.

f). LAS ETAPAS DE LA CONTEMPLACIÓN O CONCENTRACIÓN.

Y entonces, libre de placeres sensuales, y libre de


maldad, el monje permanece en posesión de la primera jana,
de la jana afectada por impresiones y reflexiones, nacida de la
soledad y evocadora de júbilo y felicidad. Y el monje impregna
su cuerpo con esta felicidad jubilosa nacida de la soledad; le
llena y le penetra por completo y ningún rincón del cuerpo
queda sin impregnar de esta felicidad jubilosa nacida de la
soledad. Imagina, gran rey, un hábil bañero que extendiese
polvo de jabón sobre una placa de metal y le mezclase y
empapase de agua; la masa de jabón quedaría penetrada de
humedad, traspasada de humedad, bañada de humedad, por
dentro y por fuera, hasta gotear. Pues de manera semejante,
gran rey, el monje baña su cuerpo con la dicha jubilosa nacida
de la soledad, le impregna con ella, le llena de ella, le traspasa
de ella y ningún rincón del cuerpo queda sin traspasar de esta
dicha jubilosa nacida de la soledad. También esto, gran rey, es
un premio inmediatamente visible del esfuerzo religioso y en

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verdad más eminente y exquisito que los anteriores premios
inmediatamente visibles del esfuerzo religioso.
Y más aún, gran rey, por el apaciguamiento de las
impresiones y reflexiones el monje logra la tranquilización
interna, la unificación del espíritu y permanece en posesión de
la segunda jana, libre de impresiones y reflexiones, nacida de
la profundización en sí mismo, evocadora de júbilo y dicha.
Entonces baña este cuerpo con el jubiloso sentimiento de
felicidad nacido por la profundización en sí mismo, le
impregna con ella, le llena de ella, le traspasa de ella y ningún
rincón del cuerpo queda sin traspasar por esta dicha jubilosa
nacida de la profundización en sí mismo. Imagina, gran rey,
un lago alimentado por agua propia de manantial; este lago no
tendría afluente procedente del oriente, ni afluente procedente
de occidente, ni afluente procedente del norte, ni afluente
procedente del sur; tampoco el cielo enviaría de vez en cuando
un chubasco bienhechor. En estas condiciones el chorro fresco
de agua manado de la propia fuente bañaría este lago con
agua fresca, le impregnaría con ella, le llenaría de ella, le
traspasaría con ella y no habría ningún rincón del lago que no
quedase traspasado por esta fresca agua. Pues de manera
semejante, gran rey, el monje baña este cuerpo con la dicha
jubilosa nacida de la profundización en sí mismo, le impregna
con ella, le llena de ella, le traspasa de ella y ningún rincón del
cuerpo queda sin traspasar de esta dicha jubilosa nacida de la
profundización en sí mismo. También esto, gran rey, es un
premio inmediatamente visible del esfuerzo religioso y en
verdad más eminente v exquisito que los anteriores premios
inmediatamente visibles del esfuerzo religioso.
Y más aún, gran rey, liberándose del impulso a buscar
la satisfacción y alegría, el monje permanece ecuánime,
atentivo y reflexivo y siente en el cuerpo la dicha que los
nobles llaman: «permaneciendo ecuánime, introvidente y
dichoso».

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Y así permanece en posesión de la tercera jana.
Entonces baña este cuerpo con la dicha libre de alegría, le
impregna con ella, le llena de ella, le traspasa de ella y ningún
rincón del cuerpo queda sin traspasar de esta dicha libre de
alegría. Imagina, gran rey, que en un estanque lleno de flores
de loto, azules, rojo pálidas o blancas, hay algunas flores de
loto, azules, rojo pálidas o blancas, que han surgido en el
agua, que han crecido en el agua y que no sobresalen del
agua, de tal modo que se alimentan por debajo de la superficie
del agua; estas flores estarían bañadas, llenas y penetradas
por el agua fresca desde la raíz hasta su extremo superior y de
todas estas flores de loto, azules, rojo pálidas o blancas, no
quedaría nada sin penetrar por el agua fresca. Pues de manera
semejante, gran rey, el monje baña este cuerpo con la dicha
libre de alegría, le impregna con ella, le llena de ella, le
traspasa de ella y ningún rincón del cuerpo queda sin
traspasar de esta dicha libre de alegría. También esto, gran
rey, es un premio inmediatamente visible del esfuerzo religioso
y en verdad más eminente y exquisito que los anteriores
premios inmediatamente visibles del esfuerzo religioso.
Y más aún, gran rey, dejando marchar la dicha, dejando
marchar el sufrimiento y dominando las satisfacciones y
preocupaciones precedentes, permanece el monje en posesión
de la cuarta jana, de la jana libre de sufrimiento, libre de dicha
e iluminada por la ecuanimidad y el ensimismamiento.
Y está sentado allí, penetrando este cuerpo con el
espíritu purificado e iluminado y nada de este cuerpo queda
sin penetrar por el espíritu purificado e iluminado. Imagina,
gran rey, un hombre sentado y cubierto con una túnica blanca
de tal modo que ninguna parte de su cuerpo quedase sin
cubrir por la túnica. Pues de manera semejante, gran rey, está
sentado allá un monje penetrando este cuerpo con el espíritu
purificado e iluminado y de todo el cuerpo no queda nada que
no esté penetrado por el espíritu purificado e iluminado.

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Y también esto, gran rey, es un premio inmediatamente
visible del esfuerzo religioso y en verdad más eminente y
exquisito que los anteriores premios inmediatamente visibles
del esfuerzo religioso.
Aquel que tiene así el espíritu concentrado, purificado,
iluminado, libre de suciedad, flexible, dúctil, firme e
inconmovible le dirige al conocimiento intuitivo de la
sabiduría. Y entonces reconoce así: «Esto es mi cuerpo,
provisto de forma, constituido por cuatro elementos, surgido
de padre y madre, alimentado de cereales y sometido a la
aniquilación, a la decadencia, a la destrucción y a la
enfermedad; esto es mi conciencia, vinculada y unida al
cuerpo». Imagina, gran rey, una piedra noble, un diamante
fulgurante, de una calidad perfecta, octogonal, bien trabajado,
transparente, claro, puro y provisto con todas las
características. Imagina también un hilo que atraviesa la
piedra preciosa, azul obscuro, o amarillo, o rojo, o blanco, o
desprovisto de color. Imagina que un hombre provisto de ojos
lo toma en su mano y lo examina; tal hombre diría: «Esto es
una piedra noble, un diamante fulgurante, de una calidad
perfecta, octogonal, bien trabajado, transparente, claro, puro y
provisto de todas las características; y aquí hay un hilo que
atraviesa la piedra preciosa, azul obscuro, o amarillo, o rojo, o
blanco, o desprovisto de color». Pues de manera semejante,
gran rey, un monje que tiene así el espíritu concentrado,
purificado, iluminado, libre de suciedad, flexible, dúctil, firme
e inconmovible le dirige al conocimiento intuitivo de la
sabiduría. Y entonces reconoce así: «Este es mi cuerpo provisto
de forma, constituido por cuatro elementos, surgido de padre y
madre, alimentado de cereales y sometido a la aniquilación, a
la decadencia, a la destrucción y a la enfermedad; y esto es mi
conciencia, vinculada y atada al cuerpo». Y también esto, ¿ran
rey, es un premio inmediatamente visible del esfuerzo religioso
y en verdad más eminente y exquisito que los anteriores
premios inmediatamente visible del esfuerzo religioso.

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Aquel que tiene así el espíritu concentrado, purificado,
iluminado, libre de suciedad, flexible, dúctil, firme e
inconmovible le dirige a la producción de un cuerpo espiritual.
De este cuerpo hace salir otro cuerpo espiritual provisto de las
funciones psíquicas. Imagina, gran rey, un hombre que sacase
el tallo a una planta de munja; tal hombre pensaría así: «Esto
es la planta de munja y esto es el tallo; una cosa es la planta
de munja y otra cosa es el tallo; de la planta de munja ha
salido el tallo». Imagina, gran rey, un hombre que sacase una
espada de su vaina; tal hombre pensaría así: «Esto es la
espada, esto es la vaina; una cosa es la espada y otra cosa es
la vaina; la espada ha salido de la vaina». Imagina, gran rey, a
un hombre que sacase una serpiente de un cesto; tal hombre
pensaría así: «Esto es la serpiente, esto es el cesto; una cosa es
la serpiente y otra cosa es el cesto; precisamente la serpiente
ha salido del cesto». Pues de la misma manera, gran rey, el
monje que tiene el espíritu concentrado, purificado, iluminado,
libre de suciedad, flexible, dúctil, firme e inconmovible le dirige
a la producción de un cuerpo espiritual. De este cuerpo hace
salir otro cuerpo espiritual provisto de las funciones psíquicas.
También esto, gran rey, es un premio inmediatamente visible
del esfuerzo religioso y en verdad más eminente y exquisito
que los anteriores premios inmediatamente visibles del
esfuerzo religioso.
Aquel que tiene así el espíritu concentrado, purificado,
iluminado, libre de suciedad, flexible, dúctil, firme e
inconmovible, le dirige hacia el ejercicio de las distintas
fuerzas superiores. Tal monje domina las fuerzas superiores
una tras otra. Siendo uno se multiplica y de muchos se hace
nuevamente uno; apareciendo y desapareciendo atraviesa
muros, paredes y rocas como si caminase por el aire libre;
sube y baja en la tierra como en el agua; camina sobre el agua
sin hundirse y vuela en el aire como el pájaro veloz; toca y coge
con la mano el sol y la luna y su poder físico llega hasta el
mundo de Brahma. Imagina, gran rey, un hábil alfarero o un

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ayudante de alfarero que fuera capaz de formar todo tipo de
recipientes con arcilla bien preparada. Imagina, gran rey, un
hábil artesano del marfil que pudiera hacer cualquier objeto
con marfil bien preparado. Imagina, gran rey, un hábil aurífice
que pudiera hacer cualquier joya con oro bien preparado. Pues
de manera semejante, gran rey, el monje que tiene el espíritu
concentrado, purificado, iluminado, libre de suciedad, flexible,
dúctil, firme e inconmovible le dirige hacia el ejercicio de las
distintas fuerzas superiores. Tal monje domina las fuerzas
superiores una tras otra. Siendo uno se multiplica y de
muchos se hace nuevamente uno; apareciendo y
desapareciendo, atraviesa muros, paredes y rocas como si
caminase por el aire libre; sube y baja en la tierra como en el
agua; camina sobre el agua sin hundirse y vuela en el aire
como el pájaro veloz; toca y coge con la mano el sol y la luna y
su poder físico llega hasta el mundo de Brahma. También esto,
gran rey, es un premio inmediatamente visible del esfuerzo
religioso y en verdad más eminente y exquisito que los
anteriores premios inmediatamente visibles del esfuerzo
religioso.
Aquel que tiene así el espíritu concentrado, purificado,
iluminado, libre de suciedad, flexible, dúctil, firme e
inconmovible le dirige hacia la potencia auditiva celeste. El
escucha con el oído celeste iluminado y que rebasa todas las
capacidades humanas, ambas clases de tonos, los celestes y
los humanos, los próximos y los lejanos. Imagina, gran rey, un
hombre que caminase por una carretera militar y que oyese el
sonido de un timbal o de un tambor, el sonido de un cuerno de
concha o el de tambores de mano; tal hombre pensaría así:
«Esto es el sonido de un timbal, esto es el sonido de un
tambor, esto es el sonido de un cuerno de concha, esto es el
sonido de un tambor de mano». Pues de manera semejante,
gran rey, el monje que tiene el espíritu purificado, iluminado,
libre de concupiscencia, libre de suciedad, flexible, dúctil,
firme e inconmovible le dirige hacia la potencia auditiva

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celeste. El escucha con el oído celeste, iluminado y que rebasa
todas las capacidades humanas, ambas clases de tonos, los
celestiales y los humanos, los próximos y los lejanos. También
esto, gran rey, es un premio inmediatamente visible del
esfuerzo religioso y en verdad más eminente y exquisito que
los anteriores premios inmediatamente visibles del esfuerzo
religioso.
Aquel que tiene así el espíritu concentrado, purificado,
iluminado, libre de concupiscencia, libre de suciedad, flexible,
dúctil, firme e inconmovible la dirige al conocimiento del
corazón. Conoce a fondo el corazón de otros seres, de otras
personas; al espíritu sensual le reconoce como espíritu
sensual; al espíritu libre de sensualidad le reconoce como
espíritu libre de sensualidad; al espíritu que odia le reconoce
como espíritu que odia; al espíritu libre de odio le reconoce
como espíritu libre de odio; al espíritu alterado le reconoce
como espíritu alterado; al espíritu libre de alteración le
reconoce como espíritu libre de alteración; al espíritu ordenado
le reconoce como espíritu ordenado; al espíritu distraído le
reconoce como espíritu distraído; al espíritu superior le
reconoce como espíritu superior; al espíritu estrecho le
reconoce como espíritu estrecho; al espíritu vulgar le reconoce
como espíritu vulgar; al espíritu excepcional le reconoce como
espíritu excepcional; al espíritu concentrado le reconoce como
espíritu concentrado; al espíritu no concentrado le reconoce
como espíritu no concentrado; al espíritu liberado le reconoce
como espíritu liberado; al espíritu no liberado le reconoce
como espíritu no liberado. Imagina, gran rey, una mujer o un
hombre, o un joven en la flor de su vida, que contemplase los
rasgos de su cara en un espejo claro y puro o en un recipiente
lleno de agua clara. Tal persona, si su cara fuese pecosa, la
reconocería como pecosa y si su cara estuviese limpia de pecas
la reconocería como limpia de pecas. Pues de manera
semejante, gran rey, el monje que tiene el espíritu
concentrado, purificado, iluminado, libre de sensualidad, libre

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de suciedad, flexible, dúctil, firme e inconmovible, le dirige al
conocimiento del corazón. Conoce a fondo el corazón de otras
personas y de otros seres: al espíritu sensual le reconoce como
espíritu sensual; al espíritu libre de sensualidad le reconoce
como espíritu libre de sensualidad; al espíritu que odia le
reconoce como espíritu que odia; al espíritu libre de odio le
reconoce como espíritu libre de odio; al espíritu alterado le
reconoce como espíritu alterado; al espíritu libre de alteración
le reconoce como espíritu libre de alteración; al espíritu
ordenado le reconoce como espíritu ordenado; al espíritu
distraído le reconoce como espíritu distraído; al espíritu
superior le reconoce como espíritu superior; al espíritu
estrecho le reconoce como espíritu estrecho; al espíritu vulgar
le reconoce como espíritu vulgar; al espíritu excepcional le
reconoce como espíritu excepcional; al espíritu concentrado le
reconoce como espíritu concentrado; al espíritu no
concentrado le reconoce como espíritu no concentrado; al
espíritu liberado le reconoce como espíritu liberado; al espíritu
no liberado le reconoce como espíritu no liberado. También
esto, gran rey, es un premio inmediatamente visible del
esfuerzo religioso y en verdad más eminente y exquisito que
los anteriores premios inmediatamente visibles del esfuerzo
religioso.
Aquel que tiene el espíritu así concentrado, purificado,
iluminado, libre de concupiscencia, libre de suciedad, flexible,
dúctil, firme e inconmovible le dirige al conocimiento del
recuerdo de las estancias anteriores. El se acuerda, en
múltiples formas, de los lugares anteriores, a saber: de un
nacimiento, dos nacimientos, tres nacimientos... de una
multitud de nacimientos. «Allí tuve tal nombre, tal casta, tal
sexo, tal oficio; allí experimenté tal dolor y tal bienestar, tal
final de vida. Desaparecido de allí surgí de nuevo allá; allá tuve
tal nombre, tal casta, tal sexo, tal oficio, allí experimenté tal
dolor y tal bienestar, tal final de vida. Desaparecido de allá
surgí de nuevo aquí». Así se acuerda en multitud de formas de

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las estancias precedentes. Imagina, gran rey, un hombre que
se marchase de su propia aldea y fuese a otra aldea, de esta
aldea fuera a otra aldea y, finalmente, de ésta retornase a su
propia aldea. Tal hombre pensaría así: «De mi propia aldea he
ido a aquella aldea; allí he hecho tal y cual cosa, he hablado
así y he guardado silencio así. De aquella aldea he ido a esta
otra; también allí he hecho tal y cual cosa, he hablado así y he
guardado silencio así. De aquella aldea he retornado,
finalmente, a mi propia aldea». Pues de manera semejante,
gran rey, un monje que tiene el espíritu concentrado,
purificado, iluminado, libre de sensualidad, libre de suciedad,
flexible, dúctil, firme e inconmovible le dirige al conocimiento
del recuerdo de las estancias anteriores. El se acuerda, en
múltiples formas, de los lugares anteriores, a saber: de un
nacimiento, dos nacimientos, tres nacimientos... de una
multitud de nacimientos. «Allí tuve tal nombre, tal casta, tal
sexo, tal oficio; allí experimenté tal dolor y tal bienestar, tal
final de vida. Desaparecido de allí surgí de nuevo allá. Allá
tuve tal nombre, tal casta, tal sexo, tal final de vida.
Desaparecido de allá surgí de nuevo aquí». Así se acuerda, en
múltiples formas, de las estancias precedentes. También esto
gran rey, es un premio inmediatamente visible del esfuerzo
religioso y en verdad más eminente y exquisito que los
anteriores premios inmediatamente visibles del esfuerzo
religioso.
Aquel que tiene el espíritu así concentrado, purificado,
iluminado, libre de concupiscencia, libre de suciedad, flexible,
dúctil, firme e inconmovible, le dirige hacia el conocimiento de
la desaparición y resurgimiento de los seres. Con el ojo celeste,
puro y que sobrepasa todas las capacidades humanas, ve
cómo desaparecen y surgen de nuevo los diversos seres,
vulgares y nobles, bellos y feos, felices y desgraciados; conoce
cómo surgen a la vida los seres de acuerdo con la ley del
karman: «Verdaderamente estos honorables seres han
realizado el mal en sus acciones, en sus palabras y en sus

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pensamientos; han despreciado a los nobles y han seguido
una falsa doctrina y por ello sufren el efecto de tal doctrina
falsa. Cuando se destruya el cuerpo después de la muerte
seguirán caminos malos, dañinos, y se hundirán en el mundo
infernal. Por el contrario, estos otros honorables seres han
realizado el bien en sus actos, en sus palabras y en sus
pensamientos; no han despreciado a los nobles y son
seguidores de una buena doctrina y por ello sufren el efecto de
tal doctrina buena. Cuando se destruya el cuerpo después de
la muerte seguirán buenos caminos y alcanzarán el mundo
celeste». Así ve él, con el ojo celeste, puro, que sobrepasa toda
capacidad humana, cómo desaparecen y surgen de nuevo los
seres nobles y vulgares, bellos y feos, felices y desgraciados;
conoce cómo surgen a la vida los seres de acuerdo con la ley
del karman. Imagina, gran rey, un edificio situado en una
plaza donde se juntas cuatro calles; imagina también a un
hombre provisto de ojos y que contemplase cómo las personas
entran y salen de la casa, marchan por las calles y se detienen
en la plaza. Tal hombre pensaría así: «Estas personas entran
en la casa; aquellas otras la abandonan; aquéllas caminan de
un lado para otro por las calles; éstas se sientan en la plaza».
Pues de manera semejante, gran rey, el monje que tiene el
espíritu concentrado, purificado, iluminado, libre de suciedad,
flexible, dúctil, firme e inconmovible, le dirige al conocimiento
de la desaparición y resurgimiento de los seres. Con el ojo
celeste, puro y que sobrepasa todas las capacidades humanas,
ve cómo desaparecen y surgen de nuevo los diversos seres,
vulgares y nobles, bellos y feos, felices y desgraciados; conoce
cómo surgen a la vida los seres de acuerdo con la ley del
karman. «Verdaderamente estos honorables seres han
realizado el mal en sus actos, en sus palabras y en sus
pensamientos; han despreciado a los nobles y han seguido
una falsa doctrina y por ello sufren el efecto de tal doctrina
falsa. Cuando se destruya el cuerpo después de la muerte
seguirán malos caminos y se hundirán en el mundo infernal.
Por el contrario, estos otros honorables seres han realizado el

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bien en sus actos, en sus palabras y en sus pensamientos; no
han despreciado a los nobles y son seguidores de una buena
doctrina y por ello sufren el efecto de tal doctrina buena.
Cuando se destruya el cuerpo después de la muerte seguirán
buenos caminos y alcanzarán el mundo celeste». Así ve él, con
el ojo celeste, puro, que sobrepasa todas las capacidades
humanas, cómo desaparecen y surgen de nuevo los seres,
nobles y vulgares, bellos y feos, felices y desgraciados; conoce
cómo surgen a la vida los seres de acuerdo con la ley del
karman. También esto, gran rey, es un premio
inmediatamente visible del esfuerzo religioso y en verdad más
eminente y exquisito que los anteriores premios
inmediatamente visibles del esfuerzo religioso.
Aquel que tiene el espíritu así concentrado, purificado,
iluminado, limpio de suciedad, limpio de sensualidad, flexible,
dúctil, firme e inconmovible, le dirige al conocimiento de la
desaparición de los asavas (intoxicantes del espíritu). «Esto es
el sufrimiento», reconoce de acuerdo con la realidad. «Esto es
la causa del sufrimiento», reconoce de acuerdo con la realidad.
«Esto es la aniquilación del sufrimiento», reconoce de acuerdo
con la realidad. «Esto es el camino que conduce a la anulación
del sufrimiento», reconoce de acuerdo con la realidad. «Estos
son los asavas», reconoce de acuerdo con la realidad. «Este es
el origen de los asavas», reconoce de acuerdo con la realidad.
«Esto es la aniquilación de los asa-vas», reconoce de acuerdo
con la realidad. «Este es el camino que conduce a la
aniquilación de los asavas», reconoce de acuerdo con la
realidad. Cuando él conoce y contempla esto, su espíritu se
desliga del asava de la sensualidad, su espíritu se desliga del
asava del devenir, su espíritu se desliga del asa-va de la
ignorancia. En el liberado surge el conocimiento de la
liberación. «El nacimiento ha sido aniquilado, la vida de pureza
ha sido cumplida, se ha realizado la tarea; después de esto ya
no hay nada más (ningún nuevo ciclo samsárico)». Imagina,
gran rey, un lago situado en la garganta de una montaña, puro

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y transparente, no enturbiado. Imagina también que junto a la
orilla hay un hombre provisto de ojos y que contemplase las
diversas conchas, la arena, las piedras y el enjambre de peces
que van y vienen. Tal hombre pensaría así: «Ahí está este lago,
puro, transparente, no enturbiado. Ahí están estas conchas,
piedras, arena y los enjambres de peces que van y vienen».
Pues de manera semejante, gran rey, el monje que tiene el
espíritu concentrado, purificado, iluminado, libre de
sensualidad, libre de suciedad, flexible, dúctil, firme e
inconmovible le dirige al conocimiento de la aniquilación de los
asavas. «Esto es el sufrimiento», reconoce de acuerdo con la
realidad. «Esto es la causa del sufrimiento», reconoce de
acuerdo con la realidad. «Esto es la aniquilación del
sufrimiento», reconoce de acuerdo con la realidad. «Este es el
camino que conduce a la aniquilación del sufrimiento»,
reconoce de acuerdo con la realidad. «Estos son los asavas»,
reconoce de acuerdo con la realidad. «Este es el origen de los
asavas», reconoce de acuerdo con la realidad. «Esta es la
aniquilación de los asavas», reconoce de acuerdo con la
realidad. «Este es el camino que conduce a la aniquilación de
los asavas», reconoce de acuerdo con la realidad. Cuando él
conoce y contempla esto, su espíritu se desliga del asava de la
sensualidad, su espíritu se desliga del asava del devenir, su
espíritu se desliga del asava de la ignorancia. En el liberado
surge el conocimiento de la liberación. «El nacimiento ha sido
aniquilado, la vida de pureza ha sido cumplida, se ha realizado
la tarea; después de esto ya ro hay nada más (ningún nuevo
ciclo samsárico)». Y también eso, gran rey, es un premio
inmediatamente visible del esfuerzo religioso y en verdad más
eminente y exquisito que los anteriores premios
inmediatamente visibles del esfuerzo religioso.

6. FINAL DEL SUTTA. CONFESIÓN DE AJATASATU.

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A estas palabras habló así al Sublime el rey de Magada,
Ajatasatu Vedehiputa:
Maravilloso, ¡oh Señor! Maravilloso, ¡oh Señor! Es como
si alguien, oh Señor, volviese a levantar lo que se ha caído o
descubriese lo cubierto, o mostrase el camino al extraviado, o
encendiese una lámpara en la obscuridad. Aquellos que tienen
ojos verán los objetos. De la misma manera el Sublime ha
mostrado la doctrina. Por eso, oh Señor, tomo refugio en el
Sublime, en la doctrina y en la comunidad de monjes. Que el
Sublime se digne aceptarme como discípulo y seguidor; como
alguien que desde ahora y para toda su vida ha tomado refugio
en el Sublime, en la doctrina y en la comunidad de monjes. Un
crimen, o Señor, me ha asaltado como a un loco, como a un
malvado; por codicia y deseo de dominio he quitado la vida a
mi padre, al hombre justo, al rey por derecho y justicia. Que el
Sublime, oh Señor, tome mi crimen como crimen, como prenda
para el futuro.
En verdad, gran rey, el crimen te ha asaltado como a un
loco, como a un malvado; pues por codicia de mando y de
dominio has quitado la vida a tu padre, al hombre justo, al rey
por derecho y justicia. Pero puesto que tú, gran rey, has
llegado a reconocer tu crimen como crimen y de acuerdo con
las prescripciones te has excusado de él, así lo aceptamos. Hay
un progreso, gran rey, en la doctrina del Sublime, cuando
alguien reconoce su crimen como crimen y de acuerdo con las
prescripciones se excusa de él, como prenda para el futuro.
A estas palabras respondió así el rey de Magada, Ajata-
satu Vedehiputa:
Bien, oh Señor, ahora debo marcharme pues tengo
muchas obligaciones y muchos asuntos que resolver.
Como quieras, gran rey.
Entonces, pacificado y confortado por las palabras del
Sublime, se levantó de su sitio el rey de Magada, Ajatasatu

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Vedehiputa, y se marchó luego de haber hecho los saludos de
rigor.
Poco tiempo después de la marcha del rey de Magada,
Ajatasatu Vedehiputa, el Sublime habló así a los monjes:
Este rey, oh monjes, se siente conmovido. Este rey, oh
monjes, está herido en su interior. Si este rey, oh monjes, no
hubiera quitado la vida a su padre, al hombre justo, al rey por
justicia y derecho, se le habrían abierto los ojos, ahora mismo,
a la doctrina.
Así habló el Sublime y los monjes, felices, se alegraron
con la palabra del Sublime» (Fin del Sutta).

OBSERVACIÓN.

Al final del sutta se expone muy bien el estado espiritual que


logra el que practica la contemplación a lo largo de las cuatro
primeras etapas o janas. Existen además otras cuatro etapas que
son descritas en el sutta siguiente «EL NOBLE ESFUERZO».
Al término de la cuarta etapa de concentración se relatan en
el sutta una serie de fenómenos supranormales como son la
multiplicación personal, la capacidad de transitar libremente y sin
obstáculos por los espacios terrestres (tierra y aire), la expansión
de la personalidad física (el monje puede tocar con la mano el sol y
la luna), la audición de sonidos lejanos, la capacidad de ver en el
corazón de los demás, el recuerdo de las vidas pasadas y, la visión
del destino de todos los seres vivientes. Es evidente que tales
fenómenos, como ya he indicado, han de interpretarse en el
sentido de alucinaciones existenciales, esto es, alucinaciones que
representan simbólicamente, de una manera plástica, lo que está
sucediendo en la capa más profunda de la personalidad. Este
suceso profundo es, ni más ni menos, una emersión de la persona
del mundo samsárico y su acceso a un mundo nuevo
caracterizado por la armonía de todos los seres y su

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interpenetración mutua, con la consiguiente anulación de las
barreras separativas temporo-espaciales. Este mundo nuevo es
llamado «Darmadatu» en los textos mahayánicos (véase más
adelante IV-B).
En realidad no debe hablarse del abandono de un mundo
viejo y la entrada en un mundo nuevo sino más bien de un cambio
de perspectiva en cuya virtud una visión «egoísta» de la realidad es
substituida por una visión «altruista» de la misma.
Después de relatar la adquisición de estos poderes
supranormales, el sutta describe cómo el meditante concentra su
espíritu sobre el contenido de las Cuatro Nobles Verdades y sobre
los asavas, que obstaculizan su progreso espiritual. La clara y
atenta contemplación de estos contenidos de conciencia hace que
los conceptos expresados en las Cuatro Nobles Verdades dejen de
ser nociones abstractas aprendidas de oído para transformase en
evidencias concretas provistas de la fuerza suficiente para dirigir
la persona y en caminarla hacia la santidad. A la luz de una
consideración general del camino de salvación se tiene la
impresión de que esta porción del texto está desplazada de lugar.
En realidad parece que la contemplación atenta de las Cuatro
Nobles Verdades no es más que una parte de lo que se ha llamado
«Claridad de la Conciencia», esto es, una parte de ese esfuerzo que
tiende a iluminar todos los rincones de nuestro ser y a
enfrentarnos cara a cara con todo lo que pasa en nuestro interior.
Con esta interpretación de los textos se ve mucho mejor la
continuidad de las ocho etapas sucesivas de la contemplación o
concentración que forman así una línea coherente que desde la
primera jana conduce al ensimismamiento final y a la
contemplación del Vacío Ultimo. Sobre lo que esto implica véase la
observación situada al final del sutta siguiente.

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D) EL ESFUERZO NOBLE (Ariyapariyesana-sutta.
Majjhima-Nikaya. N.° 26).
Este sutta expone claramente la vivencia fundamental del
Budismo tal y como fue sentida por el propio Iluminado: el dolor
producido al percatarse de la caducidad de todos los seres que
pueblan el mundo samsárico y el anhelo de encontrar refugio en lo
Inmortal que permanece a salvo de tal caducidad; en la Paz
incomparable libre de nacimiento, vejez, enfermedad, muerte,
sufrimiento e impureza; en el Nirvana.
«Esto he oído:
Una vez residía el Sublime en Savati, en Jevatana, en el
hogar para monjes de Anatapindika. Allí se vistió el Sublime
por la mañana temprano, tomó la escudilla y la túnica y
marchó hacia Savati para pedir limosna.
Entonces muchos monjes se dirigieron donde estaba el
honorable Ananda y llegados allí hablaron así al honorable
Ananda:
Hace tiempo, amigo Ananda, que no hemos escuchado
una enseñanza de boca del Sublime. Mucho agradeceríamos,
amigo Ananda, tener ocasión de escuchar una enseñanza de
boca del Sublime.
En este caso, honorables (así respondió Ananda), id al
lugar solitario donde reside el brahmán Ramaka. Quizás
tendréis ocasión de escuchar una enseñanza de boca del
Sublime.
Sí, amigo, respondieron aquellos monjes al honorable
Ananda.
Cuando el Sublime retornó de Savati de pedir limosna,
después de comer, habló así al honorable Ananda:

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Ven, Ananda, vayamos al monasterio oriental, a la casa
de la madre de Migara, para permanecer allí durante todo el
día.
Sí, Señor, respondió el honorable Ananda al Sublime.
Entonces el Sublime, juntamente con Ananda, marchó
al monasterio oriental, a la casa de la madre de Migara, para
permanecer allí durante el día.
Allí, luego que el Sublime, al atardecer, se levantó del
retiro, habló así al honorable Ananda:
Ven, Ananda, vayamos al baño para refrescar los
miembros.
Después del baño, una vez secos y vestidos, habló así
Ananda al Sublime:
No lejos de aquí, oh Señor, está la residencia solitaria del
brahmán Ramaka; agradable, oh Señor, es la residencia
solitaria del brahmán Ramaka. Sería digno de agradecer al
Sublime que movido por compasión fuese a la residencia
solitaria del brahmán Ramaka.
El Sublime asintió en silencio y entonces el Sublime se
dirigió hacia la residencia solitaria del brahmán Ramaka.
En aquel tiempo muchos monjes estaban reunidos en la
residencia solitaria del brahmán Ramaka y discutían sobre la
doctrina. El Sublime se quedó fuera, a la puerta, en espera de
que terminase la discusión. Cuando el Sublime notó que la
discusión había terminado tocó el cerrojo de madera y los
monjes abrieron la puerta al Sublime. Entonces el Sublime
penetró en la residencia solitaria del brahmán Ramaka y se
sentó en el sitio preparado para él; luego que se hubo sentado
habló así a los monjes:
¿Sobre qué conversáis aquí reunidos y qué tema habéis
dejado sin terminar?

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Señor, respondieron los monjes, hemos dejado sin
terminar un tema de enseñanza que afecta al Sublime. Pero
ahora ha llegado el Sublime.
Está bien, monjes; pues vosotros, que habéis nacido
nobles y que movidos por la confianza habéis abandonado el
hogar y marchado a la soledad, debéis discutir y hablar sobre
la doctrina. Cuando estéis reunidos debéis practicar dos cosas:
o el noble silencio o la conversación sobre la doctrina.
Estas dos clases de esfuerzo hay, oh monjes: el esfuerzo
noble y el esfuerzo innoble.

1. EL ESFUERZO INNOBLE.

¿Cuál es, oh monjes, el esfuerzo innoble?


Por el esfuerzo innoble alguien que está sometido al
nacimiento busca precisamente lo que está sometido al
nacimiento; alguien que está sometido al envejecimiento busca
precisamente lo que está sometido al envejecimiento; alguien
que está sometido a la enfermedad busca precisamente lo que
está sometido a la enfermedad; alguien que está sometido a la
muerte busca precisamente lo que está sometido a la muerte;
alguien que está sometido al sufrimiento busca precisamente
lo que está sometido al sufrimiento; alguien que está sometido
a la impureza busca precisamente lo que está sometido a la
impureza.
¿Y cuál es, oh monjes, lo que está sometido al
nacimiento?
La mujer y el niño, oh monjes, están sometidos al
nacimiento. El siervo y la sierva, oh monjes, están sometidos
al nacimiento. Las ovejas y las cabras, oh monjes, están
sometidos al nacimiento. El gallo y el puerco, oh monjes, están
sometidos al nacimiento. El caballo y la yegua, oh monjes,

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están sometidos al nacimiento. El oro y la plata, oh monjes,
están sometidos al nacimiento. Verdaderamente, oh monjes,
todos estos objetos están sometidos al nacimiento. Enredado
en ellos, cegado y arrastrado por ellos, quien está sometido al
nacimiento, busca precisamente lo que está sometido al
nacimiento.
¿Y cuál es, oh monjes, lo que está sometido al
envejecimiento?
La mujer y el niño, oh monjes, están sometidos al
envejecimiento. El siervo y la sierva, oh monjes, están
sometidos al envejecimiento. Las ovejas y las cabras, oh
monjes, están sometidos al envejecimiento. El gallo y el
puerco, oh monjes, están sometidos al envejecimiento. El
caballo y la yegua, oh monjes, están sometidos al
envejecimiento. El oro y la plata, oh monjes, están sometidos
al envejecimiento. Verdaderamente, oh monjes, todos estos
seres están sometidos al envejecimiento. Enredado en ellos,
cegado y arrastrado por ellos, quien está sometido al
envejecimiento busca precisamente lo que está sometido al
envejecimiento.
¿Y cuál es, oh monjes, lo que está sometido a la
enfermedad?
La mujer y el niño, oh monjes, están sometidos a la
enfermedad. El siervo y la sierva, oh monjes, están sometidos
a la enfermedad. El gallo y el puerco, oh monjes, están
sometidos a la enfermedad. El caballo y la yegua, oh monjes,
están sometidos a la enfermedad. El oro y la plata, oh monjes,
están sometidos a la enfermedad. Verdaderamente, oh monjes,
todos estos seres están sometidos a la enfermedad. Enredado
en ellos, cegado y arrastrado por ellos, quien está sometido a
la enfermedad busca precisamente lo que está sometido a la
enfermedad.
¿Y cuál es, oh monjes, lo que está sometido a la muerte?

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La mujer y el niño, oh monjes, están sometidos a la
muerte. El siervo y la sierva, oh monjes, están sometidos a la
muerte. Las ovejas y las cabras, oh monjes, están sometidas a
la muerte. El gallo y el puerco, oh monjes, están sometidos a la
muerte. El caballo y la yegua, oh monjes, están sometidos a la
muerte. El oro y la plata, oh monjes, están sometidos a la
muerte. Verdaderamente, oh monjes, todos estos seres están
sometidos a la muerte. Enredado con ellos, cegado y
arrastrado por ellos, quien está sometido a la muerte, busca
precisamente lo que está sometido a la muerte.
¿Y cuál es, oh monjes, lo que está sometido al
sufrimiento?
La mujer y el niño, oh monjes, están sometidos al
sufrimiento. El siervo y la sierva, oh monjes, están sometidos
al sufrimiento. Las ovejas y las cabras, oh monjes, están
sometidas al sufrimiento. El gallo y el puerco, oh monjes,
están sometidos al sufrimiento. El caballo y la yegua, oh
monjes, están sometidos al sufrimiento. El oro y la plata, oh
monjes, están sometidos al sufrimiento. Verdaderamente, oh
monjes, todos estos seres están sometidos al sufrimiento.
Enredado en ellos, cegado y arrastrado por ellos, quien está
sometida al sufrimiento, busca precisamente lo que está
sometido al sufrimiento.
¿Y cuál es, oh monjes, lo que está sometido a la
impureza?
La mujer y el niño, oh monjes, están sometidos a la
impureza. El siervo y la sierva, oh monjes, están sometidos a
la impureza. Las ovejas y las cabras, oh monjes, están
sometidas a la impureza. El gallo y el puerco, oh monjes, están
sometidos a la impureza. El caballo y la yegua, oh monjes,
están sometidos a la impureza. El oro y la plata, oh monjes,
están sometidos a la impureza. Verdaderamente, oh monjes,
todos estos seres están sometidos a la impureza. Enredado en
ellos, cegado y arrastrado por ellos, quien está sometido a la

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impureza, busca precisamente lo que está sometido a la
impureza.
Este es, oh monjes, el esfuerzo innoble.

2. EL NOBLE ESFUERZO.

¿Y cuál es, oh monjes, el esfuerzo noble?


Por el esfuerzo noble, oh monjes, alguien que está
sometido al nacimiento, reconociendo la miseria de este
sometimiento al nacimiento, busca el Nirvana, la Paz
incomparable y libre de nacimiento; alguien que está sometido
al envejecimiento, reconociendo la miseria de este
sometimiento al envejecimiento, busca el Nirvana, la Paz
incomparable y libre de envejecimiento; alguien que está
sometido a la enfermedad, reconociendo la miseria de este
sometimiento a la enfermedad, busca el Nirvana, la Paz
incomparable y libre de enfermedad; alguien que está sometido
a la muerte, reconociendo la miseria en este sometimiento a la
muerte, buscas el Nirvana, la Paz incomparable y libre de la
muerte; alguien que está sometido al sufrimiento,
reconociendo la miseria en este sometimiento al sufrimiento,
busca el Nirvana, la Paz incomparable y libre de sufrimiento;
alguien que está sometido a la impureza, reconociendo la
miseria de este sometimiento a la impureza, busca el Nirvana,
la Paz incomparable y libre de impureza.
Este es, oh monjes, el esfuerzo noble.

3. EL SUBLIME CUENTA CÓMO SE DESPERTÓ EN ÉL EL DESEO DE


LIBERACIÓN.

Yo también, oh monjes, antes de alcanzar el pleno


despertar, cuando aún no era un despierto perfecto, aunque

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ya estaba predispuesto al despertar, a pesar de que estaba
sometido al nacimiento buscaba sin embargo lo que está
sometido al nacimiento; a pesar de que estaba sometido al
envejecimiento, buscaba sin embargo lo que está sometido al
envejecimiento; a pesar de que estaba sometido a la
enfermedad buscaba sin embargo lo que está sometido a la
enfermedad; a pesar de que estaba sometida a la muerte,
buscaba sin embargo lo que está sometido a la muerte; a pesar
de que estaba sometido al sufrimiento, buscaba sin embargo lo
que está sometido al sufrimiento; a pesar de que estaba
sometido a la impureza, buscaba sin embargo lo que está
sometido a la impureza.
Pero un buen día me vino este pensamiento a la mente:
¿Por qué razón, yo que estoy sometido al nacimiento, busco
precisamente lo que está sometido al nacimiento?; ¿por qué
razón, yo que estoy sometido al envejecimiento, busco
precisamente lo que está sometido al envejecimiento? ¿Por qué
razón, yo que estoy sometido a la enfermedad, busco
precisamente lo que está sometido a la enfermedad?; ¿por qué
razón, yo que estoy sometido a la muerte, busco precisamente
lo que está sometido a la muerte?; ¿por qué razón, yo que
estoy sometido al sufrimiento, busco precisamente lo que está
sometido al sufrimiento?; ¿por qué razón, yo que estoy
sometido a la impureza, busco precisamente lo que está
sometido a la impureza? ¿No debería, más bien, sometido
como estoy al nacimiento, reconociendo la miseria de este
sometimiento al nacimiento, buscar el Nirvana, la Paz
incomparable libre de nacimiento?; ¿sometido como estoy al
envejecimiento, reconociendo la miseria de este sometimiento
al envejecimiento, buscar el Nirvana, la Paz incomparable,
libre de envejecimiento?; ¿sometido como estoy a la
enfermedad, reconociendo la miseria de este sometimiento a la
enfermedad, buscar el Nirvana, la Paz incomparable libre de
enfermedad?; ¿sometido como estoy a la muerte, reconociendo
la miseria de este sometimiento a la muerte, buscar el Nirvana,

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la Paz incomparable libre de la muerte?; ¿sometido como estoy
al sufrimiento, reconociendo la miseria de este sometimiento al
sufrimiento, buscar el Nirvana, la Paz incomparable libre de
sufrimiento?; ¿sometido como estoy a la impureza,
reconociendo la miseria de este sometimiento a la impureza,
buscar el Nirvana, la Paz incomparable libre de impureza?
Y en efecto, oh monjes, al cabo de algún tiempo, yo, que
era joven y fuerte, de cabello obscuro, en plena belleza juvenil,
abandoné el hogar y marché a la soledad luego de haberme
cortado el cabello y la barba y haberme puesto la túnica
amarillo obscura de monje; y me fui contra el deseo de mis
padres que lloraron al saber mi decisión.

4. EL SUBLIME CUENTA SU VISITA A ALARA KALAMA Y A UDAKA


DESEOSO DE ENCONTRAR EN ELLOS LA RESPUESTA A SUS
VACILACIONES.

Después de abandonar el hogar, deseoso de encontrar


respuesta a la pregunta: ¿qué es el Bien?, y deseoso también
de encontrar el camino que conduce a la máxima Paz, me
encaminé hacia donde residía Alara Kalama. Llegado allí hablé
así a Kalama:
«Amigo Kalama, quisiera llevar la vida de pureza
siguiendo tu doctrina». A estas palabras, oh monjes, me
respondió Alara Kalama: «Que permanezca junto a mí el
honorable. Esta doctrina mía es de tal naturaleza que un
hombre provisto de entendimiento la puede comprender y
realizar en un corto tiempo». Y en efecto, oh monjes, en un
tiempo no muy largo, muy aprisa, aprendí completamente esta
doctrina. Y yo, oh monjes, por lo menos en lo que respecta a la
formulación en palabras y a la expresión oral, recité la
doctrina tanto según su texto escolástico como según el texto
de los más antiguos; también la comprendí por completo en
todos sus detalles. Entonces, oh monjes, se me ocurrió este

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pensamiento: «Seguro que Alara Kalama no enseña esta
doctrina para despertar simplemente esta creencia:
Comprendida por sí misma, realizada, permanezco en su
posesión». Estoy convencido de que Alara Kalama vive
realmente comprendiendo y contemplando totalmente esta
doctrina». Entonces, oh monjes, fui a donde estaba Alara
Kalama y llegado allí le hablé en estos términos: «¿Es cierto,
amigo Kalama, que nos enseñas esta doctrina como alguien
que la ha comprendido y realizado?». A esta pregunta Alara
Kalama me adoctrinó sobre «la región donde no hay nada».
Entonces, oh monjes, se me ocurrió este pensamiento: «Alara
Kalama posee ciertamente confianza en la bondad y realización
de su doctrina pero yo también tengo confianza. Alara Kalama
posee ciertamente fortaleza de espíritu pero yo también tengo
fortaleza de espíritu. Alara Kalama posee ciertamente la
capacidad de abismarse en sí mismo pero yo también poseo la
capacidad de abismarme en mí mismo. Alara Kalama posee
ciertamente la capacidad de profundizar pero yo también
poseo la capacidad de profundizar. Alara Kalama posee
ciertamente la sabiduría pero yo también poseo la sabiduría.
¿No debería yo practicar esta doctrina predicada por Alara
Kalama hasta realizarla? Y yo, oh monjes, en un tiempo no
muy largo, rápidamente, permanecí en posesión de esta
doctrina como alguien que la ha comprendido y realizado.
Entonces fui a donde estaba Alara Kalama y le hablé así: «¿No
es cierto, amigo Kalama, que tú enseñas esta doctrina como
alguien que la ha comprendido y realizado?». En efecto, amigo,
yo enseño esta doctrina como alguien que la ha entendido por
sí mismo y realizado». Pues yo también, amigo, permanezco en
posesión de esta doctrina como alguien que la ha comprendido
por sí mismo y que la ha realizado. «Nos agrada y nos
felicitamos, amigo, de ver al honorable asentado en la vida de
pureza. Así como yo enseño esta doctrina como alguien que la
ha comprendido y realizado así también tú permaneces en
posesión de esta doctrina como alguien que la ha comprendido
y realizado. Por lo tanto, amigo, ven con nosotros y forma parte

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de nuestra comunidad». Y así, oh monjes, Alara Kalama, que
era mi maestro, me consideró no obstante como igual a él y me
honró con el máximo honor. Pero entonces me asaltó este
pensamiento: «Esta doctrina no conduce ni a la liberación de
los deseos, ni a la cesación (del Samsara), ni a la paz, ni a la
intuición inmediata de la Sabiduría Suprema, ni al Nirvana;
sólo conduce al renacimiento en «la esfera donde no hay nada».
Y yo, oh monjes, después de haber alcanzado la cúspide de
esta doctrina la abandoné.
Y entonces, oh monjes, buscando solución a la pregunta,
¿qué es el Bien?, y buscando el incomparable camino que
conduce a la Paz suprema, marché hacia donde residía Udaka,
el hijo de Rama, y llegado allí le hablé de este modo: «Amigo,
quisiera entrar en la comunidad y llevar en ella la vida de
pureza». A estas palabras me respondió así Udaka, el hijo de
Rama: «¡Que permanezca con nosotros el honorable! Esta
doctrina es de tal naturaleza que un hombre de entendimiento
la puede comprender por sí mismo y realizarla en poco
tiempo». Y en efecto, oh monjes, en un tiempo no muy largo,
rápidamente, aprendí la doctrina con todos sus detalles. Y yo,
oh monjes, por lo menos en lo que respecta a la formulación
en palabras y a la expresión oral, recité la doctrina tanto
según su texto escolástico como según el texto de los más
antiguos; también la comprendí por completo en todos sus
detalles. Entonces, oh monjes, se me ocurrió este
pensamiento: «Seguro que Udaka, el hijo de Rama, no enseña
esta doctrina para despertar simplemente esta creencia:
comprendida por mí mismo, realizada, permanezco en
posesión de ella». Estoy convencido que Udaka, el hijo de
Rama, vive realmente comprendiendo y contemplando
totalmente esta doctrina». Entonces, oh monjes, fui adonde
estaba Udaka, el hijo de Rama, y llegado allí le hablé en estos
términos: «¿Es cierto, amigo Udaka, que nos enseñas esta
doctrina, como alguien que la ha comprendido y que la ha
realizado?». A esta pregunta Udaka me adoctrinó sobre «la

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región de ni percepción ni ausencia de percepción». Entonces,
oh monjes, se me ocurrió este pensamiento: «Udaka, hijo de
Rama, posee ciertamente confianza en la bondad y realización
de su doctrina pero yo también tengo confianza. Udaka, hijo
de Rama, posee ciertamente fortaleza de espíritu, pero yo
también tengo fortaleza de espíritu. Udaka, hijo de Rama,
posee ciertamente la capacidad de abismarse en sí mismo,
pero yo también poseo la capacidad de abismarme en mí
mismo. Udaka, hijo de Rama, posee ciertamente la capacidad
de profundizar pero yo también poseo la capacidad de
profundizar. Udaka, hijo de Rama, posee ciertamente la
sabiduría, pero yo también poseo la sabiduría. ¿No debería yo
practicar esta doctrina predicada por Udaka, hijo de Rama,
hasta conseguir realizarla?». Y yo, oh monjes, en un tiempo no
muy largo, rápidamente, quedé en posesión de esta doctrina
como alguien que la ha comprendido y realizado. Entonces fui
adonde estaba Udaka, hijo de Rama, y le hablé así: «¿No es
cierto, amigo Udaka, que tú enseñas esta doctrina como
alguien que la ha comprendido y realizado?». «En efecto,
amigo, yo enseño esta doctrina como alguien que la ha
entendido por sí mismo y realizado». «Pues yo también, amigo,
permanezco en posesión de esta doctrina como alguien que la
ha comprendido por sí mismo y que la ha realizado». «Nos
agrada y nos felicitamos, amigo, de ver al honorable asentado
en la vida de pureza. Así como yo enseño esta doctrina como
alguien que la ha comprendido y realizado, así también tú
permaneces en posesión de la doctrina como alguien que la ha
comprendido y realizado. Por lo tanto, amigo, ven con nosotros
y forma parte de nuestra comunidad». Y así, oh monjes,
Udaka, hijo de Rama, que era mi maestro, me consideró no
obstante, como igual a él y me honró con el máximo honor.
Entonces me asaltó este pensamiento: «Esta doctrina no
conduce a la liberación de los deseos ni a la cesación (del
Samsara), ni a la Paz, ni a la intuición inmediata de la
Sabiduría Suprema, ni al Nirvana; sólo conduce al
renacimiento en «la esfera de ni percepción ni ausencia de

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percepción». Y yo, oh monjes, después de haber alcanzado la
cúspide de esta doctrina, la abandoné».

5. EL SUBLIME CUENTA CÓMO LOGRÓ LA ILUMINACIÓN.

Y yo, oh monjes, buscando respuesta a la pregunta,


¿qué es el Bien?, y buscando el incomparable camino que
conduce a la Paz Suprema, fui de lugar en lugar, en el país de
Magada, hasta que llegué a la ciudad de Uruvela. Entonces vi
ante mí un rincón encantador, un atractivo grupo de árboles,
un río plateado, fácilmente accesible, encantador y próximo a
una aldea donde pedir limosna. Entonces, oh monjes, se me
ocurrió este pensamiento: «Verdaderamente que este lugar es
encantador, un atractivo grupo de árboles, el río fluye como si
fuera de plata, es fácilmente accesible, encantador y próximo a
una aldea donde pedir limosna. Verdaderamente que esto es
suficiente para el noble que busca el progreso interior».
Y yo, oh monjes, que estaba sometido al nacimiento,
reconociendo la miseria en este sometimiento al nacimiento, y
buscando por ello la Paz interna incomparable, libre de
nacimiento, el Nirvana, encontré la Paz interna incomparable,
libre de Nacimiento, el Nirvana. Y yo, oh monjes, que estaba
sometido al envejecimiento, reconociendo la miseria de este
sometimiento al envejecimiento y buscando por ello la Paz
interna incomparable, libre de envejecimiento, el Nirvana,
encontré la Paz interna incomparable, libre de envejecimiento,
el Nirvana. Y yo, oh monjes, que estaba sometido a la
enfermedad, reconociendo la miseria de este sometimiento a la
enfermedad y buscando por ello la Paz interna incomparable
libre de enfermedad, el Nirvana, encontré la Paz interna
incomparable, libre de enfermedad, el Nirvana. Y yo, oh
monjes, que estaba sometido a la muerte, reconociendo la
miseria de este sometimiento a la muerte y buscando por ello
la Paz interna incomparable, libre de la muerte, el Nirvana,

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encontré la Paz interna incomparable, libre de la muerte, el
Nirvana. Y yo, oh monjes, que estaba sometido al sufrimiento,
reconociendo la miseria de este sometimiento al sufrimiento y
buscando por ello la Paz interna incomparable libre de
sufrimiento, el Nirvana, encontré la Paz interna incomparable,
libre de sufrimiento, el Nirvana. Y yo, oh monjes, que estaba
sometido a la impureza, reconociendo la miseria de este
sometimiento a la impureza, y buscando por ello la Paz interna
incomparable, libre de impureza, el Nirvana, encontré la Paz
interna incomparable, libre de impureza, el Nirvana.
Y entonces supe intuitivamente: Mi liberación es
inconmovible; éste es mi último nacimiento, ya no habrá más
nacimientos.

6. EL SUBLIME DUDA QUE LA VERDAD PUEDA SER COMPRENDIDA


POR LA GENTE Y SE INCLINA A NO PREDICARLA. BRAHMA
SAHAMPATI LE CONVENCE DE LO CONTRARIO Y LE INCITA A
PREDICAR.

También entonces se me ocurrió el siguiente


pensamiento: «He encontrado esta doctrina, profunda, difícil
de comprender, ajustada a la realidad, perfecta, no alcanzable
por razonamientos lógicos sino por vivencia inmediata, fina,
comprensible al sabio. Pero esta generación es amiga del
placer, busca el placer y se inclina hacia el placer. Para esta
generación amiga del placer, inclinada al placer y que busca
ansiosamente el placer, esta cosa es difícil de comprender, a
saber: Esta dependencia mutua, el surgimiento mutuamente
dependiente (de los factores del ser personal fenoménico, la
cadena de las doce causas interdependientes). Y también esto
es difícilmente comprensible para ellos, a saber: La anulación
y tranquilización de todo devenir, de todo cambio; el abandono
de todos los factores del apego, la desaparición de la sed de
existencia (samsárica) y de los deseos ansiosos, la cesación, el

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Nirvana. Si yo predico la doctrina y los demás no me entienden
sólo sacaré en limpio el trabajo, el esfuerzo y las molestias».
Y entonces, oh monjes, me asaltaron el espíritu estas
reflexiones: «Lo he encontrado con gran esfuerzo; dejemos de
lado la predicación. Esta doctrina, totalmente despierta, que
va contra la corriente, fina, profunda, difícil, no está hecha
para los perdidos en el odio y la codicia. Los dominados por la
codicia, cubiertos por una masa de obscuridad, no pueden
llegar a verla». Así pues, oh monjes, mi ánimo se inclinaba al
goce tranquilo y no a la predicación de la doctrina.
Entonces, oh monjes, Brahma Sahampati, que con su
espíritu había conocido mis reflexiones íntimas, pensó así:
«Verdaderamente que el mundo camina a la destrucción pues
el Perfecto, el total Despierto, el Honorable, se inclina al goce
tranquilo de su doctrina y no desea predicarla». Y entonces, en
un abrir y cerrar de ojos, Brahma Sahampati, desapareció del
mundo de Brahma y se presentó ante mí y después de colocar
su manto sobre el hombro derecho y levantar hacia mí sus
manos extendidas y juntas me habló en estos términos:
« ¡Que el Sublime, oh Señor, enseñe la doctrina! ¡Que el
Bendito, oh Señor, enseñe la doctrina! Hay seres poco impuros
que se perderán si no escuchan la doctrina. Ellos entenderán y
comprenderán la doctrina».
Así habló, oh monjes, Brahma Sahampati y luego añadió
los siguientes versos:
«Antaño se extendió por Magada, una doctrina impura,
inventada por seres impuros.
Abre tú, en cambio, la puerta de lo Inmortal; ellos deben
oír la doctrina transparente y sin mancha.
Tú que eres Sabio, tú que eres todo ojo, sube a la torre
tejida con la doctrina y contempla al pueblo desde todos los
sitios, como si estuvieras sobre una roca o sobre la cúspide de
una montaña.

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Tú que estás libre de sufrimiento, mira hacia el pueblo,
que está hundido en el sufrimiento y que está dominado por el
nacimiento y la destrucción.
Toma ánimo, tú que eres un héroe y un vencedor de
batallas; conductor sin tacha; camina por el mundo.
¡Que el Sublime se digne mostrar la doctrina! ; seres
habrá que la comprendan».
Y entonces, oh monjes, luego de oír la súplica de
Brahma y movido además por compasión de los seres,
contemplé al mundo con el ojo de Buda y contemplando al
mundo con el ojo de Buda vi, oh monjes, seres poco impuros y
muy impuros, de entendimiento agudo y entendimiento romo,
de buenas disposiciones y malas disposiciones, fáciles de
adoctrinar y difíciles de adoctrinar y algunos que viven
reconociendo el peligro de la maldad para otras existencias.
Imaginad, oh monjes, un estanque de lotos de capullos a2ules,
o un estanque de lotos de capullos blancos, o un estanque de
lotos de capullos rojo pálido; algunos lotos, azules, rojo pálido
o blancos, nacidos y surgidos en el agua, no salen del agua y
se alimentan sumergidos en el agua; otros lotos, en cambio,
azules, rojo pálido o blancos, nacidos y crecidos en el agua,
viven al mismo nivel que el agua; finalmente, otros lotos,
azules, rojo pálido o blancos, nacidos y crecidos en el agua,
salen fuera del agua y no son tocados por el agua. Pues de
manera semejante, oh monjes, contemplando el mundo con el
ojo de Buda vi seres poco impuros y seres muy impuros, de
entendimiento agudo y de entendimiento romo, de buenas
disposiciones y de malas disposiciones, fáciles de adoctrinar y
difíciles de adoctrinar, y algunos que viven reconociendo el
peligro de la maldad para una existencia posterior.
Entonces, oh monjes, respondí a Brahma Sahampati,
con la siguiente estrofa:
«Para aquellos que tienen oído ha sido abierta la puerta
de lo Inmortal y deben tener confianza».

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Entonces, oh monjes, Brahma Sahampati me dijo:
«El Sublime me ha prometido mostrar la doctrina».
Después, saludándome respetuosamente, desapareció.

7. DESPUÉS DE LOGRADA LA ILUMINACIÓN Y DECIDIDO A


PREDICARLA, EL SUBLIME MARCHA AL ENCUENTRO DE CINCO
ASCETAS SOLITARIOS QUE ANTAÑO FUERON COMPAÑEROS
SUYOS.

Y a mí, oh monjes, se me ocurrió este pensamiento: «¿A


quién mostraré en primer lugar la doctrina? ¿Quién
comprenderá fácil y rápidamente la doctrina?». Y se me ocurrió
este pensamiento: «Alara Kalama, es sabio, experimentado,
inteligente y desde hace tiempo poco marcado por la impureza.
¿No debería mostrarle a él la doctrina antes que a otros? Estoy
seguro que él comprenderá rápidamente esta doctrina». Pero
entonces, oh monjes, divinidades próximas me dijeron: «Señor,
hace siete días que murió Alara Kalama», y yo supe
intuitivamente: «Hace siete días que murió Alara Kalama». Y a
mí, oh monjes, se me ocurrió este pensamiento: «Alara Kalama
era una naturaleza altamente noble y habría comprendido la
doctrina con gran facilidad».
Y a mí, oh monjes, se me ocurrió este pensamiento: «¿A
quién podría yo mostrar la doctrina, en primer lugar? ¿Quién
comprenderá esta doctrina fácil y rápidamente?». Y a mí, oh
monjes, se me ocurrió este pensamiento: «Udaka, el hijo de
Rama, es sabio, experimentado, inteligente y desde hace
tiempo poco marcado por la impureza. ¿No debería mostrar la
doctrina a Udaka, el hijo de Rama, antes que a otros?
Seguramente que él comprenderá rápidamente esta doctrina».
Pero entonces, oh monjes, divinidades próximas me dijeron:
«Señor, ayer por la tarde murió Udaka, el hijo de Rama». Y yo
supe intuitivamente: «Ayer por la tarde murió Udaka, el hijo de
Rama». Y a mí, oh monjes, se me ocurrió este pensamiento:

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«Udaka, el hijo de Rama, era una naturaleza altamente noble y
habría comprendido la doctrina con gran facilidad».
Y a mí, oh monjes, se me ocurrió este pensamiento: «¿A
quién podría yo mostrar la doctrina en primer lugar? ¿Quién
comprenderá esta doctrina fácil y rápidamente?». Y a mí, oh
monjes, se me ocurrió este pensamiento: «Los cinco monjes
que me sirvieron cuando mi ánimo estaba dirigido a conseguir
el progreso interno se preocuparon mucho de mí. ¿No debería
mostrar la doctrina a estos cinco monjes antes que a otras
personas?» Y a mí, oh monjes, se me ocurrió este pensamiento:
«¿Dónde estarán ahora estos cinco monjes?» Y yo, oh monjes,
con el ojo celeste, iluminado, que rebasa todo lo humano vi a
los cinco monjes residiendo en Benarés, en la selva de
Isipatana.
Entonces, oh monjes, después de que me hube detenido
en Uruvela todo el tiempo que quise, marché hacia Benarés.
Cuando avanzaba por el gran camino, entre Gaya y el árbol de
la Iluminación, me vio, oh monjes, Upaka, el desnudo, y me
habló así:
«Los rasgos de tu cara, amigo, están serenos; el color de
tu piel es puro y claro. ¿Por quién, amigo, has salido en
peregrinación? ¿Quién es tu maestro? ¿Qué doctrinas
sigues?».
A estas palabras, oh monjes, contesté a Upaka, el
desnudo, con las siguientes estrofas:

«Yo soy el vencedor de todo y el que comprende todo.

Ninguna cosa me mancha, no estoy apegado a nada y


he quedado liberado al apagar la sed por las cosas.

Por mí mismo he comprendido (la verdad). ¿A quién


habría yo de seguir?

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No hay ningún maestro que me pueda enseñar; no hay
nadie que me iguale.

En el mundo, incluyendo los dioses, no existe nadie


que sea igual a mí.

Yo soy el digno de ser honrado en el mundo, el maestro


incomparable.

Yo soy el único plenamente despierto y mí ser está


completamente apagado (esto es: está libre del fuego de la
concupiscencia, del odio y de la ignorancia).

Voy a la ciudad de Kari para poner en marcha la Rueda


de la Ley y hacer sonar los tambores de lo Inmortal en el
mundo cegado por la ignorancia».

¿Confiesas por tanto, amigo, ser el Vencedor sin


límites?

Semejante a mí son los victoriosos que han conseguido


la aniquilación de los deseos. Yo he vencido a los impulsos
malignos, y por ello, Upaka, soy victorioso.
A estas palabras, oh monjes, me respondió así Upaka, el
desnudo:
Ojalá que sea así, amigo.
Luego me hizo una inclinación de cabeza, tomó el lado
estrecho del camino y continuó su marcha.

8. EL SUBLIME ENCUENTRA A LOS CINCO ASCETAS Y LES PREDICA


LA VERDAD: HA SIDO ENCONTRADO LO INMORTAL.

Entonces, oh monjes, caminé hasta Benarés, hasta la


selva de Isipatana, aproximándome al lugar donde residían los

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cinco monjes; y ellos me vieron venir desde lejos y dijeron
entre sí:
Amigos, ahí viene el asceta Gotama, que por su actitud
no disciplinada se ha entregado a la abundancia. No le
saludemos y no le demos la bienvenida levantándonos;
tampoco le ayudemos a quitarse la túnica y no le tomemos la
escudilla de pedir limosna; pero no obstante, hagámosle un
sitio por si desea sentarse.
Pero a medida que yo me aproximaba, los cinco monjes
no fueron capaces de persistir en su resolución y algunos
vinieron hacia mí y me tomaron la túnica y la escudilla de
pedir limosna; otros me prepararon el sitio para el descanso y
otros buscaron agua para lavarme los pies. No obstante se
dirigían a mí por mi nombre y me llamaban amigo. Entonces,
oh monjes, hablé así a los cinco monjes:
Oh monjes, no os dirijáis al Perfecto por su nombre y por
el título de amigo. El Perfecto, oh monjes, es digno de ser
honrado, pues está totalmente despierto. Prestad oído, oh
monjes; ¡ha sido encontrado lo Inmortal! Yo predico y enseño la
doctrina y si vosotros os comportáis de acuerdo con ella pronto
alcanzaréis aquello por lo cual los nacidos nobles abandonan
el hogar y se retiran a la soledad; esta meta incomparable de la
vida de pureza; la comprenderéis por vosotros mismos, la
realizaréis y permaneceréis en posesión de día.
A estas palabras, oh monjes, me respondieron los cinco
monjes:
Amigo Gotama, con tu esfuerzo, tu disciplina y tu
mortificación no conseguiste alcanzar lo que está más allá de
lo humano: la intuición necesaria para lograr la noble
Sabiduría. Y ahora que te has entregado a la abundancia y a
una actitud no disciplinada, ¿cómo pretendes haber alcanzado
lo que está más allá de lo humano; la intuición necesaria para
lograr la noble Sabiduría?

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A estas palabras, oh monjes, hablé así a los cinco
monjes:
El Perfecto, oh monjes, no se ha entregado a la
abundancia ni a un comportamiento indisciplinado. El
Perfecto, oh monjes, es digno de ser honrado pues está
totalmente despierto. Prestad oído, oh monjes: ¡ha sido
encontrado lo Inmortal! Yo enseño y predico la doctrina y si
vosotros os comportáis de acuerdo con ella pronto alcanzaréis
aquello por lo cual los nacidos nobles abandonan el hogar y se
retiran a la soledad; esta meta incomparable de la vida de
pureza; la comprenderéis por vosotros mismos, la realizaréis y
permaneceréis en posesión de ella.
Y por segunda vez, oh monjes, me hablaron así los cinco
monjes:
Amigo Gotama, antaño, con tu esfuerzo, tu disciplina y
tu mortificación no conseguiste alcanzar lo que está más allá
de lo humano: la intuición necesaria para conseguir la noble
sabiduría. Y ahora que te has entregado a la abundancia y a
una actitud indisciplinada, ¿cómo pretendes haber alcanzado
lo que está más allá de lo humano: la intuición necesaria para
conseguir la noble Sabiduría?
Y por segunda vez, oh monjes, respondí así a los cinco
monjes:
El Perfecto, oh monjes, no se ha entregado a la
abundancia ni a un comportamiento indisciplinado. El
Perfecto, oh monjes, es digno de ser honrado pues está
totalmente despierto. Prestad oído, oh monjes: ¡ha sido
encontrado lo Inmortal! Yo enseño y predico la doctrina y si
vosotros os comportáis de acuerdo con ella pronto alcanzaréis
aquello por lo cual los nacidos nobles abandonan el hogar y se
retiran a la soledad: esta meta incomparable de la vida de
pureza; la comprenderéis por vosotros mismos, la realizaréis y
permaneceréis en posesión de ella.

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Y por tercera vez, oh monjes, me hablaron así los cinco
monjes:
Amigo Gotama, antaño, con tu esfuerzo, tu disciplina y
tu mortificación no conseguiste alcanzar lo que está más allá
de lo humano; la intuición necesaria para conseguir la noble
Sabiduría. Y ahora que te has entregado a la abundancia y a
una actitud indisciplinada, ¿cómo pretendes haber alcanzado
lo que está más allá de lo humano; la intuición necesaria para
conseguir la noble Sabiduría?
A estas palabras, oh monjes, respondí así a los cinco
monjes:
¿Reconocéis, oh monjes, que nunca hasta ahora os
hablé así?
En efecto, oh Señor!
Digno de ser honrado, oh monjes, es el Perfecto, el
totalmente despierto. Prestad oído, oh monjes, ¡ha sido
encontrado lo Inmortal! Yo predico y enseño la doctrina y si
vosotros os comportáis de acuerdo con ella pronto alcanzaréis
aquello por lo cual los nacidos nobles abandonan el hogar y se
retiran a la soledad; esta meta incomparable de la vida de
pureza; la comprenderéis por vosotros mismos, la realizaréis y
permaneceréis en posesión de ella.
Y conseguí, oh monjes, que los cinco monjes
comprendieran intuitivamente la doctrina. Y los cinco monjes,
oh monjes, enseñados y adoctrinados por mí, a pesar de estar
sometidos al nacimiento, reconociendo la miseria de este
sometimiento al nacimiento y buscando la Paz interna
incomparable, libre de nacimiento, el Nirvana, encontraron la
Paz interna incomparable, libre de nacimiento, el Nirvana. A
pesar de que ellos mismos estaban sometidos al
envejecimiento reconociendo la miseria de este sometimiento al
envejecimiento y buscando la Paz interna incomparable, libre
de envejecimiento, el Nirvana, encontraron la Paz interna

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incomparable, libre de envejecimiento, el Nirvana. A pesar de
que ellos mismos estaban sometidos a la enfermedad,
reconociendo la miseria de este sometimiento a la enfermedad
y buscando la Paz interna, incomparable, libre de enfermedad,
el Nirvana, encontraron la Paz interna, incomparable, libre de
enfermedad, el Nirvana. A pesar de que ellos mismos estaban
sometidos a la muerte reconociendo la miseria de este
sometimiento a la muerte y buscando la Paz interna,
incomparable, libre de la muerte, el Nirvana, encontraron la
Paz interna, incomparable, libre de la muerte, el Nirvana. A
pesar de que ellos mismos estaban sometidos al sufrimiento,
reconociendo la miseria de este sometimiento al sufrimiento, y
buscando la Paz interna, incomparable, libre de sufrimiento, el
Nirvana, encontraron la Paz interna, incomparable, libre de
sufrimiento, el Nirvana. A pesar de que ellos mismos estaban
sometidos a la impureza, reconociendo la miseria de este
sometimiento a la impureza y buscando la Paz interna
incomparable, libre de impureza, el Nirvana, encontraron la
Paz interna, incomparable, libre de impureza, el Nirvana. Y
alcanzaron este conocimiento intuitivo: nuestra liberación es
inconmovible; este es nuestro último nacimiento; ya no habrá
más nacimientos.

9. LA GUARDA DE LOS SENTIDOS. EL DESAPEGO DEL MUNDO.

Estas cinco clases de placeres hay, oh monjes; ¿cuáles


son estas cinco clases? Las formas conocidas por el ojo,
encantadoras, agradables, atractivas, placenteras,
despertadoras de pasión. Los sonidos conocidos por el oído,
encantadores, agradables, atractivos, placenteros,
despertadores de la pasión. Los olores conocidos por el olfato,
encantadores, agradables, atractivos, placenteros,
despertadores de la pasión. Los gustos conocidos por la
lengua, encantadores, agradables, atractivos, placenteros

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despertadores de la pasión. Los contactos conocidos por el
cuerpo, encantadores, agradables, atractivos, placenteros,
despertadores de la pasión. Estas cinco clases de placeres hay,
oh monjes.
Aquellos ascetas y brahmanes, oh monjes, que gozan
estas cinco clases de placeres, cegados, dominados, atados,
sin conocimiento intuitivo de la miseria y sin conocimiento del
modo de liberarse deben ser considerados como perdidos en la
desgracia y en la decadencia, un objeto de capricho para el
mal, sometidos a la merced del mal. ¡Oh monjes, un animal de
la selva atado por múltiples cuerdas y lazos debe ser
considerado como hundido en la desgracia y en la decadencia,
a merced del cazador. Cuando llega el cazador, este animal no
podrá huir aunque quiera. Pues de manera semejante, oh
monjes, aquellos ascetas y brahmanes que gozan estas cinco
clases de placeres, atados, ciegos, dominados, sin el
conocimiento intuitivo de la miseria y sin conocimiento del
modo de liberarse deben ser considerados como perdidos en la
desgracia y la decadencia, a merced del mal.
Pero aquellos ascetas y brahmanes, oh monjes, que
gozan estas cinco clases de placeres no cegados, no atados, no
dominados, conociendo intuitivamente la miseria y conociendo
el modo de liberarse deben ser considerados como no perdidos
en la desgracia y la decadencia y no sometidos a la merced y al
capricho del mal. Oh monjes, un animal de la selva que no
esté atado por cuerdas debe ser considerado como no perdido
en la desgracia ni en la decadencia y como no estando a
merced del cazador. Si el cazador viene, tal animal podrá huir
a su capricho. De manera semejante, oh monjes, aquellos
ascetas y brahmanes que gozan estas cinco cleses de placeres,
no cegados, no atados, no dominados, conociendo
intuitivamente la miseria y conociendo el modo de liberarse
deben ser considerados como no perdidos en la desgracia y en
la decadencia y no sometidos a la merced y el capricho del
mal.

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10. LAS ETAPAS DE LA CONTEMPLACIÓN.

Oh monjes, un animal de la selva, cuando camina por la


ladera de una montaña marcha seguro, está seguro, se siente
seguro y escoge seguro su campamento nocturno. ¿Y por qué
razón, oh monjes? Porque no ha caído en el terreno del
cazador. Pues de manera semejante, oh monjes, permanece un
monje, libre de placeres y de cosas malas, en posesión de la
primera jana, de la jana ligada a impresiones y reflexiones, que
ha surgido de la soledad y que plena de júbilo produce la
felicidad. Este, oh monjes, es considerado como un monje que
ha cegado la Muerte, que ha matado totalmente, sin dejar
huella de él, al Ojo de la Muerte y que ha escapado al Mal.
Y más aún, oh monjes, por el apaciguamiento de las
impresiones y de las reflexiones logra este monje la
tranquilización interna, la unificación del espíritu, y
permanece en posesión de la segunda jana, de la jana libre de
impresiones y reflexiones, que ha surgido de la profundización
en sí mismo y que plena de júbilo le produce la felicidad. Este,
olí monjes, es considerado como un monje que ha cegado la
Muerte, que ha matado totalmente, sin dejar huellas de él, al
Ojo de la Muerte y que ha escapado al Mal.
Y más aún, oh monjes, liberándose del deseo de alegría,
este monje permanece ecuánime, prudente y experimenta
corporalmente la felicidad que los nobles llaman:
«permaneciendo ecuánime, introvidente y feliz». Y así
permanece en posesión de la tercera jana. Este, oh monjes, es
considerado como un monje que ha cegado la Muerte, que ha
matado totalmente, sin dejar huellas de él, al Ojo de la Muerte
y que ha escapado al Mal.
Y más aún, oh monjes, dejando marchar la felicidad y el
sufrimiento, y haciendo desaparecer las satisfacciones o
preocupaciones precedentes, el monje permanece en posesión
de la cuarta jana, de la jana libre de sufrimiento, libre de

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felicidad e iluminada en la ecuanimidad y en el
ensimismamiento. Este, oh monjes, es considerado como un
monje que ha cegado la Muerte, que ha matado totalmente, sin
dejar huellas de él, al Ojo de la Muerte y que ha escapado al
Mal.
Y más aún, oh monjes, por el sobrepasamiento total de
las percepciones de forma, por la aniquilación de las
percepciones de resistencia y no dejándose arrastrar por las
percepciones de multiplicidad, alcanza un monje con la
sensación: «infinito es el espacio», la esfera del Espacio Infinito.
Este, oh monjes, es considerado como un monje que ha cegado
la Muerte, que ha matado totalmente, sin dejar huella de él, al
Ojo de la Muerte y que ha escapado al Mal.
Y más aún, oh monjes, por el total sobrepasamiento de
la esfera del espacio infinito alcanza el monje, con la
sensación: «infinita es la conciencia», la esfera de la Conciencia
Infinita. Este, oh monjes, es considerado como un monje que
ha cegado la Muerte, que ha matado totalmente, sin dejar
huella de él, al Ojo de la Muerte y que ha escapado al Mal.
Y más aún, oh monjes, sobrepasando por completo la
esfera de la Conciencia Infinita alcanza el monje con la
sensación: «aquí no hay nada», la «esfera donde nada hay».
Sobrepasando totalmente la «Esfera donde nada hay» alcanza
el monje la «Esfera de ni percepción ni no-percepción».
Sobrepasando totalmente la «Esfera de ni percepción ni no-
percepción», alcanza el monje la anulación de la percepción y
de la sensación y contemplando esto sabiamente le
desaparecen los asavas. Este, oh monjes, es considerado como
un monje que ha cegado a la Muerte, que ha matado
totalmente, sin dejar huella de él, al Ojo de la Muerte, que ha
escapado al Mal. Se ha liberado del apego al mundo; camina
seguro, está de pie seguro, se sienta seguro, elige seguro su
campamento nocturno. ¿Y por qué razón? Porque, oh monjes,
este monje no ha caído bajo el dominio del Mal.

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Así habló el Sublime y los monjes, satisfechos, se
alegraron con las palabras del Sublime» (Fin del Sutta).

OBSERVACIÓN.

En la última parte del Sutta se expone parcialmente el


camino que conduce a lo Inmortal, al Nirvana. Solamente se
describe la guarda de los sentidos, que tiene por objeto lograr el
desapego, la libertad frente a los objetos del mundo, y las ocho
etapas de la concentración o contemplación.
De las ocho etapas contemplativas las cuatro primeras
coinciden con las descritas en el sutta precedente; las otras cuatro
prolongan aquellas y culminan el proceso de ensimismamiento,
proceso que simultáneamente es penetración en el Vacío; por ello
el monje va perdiendo contacto con la realidad concreta y después
de sobrepasar el espacio infinito, vacío de contenido, y la
conciencia infinita, igualmente despojada de cualquier estado,
alcanza la región del Vacío, simbolizada por la «esfera donde nada
hay» y la «esfera de ni percepción ni no-percepción». Llegado a este
punto cesa toda posibilidad de sensar en el sentido empírico del
término y el sujeto queda absorto en la Realidad Ultima o Vacío, lo
Inmortal, cuya contemplación trae como consecuencia la
revolución radical de la persona: la anulación de los asavas o
intoxicantes, esto es, la desaparición de las tendencias al mal y el
logro de la santidad; tal es, en esencia, la Iluminación.

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IV. LA DOCTRINA
DEL ILUMINADO
SEGÚN LOS TEXTOS
MAHAYANICOS

En el apartado I-B ya hemos tenido ocasión de indicar


cuáles son las principales notas distintivas del Budismo
mahayánico en comparación con el Budismo hinayánico. En este
nuevo capítulo expondremos con algún detalle las concepciones
antropológicas y metafísicas que aparecen en los textos sagrados o
en las escuelas filosóficas del Gran Vehículo.
Para tal fin haremos un análisis de las nociones más
importantes que constituyen el núcleo central de la filosofía
idealista de HSÜAN-TSANG y de la filosofía de la totalidad
desarrollada por las escuelas Avatansaka y T'ien-t'ai. Hacemos
esta selección porque creemos que con estas escuelas culmina el
pensamiento filosófico budista pero ello no quiere decir que en las
otras escuelas mencionadas en I-C no haya también conceptos
muy valiosos e ideas brillantes para complementar el contenido
del Canon Pali. En este sentido el Budismo Zen y la filosofía de la
Vacuidad de Nagarjuna merecerían también una mención especial
pero ello alargaría excesivamente nuestro librito, que sólo quiere
ser una introducción y un estímulo para que el lector ahonde por
sí mismo en el profundo sentido de la filosofía y de la religiosidad
budistas.

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A) LA FILOSOFÍA IDEALISTA DE HSÜAN-TSANG.
Como ya sabemos la escuela idealista china de HSÜAN-TSANG
(596-664 d. J.) es la continuación y culminación de la escuela
idealista india, o escuela Yogakara, fundada por los hermanos
Asanga y Vasubando que vivieron aproximadamente hacia el 350
d. J.
Se trata fundamentalmente de un intento de interpretación
de la estructura de la personalidad y de sus relaciones con el
mundo.
Como su mismo nombre indica el punto de partida de esta
escuela es el siguiente:
De los dos polos opuestos que constituyen la realidad,
conciencia y materia, la conciencia es lo primario y la materia lo
secundario o derivado. La materia no es más que o la mera
representación de la conciencia (solución similar a la de BERKELEY)
o una forma de aparición de la conciencia (punto de vista
semejante al sostenido por LEIBNIZ); por lo tanto, el mundo
material, la materialidad del universo, es una creación del espíritu
o una manifestación del espíritu y sus características dependerán
de las características de éste.
La conciencia o Vijnana, fundamento de la personalidad y
del mundo material, es un ser que posee una estructura muy
compleja. Cuando está plenamente desarrollada en un sujeto
humano que alcanzó la madurez de la vida se pueden distinguir
en ella tres estratos, a saber: un estrato profundo, supra-
consciente, Alaya-vijnana, que es el depósito de todas las semillas
o potencialidades de la realidad y de la acción; un segundo
estrato, también profundo, Mano-vijnana, que es la fuente del
egoísmo y, finalmente, un estrato más superficial constituido por
las cinco conciencias perceptivas (visual, auditiva, táctil, gustativa
y olfatoria) y la conciencia central que unifica los datos captados
por los distintos sentidos.

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Alaya-vijnana y Mano-vijnana son los estratos más
importantes de la conciencia y por ello merecen ser consideradas
con mayor atención.
Hemos visto que Alaya-vijnana es el depósito de las semillas
de la realidad y de la acción. ¿Qué quiere decir propiamente esta
expresión?
El término «semilla» encierra en sí dos nociones
fundamentales:
Por una parte, fiel a la tradición budista, las semillas son las
huellas de nuestros actos, esto es, la herencia espiritual que
construimos a lo largo de nuestras vidas y de las que dependen
nuestros hábitos e inclinaciones a la acción; de las buenas
semillas madurarán actos meritorios, de las malas semillas
germinarán pensamientos, palabras y obras egoístas; en este
sentido las semillas son la memoria caracteriológica y moral de la
persona; utilizando un término biológico pudiéramos llamarlas
también los «genes» de la conducta; son la materialización del
Karman.
Pero en segundo lugar, las semillas son también
potencialidades ontológicas que al actualizarse darán origen a los
factores objetivos de la realidad; el mundo es una creación de la
conciencia y esta creación es el resultado de la actualización de las
«semillas cósmicas» que dormitan en la Conciencia Alaya; tales
semillas son, por tanto, algo así como ideas a priori o ideas
innatas que rigen y regulan la construcción del mundo
perceptible. Pero no hay que olvidar que cada conciencia vive en
un mundo perceptible privado (por ejemplo: el mundo de los
sueños) y en un mundo público y objetivo (por ejemplo: el mundo
de la realidad que aparece en el estado de vigilia). Por eso las
semillas cósmicas son individuales o universales; estas últimas
son idénticas en todos los sujetos que habitan un mismo mundo y
este mundo no es la proyección o manifestación de una sola
conciencia sino más bien una creación en común de todos los
individuos que constituyen una comunidad existencial. Así, todas

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las personas sometidas a la Rueda de la Existencia son las
creadoras de este mundo aparencial caracterizado por una
materialidad frágil, inconsistente y continuamente cambiante. En
cambio los que han conseguido escapar al maleficio del Samsara
proyectan un mundo muy distinto, un mundo glorificado y
radiante cuya «materialidad» está traspasada por los fulgores de
una espiritualidad pura y sin mácula.
Mano-Vijnana es el sector de nuestra personalidad que
piensa continuamente en el ego y que se aferra a él como a algo
absolutamente valioso. De aquí surge la creencia en el yo, es decir,
la creencia de que somos una entidad separada y radicalmente
distinta de las demás (fuente del sentimiento de separatidad) el
amor excesivo a sí mismo y el orgullo. Se trata por tanto de la
Ignorancia original de la que brota el sentido apropiativo del
mundo y todas las conductas egoístas.
Con este esquema a la vista se puede comprender fácilmente
cómo concibe la escuela Idealista la dinámica de la personalidad
en el tiempo. En el momento de la muerte la conciencia se retrae;
desaparece el estrato superficial perceptivo y sólo persisten el
estrato germinal (Alaya) y el estrato de donde brota la ilusión de
un yo enfrentado a las demás criaturas. Esta conciencia así
reducida es el soporte de la influencia kármica y es la que pasa a
otro nuevo germen vital haciéndole desarrollarse y desarrollándose
ella misma hasta alcanzar de nuevo el estado adulto. Por lo
demás, a lo largo de su existencia temporal la conciencia es
simultáneamente, y aunque ello parezca paradójico, permanente y
continuamente cambiante; permanente porque es una entidad que
unifica las diversas etapas por las que transcurre la existencia
samsárica de una misma personalidad y cambiante porque a cada
minuto que pasa se enriquece de nuevas semillas, puras o
impuras, que van modelando su carácter moral.
Como es lógico entre los diversos estratos existen mutuas
interrelaciones; así, el estrato Alaya hará madurar a su debido
tiempo unas funciones perceptivas cuyas características estarán
determinadas por la calidad de las semillas almacenadas en esa

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especie de memoria supraconsciente personal; de este modo el
individuo, en su nueva forma de vida, se enfrentará con un mundo
perceptivo adecuado a su estado moral; del contacto con este
mundo saldrán estímulos para la acción y estas acciones irán
dejando sus huellas en el depósito kármico modificando su
constitución; si los actos son moralmente buenos aumentará el
stock de semillas puras y el individuo notará que se fortifica su
inclinación al bien; lo contrario ocurrirá cuando los actos son
moralmente malos; en el fondo, esto quiere decir que en el primer
caso se debilitará la Ignorancia radical mientras que en el segundo
esta Ignorancia se intensificará y el sujeto se hará más duro y más
apegado a sostener su propio yo y a ensalzarlo por encima de toda
medida.
Por último, también se comprende en qué consiste la
salvación para la escuela Idealista. Este proceso se puede definir
como la anulación absoluta de las malas semillas y la extinción del
sentimiento egoísta de separatidad; gracias a ello el individuo
queda purificado e ingresa en el mundo de los santos donde su
Conciencia Alaya purificada construirá una realidad muy diferente
de la realidad aparencial y samsárica. La comunidad de los santos
se caracteriza por la completa armonía y la total ausencia de
cualquier sentimiento de separatidad y a estas cualidades de la
existencia nirvánica debe corresponder un mundo transcendente
constituido por una «materialidad» radicalmente distinta cíe la
materialidad fenoménica.

B) METAFÍSICA DE LA TOTALIDAD. EL CUERPO


MÍSTICO UNIVERSAL.
Si la escuela Idealista se ha preocupado por aclarar la
estructura de la conciencia, las escuelas de la Totalidad fundadas
por FA-TSANG (643-712) y CHIH-K'AI (538-597) han iluminado
especialmente el tema de lo Absoluto y de sus relaciones con el
mundo fenoménico y aparencial.

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La metafísica del totalismo comienza con la afirmación de
que además del mundo fenoménico y manifestado hay un Ser
Absoluto, llamado «Talidad verdadera» o «Matriz del Buda», que es
concebido como una especie de Alma Universal de la que
dependen todos los darmas (objetos) que componen la realidad.
Así, en «El método de la cesación y contemplación» (un importante
tratado de la escuela T'IEN-T'AI a la que perteneció CHIH-K'AI) se
describe lo Absoluto con los siguientes términos:

«Todas las cosas dependen del Alma Universal para tener


su ser y el alma es su substancia. Consideradas en sí mismas
todas las cosas son vacías e ilusorias y su ser no es ni auténtico
ni verdadero. En contraste con estas cosas ilusorias, el Alma
Universal es verdadera. Por lo demás, aunque las cosas no existen
realmente, por causación ilusoria tienen la apariencia de estar
sometidas a la generación y a la destrucción. Pero mientras estas
cosas vacías se generan, el Alma Universal no es generada y
cuando aquéllas se destruyen ésta no es destruida. Al no ser
generada no aumenta y al no ser destruida no sufre disminución.
Por ello, por no padecer ni aumento ni disminución, es llamada
verdadera. Los Budas de las tres edades (pasado, presente y
futuro) y todos los seres sensibles tienen el Alma Pura como
Substancia. Todas las cosas, tanto las ordinarias como las santas,
tienen apariencias diversas y diferentes mientras que el Alma
Genuina está desprovista de diversidad o apariencia; por eso es
llamada «Talidad» o «Asidad».

Quizás sea interesante recordar que el Principio Ultimo de


todas las cosas es también designado con un apelativo ambiguo, el
Vacío o la Vacuidad (Sunya); tal sucede especialmente en el grupo
de sutras incluidos en la colección Prajna-paramita y en la
doctrina de Nagarjuna que se funda en tales sutras. Cuando el
Vacío se utiliza en sentido metafísico no quiere decir la «nada» en
sentido negativo sino, al contrario, un Absoluto que escapa a
cualquier intento de relati-vización a través del lenguaje o a través
de semejanzas con los seres finitos. En esta significación, Sunya
es sinónimo de aquello que no tiene causa, de Algo que está más
allá del pensamiento conceptual, que no ha sido producido,

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porque existe desde siempre, que como tal no ha nacido y que está
fuera de toda medida.
Puesto que el Alma Universal es la substancia de todas las
cosas de aquí se deduce que lo Absoluto y Transcendente no está
separado de lo relativo e inmanente sino que entre ambos estratos
de la realidad hay una íntima y entrañable relación pues el Alma
Universal habita o reside en la intimidad de cada criatura, incluso
en la de las más humildes. Dicho de otro modo: todos los seres del
mundo fenoménico están contenidos en el Alma Universal y por
eso es llamada el Gran Receptáculo, la Gran Matriz, la Matriz
Perfecta.
La relación de inherencia que se da entre lo Absoluto y lo
Relativo funda también una comunidad mística de todos los seres.
En efecto, si todas las cosas participan íntimamente del Alma
Universal se comprende que a través de esta participación cada
criatura está esencialmente unida a las restantes formando con
ellas una Totalidad Armoniosa. Totalidad que es llamada el
Darmadatu. El Darma-datu es un estado de integración armoniosa
de todos los seres; es también la interpenetración mutua de todas
las criaturas entre sí y con lo Absoluto; cada cosa es todas las
demás sin perder por ello su personalidad; además lo Uno (lo
Absoluto) es lo Múltiple el mundo fenoménico) y lo Múltiple es lo
Uno. Así se constituye un Cuerpo Místico Universal.
A la luz de estos principios metafísicos podemos comprender
ahora mucho mejor lo que significan realmente la Ignorancia y la
Iluminación.
En efecto, la Ignorancia no es sólo el desconocimiento de las
cuatro Nobles Verdades; además de ello es también Ignorancia
metafísica, es decir, la incapacidad de ver la fraternidad universal
de todas las criaturas; esta ceguera metafísica crea el sentimiento
de separatidad del que brotan la sed y el apego con todo el cortejo
de conductas egoístas que de aquí se sigue.
Frente a ello, la Iluminación es la disipación de estas
tinieblas que nos aíslan de los demás seres y la contemplación

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cara a cara de «la Verdadera Naturaleza de las cosas»; es, en
resumen, el restablecimiento, en el corazón, de la unidad
aparentemente perdida. Después de la Iluminación y a
continuación de la última muerte, el santo penetra en un mundo
transcendental, el estado de Nirvana sin restos, y allí gozará de la
contemplación directa del cuerpo Místico Universal centrado en lo
Absoluto.
Finalmente, sólo resta por decir que el Alma Universal es
idéntica al Darma-kaya que, como ya sabemos, es el Cuerpo de la
Ley. En cuanto tal, lo Absoluto se manifiesta también como
potencia o fuerza salvífica plena de compasión para todos los seres
pues el Darma-kaya es el cuerpo metafísico del Buda, su esencia
más recóndita, aquello que está oculto tras su apariencia humana
y que le arrastra a la búsqueda de la verdad y a predicarla para
bien de todos los seres sufrientes.
El Alma Universal, es, por tanto, principio óntico,
fundamento del ser, y principio soteriológico, esto es, fundamento
de la acción salvadora de todos los Budas y Bodisatvas que han
existido en el pasado y que existirán en el futuro.

C) LA META FINAL: EL NIRVANA.


En la religiosidad budista la meta final del esfuerzo de
purificación se designa con el término Nirvana. Esta palabra
encierra en realidad tres significados distintos que conviene
matizar. En primer lugar Nirvana significa el estado de la persona
que ha conseguido alcanzar la perfección antes de que se
produzca la muerte definitiva; es, por ejemplo, el estado del
Bendito desde que logró la Iluminación hasta que se extinguió en
la proximidad de la ciudad santa de Kusinagara; como hemos
tenido ocasión de ver (recuérdese lo que se dice al final de III-D) tal
estado es sinónimo de la santidad actuante y comprometida en un
mundo imperfecto; se llama también Nirvana con restos. En
segundo lugar, el término Nirvana se aplica también para designar

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el estado misterioso y enigmático en que se encuentra el Santo
una vez que franquea la barrera de la última muerte y escapa al
universo aparencial samsárico; se trata del Nirvana sin restos.
Finalmente, el término hace también referencia al Ser Absoluto
que sólo puede ser captado en los momentos de máximo arrebato
místico y que según las escuelas de la Totalidad es a modo de
Alma Universal que acoge en su seno a todos los seres del
Darmadatu. En resumen: la palabra Nirvana tiene una
connotación existencial antropológica y una connotación
ontológica.
El Nirvana sin restos no ofrece dificultades interpretativas
pues es un estado perfectamente describible ya que se trata de la
actividad de la persona liberada en el ámbito de las criaturas
sometidas al yugo de la imperfección y de la rueda de la existencia
sufriente.
No sucede así en lo que respecta al Nirvana sin restos y en
torno a este concepto se ha desarrollado una polémica que aún no
ha terminado. Sus causas hay que buscarlas en un
desconocimiento de los conceptos religiosos procedentes de un
mundo cultural tan distinto del nuestro occidental y en la misma
ambigüedad de los textos sagrados o de los comentarios de sus
intérpretes. Además aquí también hay que distinguir entre la
literatura hinayana y la mahayana.
a) EL NIRVANA EN LOS TEXTOS DEL CANON PALI.— En el Canon Pali el
tema del Nirvana sin restos es tratado con su característica
sobriedad y parquedad expresiva aunque en ningún momento
se afirma que se trata de la aniquilación total de la persona.
Ciertamente que al igual que una llama apagada por el soplo
de viento la persona se extingue en sus componentes
aparenciales; su yo samsárico, los cinco elementos del apego
(cuerpo, sensación, percepción, volición y conciencia
fenoménica), se disuelve definitivamente y la persona no puede
ser objeto de experiencia sensorial directa. ¿Quiere esto decir
que no queda absolutamente nada de ella? De ningún modo;
pero lo que queda es tan distinto a lo que conocemos y su

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estado transcendente es tan diverso del estado «normal» que
los textos del Canon Pali prefieren referirse a ello en términos
negativos o tratarlo como algo inefable. Pero la inefabilidad no
significa aniquilación; significa sencillamente inaprendible por
la palabra, inasequible a una formulación verbal ya que con la
palabra sólo podemos designar lo que es objeto de experiencia
sensorial directa y homogénea con la realidad circundante.
Algo parecido sucede con lo Absoluto fundante de toda la
realidad.
Como ejemplos de este modo parco y severo de tratar el
tema del Nirvana podemos presentar los siguientes textos muy
significativos:

«Apagada por la fuerza del viento la llama desaparece y


ya no puede ser designada con ninguna palabra. De la misma
manera, desaparece el sabio que ha sido liberado de su
cuerpo viviente y tampoco puede ser designado con ninguna
palabra. Para el desaparecido no hay ninguna medida.
Aquello por lo que puede ser designado ya no existe y donde
todas las cosas cesan cesa también todas las posibilidades de
nombrar» (Sutta-Nipata V, 7). (Dicho de otro modo, el estado
del hombre liberado es inefable; no se puede hablar de él.)

«Ahí (esto es, en el Nirvana) el agua, la tierra, el fuego y


el aire no pueden establecerse; ahí no brillan las estrellas ni
resplandece el sol; ahí no se ilumina la luna ni existe la
tiniebla. Cuando el sabio, brahmán por su sabiduría, ha
llegado por sí mismo al conocimiento, entonces se libera de
toda forma de existencia (fenoménica) del bienestar y del
sufrimiento» (Udana, I, 10). (En esta manifestación del
Sublime se pone claramente de manifiesto el carácter
transcendente del Nirvana. El Nirvana es tan totalmente
distinto del mundo conocido que ningún ser de este mundo
sirve para calificarle; por ello es absolutamente inefable.)

«Existe, oh ascetas, aquel dominio en que no se dan ni


la tierra, ni las aguas, ni el fuego, ni el aire, ni el dominio de
la infinidad del espacio, ni el dominio de la infinidad de la

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conciencia, ni el dominio de la nada, ni el dominio del
conocimiento y del no-conocimiento, ni este mundo, ni el otro,
ni el sol, ni la luna. Yo os digo, oh ascetas, que ahí no se
entra, que de ahí no se sale, que ahí no se permanece, que de
ahí no se decae y que de ahí no se renace. Carece de
fundamento, carece de actividad, no puede ser objeto del
pensamiento. Es el fin del sufrimiento» (Udana, VIII, 1). En
este Udana se vuelve a expresar el carácter transcendente e
inefable del Nirvana.)

«Existe, oh ascetas, lo no-conocido, lo no-devenido, no


hecho, no-compuesto. Si no existiese, oh ascetas, lo no-
nacido, no-devenido, no hecho, no-compuesto, no se
percibiría en este mundo una salida para lo nacido, devenido,
hecho, compuesto. Pero, puesto que existe, oh ascetas, lo no-
nacido, no-devenido, no-hecho, no-compuesto, por tal razón
se percibe una salida para lo nacido, devenido, hecho,
compuesto» (Udana, VIII, 3). (Aquí el Nirvana aparece
dibujado con rasgos relativamente positivos aunque a base de
negaciones repetidas de aquello que puede ser objeto de
experiencia; esto es un procedimiento usado frecuentemente
por la teología mística negativa.)

Finalmente no debe olvidarse que en el importante sutta


titulado «El Noble Esfuerzo» (véase III-D), el Iluminado se
anuncia a sí mismo con alguien que ha alcanzado lo Inmortal,
la Paz incomparable libre de nacimiento, enfermedad, vejez,
muerte e impureza y como alguien que sale a anunciar la
Verdad suprema haciendo resonar los tambores de lo
Inmortal.
b) EL NIRVANA EN EL BUDISMO MAHAYANA.—En el Budismo
Mahayana el Nirvana adquiere rasgos mejor definidos, rasgos
que se pueden deducir de lo que hemos expuesto en los
apartados A y B sobre la concepción idealista de la
personalidad y sobre la concepción totalista de lo Absoluto y
de sus relaciones con lo relativo y derivado. No obstante, y aun
a costa de repetir nociones ya explicadas, creo conveniente
insistir sobre estos temas tomando como base el comentario

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de Suzuki al contenido del grupo de sutras canónicos conocido
con el nombre de Ganda-vyuha o Avatansaka-sutra, esto es,
«El Sutra de la Guirnalda de Buda», que constituye el
fundamento doctrinal de la escuela totalista Hua-yen o Kegon.
«Cuando llegamos al Ganda-vyuha, dice Suzuki, nos
encontramos con un completo cambio de la escena sobre la
que se juega el gran drama religioso del Budismo Mahayana.
Aquí, nada de frío, nada de gris o de color de tierra; y nada de
humanamente mediocre pues todo lo que vemos en el Ganda
irradia de un brillo que no se puede sobrepasar. Ya no
estamos en este mundo de limitación y de endurecimiento;
milagrosamente hemos sido transportados a las galaxias
celestes. El mundo del éter es luz. Se han desvanecido por
completo la obscuridad del terrestre Jetavana, la vulgaridad
del fragmento de hierba seca sobre el que estuvo sentado el
león de los Sakias durante su predicación y el grupo de
mendigos en harapos escuchando un discurso sobre la
irrealidad de un ego-alma individual. Cuando el Buda entra en
una especie de Samadi, la tienda en la que se encuentra se
dilata repentinamente hasta los confines más alejados del
Universo, dicho de otro modo, el Universo se disuelve en el ser
del Buda. El Universo es el Buda y el Buda es el Universo. Y
esto no es simplemente una extensión de vacío, ni su
reducción a un átomo; pues el suelo está pavimentado de
diamantes; las columnas, las vigas y las barreras están
incrustadas de toda clase de piedras preciosas y de gemas
radiantes que se reflejan unas en otras.
No solamente el Universo del Ganda no es de aquí abajo,
sino que también el auditorio que rodea al Buda no es un
auditorio mortal. En efecto, los Bodisatvas, los Shravakas y los
señores del mundo aquí reunidos son seres espirituales. A
pesar de que los Shravakas y los señores y su séquito no
captan plenamente la significación de las maravillas que les
rodean, su alma ya no está sometida a la esclavitud de la

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ignorancia y de la demencia. De lo contrario no estarían
presentes en esta escena extraordinaria.
¿Cómo se produce todo esto?
La compilación del Ganda se hizo posible gracias al
cambio que se produjo en el espíritu de los budistas con
respecto a la vida, al mundo y, muy particularmente, con
respecto al Buda. Así, en el estudio del Ganda lo más
importante que hay que saber es que el Buda no es ya este
hombre que vive en el mundo encerrado en los límites del
espacio y del tiempo. Su conciencia no es la de un espíritu
común que debe conformarse a los sentidos y a la lógica. El
Buda del Ganda vive en un mundo espiritual que tiene sus
propias leyes.
En este mundo espiritual no hay divisiones del tiempo
tales como pasado, presente y futuro, pues todas se han
contraído en un momento único, siempre presente, en el que
la vida vibra según su sentido verdadero. Se ha eliminado por
completo la concepción del tiempo considerado como un vacío
en el que se suceden uno tras otro los acontecimientos
particulares. Así, en el Ganda, el Buda no conoce la diástasis
del tiempo; pasado y futuro están envueltos en el momento
presente de la Iluminación y este momento presente no es algo
detenido, con todo lo que contiene, pues se mueve sin cesar.
De este modo el pasado es el presente, como el futuro; pero
este presente en el que están absorbidos el pasado y el futuro
es eternamente presente. Y en el centro de este presente eterno
el Buda ha fijado su morada que es no-morada.
Con el espacio sucede también algo semejante al tiempo.
El espacio, en el Ganda, no es una extensión dividida por
montañas y selvas, ríos y océanos, luces y sombras, por lo
visible e invisible. Aquí existe verdaderamente la extensión ya
que no hay contracción del espacio en un bloque único de
vacío; lo que tenemos es una mutua fusión infinita, una
compenetración de todas las cosas, cada una con su

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individualidad, aunque haya en ella algo universal. De este
modo, la fusión general que así se produce es prácticamente la
aniquilación de este espacio que sólo reconocemos a través de
sus cambios, de su división y de su impenetrabilidad. Para
iluminar este estado de la vida, el Ganda hace transparente y
luminoso todo lo que pinta, pues una claridad luminosa es la
única expresión terrestre que puede transmitir la idea de la
interpenetración universal, tema dominante del sutra. Un
mundo de luces que trascienden distancia, opacidad y todo
tipo de fealdades; he ahí el mundo del Ganda.
Con la aniquilación del espacio y del tiempo se descubre
un reino sin imágenes y sin sombras. En tanto que hay luces y
sombras, el principio de individuación nos apesadumbra
siempre. En el Ganda no hay estado de sombra; hay, es cierto,
ríos, flores, árboles, banderas, etc., en el País de la Pureza; en
su descripción el compilador exalta su imaginación humana
hasta sus límites extremos, pero en ninguna parte hay
sombras visibles. Las mismas nubes se transforman en
cuerpos luminosos imposible de concebir y expresar por el
número y que están suspendidas sobre todo el Jetavana. El
Ganda, en su propia terminología, las describe como «celestes
palacios de joyas», «bosques de humo de incienso», «Sumeru»,
«instrumentos de música», «redes de perlas, «formas
celestes...», etc.
Este universo luminoso, este lugar de interpenetración,
es conocido como el Darmadatu por contraste con el Lokadatu
que es este mundo de particularismo. En el Darmadatu hay
espacio, tiempo y seres individuales como en el Lokadatu, pero
no presentan las características terrestres de separativi-dad y
resistencia que se perciben en este último. El Darmadatu no
es un universo construido espacialmente o temporalmente
como el Lokadatu y sin embargo no es un espacio totalmente
en blanco, ni simple vacuidad que se pueda identificar con la
no entidad absoluta. El Darmadatu es una existencia real y no
separada del Lokadatu; solamente difieren entre sí cuando no

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podemos ascender al nivel espiritual en el que viven los
Bodisatvas. Comprendemos esto cuando se resuelven los
contornos consistentes del egoísmo y cuando ya no nos oprime
el sentimiento de lo finito. El Ganda se nos aparece entonces,
según su título, como «La entrada en el Darmadatu» (D. T.
Suzuki «Ensayos sobre el Budismo Zen». Tercera serie. XV. «El
Ganda-Viuha, el Ideal del Bodisatva y el Buda». Ediciones
Albin Michel-París).
Está claro que el acceso a este Universo Darmadatu es el
objetivo final del esfuerzo religioso y que su contenido es la
concreción del Nirvana como estado del Santo más allá del
Samsara y del Nirvana como principio óntico fundante de toda
la realidad. Debe observarse que el Darmadatu no es la
desaparición total de la individualidad y su transformación en
una masa única indiferenciada; los individuos se conservan
pero, conviene insistir en ello, caen las barreras separativas y
cada uno de ellos participa en el ser de los otros y en el ser de
la Talidad o esencia recóndita del Buda.
c) EL TEMA DE LA SALVACIÓN UNIVERSAL.—Para terminar estas líneas
sólo basta decir que el Budismo aspira a la salvación universal
de todos los seres encadenados al Samsara ya que en el fondo,
como acabamos de ver, cada uno de ellos mora en lo Absoluto
y en su intimidad llevan implícita la Naturaleza del Buda.
Chan-J'an, el noveno patriarca de la escuela Tien-T'ai
(711-782 d.J.) ha sabido expresar elocuentemente este anhelo
fundamental del budismo. He aquí sus palabras:

«Todas las cosas son el Alma Genuina y Verdadera y el


Alma Genuina y Verdadera es todas las cosas. Por lo tanto,
cuando hablamos de todas las cosas, ¿por qué haremos
excepción de una pequeña partícula de polvo? ¿Por qué la
substancia del Alma Verdadera ha de pertenecer
exclusivamente a «nosotros» y no a «otros»? No hay agua sin
olas y no hay olas sin humedad. La humedad no distingue
entre lo fangoso y lo limpio a pesar de que las olas son, por sí
mismas, claras o turbias. Independientemente de su claridad

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o de su nitidez solamente hay en ellas una misma naturaleza
indiferenciada. E independientemente de lo que ha sido
creado primaria o secundariamente, de acuerdo con la Verdad
última, no hay la menor distinción. Si por una parte
afirmamos que lo que obedece a causación es, en el fondo,
inmutable (por participar de lo Absoluto) y por otra parte
decimos que las cosas inanimadas carecen de esta Naturaleza
Inmutable, ¿no actuamos en contraposición con nosotros
mismos? El hombre perfecto sabe que la Verdad no es doble y
que ningún objeto existe separado del Alma. Por lo tanto,
¿quién es animado y quién inanimado? En la Asamblea del
Loto todos los seres están presentes sin distinción. En el caso
de la hierba, del árbol y del suelo, ¿qué diferencia hay entre
sus cuatro clases de átomos? Tanto si levantan sus pies como
si atraviesan enérgicamente el largo camino, ellos (todos los
seres) alcanzarán la Isla Preciosa (el Nirvana) y juntando sus
palmas lograrán la perfección del Buda».

D) RELACIONES HISTÓRICAS ENTRE EL HINAYANA


Y EL MAHAYANA. LA UNIDAD TRAS LA
DIVERSIDAD
Una vez lograda una perspectiva general de la doctrina
budista tanto en su aspecto hinayana como mahayana podemos
plantearnos ahora el problema de sus relaciones mutuas y
profundizar un tanto en su desarrollo para buscar la unidad
profunda tras las aparentes diferencias.
Desde un punto de vista de crítica histórica racional de los
textos la situación es la siguiente: el Budismo hinayana,
atendiendo a su mayor simplicidad, parece ser la forma más
primitiva del Budismo y, por tanto la más próxima a la predicación
original del Iluminado. Bajo esta perspectiva el Mahayana sería un
desarrollo posterior, altamente especulativo, de algunas ideas
contenidas en germen en el Canon Pali-o incluso la aportación de
nuevas ideas trasvasadas del hin-duísmo ortodoxo, en plena
efervescencia durante la formación del mahayana, o incluso del

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zoroastrismo persa. Así, la concepción del Buda Amitaba, la Luz
Infinita, parece ser un reflejo de Ahura-mazda que pleno de luz y
de brillo preside el cielo luminoso.
Sin embargo desde el punto de vista del creyente la
situación es muy distinta. Chi-k'ai ha elaborado un esquema
general, muy atractivo, de la actividad misionera del Iluminado.
De acuerdo con Chih-k'ai la predicación de Gautama se realizó en
cinco períodos y en cada uno de ellos, según las circunstancias,
hizo hincapié sobre los diversos aspectos de la doctrina; de alhí la
aparente divergencia entre los textos hinayánicos y mahayánicos.
En el primer período, que tuvo lugar inmediatamente
después de la Iluminación, el Buda predicó el Avatamsaka-sutra
cuya idea central, como ya sabemos, es que todo el Universo es la
revelación del Espíritu Absoluto.
Pero la gente no estaba preparada para comprender el
profundo sentido místico del sutra y por ello el Buda se dedicó
durante varios años a la enseñanza de las verdades más sencillas
y elementales que ahora aparecen recogidos en el Canon Pali (tales
son: las Cuatro Nobles Verdades, el Óctuple Sendero, y la
causación dependiente).
Habiendo predicado estas doctrinas elementales que fueron
bien comprendidas por los discípulos, el Buda sintió que podía
ahora profundizar la exposición de su doctrina y entonces, en el
tercer período, enseñó a las gentes que hay verdades más altas
que es preciso comprender para lograr la salvación. Sin embargo
en este período el Buda no explicó por completo las nociones del
Mahayana y sólo se interesó en comparar el Hinayana con el
Mahayana. Para destruir el orgullo de aquellos que creían en el
ideal del Arhat recalcó la superioridad del Bodisatva que se
interesa fundamentalmente por la salvación de los otros más que
por la suya propia. El período que ahora comentamos es llamado
«vaipulya» o «fang-teng», lo que significa amplio e igual. Amplio
porque su doctrina es universal e igual porque los suttras que
pertenecen a él enseñan insistentemente la doctrina de «samata»,

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esto es, la identidad de Buda y los hombres, de lo Absoluto y lo
relativo.
En el cuarto período el Iluminado desarrolló sobre todo
temas abstractos de tipo metafísico, temas que quedan recogidos
especialmente en el grupo de suttras Prajna cuyo contenido más
importante es la concepción de lo Absoluto como Vacío (Sunya), ya
que está libre de atributos característicos del mundo fenoménico,
es indefinible e incondicionado. De acuerdo con la doctrina
«Sunyata» todas las distinciones son artificiales y son producto de
nuestra ilusión e ignorancia pero no tienen realidad objetiva.
Dualismos tales como Nirvana y Samsara, sujeto y objeto, Buda y
Mará (el maligno) son simplemente productos de nuestra
imaginación. Mientras que en el tercer período Buda insistió sobre
las diferencias que hay entre el Hinayana y el Mahayana, en el
cuarto período se dedicó sobre todo a resaltar la unidad de ambas
concepciones.
Finalmente, el quinto y último período está representado por
el suttra Sadarma (el Loto de la Buena Ley) en el que se expone la
idea de que la misión del Buda sobre la tierra es salvar todas las
criaturas y que para ello utiliza diversos métodos según el
carácter, el temperamento y la inteligencia de los que escuchan
sus predicaciones. En el suttra también se desarrolla la noción de
la verdadera y eterna naturaleza del Buda y la misión y virtudes
de los Bodisatvas.
No es posible decidir si la clasificación de Chih-k'ai
concuerda con la realidad histórica pero no cabe duda de que es
un intento muy afortunado de clasificación lógica de la doctrina
del Iluminado y como tal un esquema muy útil para percibir la
profunda unidad de intención y contenido que se esconde tras las
direcciones principales del pensamiento budista.

E) ESQUEMA GENERAL DE LA DOCTRINA BUDISTA


DE LA PERSONALIDAD Y DE SU DESTINO. EL

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VERDADERO SENTIDO DEL TERMINO «ANATTA»
O LA IMPERMANENCIA DE TODAS LAS COSAS.
LA RELACIÓN ENTRE DARMADATU Y
LOKADATU
La doctrina budista de la persona y de su destino es muy
complicada y para comprenderla en toda su amplitud es preciso
tener una visión de conjunto de todo lo que sobre este tema se
dice en los escritos budistas. Por ello me parece oportuno trazar
un esquema general donde se exponga todo lo que ha quedado
dicho, implícita o explícitamente, en los capítulos y párrafos
precedentes. Como es natural no se pueden evitar repeticiones
pero a pesar de ello creo que la importancia del tema bien merece
este intento de sistematización.
Si se tiene en cuenta lo que va implícito en las enseñanzas
del Canon Pali y las nociones expuestas en los sutras
específicamente mahayánicos o en las escuelas filosóficas que se
fundan en tales sutras se puede llegar a la siguiente visión
generalizada de la teoría budista de la persona y de su destino:
En su nivel humano la persona está constituida por dos
estratos muy diferentes por su calidad ontológica pero
íntimamente relacionadas entre sí: el estrato superficial o
aparencial, definible y describible en términos sacados de la
experiencia (inmediata o profunda), y el estrato profundo o
metafísico que escapa a la observación normal, que sólo es vivido
en ciertos momentos de experiencia mística y que por lo tanto es
indescriptible e inefable ya que ninguna palabra tomada de la
realidad fenoménica puede ser aplicada unívocamente a esta X
que sostiene y soporta todo lo demás. Vamos a intentar, en cuanto
sea posible, una caracterización de ambos estratos.
a) El estrato profundo de la personalidad es uno e idéntico en
todos los individuos y de este modo funda la unidad del
universo personal. Se trata de un principio metafísico que
según las diversas escuelas es llamado Alma Original, Vacío o

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Vacuidad Suprema, Talidad y Darmakaya. Ninguno de estos
apelativos son propiamente descriptivos; se trata más bien de
designaciones emocionales que a modo de señales indican
hacia una Realidad Ultima, semejante al Uno de Plotino, que
sólo puede ser captado por el acto de la Iluminación. Por lo
demás el término Darma-kaya tiene una connotación
fundamentalmente religiosa; es el Cuerpo-Ley o esencia
recóndita de todos los Budas y Bodisatvas, así como de todas
las demás criaturas; de esta Esencia brota la llamada a la
Salvación, llamada que es escuchada por los Iluminados pero
que permanece obscurecida y latente en aquellos individuos
perdidos en la distracción de la Rueda de la Existencia
fenoménica.
El carácter de la Realidad Ultima y la conmoción
emocional que produce en el creyente o en el vidente queda
muy bien expresado en las siguientes frases de Huang-Po, un
patriarca del Budismo Zen, que vivió hacia el 800 d. d. J.:

«El maestro (Huang-Po) me dijo: Todos los Budas y


todos los seres sensibles no son más que el Alma Una, fuera
de la cual nada existe. Este Alma no tiene comienzo, no ha
nacido y es indestructible. No es ni verde ni amarilla; no tiene
forma ni apariencia. No pertenece a la categoría de las cosas
que existen o no existen, ni puede ser pensada es términos de
nuevo o viejo. No es ni larga ni corta, ni grande ni pequeña,
pues transciende todo límite, toda medida, todos los nombres,
huellas y comparaciones. Es aquello que ves ante ti; si
razonas sobre ella caerás en el error. Es semejante al Vacío
sin límites que no puede ser medido. El Alma Una es el Buda
y no hay distinción entre el Buda y los seres sensibles; la
única diferencia radica en que los seres sensibles están
adheridos a las formas y buscan externamente la Iluminación
y no saben que si ponen fin al pensamiento conceptual y
olvidan su ansiedad, el Buda aparecerá ante ellos pues este
Alma es el Buda y el Buda es todos los seres vivientes. No es
menor por manifestarse en seres ordinarios ni mayor por
manifestarse en los Budas».

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«Si vosotros, estudiantes del Camino, deseáis el
conocimiento de este gran misterio evitad la adhesión a
cualquier cosa singular y adheriros únicamente al Alma.
Decir que el Darma-kaya del Buda se asemeja al Vacío es otra
forma de decir que el Darmakaya es el Vacío y que el Vacío es
el Darmakaya. Algunos dicen que el Darmakaya está en el
Vacío y que el Vacío contiene el Darmakaya; no se dan cuenta
que ambos son una misma cosa. Si defines al Vacío como algo
existente, entonces no es el Darmakaya; y si defines al
Darmakaya como algo existente, entonces no es el Vacío.
Evitad una concepción objetiva del Vacío y entonces éste será
el Darmakaya; evitad una concepción objetiva del Darmakaya
y entonces éste será el Vacío. Ambos no difieren entre sí;
tampoco hay diferencias entre los seres sensibles y los Budas,
ni entre Samsara y Nirvana, ni entre Ignorancia e
Iluminación. Cuando se abandonan estas distinciones, ahí
está el Buda. La gente ordinaria mira en torno suyo, mientras
que los seguidores del Camino miran al Alma; pero la
verdadera Ley es olvidar ambas cosas. Lo primero es fácil, lo
segundo muy difícil. Las personas se aterran de olvidar sus
almas, temiendo caer en el Vacío sin nada que detenga su
caída. No saben que el Vacío no está totalmente vacío ya que
es el Reino del Darma (entidad o ley) real. Esta Naturaleza
que ilumina espiritualmente no tiene comienzo, es tan vieja
como el Vacío, no está sujeta ni al nacimiento ni a la
destrucción, no es impura ni pura, no es ni clamorosa ni
silenciosa, ni vieja ni joven; no ocupa espacio y no tiene
interior ni exterior, ni tamaño ni forma, ni color ni sonido. No
puede ser comprendida por el entendimiento, explicada en
palabras, tocada materialmente o lograda por prácticas
meritorias. Todos los Budas y todos los Bodisatvas,
juntamente con todas las cosas que poseen vida, participan
de esta gran Naturaleza Nirvánica. Esta Naturaleza es Alma;
Alma es el Buda y el Buda es el Darma (la Ley). Cualquier
pensamiento que se aparte de esta verdad es un mal
pensamiento. No podéis utilizar el Alma para encontrar el
Alma, ni el Buda para buscar el Buda, ni el Darma para
buscar el Darma. Por eso vosotros, estudiantes del Camino,
evitad el pensamiento conceptual. Dejad que la comprensión

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tácita sea todo. Cualquier proceso mental tiene que conducir
al error. Existe una transmisión del Alma por el Alma. Esta es
la manera propia de lograr la meta. Cuidad de no mirar hacia
fuera, hacia el entorno material. Tomar a las cosas materiales
por el Alma es como tomar un ladrón por vuestro hijo» (The
Zen Teaching of Huang-Po». Greve Press. INC. New York).

b) El estrato superficial o aparencial, según la escuela Idealista


(India o China), está a su vez constituido por una Conciencia
que se articula en tres sectores de muy distinto valor: la
Conciencia Alaya o Repositorio de las semillas, la Conciencia
Manas o fuente del egoísmo y la Conciencia sensorial,
vinculada a los cinco órganos de los sentidos y manos que
centraliza la función de aquellos.
Como su nombre indica, la Conciencia Alaya o
Conciencia Almacén es, ante todo, una especie de ámbito
secreto superconsciente donde se almacenan los residuos de
las acciones realizadas (acciones de pensamiento o de obra) en
el pasado, residuos que son, simultáneamente,
predisposiciones de acciones futuras (lo que en Psicología
moderna se llamarían tendencias, actitudes, hábitos) e «ideas
a priori», preconceptos o ideas germinales latentes que
construyen el mundo perceptible, esto es, especies de
arquetipos que regulan la función de la conciencia sensorial y
que hacen percibir al individuo un mundo cuyas
características dependen de lo que él realmente desea percibir.
En cuanto residuos y predisposiciones de la acción y
para la acción, estas semillas constituyen el carácter
individual, su disposición caracteriológica, la base de la ley del
Karman.
En cuanto creadoras y modeladoras del contenido de la
sensorialidad las semillas son principios ónticos y fundamento
de la realidad tal y como aparece ante nosotros. El mundo
material y el mundo social es una creación nuestra, un reflejo,
una representación o una manifestación nuestra; tal es, en

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esencia, la tesis central de cualquier idealismo. Pero no en
vano se dice creación «nuestra», esto es, creación de todos los
que formamos parte de un mismo mundo existencial y que
estamos movidos por las mismas ideas. De ningún modo se
trata de la creación solitaria de un solo individuo; en efecto, en
solitario el individuo sólo puede producir fantasmas oníricos o
alucinaciones privadas.
Por lo demás, las semillas pueden ser buenas o malas,
puras o manchadas, según procedan de acciones meritorias o
malignas y den origen a un mundo «celeste» o a un mundo
«infernal».
La Conciencia Manas es, simplemente, un término
utilizado para designar la fuente del Mal que yace, más o
menos escondido, en las profundidades del ser personal. Es
por tanto la fuente del egotismo, del orgullo, de la
autosatisfacción, del desprecio de los otros, etc., en resumen
es la Ignorancia primordial. Como tal es el origen último y el
sostén de las semillas impuras. Pero a su vez se alimenta de
ellas pues las disposiciones malignas refuerzan la intención de
cometer el mal y acentuar la Ignorancia.
Finalmente, la Conciencia perceptiva es el fundamento
psíquico que se esconde tras los órganos físicos de los sentidos
y que constituye la condición anímica de su actividad. Esta
conciencia perceptiva queda dividida en conciencia visual,
auditiva, olfativa, gustativa, táctil y, finalmente, manos o
conciencia central que unifica y elabora los datos
suministrados por los otros sectores sensoriales. De lo
anteriormente dicho se deduce que la actividad de la
conciencia perceptiva está íntimamente relacionada con la
actividad de las anteriores y que los datos sensibles «captados»
por los sentidos son realmente o una proyección del individuo
sobre un transfondo desconocido, tal sería el caso en lo que
respecta a la percepción de la materialidad inorgánica, o un
reflejo subjetivo de la presencia de otros individuos en el caso
de la materialidad de un ser viviente.

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Atendiendo exclusivamente a su estrato aparencial la
persona puede adoptar dos formas de vida radicalmente diversas:
la forma de perdición, pecaminosa o samsárica y la forma de
santidad, bodisátvica o iluminada.
La existencia samsárica es una forma de vida dominada por
las semillas del mal y por el egotismo; en resumen: por la
Ignorancia. El mundo que corresponde a esta forma de existencia,
el Lokadatu, se caracteriza por la separatidad, la enemistad de
todos contra todos, la impermanencia y el sufrimiento. A la hora
de la muerte se pierde y se destruye la conciencia perceptiva y, por
tanto, la materialidad reflejo de esa conciencia. Pero persiste la
Conciencia Alaya cargada de malas simientes y envenenada por el
egoísmo. Esta conciencia maculada desciende o se introyecta
(cualquier otra metáfora puede ser válida para expresar el misterio
de la continuidad personal) en un nuevo germen de vida y
haciéndole desarrollarse se desplegará en una nueva personalidad
madura con todos sus atributos. Este ciclo de contracción y
expansión se repetirá infinidad de veces hasta que se logre la
liberación.
Al contrario de ello, la existencia de santidad, es decir, la
existencia de aquellos individuos que han alcanzado la perfección
de un Buda o de un Bodisatva se caracteriza por la visión de la
unidad de todas las criaturas entre sí y de su identidad con el
Principio Ultimo que, como ya he dicho, puede ser indicado (
¡nunca descrito! ) con numerosos nombres: Alma genuina,
Talidad, Vacío, etc. Tal visión trae consigo la constitución de un
cuerpo místico universal, un Darmadatu, en el que quedan
abolidos la discordia y la enemistad y donde predominan el amor,
la alegría y la solidez óntica. En tal universo se anula la diastasis
espacio-temporal y la Conciencia Alaya, totalmente purificada de
las malas semillas, proyecta a través de la Conciencia Perceptiva
un mundo físico (material) glorificado, pleno de luz y sin sombras;
la persona se reviste igualmente de un cuerpo espiritual, el
Samboya-kaya, resplandeciente, lleno de belleza y no sometido a

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la caducidad y el devenir. Tal es, en resumen, el estado Nirvánico
definitivo.
Con este esquema general a la vista se puede aclarar ahora
uno de los conceptos budistas que más han hecho reflexionar a
los eruditos occidentales y a los propios discípulos del Iluminado.
Me refiero a la idea «anatta» de que todos los seres se caracterizan
por la falta de un yo permanente o de un alma substancial.
¿Qué significa esta frase ambigua?
En primer lugar, contemplando las cosas con un sentido
transcendente, esta frase quiere decir que no existen realmente
individuos aislados y cerrados en sí mismos, autosuficientes. En el
mundo fenoménico todos dependemos de todos; en el Samsara, en
el Lokadatu, cada persona es influida por las demás y sus actos
repercuten, a su vez, sobre los otros seres que la rodean; el mundo
fenoménico es una interdependencia causal y por tanto resulta
difícil trazar fronteras que delimiten cerradamente a un individuo
y que definan un yo. Por su parte, en el mundo real, en el
Darmadatu, la comunicación mística de las criaturas, la
participación de unas en otras y de todas en el Alma Genuina hace
imposible la separación radical de un ser con respecto a otro.
En segundo lugar, la idea de la impermanencia del yo sólo
tiene aplicación a ciertos aspectos de la personalidad.
Es evidente que la impermanencia no afecta en absoluto a la
parte profunda o metafísica de la persona, es decir, a aquella parte
que es una e idéntica en todos los individuos y que coincide con el
Alma Genuina, el Darmakaya o la Talidad.
Esta impermanencia afecta sobre todo al cuerpo físico y a
las tres conciencias (perceptiva, Manos y Alaya) que constituyen el
aspecto aparencial de la persona. Pero incluso aquí es preciso
distinguir diversos grados de fluidez o estabilidad y por ello
conviene pasar revista a cada uno de estos estratos.
El cuerpo físico de perdición es un factor sumamente
cambiante; se forma al comienzo de un ciclo samsárico y se

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destruye al final del mismo. Por mucho que dure el ciclo, este no
es más que un instante dentro de la extensión potencialmente
ilimitada de la Rueda de la Existencia, de los infinitos nacimientos
y muertes a que está sometida la persona.
Lo mismo sucede con la Conciencia Perceptiva tanto en su
calidad de función como en su aspecto de contenido; las
sensaciones, las percepciones y las ideas o pensamientos forman
la corriente de la conciencia que varía de segundo a segundo. En
cuanto función esta conciencia es más estable que sus propios
contenidos pero sucede con ella lo que sucede con el cuerpo;
despierta y se despliega a la hora de un nacimiento para
desaparecer a la hora de la muerte; es también, por tanto, un
brevísimo resplandor cuando la comparamos con la longitud
indefinidad de la vida samsárica.
La Conciencia Manas, o Ignorancia Original, es un factor
más duradero de la persona pues es evidente que abarca desde un
comienzo remoto hasta el momento culminante de la Iluminación
cuando queda destruida bajo el efecto purificante y revulsivo del
Camino de Perfección.
¿Y qué decir de la Conciencia Alaya? Su contenido, las
semillas puras o impuras, las potencialidades o hábitos de acción
y los apriori perceptivo-cognoscitivos, se renuevan bajo el efecto de
las acciones de palabra, pensamiento u obra realizadas en un
intervalo «nacimiento-muerte», pero tal y como son, al llegar al fin
de un ciclo quedan resguardadas en la Conciencia Alaya y pasan a
informar el carácter de una nueva existencia; por lo tanto son
relativamente duraderas y pueden persistir a lo largo de sucesivas
«reencarnaciones». Pero es evidente que la propia Conciencia
Alaya, en cuanto receptáculo y marco de referencia para sus
contenidos, es un factor permanente de la personalidad. Originada
no se sabe cuando (¿quizás existente desde siempre?) abarca en
su seno un número indefinido de cortos dramas samsáricos (las
distintas vidas por las que transita el individuo) y alcanza
finalmente su total purificación para transformarse en una
conciencia buda o bodisátvica que impregnada de Sabiduría

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intuitiva (Prajna), Bondad, Amor y Compasión infinitos es capaz de
proyectar, en unión de otras personalidades, ese mundo
misterioso del Darmadatu que constituye la meta final y el premio
verdaderamente eminente del esfuerzo religioso.
Es preciso no olvidar esta perspectiva general a la hora de
enjuiciar debidamente los sutras del Canon Pali que tratan de la
impermanencia del yo (por ejemplo el Sakkaya-sutra insertado en
II, B-c); tales sutras tienen como objetivo hacer resaltar los
factores impermanentes de la personalidad para que el individuo
no se aferré a ellos y para que deje de considerarlos como lo más
valioso de sí mismo. El sí mismo auténtico, la mismidad
verdadera, el Atman brahmánico idéntico a Brahmán, no está allí;
ninguno de tales factores es nuestro yo profundo, cordón umbilical
que nos une a lo Inmortal. Es preciso ahondar mucho más para
dar con él y los sutras en cuestión no son más que una especie de
espina irritativa que nos invita y estimula a levantar nuestra
mirada espiritual hacia aquello que es nuestro verdadero Centro.
Por último, otro tema importante que debe ser objeto de
reflexión es el que se refiere a las relaciones que existen entre el
Darmadatu y el Lokadatu, esto es, entre Nirvana y Samsara.
Afirma Suzuki que existe un mundo, el Darmadatu, que no
es de este mundo, el Lokadatu, pero que es inseparable de él.
¿Qué quiere decir esta inseparabilidad? El pensamiento
mahayánico de la transcendencia e inmanencia de un universo
puro con respecto al universo samsárico puede tener dos sentidos:
En primer lugar significa que ambos universos son
inseparables porque están unidos por una raíz común, el Alma
Original. En efecto, en las profundiades de todas las criaturas
puras o impuras, habita una misma entidad y por tanto
Darmadatu y Lokadatu coinciden y se suturan por su base.
En segundo lugar la inseparabilidad puede significar, y así
sucede en las atrevidas especulaciones del Zen, que sólo hay una
Realidad contemplada desde dos puntos de vista diferente. Esta

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Realidad contemplada por el hombre impuro es Samsara,
Lokadatu; pero contemplada por el hombre puro es Nirvana,
Darmadatu.
En este caso los seres vivientes forman una única
comunidad que se encamina hacia un estado final de perfección
guiada hacia esa meta por las personalidades más puras que
comprendiendo y viendo intuitivamente la conexión de todos con
la Gran Matriz se esfuerzan en despertar a esta Gran Verdad a
aquellos de nosotros que estamos sumergidos y envueltos aún por
el velo de la Ignorancia.

F) COMENTARIO CRÍTICO. EL CRISTIANO Y EL


CIENTÍFICO FRENTE AL BUDISMO.
¿Qué actitud o juicio de conjunto podemos adoptar frente al
Budismo?
Es evidente que ante la predicación del Sublime cada
persona reaccionará de un modo distinto y que esta reacción
dependerá de su estructura psicológica y de su mayor o menor
disposición para aceptar el misterio. Por ello la respuesta a este
interrogante no puede ser general y prefiero exponer mi propia
actitud con la esperanza de que ello pueda servir de guía y
orientación para otras personas.
* * *
Comenzaré diciendo que como cristiano no encuentro
grandes obstáculos para aceptar las nociones básicas predicadas
por el Iluminado.
En efecto, la idea de que la vida encarnada y aparencial es
imperfecta, de que se debe buscar una forma de existencia
superior y de que la ética, la ascética y la mística son las vías de
acceso a ella es una noción que también se encuentra en el
Cristianismo aunque formulada en términos diferentes.

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La afirmación hinayanista de que Buda es un simple mortal
que luego de muchos esfuerzos ha logrado la salvación, tampoco
parece oponerse a la idea de la salvación por Cristo, pues Cristo es
el Amor encarnado, y el Amor eterno, que constituye su
substancia, puede actuar en cualquier momento de la historia.
Ciertamente que la encarnación del Verbo inaugura un nuevo
período para la humanidad caída pero se hace muy duro admitir
que antes del acontecimiento de la Navidad el Amor Divino haya
estado inactivo. A pesar de su muerte en la Cruz, Cristo está
presente a nosotros (un «nosotros» que abarca ya una humanidad
casi dos veces milenaria) en distintas formas espirituales. Por
ejemplo, todo acto de auténtica caridad con el prójimo es, en el
fondo, un modo de presencia del Amor Transcendente y tal acto no
sería posible sino estuviese sustentado y alimentado por El. Si
esto es valedero para el tiempo transcurrido desde la muerte de
Cristo hasta el momento presente, ¿por qué no habrá de ser
también valedero para el tiempo anterior a la Navidad?; nada se
opone a una presencia real del Cristo aún no nacido en la carne,
pero ya existente desde toda la eternidad, en los innumerables
actos de caridad y abnegación realizados por el Bendito.
Pero si en vez de aceptar la noción hinayana de la persona
de Sidarta consideramos como válida la concepción ma-hayanista
y afirmamos que el Buda terrenal no es más que la encarnación de
un principio absoluto (Darmakaya) que pleno de compasión y de
amor reviste un cuerpo de transformación (Nirmanakaya) para
liberar a las criaturas sufrientes bajo el yugo de la imperfección,
entonces las dudas se desvanecen de golpe y la concepción
cristiana se enriquece considerablemente pues en este caso el
príncipe Sidarta y Jesús de Nazaret son una misma «personalidad»
profunda; el Iluminado es la Luz y la Luz es el Iluminado; Cristo es
Buda y Buda es Cristo. Ningún texto evangélico se opone a esta
interpretación.
Donde hay un mayor distanciamiento entre Cristianismo y
Budismo es en su concepción general de la vida, rectilínea e
irrepetible para el cristiano, circular o espiral (con un principio

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remoto, una repetición continuada y un futuro indefinido) para el
budista, en su idea de la condenación y en su modo de concebir la
función de lo Divino en la salvación o rechazo de la criatura, así
como en su diversa concepción de las relaciones entre lo Absoluto
y lo relativo.
Para el Cristianismo el individuo se condena de una vez para
siempre y Dios aparece como una instancia exigente que premia o
castiga. Para el Budismo, el castigo (la sujeción a la Rueda de la
Existencia) es una consecuencia kármica de la propia acción de la
persona; es el individuo el que se castiga a sí mismo y la
Transcendencia es siempre salvadora; por lo demás la
condenación no es un infierno eterno y siempre hay una puerta
abierta para lograr la beatitud, beatitud que en principio puede ser
alcanzada por todas las criaturas ya que en cada una de ellas,
incluso en las más humildes, habita el Principio Supremo
Santificante.
Pues bien, considero que la concepción budista es, en este
respecto, más consoladora, más justa, más «católica» y más
generosa que la cristiana y a la hora de elegir me quedo con
aquélla.
La noción cristiana de un infierno permanente y de un Dios
que castiga ha sido tomada del Judaismo y formaba parte del
ambiente cultural en que creció y se desarrolló la nueva semilla de
la revelación evangélica. Creo que puede ser sustituida por la
concepción budista sin que sufra por ello la idea central del
Cristianismo, a saber: la idea de que en Cristo y por Cristo el
hombre puede encontrar la libertad frente al pecado y el acceso a
la beatitud. Noción, por lo demás, similar a la desarrollada por el
Budismo Mahayana al insistir sobre la importancia de la confianza
en el Buda y de la transmisión de sus infinitos méritos al creyente
que recita su nombre con devoción.
En lo que respecta a la relación entre lo Absoluto y lo
relativo, el cristiano la piensa en forma preferentemente
monoteísta; Dios ha creado el mundo sacándolo de la nada y dirige

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sus destinos y sobre todo el destino de la humanidad; la historia
es, en cierto modo, revelación de los designios de Dios, designios
muchas veces incomprensibles e inexcusables. A diferencia de ello
el budista imagina esta relación en forma preferentemente
«panteista» (quizás sería mejor decir panenteista) y para él el
mundo, que existe desde siempre, está desde siempre sostenido en
el ser por el Vacío, la Tali-dad, o el Alma Original; no hay creación
de la nada sino participación de ser, y ello desde la eternidad. Sin
embargo debemos pensar que también en el Cristianismo, al
amparo de la teología mística, se han desarrollado ideas panteistas
muy similares a las que dominan en el Hinduismo y en el
Budismo; el pensamiento del maestro Eckhart, por no citar más
que un ejemplo, no está muy lejos de las concepciones de
Samkara o de las que aparecen en los sutras mahayánicos. Aquí
debo confesar que también me siento más inclinado hacia el punto
de vista del Budismo místico. No obstante reconozco que los
modos de hablar de lo Absoluto son meras cifras aproximativas al
Misterio y que lo que importa no es su contenido concreto,
siempre muy alejado de la realidad Divina, sino la capacidad que
tienen para despertar nuestra emoción y movilizar nuestras
fuerzas; en este sentido la bondad de la Cifra no está en ella
misma sino en nosotros, en nuestro carácter, temperamento e
inteligencia. Cada cual debe escoger la que más le conmueva pero
sin olvidar el respeto que debe a otros que hayan escogido
diferentes caminos de aproximación reflexiva a lo Absoluto.
* * *
Como persona perteneciente a una época muy alejada de
aquella en que se predicó el Budismo, época que se caracteriza por
la generalización de la actitud científica frente a todos los aspectos
de la vida, puedo decir que mis dificultades para admitir ciertos
puntos de la doctrina del Iluminado son las mismas que siento
frente a las verdades básicas del Cristianismo.
La ciencia nos coloca ante unos hechos que parecen negar
las afirmaciones religiosas y nos invita a aceptar únicamente como

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real aquello que es objeto de una experiencia sensorial pública y
que puede ser sometido a los modelos lógico-matemáticos.
Ante esta situación nuestro acceso al mundo transcendente
sólo puede hacerse sobre la base de la confianza y la devoción que
nos infunden aquellos que se nos presentan como reveladores de
algo que escapa a los métodos y técnicas de la ciencia. Pues bien,
esta devoción y esta confianza es la que siento ante la Luz que se
encarnó en la figura humana de Jesús de Nazaret y ante el
Iluminado que nos habla a través de las palabras del Sabio de los
Sakias. Asentado sobre esta base espiritual de la fe (en la que se
encierra la confianza y la devoción a alguien) sólo queda
reflexionar sobre las nociones básicas de la cosmovisión religiosa e
intentar formularlas en palabras nuevas (hasta donde se pueda).
Más allá de ésto sólo queda la aceptación del misterio.
A continuación someteré a esta labor de ilustración algunos
conceptos básicos implícitos en la doctrina del Sublime.
a) ¿Cómo pensar en términos modernos la continuidad de la
personalidad a lo largo de varios ciclos samsáricos?
Creo que la filosofía de Inmanuel Kant puede servir
como punto de partida para aproximarnos a la concepción
budista de la persona.
Según Kant, el hombre, igual que todas las cosas, tiene
un aspecto fenoménico y un aspecto numénico.
En cuanto ser fenoménico el hombre aparece ante sí
mismo y ante los demás y desarrolla su vida en el marco
espacio-temporal estando sometidos su carácter y sus actos a
las categorías dinámicas que valen para todos los fenómenos
y, como es natural, a la categoría de causalidad; como ser
fenoménico el hombre no es libre pues en todo momento sus
decisiones están condicionadas por lo que aconteció en los
momentos anteriores de su existencia fenoménica. Por lo
demás todo lo que del hombre se puede describir y analizar en

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las distintas ciencias que se ocupan de él pertenece a este
aspecto aparencial.
En cambio el hombre en cuanto ser numénico, que
subyace a todo lo accidental y puramente aparente, es una
incógnita, un misterio, una X a lo que sólo se puede aplicar
atributos negativos; no es espacial, no es temporal, no está
sometido a la categoría causal (por lo tanto es libre en el
sentido más amplio de esta palabra), etc. Por supuesto, la
destrucción y aniquilación del fenómeno hombre no quiere
decir que también se destruya y aniquile la incógnita
metafísica que se oculta tras la máscara aparencial.
Si esto es así, ¿por qué limitar la carrera temporal de
una tal substancia metafísica a un solo lapso de tiempo?
El propio Kant, en sus obras éticas, afirma que las
normas morales emanadas de la razón exigen de la persona la
adecuación completa de sus actos al contenido de la moralidad
y que tal adecuación sólo se puede conseguir admitiendo un
progreso indefinido del individuo en su intento de realizar esta
concordancia. Ahora bien, ¿tal progreso indefinido, no es, al
fin de cuentas, lo que va implicado en la idea budista del
Samsara? Yo creo que sí.
Otro modelo filosófico contemporáneo que nos puede
ayudar a ilustrar la tesis de una continuidad de la persona es
el pensamiento metafísico central de Lavelle.
Para el gran pensador francés el tránsito de los
individuos a lo largo del tiempo es la condición indispensable
para su separación del Todo de que forman parte y para
lograr, de este modo, una libertad que les permita trazar en la
totalidad del Ser una perspectiva que sea propia y particular
de cada uno de ellos. La esencia interna de la persona consiste
en la ejecución de actos; ahora bien, los actos (de
pensamiento, voluntad, amor, etc.) se realizan en el instante
temporal pero una vez ejecutados pasan a la Eternidad y así se
constituye la silueta espiritual característica de una persona.

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Como vemos el pensamiento de Lavelle nos permite de
nuevo plantearnos los mismos interrogantes que hicimos a
propósito del pensamiento kantiano. Si a medida que el
individuo se hace va quedando inscrito en la Eternidad, ¿por
qué no podría repetir indefinidamente este individuo su
aventura temporal?
Insisto en que esto no son pruebas sino, simplemente,
reformulaciones de un pensamiento aparentemente extraño
para nuestra mentalidad en términos de filosofía creada por
hombres de nuestra propia cultura. Insisto también en que su
aceptación es asunto de la fe.
b) Una idea igualmente básica para la concepción budista de la
vida es la que se refiere a la ley del Karman.
No olvidemos que el término Karman encierra realmente
dos nociones distintas: que cada uno somos el resultado de lo
que hemos pensado, sentido, dicho y hecho y que las cosas
que nos pasan, buenas o malas, son el premio o el castigo de
nuestras acciones (intencionales o reales).
El primer aspecto puede ser suscrito plenamente por la
psicología contemporánea y creo que ningún psicólogo
opondrá reparos a esta formulación dinámica del carácter.
El segundo aspecto es una afirmación religiosa y no está
ni confirmada ni rebatida por la experiencia cotidiana o por la
experiencia científica; es un aserto que parece dimanar de la
noción humana de justicia, noción que implica una cierta
compensación moral de la transgresión o acatamiento de la
norma ética.
Este sentimiento de equilibrio moral está muy bien
formulado en la ética kantiana. Para Kant toda persona busca
el bien supremo y este bien comprende en sí la perfección
moral y la felicidad, siendo la santidad la condición lógica de la
felicidad. Pero en la vida corriente no existe tal vinculación; no
siempre el bueno goza de bienestar y con mucha frecuencia el

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malo tiene una vida feliz. Por ello es preciso imaginar otro
mundo donde se realice la adecuación y un ser capaz de calar
en las intenciones profundas de la persona y hacer que la
desgracia o la beatitud estén de acuerdo con sus méritos
reales; naturalmente este ser no puede ser otro que Dios
quien, de acuerdo con la tradición cristiana, no sólo es creador
sino también juez y ejecutor de la sanción.
Como ya he dicho, según el Budismo tal concepto de lo
Absoluto parece chocar contra su bondad infinita y por ello
premio o castigo es asunto de la ley impersonal del Karman.
A mi modo de ver este segundo aspecto del concepto de
Karman puede ser eliminado sin que sufra por ello la esencia
del mensaje budista. En realidad la malignidad y el
hundimiento progresivo en el odio y en el rencor es ya de por sí
un castigo y no es preciso añadir a él acontecimientos externos
para reforzar su efecto disolvente sobre la personalidad; al
contrario, la práctica del amor, de la compasión y de una
actitud despegada del instinto posesivo es un premio espiritual
que pueden compensar cualquier desgracia externa. Como
dice muy bien Lavelle, el sabio es indiferente a los estados y
sólo es atentivo a lo que es propiamente suyo: los actos de
alegría y amor que le permiten el acceso a la Eternidad.
De todos modos aunque se rechace esta idea del Karman
como agente impersonal que premia o castiga lo que no cabe
duda es que, como se dice en el Dammapada, el mal engendra
el mal como reacción mientras que el amor despierta la
cordialidad.
c) La noción de la imperfección óntica de la vida aparencial y del
sufrimiento ligado a esta imperfección no parece discutible.
Ciertamente que la ciencia y la técnica contemporánea han
hecho mucho por aliviar las incomodidades de la vida pero
parece difícil llegar a anular por completo lo que Jaspers
llama, con gran acierto, las situaciones límites del sufrimiento,
la enfermedad, la muerte y la discordia. Es más, en ocasiones

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esa ciencia y esa técnica han provocado catástrofes
acompañadas de destrucciones y penalidades incontables y
han azuzado al máximum las discordias proveyendo de
instrumentos mortíferos a los bandos contendientes.
d) Tampoco parece discutible la creencia budista de que a pesar
de su carácter doloroso el individuo se mantiene en la
existencia samsárica porque se aferra o apega a las cosas de
este mundo y traba con ellas una relación de apropiación de
donde brotan conductas y actitudes egoístas centradas en
torno al yo individual o al yo de grupo, actitudes que
alimentarán a su vez su ignorancia profunda que le impide ver
la auténtica Realidad: la solidaridad de todos con todos por su
inserción en un Ser que les supera y les abraza en su seno
omnicomprensivo.
e) La afirmación de tal Realidad y del Camino que conduce a ella
es el punto central de la doctrina del Iluminado. Pues bien, la
ciencia como tal no puede pronunciarse ni en favor ni en
contra de tal afirmación pues ni su método ni su contenido
actual la capacitan para tomar una posición concreta frente a
las intuiciones del Bendito. El príncipe Sidarta llegó a tales
intuiciones después de someterse a un método de ascesis y
purificación ética y solamente puede rebatirla el que haya
recorrido el mismo Camino (o la misma técnica espiritual) y a
su final no haya conseguido ver lo que el vio. A este respecto
sólo cabe decir que muchos de sus discípulos siguieron
fielmente sus instrucciones y que ellos han dado testimonio
con sus palabras y, lo que es más importante, con su
conducta, de la existencia más allá de este mundo imperfecto
de un Damma Inmortal, que no sólo es fundamento último del
ser de las cosas sino también fuente de salvación.
A este respecto no debe olvidarse que el Budismo se
presenta siempre como una incitación a la autorrealización,
esto es, a la vivenciación por uno mismo de sus asertos
fundamentales. Incluso en su forma que apela más a la fe y a
la confianza en un salvador (p. e.: en la escuela del País Puro)

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la devoción sólo sirve como medio de acceso a un ámbito cuyas
circunstancias especiales permiten a los que allí renacen
dedicarse plenamente al estudio del Damma y a su
comprensión intuitiva, comprensión que les abrirá el camino
que conduce al Nirvana.

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V. BIBLIOGRAFÍA

A) Toda persona que desee profundizar en el Budismo debe leer


necesariamente el Canon Pali y algunos sutras mahayánicos.
A continuación se ofrece una lista de algunas traducciones al
castellano o a otros idiomas europeos de las obras más
importantes de la «Biblia Budista».

ANTOLOGÍAS Y EXTRACTOS
1. Les écrits primitifs du Boudhisme. (Selección de textos
traducidos y editados por E. J. Thomas. Traducido del
inglés por S. Glachant.) París, 1949. Editorial Adyar.
2. Buddha. Die Lehre des Erhabenen. (Algunos suttas del
Canon Pali escogidos y traducidos al alemán por P.
Dahlke.) München, 1960. Editorial Wilhelm Goldmann
(Goldmanns Gelbe Taschenbücher).
3. Buddhist Suttas. (Traducidos al inglés por T. W. Rhys
Davids.) The Sacred Books of the East. Editados por F.
Max Müller. Tomo XI. Delhi. Editorial Motilal
Banarsidass.

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EDICIONES COMPLETAS DEL TIPITAKA

SUTTTA PITAKA:

4. Diga-nikaya. Die Reden Gotamo Buddhos. Langere


Sammlung. (Traducido al alemán por K. E. Neumann.)
Viena y Zürich, 1957. Editorial Artemis (Zürich) y P.
Zsolnay (Wien).
5. Majjima-nikaya. Die Reden Gotamo Buddhos. Mittlere
Sammlung. (Traducido al alemán por K. E. Neumann.)
Viena y Zürich, 1957. Editorial Artemis (Zürich) y P.
Zsolnay (Wien).
6. Angutara-nikaya. Die Reden des Buddha. Aus dem
Anguttara-Nikaya. (Traducido al alemán por
Nyanatiloka.) München-Neubiberg, 1923. Cinco tomos.
Editorial O. Schloss.
7. Samyutta-nikaya. Existe una traducción alemana
realizada por W. Geiger publicada en München-
Neubiberg. Hasta el año 1946 solamente habían
aparecido los dos primeros tomos.

KUDAKA-NIKAYA:

8. Dhammapada. Dhammpada. El Camino del Dharma.


(Traducción al español por Carmen Dragonetti.) Buenos
Aires, 1967. Editorial Sudamericana.
9. The Dhammapada. (Traducido al inglés por S.
Radhakrishnan.) Londres-New York y Toronto, 1950.
Editorial Oxford University Press.

Pág. 181 de 185


10. Udana. Udana. La palabra de Buda. (Versión directa del
Pali al castellano por Carmen Dragonetti.) Barcelona,
1971. Editorial Barral.
11. Sutta-Nipata. The Sutta-Nipata. A Collection of
discourses. Being one of the Canonical Books of the
Buddhists. (Traducido al inglés por V. Fausboll.)
Londres, 1924. Editorial Oxfors University Press. Forma
parte del tomo X de la colección «The Sacred Books of the
East». Este tomo contiene también una traducción del
Dhammapada realizada por M. Müller.
12. Canciones de monjes y monjas. Die Lieder der Mónche
und die Lieder der Nonnen. (Traducidas al alemán por K.
E. Neumann. Este tomo contiene también una
traducción al alemán del Dhammapada y del Sutta-
nipata así como una breve Antología budista.) Viena y
Zürich, 1957. Editorial Artemis (Zürich) y P. Zsolnay
(Wien).
13. Ediciones de Suttas sueltos. El libro de la Gran extinción
de Gotama el Buddha o sea el Maha Parinibbana Sutta
del Diga-nikaya. (Versión española de Raúl A. Ruy.)
Buenos Aires, 1953. Editorial Librería Hachette, S. A.

VINAYA-PITAKA:

14. Vinaya texts. (Traducción al inglés por T. W. Rhys Davids


y H. Oldenberg.) «The sacred Books of the East». Tomos
13, 17 y 20. Delhi. Editorial Motilal Banarsidass.

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EDICIONES COMPLETAS O EXTRACTOS DE TEXTOS
MAHAYANICOS

15. Buddhtst Mabayana Texts. (Traducidos al inglés por E.


B. Cowell, F. M. Müller y J. Takakusu.) «The Sacred
Books of the East». Tomo 49. Delhi. Editorial Motilal
Banarsidass.
16. The Saddharma-Pundarika or the Lotus of the True Law.
(Traducido al inglés por H. Kern.) «The Sacred Books of
the East». Tomo 21. Delhi. Editorial Motilal Banarsidass.

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B) Además de leer directamente las obras más importantes del
Canon Pali y los sutras mahayánicos más significativos la
persona interesada en temas budistas debe consultar
manuales donde se exponga de manera sistemática los
diversos aspectos de la doctrina y de la historia del Budismo.

Existe un número muy elevado de tales manuales. A


continuación cito los que me han servido para la elaboración
del libro y que considero de gran calidad:

17. CONZE, E., Der Buddhismus. Wesen und Entwicklung.


Editorial W. Kohlhammer. Stuttgart, 1953.
18. CH'EN, K. K. S., Budhism in China. A Historical Survey.
Editorial Princenton University Press. New Jersey, 1964.
19. DAVIDS, T. W. R., Der Budhismus. Eine Darstellung von
dem Leben und den Lehren Gautamas des Buddhas.
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