Arhimandrit Ianuarie (Ivliev)

Academia Duhovnicească din Sankt-Peterburg

Elemente de triadologie în Sfînta Scriptură a Noului Testament

Introducere

Tema acestui referat este constituită de elementele triadologice din Noul Testament. Despre ce
elemente este vorba? Unele dintre ele sînt binecunoscute: celebra formulă baptismală de la Mt. 28:19,
salutul de la începutul primei Epistolă a Apostolului Petru (1:2) şi binecuvîntarea de la sfîrşitul celei
de-a doua Epistole către Corinteni (13:13). Nu voi mai vorbi despre înalta hristologie a Evangheliei
după Ioan şi a Epistolelor pauline, nici de pneumatologia aceleiaşi Evanghelii, a Epistolelor pauline şi
a cărţii Faptelor. Elementele pe care le voi discuta sînt luate dintr-o sursă mai puţin cunoscută şi foarte
greu de înţeles pentru cei mai mulţi: din cartea Apocalipsei. Din această carte lipseşte metoda
discursivă de expunere, atît de caracteristică, spre exemplu, pentru Pavel şi pentru omul contemporan.
În Apocalipsă ne întîlnim cu o metodă complet diferită de teologhisire, care este edificată pe baza
intuiţiei şi a unei structuri literare subtile, ce foloseşte un întreg univers de simboluri şi de aluzii.
Teologia cărţii Apocalipsei este în cel mai înalt grad teocentrică. Învăţătura despre Dumnezeu a acestei
cărţi constituie un aport extrem de mare la teologia Noului Testament.

Treimicitatea lui Dumnezeu

Aproape chiar la începutul cărţii, Ioan-Văzătorul tainelor vorbeşte despre Dumnezeu în treimicitatea
Lui (1:4-5): ...har vouă şi pace de la Cel ce este, şi Cel ce era, şi Cel ce vine, şi de la cele şapte
Duhuri care sînt înaintea scaunului Lui, şi de la Iisus Hristos, Martorul cel credincios, Cel întîi-născut
din morţi şi Stăpînul împăraţilor pămîntului. Cuvintele acestea sînt o parte formală a aşa-numitului
prescript (adresa şi salutul: cartea Apocalipsei poate fi privită ca o epistolă adresată celor şapte biserici
din Asia Mică despre care este vorba în ea). Putem afla formula standard a prescriptului la Apostolul
Pavel: Har vouă şi pace de la Dumnezeu Tatăl nostru şi de la Domnul Iisus Hristos (de exemplu: Rom.
1:7, 1 Cor. 1:3, 2 Cor. 1:2, Gal. 1:3, Efes. 1:2 ş.a.). Această formă creştinizată a salutului iudaic adoptat
în scrisori are o mare însemnătate teologică. Iisus Hristos este pus la acelaşi nivel, cel Dumnezeiesc, cu
Dumnezeu-Tatăl. Creştinii secolului I îl includeau în mod foarte natural pe Iisus în sfera
Dumnezeiescului. El e Izvorul mîntuirii, care le vine oamenilor de la Dumnezeu. Ce-i drept, la primii
creştini încă nu existau conceptele şi termenii ontologici pentru exprimarea relaţiilor dintre Iisus şi
Dumnezeu.

În cartea Apocalipsei întîlnim însă o treimicitate unică în salut. Formule trinitare în cărţile nou-
testamentare există (de exemplu: 1 Pt. 1:2, 2 Cor. 13:13). Totuşi, la Văzătorul tainelor, Ioan, formula
este unică. Este posibil ca ea să reprezinte o adaptare originală, făcută de către Ioan, a formulei duale a
lui Pavel. Modificările sînt produse prin înlocuirea sintagmelor „Dumnezeu-Tatăl”, respectiv „Domnul
Iisus Hristos”, cu descrieri făcute acestor două Persoane ale Preasfintei Treimi într-o manieră
caracteristică pentru Apocalipsă. Ioan cugeta creator la concepţia creştină despre Dumnezeu. Se
înţelege, el nu a „inventat” un limbaj teologic propriu, caracteristic, ci a utilizat în mod creator
resursele tradiţiei iudaice şi iudeo-creştine. Cartea lui este rezultatul unei cunoaşteri a lui Dumnezeu
inspirate şi totodată reflexive în cel mai înalt grad.

Forma originală a salutului de la 1:4-5 arată că înţelegerea lui Dumnezeu este acolo în mod conştient şi
principial „trinitară”. Bineînţeles însă că nu trebuie să îi atribuim lui Ioan conceptele învăţăturii
patristice despre Treime, concepte care au devenit normă pentru tradiţia creştină mai tîrzie.

1
Sursele teologice ale triadologiei lui Ioan sînt în principiu aceleaşi ca şi cele care au dus la dezvoltarea
patristică a învăţăturii triadologice: atît Iisus cît şi Duhul sînt încorporaţi credinţei monoteiste iudaice
în Dumnezeu. Ioan exprimă însă această concepţie în nişte termeni aparte. Este cazul mai degrabă să
vorbim despre o concepere trinitară nu a lui Dumnezeu, ci a „Dumnezeiescului”, fiindcă Ioan, ca
dealtfel majoritatea autorilor Noului Testament, leagă cuvîntul „Dumnezeu” de Dumnezeu-Tatăl lui
Iisus Hristos, Unicul, Care este numit aici Cel ce este, şi Cel ce era, şi Cel ce va veni. Desigur şi
cuvîntul „Dumnezeire” (ca natură a lui Dumnezeu) îi este străin lui Ioan. Altfel nu putem însă vorbi de
Dumnezeiasca realitate căreia îi sînt încorporaţi atît Iisus cît şi Sfîntul Duh (simbolizat aici prin „cele
şapte Duhuri”).

Caracteristicile Primei Persoane a Sfintei Treimi

Prologul cărţii Apocalipsei se încheie printr-o autoproclamare divină: Eu sînt Alfa şi Omega... zice
Domnul, Cel ce este, şi Cel ce era, şi Cel ce vine, Atotţiitorul (1:8).

În această autoproclamare sînt date trei dintre cele mai importante patru nume ale lui Dumnezeu din
Apocalipsă: „Alfa şi Omega”, „Domnul Dumnezeu Atotţiitorul”, „Cel ce este, şi Cel ce era, şi Cel ce
vine”. Versetul 1:8 se află chiar la începutul relatării lui Ioan despre viziunile sale (1:9-22:6). Acesta
este totodată unul din cele două locuri în care Dumnezeu vorbeşte despre Sine. Al doilea locuri (21:5-
8) conţine o autoproclamare similară: Eu sînt Alfa şi Omega, începutul şi sfîrşitul (21:6).

Este curios faptul că acestor două locuri le corespund două autoproclamări ale lui Iisus Hristos:

Dumnezeu: Eu sînt Alfa şi Omega (1:8).

Hristos: Eu sînt Cel dintîi şi Cel de pe urmă (1:17).

Dumnezeu: Eu sînt Alfa şi Omega, începutul şi sfîrşitul (21:6).

Hristos: Eu sînt Alfa şi Omega, începutul şi sfîrşitul, Cel dintîi şi Cel de pe urmă (22:13).

O comparaţie între aceste patru autoproclamări arată egalitatea de esenţă dintre Dumnezeu şi Iisus
Hristos. Luînd în considerare identitatea factică dintre expresiile: „Alfa şi Omega”, „Cel dintîi şi Cel
de pe urmă”, „începutul şi sfîrşitul”, vedem că Apocalipsa cuprinde şapte cazuri de autoproclamare a
lui Dumnezeu şi a lui Hristos. Faptul nu e întîmplător: numerele au o mare însemnătate teologică în
această carte. Două dintre cele trei nume importante ale lui Dumnezeu se întîlnesc tot de şapte ori.
Şapte este numărul plenitudinii. Aici numărul acesta exprimă plenitudinea fiinţării Dumnezeieşti,
definite de numele amintite.

Expresia: „Cel dintîi şi Cel de pe urmă” e luată de la prorocul Isaia (44:6, 48:12). Acolo, acest nume
arată înţelegerea lui Dumnezeu de către Israel ca Unic Creator al tuturor lucrurilor şi ca Dumnezeu al
istoriei. În cartea Apocalipsei acest fapt este subliniat de structura literară: Dumnezeu se autoproclamă
la începutul viziunii şi la sfîrşitul ei, la încheierea eshatologică a istoriei (Săvîrşitu-s-a! – 21:6).

Expresia „începutul şi sfîrşitul” provine din tradiţia filosofică greacă, unde ea arată veşnicia Divinităţii
Supreme.

Ioan preferă numele: „Alfa şi Omega”, identic ca sens cu celelalte două. Ideea este că expresia „Alfa şi
Omega” provine din transliterarea greacă a numelui divin Iahve: IAΩ.

Veşnicia şi imuabilitatea lui Dumnezeu sînt reflectate de asemenea în numele „Cel ce a fost, Cel ce
este şi Cel ce vine”. În acest caz descoperim de asemenea un simbolism numeric. Forma cu trei timpuri
2
se întîlneşte de trei ori (1:4, 1:8 şi 4:8). Forma cu două timpuri (trecut şi prezent) – de două ori (11:17,
16:5). Verbul „vine” în loc de „va fi” este folosit în concordanţă cu tradiţia veterotestamentară. Nu este
vorba doar de existenţa în viitor a lui Dumnezeu, ci şi de „venirea” Lui pentru judecată şi mîntuire.
Ioan identifică venirea lui cu parusia lui Iisus Hristos.

Este interesant faptul că imuabilitatea lui Dumnezeu se reflectă în forma gramaticală neobişnuită.
Traducerile îndepărtează evidenta inexactitate gramaticală a textului grecesc: în locul cazului genitiv
care se impunea, Ioan foloseşte nominativul: pînă şi numele divin este imuabil, nu atîrnă de
corectitudinea gramaticală.

Al treilea dintre numele importante ale lui Dumnezeu este cel de „Domnul Dumnezeu Atotţiitorul”. În
atare formă, acest nume se întîlneşte de şapte ori (1:8, 4:8, 11:17, 15:3, 16:7, 19:6, 21:22). Această
desemnare este de asemenea legată cu numele divin în forma lui dezvoltată: Iahve Elohe Ţevaot. Aici
este subliniată stăpînirea lui Iahve asupra tuturor lucrurilor şi asupra istoriei. Traducerea greacă –
Pantocrator (Atotţiitorul) – vorbeşte nu atît de o atotputernicie abstractă cît de un control efectiv şi de o
proniere reală.

În fine, urmează a patra denumire foarte importantă a lui Dumnezeu din cartea Apocalipsei: „Cel ce
şade pe scaun”. În atare formă, această expresie se repetă exact de şapte ori (4:9, 5:1, 7, 13, 6:16, 7:15,
21:5). Marea însemnătate a imaginii „scaunului” este subliniată cu precădere în viziunea sălii cereşti a
tronului din capitolul 4. În acest capitol este descrisă absoluta suveranitate dumnezeiască, înfăptuită în
ceruri. Această supremă realitate din eshaton trebuie realizată pe pămînt, unde puterile răului îl
provoacă pe Dumnezeu, emiţînd pretenţii la stăpînirea dumnezeiască. În imaginea „Celui ce şade pe
scaun” nu este nimic antropomorfizant. Despre El se spune doar că Se aseamănă pietrelor preţioase
(4:3). Inaccesibila transcendenţă a lui Dumnezeu este subliniată de faptul că atenţia se fixează nu atît
asupra tronului cît asupra a ceea ce se petrece în jurul tronului, adică asupra liturghiei cereşti a
închinării în faţa lui Dumnezeu-Făcătorul.

Fără a ne opri asupra celorlalte însuşiri ale lui Dumnezeu ce sînt înfăţişate în mod simbolic în cartea
Apocalipsei, vom aminti numai sfinţenia absolută, dreptatea Lui ca Judecător şi credincioşia faţă de
zidirea Sa.

Iisus Hristos

Identificarea lui Iisus Hristos cu Dumnezeu, destul de limpede exprimată şi scrierile Evanghelistului
Ioan, este subliniată în Apocalipsă şi prin structura literară a cărţii, şi prin simbolistica numerică, şi
prin alte mijloace. Am văzut deja că Iisus Hristos se autoproclamă folosind aceleaşi nume ca
Dumnezeu-Făcătorul: Alfa şi Omega, Cel dintîi şi Cel de pe urmă, începutul şi sfîrşitul. Aceste nume
arată veşnicia lui Dumnezeu în raport cu lumea: El este Făcătorul a toate şi duce toate spre „săvîrşirea”
eshatologică. Aplicate la Hristos, aceste denumiri trebuie să arate că El ia parte la veşnica fiinţare a lui
Dumnezeu ca început şi scop al tuturor celor zidite. În versetul 1:18, Hristos Se numeşte „Cel Viu”,
adică El este părtaş la veşnica putere de viaţă a lui Dumnezeu. Tot acolo se spune: „am fost mort şi
iată, sînt viu în vecii vecilor”. Puterea Lui dumnezeiască de viaţă a fost într-un anume sens curmată de
suferirea morţii omeneşti, dar El împărtăşeşte viaţa veşnică a lui Dumnezeu datorită biruinţei asupra
morţii. Aşadar, autodefinirea divină a lui Hristos din versetul 1:18 arată stăpînirea Lui asupra morţii şi
a iadului. El a cucerit stăpînirea aceasta prin moartea şi învierea Sa: „Am cheile iadului şi ale morţii”.

Participarea lui Hristos la Facere, atît de evidentă în Prologul Evangheliei după Ioan, este de asemenea
amintită în Apocalipsă în adresarea către Biserica din Laodiceea (3:14): El este „începutul zidirii lui
Dumnezeu”. Aceasta nu înseamnă că Hristos a fost prima fiinţă zidită. Nu înseamnă nici că prin înviere
El a fost începutul noii zidiri. Această frază are acelaşi sens ca prima parte a denumirii „începutul şi
sfîrşitul”, care este utilizată atît cu privire la Dumnezeu (21:6) cît şi cu privire la Hristos (22:13).
3
Hristos premerge tuturor făpturilor ca izvor al lor. Şi în această privinţă Apocalipsa este solidară cu
Pavel (v. 1 Cor. 8:6, Colos. 1:15-17), cu Epistola către Evrei (1:2). Despre rolul lui Hristos nu numai în
creaţie, ci şi în „săvîrşirea” eshatologică, s-a vorbit deja.

Am văzut că înşeptita pomenire a numelor divine în cartea Apocalipsei este metoda prin care Ioan
subliniază însemnătatea lor. Merită să urmărim statistica unora dintre denumirile hristologice.

Faptul că identificarea lui Hristos cu Dumnezeu nu micşorează însemnătatea omenităţii Lui se vede din
exemplul folosirii numelui Său omenesc: Iisus. Acest nume se întîlneşte în carte de 14 ori. Şapte dintre
aceste cazuri sînt constituite de expresiile „mărturia lui Iisus” şi „martorii lui Iisus” (1:2, 1:9, 12:17,
19:10 (x2), 20:4 şi 17:6). Acest fapt subliniază însemnătatea temei mărturiei (am putea spune, tema
fundamentală a Apocalipsei).

Cuvîntul „Hristos” se întîlneşte de şapte ori (incluzînd aici numele „Iisus Hristos”). Cuvîntul „Miel”
aplicat la Hristos se întîlneşte de 28 (7x4) ori. Şapte dintre aceste locuri se află în fraze care Îi
menţionează pe Dumnezeu şi pe Miel împreună (5:13, 6:16, 7:10, 14:4, 21:22, 22:1, 3). Numărul 4 este
al doilea ca însemnătate în cartea Apocalipsei după numărul 7. 7 este numărul plinătăţii, iar 4 numărul
cosmosului (patru colţuri: 7:1, 20:8; patru sfere ale cosmosului: 5:13, 14:7). Primele patru pedepse din
fiecare serie septenară de pedepse acţionează asupra lumii (6:8, 8:7-12, 16:2-9). Aşadar, Mielul este
amintit de 7x4 ori, ceea ce simbolizează importanţa universală a deplinei Lui biruinţe. Aceasta
corespunde faptului că de locuitorii pămîntului se face întotdeauna împătrită menţiune (seminţia, şi
limba, şi norodul, şi neamul). Această frază, cu mici variaţiuni, se întîlneşte de 7 ori (5:9, 7:9, 10:11,
11:9, 13:7, 14:6, 17:15). La 5:9 se vede legătura dintre această frază şi biruinţa Mielului.

Deosebit de remarcabil este în sensul afirmării egalităţii Mielului cu Dumnezeu capitolul 5. Aici
Mielul, Hristos, Care a biruit întru moartea şi învierea Sa, şade pe tron împreună cu Dumnezeu (5:6,
7:17). Aici Mielul devine centru al adorării liturgice. Cercul închinătorilor se lărgeşte, cuprinzînd nu
numai cerul, ci şi întregul cosmos: Celui ce şade pe scaun şi Mielului fie binecuvîntarea şi cinstea şi
slava şi puterea în vecii vecilor (5:13).

Includerea lui Iisus în cultul divin monoteist se vede şi din exemple de particularităţi gramaticale ale
textului. De pildă, la 11:15, fiind menţionaţi Dumnezeu şi Hristos, verbul este la numărul singular, iar
la 6:17 şi 22:3-4, pe lîngă aceleaşi două Persoane, pronumele Lui este de asemenea la numărul
singular.

Presupun că toate particularităţile menţionate ale cărţii Apocalipsei indică limpede Dumnezeirea (şi,
deopotrivă, omenitatea) Celei de-a Doua Persoane a Sfintei Treimi. S-ar putea da şi mai multe
exemple, dar cred că este suficient ceea ce s-a spus pînă acum.

Este momentul să trecem la trecerea în revistă (pe scurt) a mărturiilor privitoare la Cea de-a Treia
Persoană a Treimii – la Sfîntul Duh.

Sfîntul Duh

În comparaţie cu cele la Dumnezeu şi la Hristos, trimiterile la Sfîntul Duh sînt puţine în cartea
Apocalipsei – însă ar fi o eroare să considerăm că în teologia Apocalipsei Sfîntul Duh nu are
importanţă. Dimpotrivă, Duhul joacă un rol esenţial în lucrarea Dumnezeiască a întocmirii Împărăţiei
lui Dumnezeu în lume.
4
Mult mai important decît relativa raritate a menţionării Duhului este faptul că aceste menţionări sînt,
prin caracteristicile lor numerice, comparabile cu cele care au semnificaţie teologică în cazul primelor
două Persoane ale Sfintei Treimi: Dumnezeu şi Hristos. Menţionările Duhului se împart în două
categorii: trimiteri la „cele şapte Duhuri” şi trimiteri la „Duhul”. „Cele şapte Duhuri” sînt ceva uzual
pentru lumea simbolică a cărţii Apocalipsei. Ele sînt menţionate de patru ori (1:4, 3:1, 4:5, 5:6). În
simbolica numerică a cărţii, numărul patru desemnează lumea, cosmosul, iar numărul 7 este numărul
plinătăţii, al desăvîrşirii. Cele şapte Duhuri sînt plinătatea puterii Dumnezeieşti. Ele sînt trimise în tot
pămîntul (5:6). Cele patru menţionări ale acestor Duhuri semnifică faptul că biruinţa Mielului se
întinde asupra întregii lumi prin plinătatea stăpînirii şi puterii Dumnezeieşti.

În afara acestor patru cazuri în care sînt numite „cele şapte Duhuri”, în carte mai este menţionat de 14
ori „Duhul”. Şapte dintre aceste menţiuni se află în oracolele profetice către cele şapte Biserici din
Asia Mică: Cela ce are ureche, să audă ce zice Duhul Bisericilor (2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22). Dintre
celelalte şapte cazuri, patru sunt sub forma expresiei „în Duhul” (1:10, 4:2, 17:3, 21:10), în două sînt
citate cuvintele Duhului (14:13, 22:17), iar unul este sub forma expresiei „Duhul prorociei”.
Remarcabil este şi următorul fapt: cuvîntul „prorocie” se întîlneşte în carte tot de şapte ori în cap (1:3,
11:6, 19:10, 22:7, 10, 18, 19).

Spre deosebire de Evanghelia după Ioan, în care asupra caracteristicii personale a Duhului-Mîngîietor
nu încape îndoială, în cartea Apocalipsei nu se indică în mod direct că Duhul este Persoană. Totuşi,
menţionarea Duhului (sub formă simbolică) în salut (1:4-5) alături de celelalte Două Persoane
Dumnezeieşti dă mărturie, mai mult decît probabil, despre faptul că Ioan înţelegea şi Duhul în mod
ipostatic – ca pe o Persoană. Pe lîngă asta, Duhul zice, este mijlocitor în viziuni, în revelaţiile profetice,
în mărturie.

Caracterul personal al Duhului este indicat, poate, şi de o temă aparte a cărţii Apocalipsei – parodia
Dumnezeieştii Treimi, reprezentată de treimea satanică. Balaurul (izvor a toată împotrivirea faţă de
Dumnezeu), fiara din mare (sau din adînc) – sînt parodie a Mielului. Atît unuia, cît şi celuilalt i se
închină toţi cei ce locuiesc pe pămînt, ale căror nume nu sînt scrise în cartea vieţii (13:8). Cea din
urmă este cealaltă fiară din pămînt (13:11), numită şi prorocul mincinos (20:10), care grăieşte ca un
balaur (13:11) şi mijloceşte închinarea în faţa lui Antihrist – prima fiară (13:12). Întrucît atît balaurul
cît şi cei doi monştri sînt gîndiţi de Ioan nu ca forţe abstracte, ci ca persoane concrete, este cazul să
presupunem că ei şi parodiază cele Trei Persoane Dumnezeieşti, inclusiv Duhul Sfînt.

Concluzie

Aşadar, din această scurtă analiză vedem că înţelegerea lui Dumnezeu în Apocalipsă este rezultatul
unei reflecţii teologice foarte serioase. Din păcate, multă vreme această învăţătură despre Dumnezeu a
fost cea mai neînţeleasă trăsătură a celei mai neînţelese cărţi. Apocalipsa cuprinde cea mai dezvoltată
teologie trinitară din Noul Testament (cu excepţia Evangheliei după Ioan). În ea este reflectată
dezvoltarea doctrinei trinitare aşa cum era ea spre sfîrşitul primului veac creştin. Această doctrină
conţine o înţelegere strict apofatică a Dumnezeului transcendent. Totodată, teologia Apocalipsei afirmă
prezenţa lui Dumnezeu în lume, unde acţionează forţele răului. Această prezenţă se realizează sub
forma Mielului junghiat şi a celor şapte Duhuri. Mielul se află în acelaşi timp pe tronul ceresc, iar
Duhurile (plinătatea Duhului Sfînt) înaintea tronului Dumnezeiesc. În lumea simbolică a Apocalipsei,
asta înseamnă că venirea eshatologică a împărăţiei lui Dumnezeu se realizează prin dragostea
jertfelnică şi prin mărturisirea adevărului. Ontologia treimicităţii lui Dumnezeu se descoperă nu în
speculaţiile despre Dumnezeu-Treime ca atare, ci prin relaţia inteligibilă a lui Dumnezeu cu lumea
creată.

Nikolai Gavriuşin,

5
Academia Duhovnicească din Moscova

Despre semnificaţia doctrinală a icoanelor Sfintei Treimi

Este foarte firesc ca problema sensului şi semnificaţiei doctrinale a reprezentărilor Sfintei Treimi să fie
cercetată în contextul unei problematici religios-estetice mai largi, care priveşte relativa valoare,
concordanţă şi autosuficienţă a metodelor conceptual-logică, literar-metaforică şi vizual-imagistică de
exprimare a învăţăturii şi concepţiei despre lume a Bisericii, locul icoanei în cultul public ş.a.m.d.

Caracterul divers al receptării imaginii literare şi iconografice, la care medita Lessing, pe exemple
alese cu precădere din arta seculară, în al său „Laocoon”, este şi mai contrastiv în arta sacră – însă
atenţia care îi este dată de către gîndirea teologică corespunde prea puţin cu rolul efectiv al icoanei în
tradiţia eclesială ortodoxă.

Precum se ştie, perioada dogmatică a istoriei bisericeşti a fost caracterizată prin elaborarea extrem de
detaliată a prezentării conceptual-logice a învăţăturii Bisericii şi prin discuţii foarte aprige în jurul
acestuia. Excursurile făcute de gîndirea sobornicească în alte sfere ale exprimării bisericeşti au fost în
acea epocă foarte rare, dar suficient de exacte şi de imperioase în definiţiile lor. Cel mai cunoscut
dintre acestea este al 82-lea canon al Sinodului Trulan, pe care este potrivit să-l amintim aici. Arătînd
respect faţă de vechile chipuri şi umbre, predanisite de Biserică „ca simboluri şi preînchipuiri ale
adevărului”, el prescrie ca „pe viitor şi în icoane să se zugrăvească în locul vechiului miel chipul
Mielului Care ridică păcatul lumii, al lui Hristos Dumnezeul nostru în chip omenesc, prin acest chip
întrevăzînd înălţimea smereniei lui Dumnezeu Cuvîntul şi aducîndu-ne aminte de vieţuirea Lui în trup,
de pătimiri, de moartea cea mîntuitoare şi de răscumpărarea lumii ce a venit de aici”1[1].

Ipso facto, din practica bisericească erau eliminate delicat, dar fără drept de apel, multe dintre
reprezentările simbolice ale epocii catacombelor, ce admiteau o anumită incertitudine în interpretare.

Totodată, funcţia eclesială a icoanei era gîndită în perioada dogmatică tocmai ca transmitere vizuală
pentru analfabeţi a esenţei doctrinale, formulate neverbal. In ipsa legunt qui littera nesciunt2[2] – aşa
cum îi scria pe la anul 600 papa Grigorie cel Mare episcopului Serenius 3[3] şi aşa cum avea să înveţe
mai tîrziu cuviosul Ioan Damaschin. În ce măsură concordau mijloacele de exprimare imagistică cu
cele verbale, pe atunci nu se punea în discuţie.

Statutul icoanei în Biserica de Apus nu crea premize pentru actualizarea acestei teme, şi în mod logic
din partea teologilor Răsăritului era de aşteptat o întoarcere către ea.

Totuşi, merită să dăm atenţie faptului că problema semnificaţiei şi valorii „chipurilor” – care nu erau
nicidecum în mod obligatoriu „exteriorizate”, accesibile senzaţiilor tactile şi atingerilor, ci şi
contemplate cu ochii lăuntrici ai sufletului – a fost discutată şi în ascetica apuseană, în particular
tocmai în epoca cuviosului Serghie din Radonej şi a ucenicilor lui cei mai apropiaţi, între care pe bună
dreptate este numărat şi cuviosul Andrei Rubliov.

Îl am în vedere aici pe Gert Groot (m. 1384), fondatorul aşa-numitei „evlavii noi”, devotio moderna.
Prevenind asupra primejdiilor meditaţiilor colorate simţual, a fanteziilor necontrolate, care aproape că
ating nivelul realităţii palpabile, el considera totodată că cuvintele receptate în auz sînt în mod necesar
însoţite de anumite imagini vizuale, fără de care pur şi simplu nu se poate. Ca atare, meditaţiile cu
imagini, care mobilizează „vederea lăuntrică”, asupra textului Sfintei Scripturi, reprezintă o parte

1
2
3
6
integrantă a „evlaviei”, însă în ultimă instanţă, pentru a atinge transcendentul, mintea trebuie eliberată
de toate senzaţiile şi imaginile („icoanele”)4[4].

În „iconoclasmul” lor, teoriile ascetice ale Apusului şi Răsăritului sînt absolut concordante5[5].

Întorcîndu-ne la interpretările conţinutului icoanelor „exteriorizate”, pipăite şi sărutate, care alcătuiesc

baza evlaviei vechi ruseşti, sîntem datori să constatăm că pînă la jumătatea secolului al XVI-lea, cînd
diacul Ivan Viskovatîi şi-a exprimat îndoielile argumentate cu privire la cîteva noi tipuri de icoane,
problema semnificaţiei doctrinale a oricăror reprezentări, inclusiv a celor închinate Sfintei Treimi, la
noi nu s-a discutat.

În aceeaşi perioadă, şi anume în anul 1551, Sinodul celor o sută de capete de la Moscova a dat o
hotărîre de esenţă cu privire la reprezentările Sfintei Treimi în chipul a trei Îngeri. Observînd că unii
iconografi zugrăvesc nimb crucifer la îngerul din mijloc, alţii la toţi trei, iar alţii la nici unul, părinţii
Sinodului au hotărît „să se copieze Sfînta Treime (a lui Rubliov), iar din proprie născocire să nu se
schimbe nimic”, adică să nu fie scos în evidenţă vreun înger printr-un simbol aparte6[6].

Marele Sinod de la Moscova din 1666-1667 a interzis reprezentările lui Dumnezeu-Tatăl sub chipul
unui bătrîn „vechi de zile”, reprezentări care în secolul al XVII-lea cunoşteau deja o răspîndire foarte
largă. El a respins totodată şi icoanele în care Sfîntul Duh era reprezentat sub chip de porumbel 7[7]. Un
exemplu clasic de asemenea icoană, în care sînt prezente ambele reprezentări interzise de Sinod, se
găseşte în biserica Sfintei Treimi din Troiţe-Serghieva Lavra.

După un secol, în 1776, Sfîntul Sinod al Bisericii Constantinopolitane a recunoscut o imagine analogă
a Sfintei Treimi ca fiind „străină de Ortodoxie”, întrucît venise „de la latini” 8[8]. Cercetătorii
contemporani văd în cele două icoane cu pricina atît o respingere directă a formulei romano-catolice
„filioque”, cît şi o tentativă de „doborîre” iconografică a ei – altfel spus, ei se situează pe poziţii
diametral opuse faţă de Sinoadele amintite în ce priveşte definirea semnificaţiei lor doctrinale.
Cercetătorul german Goerstinger chiar a legat apariţia acestui tip iconografic de cercurile gnostice... 9
[9]

În ce priveşte faimoasa icoană a Sfintei Treimi pe care a zugrăvit-o cuviosul Andrei Rubliov,
interpretarea verbală a conţinutului ei este pînă în ziua de astăzi departe de consens. Relativ de curînd,
cunoscutul teolog protestant, profesorul Ludolf Müller a dedicat acestei teme o cercetare foarte
detaliată.

Călăuzindu-se după principiile elementare ale combinatoricii, el a constatat că din cele şase variante
posibile de identificare a chipurilor de Îngeri cu Persoanele Sfintei Treimi, în istoria studierii acestei
icoane se întîlnesc deocamdată numai patru, fapt care i se pare de bun augur în ce priveşte posibilitatea
soluţionării finale a problemei. Dezvoltînd punctul de vedere exprimat încă de D. Ainalov în 1909, el
insistă asupra opiniei că în Îngerul din stînga privitorului trebuie să vedem chipul Sfîntului Duh, în Cel
din centru – pe Tatăl, iar în cel din dreapta – pe Fiul10[10].

Ce-i drept, L. Müller a adoptat ipso facto poziţia criticată de către Sinodul celor o sută de capete, în
vreme ce părerea cunoscutului critic de artă M. Alpatov coincide în esenţă cu cea a Sinodului...
4
5
6
7
8
9
10
7
Se înţelege că eu nu propun nicidecum aici să aprofundăm în detaliu argumentările prof. Müller,
respectiv partizanilor altor interpretări verbale ale icoanei cuviosului Andrei Rubliov. Pentru noi este
importantă simpla constatare a faptului evident că de-a lungul cîtorva secole părinţii sinoadelor
bisericeşti, savanţii teologi şi critici de artă nu pot ajunge la un consens cu privire la înţelegerea acestei
icoane. Şi chiar dacă admitem că în viitorul îndepărtat o dizertaţie solidă va pune capăt disputelor, va
rămîne fără răspuns întrebarea principală: îndeplineşte icoana funcţia doctrinală menită ei – aceea de a
fi „şcoală pentru analfabeţi?”

Deocamdată, nu putem să nu recunoaştem că în sine, imaginile iconografice ale Sfintei Treimi nu se

convertesc direct şi univoc în formule dogmatice verbale. În faţa icoanelor treimice, illiterati pot
sucomba foarte uşor ispitelor triteismului, cu privire la care, în urma multor scriitori bisericeşti,
prevenea Nicolaus Cusanus: Dum incipit numerare trinitatem, exis veritatem (De docta ignorantia, I,
XIX)11[11].

Într-un asemenea caz este firesc să ne sprijinim pe conceptul de Tradiţie bisericească şi să spunem caă
dacă icoanele Sfintei Treimi nu au semnificaţie doctrinală directă şi autosuficientă, ele au, în orice caz,
una indirectă şi condiţionată de întreaga plinătate a Tradiţiei.

Totuşi, şi în acest caz trebuie să ne confruntăm cu faptul incontestabil că atunci cînd icoana Sfintei
Treimi acţionează ea însăşi în mod crucial asupra tradiţiei liturgice a Bisericii, precum şi cu părerea
teologică particulară ce dă acestui fapt o semnificaţie doctrinală de principiu.

Bineînţeles, am în vedere icoana cuviosului Andrei Rubliov, care a devenit în Rusia icoana praznicală a
Cincizecimii, şi cugetările pe această temă ale pr. Pavel Florenskii, conţinute în cunoscutul lui articol
Troiţe-Serghieva Lavra i Rossia (Lavra Sfîntului Serghie şi Rusia) din 1919.

Potrivit lui Florenskii, „Treimea” lui Rubliov nu numai că a împins pe planul al doilea icoana
Cincizecimii, ci a modificat în mod crucial însuşi sensul praznicului. Praznicul Cincizecimii, „care
ocupa locul actualei zile a Sfintei Treimi”, era, după părerea lui, „praznic cu semnificaţie istorică, nu
făţiş ontologică”.

Această minimalizare făţişă a aspectului istoric (mai exact vorbind, a aspectului sacral-istoric) în faţa
celui ontologic, precum şi disocierea de principiu dintre ele, corespunde deplin poziţiei platonizante a
p. Pavel, potrivit căruia şi Lavra trebuia să devină „Atena rusă”, dar cu greu poate fi împăcată cu
înţelegerea eclesială a Cincizecimii.

În Bizanţ, ca şi în Apus, praznicul Cincizecimii a fost de la început un eveniment sacral-istoric şi

ontologic totodată, ca etapa cea mai importantă a iconomiei Dumnezeieşti, a afirmării Bisericii ca
organism Teandric. Cu această însemnătate a fost preluat el în tradiţia liturgică rusească şi cu această
însemnătate este păstrat în ea fără schimbare. Schimbarea, legată de icoana „Treimii”, a denumirii
praznicului, mai bine zis dublarea lui, n-a atras după sine nici un fel de modificări în textul slujbei.

În ce priveşte tratarea platonizantă de către Florenskii a cazului liturgic dat, ea ignoră în fapt tocmai
aspectul sacral-istoric al Cincizecimii şi reduce pomenirea pogorîrii Sfîntului Duh asupra Apostolilor şi
a afirmării Bisericii la nivelul unuia dintre evenimentele istoriei civile, care nu poate concura ca
însemnătate cu triada platonică12[12].

În articolul său „Troiţa” ili „Piatidesiatniţa”? („Treimea” sau „Cincizecimea”?) din 1993,
protoiereul Nikolai Ozolin emite ipoteza că în prăznuirea ortodoxă a Cincizecimii ziua Sfintei Treimi

11
12
8
era iniţial a doua zi a praznicului, numită „ziua Sfîntului Duh”, şi era înţeleasă ca „Sobor” sau
„sinaxă” a Pogorîrii Sfîntului Duh. Aşa-numita „Treime Vechi-Testamentară” a devenit între ucenicii
cuviosului Serghie icoană praznicală a acestei „luni a Sfintei Treimi”.

O dovadă indirectă în sprijinul acestei ipoteze este reprezentată, după părerea p. Nikolai Ozolin, de
către practica liturgică a unei serii de Biserici Ortodoxe neslave, care au cunoscut o puternică influenţă
rusească în perioada jugului turcesc.

În aceeaşi Rusie, „Treimea Vechi-Testamentară” a devenit icoană praznicală a primei zile a

Cincizecimii, adică a Duminicii, abia după schisma bisericească din secolul al XVII-lea, dat fiind că
potrivit tipicului de rit vechi în sîmbăta dinainte de Duminica Cincizecimii „se cade a se pune pe
analog la Vecernia zilei Treimii icoana Pogorîrii Sfîntului Duh, iar Duminică seara a se pune pe analog
icoana Treimii Celei de o începătorie”13[13].

Oricum ar fi, rolul cheie în acea pseudomorfoză liturgică pentru care p. Pavel Florenskii a propus o
explicaţie mistificatoare nu a fost nicidecum jucat de sensul doctrinal, ci de un oarecare altul şi de
influenţa „Treimii” lui Rubliov.

În viaţa religios-socială rusească, problemele şi discuţiile doctrinale nu jucau îndeobşte nici un rol cît
de cît important. Pentru ruşi nu exista o dimensiune socială ca instituţiile de învăţămînt (apărute pentru
prima dată în secolul al XVII-lea), nu exista nici reacţie acutizată social la păreri teologice particulare.
Singura dispută semnificativă care să fie cu adevărat de dimensiuni sociale era problema ritualului,
adică a chipului slujirii liturgice, şi tocmai această problemă a dus la schisma bisericească din secolul
al XVII-lea. Latura emoţional-estetică a vieţii eclesial-sociale a însemnat în Rusia cu mult mai mult
decît cea conceptual-dogmatică. Icoana era pentru ruşi nu transpunere a cuvîntului, ci fereastră către
lumea tăcerii, a isihiei.

În ultima vreme am ajuns să mă ocup cu gîndirea religios-filosofică apuseană a epocii postkantiene,

adică tocmai cu perioada în care filosofia critică nu numai că a subminat pe de-a-ntregul optimismul
epistemologic, ci a şi coborît în mod substanţial statutul gîndirii dogmatice în sfera religioasă.

Această circumstanţă a condus la faptul că pe primul loc, în calitate de valoare religioasă principală, a
început pentru mulţi gînditori să se profileze o trăire religios-estetică aparte, care este sugerată prin
formulele inter timorem et spem, between fear and hope14[14] şi pe care filosofii şi teologii germani au
definit-o prin conceptul de Ahndung.

Nu este dificil de demonstrat că această trăire este foarte apropiată în ce priveşte conţinutul de
categoria estetică a elevatului, care a atras atenţia lui Kant însuşi încă din perioada precritică.

Mult mai tîrziu, de-abia în secolul al XX-lea, cunoscutul religiolog Rudolf Otto (care şi-a subliniat
filiaţia ideatică din şcoala lui Friese, în care adogmatismul religios şi conceptul de Ahndung jucau un
rol important) a descoperit pentru această trăire noul termen de „numinos”, Numinose, cu care s-a dotat
fără ezitare pînă şi Jung.

Mie mi se pare că tentativa apropierii limbajului religiologic apusean de gîndirea iconologică rusească
va dobîndi forme concret-istorice dacă vom defini „Treimea” lui Rubliov ca chip al „numinosului”, în
care formulele verbale au fost deja părăsite, dar care este capabil să strălucească cu anumite raze ale
înţelesurilor în dependenţă de Tradiţie, în care este receptat şi închinat.

13
14
9