Decolonizar La Subjetividad ISABEL RAUBER PDF

Descolonizar
la subjetividad
Hacia una nueva razón utópica
indo-afro-latinoamericana
Isabel Rauber
en diálogo con Lidia Fagale
Descolonizar
la subjetividad
Descolonizar
la subjetividad
Isabel Rauber
en diálogo con Lidia Fagale
DESCOLONIZAR LA SUBJETIVIDAD
Hacia una nueva razón utópica indo-afro-latinoamericana
Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale
©Isabel Rauber con Lidia Fagale

Diciembre de 2018
Primera edición digital 2018
Editorial filosofi@.cu
Instituto de Filosofía
Calzada Nº 251 esquina a J, Plaza de la Revolución
CP: 10400, La Habana, Cuba.
ISBN: 978-959-7197-35-5
Con la coordinación de:
Y la colaboración de:
Equipo:
Edición: Xiomara L. García
Transcripciones: Susana Durot
Artes finales: Pasado y Presente 21
Índice
PRESENTACIÓN ............................................................................................................... I
I. LA BARBARIE DEL CAPITALISMO AL DESNUDO ..................................................................... 1

El mundo es un campo minado por el capital ....................................................... 1
Globalización y pos-globalización ......................................................................... 5
Hegemonía del capital en tiempos de muerte ...................................................... 9
Vida-muerte: la contradicción central de nuestro tiempo .................................. 11
II. CREAR Y CONSTRUIR UNA NUEVA CIVILIZACIÓN ............................................................... 21

¿Qué relación hay entre cambio de civilización y cambio de sistema? .............. 23
Pensar un socialismo raizal: latinoamericano, intercultural, descolonizado,
participativo, rebelde ......................................................................................... 30
Diseñar un nuevo tipo de transición ................................................................... 32
III. LOS SUJETOS ........................................................................................................... 35

Los sujetos de liberación en Indo-afro-latinoamérica......................................... 35
Lo reivindicativo y lo político: dos caras de una misma problemática ............... 38
IV. REPENSANDO LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA.................................................................... 43

Salir del encierro de los dogmas ......................................................................... 48
Partido, clase, conciencia ................................................................................... 49
Conducción política plural .................................................................................. 61
Educación popular y acción política ................................................................... 63
Conversación con Fidel en La Habana ................................................................ 64
V. PODER Y REVOLUCIÓN SOCIAL ..................................................................................... 67

Recuperar la integralidad del cambio social....................................................... 67
Construir poder popular “desde abajo” .............................................................. 69
VI. REVITALIZAR LA UTOPIA DE LIBERACIÓN........................................................................ 79

Disputar las conciencias ..................................................................................... 79
Descolonizar la subjetividad. Abrirse hacia una nueva mentalidad ................... 82
VII. CONSTRUIR UN NUEVO PENSAMIENTO CRÍTICO DESDE INDO-AFRO-LATINOAMÉRICA ............ 91

Recuperar la revolución epistémica realizada por Marx .................................... 91
Construir un pensamiento crítico intercultural descolonizado, desde abajo .... 104
BIBLIOGRAFÍA CITADA.................................................................................................. 109
SÍNTESIS BIOGRÁFICAS ................................................................................................. 113

2
PRESENTACIÓN
Descolonizar la subjetividad. Hacia una nueva razón utópica indo-afro-

latinoamericana resume -en formato libro- una extensa, profunda y coloquial
conversación con la filósofa e investigadora Isabel Rauber. Consideré importante
en este tiempo hacer un recorrido por gran parte de su ideario, rescatando los
esfuerzos que -a lo largo de más de tres décadas-, la pensadora ha dedicado a la
búsqueda de alternativas que permitan construir una nueva civilización,
superadora de los ―males‖ producidos por el capitalismo, anclando sus análisis en
los procesos sociales y sus protagonistas.
Este diálogo -que lo he pensado a manera de glosario del pensamiento de
Isabel Rauber-, contempla, a su vez, una suerte de antología de lo que considero
son sus ―ideas fuerza‖, frente al principal reto que afronta la humanidad en el
presente siglo ante una crisis de carácter multidimensional del capitalismo: La
construcción de una nueva civilización a partir de un protagonismo de las
grandes masas populares. Enfoque, fundamentos y alcances que reclaman, en
palabras de la pensadora, ―una superación raizal de las lógicas del Siglo XX que
aún predominan culturalmente en amplios sectores de la izquierda, para salir de la
trampa que reduce la lógica del cambio a una suerte de competencia económica
con el capitalismo‖.
Desde esta perspectiva crítica, Rauber no solo evidencia la superviviencia de
lógicas que predominaron en el pasado, sino que subraya la importancia de
―quitarse las anteojeras‖, para hacerse cargo de los temas, problemas y soluciones
del presente. Respondiendo a diversos interrogantes que le propongo en cada
encuentro, va hilvanando convicciones emanadas del conocimiento y el estudio
sistemático de experiencias concretas y de sus resultados. Insistí por ello en
cuestiones como: ¿Es razonable reducir el poder a las personificaciones
institucionales? ¿La revolución se produce acaso, cuando el Estado se apropia de
los medios de producción? ¿En qué medida los gobiernos progresistas han tenido
en cuenta los mecanismos de producción y reproducción de la hegemonía cultural
de dominación-sometimiento al capital? Estas, entre muchas otras interrogantes,
son abordadas en esta conversación.
A ello se suma también, el análisis de experiencias socialistas del Siglo XX,
que aporta claves para una mejor comprensión de sus dinámicas, para sopesar los
éxitos, sus limitaciones y también su fracaso desde una posición más
fundamentada, objetiva. Este balance induce a Rauber a sostener que aquellas
revoluciones que buscaron transformar la sociedad centradas en cambios en la
esfera económica bajo la dirección estatal, no lograron salir de la lógica del
capital. El sistema económico productivo-reproductivo no fue raizalmente
analizado ni transformado de modo integral y, sobre todo –enfatiza Isabel-, se
desconoció y soslayó la actividad protagónica de los sujetos sociales y políticos,
cuya liberación y empoderamiento debió haber sido el eje de las revoluciones. Se
pretendió des-enajenar a los ―sujetos enajenados‖, sostiene, a través de cambios
i
económicos que –supuestamente- se reflejarían ―automáticamente‖ en las
conciencias, y que serían el resultado de la eliminación de la propiedad privada de
los medios de producción que –por esa vía-, resultó ser ―un cambio de dueño‖.
El problema no se soluciona con salir del capitalismo, acota, sino que es
necesario “superar la civilización del capital” que promueve una alienación
integral de los seres humanos haciéndonos cada vez más ―objetos de consumo‖.
Cabe interrogarse entonces: ¿Es posible pensar en la emancipación bajo otras
lógicas y experiencias, realmente liberadoras? El desafío que propone el ―cambio
civilizatorio‖ ¿renuncia al cambio de sistema o busca un camino alternativo, más
abarcativo? ¿Es posible construir conciencia o autoconciencia revolucionaria,
liberándose simultáneamente de la opacidad en la que nos sumerge el sistema
cultural?
Las reflexiones que aquí se comparten no se explican a partir de los
paradigmas del pensamiento de izquierda predominante en el siglo XX. Si bien se
nutre de ellos, los conceptos, las propuestas y miradas de Isabel Rauber se
inscriben en una concepción que procura contribuir a una visión actualizada del
sistema mundo regido por el capital en tiempos de la globalización de su
hegemonía. Y esto tiene que ver tanto con la crítica analítica del mundo en el
presente, como con las ideas acerca de la posibilidad de superar el capitalismo en
favor de la vida. ―No habrá posibilidad alguna de superar la trampa cultural del
modo de vida generado por el capital si no se rompe de raíz con la lógica de su
funcionamiento, es decir, de su producción y reproducción en todos los ámbitos
de la vida social‖.
¿Cómo se construye esa otra lógica ―radicalmente diferente y superadora‖ del
capital? La pregunta adquiere una trascendente densidad desde el momento en
que, en la comunicación y en el campo de la cultura, se centra la pelea más difícil
para la disputa del sentido hegemónico que funde la conciencia con el mercado y
ahoga la felicidad en el consumo. Con la cuarta revolución tecnológica los cauces
de la dominación se han desarrollado a límites que han superado la ciencia
ficción. Tema que ha sido planteado en este diálogo con el compromiso de seguir
profundizándolo, dada su pertinencia a la hora de proponer y analizar otras lógicas
para pensar una alternativa de transformación.
Es en este momento histórico donde Rauber plantea la idea de un ―socialismo
descolonizado‖ como horizonte alternativo posible en un largo proceso histórico
hacia una nueva civilización. Esta opción está presente en las experiencias que ha
observado en su propio territorio en el marco de las luchas latinoamericanas por la
transformación social y que ella ―traduce‖, extracta y precisa en conceptos. Se
trata, para la filósofa, de reconocer las marcas del presente, de construir una nueva
sensibilidad que perciba aquellos fenómenos que, aunque embrionarios, crean
condiciones y vislumbran potencialidades; una suerte de hilo conductor para un
cambio civilizatorio.
Ella nos invita a reflexionar hacia adelante, por lo cual sus análisis toman en
cuenta –críticamente-, las experiencias socialistas del siglo XX. En primer lugar
porque la desorientación estratégica actual, sumada a la sospecha instalada de que
ii
no es posible otro mundo más allá del capitalismo, está anudada al fracaso del
socialismo real, cuyos errores han sido manipulados por los poderosos para dar
como verdadera su pretensión de haber arribado al fin de la historia.
Ante la pregunta: ¿Qué aporta la revisión crítica de las experiencias
pasadas? Rauber considera que es importante porque contribuye a identificar
nuevos perfiles de lo que será una nueva utopía liberadora y, también, a esclarecer
la perspectiva estratégica alternativa de la actualidad, replanteándose la transición,
enlazando las posibles diversas opciones de superación del capitalismo con la
búsqueda de la liberación de los seres humanos explotados, marginados y
oprimidos por el capital, esto es: con la posibilidad de crear y construir una nueva
civilización humana. Lo que implica ―crear y construir un nuevo modo de vida
desde dentro del propio sistema‖. Semejante reto, explica Rauber, requiere de un
proceso social histórico concreto de búsqueda y enseñanza-aprendizaje, que
reclama explorar y concebir ―caminos que abran procesos de empoderamiento
colectivo de los actores sociales y políticos en cada sector, zona, región del país,
promoviendo y fortaleciendo su apropiación protagónica consciente y creciente
del proceso liberador y de liberación‖. Esto requiere de la irrupción de un nuevo
sujeto político. ¿Es posible que un sujeto –incidido en y a través de estructuras
sociales-culturales simbólicas que manipulan su conciencia- sea capaz de articular
otras verdades y construir otras relaciones de poder?
Isabel Rauber profundiza a lo largo de nuestra conversación en las
características de esta alternativa ―como un entramado de procesos complejos,
simultáneos y multifacéticos, que combinan otros de articulación-auto
constitución de actores sociales en sujeto colectivo, de construcción de
propuestas, programa y proyecto alternativo, de poder, cultura, fuerza y
organización político-social desde abajo‖. Esta sería la base sociopolítica que
resume –condensadamente-, los fundamentos de una nueva estrategia de
transformación social, de poder, de liberación, que Rauber identifica como
―construcción de poder desde abajo‖. Estrategia que se diferencia de la que
apostaba todo al gradualismo reformista o lo reducía a la toma del poder como
camino ineludible y único para transformar la sociedad.
La expresión ―construir el poder desde abajo‖ no alude a una ubicación
espacial, indica la filósofa. Es ―una concepción y una lógica sobre la formación y
acumulación de contrapoder, aunque evidentemente implica un posicionamiento
político y social. Por lo tanto, no supone la negación a construir poder en ámbitos
que pueden ubicarse ―arriba‖. Pero es el ―abajo‖ quien imprime el camino y la
lógica sobre cómo hacerlo.‖
De sus planteamientos derivan lógicas de análisis, conceptualizaciones y
prácticas diferentes respecto de la política, el poder, la ciudadanía, la sociedad, los
sujetos protagonistas… dimensiones diversas que demandaron a lo largo de
nuestro diálogo la necesidad de diferenciar, por ejemplo, ―basismo‖ de
―construcción desde abajo‖, de profundizar en la idea de ―poder‖ que -desde la
perspectiva de la filósofa- no es un objeto a alcanzar, ni es un acto; de repensar los
sujetos del cambio (el sujeto revolucionario), comprendiendo que –según palabras
iii
de Rauber- ―no existen como tales a priori‖, no pueden predeterminarse al
margen de las realidades histórico sociales concretas y de las experiencias de los
actores y las actoras que en ella se desenvuelven.
En los conceptos e ideas que se fueron volcando en esta conversación,
atravesada por una coyuntura en la que se nos plantean urgencias prácticas y
también teóricas, se vislumbran tiempos conjugados en términos estratégicos, que
no descuidan experiencias contemporáneas ni dan la espalda a las grandes ideas
que iluminaron las luchas históricas de los trabajadores para transformar este
mundo. El hilo conductor, el núcleo de estos diálogos pone en evidencia la
aspiración epistémica y política de Isabel Rauber de no quedarse anquilosada en
viejas prácticas y paradigmas frente a una realidad que a todas luces ha cambiado.
Se observará que a lo largo de todo el recorrido conceptual existe una constante
invitación a ―desaprender‖.
Esto se orienta claramente –no a ―olvidar‖ el pasado, sino- al crecimiento, a la
apertura de las mentes, al enriquecimiento, el inconformismo, la creatividad.
Isabel nos invita a mirar la realidad de otra manera, incorporando sujetos,
subjetividades, sensibilidades, aspectos, fenómenos, aristas e intersticios que antes
no eran tenidos en cuenta o que responden a nuevas realidades. Lo que implica
afrontar los problemas, los desafíos, de una manera distinta a la lógica que
predominó durante el siglo pasado y que, aunque solapada a veces, aún persiste…
―Ya no se trata de disputar el saber al poder, sino que –al hacerlo- , disputa
también toda la herencia colonial que el poder nos legó.‖ Esta afirmación
atraviesa todo lo conversado desde una perspectiva dialéctica a la vez que intenta
proponer una forma liberadora, descolonizada, de pensar el mundo que vivimos,
analizamos y deseamos.
Frente a la importancia de llevar adelante semejante tarea, la interpelación de
cómo se construye un sujeto político capaz de ir avanzando hacia ese cambio
civilizatorio, está presente en todo este diálogo. Y Rauber deja en claro que no
hay esquemas preconcebidos ni normativos, que ―toda persona que asume una
actitud crítica ya está en el camino del cambio civilizatorio, sobre el cual –en
tanto es un proceso de años-, ¿quién puede decir en qué grado estamos?‖ La toma
de conciencia que se está produciendo en cuanto al respeto por la naturaleza es
parte de ese cambio, es una acumulación que de repente hace un estallido y la
humanidad evoluciona. En todo este proceso ocurren los gobiernos populares, las
revoluciones democráticas; todo es parte del camino, con sus errores y con sus
aciertos y logros.
Así llegamos a Karl Marx, cuyo pensamiento está presente medularmente en
la analítica crítica de Isabel. Lejos de la exégesis dogmática, ella sostiene que el
corpus teórico desarrollado por el alemán nos sigue aportando una plataforma de
lógicas abiertas y por ello útiles, para la identificación de los ejes vertebradores de
las sociedades actuales y sus dinámicas de reproducción social y de acción
política.
El marxismo es redefinido críticamente por Rauber, rescatado en su esencia y
a la vez interpelado bajo los distintos signos en que fue interpretado. Se trata de
iv
ese Marx que al referirse a su admirado novelista, dramaturgo y científico alemán,
Johann Wolfgang von Goethe le dedicó una frase: ―Gris es la Teoría, pero verde
es el árbol de la vida‖. Es en este sentido que Rauber, rescata, entre otros
aspectos, el pensamiento del filósofo alemán más grande la historia, al sostener
que –en tanto la realidad es abierta y cambiante-, es indispensable actuar al estilo
de Marx y actualizar o cambiar las categorías con las que la analizamos.
En nuestra conversación ella explica lo pertinente del análisis de la realidad
que interpela a la teoría y no al revés. A la vez que encuentra en los escritos y
documentos del filósofo alemán, elementos constitutivos de una propuesta política
que fueron tergiversados, disecados, y que ella desarrolla al contestar: ¿Dónde
están las claves de la propuesta política en el pensamiento de Marx?
No es exagerado decir que esta conversación tiene una buena dosis de
―irreverencias positivas‖, dado que desafía dialécticamente a los denominados
revolucionarios de manual, a los que no se cansa de invitar a pensar críticamente a
partir de las realidades y sus sujetos.
“El marxismo está en la vida” sostiene tenazmente Isabel, mientras avanza
nuestra conversación y nos invita a buscar la verdad en los hechos y en las
experiencias colectivas; la principal tarea que inexorablemente debemos encarar –
sostiene- para descolonizar la subjetividad, una invitación y acción-proceso que
bautiza este libro.
Las historias de lucha del Siglo XXI -todas portadoras de utopías
diversas- son pensadas en este dialogo como un camino múltiple, abarcativo y
complejo que impone un verdadero, profundo y necesario cambio civilizatorio.
Un cambio, que ―no es tarea de pocos ni de elegidos‖ sostiene Rauber. Una
definición y advertencia para aquellos intelectuales que aplican fórmulas
preconcebidas lejos de una realidad cambiante, multifacética, contradictoria y, no
pocas veces, imprevisible. Por eso ella va sistemáticamente al terreno, observa y
analiza experiencias, dialoga con los sujetos y sujetas y luego vuelve a interrogar
a los libros. Esto la lleva a sostener que los actuales procesos de luchas sociales y
las experiencias de los gobiernos populares transformadores ―constituyen
laboratorios del nuevo mundo‖, que pueden ayudarnos a crecer colectivamente en
saberes pero ―si somos capaces de dar seguimiento y apropiarnos críticamente de
las experiencias (…) buscar en ese sujeto colectivo, cambiante y creciente‖, el
protagonista de presentes y potenciales cambios, al portador de una revolución sin
nombre.‖
―No habrá posibilidad alguna de superar la trampa cultural del modo de vida
generado por el capital si no se rompe de raíz con la lógica de su funcionamiento‖.
En ese punto la conversación no se reduce a describir con indignación los rasgos
de los diversos rostros de las violencias del sistema. Rauber no se instala en esa
posición cómoda; colabora desde una visión estratégica que –a partir de
experiencias concretas-, analiza los cambios y las dimensiones que conforman la
realidad que deseamos transformar quienes luchamos por alcanzar, aún con
diferencias, un horizonte emancipador. ¿Cambio de sistema o Nueva civilización?
¿La principal contradicción es Vida o Muerte o Capitalismo o Socialismo? ¿Qué
v
socialismo? ¿Construcción de Poder?, ¿qué poder? ¿Revolución?, ¿qué
revolución? ¿Quiénes son sus protagonistas? ¿A quiénes abarca ese sujeto de y
para la transformación? ¿Se puede empezar a transformar la sociedad capitalista
desde dentro o es necesario comenzar por tomar el poder para luego
transformarla?
Reflexionando, precisamente, sobre las experiencias de la revoluciones
sociales del siglo XX, y siempre teniendo como brújula que el problema principal
de la revolución es la liberación humana, Rauber afirma que ―la transformación de
la sociedad nunca será posible si lo nuevo no comienza a impulsarse y construirse
desde el presente –aunque ello ocurra de modo fragmentado e inacabado-, en las
resistencias, las luchas y las construcciones cotidianas en todos los ámbitos de la
vida social, familiar e individual‖. En esta perspectiva, ―la supuesta
contraposición entre tomar el poder o transformar la sociedad resulta falsa,
sostiene Rauber, pues la transformación de la sociedad supone el empoderamiento
de los pueblos, quienes –por esa vía- van ‗tomando el poder‘ en la medida en que
lo construyen y sostienen.‖ La ―toma del poder‖ la concibe entonces como un
proceso de empoderamiento colectivo que se inicia en la sociedad capitalista que
se busca transformar. Es decir, no la reduce a un acto como tampoco reduce el
poder al poder político ni al aparato estatal, superestructura de sostén del modo
capitalista de producción.
Isabel Rauber coincide con el ideario y el empeño de István Mészáros de ir
―Más allá del capital‖. Ambos nos hablan de una alternativa hegemónica
diferente, que no se vea atrapada por las restricciones del orden existente al
mantenerse en dependencia del objeto de su negación, como ocurrió en el pasado.
A la vez, nos advierten que las negaciones no son suficientes por sí solas.
Entonces, ¿no se trata de construir una contra hegemonía al capital? ¿Es
contraproducente? ¿Qué significa esta idea de superar la trampa cultural del
capital? ¿Por qué la factibilidad del éxito guarda una relación de dependencia vital
con el objetivo elegido de la acción transformadora, si lo definimos como ―ir
positivamente más allá del capital‖, y no simplemente como el derrocamiento del
capitalismo?
El sentido primer y último de la transformación social es la liberación, la
superación de la enajenación y no la competencia con el capitalismo. Esto implica
deconstruir la dominación y construir nuevos saberes, cultura propia, capacidad
organizativa y gobierno de lo propio en el campo popular, descolonizarse, según
palabras de Rauber. Y esto también atañe a una nueva concepción de organización
de la sociedad, de las relaciones entre las clases y los sectores sociales y también a
la vida familiar articulada sobre las relaciones sociales entre hombres y mujeres.
Descolonización y despatriarcalización se unen entonces en un camino de
democratización raizal de las sociedades hacia lo que ella anuncia como una
nueva civilización.
Estos procesos articulados moldean la ―batalla cultural‖, un campo de
confrontación perpetua, en tanto es el terreno privilegiado del poder para
afianzarse ideológicamente por diversos medios. Por eso resulta central discutir
vi
palmo a palmo la lógica del capital en un sentido integral. Se trata, en síntesis,
sostiene Rauber, de ―un debate de poder, para salirse del círculo de muerte de la
hegemonía de dominación del capital.‖
De ahí que, por ejemplo, la mirada de género, es planteada en esta
conversación como una perspectiva que contribuye a visibilizar la cultura de
dominación, rompiendo las barreras del pensamiento tradicional que separa la
cotidianidad y lo reivindicativo social de la política y lo político. Las recientes
experiencias llevadas adelante por mujeres movilizadas por el reclamo de distintos
derechos, entre ellos, la despenalización del aborto, resultan profundamente
cuestionadoras de las relaciones de poder, de la cultura del poder dominante,
desde lo público hasta lo privado. En palabras de Rauber ―desnuda sin
miramientos el carácter político de las relaciones que se desarrollan en el mundo
privado y supuestamente no político (…) De ahí que su consideración, haya
estado presente en nuestra conversación a la hora de abordar la proyección
política encaminado a una transformación del poder (desde abajo).‖
Desde este posicionamiento político-cultural, el diálogo es atravesado por
nuevas preguntas que ayudan a explicar los aportes que han hecho los sujetos
populares que lideraron (y lideran) las resistencias y luchas sociales enfrentando
los embates neoliberales a fines del siglo XX e inicios del siglo XXI. ¿Por qué en
estas experiencias se ve germinar otra concepción integral del poder que recupera
las miradas de Marx y de Gramsci, por ejemplo?, es otra pregunta que atraviesa
nuestra conversación.
Son tiempos, en que para unos sobra y para otros no alcanza el tiempo. Toda
vez que analizar la realidad para su transformación exige entender los procesos en
sus contextos históricos, repasarlos, avanzar en los análisis frente a una realidad
cambiante y avasalladora que no debería reducirse únicamente a modos de
intervención coyunturales producto de la urgencia, aunque muchas veces la
realidad nos demande estar en la calle.
Pensar estratégicamente lleva tiempo, pero más tiempo se lleva, y sin destino
estratégico, la impronta evanescente que a las acciones políticas le impone la
urgencia frente a la brutalidad del sistema imperialista-capitalista.
Este texto es una invitación a sentarse en esta mesa de análisis, reflexiones,
experiencias y propuestas posiblemente inacabadas, sencillamente porque ese
horizonte emancipador que buscamos necesita de todos y todas. Porque la
experiencia de romper la lógica impuesta del sistema en todos los órdenes,
requiere primero romper la propia, en el reconocimiento de que el mundo ha
cambiado y está cambiando, y también los sujetos y sus formas de pensar la
transformación.
El pensamiento crítico de Isabel Rauber -que ha sido plasmado en varios
ensayos, artículos y libros-, es la base para este fructífero diálogo que busca
ampliar el marco conceptual profundizando en las respuestas y proponiendo
nuevas interrogantes. A nuestros lectores, los invitamos fraternalmente a sumarse
a nuestra conversación y a que se apropien de cada una de estas páginas desde una
posición activa.
vii
Finalmente quiero decir que las definiciones y conceptos que aquí se plantean,
fueron ordenados con el propósito de facilitar su lectura. Al no concebir esta
conversación como un acto rígido y acabado, no intentamos agotar ninguno de los
temas aquí tratados: Más bien, Isabel Rauber los transita con la idea de promover
y sumar nuevos diálogos y conversaciones que colaboren en la comprensión de
pasadas, presentes y futuras experiencias de transformación, toda vez que el
anhelo es recuperar nuestras capacidades para pensar y actuar en una realidad
cambiante y avasallante, guiados por la búsqueda de liberación.
Palabras sin final y necesarias
Durante el lapso en que se desarrollaron nuestros encuentros y, en
coincidencia con el aniversario 100 del nacimiento de Karl Marx, se han
despedido de este mundo grandes pensadores, todos ellos citados aquí,
inspiradores y constructores de ideas que son retomadas por Isabel Rauber con su
impronta política, ideológica y filosófica. Vaya, entonces este humilde homenaje
por la constante musa inspiradora que siguen y seguirán aportando a la lucha de
los pueblos por alcanzar un horizonte liberador ―más allá del capital‖. Ellos son:
El teólogo belga, radicado en Ecuador François Houtart, vinculado a la Teología
de la Liberación; El economista, geopolítico, científico y politólogo marxista,
Samir Amin nacido en Egipto y radicado en París y Dakar; el húngaro István
Mészáros, filósofo marxista indispensable para pensar los nuevos horizontes
civilizatorios. Y en estas palabras sin final que le siguen dando la bienvenida a
los grandes inspiradores de las luchas de la humanidad por su emancipación, está
presente también el recuerdo del gran líder cubano, Fidel Castro Ruz, quien
encabeza la lista de todos aquellos que nos han dejado un legado para el presente
y el futuro de un mundo que sigue nutriéndose de sus ideas que, al día de hoy,
siguen estando presentes en las batallas.
Les invito a leer las reflexiones de Isabel Rauber aquí vertidas, convencida
que inspirarán debates insoslayables en cada realidad. No he pretendido resumir
sus ideas, sino provocar a la diversidad de sujetos y sujetas para que se apropien
de esta conversación y la continúen, en tanto es parte de las herramientas político-
culturales para la transformación.
Lidia Fagale
viii
I. LA BARBARIE DEL CAPITALISMO AL DESNUDO
EL MUNDO ES UN CAMPO MINADO POR EL CAPITAL

Breve actualización del diagnóstico
-Vamos a iniciar esta conversación en la idea de profundizar tu diagnóstico
sobre el estado actual del capitalismo. En palabras tuyas hoy nos encontraríamos
frente a “un agotamiento civilizatorio integral y multidimensional” que pone en
evidencia la irracionalidad del sistema. Dame algunas pistas sobre esta
caracterización…
-Estamos viviendo el naufragio de la civilización regenteada por el capital. Y
nos movemos en medio de ello, aunque nos quieran hacer creer que paseamos por
un jardín florido; su deterioro es creciente, inocultable, indiscutible e insostenible.
El predominio del timonel financiero al mando del poder capitalista a escala
planetaria configura un mundo signado por la competencia entre los grandes
bloques de los poderes imperiales por un nuevo reparto-apropiación del mundo.
Cada uno de ellos aspira a la subordinación de los demás en aras de lograr la
supremacía hegemónica global. En virtud de ello se vienen desarrollado guerras
de todo tipo, siendo tal vez las más visibles, las de rapiña, saqueo, despojo y
apropiación de bienes y recursos para la vida de los pueblos. Estas guerras pueden
ser directas o indirectas, pueden estar capitaneadas por los grandes medios de
comunicación, desarrollarse mediante la desestabilización económico-social de
procesos políticos encabezados por gobiernos soberanos que no se plieguen a sus
exigencias, etcétera. Su diversidad amplía y evidencia la característica del
movimiento del capitalismo financiero y su accionar a escala global en el
presente, en un nuevo proceso –gigantesco- de acumulación.
-El poder de capital en el tiempo pos-socialista cambió sus códigos de
agresión imperial…
-Con la desaparición del eje de los conflictos Este-Oeste (socialismo-
capitalismo), se produjo un reajuste en el terreno internacional orientado a la
detección-generación de nuevas amenazas, enemigos y peligros mundiales. Sobre
esa base se crearon nuevos códigos de ―convivencia‖ internacional que
viabilizaran la agresión imperial sobre los pueblos. No sobrevino un mundo
basado en la amistad y cooperación mutua, como (mal)intencionadamente
sostenían los propagandistas del poder. No resultó ser el final de las ideologías,
sino de determinadas formas de acción y control ideológico que serían en corto
plazo reemplazadas por otras…
Después de la 2da Guerra Mundial, hubo consenso entre las potencias
mundiales en que sólo habría agresión como respuesta (defensiva) a una agresión
inicial. Pero Estados Unidos, después del incidente de las torres gemelas, cambió
unilateralmente ese acuerdo, dando inicio a las llamadas ―guerras preventivas‖.
Estas no son respuestas a una agresión, sino guerras que se inician ―por las
dudas‖, para adelantarse a lo que ―alguien‖ define como ―posibles‖ ataques o
―peligros inminentes‖ que amenazan la seguridad de sus ciudadanos.
Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 1

Es el fin de todo derecho. Se inicia una época muy complicada porque ese
giro estratégico resulta, de hecho, una carta blanca que puede ser empleada contra
cualquier país (gobierno, gobernante o actor político-social), que resulte o pueda
resultar un obstáculo para los planes del imperio. Es una vuelta de rosca a la
doctrina de seguridad nacional.
Nos dicen que no hay que mirar al pasado. Y ciertamente no hay que mirar
hacia atrás, sino al presente, para comprender que el fin de la ―guerra fría‖ trajo
aparejado la construcción de nuevos ―enemigos‖ de la humanidad por parte del
poder del gran capital, cuyo desarrollo fue incentivado por la locura de la
decadencia. Hoy, las organizaciones terroristas internacionales y las mafias de
narcotráfico se han convertido en terribles flagelos que amenazan a la vida en el
planeta y hay que enfrentarlos.
-Está claro que uno de los motores del capitalismo es la violencia. Pero esta
fuerza destructiva tiene variados rostros y se ejerce desde distintas dimensiones.
¿Podrías caracterizar los modos que tiene el sistema de “sostenerse” generando
“violencias” en todas las dimensiones de la vida de los seres humanos?
–La realidad lo evidencia a diario; las migraciones forzadas por las injusticias
extremas, por ejemplo, hablan a las claras de una civilización que no se puede
sostener si no es mediante la violencia. Una violencia que por momentos se ejerce
en forma directa, como guerra, para apropiarse de territorios que son estratégicos
en recursos naturales o para plantaciones… que destruye los medios y modos de
vida de las poblaciones del lugar, además de la naturaleza, forzando su
desplazamiento, sembrando desolación, hambrunas, enfermedades contagiosas…
multiplicando a los niños y niñas huérfanos, deambulantes sin destino que quedan
expuestos al abuso y comercio sexual para poder sobrevivir; esto además de la
propagación de la ignorancia, la destrucción de identidades y la generalización de
la desesperación.
¿Es esta la cara triunfal del capitalismo? Al parecer es ―lo mejor‖ que tiene
para mostrar; es la prueba más fehaciente de su degradación y decadencia que
resultan de la irracionalidad creciente que libera el capital en su afán de alcanzar
su autoridad total.
Dominio geoestratégico: geopolítico, geoeconómico, geocultural
-El dominio geoestratégico del capital implica que sus principales
personificaciones institucionales del planeta se aboquen a ―plantar‖ bases
militares y de inteligencia, a apoyar y promover gobiernos –y gobernantes- que
respondan a ellos en todo el mundo. Porque simultáneamente con la ocupación –
directa o indirecta-, buscan impedir que ese esquema de dominio mundial, pueda
llegar a ser subvertido algún día. Por eso no se contentarán solamente con
apropiarse de los pozos de petróleo o las fuentes de agua… Necesitan destruir a la
población del lugar, anularla como contrincante posible, someterla; tienen que
destruir al país, tribalizarlo, ponerlo en situación de guerra interna interminable,
tal como son las guerras en esta nueva etapa de dominación y acumulación global
del capital.

Hoy hay siempre un grupo que está en guerra con otro grupo, incentivando las
políticas de odio que alimentan los enfrentamientos entre sectores locales y
regionales. Y esto fortalece la hegemonía del poder, cuyas fuerzas se presentan
entonces como un actor ―necesario‖ en esos lugares.
Fuera de ese esquema resultaría difícil entender, por ejemplo, el caso de
Rusia. No es enemiga de Europa, no está en ningún plan de guerra fría, ni de
guerra sucia, ni de guerra caliente con el mundo; tenía –y tiene- toda la intención
y voluntad de insertarse en el mundo del capitalismo luego del 91. Tal vez con
una mirada ingenua y crédula de los artificios del poder global del capital,
creyeron inicialmente que si se ―llevaban bien‖ y repetían el mismo libreto
desideologizado que les ofertaban sus nuevos ―socios‖, serían ―todos amiguitos‖.
Cuando Putin habló después de los sucesos de Ucrania, reconoció que fueron
engañados. Y hay que decir que Putin era y es defensor de una vía capitalista…
Hoy sigue defendiendo el capitalismo, pero tiene claro que el ―ser ruso‖ está en
primer lugar. Comprendió tal vez que, en las relaciones globales de fuerza, Rusia
no existiría si no se daba a respetar… Así fue como ajustaron su política,
ubicándose siempre dentro del capitalismo, pero teniendo en claro que sus
―amiguitos‖ de occidente le pusieron la OTAN en la puerta de su casa.
¿Por qué le pusieron a la OTAN en la puerta si Rusia no es un país agresor?
Ah... porque el poder global del capital quiere tenerlo todo controlado; no soporta
la autonomía rusa, no tolera a los BRICS… y además, porque están locos por
hacerse con el control de Rusia. Y este no es su objetivo final, sino un paso que
consideran importante para llegar hasta China y destruirla. Esperan así lograr el
sueño de Napoleón: construir un imperio ―donde nunca se ponga el sol‖….
Piensan que ahora, al tener armas de destrucción masiva muy poderosas -entre
ellas el dominio de la prensa mundial y el control de las comunicaciones-, podrán
lograrlo. Entonces, de conjunto, resulta que la geopolítica, la geoeconomía, el
blindaje de los estados, las guerras de saqueos… todo eso ha ido generando un
estado de locura mundial. Y esa locura tiene nombre: se llama muerte.
-Muerte física real y concreta de millones de seres humanos y muerte o
agonía mental con el aporte de los medios de comunicación y todos sus
dispositivos culturales a escala planetaria, asociado a un complejo proceso de
subjetivación social–cultural de mayor alcance en relación con otras etapas del
capitalismo.
-Efectivamente. Esto ocurre en combinación con la acción directa de los
grandes medios de comunicación masiva y su poder avasallador con capacidad de
instalar a nivel global la mentira que el poder quiere acuñar como ―verdad‖. Es la
ahora llamada ―pos verdad‖, es decir, el instrumento político-cultural para la
manipulación de la ciudadanía que emplean los poderosos buscando imponer
intencionados mensajes (y también imágenes, reales o ficticias) en aras de
justificar sus políticas. Cuentan para ello con sus tentáculos mediáticos,
articulados mundial y localmente.
Estos medios son capaces de repetir una mentira o una media verdad,
modificándola paulatinamente hasta instalar una matriz de opinión en la que

encajen después sus acciones violentas contra cualquier persona, grupo humano o
país del mundo. Constituyen el soporte para el desarrollo de las llamadas ―guerras
híbridas‖: Dan por superadas las guerras asimétricas (ejércitos convencionales vs.
fuerzas insurgentes). Conjugan acciones de fuerzas militares regulares e
irregulares, con desinformación y desestabilización, con un gran despliegue
militar para una ofensiva limitada.
Los ejemplos abundan haciendo cada vez más evidente el manejo
manipulador de la información y de la propia realidad. Ya no solo se inventan
falsas verdades (fake news), sino que estas se conjugan con realidades que el
poder se ―inventa‖ para justificar determinadas acciones. Los hechos ya no
responden al ―curso natural de los acontecimientos‖, sino a una especie de ―puesta
en escena‖ de situaciones artificialmente reales (fake reality o false reality). El
objetivo es preparar el terreno mental (la subjetividad) de la población para
justificar leyes represivas o acciones de represión, de invasión de territorios, de
saqueo y guerras, anticipando mediáticamente la necesidad de tales actos.
Después –una vez logrados los objetivos-, lo que mediáticamente se hace es
presentar ―pruebas‖ -generalmente inventadas o distorsionadas-, que ―muestren‖
que lo anunciado era ―verdadero‖.
Son muchos los periodistas honestos que han participado de las campañas
invasivas y que luego descubrieron que lo que se decía no era así; no son pocos
los que terminaron enfermos de los nervios, no se sabe si enloquecieron de verdad
o si los enloquecen con medicamentos… Peor aún es lo que ocurre con los
soldados. Muchos de ellos van a perseguir enemigos y luego, en el terreno, se
encuentran matando mujeres, ancianos y niños… que no tienen nada que ver. Van
con una venda y la venda se cae cuando tienen que disparar a una casa donde solo
hay ancianos y niños. Es una realidad terrible para todos.
Un sistema mundo en contra de la humanidad
-Las agendas del poder siguen pergeñando políticas para la liberalización de
la economía y más rentabilidad para los inversores de capital. Por un lado
impulsan reformas estructurales que modifiquen el régimen laboral y
previsional, por el otro, demandan mejores condiciones para la extracción de las
riquezas naturales, descuidando el efecto climático, la Naturaleza y las
consecuencias mortales para la humanidad. Esto demanda, según tu perspectiva,
una visión mucho más abarcadora de la ecología…
-Todo lo que ocurre está relacionado con la situación ecológica del planeta.
La ecología es toda la vida que nos rodea y lo que hace posible nuestra vida; es
decir, no es un ámbito separado de nosotros. Pero se han elaborado falsas
alternativas, como la mal llamada ―economía verde‖, que en realidad destruye
cultivos locales en grandes extensiones del planeta para plantar, por ejemplo,
palma africana u otros productos, para generar el llamado ―biocombustible‖ y así
obtener ganancias a menor costo.
La siembra de palma africana destruye poblaciones enteras. ¿Qué quiere decir
esto?, que la población que antes vivía de su trabajo agrícola es expulsada de sus
tierras y obligada a sobrevivir en un pedacito; nanofundios le llaman algunos.

Todo está enmarcado en un esquema consumista de vida (que consume vida)

en pos de las ganancias, que va en contra de la vida del ser humano. La
destrucción ecológica destruye el hábitat humano, el sustento de los pueblos, sus
culturas. Por eso reivindico lo planteado al respecto en la encíclica Laudato Si…
del Papa Francisco; es un gran documento socio-político que resume muchas
calamidades del sistema mundo actual.
Allí se deja en claro que la destrucción del ambiente obliga a las migraciones,
porque hace que los pueblos tengan que salir de sus territorios invadidos, donde
ellos ya no pueden hacer nada. Se transforman en poblaciones errantes. La
población errante sufre de desarraigo, de pérdida de identidad, sus integrantes se
transforman en entes. Y esa población sufre hambre, enfermedades curables e
incurables. La pobreza y el hambre en el mundo forman parte de la destrucción
producida por el capitalismo a nivel global, o sea del capital con dominio global.
¿De dónde salen los millones de migrantes que van a Europa si no es de las
guerras? ¿Y los migrantes que salen de Asia y África? Salen de la destrucción de
las guerras o de la destrucción de los territorios donde vivían, tienen que buscar
agua, tienen que buscar una sombra, tienen que buscar algo para comer, sufren
hambrunas de proporciones bíblicas. ¿Y la caravana de migrantes hondureños y
centroamericanos? Huyen del hambre, de la violencia sistematizada, del no
futuro…
A esto el mercado le llama progreso. Pero ¿es progreso? Considero que hay
que reflexionar y reconsiderar los contenidos de los conceptos y de las prácticas
sociales, económicas y políticas que han conducido a esta situación, cuya
reproducción solo puede llevar a la profundización de los problemas, es decir, al
incremento de las penurias, la violencia y la muerte para cada vez más amplios
sectores de la población en diversas regiones del planeta.
GLOBALIZACIÓN Y POS-GLOBALIZACIÓN
-En los años 90 el tema de la globalización dominaba el debate político-
económico. En la actualidad, algunos analistas afirman que la globalización ha
terminado, producto de la crisis financiera. Sin embargo vos sostenes que
estamos viviendo en el sistema mundo de la globalización, disfrazado de “post
globalización”. ¿Qué quiere decir esto?
–En primer lugar, que el capitalismo es globalización; esta es su tendencia
―natural‖. El capitalismo se conformó en los procesos de expansión-globalización
del mercado, que existen desde antes que se conformara el capitalismo como
sistema. El mercado constituye al capitalismo (acumulación originaria) porque
tiene una pulsión voraz de crecimiento infinito. En realidad, el proceso de
globalización germina desde que nace la propiedad privada. Porque no ocurrió
aquello de: ―Ya tengo este terreno, me quedo aquí‖, sino que –habiendo
experimentado lo que significa la propiedad por apropiación, aquel apropiador
dijo: ―Quiero el otro y el otro…‖ Cuando descubrió el gran negociado que se
puede hacer con la especulación, el saqueo y la apropiación, ¿por qué reconocer o
admitir límites? Entonces, cuantas más bases materiales se tengan para especular,
más se puede especular; es la lógica del mercado.

Hoy los tentáculos del poder imperial buscan eliminar-anular los estados
nacionales soberanos, sus prerrogativas; necesitan estados subordinados a sus
intereses hegemónicos, regenteados por el poder financiero, militar-industrial de
Estados Unidos.
Este es el mundo que estamos viviendo. Es el mundo de la globalización,
disfrazada ahora de pos globalización… Porque la cúpula del poder imperial
estimula la competencia entre los bloques del poder mundial con la intención de
constituirse en el gran hegemón: EEUU modifica, desnuda su discurso y plantea:
―Nosotros primero‖; en virtud de ello no reconoce acuerdos ni organismos
internacionales a los cuales someter sus propuestas injerencistas en el planeta, ni
reconoce al Consejo de Seguridad de la ONU; si no le aprueban sus planes, pues
los llevan a cabo sin consultar, de modo unilateral.
Para algunos, esto es un indicativo del fin de la globalización, pero en realidad
no es así. Lo que evidencia es el agotamiento de la fase ―rosada‖ de la
globalización, donde parecía que todos estaban en igualdad de condiciones. Luego
sobrevino un tiempo en que la globalización se basaba en el acuerdo entre los
poderosos (los 5 bloques de poder, según Samir Amín). Y así fue durante algún
tiempo, pero como ese entramado limitaba la ambición de hegemonía total
(planetaria) de EEUU, sus representantes actuales ya no se declaran a favor de los
acuerdos globales con los bloques del poder, sino que quieren someter también a
esos aliados poderosos a sus designios, en búsqueda de hegemonía absoluta a
nivel global. Es decir, los ejes de la globalización siguen estando ahí, vigentes y
actuantes. Aunque empeorados con modificaciones realizadas por los personeros
de su realización; la nueva acumulación del capital a escala global se está
produciendo aceleradamente. Y, a su vez, en la misma medida produce el despojo,
exclusión y miseria de millones de seres humanos.
Es el circuito de muerte de la reproducción ampliada del capital a escala
global. La civilización que ha construido este mundo ya no puede brindar
soluciones a los problemas que ha creado; se ha agotado y se cae a pedazos. Por
eso, la superación de este estado de cosas, de este tipo de sociedad implica un
debate civilizatorio y una solución civilizatoria que se proponga la superación de
esta civilización regida por la lógica del funcionamiento del capital.
El capitalismo significó una racionalización –por unificación productiva y
multiplicación de esa unificación-, respecto de la irracionalidad del feudalismo.
Ciertamente, en su fase inicial el mercado racionaliza, ordena, sistematiza.
Pero el mercado es racional solamente en función de sus intereses y objetivos,
por ello, en sentido estricto, no pienso que pueda considerársele positivo ni
siquiera en sus inicios. Su racionalidad necesariamente ordena ―naturalmente‖ lo
que está desordenado para las necesidades del funcionamiento metabólico social
del capital. En su despliegue ampliado, el mercado del capital ha consumido su
etapa racionalizadora, unificadora de modos de producción y ha dado paso a al
predominio de su componente irracional: la especulación en pos de las ganancias.
No toma en cuenta la reproducción social del circuito del capital. Y aquello que

no tiene en cuenta, que no controla, se devora ahora a la civilización; es la

barbarie del capital.
Especulación y ganancia
-¿La lógica de la especulación es mucho más fuerte que la lógica de la

ganancia? ¿No son dos premisas capitalistas que conviven intranquilamente en
su depredador desarrollo?
-Siempre hay ganancia para el mercado, pero la lógica de la especulación –
que es intrínseca al mercado-, es mucho más fuerte hoy en día; es lo que está
amenazando al mundo de muerte: saquear y acaparar para especular; la
especulación es el abuso criminal del capital. Porque provocar guerras para
apropiarte y disponer de las reservas de agua de la humanidad, no es solo para
obtener ganancias, es para especular con la vida, que no tiene precio límite y que,
por tanto, la gente no va a poder hacer otra cosa que pagar lo que le pidan o morir.
Esto lleva implícita la ganancia, pero el corazón es la especulación, y su
conclusión es la muerte.
Esto se condensa y expresa en el predominio del mundo financiero en la
época que estamos, desnudando uno de los factores más negativos de la lógica del
mercado. Afloró con el capitalismo, pero hoy se ha abierto como un crisol y
muestra su peor rostro.
Destacar esto es importante porque tiene que ver con el posicionamiento de
clase (proletaria), y con el diagnóstico del sistema mundo actual. Y aquí se
plantean muchas herejías respecto del pensamiento dogmático y que, por
supuesto, el dogmatismo nunca aceptó debatir. El tema no pasa por ser hereje o
no, sino por escudriñar y analizar la realidad. La realidad es, no se la puede uno
inventar o acomodar a sus preconceptos… Eso trató de hacer Hegel. De ahí su
sentencia: ―Si los conceptos no coinciden con la realidad, peor para la realidad.‖
Hoy en día muchas categorías que se utilizaban para definir el capitalismo
inicial, digamos, mantienen su vigencia, pero hay que tener presente que no pocas
veces están subsumidas en otras categorías que las han envuelto e incluso
invisibilizado. Es lo que digo, por ejemplo, en este caso, en lo relativo al concepto
―ganancia‖.
No es que al capital no le interese la ganancia, al contrario; el tema es que
hoy -secundarizando lo productivo-, prioriza vías que le permiten obtenerla más
rápidamente, al menor costo (en dinero) y con el menor esfuerzo por parte del
capital. Menor inversión para mayores resultados, sería la lógica. Hoy la
obtención de altas ganancias no anida tanto en la explotación directa del trabajo
humano, como en la explotación indirecta a través del saqueo, la usurpación, la
limitación o eliminación de derechos… Todo ello combinado con la especulación
desde la raíz hasta el mundo aparentemente etéreo de las finanzas. La
especulación hace trizas, por ejemplo, la tan cacareada racionalidad espontánea
del mercado, basada en la oferta y la demanda; está anclada a la acción de despojo
y apropiación de los bienes de los pueblos (territorios, fuentes de energía,
biodiversidad, patentes…) y esto es inherente a la naturaleza del capital: la

explotación del trabajo humano es saqueo, expropiación y apropiación como

fuente de ganancias. Por otro lado, además, ¿qué son los créditos sino vías
―legalizadas‖ para la especulación y el saqueo?, ¿qué es la inflación, la
devaluación? Son diversas modalidades de despojo, de sometimiento y
empobrecimiento sistémico de los/as trabajadores/as. Son formas y mecanismos
―indirectos‖ de explotación y saqueo del mundo, que caracterizan al capitalismo
actual y se expresan en el saqueo global, en este nuevo ciclo de acumulación del
capital.
Apropiarse de fuentes de vida solo puede tener como objetivo estratégico
especular (lucrar) -en un futuro no muy lejano- con recursos que son
imprescindibles para la vida.
La mitología de un mundo plural y con diversidad, ha sido un engaña-bobo
mientras los grandes sectores del poder -asociados a los centros de especulación
financiera transnacional, regenteados por el capital militar industrial y a las
transnacionales de la comunicación-, organizaban y controlaban las acciones
imperialistas en el mundo entero. Las guerras de cuarta y quinta generación y,
más recientemente, las llamadas guerras híbridas, no son un invento de la
comunicación, son las guerras llevadas a cabo por medios que les resultan más
eficaces y rentables a los agresores, los grandes poderes que pugnan entre sí por el
dominio del mundo y, a la vez, buscan formas de conformar una especie de
―comando único global‖ (lo cual es un absurdo para sus intereses mezquinos).
Para ello generan las leyes que los respalden, al igual que lo hizo el capitalismo en
sus inicios, cuando creó y aprobó, por ejemplo, la ley contra la mendicidad.
―…estos seres que de repente se veían lanzados fuera de su órbita acostumbrada
de vida, no podían adaptarse con la misma celeridad a la disciplina de su nuevo
estado. Y así, una masa de ellos fueron convirtiéndose en mendigos, salteadores, y
vagabundos; algunos por inclinación, pero los más, obligados por las circunstancias.
De ahí que, a fines del siglo XV, se dictasen en toda Europa accidental una serie de
leyes persiguiendo a sangre y fuego el vagabundaje. De ese modo, los padres de la
clase obrera moderna empezaron viéndose castigados por algo de que ellos mismos
eran víctimas, por verse reducidos a vagabundos y mendigos. La legislación los
trataba como a delincuentes ―voluntarios‖, como si dependiese de su buena voluntad
el continuar trabajando en las viejas condiciones, ya abolidas.‖ [Marx, 1973: 673.
Cursivas del autor.]
―…después de ser violentamente expropiados y expulsados de sus tierras y
convertidos en vagabundos, se encajaba a los antiguos campesinos, mediante leyes
grotescamente terroristas, a fuerza de palos, de marcas a fuego y de tormentos, en la
disciplina que exigía el sistema del trabajo asalariado.‖ [Marx, 1973: 676. Cursivas
del autor]
-De la definición originaria de Marx sobre la acumulación en el capitalismo,
¿qué cambió en el marco del fenómeno de la globalización?
-El capitalismo no solo concentró y explotó a millones de seres humanos, sino
que, para ello, en primer lugar, expropió, desocupó y desarraigó a otros millones
de seres humanos. Les privó de los medios de producción, les quitó la tierra, les
quitó las herramientas de labranza, expulsó a los campesinos hacia las ciudades, a
la calle… Simultáneamente, promulgó una ley contra la mendicidad. ¿Por qué?

Porque la necesitó para obligar a los sin tierra, sin herramientas y sin trabajo a
dejarse explotar por el capital emergente. Y los obligaron a trabajar 16 horas, 18
horas por día… Son modalidades de polarización, saqueo y apropiación de
riquezas que resurgen con fuerza nuevamente en el presente. Pero hoy, la
amplitud, la escala y la profundidad del despojo y apropiación de riquezas y
fuentes de vida, resultan alarmantes.
Esto recupera lo que Marx definió como acumulación originaria para la
formación del capital y la acumulación capitalista. Y lo recuerdo ahora, para
tenerlo claro:
―La llamada acumulación originaria no es, pues, más que el proceso histórico de
disociación entre el productor y los medios de producción. Se llama ―originaria‖
porque forma parte de la prehistoria del capital y del régimen capitalista de
producción.‖ [Marx, 1973: 655 Cursivas del autor]
―Todo este proceso parece moverse dentro un círculo vicioso, del que solo
podemos salir dando por supuesta una acumulación ―originaria‖ anterior a la
acumulación capitalista (―previus accumulation‖, la denomina Adam Smith); una
acumulación que no es resultado, sino punto de partida del régimen capitalista de
producción.‖ [Marx, 1973: 654 Cursivas del autor]
Actualmente, el proceso de acumulación capitalista –que es permanente-, se
reconfigura a sí mismo dada la saturación de la capacidad productiva del capital y
se manifiesta abiertamente a través de la especulación anclada en el saqueo y
despojo, como en los orígenes del capital. Este se halla hoy enfrascado
irracionalmente e una nueva escalada de acumulación a escala global en todos los
órdenes (económico, político, territorial, cultural…), proceso que -en virtud de
ello-, puede definirse a la vez como de globocolonización. Y en ese proceso los
personeros del capital no reconocen amigos ni socios; es una competencia de
todos contra todos, apostando al predominio victorioso del sector más fuerte. Es lo
que se muestra hoy ante el mundo en las disputas entre EEUU, Inglaterra y la
Unión Europea, Japón, Rusia, China… El poderío militar es un claro engranaje
económico para el saqueo y la apropiación. Lo fue ayer y lo es nuevamente hoy,
con fuerza creciente, articulando el accionar militar con las grandes empresas de
medios de comunicación-manipulación masivas, con el capital financiero
transnacional y sus personificaciones de injerencia global.
HEGEMONÍA DEL CAPITAL EN TIEMPOS DE MUERTE
Capacidad de cooptación del capitalismo

-¿Por qué si es tan destructivo el capitalismo, todavía conserva y con creces
su vigencia?
-El capitalismo tiene una gran plasticidad, capacidad de adaptación,
reinvención y cooptación de lo nuevo. Por eso ha sobrevivido tanto tiempo y
puede seguir sobreviviendo. Es un sistema absolutamente decadente y sin salida,
pero ha demostrado y demuestra tener mucha inercia y capacidad de reproducción
dentro de su misma podredumbre, esa es su peligrosidad. No va a desaparecer
―naturalmente‖, por su propio peso.

Consumismo como ejercicio de sublimación (auto)compensatoria

-¿Por qué un sistema sobrevive tanto tiempo siendo tan dañino y perjudicial
para la vida? En parte porque genera los mecanismos para su reproducción en
todas las dimensiones de la vida social e individual; uno de ellos es la sublimación
(auto)compensatoria.
La sublimación más grande, más difundida, es la tarjeta de crédito como
mecanismo de ―felicidad instantánea‖. Funciona más o menos así: A un/a
frustrado/a que no puede lograr sus propósitos de realización personal, se le ofrece
disfrutar un instante. ¿Cómo?, va a un centro comercial y se compra algo que en
realidad no puede pagar, pero para resolver eso están las tarjetas de crédito.
Usarlas para satisfacer el deseo de consumo se transforma en una especie de
revancha íntima de quien así se siente poderoso, en el goce de su potencia. Es lo
que llamo ―orgasmo plástico‖, pues mediante la tarjeta de crédito se obtiene un
objeto que produce una efímera ―alegría‖ basada en el consumo y el
endeudamiento. Es una sublimación y también una frustración. Por un lado
porque después hay que pagar la cuenta y al no poder hacerlo se entra en un
circuito de endeudamiento eterno y, por otro, porque la felicidad lograda con la
posesión del producto finaliza rápido, y para volver a sentirse feliz se necesita
volver a consumir. Es adictivo…
Es parte de los mecanismos de encadenamiento al sistema. Entonces el
individuo deja de vivir para sí y vive para el mercado y transforma su vida, el
sentido de su vida, en tener cosas. Y con ello se transforma a sí mismo en objeto;
su ser habita en las cosas. Es el colmo de la enajenación; ya no es la enajenación
del obrero por el capitalista que le saca la plusvalía; se trata de entregarle –
voluntariamente- la vida entera al capital. Es el estadío actual: vivir para otro, ser
objeto de otro y de sí mismo. El mercado, que es una creación de la humanidad,
de la sociedad como ―segunda naturaleza‖, ahora se vira contra nosotros y nos
está devorando.
En esta realidad del consumismo es vital recuperar la capacidad de
productores y desarrollarla. No se trata solamente de criticar; hay que encontrar
cuáles son las pistas con las que se puede desarrollar una actitud y una mentalidad
de productores. Estimular, por ejemplo, actividades como el reciclaje o la
reconversión de productos, desarrollar la agricultura urbana, etc. Pueden hacerse
muchas cosas. No hay que esperar a ―tomar el poder‖ para comenzar a cambiar el
mundo, el modo de vida de las personas. Cambiar en la vida colectiva y pública
está muy relacionado con los cambios en la vida privada, personal. Hay que ser
coherentes; la vida familiar y personal es parte de la vida política. No es posible
ser militante por el nuevo mundo y, a la vez, ser un desastre en la familia,
desentenderse de la educación de los hijos, maltratar a la mujer...
Multiplicación ilimitada de las dimensiones de la enajenación
-¿Consideras que la definición del “sujeto enajenado” ha quedado por
debajo del sujeto cosificado por el consumismo.
–No son conceptos contrapuestos. El desafío es dar cuenta de las modalidades
de la enajenación en la actualidad.

El consumismo es una objetivación-cosificación del sujeto como nunca antes;

la categoría ―sujeto enajenado‖ resulta insuficiente porque, en este tiempo, con
fuerza, el mercado ha conformado un sujeto objetivado ―por sí mismo‖, o sea,
autoenajenado. Estamos viviendo aceleradamente la cosificación del ser humano,
que es la negación de su ser sujeto, de su humanidad, e indica a las claras que el
capital avanza hacia su objetivo estratégico: poner a la humanidad a vivir en
función de las apetencias del mercado (del capital).
El ser humano crea al mercado y el mercado después crea (moldea) un ser
humano para que viva en función del mercado. Hemos creado a Leviatán y
Leviatán nos está comiendo. Estamos colapsando como civilización.
VIDA-MUERTE: LA CONTRADICCIÓN CENTRAL DE NUESTRO TIEMPO
-Las realidades tecnológicas, políticas, económicas, sociales, culturales son

muy diferentes a las de dos décadas atrás, pero los desafíos siguen siendo los
mismos. Si como señalás, la contradicción “vida-muerte” resume el problema
central del presente, ¿cuál es el camino de las alternativas?
-La identificación del capitalismo como un sistema de producción y
reproducción de muerte, es decir, como civilización cuya existencia está
raizalmente basada en la muerte, obliga a buscar alternativas que pongan fin a la
reproducción del circuito de la muerte, por fuera de esta civilización. Y como no
existe aún estructurada una nueva civilización basada en la vida, la tarea es crearla
y construirla; tal es el desafío central actual de los pueblos del mundo.
La defensa de la vida reclama salir de las garras de la muerte del capital,
construir una civilización que supere el mundo (todos los mundos) del capital y su
lógica productora y reproductora de muerte que es, también, la de su modo de
vida, por ejemplo, a través del consumismo, su modalidad actual de alienación
superlativa. ¿Hay alternativas? Sí, pero no son automáticas ni premoldeadas; hay
que crearlas, inventarlas e ir evaluándolas paso a paso. Se trata de una labor
colectiva, de un empeño de multitudes. Pero, como todo lo grande, empieza por lo
pequeño: el barrio, la comunidad, el campo donde se labra la tierra, la familia…
Es un empeño político y reclama la construcción de sujetos políticos y sus
organizaciones.
Actualizar las dimensiones y los alcances de la lucha de clases
-Hemos llegado a un tema interesante y crucial, que nos lleva a los

contenidos y alcances de la lucha de clases en el Siglo XXI. La clase explotada es
hoy mucho más amplia y los modos de explotación también. Entonces, ¿cómo
detectar, según tu perspectiva los principales dilemas y desafíos?
-La confrontación capitalismo-socialismo tenía como problema fundamental
terminar con la explotación de la clase obrera por parte de los capitalistas, en el
supuesto de que -suprimidas ―las causas‖ de esta- se suprimiría toda la cadena de
contradicciones y problemas que de ella se derivaban. Pero la explotación se ha
diversificado y también los mecanismos y modalidades de obtención de plusvalía,
ambos superan con creces los límites de la clase obrera para extenderse a amplias

dimensiones de la vida social y sus protagonistas. Con ello, la existencia del

capitalismo se anuda a una búsqueda permanente de múltiples modalidades de
anulación de los sujetos y de propagación de la muerte.
Hoy ser explotado es casi un privilegio
-En esta realidad, como señaló Franz Hinkelammert, ciertamente ―los
explotados son violados en su dignidad humana- [pero] al superfluo ni siquiera se
le concede una dignidad que pueda ser violada.‖ [Hinkelammert, 1991: 67-69]
-Esto me lleva a recordar lo que expusiste en el año 1992, en tu libro
Proyecto, sujeto y poder:
―La implantación del modelo neoliberal modifica la propia concepción de la
explotación al transformar a los explotados en privilegiados -por el hecho de tener un
trabajo- y a los anteriores integrantes de los ejércitos industriales de reserva, con
fluctuación entre el tiempo de trabajo y el desempleo, en población definitivamente
excedente, sobrante, marginada y sin posibilidad de ser reabsorbida en el futuro por
el sistema de producción industrial capitalista. Esto arroja como "saldo social" una
capa marginal de proporciones nunca vistas hasta ahora en nuestros países. Y esto
modifica tanto las características como las relaciones de explotación, y transforma,
por tanto, las posibilidades y los modos de luchar contra ella. (…) Hoy no es
suficiente promover la solidaridad entre los explotados y oprimidos; es necesario
ampliarla con un sentido humanitario incluyendo a los sectores marginados de la vida
social, para construir lo que Hinkelammert llama ‗solidaridad de pobres‘. Solo así los
excluidos podrán integrarse a las luchas del conjunto de la sociedad y constituir una
fuerza con poder de negociación capaz de influir en el curso de la vida social.‖
[Rauber, Isabel, 1992: 48]
-Esto me permite traer también a colación unas reflexiones de Theotonio Dos
Santos, en las que articula la situación de marginación y empobrecimiento con los
modelos económicos de la dependencia:
―…todo, comenzó a ocurrir en la década de 1980, pues conforme anticipamos, la
creciente adopción de la automación disminuyó drásticamente el empleo industrial.
Cada vez más alejados de los centros de producción científica, tecnológica y cultural,
los países en vías de desarrollo se insertan en la trampa del crecimiento económico
sin empleo, y sin ver, por otro lado, expandirse las oportunidades de ocupación en
educación, salud, cultura, ocio y otras actividades típicas de la revolución científico-
técnica.
―…prosigue la penetración del capitalismo en las zonas rurales, expulsando cada
vez más a la población hacia los "centros urbanos. La urbanización se transforma de
manera creciente en metropolinización y "favelización", es decir, marginalidad y
exclusión social que asumen muchas veces el carácter de un corte étnico, lo que
explica la fuerza de las reivindicaciones étnicas en los centros urbanos de la región.
De hecho, el renacimiento de la cuestión indígena y de los movimientos negros bajo
nuevas formas, cada vez más radicales, es una expresión de esa situación.
―El abandono del esfuerzo científico y tecnológico regional llevó también al
abandono del sector de bienes de capital, en el que se concentra la llave del proceso
de revolución científico-técnica y la posibilidad de un desarrollo autosostenido. La
complejidad de la industria de base y su modernización a través de la robotización
comienza a retirarla hasta de países como Brasil, donde alcanzó un alto nivel de
desarrollo.

―El Estado nacional se ve oprimido por estos cambios: con el pago de los
intereses de la deuda externa en la década de 1980, se crea una inmensa deuda
interna, con altísimos intereses y alta rotación. En la década de 1990, cuando la tasa
de interés internacional cae, los países dependientes se ven estimulados y hasta
forzados a emprender políticas económicas de valorización de sus monedas
nacionales. Estas políticas los llevan a generar importantes déficits come es, los
cuales procuran cubrir atrayendo capital especulativo de corto plazo, pagándoles
altos intereses internamente.
―Es así que, al escaparnos de los intereses internacionales altos (hoy
extremadamente bajos), caímos en la trampa de intereses internos altos. El Estado se
convierte en prisionero del capital financiero, ahogado por una deuda pública en
crecimiento exponencial, cuyo servicio no deja ya ningún espacio para la inversión
estatal, y también cada vez menos para las políticas sociales y aun para el
mantenimiento del modesto funcionalismo público de la región.
―El contenido de clase del Estado, se hace, pues, más evidente todavía. Se pone
completamente al servicio del gran capital financiero, subordinando cada vez más a
los otros sectores de la burguesía. Se ve obligado a abandonar el clientelismo y el
patrimonialismo de las antiguas oligarquías, por lo cual el Estado atendía a sus
familias y a una vasta población de clase media. Suprime la apertura llevada a cabo
por el populismo a los dirigentes sindicales y otras entidades corporativas. No hay
dinero para nadie más: el hambre del capital financiero es insaciable.
―Las políticas de bienestar volcadas hacia los sectores de baja renta y hacia la
previsión social también se ven definitivamente amenazadas. La onda neoliberal
estimula medidas que giran alrededor de una recuperación del dinamismo del
mercado, que no funcionó en ninguna parte del mundo.‖ [Dos Santos, Theotonio,
2002: 10-11]
-Me surge otra pregunta: ¿Cómo se relaciona esto con el planteo de la lucha
de clases como motor de la historia…?
-Voy a comenzar por recuperar lo que –al respecto- escribí en mi libro
Revoluciones desde abajo: En la actualidad, la contradicción vida-
muerte -marcada por la estructura actual de las complejas interrelaciones
capital-trabajo-, contiene, sintetiza y expresa a la de clase (burguesía-proletariado)
de un modo muy específico y articula además, nuevas contradicciones sociales.
Estas encuentran ahora nuevas dimensiones y aristas de existencia y
expresión, remodelando la compleja urdimbre de las relaciones sociales. Y esto,
por un lado, hace que lo defensivo –que ha estado presente siempre- en las
resistencias y las luchas sociales (re)adquiera un carácter predominante. Por otro,
replantea, condiciona y moldea (¿orienta?) la posibilidad, la necesidad, los
contenidos y las vías para la recuperación de la necesaria ofensiva de la clase
trabajadora. Llama a esta a dar cuenta de la fragmentación y ampliación de la
subordinación real y formal del trabajo al capital, para desarrollar, en
consecuencia, concepciones y modalidades de organización y propuestas
diferentes de aquellas correspondientes a la época del capitalismo predominante
en los siglos XIX y XX.
Esto se vincula directamente con la solución histórico-concreta que se dé hoy
a la relación sujeto-clase y, en Indo-afro-latinoamérica particularmente, a la
relación sujeto-clase-pueblo/s.

Hoy está en juego la vida de la humanidad, sobre la base de la

hiperexplotación de la clase y de la sociedad; no son problemáticas contrapuestas.
El debate es civilizatorio, es decir, implica ir construyendo alternativas
superadoras de la reproducción de las lógicas de la muerte. En primer lugar
porque hay más de mil millones de seres humanos, que hoy por hoy prefieren ser
explotados para poder comer, entonces el tema de la explotación, va a quedar
subsumido, no negado, sino subsumido dentro de la búsqueda de una civilización
anclada en la defensa y promoción de la vida.
-Asociando tu planteo con la necesidad de actualizar, reeditar o re-fundar el
pensamiento social -que como siempre sostenés no pretende dar la espalda a
grandes pensadores como Marx, Engels y tantos otros-, me gustaría que te
extendieras más en el reconocimiento de la centralidad de la contradicción vida-
muerte como dimensión actualizada de la lucha de clases.
-Fuera del enfoque sistémico, es decir, integrador, de la sociedad capitalista,
claro, los neumáticos revientan. Parecería entonces que reconocer la centralidad
actual de la contradicción vida-muerte implica un renunciamiento a la lucha de
clases. No es así, aunque si se interpreta en sentido literal y desactualizado, el
criterio de lucha de clases resulta hoy insuficiente. Pero en un sentido amplio, es
claro que la contradicción vida-muerte es la expresión actual de la exacerbación
de la explotación y de las contradicciones de clase.
Quienes se aferran a los dogmas suelen rechazar este enfoque porque
sostienen que implica abandonar el posicionamiento clasista; no logran visualizar
que -en realidad-, la defensa de la vida resume la mayor conciencia clasista en
este tiempo, con conocimiento pleno del mundo en que vivimos y de las
responsabilidades de la clase trabajadora para defender la vida, que es defender la
humanidad y el planeta, es decir, la humanidad en este planeta.
¿Y la contradicción capitalismo-socialismo?
-¿Por qué “el problema” a desentrañar es la búsqueda de una alternativa a
la contradicción vida-muerte y no ya: capitalismo-socialismo?
-Cuando se afirma que la disputa actual con el poder es civilizatoria, se está
reconociendo que la contradicción central de nuestro tiempo es la contradicción
vida-muerte. Su solución no rechaza la perspectiva socialista, pero exige su
actualización, su reinvención…
Hasta donde se ha definido, teniendo en cuenta las experiencias concretas, el
socialismo procuró constituirse como la opción capaz de poner fin a la
explotación humana, a la enajenación, eliminando –centralmente- la producción
de plusvalía, pero no puso en cuestión integralmente el modo de producción y de
vida heredado del capitalismo. Si bien produjo cuestionamientos a la ética y los
valores del capitalismo, no contempló en toda su amplitud las múltiples
dimensiones de su reproducción en la sociedad y en la naturaleza. Evidentemente
el economicismo hizo de las suyas.
Hoy existe una comprensión mayor de las raíces del sistema capitalista, de su
integralidad y multidimensionalidad, recuperando la analítica de Marx resumida
en su concepto de Formación Económico Social, cuyo corazón está en el modo de

producción, que presupone, implica, un modo de reproducción (y un modo de

vida). Precisamente este aspecto, el de la reproducción, quedó fuera de la analítica
de Marx. Su fallecimiento puso fin a sus estudios y dejó dudas acerca de esta y
muchas otras cuestiones. Pero en cualquier caso, fue un vacío teórico que el
dogma omitió debido a su apego a la letra del pensador.
Siguiendo un paradigma dogmático y economicista, el componente
reproductivo de la reiteración –ampliada- del ciclo productivo del capital no fue
tomado en cuenta como un problema a resolver por el socialismo; y quedó
sepultado, relegado, como si no formara parte del modo de producción a superar.
Si el capitalismo se define como un ―sistema‖, su superación implica
transformar integralmente su modo de producción y reproducción. Pero no ocurrió
así. En realidad, se focalizó en modificar el modo de propiedad de la producción,
eliminando la propiedad privada sobre los medios de producción. Ello no fue
ciertamente un ―detalle‖ sin importancia, pero al no abordar integralmente las
raíces del sistema, no transformó las bases materiales del sistema productivo-
reproductivo construido por el capital, que siguió latiendo en el corazón de aquel
socialismo. En realidad, el socialismo del siglo XX, que pretendió ser una
alternativa al sistema capitalista terminó ahogado por sus tentáculos.
Por eso, entre otras razones, Mészáros afirma en su texto Más allá del capital
que, en realidad, ese socialismo fue una variante de capitalismo, sin capitalistas.
En tal sentido, proponer hoy al socialismo como alternativa -sin mediaciones
crítico-reflexivas enriquecedoras-, resulta –cuando menos- insuficiente para dar
solución a las problemáticas actuales.
Es importante resignificar la perspectiva socialista. Y para ello hay que
atender a muchos factores, principalmente, en indo-afro-latinoamérica, a los
sujetos, con sus experiencias de lucha, su memoria histórica, sus identidades
políticas y culturales. Este sería un camino para ampliar, recuperar y reinventar la
propuesta socialista hoy, rescatando la dimensión epistemológica crítica de Marx,
es decir, integral y dinámica, abierta a los desafíos de los tiempos y de los sujetos
concretos.
-En esta perspectiva, ¿cómo redefinís el concepto de clase, particularmente
en nuestra región latinoamericana?
-El socialismo de este tiempo tiene que reconocer a la contradicción
vida-muerte como la problemática central, raizal, a enfrentar y resolver a favor de
la vida. Con ello redefine, actualiza, su posición ―de clase‖. En el caso de Indo-
afro-latinoamérica, esta abarca desde las realidades de los sujetos preexistentes a
la conquista y colonización, hasta la diversidad de sujetos que este fenómeno –
aunado con la irrupción del capitalismo deformado y dependiente-, fue generando
en estas latitudes. Dar cuenta de esto es lo que define el clasismo en nuestras
tierras.
-Si la disyuntiva, entonces, no se limita a la contradicción
capitalismo-socialismo, ¿cómo encontrar el camino para responder a estos
nuevos desafíos y más aún pensarlos, coexistiendo con todos los condicionantes
que el universo irracional del capitalismo posee?

–Primero colocaría al menos una contra-pregunta: ¿Puede la humanidad

enfrentar el desafío de defender la vida sin crear y construir otro modo de ser en el
mundo, otro modo de vivir y convivir en el mundo? Y articulado a esto: ¿Ese otro
modo de vida sería la contracara del capital como ocurrió con el socialismo del
siglo XX?, ¿es suficiente con ello?
La contracara del capital fue el socialismo del siglo XX. En Rusia se hizo una
revolución, pero ¿qué transformó? Indudablemente su trayectoria dejó muchos
aportes y experiencias positivas para los pueblos. Estas estimulan hoy los
pensamientos acerca de la posibilidad de crear un mundo nuevo con mayor
realismo. Pero también es cierto que, en lo que hace a la conformación de -lo que
debió haber sido- una sociedad diferente, en gran medida aquél socialismo quedó
encorsetado por un diseño institucional, superestructural y burocrático del poder
―soviético‖ (sin los soviets). Fue apropiarse del Estado, socializar (estatizar) los
medios de producción… pero el modo de producción -sacando las relaciones de
propiedad-, no se modificó raizalmente. La naturaleza, para poner un ejemplo
evidente, siguió siendo considerada un objeto, una mercancía a consumir. Y temas
centrales como la enajenación-liberación de los sujetos explotados y oprimidos, su
empoderamiento, quedaron secundarizados, sumergidos en la necesidad de
sostener y defender la existencia del socialismo en un solo país; se priorizó e
instauró una modalidad de poder anclado en la estructuración vertical-jerárquica
subordinante de las relaciones poder-Estado-partido-sociedad-ciudadanía. Quedó
lejos la participación de obreros y campesinos, la generalización de la democracia
de los soviets, los parlamentos de obreros y campesinos. ―Todo el poder a los
soviets‖ implicaba, ni más ni menos, abrir la participación política al pueblo.
URSS, enajenación, partido-estado
-Lo que ocurrió multiplicó la enajenación sobre bases diferentes a las de la
plusvalía. Porque la plusvalía es fuente de una cadena de enajenaciones. Y si no se
aborda integralmente toda la cadena de enajenaciones del sujeto, puede ser incluso
que –aunque se elimine la apropiación económica capitalista de la plusvalía-, se
llegue a una enajenación mayor de las personas, de los trabajadores/as. Porque
enajenación quiere decir extrañamiento. ¿Y qué clase de extrañamiento hubo?
Centralmente, que el pueblo, el movimiento obrero, ese poder de obreros y
campesinos nunca se ejerció porque fue sustituido por el partido, por una
dirección partido-Estado. Entonces, lo de ―todo el poder a los soviets‖ se volvió
una consigna vacía. El poder soviético fue en realidad el poder del partido, nunca
fue el poder de los soviets.
-Considero que el texto tuyo: “Reflexiones en torno a las alternativas a la
barbarie imperialista: ¿Socialismo en el Siglo XXI?” arroja luz de tu visión en el
tema que estamos abordando. Al tratar la cuestión de la transición al
socialismo… subrayas a la lucha contra la enajenación como un aspecto
esencial. Quiero recordar a continuación algunos conceptos tuyos referidos al
tema:
―En la perspectiva del proceso de transición al socialismo, la lucha contra la
enajenación postulado inicial y fundante del pensamiento revolucionario de Carlos

Marx, está presente integralmente en los distintos ámbitos del proceso

transformación social, abarca todos los órdenes de la vida socio espiritual de las
personas.
―Las revoluciones socialistas realizadas hasta ahora más allá de los
señalamientos críticos que se formulen, fueron un intento serio de eliminar la
enajenación económica, y en cierta medida, en algunos aspectos, lograron avances
respetables. En otros planos, por ejemplo, en lo cultural social, esta lucha fue
apagándose cada vez más en la medida que más se alejaba de lo económico material.
En ello influyeron fuertemente razones de orden político articuladas a concepciones
mecanicistas que soslayaron la necesidad de (auto) transformación del mundo
espiritual de la clase y sectores sociales populares, librándolo a la acción
(automática) de los mecanismos económicos.
―En declaraciones, el ser humano era el centro de la revolución, pero en los
hechos reales, lo era la economía [¿causa?], el conjunto del plan, la planificación y
las metas por cumplir. Así, los hombres y las mujeres ―nuevos‖, en vez de
construirse con protagonismo y participación consciente y creciente en las
transformaciones (auto-constitución y auto transformación), serían el ―resultado‖
[¿efecto?] de las transformaciones económicas logradas –supuestamente- a partir de
la existencia de la propiedad social sobre los medios de producción.
―Los resultados de tal concepción atrajeron la mirada del mundo junto con la
caída de las piedras del muro de Berlín. Ni hombres ni mujeres nuevas, ni sistema
socialista de producción material y espiritual de la vida social; el Estado lo había
invadido todo, tergiversando el postulado originario. En su extremo afán de
afirmación y conservación buscó subsumir en él incluso las lógicas de la vida
cotidiana y doméstica, distorsionándolas, y desarrollando nuevas formas de opresión
de los seres humanos a través de ellas. Donde esto se hizo quizá más notorio fue en el
ámbito político, por la escasa o nula participación y posibilidad de expresión política
de sus ciudadanos y ciudadanas.‖ [Rauber, 2004]
-Además del economicismo –o de la mano con él-, hubo un factor

sociopolítico que quedó también afuera de la problemática política, es decir, de la
problemática de la construcción de poder popular: la participación popular. Los
soviets eran una modalidad democrática obrera y popular preexistente a la
revolución de octubre del 17 –y en gran medida fuente de inspiración de la
misma-. Esta abriría las compuertas del poder a la participación de aquel pueblo
de obreros y campesinos en la toma de decisiones políticas. El tema de los soviets
es el tema de la participación política del pueblo, es el tema de la democracia
revolucionaria, pero quedó fuera del debate político, del ejercicio del poder. Este
es un tema insoslayable a la hora de repensar el socialismo hoy.
No considero que la participación popular lo resuelva todo, pero es un camino
necesario para tomar cabal conciencia de los problemas, aprender a enfrentarlos
colectivamente y empoderarse, es decir, responsabilizarse de los resultados,
construir poder popular desde abajo. Luego, con el desarrollo de los procesos
participativos, seguramente irán emergiendo nuevas contradicciones propias de
las dinámicas internas y externas de esa participación popular y se irá
esclareciendo también cómo modificarla, perfeccionarla. No puede pretenderse
tenerlo todo resuelto antes de vivir la experiencia, evocando el mejor estilo
apriorístico kantiano.

Autoritarismo
-Esta caracterización que haces aporta elementos -en línea con tu
pensamiento-, no sólo para analizar el pasado, sino para encarar, en el marco de
las tareas actuales, cómo profundizar los derechos de los ciudadanos. Antes de
pasar a otro tema, quiero recordar a continuación una selección de reflexiones
que le dedicas al proceso soviético y que, según señalas, clausuró el desarrollo de
cualquier aporte que naciera de las bases.
―…Con mecanismos político autoritarios, centralistas y verticalistas, en las
experiencias socialistas, de un modo u otro, se abrieron paso posiciones
conservadoras con argumentos supuestamente revolucionarios que no toleraban la
más mínima crítica u opinión diferente, que clausuraban cualquier aporte procedente
de las bases. Poco a poco la arbitrariedad fue ganando terreno como forma de
―gobierno‖ (en realidad debería hablarse de administración estatal), y se fue
ensanchando la brecha inicial entre el partido (la vanguardia) y el resto de la
ciudadanía la clase obrera y todo el pueblo socialista–, hasta hacerse insalvable.
―Esto se tradujo en una retrotracción –de hecho de los derechos ciudadanos
conquistados a través de la historia y, por tanto, en la imposibilidad no solo de su
desarrollo a un plano superior, sino de su ejercicio real en el terreno individual o
colectivo.
―Por un lado, le fueron arrebatadas al pueblo de sus manos y de su conciencia las
decisiones sobre el contenido de las transformaciones, sobre los pasos a seguir, los
esfuerzos a entregar, y las decisiones sobre el curso del proceso revolucionario
mismo.
―Por otro y anudado a lo anterior se abrió paso la imposibilidad de ejercer los
derechos civiles ciudadanos individuales, por ejemplo, las limitaciones a las
iniciativas individuales y grupales en la economía, las limitaciones o arbitrariedades
respecto a la propiedad personal, la escasa disponibilidad y acceso a equipamiento
electrodoméstico capaz de aligerar la carga familiar, particularmente de las mujeres,
la propagación del falso igualitarismo, etc. Por ese camino se produjo un creciente
alejamiento y un ajenamiento de lo que debió haber sido apropiación. La alienación
política heredada lejos de disminuir tendió a incrementarse, llegando a provocar en
algunas experiencias del socialismo real un quiebre total entre el régimen político, la
vida de los dirigentes y la del conjunto del pueblo, sus aspiraciones, anhelos y
necesidades.
―Se instaló en las sociedades la convicción de la imposibilidad de movilidad
social y la falta de perspectivas y esto, de conjunto, contribuyó a la formación de
sentimientos crecientes de insatisfacción, instalando de modo generalizado la
sensación de inferioridad, frustración y de opresión. El capitalismo se apropió
lentamente de la fantasía de las personas y de sus sueños con un modo de vida mejor.
A ello se dedicaron grandes esfuerzos y recursos desde los centros del poder mundial
del capital, eso está claro, pero ello no invalida el hecho de que –desde dentro de las
experiencias socialistas acontecieron deformaciones y arbitrariedades como las
mencionadas. Es necesario reflexionar sobre ello crítica y superadoramente, con
visión de futuro, de un futuro de felicidad que está todavía por construir
colectivamente. Porque eso representa el socialismo: la posibilidad de la felicidad.
―Prácticas como aquellas no deben repetirse, pero para ello, además de
reflexionar sobre lo ocurrido, tenemos que estar atentos y actuar consecuentemente.
Un paso imprescindible en tal sentido, consiste en incorporar plenamente a la gesta
emancipadora la lucha por la democracia, por el derecho a las diferencias y a lo
diferente o, lo que es lo mismo, por el respeto a los derechos individuales,

considerándolos también parte sustancial de la lucha por la liberación humana, es

decir, por la eliminación de todo tipo de enajenación, particularmente la enajenación
política (de amplio espectro socio cultural). Es imprescindible hacer de esto un
componente central de todo el proceso de transición hacia las sociedades socialistas
futuras, conscientes de que éstas se construyen a cada paso, en cada resistencia, en
cada lucha, en cada organización social, política, reivindicativa, etcétera, en nuestros
ámbitos de vida comunitaria y familiar, y en cada uno de nosotros.
―Para ello resulta central desarrollar formas de participación consciente (y
creciente) de los distintos sectores y actores sociales en cada etapa del proceso, a la
vez que incorporar las que nazcan de su ingenio y creatividad en las luchas y
construcciones.‖ [Rauber, 2004]


II. CREAR Y CONSTRUIR UNA NUEVA CIVILIZACIÓN
-Cuando planteas que la alternativa es crear una nueva civilización, ¿en qué
aspectos rescatas las ideas y definiciones de Rosa Luxemburgo y de Karl Marx?
-El diagnóstico del sistema mundo actual –aunque sintético- no deja lugar a
dudas. La disyuntiva es, como señaló Rosa Luxemburgo: Civilización o barbarie.
Este modo de vida, esta civilización propagadora de muerte tiene que ser
cambiada, superada, en favor de la vida, la sana convivencia y la recuperación de
nuestra armonía con la naturaleza.
Marx también apostaba por un cambio civilizatorio. Para él, el comunismo
significaría el ingreso de la humanidad a la historia; salir de la prehistoria. No lo
llamó ―cambio civilizatorio‖, pero es lo que buscaba. El comunismo sería una
nueva civilización, anclada en la autodeterminación de ciudadanos libremente
asociados organizados en comunidades o comunas. Ciudadanos que,
transformando de raíz el sistema del capital, aprenderían -en la transición
socialista-, a tomar las riendas de su historia, empoderándose de sus destinos, de
su vida. Esa es –en síntesis- la liberación para Marx.
En esa perspectiva el socialismo resultaba un inevitable camino de tránsito
hacia ella. Sus características y tareas eran múltiples y no se restringían a lo
económico-político; su eje central estaba definido y protagonizado por los sujetos
revolucionarios (obrero-popular) quienes, entre sus tareas tenían las de crecer en
su protagonismo y participación, empoderándose cada vez más a partir de
desarrollar el (auto)gobierno de sus vidas, hasta que esto hiciera realidad la
extinción del Estado. Esto es: desarrollando y asumiendo los pueblos, cada vez
más, sus capacidades de poder autogobernarse prescindiendo simultáneamente de
parcelas del Estado como aparato intermediario superestructural, asumiendo
territorialmente, desde las comunidades, los barrios y las comunas -orgánicamente
articuladas-, el autocontrol de sus vidas.
Se ha investigado bastante buscando esclarecer cómo lograrlo, pero será
difícil –cuando no imposible-, develar a priori el curso de los acontecimientos. La
experiencia socialista del Siglo XX arroja muchas enseñanzas que habremos de
tomar en cuenta para redefinir las alternativas, pero yendo más allá, articulando
esos saberes con los saberes de los pueblos de Indo-afro-latinoamérica y sus
creaciones alternativas de vida, que cotidianamente construyen desde abajo.
Además de los saberes está la voluntad. No solo hay que saber sino también
hay que querer vivir de una forma diferente. Pretender que el capitalismo es el
único modo de vida posible, es uno de los ejes principales de la gran pelea cultural
que se desarrolla hoy a escala universal capitaneada por el capital. Y para querer
vivir de una forma diferente hay que aprender a vivir de otro modo.
Es en la cotidianidad donde comienza la revolución cultural que puede
superar el orden criminal del capital. Por eso, reitero, que el cambio de mundo va
a llevar bastante tiempo, pero es un camino en el que los pueblos concentrarán
cada vez mayor poder real e irán imponiendo su huella en la historia.

Una nueva civilización se abre paso desde abajo
-En tu pensamiento se trata y así lo afirmás, de que si queremos cambiar el

mundo, lo debemos hacer desde otra lógica y para ello hay que construir esa otra
lógica. Porque se trata de cambiar el mundo desde dentro de este mundo,
coexistiendo y, a la vez, distanciándose concretamente mediante la creación y
materialización de alternativas. ¿Considerás entonces que pequeñas experiencias
y prácticas constituyen una especie de plataforma de lanzamiento de ese cambio
civilizatorio que abarca a toda la humanidad…?
–Podría decirse así. Pero más que de ―plataforma de lanzamiento‖ yo hablaría
de gérmenes; estos podrían entenderse como parte de esa plataforma… Ya existen
esos gérmenes de lo nuevo, en miles de experiencias populares dispersas… Y
enseñan, primero, que no se puede cambiar el mundo desde afuera, es decir, es
vital encontrar respuestas a cómo se puede pensar el territorio, la comunidad en la
cual se vive, con otra lógica. Y para ello hay que crearla, visibilizarla e
identificarla luego en las prácticas colectivas y desarrollarla, construirla,
integralmente como propuesta.
Venimos de milenios de despojo; de una cultura jerárquica, discriminatoria,
individualista, machista-patriarcal, excluyente y de pensamiento único, y esto no
se superará inmediatamente; hay que aprender a vivir y convivir de otro modo; y a
pensar... Y no una persona ni dos… sino la humanidad. En este sentido, aprender
es aceptar al otro, a la otra; y esto solo va a ser posible viviendo experiencias
comunitarias, aprendiendo que quien está al lado no es un ―enemigo‖. No puede
pretenderse que primero se produzca el cambio cultural para luego cambiar la
sociedad; son procesos concatenados, simultáneos que se interdefinen e
intercondicionan mutuamente.
No se puede pensar colectivamente si no se vive y se construye en colectivo…
No hay otra forma de resistir y sobrevivir sino enfrentando al individualismo, al
egoísmo, a la envidia, a la intriga; ahí laten los gérmenes del nuevo mundo.
¿Cómo lo podemos potenciar? Bueno, hay que articularse, hay que construir
desde lo colectivo.
-¿Cómo podemos potenciar el pensar y el actuar colectivamente? Muchas
veces creemos que pertenecemos a un colectivo y sin embargo nuestras conductas
no se ajustan a esa idea.
-Si se habla de ―lo colectivo‖ pero se sostienen prácticas individuales,
elitistas, entonces claro, nunca se va a cambiar nada. Si uno se sienta a hablar con
los comuneros que han construido sus comunas, pensar en colectivo resulta una
sencillez porque para ellos es parte de su vida cotidiana; no han hecho un curso de
comuna, la han creado. Claro, ahora lo pueden contar porque llevan como 10 años
haciéndolo. Cuando empezaron sólo sabían que tenían que juntarse, que
articularse todos con todos, articulando con ello, sus territorios y construyendo su
autogobierno. Ahora pueden teorizar sobre la comuna porque ya la construyeron,
pero no al revés. No es que lo sabían previamente. Obviamente, siempre se parte
de una idea, de una hipótesis que sustenta los primeros pasos, pero no es una
camisa de fuerza; va siendo enriquecida y transformada por los sujetos y las

sujetas en el desarrollo de su experiencia y creatividad. Y esto choca con la lógica

de las vanguardias.
Por eso, entre los mayores desafíos de este tiempo, está el de quitarse las
anteojeras. No hay que tenerlo todo resuelto teóricamente con antelación
(apriorismo); lo que tiene que estar claramente identificado son los objetivos y
que, para concretarlos, no se puede reproducir la lógica de la exclusión, del
verticalismo, de la anulación y destrucción del ser humano. Y así, con estos
principios como banderas, ir experimentando. Reflexionando críticamente acerca
de la creación y construcción de los consejos comunales y las comunas es como
sus protagonistas han madurado y crecido colectivamente. Porque es en el proceso
de aprendizaje colectivo donde mejor pueden aportar los intelectuales orgánicos;
no desde afuera, sino siendo parte de esas prácticas, pero tomando la distancia
necesaria como para reconocerlas y sistematizarlas críticamente, aportando así al
crecimiento del colectivo humano que protagoniza la experiencia, madurando
todos en tanto sujetos. Se trata de un proceso diferente, casi inverso al promovido
por el pensamiento vanguardista.
No se le pueden poner coyundas a la historia, definir a priori un rumbo y
creer que, por ello, la historia irá por allí. Eso es propio de la mentalidad del siglo
XX, emergente del industrialismo con una concepción del tiempo lineal,
unidimensional, cuantitativa y progresiva. Hoy está claro para los pueblos que,
teniendo claro el horizonte común, el desafío pasa por ir creando,
experimentando, aprendiendo y haciendo los ajustes que se consideren necesarios,
sobre la marcha. Nada es estático ni está pre-definido. En el proceso histórico se
(auto)constituyen los sujetos y, con ellos, su ideología. Es una dianámica
permanente; no hay un sujeto ―dado‖ para todos los tiempos; los sujetos y sus
subjetividades van cambiando y se tienen que rearticular en cada momento.
-A esto te referís claramente en “Revoluciones desde abajo”:
―…la ideología del cambio va construyéndose (y modificándose) en el proceso
vivo de lucha y transformación; no es un dogma establecido por alguna vanguardia
partidaria que ―los demás‖ tendrían que aceptar y cumplir ―para hacer las cosas
bien‖. La conciencia política se nutre del propio movimiento de resistencia, lucha y
construcción de alternativas, y su sistematización y diálogo con los objetivos
estratégicos es un proceso constante.‖ [Rauber, 2012: 110]
¿QUÉ RELACIÓN HAY ENTRE CAMBIO DE CIVILIZACIÓN Y CAMBIO DE SISTEMA?
-Hablemos de los puntos en común y de las diferencias entre cambio de

sistema y cambio civilizatorio…
-El socialismo del siglo XX no tuvo como centro de su quehacer el cambio
civilizatorio; era algo que –de estar presente- se produciría por decantación
necesaria en el curso de la historia. Las discusiones acerca de las revoluciones en
América latina y en el mundo, estaban centradas en la ―toma del poder‖ como
punto de partida para un período de transición al socialismo, cuyas tareas no se
concibieron como parte de un proceso de superación integral de la civilización del
capital.

Quiero recordar que Marx concibió el socialismo como la transición al

comunismo. Ello –según su enfoque-, era necesario para crear y aprender distintas
formas de coexistencia, para encaminarse a la (re)apropiación de los pueblos de su
capacidad de (auto)gobernarse (empoderamiento), además de abocarse a la
transformación-superación del modo de producción heredado del capital, de la
superestructura política y jurídica y del funcionamiento de sus aparatos
institucionales. Se trata de un proceso de empoderamiento colectivo que se ejerce
a través de la asociación de productores libres, libres no solo de la opresión, sino
también libres para decidir sin tutelajes de ningún tipo.
El socialismo era considerado por Marx como el tiempo necesario de
preparación para el comunismo. Por eso, entre otras razones, él argumenta y
propone la extinción del Estado y no su abolición.
El comunismo marcaría la superación de la ―prehistoria‖ de la humanidad y la
entrada en La Historia. Sería una humanidad en plenitud de su libertad y
felicidad, con capacidad para pensar y decidir cómo quiere vivir y
(auto)organizarse para hacerlo realidad.
En el sentido del horizonte histórico de la transformación social, el planteo de
Marx presuponía la construcción de una nueva civilización y –en tal
sentido- puede considerase vigente.
El socialismo del siglo XX no se concibió como parte de un debate
civilizatorio y, por tanto, tampoco lo impulsó. Pero hoy está claro que la
disyuntiva civilizatoria es el núcleo de todo el proceso de cambio social, es una
pulseada permanente con el capital, en defensa de la vida.
-¿Eso significa que la contradicción capitalismo-socialismo está superada?
–Considero que no. Pero eso depende la conceptualización y las proyecciones
estratégicas de lo que se defina como socialismo. En principio, podría afirmarse
que este mundo que se cae a pedazos trasciende el debate capitalismo-socialismo
tal y como se lo entendía y desarrollaba en el siglo XX. ¿Qué significa esto?
Que si se propone al socialismo como alternativa superadora de la barbarie
capitalista, habrá que redefinir o, más bien, reinventar la propuesta socialista, sus
tareas, los sujetos, sus horizontes... Porque el socialismo no puede pensarse hoy
como una reedición –mejorada- del socialismo del siglo XX. En la acuciante
realidad del mundo en el siglo XXI, el socialismo tiene mucho potencial para
desarrollarse y aportar a la humanidad, pero reorientándose hacia la creación-
construcción de un nuevo horizonte civilizatorio, de una nueva civilización.
―Esta nueva civilización abarca la perspectiva socialista dado que implica una
ruptura radical con la lógica del capital. Pero se trata de un socialismo construido
por los pueblos, raizalmente democrático, asentado y fortalecido por una lógica de
metabolismo social horizontal. De ahí que la sociedad horizontal constituya el
núcleo lógico-organizador y reproductivo de lo que será un nuevo socialismo,
abierto al crecimiento cultural y político de las generaciones venideras. Ello
anuncia que se trata de un proceso global de transformaciones profundamente
imbricado con una lucha cultural, ideológica y política acerca del ser humano y su

existencia, su libertad y sus obligaciones para consigo mismo y sus hermanos, y

con la naturaleza. La nueva civilización implica a la vez una nueva cosmovisión:
que abra cauce –en paridad horizontal- a la pluralidad de identidades,
cosmovisiones, creencias, tradiciones y deseos, haciendo realidad la construcción
de un mundo donde quepan todos los mundos, dando pie a lo que será un mundo
horizontal.‖ [Rauber, 2012: 126]
Comprender esto es la base a partir de la cual será factible esclarecer y
encausar estratégicamente los debates acerca del poder, acerca de los sujetos,
acerca de la hegemonía y, por supuesto, acerca de -lo que podría entenderse
como- los ejes de un programa de liberación, comprendiendo que su actualización
y enriquecimiento se hace al caminar y constituye, por tanto, una labor colectiva
permanente.
Construir una nueva civilización configurará un proceso histórico de
transformación raizal de la sociedad, entretejido por múltiples procesos
convergentes en un mismo horizonte; requerirá muchos años, siglos de empeños,
incluso si se produjeran transformaciones más rápidas en determinados momentos
y países, consolidarlas, afianzarlas, será tarea de generaciones.
La humanidad necesita tiempo para desembarazarse de toda la carga que trae
del capitalismo en el cual se ha formado y de toda la historia precedente marcada
por la división en clases y la explotación del hombre por el hombre. Se desprende
de ello que, si se enfoca al socialismo hoy como una reedición del modo histórico
en que existió y la base teórica que lo sustentó, indiscutiblemente, queda fuera de
las opciones civilizatorias.
Para que se replantee claramente como alternativa civilizatoria es importante,
en primer lugar, asumir críticamente las experiencias socialistas del siglo XX.
Esto articulado, en segundo lugar, con la actualización de sus objetivos,
contenidos, tareas, rumbos y sujetos, redefiniendo la transición en las condiciones
actuales de Latinoamérica.
-Muy interesante esto. Por eso, me gustaría recordar aquí unas reflexiones de
tu autoría, extraídas de tu artículo “Socialismo en el Siglo XXI” que aporta
importantes elementos a esta conversación:
―El socialismo no puede limitarse a corregir las ―injusticias sociales‖ del
capitalismo, particularmente mediante la sustitución de la propiedad privada por
formas de propiedad colectiva, no puede limitarse a ser una especie de ―capitalismo
sin capitalistas‖ sustentando las mismas concepciones en lo que hace a tecnología,
organización del trabajo y de la vida social. Para lograrlo, resulta imprescindible
pensar la transición como un largo proceso histórico complejo y multifacético que
combina procesos de auto constitución de sujetos, de construcción de organización y
de proyectos y la construcción de poder desde abajo. Esto reclama pensar la
transición hacia él como parte de todo el proceso de resistencia, lucha y
transformación del capitalismo. En este sentido, la transición es el proceso mismo
que nace desde las entrañas del capitalismo.
―En tanto se trata de una nueva civilización, la construcción del socialismo
supone un largo proceso histórico, proceso que se caracterizaría como señala Samir
Amín , ―por el conflicto interno en todas las sociedades del mundo, entre las fuerzas

y lógicas que reproducen las relaciones sociales capitalistas, y las fuerzas y

aspiraciones fundadas en lógicas antisitémicas, anticapitalistas, que puedan preparar
el porvenir socialista del mundo.‖
―Esto reclama nuevas miradas sobre algunos supuestos considerados axiomas de
la construcción socialista:
a) Que la abundancia y la riqueza son premisas para el socialismo.
b) Que el capitalismo desarrollado sienta las bases para el socialismo.
c) que la conciencia se transforma ―automáticamente‖ a partir de los cambios en
la base económica.
d) Que en el seno del capitalismo es imposible crear las bases de la sociedad
socialista.
―Hoy resulta impostergable cuestionar estos supuestos y –cuando menos
relativizar ―(...) la teoría según la cual el socialismo no puede desarrollarse en el seno
del capitalismo, como éste lo había hecho en el seno del feudalismo.‖ [Rauber, 2004]
El socialismo germina en las experiencias colectivas de los pueblos
-En tanto el socialismo se inscribe como parte del camino hacia una nueva
civilización, está claro que se va elaborando sobre la base de la creación y la
experiencia de los pueblos. Construir el socialismo en el Siglo XXI implica
entonces, también, integrar las reflexiones provenientes de estas experiencias al
debate civilizatorio, pues este busca cambiar el sistema social del capital por otro
que lo supere y esto germina en las experiencias colectivas de los pueblos. Se trata
de una revolución social que está atravesada por una revolución cultural, es decir,
un proceso revolucionario integral que articula economía, política, ideología,
identidades, pensamientos, saberes, cosmovisiones…
-Hoy el capital simbólico está determinando no solo la ganancia de unos
pocos sino también la calidad de vida de millones de seres humanos, en términos
económicos, en términos culturales, mediante la enajenación que produce el
consumismo… Estremece pensar en la magnitud y los alcances de los dispositivos
con los que cuenta el sistema para su reaseguro y permanencia. Por eso también
son trascendentes estas reflexiones. Porque poder pensar y pensarse, significa un
esfuerzo necesario y a la vez complejo que debe echar un poco de luz a la
oscuridad. En forma inexorable estamos obligados a pensar desde y en la
oscuridad. Es todo un desafío…
-Exactamente, pero es una oscuridad llena de luces. Las encontramos en las
realidades de resistencia, luchas y creaciones de los pueblos. Hay que salir del
espacio propio y buscar. La duda se ubica generalmente en los primeros pasos,
pero lejos de ser un freno resulta también una base motivadora para las búsquedas.
Porque si no dudo no busco. Y si el capitalismo me muestra la noche como
algo eterno y sin salida, si no se pone en duda esa realidad, no se buscarán
alternativas superadoras, no se buscará la luz…
Y es muy difícil ver las luces sin acercarse a los pueblos. Hay que aprender y
para aprender hay que conocer lo que hay. Una gran riqueza cultural, experiencias
llenas de vida conviven con nosotros, aunque en forma aislada, fragmentada. Si
comprendemos las principales tendencias y logramos contribuir a encontrar en
ellas los núcleos articuladores de una propuesta colectiva, emergerán con mayor
nitidez las alternativas.

Eso podría identificarse como el socialismo en el Siglo XXI, profundamente

enraizado en los sujetos que transforman la sociedad desde abajo, en todas sus
dimensiones. El cambio de la sociedad es un proceso integral y constante que
supone la construcción del poder popular por parte de los sujetos populares
articulados. Estos no renuncian al poder, sino que entienden que una revolución
no se ajusta a la toma del poder político, que no se trata de tomar el poder del
capital sino empoderarse construyendo un poder nuevo, diferente, el poder
popular. Es una lectura diferente de lo que Holloway tituló: No se trata de tomar
el tomar el poder sino de cambiar la sociedad. Es diferente porque no renuncia al
poder; hacerlo sería apostar por la antipolítica.
Lo que está claro hoy es que no se trata de tomar el poder que existe, que es el
poder del capital y sus tentáculos. La vieja izquierda pensó la transformación a
partir de ―tomar el poder‖ del otro, algo así como quitar a ―los malos‖ para poner
a ―los buenos‖ (ellos), considerando esto un elemento suficiente para contar con
un Estado revolucionario (en el sentido de aparato estatal y también gramsciano,
como sistema social). La concepción de socialismo que, en general, se identifica
como socialismo del Siglo XXI, rechaza tales prácticas pues ha aprendido de las
experiencias socialistas del siglo XX que ese proceder deja a la propuesta
socialista aprisionada dentro del capitalismo. ¿Quién lo argumentó y nos legó un
texto maravilloso al respecto? István Mészáros. En su libro Más allá del capital él
demuestra precisamente que aquel socialismo ha sido parte de lo que hay que
superar: el sistema del capital. El objetivo estratégico de la revolución social y por
tanto del socialismo en el siglo XXI es salir de la civilización del capital, ir más
allá, construir una nueva civilización.
Aportes de István Mészaros para pensar el socialismo en este tiempo
-En tu introducción al libro Más allá del capital, de István Mészaros,

subrayás conceptos esenciales del autor que van en coincidencia con algunos
núcleos de tus planteamientos. Sostenés, por ejemplo, que hacer de la revolución
social algo así como “dar vuelta la tortilla, es mantenerse dentro de la sartén
controlada por el capital y esto lleva a la distorsión de los objetivos estratégicos,
y la derrota- ahora lo sabemos- resulta inevitable, pese a los grandes ideales que
sustenten la epopeya revolucionaria.” Si bien en la introducción hiciste mención
al proceso boliviano, dado que el libro fue presentado en ese país
latinoamericano, entendí que las ideas y consideraciones que hace el autor no se
avienen a una situación en particular. Repaso aquí algunas de tus reflexiones al
respecto:
―Se trata, explica reiteradamente el autor, de una superación radical y no de una
sustitución, de un cambio de lugar (de la producción a la gerencia, por ejemplo). Para
construir una nueva sociedad, socialista, no basta con que los obreros expulsen a los
capitalistas y tomen el control de la producción, no basta con que un grupo de
revolucionarios se apodere del aparato estatal y socialice (estatice) la propiedad de
los medios de producción y la producción misma, no basta con que la burocracia
gerencial y los tecnócratas del capitalismo sean reemplazados por cuadros del partido
-en tal circunstancia- devenidos en ―burócratas revolucionarios‖. Todo esto puede
hacerse, como se hizo y lo demuestra la historia, sin poner fin a las cadenas de

sujeción a los dictados del capital y su lógica de funcionamiento. Dar vuelta a la

tortilla, es mantenerse dentro de la sartén controlada por el capital, y esto lleva a la
distorsión de los objetivos estratégicos, y la derrota ahora lo sabemos resulta
inevitable, pese a los grandes ideales que sustenten la epopeya revolucionaria. Por
ello, coincido profundamente con Meszáros cuando señala la imprescindible ligazón
que existe entre la necesidad de superar el capitalismo e ir más allá del capital,
construir lo nuevo fuera de su dominio, es decir, desde otro lugar, con otras lógicas.
Y estas solo pueden ser tales si son pensadas, diseñadas y construidas desde abajo
por los pueblos.
―En sí mismo, el proceso de transformación es a la vez un proceso de
construcción de nuevas lógicas, articulaciones, institucionalidades, metabolismos
sociales, etc. Son ―nuevas‖ en tanto nuevo será su predomino como estructurantes del
(nuevo tipo de orden del) metabolismo social, pero muchas de ellas están presentes
ya entre nosotros –como avances-, en las comunidades de los excluidos, explotados y
empobrecidos por el capital, profundamente articuladas a los mecanismos de
sobrevivencia: redes de economía solidaria, trueque, comedores y huertas
comunitarias, trabajo cooperativo comunitario, redes solidarias de convivencia,
institucionalidad y formas de organización y funcionamiento comunitario autónomos
de la institucionalidad dominante, como es, por ejemplo, la realidad de los pueblos
indígenas en estas tierras.
―Y todo esto se relaciona tanto con la propuesta la ―alternativa positiva‖ que
señala Mészáros , como con los métodos y medios empeñados en su construcción
concreta, en hacerla socialmente hegemónica. Es decir, tiene que ver con el proyecto,
con lo programático, con la organización y, por tanto, con lo central determinante de
todo proceso social: los actores sociales y políticos (sujetos del cambio), y –de
conjunto- con el poder. La organización (instrumento político) que el colectivo de
actores se dé para llevar a cabo las tareas estratégicas solo puede definirse
conjugando en una misma sintonía ideológica/liberadora y de liberación todos estos
elementos.
―No hay lugar para concebir/realizar tareas que contradigan los resultados; no
hay lugar para concebir/emplear medios que contradigan fines; no hay posibilidad de
que una vanguardia iluminada pueda reemplazar al actor colectivo. Poner fin a la
locura criminal del capitalismo y construir una nueva civilización humana en función
de la humanidad, es decir, conquistar la liberación de la humanidad, no es
responsabilidad de élites sino de la humanidad toda, ante todo, de los pueblos,
protagonistas de los cambios.
―Se trata de un protagonismo colectivo, que se vive en cada revuelta, en cada
lucha de calles… reivindicativo-política. Reclama por tanto –para encauzarse hacia
un proceso de transformación social, construir la convergencia orgánico política de
los actores, sus problemáticas y propuestas, condensándola en lo que será –en cada
realidad el proyecto político superador del capitalismo y del orden social del capital.
Es este el factor clave (constitutivo autoconstitutivo) que marca el nacimiento (por
maduración autoconsciente de los protagonistas) del actor colectivo (agente histórico
del cambio) vitalmente interesado en ir más allá del capital y con capacidad para ir
haciendo realidad su utopía liberadora, cotidianamente, en todos los ámbitos de su
quehacer. Es este punto neurálgico de apuesta a la vida el que hace de este un texto
profundamente contemporáneo con la revolución democrática cultural que llevan
adelante los pueblos de Bolivia.
―Esta ha comenzado a desandar los caminos culturales que fueron impuestos,
marcados y afianzados por la hegemonía de los conquistadores/colonizadores,
predominante hasta ahora en los ámbitos del poder sobre la vida humana en Bolivia

(como en Latinoamérica). Como es un proceso verdadero es un desandar que emerge

de la raíz y hacia ella vuelve los cambios, es decir, se trata de una superación radical,
desde abajo, de la penetración/dominación cultural, económica, política y social de
los colonizadores y usufructuarios del capital.
―No es teórico el debate sino práctico. Se trata de un modo de vida que debe ser
desplazado por otro; son prácticas y conductas diferentes que deben abrirse paso
entre las hasta ahora hegemónicas. Porque para ser superada una dominación
(conducta) cultural tiene que ser desplazada/reemplazada por otra distinta, diferente,
y en este caso superadora. Y esto reclama un querer (primer espacio indispensable) y
un aprender, un aprender que se funda en la combinación de la apropiación de los
saberes ancestrales, junto a lo nuevo y diferente que late en las resistencias y luchas
de los pueblos. Es por ello también un estar abiertos a todo aquello que va siendo
creado por todos y todas en la misma medida que lo van construyendo/aprendiendo,
de conjunto, en las prácticas actuales y venideras. Es por ello un aprender haciendo,
un transformarse transformando, es decir, parte de la transformación misma. Es la
epopeya de justicia mayor que vibra y se fortalece en cada hombre y mujer que ha
gestado y es sostén de la revolución democrática cultural que late hoy en Bolivia, y
desde Bolivia en los pueblos de Latinoamérica y el mundo. Es el intento más radical
y profundo de ir más allá del capital, comenzando por poner fin al dominio y la
exclusión que este impuso a sangre y fuego a los habitantes de estas tierras para
llenar las arcas de los poderosos y satisfacer sus enfermizas ansias de poder y de
lujos extravagantes; es por ello, el acto de justicia y ética primero y clave de la
revolución.
―Si la guerra es la continuación de la política por otros medios, y la política es la
expresión concentrada de la economía (quien podría dudarlo), queda claro que la
guerra es –como ha sido el brazo armado de la economía (del capital) cuando los
capitalistas la necesitan para acrecentar sus arcas. Así ha sido en tiempos de la
acumulación originaria del capital y de su primera gran expansión mundial
(globalización temprana), que se aceleró y acrecentó con la conquista y apropiación
de territorios lejanos a Occidente, como ocurrió por ejemplo, con la invasión,
matanza, saqueos y ocupación de las tierras de América, con la piratería, con la
apropiación de los bienes y las riquezas de los pueblos originarios y la masacre de
sus poblaciones, con la eliminación, el sometimiento o el exterminio de sus culturas,
modos de vida, lenguas, etcétera. Así también es hoy. Por eso resulta tan peligrosa la
crisis mundial del capitalismo, porque proporcionalmente a su debilidad es su
capacidad de despliegue de irracionalidad y peligrosidad cual fiera enjaulada y
hambrienta, capaz –como ya lo ha demostrado una y otra vez- de apelar a todo tipo y
magnitud de guerras para saciar sus de dinero y riquezas.
―La vida está una vez más amenazada por el capital y, por ello, lejos de apostar a
las guerras –totalmente funcionales al capital y al imperialismo-, quienes sostenemos
y defendemos la vida debemos apelar a la propia vida, es decir, a los hombres y las
mujeres de los pueblos que han demostrado tener las reservas morales suficientes
para defender las perspectivas de sobrevivencia humanas.
―La vida se sostiene y defiende con más vida. Por eso, la batalla primera con el
capital es cultural: se trata de vivir de un modo diferente al del capitalismo, de
construir un modo de vida que pueda poner fin a las aberraciones y la multiplicación
de la muerte producidas por el capital. Se trata de un modo de vida que se asiente en
la solidaridad en vez del individualismo, en la cooperación y complementariedad en
vez de la competencia y el antagonismo, un modo de vida que abra las puertas a los
saberes plurales, a la democracia participativa de la diversidad y no a la tiranía
suplantadora/manipuladora de las mayorías, al florecimiento de las identidades y

culturas de los pueblos, profundamente enraizadas en la promoción y defensa de la

vida.
―Se trata, en definitiva, de crear/construir una nueva civilización humana en
función de la humanidad. Vivir para nosotros/as y no en función de los
requerimientos y designios del capital y su malsana y destructiva sed insaciable de
ganancias. Esto es: liberarnos de su yugo y poner punto final a la enajenación que
nos hizo y hace vivir nuestra vida como si fuera ajena (del capital), y convertirnos en
dueños de nuestros destinos.
―Esta es la posibilidad/realidad que late hoy en Bolivia en la apuesta al rescate
de la dignidad de los pueblos secularmente mancillados, en la recuperación de las
identidades y en la determinación de construir/crear un estado plurinacional e
intercultural sobre bases de justicia y equidad para todos y todas, un Estado que
ponga fin a la sociedad de supuestos derechos universales aparentemente existentes y
vigentes para todos, que tras el velo de lo abstracto oculta una realidad de exclusión,
discriminación, racismo, sometimiento y muerte para los pueblos. Esto es lo que
resume y condensa, estimula y proyecta la propuesta y apuesta prácticas de la
revolución democrática cultural (descolonizadora/liberadora) que está ocurriendo en
Bolivia con la fuerza y energía propias de todo proceso radical auténtico de los
pueblos.
―Más allá del capital es una fuente extraordinaria de conceptos y análisis y
puede considerarse una obra resumen del pensamiento de István Mézsáros. Para esta
edición tomamos como base el texto en español publicado por la Editorial Vadell, de
Caracas, a cuyo director Sr. Manuel Vadell, expresamos también nuestro
reconocimiento por su solidaria colaboración. De la traducción de dicha publicación
hemos modificado algunos conceptos (particularmente aquel identificado por el
traductor como ―agencia histórica‖), con la finalidad de facilitar la comprensión de
las reflexiones centrales del texto. La otra modificación es de formato, puesto que
debido a su extensión hemos decidido –de común acuerdo con Istvan Mészáros-,
publicar Más allá… en dos tomos. En época de revolución, cuando el tiempo siempre
escasea, la lectura se lleva con uno.
―No hay dudas de que en Bolivia se viven tiempos pioneros de las revoluciones
desde abajo, pertinentes en el siglo XXI. Por ello, la publicación de este libro en
tierras bolivianas, en estos tiempos, marcados por procesos de resistencia y cambios,
creados, sostenidos y protagonizados por los pueblos, es un profundo orgullo y
compromiso militante por la vida que comparto con István Mészáros, con la
Vicepresidencia del Gobierno de Bolivia, ―editora‖ sui generis y promotora de este
libro, y con el pueblo todo. Sirva este espacio también como reconocimiento a su
apoyo, consecuencia y construcción estratégica, sostenidas en medio de las arduas,
tensas e impostergables tareas cotidianas que les exige la apuesta revolucionaria hoy.
(…)‖ [Rauber,2010]
PENSAR UN SOCIALISMO RAIZAL: LATINOAMERICANO, INTERCULTURAL,

DESCOLONIZADO, PARTICIPATIVO, REBELDE
-La propuesta de descolonización es una constante en tus reflexiones. ¿En

qué consiste este proceso de repensar el socialismo desde una perspectiva
política descolonizada y descolonizadamente?
-El debate con el capital implica enfrentar integralmente su presencia; no
basta con pensar una Latinoamérica que supuestamente empezó su historia con la
independencia que festejaron los bicentenarios. Tales festejos desperdiciaron esas

conmemoraciones para hacer un merecido y justo reconocimiento a los pueblos

indígenas originarios. Ello implicó, de hecho, un reconocimiento a la conquista y
colonización. Y es aquí donde descolonización, interculturalidad y socialismo se
articulan desde la raíz y reclaman pensar y construir un socialismo descolonizado.
Lo ―raizal‖, en este caso, indica y resume precisamente eso.
No es equiparable con ―estructura‖, ni con ―base‖; en la ―estructura‖ –que
estaría en la ―base-, pueden modificarse los roles, pueden cambiar incluso los
contenidos de algunos de sus componentes como, por ejemplo, el reemplazo de la
propiedad privada capitalista de los medios de producción por la propiedad
estatal-social de los mismos, como ocurrió con el socialismo en el siglo XX, pero
–sin embargo- se mantuvo la organización jerárquica del sistema productivo, de la
sociedad, y el metabolismo social-natural del sistema productivo-reproductivo. En
tanto se continuó con la lógica de funcionamiento del ciclo reproductivo del
capital, es decir, sin hacerse cargo de la reproducción –que es parte de la
producción-. La naturaleza continuó siendo tratada como objeto, como una
mercancía de la cual servirse para lograr metas propuestas por el sistema
(capitalista o socialista). Esto constituye un nudo neurálgico que es crucial tomar
en cuenta para pensar y proyectar las alternativas socialistas en el siglo XXI.
El concepto ―raizal‖, lo tomo de Orlando Fals Borda, aunque con una
significación propia, pero rescatando la clave de su propuesta. Se refiere, en
primer lugar, a las raíces del fenómeno analizado, a sus orígenes y desarrollo;
contiene –y modela- la historia y la identidad de los sujetos. En resumen: La raíz,
lo raizal, remite a la génesis de una sociedad y –en tanto tal- contribuye a
desnudar el soporte –material- de la configuración de los modos de vida de la
sociedad y su metabolismo. Es decir, integra en su enfoque del poder a la
hegemonía y sus dinámicas de acción a través de sus tentáculos materiales y
espirituales: la economía, la política, la cultura, la estética, las aspiraciones
personales, la ética, la moral, la subjetividad…
Un enfoque y abordaje raizal de un fenómeno social implica, en síntesis,
partir desde abajo (desde la raíz y génesis del sistema), lo cual –a su vez-, indica
que es un proceso que surge y se desarrolla desde el interior del fenómeno, con la
participación los sujetos, pues en ellos late la posibilidad de crear, construir y
sostener las alternativas de cambios. Estos no pueden pensarse ni hacerse desde
afuera ni ―desde arriba‖ de los procesos sociales concretos en cada momento. La
construcción de poder popular está anudada al protagonismo popular y a sus
procesos de empoderamiento colectivo.
Obviamente, desde un punto de vista geométrico -indicativo de lugares y no
de lógicas-, pueden reconocerse procesos sociales integrados ―arriba y abajo‖; es
lo que existe en toda sociedad, en las modalidades de constitución-ejercicio del
poder. No pensarlo así sería una tontería política, un renunciamiento estéril a los
principios de toda política.
La perspectiva de un socialismo raizal procura resumir, desde y para la
realidad latinoamericana, una propuesta (síntesis) intercultural de los anhelos de

reconocimiento, justicia, identidad, solidaridad, diversidad, reencuentro con la

naturaleza, anclados (o a partir de) en las resistencias, luchas y creaciones
heroicas de los pueblos.
Planteo una descolonización raizal del capital, no solo respecto del
eurocentrismo y del nortecentrismo. Se trata de erradicar al capital de nuestros
modos de ser en el mundo (modo de vida, modo de producción y reproducción),
de nuestros pensamientos, nuestros sentimientos, nuestra subjetividad y
espiritualidad.
En este sentido puede decirse que la propuesta de un socialismo
descolonizado sintetiza y proyecta los pensamientos de innumerables pensadores
y luchadores/as; entre ellos/as: Maríategui, Camilo Torres, John William Cooke,
Vivian Trías, Rodolfo Kush, Rosa Luxemburgo, Flora Tristán, José Martí,
Bolívar, El Che, Fidel Castro… articulado con el pensamiento, la cosmovisión,
los saberes y la sabiduría de los pueblos indígenas originarios en función de la
defensa de la vida, abonando una nueva cultura, la cultura de la vida.
Por ello, permíteme citar aquí –a modo de cierre de esta interrogante-, un
párrafo del prólogo del libro El socialismo raizal y la Gran Colombia bolivariana,
de Orlando Fals Borda:
―Fals Borda se ocupó de la teoría de los pueblos originarios y del socialismo
raizal, indoamericano, autóctono y popular, como aporte a la construcción de una
perspectiva de conocimiento basada en la emancipación y la realización de los
pueblos. Este enfoque cuestiona las distintas vertientes del pragmatismo y el
reduccionismo idealista y neopositivista, sugiere la idea de superar los viejos
esquemas de la modernidad capitalista, y propende proyectar el horizonte
emancipador en las raíces plurales de la identidad de nuestros pueblos, confrontando
las pretensiones arrogantes del ―colonialismo intelectual‖ y los modelos
eurocentristas, omnicomprensivas y cientificistas que persisten en reproducir la
lógica productivista y la racionalidad instrumental.‖ [2008: 16]
DISEÑAR UN NUEVO TIPO DE TRANSICIÓN
-El camino de transición que propones para construir un nuevo Estado
“desde abajo” se inspira, como dices, en experiencias que han tenido lugar en
nuestro continente. ¿Cuáles serían aquellas que más se aproximan a ese “ideal”?
-Los planteamientos acerca del cambio civilizatorio están anclados en las
resistencias, luchas y creaciones de los pueblos que se asientan en sus
experiencias alternativas, en procesos de empoderamiento colectivo, articulados
con procesos de cambios culturales y de construcción de hegemonía popular; no
hacen centro en la ―toma del poder‖, apuestan al camino de
ampliación-profundización-transformación de las democracias.
Desde este posicionamiento estratégico es indispensable repensar la
transición hacia la nueva civilización, igualmente si esta se identifica como
socialismo. Los acontecimientos recientes con los gobiernos populares en el
continente evidencian que la improvisación, la ausencia o escasez de debates
concretos sobre los procesos políticos en curso, han contribuido a su
debilitamiento y/o retroceso, en la misma medida en que sus representantes
ensayaban fórmulas superestructurales orientadas a conservar tales gobiernos.

Pero, al mismo tiempo, varios de estos procesos abrieron importantes ángulos

de creaciones colectivas de poder popular que podrían considerarse factores
claves para la elaboración de una nueva transición hacia una nueva civilización.
El ejemplo de las comunas
-Las comunas, en Venezuela, se inspiraron en los planteamientos de István
Mészaros, de Gandhi… repensados, asumidos y propuestos por Hugo Chávez
Frías como el eje para la transformación de la vieja sociedad y la construcción de
un nuevo estado (al decir de Gramsci), el Estado comunal. Su objetivo: construir
un nuevo tipo de Estado, participativo, abierto y en negación constante de los
viejos poderes instituidos, mediante el empoderamiento popular y el desarrollo del
poder popular desde abajo.
Para Hugo Chávez Frías el protagonismo del pueblo era clave y, por tanto,
decidió poner las herramientas políticas con las que contaba como gobernante,
para promover la formación, articulación y organización de los sujetos populares
hacia su (auto)constitución en sujeto revolucionario (colectivo). Con esa
impronta, en cuanto le fue posible generó e impulsó la formación de los consejos
comunales y las comunas. Ese poder comunal, aún incipiente, en su desarrollo
tendría que disputar espacios de decisión con el Estado instituido, si bien no
frontalmente con todo el aparato estatal, sí con áreas importantes, sobre todo
aquellas con mayor arraigo en los territorios, con las cuales habrían de sostener
durante bastante tiempo una pulseada de poder.
Podría decirse que, en ese caso, se trata de una disputa de poder ―en el seno
del pueblo‖, de tiempos de lucha, acuerdos y desacuerdos entre revolucionarios,
estimulados por el empeño en construir nuevos y diferentes espacios de poder,
desde abajo, desde los territorios y a partir de la participación plena de los sujetos
concretos, empoderados de sus vidas y sus destinos, que construyen el nuevo
poder comunal popular. Este nuevo poder choca y chocará con la institucionalidad
vieja, en la que sobrevive el viejo poder, respaldado por su burocracia. Nuevas
contradicciones nacen y nacerán en el seno del pueblo, abriendo cauces también a
la disputa de poderes: el instituido en retirada y el constituyente de lo nuevo.
Los aportes de la democracia comunitaria
–Gérmenes de la nueva civilización laten también en las comunidades
indígenas que han sobrevivido por siglos a la embestida del capital; tienen saberes
ancestrales, formas económicas no mercantiles, modalidades no monetarias de
intercambio, interrelaciones no competitivas entre sus integrantes, conciencia de
la indivisibilidad de la vida humana y la de la naturaleza (y viceversa).
Su organización y funcionamiento democrático secular es una importante
fuente de cultura de convivencia colectiva no pautada por el capital; es una
importante fuente de sabiduría y de formas de interrelacionamiento comunitario.
Ello resulta clave para repensar la democracia y construir otra donde se garanticen
los derechos de los pueblos a su identidad, a la equidad, la justicia, la solidaridad,
la complementariedad, promoviendo la construcción de Indo-afro-latinoamérica
descolonizada, despatriarcalizada, intercultural en revolución permanente.

Por algo Bolivia es hoy un estado plurinacional, descolonizado e

intercultural; pone de relieve -en equidad horizontal-, diversas culturas,
identidades, cosmovisiones de pueblos de naciones diversas… En este sentido, un
estado plurinacional emerge también de interrelacionar distintos modos de vida
que coexisten y conviven en el territorio del Estado, lo cual implica buscar canales
para su rearticulación sobre bases horizontales de igualdad y equilibrio. Esto es
parte de la diversidad del mundo y fortalece las posibilidades de construir una
nueva civilización, alguno de cuyos rasgos puede entreverse en estas realidades.
Tengo confianza en que la salvación de la humanidad es posible, alimento la fe en
que se puede vivir y convivir solidariamente. Y esto es -entre otras
razones- porque veo latiendo los albores de una nueva civilización en las prácticas
comunitarias de los pueblos indígenas originarios, en su cultura de vida.
Abrir las compuertas a los nuevos sujetos del saber y el poder
-Si se acepta que saber es poder. Entonces hay que reconocer que existen
espacios en el denominado ―campo popular‖ que están surcados transversalmente
por disputas de poderes, particularmente cuando se trata de espacios compartidos;
en ellos la disputa de poderes se expresa y adquiere forma en la pugnas de
saberes. Porque quien domina e impone su saber es quien tiene el timón del poder
(y viceversa).
A veces uno tiene la ilusión de que dentro del llamado campo popular ―somos
todos amiguitos‖ y ―hermanitos‖, pero no es así. En su seno se desenvuelve una
disputa de poderes muy fuerte y se expresa sobre todo en la definición del saber
hacer, querer escuchar, tener la razón… Esto lo he aprendido en Bolivia y me ha
ayudado a no alimentar la ilusión de que la interculturalidad radica en que: ―si hay
cinco, habla cada uno de los cinco y así ya hablaron todos‖. La pregunta es:
¿Quién propone el tema? ¿Quién hace el resumen? Generalmente el que más
habla es el que conoce los códigos de la conversación y, además, quien suele
transcribirlo al papel. Y ¿quién es?: pues, en general, el intelectual blanco, de
clase media porque los indígenas cuentan todavía con pocos intelectuales, algunos
no hablan bien el castellano y, en general, no tienen el (mal) hábito de hablar
tanto, tienen otra cultura, más colectiva. Estas diferencias culturales se trasladan a
las prácticas políticas y configuran una peculiar disputa de poderes al interior del
campo popular, disputa que está implícita en la propuesta intercultural crítica (que
no reniega de estas contradicciones), como camino de creación y construcción de
nuevas interrelaciones (de equidad y complementariedad) entre los sujetos
populares como base para una sociedad horizontal.

III. LOS SUJETOS
LOS SUJETOS DE LIBERACIÓN EN INDO-AFRO-LATINOAMÉRICA
-Cuando decís que hay un retraso en nuestro continente latinoamericano

acerca de quiénes son o deberían ser considerados los sujetos políticos del
cambio, ¿te referís a la visión vigente de algunas izquierdas de partidos?
-En Indo-afro-latinoamérica la definición de quiénes son los sujetos de
liberación no puede desprenderse de debates académicos; está planteada desde y
para lo político, para identificar el sujeto político, es decir, para saber quiénes son
los actores sociales que lo componen o que podrían componerlo. Y en esta
reflexión, ciertamente, hay un atraso.
No se trata de un tema nuevo, ni propio del siglo XXI; viene de mucho atrás,
pero interrumpido por considerables obstáculos, entre ellos, destaco la
responsabilidad de los dogmatismos marxistas que trasladaron e impusieron en
nuestras realidades un esquema clasista basado en el desarrollo del capitalismo en
una parte de Europa, sin leer las sociedades realmente existentes ni reconocer a
sus sujetos (activos o potenciales). No fue una casualidad que Mariátegui, a
principios del siglo XX, llamara a hacer del marxismo en estas tierras una
creación heroica.
¿Qué nos estaba diciendo? Que no se podían copiar y trasplantar esquemas de
otras realidades, que el pensamiento revolucionario, marxista bien entendido,
tendría que ser construido aquí en interacción con los pobres, con los excluidos,
con los indígenas, con los peones del campo, con las mujeres… y también con la
clase obrera, en el grado en que ella existiera en cada lugar. Los sujetos negados
serían, según él, los creadores-constructores del marxismo latinoamericano. Y
esto implica también reconocerlos como sujetos sociales, políticos, económicos y
culturales.
Con esto estoy señalando, en primer lugar, que se trata de una discusión de
larga data. Y, en segundo lugar, que ya no basta solamente con recuperar viejas
polémicas y hacer un acto de justicia con los sujetos negados; esto hay que
hacerlo, sin dudas, pero hay además nuevas dimensiones a identificar y reconocer.
La recomposición y articulación del sujeto político en este continente podría
verse en dos tiempos: Por un lado, el imprescindible reconocimiento histórico de
los sujetos negados, invisibilizados, oprimidos (indígenas, afrodescendientes,
mestizos/as…). Y, por el otro, el reconocimiento de los nuevos sujetos, propios de
este tiempo de decadencia civilizatoria neoliberal. No hay una norma para todos
los países y realidades; este continente es diverso, pero -como noción
general- pueden identificarse, entre estos a los trabajadores/as informales; los
trabajadores llamados ―autónomos‖; los movimientos de pobladores barriales
empobrecidos o marginalizados; los movimientos de mujeres con claro
protagonismo político socio-transformador; los movimientos juveniles; las
comunidades y las comunas con sus organizaciones; los movimientos culturales;

los sujetos on-line o sujetos digitales y sus territorios de existencia y acción: las
redes sociales; los movimientos por justicia y derechos; los movimientos de las y
los desplazados por guerras, despojo de tierras, uso de pesticidas; sequías; los
movimientos por la paz; los movimientos ecologistas; el movimiento de los
LGTBI… A ello hay que sumar la existencia de sujetos sociales propios de la
modernidad o tradicionales: el movimiento obrero con empleo (y todavía en gran
medida sindicalizado); los movimientos del campesinado pobre; los movimientos
estudiantiles; las clases medias y la intelectualidad progresista.
Como ves Lidia, se trata de un mosaico heterogéneo de sujetos con sus
identidades, culturas, subjetividades, pertenencias, historias, aspiraciones,
creencias, búsquedas, horizontes diversos. Y no existe ningún sector ni actor
social que, en solitario, los pueda representar. La clase obrera ya no es lo que fue
o, mejor dicho, lo que se suponía que era. Porque en estas tierras, desde antes de
la llegada del capitalismo, en su fase originaria, o sea, desde tiempos pre-
modernos o no modernos, existían pueblos, naciones, y civilizaciones que habría
que haber no solo reconocido sino también articulado desde el primer momento,
para la construcción de un frente o bloque social capaz de enfrentar con éxito el
saqueo y sometimiento colonial y poner fin a la dependencia colonial que nos
domina, saquea y degrada como seres humanos. Pero no se hizo así. Mariátegui y
su convocatoria fueron sepultados por las lápidas del dogma y sus representantes
políticos y culturales. No insistiré en ello porque considero que lo he aclarado
bastante, en varios artículos y libros.
–Ciertamente Isabel. Sin embargo, considero que este es un tema de suma
importancia y no está muy claro para la mayoría de sectores sociales y políticos.
Por eso, me voy a permitir recordar aquí un fragmento de tu libro “Sujetos
políticos”, que recupera –sintéticamente- tus reflexiones respecto a este tema, que
habías abordado profusamente ya en tu libro: “Movimientos sociales y
representación política. Articulaciones”.
―En América latina el debate acerca del sujeto o los sujetos del cambio, busca
superar precisamente las conceptualizaciones abstractas acerca de la clase obrera
entendida como el sujeto ―en general‖, importadas de un pensamiento dogmático y
eurocentrista que no da cuenta de las realidades histórico sociales concretas en las
que el capitalismo existe y se desarrolla hoy en el continente y en el mundo. El tema
es –en nuestro caso identificar al sujeto histórico concreto de la transformación social
en la época actual.
Este debate ha sido planteado, en primer lugar, por los actores sociales concretos
que, fragmentados sectorial y socialmente, buscan hoy una orientación respecto de su
condición sociopolítica y las posibilidades de su acción socio-transformadora, para ir
más allá de las resistencias, de las luchas reivindicativas y de las cíclicas explosiones
sociales. Y todo ello guarda una relación estrecha con la identificación y definición
del sujeto social e históricamente concreto del cambio, de su misión histórica, los
objetivos estratégicos, el proyecto alternativo, y los instrumentos organizativos
necesarios para concretarlos.
La hipótesis general sobre este punto, sería: En la realidad histórico-social de
Latinoamérica, hoy como ayer, no existe una correspondencia plena entre clase
obrera y sujeto revolucionario (histórico).
a) En primer lugar, está la discusión - que tiene ya larga data acerca de la

relación sujeto-clase-pueblo, y en especial de la relación sujeto-clase-pueblos

originarios.
Importando la tradición política hegemónica del pensamiento de la izquierda
europea, que reducía la clase (el proletariado) a la clase obrera industrial y
consideraba a esta como el único sujeto (histórico) de la revolución social, y al
partido que (supuestamente) la representaba, como el sujeto político, en nuestras
latitudes —salvo excepciones— se ignoraron las realidades sociales, culturales,
económicas y políticas, que se correspondían con nuestra diversidad étnica y de
desarrollo socioeconómico y cultural. Ello se tradujo en el desprecio político de los
pueblos originarios, en primer lugar, y del campesinado y otros sectores sociales
propios de nuestras realidades, en las que conviven –yuxtapuestos- varios sistemas
económicos.
Es por ello que, en América latina, el análisis de la fractura actual entre los
partidos políticos de izquierda y los nuevos y viejos actores sociopolíticos, no puede
circunscribirse a la reflexión acerca de la fractura partido-clase. Porque -además de
esa fractura-, hubo desconocimiento, ocultamiento y rechazo de una parte importante
de los actores sociopolíticos concretos.
El caso más sobresaliente, por su connotación y, ¡al fin!, su reconocimiento en la
actualidad, es el de los pueblos originarios, pero se extiende también a los pueblos
negros, mestizos, y otros. El resultado fue la fractura histórica del sujeto del cambio
en Latinoamérica, fractura que se expresó nítidamente en la relación fragmentada y
jerárquicamente subordinada entre partido-clase-pueblo, y que se tradujo en sustrato
social inmediato para el desarrollo de concepciones y prácticas vanguardistas.
En el ámbito marxista militante Mariátegui fue quien dio cuenta de ello más
claramente. Y no solo porque reconoció la existencia de un sujeto indoamericano,
sino porque –al hacerlo reconoció también su subjetividad y espiritualidad. Ello
suponía atender a sus modos de ver, de pensar, de soñar y de crear el mundo del
futuro, la sociedad socialista latinoamericana.
Para él, el ser humano y su subjetivad eran lo fundamental, de ahí que abogara
fuertemente por el rescate de la subjetividad, de la espiritualidad y la voluntad
humanas y, con ello, del papel de los valores. Dentro del mundo espiritual,
Mariátegui resaltó lo que denominó ―la fuerza del mito‖, fuerza que fundió con la
utopía, con los sueños, a los que de conjunto consideró también una fuerza
liberadora.
Hacer política es pasar del sueño a las cosas, de lo abstracto a lo concreto. La
política es el trabajo efectivo del pensamiento social, la política es la vida.
Por eso, precisamente, afirmó con fuerza:
No queremos ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe
ser creación heroica. Tenemos que dar vida con nuestra propia realidad, en nuestro
propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una
generación nueva. [Marátegui 1982: 22]
b) En segundo lugar, es necesario contemplar los efectos sociales devastadores
del capitalismo neoliberal actual que -en proceso de su mundialización encabezado
por el gran capital financiero especulativo trasnacional-, va multiplicando la
fragmentación y atomización social, en primer lugar, de la clase obrera,
transformando tanto la existencia y las modalidades de la subordinación real del
trabajo al capital como las subordinaciones formales.
Se ha producido una pérdida de poder económico, social, político y cultural de la
clase obrera y sus organizaciones sindicales; un debilitamiento del movimiento
obrero; surgimiento de trabajadores informales y de grandes y crecientes poblaciones
de trabajadores desocupados; surgimiento de nuevos sectores sociales: campesinos

sin tierra, víctimas de expropiaciones de tierras por parte de grandes empresas,

pobladores sin techo, defensores de la naturaleza, etcétera.
Atomizada internamente por la globalización neoliberal, la clase obrera existe
hoy diversificada en distintas categorías y estratos. Y si es heterogénea en su modo
de existencia también lo es en sus problemáticas, en sus modos de organización,
representación y proyección. Su identidad fragmentada reclama también ser
reconstruida sobre bases —nuevas— que den cuenta de su situación actual. Para
recomponer su poder necesita rearticularse interiormente y, a la vez, articularse con
otros sectores y actores sociales. [Rauber, 2005: 109-122]
-Y más adelante, cerrando este tema, puntualizas:
―A modo de síntesis sobre la relación sujeto-clase-pueblo, puede afirmarse que,
en Latinoamérica, a la fractura histórica acumulada, se suman nuevas
fragmentaciones producidas por la implantación del neoliberalismo. Viejas y nuevas
fragmentaciones resultan obstáculos que es necesario superar para construir bloques
sociopolíticos populares unitarios, alrededor de proyectos alternativos consensuados
entre sus miembros. Ello será posible, si los propios actores sociales y políticos
toman conciencia de las raíces históricas, políticas, teóricas y culturales que los han
provocado, y se proponen la construcción —en sus prácticas— de una nueva cultura
política, y, por esa vía también, la construcción de una nueva identidad colectiva.
-Destaco también la nota que está al pie de esa página, pues me resulta de
gran actualidad para el quehacer político de los gobiernos populares. Dices:
―Ya no es el Estado el que constituirá al pueblo como sujeto, sino al revés: es el
pueblo articulado y (auto)constituido en sujeto popular el que reconstruirá al Estado
y será, por tanto, un nuevo Estado, una nueva sociedad, un nuevo poder, construidos
desde abajo.‖ [Rauber, 2005: 113]
LO REIVINDICATIVO Y LO POLÍTICO: DOS CARAS DE UNA MISMA PROBLEMÁTICA
Actores y movimientos sociales
-Es importante que recuerdes aquí como defines un actor social y un

movimiento social. Además, ¿por qué sostenés que ha sido erróneo reducir a los
movimientos sociales únicamente a lo reivindicativo, cuando -aun considerando
su potencial político-, sus luchas suelen ser específicas y asociadas a un interés
corporativo y particular?
–Vamos allá. Considero que actor social es todo aquel agrupamiento humano,
mínimamente organizado, que se articula para luchar, defender o lograr una
solución a un problema sectorial, intersectorial o transectorial, que podría
calificarse como ―reivindicativo‖. Todas las fuerzas sociales que actúan en la vida
social son actores sociales, un partido político es un actor social, la iglesia es un
actor social, un movimiento social es un actor social, pero no todos los actores
sociales logran constituirse en movimientos, partidos, iglesias…
Hay una infinidad de actores sociales, que generalmente se ha identificado
como ―movimientos reivindicativos‖. Pero la definición de ―movimiento
reivindicativo‖ indica solo una cualidad de un movimiento, indica un determinado
tipo de lucha, de acción, de conformación del movimiento, pero no define a un
actor. Decir, por ejemplo, el ―movimiento de los piqueteros‖, señala a los actores.

Estos pueden encarar luchas reivindicativas, pero sin reducir a ellas toda su
existencia y accionar. Puede agotarse la temporalidad de la demanda, pero no el
carácter reivindicativo de la misma. Ese actor social se puede desarrollar hasta
convertirse en movimiento o en un partido político.
En el caso de los movimientos sociales, el componente reivindicativo de sus
luchas se profundiza al punto tal que los movimientos llegan a descubrir las raíces
sociales de su problemática reivindicativa sectorial (o intersectorial). Cuando
descubren los nexos entre su problema sectorial y la de otros sectores/actores,
descubren las raíces sociales de su problemática sectorial. Es entonces que –en las
dinámicas propias de las luchas sociales-, los diversos actores sociales van
tomando conciencia del contenido político (social) de su problema
―reivindicativo‖.
Se pone al descubierto que las luchas reivindicativas –aunque diversas-,
enfrentan simultáneamente una misma problemática social y política y no dos:
una reivindicativa y otra política. Y que articulan –junto con las problemáticas-, a
los sujetos. Por ello defino a estos movimientos como sociopolíticos. Obviamente,
esta característica no se descubre ni se alcanza espontáneamente, pero las
experiencias evidencian que cuando los movimientos maduran acerca de las
características y las raíces sociales de sus luchas sectoriales, comprenden que sus
diversas luchas requieren articularse para conformar procesos convergentes hacia
la construcción de plataformas políticas que se propongan la solución inmediata
de sus problemas o incluso, en algunos casos, la transformación raizal de la
sociedad.
Un movimiento vecinal que lucha para que las autoridades coloquen un
semáforo para cruzar una avenida, ¿es un movimiento social? No. Es un actor
social: se organiza para luchar por un tema puntual –como es la colocación de un
semáforo- y, si consigue su objetivo, generalmente finaliza la lucha y la
organización. Ese colectivo organizado no profundiza su lucha más allá de la
concreción de su objetivo y, por tanto, su organización y presencia como actor
social no tiene permanencia en el tiempo, no llegará a desarrollarse y constituirse
en movimiento social. Cuando un actor social se enfrenta con problemas o
demandas cuya solución no es tan acotada como la colocación de un semáforo,
por ejemplo, aunque los contenidos de sus demandas tengan un perfil
reivindicativo, en el proceso de lucha se abren otras aristas que fortalecen su
organización, le dan permanencia y lo proyectan hacia lo sociopolítico.
Por ejemplo, no hay nada más reivindicativo que buscar trabajo, que el
reclamo por hacer efectivo el derecho al trabajo y no hay nada más político que
exigir el derecho al trabajo. ¿Por qué? Porque trabajar es discutir el derecho a la
vida. Y ¿quién decide si se trabaja o no?, el capital, el poder… Entonces, se
desprende, de hecho, que no hay nada más político, que ponga más en evidencia y
cuestión al poder, que la discusión del derecho al trabajo, a una vida digna. Pero
esta articulación aún no se ha comprendido, no se ha saldado.
El debate sindical actual resulta obsoleto, parcializado y –en general-,

subordinado al capital. Porque sus discusiones se refieren mayoritariamente a la

situación de trabajadores con empleo, a los que representan. O sea, se discuten
derechos de quienes ya tienen derechos básicos garantizados, como es el derecho
al trabajo. Esto no significa que los trabajadores con empleo deban conformarse,
al contrario. Porque una vez ganado el trabajo se abren otros debates de fondo,
como el de la explotación de la fuerza de trabajo, pero para hacerlo saliendo de la
cadena de subordinación al capital, es clave quitarse las anteojeras del
individualismo sectorial, para discutir –de conjunto- la situación de todos los
trabajadores –con empleo y sin empleo.
La lucha por el derecho al trabajo es inseparable de las condiciones del
mismo; es –o debería ser- tarea de todos los trabajadores, con y sin empleo. Es el
camino para reconstruir su fuerza social colectiva y no encausar sus demandas
dentro de los límites que le fija la ―patronal‖ representante del capital. Esto fue
parte de los planteos fundantes de la Central de los Trabajadores de Argentina:
que no sea el capital el que discuta y decida quién es trabajador y quién no y
cuáles son sus derechos. Y, en tanto esto define y determina cuál es el modo de
vida de los trabajadores/as y sus familias, se trata de una lucha ―reivindicativa‖
que tiene una raíz y unos alcances claramente políticos.
Hay que tener presente que el capitalismo es un sistema social que ha
construido su base jurídica, instituyendo la explotación del hombre por el hombre
como una relación legal y ―natural‖ entre las personas. Es decir, ha establecido,
legitimado y reglamentado que una pequeña parte de la humanidad viva de la
explotación-apropiación del trabajo de gran parte de la humanidad. A esa
modalidad de saqueo se le llama: ―convenio laboral‖; y a ese modo de contrato
social se le llama ―democracia‖, anclada en una constitución que así lo refrenda,
respalda y reproduce para beneficio del mercado del gran capital y de la
gigantesca acumulación de ganancias de sus dueños, los grandes capitalistas.
Sujeto plural, lógicas en común
-Volvés reiteradamente sobre la importancia de la articulación de lo
reivindicativo y lo político. Varios de tus textos lo abordan. Recuerdo ahora,
“Construcción de poder desde abajo, claves para una nueva estrategia” (1998);
el ya mencionado “Movimientos sociales y representación política.
Articulaciones”(2002); “Sujetos políticos”(2005); “Revoluciones desde abajo”
(2011)…
-Efectivamente Lidia. Insisto en subrayar esta articulación porque –aunque se
ha avanzado un poco en lo discursivo-, en los hechos la mayoría de actores sigue
considerando a lo reivindicativo como una dimensión pre-política o no política.
Los preconceptos al respecto están instalados tanto en partidos políticos de
izquierda como en movimientos sociales; se trata de un debate político-cultural, es
decir, en lo teórico y lo práctico. Y este desencuentro, llamémoslo así, junto con la
gran fragmentación entre lo reivindicativo y lo político –y sus actores-, apuntala la
atomización de los sujetos y su diferenciación jerárquica.
Si no se transforma raizalmente (desde la raíz, desde abajo), la concepción
acerca de la sociedad, su estructuración, su organización y las dinámicas de su

funcionamiento, es imposible salir del paradigma jerárquico, subordinante,

fragmentador y hegemónico del poder del capital. La articulación (o re-
articulación de la sociedad y sus actores sociales) es clave para la reconstrucción
de alternativas transformadoras concretas superadoras de la hegemonía del
capital; un camino efectivo para que los sujetos re-articulados –con su diversidad-,
fortalezcan sus posiciones y construyen poder propio definiendo un horizonte
común.
Y esa rearticulación no necesariamente está cristalizada en formas orgánicas
institucionalizadas en frentes, coordinadoras, etc.; por el contrario, cuanto más
flexibles son las formas de articulación mayores son los alcances sociales,
políticos y culturales que obtiene y el empoderamiento colectivo crece y se
fortalece. Un ejemplo actual, en este sentido lo da la Marcha verde, en República
Dominicana.
Se trata de una propuesta emergida de la ciudadanía diversa, que rechaza la
corrupción gubernamental-estatal-empresarial y llama a enfrentarla masivamente
para ponerle un punto final y construir un país digno y justo para todos/as. Mucho
podría decir al respecto, pero basta señalar aquí que la construcción de la ―Marcha
del millón‖ de ciudadanos que tuvo lugar el domingo 12 de agosto último (2018),
fue el resultado de un gran proceso nacional de articulaciones que enlazaron
diversos intereses, objetivos, identidades, y aspiraciones de un pueblo diverso que
busca vivir en un país basado en la honradez, el trabajo, la dignidad y la justicia
sociales. Esa Marcha es un ejemplo de sujeto plural articulado.
¿Saldrá de ella, directamente, un nuevo tipo de organización política que
represente a esa diversidad de actores-sujetos sin desplazarlos ni subordinarlos?
No se sabe, puede ser que sí o que no. Pero deja en claro que la articulación es el
camino para las construcciones colectivas encaminadas a acciones políticas
efectivas. Nunca hay garantías de éxito; es una disputa abierta. En este caso
también, pero está en la ruta del reconocimiento y la construcción del sujeto plural
social y político y eso es lo importante. Para profundizar en este tema de las
articulaciones, sugiero específicamente, leer mi texto: Construcción de poder
desde abajo, claves para una nueva estrategia, cuyo link de acceso estará
disponible en la parte final de este texto.


IV. REPENSANDO LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA
-Lo que decís abre las compuertas a un punto ampliamente debatido, aunque
no superado, por las fuerzas organizadas de la sociedad que aspiran a un
cambio; me refiero a la cuestión de la dirección política, sus características, su
conformación, su desarrollo. Podemos coincidir, Isabel, en que es un tema
controvertido. Alláname este espinoso camino… Te escucho.
-La construcción de un sujeto político colectivo no es un dogma ni una receta,
responde a la realidad de Indo-afro-latinoamérica e implica encontrar canales de
comunicación, expresión y organización comunes entre lógicas disímiles, propias
de la diversidad de actores-sujetos existentes. Yo sintetizo esto en el concepto
articulación. Porque la coordinación y conducción política de la diversidad de
actores heterogéneos dispersos o fragmentados, no nace de la suma de las partes.
Cuando se ha pensado y hecho así, lo que se había re-unido terminó
desembocando en nuevas fracturas. Tal es lo que ocurre, por ejemplo, con las
alianzas o frentes electorales: un grupo de actores se ponen de acuerdo para
presentarse unidos a las elecciones y luego, si las ganan, cada uno quiere ―su
pedacito‖ de poder, emerge lo corporativo, lo sectorial y vuelve a producirse la
fragmentación. Y si no ganan, se inculpan mutuamente del fracaso y se disuelven
como grupo.
El camino de construcción de una conducción política colectiva de la
diversidad de actores-sujetos es parte de un proceso de maduración. Y
supone -para ellos-, encontrar los canales de comunicación que contribuyan a
articular sus distintas cosmovisiones, identidades, reivindicaciones, propuestas,
expectativas y deseos. Se trata de una interrelación que requiere descubrir
(aprender) cómo coexistir en un mismo espacio, pese a procedencias y
pertenencias diferentes. Ello supone también, construir códigos de convivencia en
común, rompiendo con la segregación sociocultural inculcada por el poder y, a la
vez, reconocer espacios propios (de oxígeno) para cada sector. En síntesis, en este
sentido, se trataría de asumir a escala local y nacional lo que propusieron los
zapatistas: construir un mundo donde quepan todos los mundos.
¿Qué quiere decir esto?, ¿de qué mundos se trata? Son los espacios culturales
vitales de modos de vida diversos, que tienen que aprender a -encontrar
cómo- coexistir articulados en función de la vida. Para ello, todos y cada uno de
los actores sociopolíticos existentes en cada proceso, necesitan construir las
convergencias que se expresarán orgánicamente en ese actor colectivo, cuya
actividad política central se orienta a la creación-construcción de un horizonte de
vida para la humanidad. Por eso, su actividad emancipatoria no se limita a la lucha
contra la explotación (directa) de los seres humanos por el capital, sino que la
comprende y enfrenta de modo integral. Estos sujetos inter-articulados,
constituyen el germen de lo que será, ya se avisora, una nueva izquierda en busca
de un nuevo mundo.

Sujeto plural y organización política

-Una organización política –entendida como herramienta o instrumento para
la conducción política-, es –o debería ser-, la resultante de la articulación e
interacción de la diversidad de actores sociales y políticos. Por eso defino al sujeto
político como un sujeto colectivo plural: diverso, heterogéneo, interarticulado.
Este constituye la base para la existencia de una conducción política colectiva.
¿Qué significa sujeto plural? Un sujeto colectivo constituido a partir de la
articulación de los diversos actores con sus identidades, políticas, religiosas,
culturales… Son también identidades de naciones y nacionalidades, con lo cual no
es solo un tema de qué camiseta se pone cada uno, sino que alcanza a las
cosmovisiones, las cosmo-percepciones, los saberes y las sabidurías diferentes. Es
decir, son lógicas diferentes de conocer y razonar el mundo, de entenderlo, vivirlo
y proyectarlo, que hay que poner en sintonía en las articulaciones.
Como dije, en política, la totalidad no es la suma de las partes, es la
articulación de las partes hacia un objetivo común en función de un horizonte
compartido. ¿Esto elimina las particularidades? No. Porque no se busca aplastar ni
someter a las identidades de los sujetos. Se trata de construir la convivencia, la
coexistencia de las diversidades en un mismo espacio, como base de las
articulaciones. En este sentido, la experiencia del Estado Plurinacional de Bolivia
constituye un gran avance porque el Estado plurinacional es un Estado que
reconoce y se asienta en la convivencia de las distintas nacionalidades que allí
pertenecen, en una apuesta común a la convivencia horizontal.
¿Esto es ―difícil‖? Puede parecerlo si se piensa desde la lógica del poder.
¿Cuál es la lógica del poder?: Que hay una sola verdad, la verdad dominante y
excluyente.
Las articulaciones suponen también confianzas y subjetividades en común
-La construcción de una articulación no es únicamente física, no se trata de
reunir solamente organización y propuestas, es también la construcción de la
confianza como sustento para una subjetividad en común. La subjetividad en
común, en política, es tan importante como la organización. ¿Qué es la
subjetividad en común? Ser capaz de identificarse, además de la identidad
sectorial, como integrante de un colectivo mayor del cual se es interdependiente;
y sentir pertenencia compartiendo horizontes con otros sujetos, otras identidades,
otras pertenencias…
Esa subjetividad en común es la base para la articulación colectiva y está
anclada en la confianza mutua: la confianza de que los demás no van a dejar a
nadie en la estocada, que todos y cada uno buscan un objetivo en común y, en
función de lograrlo, van a cumplir con el acuerdo tomado.
El sujeto político y su subjetividad en común se reconstruyen
permanentemente
-La subjetividad en común es constituyente del sujeto político social del
momento. Ahora bien, una vez que se logra el objetivo propuesto se abre otro

tiempo político. Y puede resultar que todo lo que hasta ayer fue colectivo, en el
nuevo tiempo deje de serlo.
Esto no se debe a errores ni cuestiones negativas, sino a la dinámica ―natural‖
de los procesos sociales. Esta hace que -como advirtió Zavaleta Mercado:
―…incluso lo que se ha hecho general, tarde o temprano tiende a convertirse en el
símbolo conservador de lo particular. La intersubjetivación debe, por tanto
reproducirse de un modo constante.‖ [Zavaleta Mercado, 1986:27] Es decir, que
entre las tareas políticas es importante tener en cuenta, en primer lugar, la
necesidad de reconocer los cambios ocurridos en la realidad constitutiva y
conductual de todos y cada uno de los actores sociales y políticos, para -en
segundo lugar y a partir de lo anterior-, tomar (colectivamente) entre las tareas
políticas claves del proceso revolucionario, la reconstrucción –constante- del
―campo popular‖ como totalidad. Y esta labor es un desafío común al accionar
político de todos los sujetos porque resume el corazón de la hegemonía (para
sostenerla, afianzarla o modificarla).
¿Por qué una subjetividad en común puede desarticularse, deshacerse,
cambiar, acabarse? Porque una vez que se resuelve el problema colectivo, lo
sectorial retorna con fuerza si no hay acciones específicas sostenidas por parte de
la conducción política colectiva, en el entendido que esta también tiene que
reconstruirse como conducción política en cada momento, pues serlo no es una
condición permanente. Para ello sus integrantes tienen que ir descubriendo y
poniendo en común los nuevos ejes vertebradores de la subjetividad colectiva en
el nuevo tiempo social y político que han constituido.
El obstáculo para ver, comprender y asumir esta realidad radica en lo cultural,
en las miradas y lecturas lineales de los procesos históricos. En vez de reconocer
sus marchas y contramarchas, los herederos de la vieja cultura suponen que los
logros políticos escalan por una escalera: se suben peldaños, se ―superan‖
momentos y contradicciones, y se ―pasa a otra etapa‖. En tal caso, la emergencia
de contradicciones -por ejemplo, sectoriales-, en la considerada ―nueva etapa‖,
suele ser rechazada, considerada un ―defecto‖ y no parte del proceso colectivo de
cambios que implica, necesariamente, rever-ampliar-modificar lo existente en
materia organizativa y político-programática. Y como se trata de un proceso
permanente, es importante pensar en formas flexibles, abiertas naturalmente a las
dinámicas sociales, a sus actores con sus problemáticas.
Ser parte del sujeto político colectivo en un momento dado no es un diploma
que se recibe y se tiene para siempre; los actores que maduran y construyen con
sus luchas y propuestas una subjetividad política común en un momento dado,
posteriormente pueden no compartirla. Así, lo que hasta el día anterior estaba
articulado, al día siguiente puede desarticularse. Tal vez se mantenga formalmente
articulado en lo organizativo, como ocurre frecuentemente, pero si no se
descubren los fundamentos para nuevas inter-articulaciones propias del nuevo
tiempo, las diferencias entre sus actores resurgen con fuerza y lo corporativo
sectorial vuelve a cobrar fuerza.

Este es un claro indicador de que la totalidad de intereses, identidades, visión

y propuesta política es transitoria y requiere ser rearticulada permanentemente y,
especialmente, cuando se han logrado los objetivos fijados y se abre un cambio de
tiempo político, como ocurrió en el proceso político-social de Bolivia, luego del
triunfo electoral de Evo Morales. O también, si cambian las condiciones aunque
no se logren los objetivos, como ocurrió en Argentina, cuando –luego del 2003-,
en las nuevas condiciones se produjo gradualmente una diferenciación y
distinción entre actores sociales populares, situación que favoreció y estimuló la
atomización de lo que era un potencial actor colectivo en proceso de maduración.
Esto no es para asustarse ni sorprenderse, sino para recordar que, en política, el
pugilato es permanente, en lo externo -entre fuerzas sociales en disputa- y en lo
interno –en y con las fuerzas propias.
Hay que asumir la responsabilidad de que la subjetividad política en común
requiere ser reconstruida en cada momento porque cambian las condiciones y
cambian las bases de la subjetividad sectorial y por tanto la subjetividad deja de
ser o estar en común. Si no se recrean las bases de la subjetividad común en cada
momento, lo colectivo se resquebraja y abre las puertas a la acción del adversario.
En un mundo comandado por el individualismo y la competencia desleal, lo
colectivo está en permanente jaque y se tiene que retroalimentar permanentemente
con las prácticas populares y sus dinámicas, redescubriendo los sujetos populares
que las animan en cada momento, cuáles son los elementos que cada uno tiene o
tendría como factor de articulación para la acción común con el conjunto (y
viceversa).
No son los discursos, ni los programas, ni las metodologías, ni los ―buenos‖
gobernantes, ni los propósitos, los que hacen viable los procesos revolucionarios o
revolucionarios a los procesos. Son los sujetos, los hombres y las mujeres del
pueblo que sueñan y anhelan un mundo mejor quienes crean las alternativas para
ello en sus prácticas cotidianas, proyectándolas desde ahí hacia la dinámica social
toda. Sin concitar, promover y desarrollar su protagonismo, conciencia y
organización, las perspectivas revolucionarias se reducen o se obstruyen.
La participación protagónica consciente de los pueblos (auto)constituidos en
sujetos revolucionarios ciertamente no es garantía de triunfo, pero su no-
participación sí lo es de su fracaso. En síntesis, puede decirse que los procesos de
(auto)construcción-constitución del sujeto político, expresan –en este momento-,
la principal debilidad –o fortaleza- (interna) de los gobiernos populares.
Constituye, por ende, su principal reto.
Interarticulación de sujetos políticos, horizontalidad
-Como expresé, el sujeto político colectivo no se constituye como tal a partir
de que un actor político logre articular a los demás a su alrededor; es el resultado
de procesos de inter-articulación de todos los actores políticos y sociales. Esto no
niega que uno o varios actores la promuevan e impulsen, más bien, eso sería de
esperar. Porque la inter-articulación horizontal –en tanto no se corresponde con
las prácticas culturales existentes, que son jerárquicas y subordinantes-, no se

producirá de modo espontáneo, requiere ser promovida, estimulada. Pero no para

subordinar a otros, sino para trabajar juntos, articulados en pie de igualdad y
coordinadamente; es una gran diferencia con lo que hoy predomina.
Hay organización, hay polo de centralidad –cambiantes, pero los hay-, hay
activismo para ―atraer‖ a todos los demás, pero no para que unos ―sigan‖ a los
promotores de la articulación, sino para sentarte al lado, en igualdad de
condiciones, para pensar, decidir y actuar juntos.
En este sentido he notado cierta confusión: creer que lo inter-articulado
implica que emerja de la base, espontáneamente. En cualquier proceso librado al
espontaneísmo termina imponiéndose la ideología, la cultura, las prácticas del
poder. Porque al ser la cultura dominante, es parte del ―sentido común‖, que se
reproduce espontáneamente. Ya lo explicó Gramsci, ¿por qué pretender inventarlo
de nuevo? Lo que está en la base del ―sentido común‖ es lo que acuña la
hegemonía del poder, la educación para el mercado con su lógica implacable de
individualismo y competencia feroz para sobrevivir.
-Hay un tema que sigue planteando enormes controversias, ¿cómo se
gestiona esa “inter-articulación” que hay que lograr y cómo se construye con
participación y protagonismo a ese sujeto colectivo en las luchas específicas?
-Lo horizontal se refiere e indica una relación de equidad entre diferentes
actores, diferentes sujetos, que forman parte de una articulación, pero no define
sus formas de organización.
En el uso cotidiano, lo horizontal se grafica acostado, apaisado, entonces
pareciera que la propuesta de interrelaciones horizontales entre los diversos
actores-sujetos impide que exista una dirección, un cierto grado de centralización
organizativa y que, por consiguiente, apuesta a lo espontáneo, al basismo… Pero
por mucha confusión que pueda generar el concepto horizontalidad, su empleo
indica una cualidad importante de una nueva visión del sujeto político-social
(colectivo).
Se trata de una concepción del mundo o cosmovisión que parte de la
solidaridad y paridad horizontal entre los seres humanos, con interdependencia,
interpertenencia e indisolubilidad de lazos entre la humanidad y la naturaleza. No
hay que confundir entonces la propuesta de horizontalidad en las interrelaciones
sociales con una determinada forma organizativa. Si se limitara a ser o proponer
una forma organizativa, además de empobrecer su alcance revolucionario,
terminaría anulándose como propuesta, concepción y basamento de lo nuevo
porque invalidaría las riquezas que brinda la organización.
Frente a un mundo organizado verticalmente y jerárquicamente, los
planteamientos de horizontalidad –como la interculturalidad-, resultan claves.
Esto, entrelazado con procesos de descolonización porque asumir la
horizontalidad y desarrollar prácticas interculturales implica quitarse las
anteojeras del capital, desaprender, descolonizarse.

SALIR DEL ENCIERRO DE LOS DOGMAS
-La pregunta acerca de la legitimidad del poder coactivo (entendiéndolo

indistintamente como Estado o gobierno), es decir, acerca de por qué se impone
un grupo de individuos sobre otro para dirigir la vida común con el
consentimiento del grupo dirigido, ha sido desde un determinado momento
histórico, que podemos situar en el Renacimiento, el centro de la reflexión
política. Llegamos al Siglo XXI, mucha agua ha corrido bajo el puente.
Experiencias importantes, fracasos, éxitos parciales vuelven a colocar la
pregunta en el centro del debate: ¿Qué tipo de organización política para esta
etapa?
–Ciertamente Lidia, los planteamientos acerca de la necesidad de crear un
nuevo tipo de organización política no son nuevos, pero resolver el tema sigue
siendo difícil, tal vez por el peso cultural que todavía tienen los viejos dogmas en
sectores de la izquierda latinoamericana, que iguala a la organización política con
una determinada forma de partido político. Y esto se articula con el enfoque, los
debates y las respuestas que se dan a otras problemáticas sociales: acerca del
Estado, de los sujetos políticos y sociales, de la participación popular, del
empoderamiento comunitario y social de los sectores populares, acerca del poder
popular, acerca del neodesarrollismo y el extractivismo, etc. Con todo ello está
articulada la reflexión acerca de las características y el rol de la organización
política, en tanto esta es parte de las problemáticas de los sujetos articulados que
aspiran a configurar la conducción política de los procesos de lucha,
transformación social y construcción de lo nuevo.
Considerar que una organización política puede construirse de espalda a los
sujetos concretos y a sus realidades socio-históricas, condujo en este continente a
asumir a una determinada forma partido como la única solución de organización
política posible. Y eso colocó a tales partidos al margen de los procesos sociales
concretos, como si fueran observadores de la realidad, situados fuera de ella y sus
avatares. Esto se tradujo en una debilidad ―originaria‖ que –al prolongarse en el
tiempo-, se expresó como una barrera político-cultural que obstaculizó, por
ejemplo, que estas organizaciones se conectaran raizalmente con la diversidad de
actores sujetos de cada realidad social, para pensar creadora y colectivamente los
procesos de cambio, que aspiraban a impulsar revoluciones democrático-
populares en indo-afro-latinoamérica (no confundirlas con las ―democracias
populares‖ del este-europeo del siglo pasado). Influyó por tanto también en las
perspectivas de desarrollo de esos procesos, acorde con lo que -en cada proceso
sociopolítico y su historia-, los sujetos han ido y van diseñando y materializando
en sus creaciones, luchas y aprendizajes en busca de un horizonte civilizatorio
común.
A propósito de esto, Lidia, es importante remarcar que eso que resulta
―común‖ en un momento dado, puede no serlo en otro, pues lo ―común‖ es una
cualidad sociopolítica colectiva que está constantemente sometida a las dinámicas
sociales; no es una cualidad estática omnipresente. Por tanto, lo ―común‖ debe ser
reconstruido como tal por los diversos actores sujetos en cada momento histórico,

poniendo de relieve –como base para las articulaciones entre los diversos actores-,
qué es lo que tienen como objetivo común a alcanzar en cada momento, qué es lo
que hace necesario que sigan articulados y lo que va configurando en cada
momento un horizonte común capaz de cohesionar hacia él –en ese tiempo
histórico-, a la diversidad de identidades, intereses, deseos, anhelos, etcétera.
El tema de la organización política está anudado raizalmente con esto, es
decir, con los sujetos, sus realidades, sus modalidades de articulación y
organización, con sus tareas revolucionarias y con las condiciones en que han de
desarrollarse en cada momento; no puede abordarse separadamente.
Una organización política, cuyo sentido es disputar la correlación de fuerzas
con el poder dominante, construir otra hegemonía, conducir el cambio social…
emerge –organizativa y políticamente- de la articulación de la diversidad de
sujetos (concretos) protagonistas del cambio social en cada país, conteniendo sus
diversas identidades, propuestas, cosmovisiones, etcétera. En este sentido, abre las
puertas a la construcción de una conducción política colectiva.
Al ser una resultante de la articulación de los diversos actores sociales y
políticos, expresaría a una gran fuerza sociopolítica de liberación con presencia en
los ámbitos parlamentario y extraparlamentario, capaz de definir (traccionar) con
su participación política -en los territorios (comunidades, comunas, barrios) y en
las calles-, el proceso revolucionario en cada país hacia su profundización
(anclada en una articulación para la integración regional-continental desde abajo).
-Permitime introducir una reflexión sobre lo que venimos conversando.
Quiero compartir unas líneas del texto “El Izquierdismo enfermedad infantil del
comunismo”, donde Lenin sostiene que “…con la vanguardia sola es imposible
triunfar. Lanzar sola a la vanguardia a la batalla decisiva, cuando toda la clase,
cuando las grandes masas no han adoptado aún una posición de apoyo directo a
esta vanguardia o, al menos, de neutralidad benévola con respecto a ella, de
modo que resulten incapaces por completo de apoyar al adversario, sería no solo
una estupidez, sino, además, un crimen. Y para que realmente toda la clase, para
que realmente las grandes masas de los trabajadores y de los oprimidos por el
capital lleguen a ocupar esa posición, la propaganda y la agitación, por sí solas,
son insuficientes. Para ello se precisa la propia experiencia política de las
masas.”
-Ciertamente, así lo pensaba Lenin y así ocurrió en la gesta de la Revolución
de Octubre del 17. Pero hacer efectiva en la cotidianidad del funcionamiento
político, la dinámica dialéctica que esa contradicción vanguardia-masa
conllevaba, resultó inviable en la práctica política histórica y, poco a poco, el
componente democrático participativo resultó negado y superado por el
disciplinamiento y la subordinación de ―las masas‖ al partido. El concepto
―masas‖ no se aviene con los sujetos del presente; lo empleo en este caso porque
es el que se manejaba entonces, como se evidencia en el párrafo citado.
PARTIDO, CLASE, CONCIENCIA

-Lenin en su respuesta a Rosa Luxemburgo deja claro que la relación que se
propone entre el partido y la clase no debe ser “una supeditación mecánica de la

parte al todo”, ni tampoco una “obediencia ciega” [Lenin, 1986: 39] Esto quiere
decir que el partido de vanguardia de la clase debe salir de la clase. No es su
reemplazo; es la prolongación de la clase.
-La propuesta del ―partido de cuadros‖ de Lenin, toma en cuenta -además de
la realidad del zarismo-, la existencia de un proletariado débil, atrasado, con
escaso desarrollo de su conciencia de clase, lo cual –en su criterio- era un
obstáculo que le impediría encabezar la revolución social en ese momento.
Entonces –en síntesis-, propuso que los cuadros del partido ―complementen‖ esa
falencia y encabecen la tarea revolucionaria. No tiene caso hoy discutir si ello fue
acertado o no, pero lo cierto es que aquella experiencia –que supuestamente era
excepcional-, abrió las puertas a la sustitución permanente (y creciente) del
protagonismo político de la clase obrera por el partido de cuadros (vanguardia de
la clase). Convergen en ello dos procesos: el sujeto proletariado reemplazado en
gran medida y crecientemente por el partido y, dentro de este, por los llamados
―cuadros‖ que, en aquel entonces, provenían mayoritariamente de la pequeña
burguesía intelectual. Ubiquémonos al final del siglo XIX y a principios del XX.
Tales definiciones concitaron polémicas y, en algunos puntos, como en este,
por ejemplo, en los debates internos del partido se transformaron en objeciones a
determinadas resoluciones políticas. No todo fue armónico.
Este debate, concretamente, emerge notoriamente en 1905, cuando se difunde
el ―¿Qué Hacer?‖ de Lenin. Enfrentando los razonamientos expuestos por Rosa
Luxemburgo en este punto, Lenin le concedió la razón a Kautsky en lo relativo al
papel revolucionario de la pequeña burguesía. Kautsky afirmaba que el
movimiento obrero adquiría la conciencia a través de los cuadros políticos, por la
formación política, por el periódico, por las arengas… Ciertamente, la acción de
propaganda política para Lenin era fundamental.
Rosa Luxemburgo sostenía que, aunque el desarrollo el proletariado fuera
incipiente, este tenía que vivir su experiencia de clase, de lucha y organización,
para crecer políticamente y que madurara su conciencia de clase. Para Rosa no se
podían saltar etapas, es decir, la conciencia de clase no se podía insuflar desde el
exterior. Lenin se enfrenta a ella en ese momento porque tal postura significaba
esperar, retrasar la revolución que él consideraba cercana. ¿Y qué ocurre
generalmente con debates así polarizados? Que parece que hay una persona que es
revolucionaria y la otra no.
No digo que tendría que haberse levantado todo el congreso y haber dicho:
¡Rosa tiene razón! Pero habría que haber tomado sus planteamientos por lo menos
como hipótesis a analizar, reflexionar y debatir con los trabajadores para luego
volver a reunirse en el partido… Son definiciones trascendentes como lo demostró
la historia; no fue solo para una coyuntura. Esto influyó en todo el quehacer
político del siglo XX hasta hoy.
Lenin quería hacer la revolución en ese tiempo, y empujó y apoyó a Kautsky,
en ese momento, instrumentalmente; aceptó la idea de que la conciencia le viene
dada ―de afuera‖ (de sus experiencias) al proletariado. Y así fue –en muy apretada
síntesis-, como el partido de vanguardia de ―nuevo tipo‖ terminó desplazando –

por sustitución-, el protagonismo político de la clase obrera y el pueblo,

descuidando con ello las tareas necesarias para el fortalecimiento de su conciencia
y organización, para el desarrollo de su protagonismo y creciente empoderamiento
colectivo.
Se podrá reconocer o no, pero esa concepción ―leninista‖ acerca de la relación
clase obrera-partido de la clase (representación), que implica también una
concepción acerca de cómo se adquiere la conciencia política, ha constituido –
dogmatismo mediante-, un obstáculo político-cultural para la izquierda
latinoamericana que, en gran medida, perdura hasta el presente. Es lo que motiva
las reflexiones en este tema, ¿no?
Superar la herencia cultural del vanguardismo
-Creo que la propia realidad ha interpelado a la teoría en el mejor de su

sentidos... Es lo que has venido trabajando en las últimas décadas. La
interrogante que me surge entonces es la siguiente: ¿Es necesario seguir
hablando de la herencia de un pensamiento de izquierda que no avanza y que
retraza el caminar hacia un mundo distinto...?
–Sí. Porque se trata de una herencia viva aun, culturalmente presente en
amplios sectores de izquierda en sus diversas manifestaciones, en la existencia de
partidos que sustituyen a los sujetos, a tal punto, que no solamente sustituyen a la
clase obrera sino que esa sustitucion implica la negación de los otros sujetos, de
los pueblos originarios, en primer lugar, actitud que casi raya en la complicidad
con el crimen histórico de la colonización-exclusión de los pueblos indígenas.
También desconoce y sustituye a los sujetos generados por este capitalismo
neoliberal, dependiente, desigual y deformado, con sobrevivencia de modalidades
semifeudales. Sus deformaciones socioeconómicas se manifiestan, por ejemplo,
en la constitución de sujetos diversos que no se atienen al manual. Ellos también
quedaron fuera de toda consideración política por amplios sectores de la izquierda
latinoamericana en el siglo XX.
Entonces hay un problema múltiple porque quienes desconocen la realidad
social, los sujetos concretos de América latina, desconocen también las
problemáticas sociales del continente. Reducen el sujeto a una fracción de la clase
obrera y, además, se arrogan el derecho a su representación universal,
considerándose poseedores de una única verdad. Ungidos por un pensamiento
dogmático (suprahistórico) se arrogan el derecho a aplastar a todos los demás. Esa
mentalidad mesiánica, vanguardista, que es una concepción elitista de la política,
del qué hacer y del saber, ha chocado históricamente con todo lo que ha crecido
en este continente, y todavía hoy en día –aunque debilitada y en repliegue-, está
presente. Por eso no puede desdeñarse el debate con tales posiciones y sus
representantes.
Abandonar la cultura normativa
-¿Te parece que se trata de una actitud que caló muy profundo en una
determinada generación? Me refiero a la adopción de esa cultura normativa que
obtura un pensamiento más abierto…

-No se trata de un tema de edad, es un problema cultural. Si se analiza la

realidad de modo abierto a lo que la realidad muestra y dice, si se logra captarlo y
conceptualizarlo, entonces se tiene un pensamiento dinámico.
Si se ha tenido una actitud normativa, del deber ser, se pretenderá ponerle
reglas a la realidad para que cumpla lo pronosticado. Pero la realidad te va a pasar
por arriba, como ha ocurrido históricamente.
Esto desnuda un gran problema cultural omnipresente en la izquierda, en
algunas corrientes del llamado marxismo o marxismo leninismo, que no se puede
ignorar o subestimar. Y también hay un gran problema político producto de no
querer debatir.
El siglo XXI empieza con la caída del muro de Berlín, pues allí empieza una
nueva época. Y mientras la izquierda quedó desorientada, por un lado porque una
parte se tragó el discurso del fin de las ideologías y se quedó como: ¿Y ahora qué
hago?, no tengo enemigos, ¿somos amiguitos con el imperio? Por otra parte, esa
desorientación se expresó también entre quienes hacían reiteradas y estériles
autocriticas para ―ver qué pasó‖, mientras los pueblos tenían que solucionar cómo
sobrevivir el embate neoliberal en el continente.
Los movimientos sociales de este tiempo nacieron en este período. No para
antagonizar con los partidos de izquierda ni para sustituirlos. Los hoy grandes
movimientos sociales surgieron como una respuesta autóctona y autónoma de las
poblaciones –las que pudieron organizarse-, para sobrevivir. En resumen, la
mayoría de los partidos de izquierda quedaron choqueados por ―el fin de la
historia‖, mientras la historia seguía adelante personificada en las resistencias y
luchas de los pueblos, encabezadas por los movimientos sociales. Fue en ese
tiempo que surgió el Foro de San Pablo.
Nunca escuché a un movimiento social manifestar que antagoniza con la
forma política partido, pero existieron –y aún existen- muchos partidos de
izquierda que sí antagonizan con la forma movimiento social. Podrían haber
tenido otra actitud, decir, por ejemplo: ―Se produjo un cambio sustantivo en la
conciencia, la conducta y la forma de organización de los sujetos populares, de los
cuales también somos parte, por tanto hay que rever las modalidades de
organización, igual que hizo Lenin cuando forjó el partido de cuadros.‖ Pero ello
no ocurrió. La pregunta es: ¿Por qué hay que aferrarse hoy a aquel criterio
organizativo? La organización política de las fuerzas del cambio social tiene que
ser el producto de la articulación orgánica de ellas; no puede convertirse en
expresión de una fidelidad de tipo religiosa a la ―palabra de la fe‖.
No reaccionaron así todos los partidos de la izquierda, obviamente, pero no
son pocos los que en virtud de tales prácticas sectarias terminaron reduciendo sus
partidos a una ―franquicia‖, que preservan pues les permite participar en las
elecciones para acceder a cargos públicos. En tal caso, en vez de abrir las puertas
y decir a los sujetos: ―Vamos juntos‖, las cierran y, en algunos casos, absorben a
una parte de los referentes de los movimientos sociales en sus listas de candidatos,
para que estos den –supuestamente- el ―salto a la política‖.

-Algunos movimientos sociales también asumen un perfil electoralista y se

asocian con partidos políticos o circunstancialmente con estructuras
gubernamentales, entendiendo que el tan mentado “salto a la política” pasa
también por disputar cargos. Incluso muchos de ellos dependen de recursos del
Estado mientras ejercen resistencia al mismo Estado que los financia.
-Claro. En medio de la desorientación y el predominio del sálvese quien
pueda en el propio mundo de la política, no puede exigírseles otra actitud.
Además, ello ocurre también debido al predominio de la vieja cultura política que
separa y contrapone lo social-reivindicativo de lo político-social y de la
supremacía de las prácticas que la sostienen. Y como, según esa concepción, lo
reivindicativo tiene un techo que se transforma en obstáculo para la compresión
de lo político y para la acción política, se considera indispensable ―dar el salto‖ y
pasarse a las filas de un partido político, considerado el único espacio donde
supuestamente se protagoniza la política.
Que tales prácticas sean todavía hoy muy generalizadas es una evidencia más
de la sobrevivencia de la vieja cultura política. Un obstáculo que urge superar para
que todos –partidos y movimientos sociales- puedan ―dar el salto‖ al presente.
Según lo enseñan las experiencias de las últimas décadas, la brújula es
trabajar coordinadamente, construir multiplicando fuerzas, promover la
convergencia social y política hacia la construcción de un horizonte común de
transformación social que promueva nuevas interrelaciones sociales de justicia,
equidad, solidaridad, respeto a la diversidad, todo ello anclado en las nuevas
creaciones bioproductivas. Las modalidades, las formas organizativas y las
denominaciones de estas coordinaciones han sido y serán diversas y cambiantes
acorde con las dinámicas sociales, la correlación de fuerzas y la pulseada política
que los sujetos vayan definiendo en cada momento, demarcando el proceso de
confrontación y cambio sociales.
Foro de San Pablo
-¿Crees que el Foro de San Pablo encarna a esa izquierda partidaria que se
resiste a reconocer a otros sujetos y sus prácticas transformadoras, asumiéndose
siempre como dirección de los procesos de transformación? Te lo pregunto
porque muchas veces se han percibido críticas por parte de algunos movimientos
sociales latinoamericanos que no se sintieron convocados para la participación y
el debate en este ámbito.
–Dicho así, no. Nunca hubo un posicionamiento homogéneo al respecto por
parte de los partidos integrantes del Foro de San Pablo; menos mal. El tema tiene
varias aristas, entre ellas, considero que la cultura política tiene mucho peso. No
tanto por las resistencias que pudiera haber hacia nuevos actores sociopolíticos,
sino por sostener una visión estática, lineal y unidimensional del tiempo,
a-histórica (o suprahistórica). Esto condujo -y aun conduce-a muchos a conservar
propuestas y estructuras que surgieron para responder a problemáticas propias de
un determinado tiempo histórico, a pesar de que las realidades que le dieron
origen habían cambiado categóricamente.
El Foro de San Pablo cumplió una función político-ideológica importante en

su momento, después de la caída del muro de Berlín y la desaparición de la Unión

Soviética, cuando parecía que las ideologías y la lucha de clases carecían de
sentido y el capitalismo proclamaba su victoria absoluta a nivel mundial. Pero
mantener intacta la estructura del Foro independientemente de los cambios
sociopolíticos que ocurrían en el continente, contribuyó a su desgaste y al
decrecimiento de su influencia política.
¿Por qué el Foro de San Pablo, cuando emergieron los gobiernos populares
con gran protagonismo de los movimientos sociales, no convocó a un foro
político-social en este continente para discutir las coyunturas y tomar decisiones
políticas en conjunto, partidos políticos y movimientos sociales?
El no hacerlo manifiesta una gran confusión acerca de lo que significa
conducir: ¿Acaso pasa por tener ―la batuta de mando‖ o se define por la capacidad
de convocar a la diversidad de actores a articularse orgánicamente para -de
conjunto- analizar, decidir y definir los pasos a dar colectivamente? Una
conducción colectiva resulta, en nuestras realidades, políticamente mucho más
eficaz que pretender que un solo grupo decida, con la aspiración de que los demás
acepten y ejecuten.
El Foro de San Pablo pudo haber convocado a construir un foro
político-social, reconociendo a los diversos sujetos sociales. Tal vez iba en esa
dirección cuando abrió un ―capitulo‖ para los movimientos sociales, pero ello es
todavía insuficiente porque sostiene la fragmentación entre las problemáticas
sociales y políticas, entre sus sujetos y sujetas.
En la reciente cita del Foro en La Habana (15 al 17 de julio 2018), se dio un
paso de avance en este sentido y se reconoció la importancia de trabajar juntos,
partidos y movimientos sociales. Pero todavía falta; es necesario pasar del
discurso a los hechos, ir modificando las prácticas sectoriales para construir
articuladamente las convergencias hacia una misma dirección, identificando
intereses colectivos que contengan e identifiquen a todos y cada uno de los
sujetos, superando lo sectorial corporativo (también de los partidos). Es así como
se va construyendo la unidad con diversidad… Condición política clave para
hacer frente a los desmanes del neoliberalismo remozado que resurge con fuerza
en diversos países del continente.
-Se me plantean algunas dudas al respecto. ¿Eso ocurre por temor a lo nuevo
o por abrazarse a viejos dogmas negando la esencia creativa del marxismo?
–Pretender arrinconar la experiencia, los saberes y las voces de los
movimientos sociales, implica considerar que sus enfoques y reflexiones
responden exclusivamente a temas sectoriales desconectados del todo social.
Pero captar la ―totalidad‖ social y desarrollar un pensamiento crítico acerca de
ella no es patrimonio exclusivo de nadie, se construye permanentemente, por
ejemplo, cuando una propuesta o reflexión se realiza con un enfoque integral que
habilita la articulación de la diversidad de realidades y sujetos, reconociendo su
multiplicidad en lo social, cultural, cosmovisivo, identitario, económico, político e
ideológico.

La atomización, desintegración y mutilación de las sociedades actuales -en

primer lugar de la clase obrera-, hace que no exista ningún sector o actor social
que pueda aprehender, comprender, proyectar y representar por sí solo a la
diversidad (heterogénea) de sujetos populares. La articulación y
(auto)construcción de un sujeto popular colectivo y plural, se abre paso cada vez
con más fuerza como un camino impostergable.
El Concilio Vaticano II tuvo lugar en el año 62. ¿Y cuál fue el gran
pensamiento innovador que emergió de ese cónclave? Allí se advirtió que La
Iglesia corría el riesgo de quedarse sin feligreses, ¿por qué? Porque mientras los
curas daban misas en latín o en otros idiomas extraños y habían prácticamente
equiparado a la iglesia con el edificio donde radicaban los templos, los feligreses
se alejaban de esos recintos día por día, pues no se encontraban identificados con
esos ámbitos. ¿Qué ocurrió a partir del Concilio? Se produjo un giro de 180
grados. Se definió que el pueblo de Dios vive afuera de las paredes de los templos
y que, por tanto, hay que ir a buscarlo, acompañarlo y compartir con el pueblo allí
donde habita. Se recuperó la idea de que La Iglesia es el pueblo de Dios, no el
edificio donde se oficia la misa.
Con esta apretada y unilateral síntesis de aquel cónclave histórico quiero
destacar que -así como La Iglesia no existe sin pueblo-, un ―partido de cuadros‖
(de izquierda) tampoco. Sería bueno que estos partidos tomaran la decisión de
hacer con sus organizaciones algo similar al Concilio Vaticano II y reconocieran
que el pueblo es el universo heterogéneo y plural que está afuera de las reuniones,
afuera de las estructuras partidarias; que ese pueblo necesita organizarse, pero no
que ―lo organicen‖. Está organizado ya, pero en fragmentos; el desafío pasa por
sumarse al empeño político de construir las convergencias, los horizontes
comunes. Para construir la articulación de la diversidad fraccionada todos los
aportes y apoyos son necesarios, también -obviamente-, el de los partidos de
izquierda (con un nuevo posicionamiento político).
-La fragmentación de las sociedades responde a la acción del sistema
capitalista-imperialista. Sin embargo, cabe preguntarse, en torno a la cuota de
responsabilidad por parte de la izquierda tradicional que no logra construir
alternativas en la diversidad en forma perdurable…. ¿En dónde está la
debilidad?
-La responsabilidad de la fragmentación no es de la izquierda; responde al
sistema y a la organización de su hegemonía. En esa realidad existen y se
desenvuelven las izquierdas. Lo que estamos viviendo hoy en América latina está
relacionado con las acciones de deslegitimación, sabotaje, intrusión y
desestabilización mediática, económica y política del imperialismo y sus socios
locales que habían sido desplazados del poder y hoy, en algunos casos,
retornaron...
Pero no puede pensarse que lo sucedido y lo que sucede en el continente
responde a una relación causa-efecto. Es decir, no es que los gobiernos populares
que no continuaron o cuyos mandatarios fueron ―destituidos‖ mediante golpes
parlamentarios o jurídicos, son el resultado exclusivo de la acción injerencista

desestabilizadora del imperialismo. Eso evidentemente ocurrió y ocurre, pero

también es cierto que la actual estrategia de las contrarrevoluciones
―democráticas‖ se elaboró apoyándose en las debilidades políticas de las
izquierdas, de los movimientos sociales y de los gobiernos populares,
contrastando no pocas veces discursos y realidades, identificando los nichos en los
que podía anclar su guerra ideológico-cultural de manipulación contra los
pueblos, por ejemplo, con la embestida jurídico-política contra la corrupción,
calamidad que adjudican exclusivamente a opositores.
Desconocer o subestimar esta realidad ha sido parte de los pies de barro de
los gobiernos populares, condición agravada por el débil anclaje de los procesos
socio-transformadores con la participación popular en la toma de decisiones. De
conjunto, ello impidió desatar las amarras de los procesos socio-transformadores
poniendo en cuestión el dominio sociocultural y económico del capital,
obstaculizando la construcción y el fortalecimiento del poder popular,
comunitario, comunero, barrial, campesino, desde abajo.
Si no se identifica el mensaje que, en este sentido, envió la realidad a través
de los hechos, si no se desmenuza la genealogía de este presente, no hay
posibilidades de reflexionar autocríticamente y rescatar todo lo positivo que se
construyó y se aprendió, para entonces crecer políticamente.
Cuando el debate sobre aquello del ―fin del ciclo‖ progresista, publiqué un
artículo en el que dije que con la primera década se había cerrado el tiempo
histórico de la etapa post-neoliberal de los gobiernos populares; se abría entonces
un tiempo que reclamaba profundizar los procesos de cambio, profundizar en el
sentido de abrirse a la participación popular y orientar las transformaciones hacia
las raíces. Sin embargo, como se demostró en el corto plazo, los gobernantes de
turno pretendieron ―conservar‖ lo que se había ganado, evitando profundizar los
cambios, evadiendo radicalizar los procesos anclándolos con democracias
populares participativas. [Ver: Rauber, 2017]
Dificultades de un posicionamiento estático frente a coyunturas dinámicas
-¿Esto demuestra el límite ideológico de algunas fuerzas progresistas que
tuvieron la oportunidad, siendo gobierno, de introducir cambios más profundos y
no lo hicieron… aun contando con consenso para ello? ¿Se cometieron errores de
caracterización de la etapa? ¿Se subestimaron los procesos de subjetivación de la
ciudadanía?
-Los procesos de cambios no se agotaron; lo que se agotó fue una forma
política de entender el cambio y desarrollar la acción política. Y también la
―euforia democratista‖ electoralista de aquellos que -siendo más papistas que el
Papa-, creyeron que la democracia no responde a determinados intereses de clase.
Tanto rintintín con el tema de las clases sociales y la lucha de clases, para luego
dejarla olvidada en el baúl de los recuerdos, justo cuando más vigente estaba, solo
que existiendo en condiciones nuevas, bajo nuevas modalidades.
Considero que el peso de las miradas lineales y estáticas acerca de la vida
social -que se corresponden con una mentalidad vieja y obsoleta-, generó grandes

limitaciones para comprender la abigarrada coyuntura que se venía gestando,

particularmente, en el continente. En virtud de ello, -a riesgo de ser insistente en
algunos aspectos-, quiero exponer aquí, brevemente, en tres tiempos, las
sinuosidades del reacomodo del poder en la región (y el mundo).
1. Los antecedentes: Contexto global y regional de origen
-A fines del Siglo XX el derrumbe del socialismo este europeo marcó la
desaparición del Sistema Socialista Mundial y con ello puso fin a la guerra fría.
¿Qué significó esto?
Ni más ni menos que la apertura de una época aparentemente ―edulcorada‖ de
las relaciones entre los países del mundo y sus fuerzas políticas diversas. El
comunismo -otrora ―malo‖ y peligroso- se tornó inofensivo y con ello también las
izquierdas del mundo, que pasaron de ser ―representantes‖ de un sistema enemigo
del capitalismo, a ser ―residuos‖ ideológicos de un proyecto caduco y sin
terrenalidad. Ya no tenían poder; no eran una amenaza para la hegemonía del
capital, ni global ni regionalmente.
En Latinoamérica, esto se tradujo en el auge neoliberal que arrasó y saqueó a
los pueblos en la década de los noventa. Desató, consiguientemente, grandes
procesos de lucha, de resistencias y organización populares que construyeron un
tiempo propicio para el arribo de los gobiernos populares, progresistas o de
izquierdas en este continente.
Fue una suerte de agujero negro de la historia, marcado por las convergencias
inéditas de una coyuntura política global -basada en la convivencia democrática-,
con la realidad regional, marcada por la derrota de los proyectos neoliberales a
partir del protagonismo de los movimientos sociales en lucha por la defensa de la
soberanía y sus derechos.
Esto abrió un período de ―coexistencia‖ entre sectores del poder y las fuerzas
populares, impensado previamente. La democracia (sin apellidos), parecía marcar
la apertura de nuevos tiempos en la vida política en el continente, modificando las
relaciones con el poder del Norte, históricamente promotor de golpes de estado.
El poder, cuya agresividad parecía esfumarse al no existir una amenaza
internacional, se mostraba amigable y supuestamente decidido a construir un
mundo basado en la convivencia entre diferentes. Fue un tiempo breve, pero
existió.
2. El intermedio: Tiempo de reajustes de la estrategia de dominación
-Lo que podría interpretarse como resultado de un repliegue hegemónico del
poder, fue en realidad un tiempo de reacomodo de su estrategia mundial de
dominación, poniéndola en sintonía con los nuevos tiempos políticos, globales y
regionales y con las tecnologías de control global que incidían –hoy lo
sabemos- en los métodos y en las formas empleados para concretar su
injerencismo, saqueo y apropiación de las riquezas que demanda la nueva etapa de
acumulación global del capital.
El punto de inflexión lo marcaron los sucesos de las torres gemelas y el
inmediato ajuste–viraje de la hasta entonces vigente estrategia internacional de

convivencia, acordada posteriormente al fin de la segunda guerra mundial. Ya no

se esperaría una agresión enemiga para defenderse; a partir del 11 de septiembre
de 2001, EEUU estableció la estrategia de acción preventiva a escala global. Las
guerras ―por si acaso‖ se pusieron desde entonces en las agendas políticas del
poder.
El antiguo ―enemigo internacional‖ -que había desaparecido con el fin del
sistema socialista mundial-, fue reemplazado en corto plazo y tomó cuerpo –
aunque no rostro- en un terrorismo internacional, atomizado, incontrolable, difuso
y disperso por cualquier latitud del planeta, cuya acción puede desencadenarse en
cualquier lugar y en cualquier momento, justificando las intervenciones militares,
de inteligencia, etcétera. Aliado con variantes del narcotráfico y sus tentáculos,
ambos fenómenos se transformaron en un nuevo eje generador de ―males social‖
que es necesario erradicar. A los ojos del mundo ocurrieron invasiones militares
para ―pacificar‖, guerras ―humanitarias‖, guerras de 4ta y 5ta generación, guerras
híbridas…
Los medios de comunicación masiva se transformaron –como nunca antes-,
en alfiles de las batallas por el dominio global del capital, articulados,
particularmente en nuestro continente, con los parlamentos, actual baluarte
golpista-injerencista del imperio. Esto se combinaría con un reacomodo de ―la
justicia‖ como el nuevo as de espada contra los opositores, gobernantes de antaño
o posibles candidatos en el futuro y, simultáneamente, contra los derechos civiles
y sociales.
3. Tiempo presente: desestabilización, manipulación, injerencismo, guerras y
saqueos
-En este contexto, el imperialismo volvía a intervenir en Latinoamérica –con
o sin disfraz-, para desestabilizar, desplazar e instalar gobiernos que no eran de su
agrado, para disputar y anexarse territorios.
La combinada y articulada guerra comunicacional, política y judicial desatada
por el poder del capital, capitaneada por EEUU en esta región, ha dado sus frutos.
La muestra más evidente de ello está en la modificación del mapa sociopolítico
latinoamericano.
Nada de lo ocurrido ni lo que ocurre responde al curso normal de los
acontecimientos, no ha sido casual ni espontáneo; responde, particularmente, a la
nueva estrategia injerencista diseñada por el poder financiero internacional y sus
personeros políticos.
Lo señalado hasta aquí podría conducir a la falsa conclusión de que lo
ocurrido, la situación presente, es ―culpa‖ del injerencismo del poder y sus
maniobras de desestabilización de los gobiernos populares. Esto es así solo en
parte. Teniendo en cuenta que la vida social responde a dinámicas complejas, es
imprescindible analizar otras aristas y dimensiones de las fuerzas sociopolíticas
participantes del período para comprender no solo lo ocurrido, sino el presente,
sus contradicciones, debilidades y tendencias de salidas posibles. Pensar en repetir
el ciclo anterior: luchas sociales-arribo de gobiernos populares, sería errado

porque desconocería que hoy se vive una coyuntura global diferente, marcada por
una creciente y peligrosa ofensiva de los poderes globales –y regionales- del
capital.
Entre las mayores limitaciones político-culturales de los gobiernos populares
y sus principales fuerzas políticas, está la de haber subestimado al poder; haber
pensado que ese repliegue (temporal) que se observaba a inicios del siglo XXI, era
permanente, que los gobiernos populares habían llegado para quedarse. Basta
recordar cuántas veces se escuchó afirmar a los analistas políticos de la situación
internacional que el gobierno de EEUU estaba ―muy ocupado‖ -como
entretenido-, con la guerra de Medio Oriente y por eso ―se había olvidado‖ de
América latina; estaba como ―distraído‖ respecto de lo que ocurría en este
continente, su tradicional ―patio trasero‖. Según tales analistas, esta era la
característica de la coyuntura regional hasta hace poco tiempo.
Con esto quiero marcar lo que podría considerarse una segunda ingenuidad:
no se vio venir –o no se dimensionó adecuadamente-, la fuerte acción de los
grandes medios de comunicación masiva, de las redes sociales ni del accionar de
la justicia; se desestimó la lucha ideológica, la formación política, la articulación y
organización del sujeto popular. En vez de promover la maduración de un sujeto
político colectivo, los gobiernos populares convirtieron –mayoritariamente- a las
organizaciones sociales en sus ―agentes‖ territoriales, a sus integrantes en
―clientes‖ receptores de beneficios económicos o culturales y, en general, a todos
en espectadores de procesos de cambios de los que debieron haberse constituido
en protagonistas activos, decidiendo –con información y formación política- la
trascendencia política de cada una de las acciones de gobierno y, con ello, el curso
de sus destinos. Fuera de esto, hablar de empoderamiento popular resulta
palabrería hueca.
La condición de espectadores abrió las puertas a la manipulación de amplios
sectores de la población, abriendo las puertas a la instalación de un nuevo período
neoliberal ahora reforzado, fortalecido, por un disfraz ―popular‖ y el quiebre de la
confianza hacia los antiguos referentes políticos. Los poderosos no estaban ni
están preocupados por el ―qué dirán‖, sino por definir ―a quién votará‖ el
electorado. Se abocaron y se abocan sin pudor a construir una mayoría favorable;
no importa el cómo, ni el después; lo único que cuenta es lograr el objetivo:
imponerse mediante elecciones, ocupar los gobiernos y ponerlos a disposición del
gran capital financiero internacional y sus requerimientos hegemónicos.
La manipulación masiva de las conciencias no es un ―simple dato‖ a
incorporar en listados de caracterización de las acciones del poder; es parte del
corazón de su accionar, antes y durante sus ―nuevos‖ gobiernos. En ello confluyen
múltiples factores entrelazados: medios de comunicación, justicia, redes sociales,
acciones políticas y religiosas.
El poder trabajó incansablemente para destruir moralmente a sus adversarios.
Buscando terminar ―para siempre‖ con los derechos de los pueblos, igualó a los
gobiernos populares con el ―populismo‖ y la mentira, a raíz de lo cual acuñó la

idea de que los derechos ciudadanos no eran en realidad derechos, sino una suerte
de ―avivada‖ de los pobres para obtener o acceder a determinadas cosas, sin
correspondencia con su relación trabajo-salario. Plantaron así -por consiguiente-,
una semilla de inmoralidad en la base de los derechos, según la cual, estos ya no
son tales, sino privilegios. Esto se anudó con las campañas sucias desarrolladas
alrededor de los gobernantes y sus principales referentes construidas en base a
acusaciones –fundadas o no-, de deshonestidad, corrupción, engaños,
escándalos… Las fake news pasaron a ser contenido cotidiano de los medios de
comunicación masiva y las redes sociales. En corto plazo estas prácticas se
desarrollaron y se conjugaron con la creación de situaciones o hechos ficticios,
que podrían definirse con fake reality o false reality. El objetivo es generar
―climas‖ de opinión pública como soporte para determinadas decisiones políticas
de los poderosos que justifiquen el cercenamiento de derechos sociales y civiles
adquiridos.
Podría seguir enumerando factores, pero lo mencionado permite concluir lo
siguiente: antes de triunfar en las urnas, los representantes del poder construyeron-
obtuvieron su triunfo moral en la cabeza de los votantes. Destruyeron y destruyen
moralmente a sus adversarios y convierten a sus referentes y a sus seguidores
(militantes, pueblo simpatizante), en cómplices del delito de corrupción y disfrute
de privilegios. Es decir, descalifican, deslegitiman y criminalizan -no ya la
protesta social, sino- a toda oposición política que reclame derechos sociales o
proponga una alternativa popular. La otrora edulcorada democracia desnuda aquí,
su rostro clasista, autoritario, uniformador y excluyente. Un nuevo tipo de
pensamiento único se instala. Lo ocurrido con Lula (y el PT) resulta tal vez el más
emblemático ejemplo porque conjuga a todos los factores mencionados de
fortaleza y debilidad de unos y otros.
-Y entonces Isabel, ¿qué hacer?
-Ante todo, rediscutir la democracia, la política, sus fundamentos, alcances y
protagonistas. Recuperar la autoestima de los pueblos. Recuperar el sentido justo
de los derechos sociales y civiles conquistados por los pueblos en años de luchas.
Esto constituye parte central de un conjunto mayor de tareas políticas que
demanda este tiempo. Lo subrayo aquí expresamente porque son aristas que no
suelen ser tomadas en cuenta como parte del quehacer político por las
organizaciones políticas de izquierda, en su diversa existencia.
No se trata solo de hacer un programa; no se trata solo de construir
organización política o frentes y coaliciones… Es clave reconstruir el sujeto
popular colectivo como articulación política plural orientada a recuperar la
condición de protagonistas hacedores de sus destinos de los sujetos sociales
populares, fragmentados constantemente por el neoliberalismo en su quehacer
cotidiano. Y ello requiere de una intensa y sostenida labor de formación y
transformación política; en primer lugar, tal vez, de los partidos políticos de
izquierda y progresistas, de los liderazgos, de la intelectualidad y también de los
movimientos sociales.

El triunfo de Manuel López Obrador, en México, marca la apertura de una

nueva etapa política en el continente. No porque se lo pueda catalogar como un
gobierno ―progresista‖, sino por la conciencia política manifiesta de AMLO de
que el pueblo es el protagonista de los cambios o no habrá proceso de cambio
posible, sostenible. En su discurso del día 1 de diciembre, en el Zócalo, dijo:
―…estamos por iniciar lo que bien podríamos llamar, una modernidad forjada
desde abajo y para todos. (…)‖
―Discutamos en todas las plazas públicas de México si avanzamos o no, con el
propósito de que haya transparencia y acabar con la corrupción y la impunidad.
Analicemos en las casas, calles y plazas si mejora o empeora la situación económica
y social de nuestro pueblo y tomemos siempre entre todos los acuerdos que más
convengan a la sociedad y a la nación.
―No dejemos de encontrarnos: mantengamos siempre la comunicación. No habrá
divorcio entre pueblo y gobierno. Yo les necesito, porque como decía Juárez ―con el
pueblo todo, ‗sin el pueblo nada‘.‖ [AMLO, 2018]
López Obrador no propone al pueblo ser espectador de su vida, no convoca a
apoyarlo como individuo, sino que invoca y apela a la participación ciudadana
popular para co-gobernar. Esto revela una lectura y un aprendizaje críticos de los
gobiernos populares que le precedieron en el continente, y se expresa en su
propuesta política renovada, anclada en el protagonismo de los sujetos populares.
CONDUCCIÓN POLÍTICA PLURAL
-El sujeto social colectivo (auto)constituido requiere expresarse

orgánicamente en una conducción política colectiva que articule la diversidad en
una convergencia de objetivos, intereses, anhelos… que diseñe y defina un
horizonte en común. Esta conducción -si no se basa en la subordinación y el
seguimiento-, será plural, participativa, abierta, horizontal. ¿Hay que construirla?
Sí. Todos y cada uno habrá de impulsar el empoderamiento del otro y de las otras,
estimularlos a ―ser parte‖ del colectivo de actores articulados, no a ―seguirlo‖; esa
es una diferencia fundamental respecto de las conducciones políticas del siglo
XX.
Se trata de una conducción política plural dispuesta a aprender y trabajar
colectivamente: partidos, movimientos… distintos actores, para definir juntos los
ejes centrales en los cuales empeñarse políticamente en un horizonte inmediato y
mediato del quehacer político, teniendo presente siempre que el horizonte
histórico necesita ser reconstruido en todo momento. Esto supone ver
colectivamente las tareas de la transformación social, sin reclamar feudos,
apelando a un supuesto derecho de haber participado desde el ―primer día‖.
Conducir no es mandar
-Conducir no es mandar, el que manda exige subordinación y esto abre el

camino para la corrupción política, para la adulación, para el oportunismo.
Hay que reflexionar sin prejuicios acerca de las posibles formas orgánicas y
organizativas de un nuevo tipo de organización política, de una conducción

política diferente. Teniendo en cuenta la pluralidad diversa del sujeto popular

latinoamericano es impostergable poner en cuestión la supuesta verdad absoluta
de que la dirección política es tarea de un solo partido y que la unidad consiste en
articularse a su alrededor, subordinadamente. ¿Es realmente esa la única
posibilidad? Tal vez sea así mirando al pasado, pero de cara al presente y al futuro
hay una realidad plena de diversos sujetos que hay que tener en cuenta, con sus
experiencias e identidades y propuestas; eso además de que se puedan crear
nuevas formas y formatos superando la forma partido tradicional.
No hay un formato único
-¿En dónde está la clave?
-No existe un único criterio y formato de conducción política. La clave pasa
por partir de las realidades de cada país, de los sujetos concretos y de sus
experiencias de lucha y organización, de sus identidades… También hay que
tomar como referencia las experiencias de organizaciones políticas plurales que
existen o han existido en el continente. Por ejemplo, el Frente Amplio, de
Uruguay; El Partido de los Trabajadores, de Brasil; el Movimiento al Socialismo,
Instrumento Político para la Soberanía de los Pueblos, de Bolivia; el Partido
Socialista Unido, de Venezuela; el Partido Comunista de Cuba; el Partido Alianza
País, en Ecuador; el Frente Farabundo Martí, de El Salvador; el MORENA, en
México... Con modalidades organizativas y políticas diferentes construyeron en su
momento una respuesta efectiva a la estéril y destructiva fragmentación de la
izquierda.
Unidad con diversidad
-Actualmente habría que ir más allá de tales experiencias, buscar vías de
articulación de toda la diversidad de actores sociales y políticos populares, sin
discriminaciones o exclusiones.
El desafío es, en este sentido, pensar y construir unidad con diversidad -que
no es lo mismo que ―en la diversidad‖ pues esto significa ―únanse a mí‖. La
unidad ―con diversidad‖ se asienta en la articulación de lo diverso, reconociéndolo
y nutriéndose de ello en paridad, con horizontalidad. Es importante tener presente
que, en Indo-afro-latinoamérica la lucha por la liberación externa e interna es
también la lucha por el reconocimiento de los pueblos indígenas y
afrodescendientes, con sus identidades, cosmovisiones, modos de vida y su
protagonismo.
-Recuerdo uno de tus trabajos donde sintetizas tu perspectiva sobre esta
dimensión que es parte de la conducción política estratégica:
―…La apuesta a un movimiento político-social y cultural, además de responder a
la necesidad de contar con un instrumento [socio] político, es la base para enfrentar
el desafío de construir la dirección [socio] política del proceso [socio] político de
lucha y transformación social, con la participación plena de los actores [socio]
políticos que lo protagonizan.
―Un nuevo tipo de conducción política de los procesos sociales actuales supone
un nuevo modo de dirección: concertada con la participación de todos, construida y

definida desde abajo por cada uno de los actores protagonistas, sobre la base de
nuevas modalidades plurales (cada vez más) horizontales, en las articulaciones que
van conformándose en la convergencia de actores sociopolíticos y sus problemáticas
particulares, interdefiniéndolos y proyectándolos mutuamente hacía ámbitos del
movimiento político-social, actor colectivo del cambio.‖ [Rauber, 2013]
EDUCACIÓN POPULAR Y ACCIÓN POLÍTICA

-¿Consideras que entre quienes hoy reivindican otro tipo de participación, de
saberes, de educación, se logra ver algunos cambios que se han producido en
dirigentes y militantes que luchan por transformar este mundo?
–Podría ocurrir. Pero no constituye un problema con peso social y político
suficiente como para tenerlo en cuenta en particular. En lo que hace a la
renovación política de la izquierda considero muy importante asumir la
concepción y propuesta político-pedagógica de la educación popular como
brújula para el quehacer político de cada militante y de las organizaciones
partidarias (de nuevo tipo). Ello implica convocar y promover la emergencia de
saberes populares para construir -desde abajo y entre todos-, un saber colectivo.
Este sería una especie de conclusión, pero no el resumen ni la sumatoria de lo que
dijeron Juana, Martin, Ernesto y María… Se trata de un nuevo saber, creado y
construido entre todos con el apoyo y estímulo promotor, en este caso, del
educador-militante. Todo proceso de creación requiere de estimulación y
conducción, pero de alguien que sea capaz de tener compromiso con el colectivo
del cual es parte y, a la vez, un distanciamiento crítico porque si es repetitivo u
obsecuente no aporta a la construcción del pensamiento crítico colectivo que tiene
que ser construido (desde abajo) por el colectivo participante. Este proceso está
atravesado por la prueba y el error porque reflexiona acerca de experiencias vivas,
para sacar conclusiones que contribuyan a identificar rumbos y pistas acerca de:
por dónde hay que seguir, qué cosas habría que profundizar y qué aspectos habría
mantener, mejorar o modificar…
Intelectual orgánico
-De alguna manera volvés a la tarea que le adjudicás al intelectual orgánico.
No hace mucho en una entrevista, me dijiste:
―Ya no se trata en disputar el saber al poder, sino que –al hacerlo- , se disputa
también toda la herencia colonial que el poder nos legó, incluyendo las herramientas
epistemológicas y, con ello, la condición (liberal) del intelectual como individuo
aislado, que convirtió el quehacer del intelectual en una suerte de ‗soberbia ilustrada‘
que lo distanció del pueblo, a quien estigmatizó tras su supuesta condición de
‗inculto e ignorante‘.
Hay que romper con esos postulados; abrir los espacios del saber a los pueblos
originarios, a los afrodescendientes, a las mujeres, a todos los excluidos/as de
siempre. Todos/as tienen que poder expresarse con su propia voz y presencia, ser
visibilizados/as y escuchados/as, y su pensamiento teórico, sus conocimientos, su
sabiduría milenaria, tiene que ser visualizada, reconocida… Tenemos que aprender
todos/as de todos/as; son muchas civilizaciones yuxtapuestas en realidades
abigarradas que hoy emergen y que tenemos que aprender (nos) a articular (nos) y
potenciar (nos).

―Debemos romper con la herencia cultural y epistemológica acerca de los

saberes supuestamente ―válidos‖ que nos ha legado el poder; en ese sentido,
desaprender es la palabra de orden. Y –simultáneamente- tenemos que construir otra
cultura, nueva, descolonizada y plural, interculturalmente rearticulada a partir de la
horizontalidad, sin jerarquizaciones de saberes, ni poderes, ni sujetos con sus
culturas, cosmovisiones e identidades.
―El intelectual es orgánico para la transformación del mundo y la construcción
de una nueva civilización capaz de superar el dominio del capital. Y esta es una tarea
de millones, una tarea de los intelectuales y los pueblos constituidos en sujeto
popular.‖ [Entrevista a Isabel Rauber/TESIS 2014]
-Y agregaría también que, un partido u organización política de las izquierdas,
debería ser el intelectual orgánico colectivo de los sujetos sociales y políticos en
cada tiempo histórico.
CONVERSACIÓN CON FIDEL EN LA HABANA
-Isabel hay una experiencia que tuviste en La Habana, en oportunidad de tu

participación en la Conferencia internacional “Carlos Marx y los desafíos del
Siglo XXI”, en mayo del 2003, que sería bueno que la recuerdes aquí para
ejemplificar diferentes actitudes políticas frente al debate, a la reflexión, al
pensamiento crítico… y el ejemplo de Fidel.
-Sí, efectivamente. Yo participé de varios encuentros en La Habana, acerca de
la obra de ―Carlos Marx y los desafíos del siglo XXI‖. En ese año, si recuerdo
bien, participé en la comisión ―El sujeto revolucionario actual‖, integrando un
panel que tuvo el privilegio de tener a Fidel Castro presente, sentado en la primera
fila entre los participantes. Evidentemente, él decidió –por alguna razón-, que iría
a ese panel y yo tuve la dicha de estar entre los panelistas. Estaban también
François Houtart, Marta Harnecker, Helio Gallardo, Raúl Valdés Vivó…
Aproveché esa oportunidad para conversar con él. Tendría que preguntarle a
algunos de los canadienses que estaban ahí, si conservan la grabación. Porque yo
apagué mi grabadora cuando comencé a dialogar con Fidel. Una tontería porque
estaba toda la sala grabando. Recuerdo particularmente la presencia de los
marxistas canadienses porque ellos siempre tenían lo último en tecnología.
Mi tema versaba sobre los sujetos latinoamericanos, los movimientos sociales,
los partidos de izquierda...
En la mañana del día del panel, muy temprano, los organizadores recibieron la
noticia de la presencia de Fidel en la sala y me llamaron como alarmados. El que
me llamó estaba nervioso y me sugirió, más bien me pidió, que cambiara el tema
porque mi ponencia era crítica…
Por favor, le dije yo, eso es imposible. Primero porque no puedo decir otra
cosa, no puedo inventarme otro punto de vista. Y segundo porque si Fidel decidió
ir ahí es porque ya se leyó las ponencias. Y agregué: Perdóneme, pero esta
petición es una falta de todo; no voy a cambiar ni una letra. Bien, como al poco
tiempo lo demostró la vida, nadie le había pedido que me llamara; fue el impulso
de esa persona por querer ―quedar bien‖, propio de timoratos y oportunistas.
Yo estaba convencida -por el conocido rigor de Fidel-, que él estaba al tanto

de todas las ponencias, que se las había leído -porque todas estaban puestas en la
web del encuentro-, y por eso decidió ir a ese panel y no a otro. Además, a él le
gustaban las polémicas, los líos, por eso los armaba siempre. Digo que le gustaban
los líos en el sentido de no acomodarse, no atenerse al ―deber ser‖ ni a los
dogmas, sino buscar siempre un punto de apoyo en la realidad para promover la
justicia, los derechos… Porque al igual que el Papa Francisco cuando invitó a los
jóvenes a que ―hagan lio‖, Fidel sabía que en el lio está la vida. Pero bueno, el
asunto es que yo aproveché ese momento para dialogar con él, luego de exponer
mi ponencia. Cuando me tocó el turno en la ronda de respuestas a las preguntas
que me formularon los presentes, respondí una sola, insoslayable, y luego me
dirigí a él y le dije: Comandante, en vez de contestar yo quisiera aprovechar mi
turno -teníamos como 20 minutos-, para hablar con usted.
“Pregúntame lo que quieras‖, me dijo. Y como yo dudaba, él insistió. Para
darme ánimos comenzó a dialogar conmigo de temas varios. Recuerdo que me
preguntó si yo miraba el programa ―mesa redonda‖ que se emitía diariamente por
la televisión cubana; él solía ir allí asiduamente y cuando intervenía, la mesa
duraba horas… hasta la madrugada algunas veces; siempre educando Fidel. Y yo
le respondí: Las veo siempre. Se echó un poco para atrás y me dijo: ―A ti hay que
darte una medalla, chica.‖ Arrancó risas de toda la sala; tenía un gran sentido del
humor.
Poco a poco fui entrando en confianza y le dije que ya le podía formular la
pregunta. Claro, luego Fidel duró horas respondiéndome y recorrió varios temas.
No solo lo referido a mi pregunta sino también a mi ponencia. Él evocó un
recuerdo de su experiencia en la Sierra Maestra. Fidel no era del Partido
Comunista en aquel momento, que en Cuba se llamaba Partido Socialista Popular;
él había fundado el Ejército Rebelde.
Nos relató esa mañana que, cuando ya era inminente el triunfo revolucionario,
varios enviados del partido se reunieron con él en la Sierra Maestra. Y recordó
que, en esa ocasión, le propusieron lo siguiente: Bueno, ustedes son la pequeña
burguesía, ya ganaron la guerra, ahora nos toca a nosotros dirigir pues somos
los representantes de los obreros. Fue más o menos así, no recuerdo las palabras
exactas. Fidel sonreía al evocar aquello después de 50 años de dirigir la
revolución.
A un compañero de aquel partido que compartía con nosotros el panel, Fidel
le dijo: ¿Te acuerdas, te acuerdas? Yo me reí mucho internamente mirando las
caras de los que tenían el pánico de que yo fuera a hacer -delante de Fidel-, la
crítica al vanguardismo que le da la espalda a la realidad.
No le pregunté nada acerca de ese tema, pero él -que había escuchado mi
ponencia y seguramente la había leído-, tenía ganas de poner lo suyo en el tema y
así lo hizo.
Te confieso que no fue poca mi alegría al escuchar ese relato de Fidel; fue
muy aleccionador. Lo que él explicó acerca de su relación con el Partido
Socialista Popular, lo relacioné con lo que ocurrió en América latina entre los

partidos de la izquierda y los movimientos sociales. Es como si los partidos –en

los hechos-, dijeran: ―Ustedes ya hicieron la lucha contra el neoliberalismo, ahora
nos toca a nosotros dirigir el gobierno.‖ Y más o menos eso fue lo que sucedió, en
muchos casos. Y luego ocurrió lo que ocurrió…
Una de las grandes debilidades de los gobiernos populares de América latina
se relaciona con la vieja cultura política de la izquierda partidaria. Personificada
en determinada militancia, intelectuales, etc., sus representantes supieron
―colocarse‖ en algunos lugares de poder a los que luego consideraron de ―su
propiedad‖. ¿Y la participación popular? Nada o muy poca, restringida a
determinados temas.
-Este testimonio tuyo resulta muy ilustrativo para volver a observar tanto la
firmeza de las convicciones de Fidel como la apertura de su pensamiento. Ello
explica la victoria de las ideas y también las tensiones que por estrechez política
pueden generarse…
-Y no solamente Fidel ha dado testimonio de ello en toda su trayectoria,
también lo hizo el Che. En su etapa de constructor del socialismo en Cuba fue un
abanderado de la lucha contra el burocratismo y un defensor del pensamiento
crítico. Por eso vale recordarlo, a él, a Haydee Santamaría… a Mariátegui, a
Freire y a Gramsci… y también a Cristo, el de los evangelios.

V. PODER Y REVOLUCIÓN SOCIAL
RECUPERAR LA INTEGRALIDAD DEL CAMBIO SOCIAL
-En varias encuentros te he escuchado afirmar que Marx propuso una forma
y un modo de pensar la realidad y transformarla “y no la canonización de sus
ideas”. ¿En qué sentido recuperás su propuesta a la hora de definir hoy qué es
una revolución social?, ¿podrías profundizar más en este concepto?
-La historia ha dado una gran enseñanza respecto de la revolución social,
recuperando la propuesta de Marx en el sentido de la integralidad raizal del
cambio social. Porque para Marx la revolución social se desarrolla desde abajo, en
tanto son los sujetos los que transforman –en su accionar revolucionario- la raíz
productiva-reproductiva social; y lo hacen desde la raíz, no por encima ni desde
afuera.
El poder del capital
-En mi libro Revoluciones desde abajo, yo subrayaba que:

―El poder del capital surge, se produce y reproduce en la base económico-
material de la producción, se alimenta de la explotación del trabajo humano mediante
la generación y apropiación de la plusvalía, forjando para ello un conjunto articulado
de condiciones sociales, culturales, jurídicas, ideológicas y políticas que lo hacen
hegemónico y posibilitan la perpetuación, extensión y profundización exponencial de
la explotación y –correlativamente- de las ganancias del capital.1 Consiguientemente,
la hegemonía -si bien se desarrolla y fortalece en múltiples ámbitos-, comienza y se
disputa permanentemente en –y a través de- lo económico. Aunque resulta muy
frecuente reducir la hegemonía al ámbito de lo ideológico-cultural.‖
La hegemonía es ideológica sí, pero entendiendo que lo económico es –a la
vez- ideológico y viceversa, que la ideología del capital es inseparable del
mercado. Y esto tiene que ver con la génesis del capital, que es la génesis de su
poder sobre los trabajadores y sobre la sociedad toda.
El poder del capital se ha gestado desde la raíz, sobre la base del despojo y la
apropiación de las riquezas propiedades y herramientas de gran parte de la
población por una minoría que contaba para lograrlo con la facultad de crear y
aplicar leyes que le favorecían en sus empeños. Así se produjo el proceso de
acumulación originaria del capital para conquistar y afianzar su poder sobre una
parte de la sociedad obligándola a vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. ―La
propiedad privada, fundada en el trabajo personal… señala Marx, va a ser
suplantada por la propiedad capitalista fundada en la explotación del trabajo de
1
En el capitalismo el poder es una suerte de macro interrelación social (interrelación de
interrelaciones) que sintetiza política y socialmente a favor de los intereses del capital las
relaciones sociales erigidas a partir de la oposición estructural capital-trabajo. Esta oposición
instaura -desde los cimientos- el carácter de clase de las interrelaciones entre los polos que
conforman dicha contradicción, de las luchas por la hegemonía y la dominación, y de las luchas de
resistencia y oposición a ello. En este antagonismo concreto se desarrollan dinámicas que
configuran y definen en cada momento una determinada correlación de fuerzas (de clase) a favor
de uno u otro polo, correlación que actúa (se hace sentir) en toda la sociedad.

otros, en el sistema asalariado‖, a partir de la expropiación a los campesinos,

fundamentalmente.
Ese es el poder del capital nacido en Occidente y globalizado; al suprimir a
otros seres humanos de sus medios de vida, se apropia no solo de los medios, sino
también de sus vidas, pues puede decidir sobre ellas; esa es la raíz de su poder:
decidir sobre la vida de otros y chantajearlos en función de ello. Es el poder
expropiador-apropiador, chantajista y especulador del capital sobre la vida de los
demás. Y anida en el interior de cada trabajador que sabe por qué se ve obligado a
entregar todos los días parte del resultado de su trabajo a los que lo explotan. Hay
una dependencia impuesta por la necesidad de vida; y eso es poder, el poder real
del capital. La contradicción vida-muerte que hoy ocupa el lugar central en la
confrontación mundial de la humanidad en defensa de su sobrevivencia, es
inherente al capital y su poder, resume su fuerza y su debilidad. La contradicción
de clase es la contradicción vida-muerte; en ella se resume el poder de los
capitalistas y la posibilidad del otro poder, el de los trabajadores. La contradicción
burguesía-proletariado resulta –en esta perspectiva- la expresión personificada de
la misma contradicción vida-muerte.
-¿Y el poder popular?
-Para no reinterpretarme, voy a recordar aquí lo que escribí en el texto citado
anteriormente:
―El polo del trabajo, contrapuesto al del capital pero interdependiente de él e
interactuante con él, construye también su poder en (y desde) el mismo ámbito, pero
se trata -desde el inicio-, de otro poder. Surge como un poder sumergido y oprimido,
primariamente defensivo y subordinado –por múltiples mecanismos de
dominación- a los designios del capital. Sobre esta base –en la que se constituye la
hegemonía integral del capital-, se delinea también la lucha por la construcción de
una hegemonía propia, de un poder propio por parte de los trabajadores, los
excluidos y excluidas, y los y las oprimidas y dominados/as. Es una lucha neurálgica
porque la posibilidad de salir de la dominación implica salirse del juego del capital,
romper el cerco de su lógica hegemónica y construir otra, una lógica que sea sustento
de un poder diferente y alimente su construcción. Y esto implica ir más allá del
capital. Si el poder popular, el poder liberador se concibe como la contracara del
poder del capital o contrapoder, quedará atrapado por su lógica y –a la larga o a la
corta- caerá atrapado en sus seculares redes.
“La construcción de un poder propio por parte de los trabajadores/as, que de
modo pedagógico llamo aquí poder popular, nace y se desarrolla desde abajo; se
produce, reproduce y expresa en el modo de vida cotidiana individual, comunitaria y
social, y en las organizaciones sociales y políticas, en sus formas orgánicas de
funcionamiento y relacionamiento interno así como en sus construcciones concretas,
en su proyección social orientada a los hombres y las mujeres del pueblo que viven –
en el campo o en la ciudad- de vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. Son ellos
los y las protagonistas del proceso revolucionario en cada sociedad, en la medida que
–transformación cultural mediante-, van siendo capaces de crearlo, construirlo,
sostenerlo y desarrollarlo.
―Desde esta perspectiva la construcción de poder propio resulta parte del
necesario proceso de de-construcción de la ideología y las culturas dominantes y de
dominación, y es simultáneamente un proceso de construcción de nuevas formas de

saberes, de capacidades organizativas y de decisión y gobierno de lo propio en el

campo popular. Son nuevas formas que constituyen modos de empoderamiento local-
territoriales, bases de la creación y creciente acumulación de un nuevo tipo de poder
participativo-consciente –no enajenado- desde abajo, de desarrollo de las
conciencias, de las culturas sumergidas, oprimidas y excluidas, en múltiples y
entrelazadas formas y modalidades encaminadas a la transformación global de la
sociedad. En esta perspectiva, la transformación de la sociedad se evidencia como un
proceso permanente de resistencias y luchas populares, en rechazo al poder
hegemónico dominante del capital, a la vez que van construyendo –desde abajo- el
poder popular.‖ [Rauber, 2012: 124-125]
CONSTRUIR PODER POPULAR “DESDE ABAJO”
-Entiendo que el concepto “desde abajo” es un eje vertebrador de tus

reflexiones acerca de la transformación social desde hace décadas. Por eso
considero de interés que profundices en su significado y alcances. Porque
frecuentemente se lo emplea con disimiles interpretaciones, particularmente, para
referirse al lugar desde donde se impulsan los cambios, enfoque que no se
corresponde con la definición que tú has elaborado, rescatando la articulación
dialéctica e integral que encierra el concepto.
-Voy a retomar lo que expuse en Revoluciones desde abajo:
―Construir desde abajo significa construir desde la raíz, desde el ámbito de lo
propio, y desde el interior de lo que se quiere cambiar, la hegemonía política,
ideológica y cultural de la nueva sociedad que se desea, a la vez que se la va
diseñando y construyendo desde el presente, en cada espacio, en cada organización,
en la comunidad, en el ámbito familiar, en la interrelaciones humanas. Pretender que
la superación de la enajenación humana y los cambios necesarios para lograrla,
ocurrirán después de la ―toma del poder‖ o de los cambios sociales, aleja la
posibilidad de liberación en vez de contribuir a ella.‖ [Rauber, 2012: 125]
Entonces, ¿desde abajo puede entenderse como sinónimo de: ―los de abajo‖
o: ―lo que está abajo‖? Evidentemente no, según la conceptualización que
expongo en mis trabajos está claro que se refiere a la raíz. Como generalmente
ella está enterrada, decir: ―desde abajo‖ significa: ―desde la raíz‖.
-Tengo presente también que ya, años antes, habías aclarado este contenido
del concepto “desde abajo” que luego sintetizaste en el concepto “raíz”. Lo leí ya
en 2003 en tu texto “Construyendo poder desde abajo”, que tiene un fragmento
publicado en la página del Centro de Estudios Miguel Enríquez, de Chile.
Considero importante recordar aquí lo que decías entonces:
―Este posicionamiento respecto al poder y la revolución social implica un
cambio radical en la concepción de las luchas sociales, en la construcción de la
conciencia política, de la organización política, del poder popular, del proyecto
alternativo y, también –en primer término-, respecto del sujeto social y político de las
transformaciones, su constitución y su papel en la historia. Estos aspectos son,
resumidamente, los que marcan la ruptura más nítida y radical de esta concepción de
la transformación de la sociedad, respecto de las concepciones vigentes en el siglo
XX. Ya venía germinando en el continente en las resistencias y luchas de los pueblos
y sus movimientos sociales, pero tomó fuerza y se desarrolló con la llegada a la
Presidencia del Gobierno de Venezuela del Comandante Hugo Chávez, desde los
primeros momentos. Con él se despejan y fortalecen algunos puntos neurálgicos:

--Independientemente del ámbito en se esté situado: en la superestructura

política, o en un barrio urbano, en una zona rural o en una comunidad, se puede
construir poder desde abajo.
--El papel que se desempeñe en el proceso de transformación puede estar
vinculado o no a lo institucional, puede estar ubicado ―arriba‖, ―abajo‖ o ―en el
medio‖ de los escalafones jerárquicos establecidos en las estructuras estatales o
gubernamentales; eso no es determinante. Se puede estar ―abajo‖ y tener una mirada
y una práctica superestructural y vanguardista, y a la inversa. Chávez lo puso en
evidencia, haciendo de su gobierno una herramienta política de los pueblos,
promoviendo su participación, la creación de las comunas, el traspaso a los obreros
del control de los procesos productivos.‖
-Así es Lidia. Hay mucha confusión o simplificación del concepto. Por eso, en
general, cada vez que lo abordo –que es muy frecuente- reitero aclaraciones
básicas. En el texto Revoluciones desde abajo expresé:
―…el concepto ―desde abajo‖ plantea una nueva lógica de pensamiento, acción
y concepción de las relaciones sociales y políticas: parte del problema o situación
concreta al que se le busca respuesta, propuesta o solución, y también de los actores
sociales concretos involucrados en ello. Esta lógica se contrapone a aquella que
sustenta lo que se piensa y ejecuta ―desde afuera‖ de los procesos y de los actores
concretos, es decir, de aquella que piensa y proyecta las acciones a partir de las
superestructuras, de los aparatos gubernamentales y partidarios, alimentando una
metodología ―desde arriba‖…‖
―Es por eso que, construir poder desde abajo implica, ante todo, una lógica
diferente a la tradicional acerca de cómo construir el poder popular, el poder
propio, desde dónde, y quiénes lo harán. Esta lógica apela y apuesta siempre al
protagonismo consciente de los pueblos y, simultáneamente –recuperando la
significación que Marx otorgaba a lo radical-, hace de la raíz de los problemas o
fenómenos, el punto de partida y llegada del proceso transformador. Apostar a la
construcción de poder desde abajo para transformar la sociedad implica vivir un
proceso revolucionario radical, es decir, que se construye y crece desde la raíz. Y
decía:
―Precisamente por ello, esta propuesta político-metodológica resulta central en
los procesos revolucionarios sociotransformadores que hoy tienen lugar en
Latinoamérica, independientemente del ámbito desde el cual se impulsen las
transformaciones: si se impulsan desde la superestructura política, o desde una
comunidad, si es desde un puesto de gobierno, o desde la cuadra de un barrio, o
desde una comunidad. El papel que se desempeñe en el proceso de transformación
puede estar vinculado o no a lo institucional, puede estar ubicado ―arriba‖, ―abajo‖ o
―en el medio‖ de los escalafones jerárquicos establecidos en las estructuras estatales
o gubernamentales. Construir desde abajo implica -en todo momento, ámbito y
relación-, un posicionamiento y una práctica político-metodológica clave: partir del
problema concreto y de los actores en él involucrados para pensar de conjunto las
soluciones alternativas, definirlas, diseñarlas y realizarlas. Supone siempre, por ello,
una organización, capacidad y una voluntad colectivas.
“Construir poder desde abajo reclama, por tanto, un cambio cultural y político
práctico indispensable para el análisis y la práctica política actuales de los
movimientos sociales y políticos de este continente en tiempo de revoluciones desde
abajo.‖ [Rauber, 2012: 127-128]
El poder popular no puede pensarse entonces solo como un ―contrapoder‖. Es
mucho más que eso; es un camino integral de transformación del modo de vida de

la humanidad articulado con la gestación de nuevos valores y relaciones y, en tal

sentido, liberador. En virtud de ello, remarqué:
―Solo por un camino integral será posible avanzar (de un modo integral), hacia
una sociedad liberadora, desalienadora –que solo puede ser tal si es
autodesalienadora-, y en ese sentido formadora de nuevos hombres y nuevas mujeres,
diseñadores y constructores de la utopía anhelada. De ahí el lugar central y
permanente que la batalla político-cultural ocupa en este proceso de creación-
transformación permanente. No hay etapas separadas entre sí que luego de
transcurridas -en sucesión temporal-, den como resultado la nueva sociedad. En lo
social el todo no es la suma de las partes, salvo dialécticamente hablando, es decir,
interconectadamente, lo que habla de intercondicionamiento, interdependencia e
interdefinición entre todas y cada una de ellas.‖ [Rauber, 2012: 194]
Despatriarcalización, un componente constitutivo raizal del poder popular
-El desafío no es solo pensar el poder de una manera diferente, comprenderlo
en toda su integralidad y dimensiones, sino también investigar, descubrir, cómo el
poder se relaciona con el quehacer político en cada momento y viceversa;
identificar cuáles son las herramientas de la política y el poder de los sujetos
políticos populares, es decir, los que buscan un cambio social acorde con sus
intereses, cuáles son las herramientas para cambiar las relaciones de poder, la
correlación de fuerzas existente y construir hegemonía propia… En este sentido,
subrayo la importancia de que la perspectiva de equidad de géneros sea parte
constitutiva del corazón del debate, de las reflexiones y las propuestas alternativas
acerca del poder popular, no puede ser un ―tema‖ de mujeres… Se trata de una
relación de poder y como tal, necesita plantearse: No hay democracia popular, si
no es, a la vez, democracia despatriarcalizada, es decir, que haga de la
despatriarcalización un componente constitutivo de la construcción raizal del
poder popular.
En conclusión de este tema del poder, puedo subrayar que:
―Emprender los caminos de la revolución social desde abajo implica construir
integralmente poder popular desde abajo, es decir, abocarse a la transformación
cultural, política, ideológica y económica del modo de vida implantado por el capital,
construyendo un nuevo modo de vida, orientado a cimentar una nueva civilización
humana superadora del capitalismo.‖ [Rauber, 2012: 126-127]
Incorporar transversalmente la “razón de género”
-En tus estudios e investigaciones sobre “género y poder” haces un llamado

de atención al sostener que el enfoque de género resulta profundamente
cuestionador de las relaciones de poder y que su enfoque crítico, sus
planteamientos y propuestas resultan indispensables en todo debate que se
encamine hacia una transformación del poder…
–Así es. En varias reflexiones he subrayado que pensar los caminos de
transformación del poder desde abajo, implica abordar integralmente los
tentáculos de su existencia y reproducción. En la indivisible vida privada y
espacio público, en la organización de la vida democrática, en las relaciones
sociales (de poder) entre hombres y mujeres, en las relaciones de pareja…

Recientemente, al abordar los nexos entre poder y género, he subrayado

sintéticamente algunos aspectos que considero de interés repasar ahora:
―La generalización de los privilegios de los hombres de las clases capitalistas -y
antes señores feudales, etc.-, como si fueran características naturales propias de todos
los hombres, le garantiza al poder machista del capital, por un lado, el ocultamiento
de su origen, contenido y pertenencia de clase y, por el otro, la permanencia de su
brutal autoritarismo subordinante, discriminante y explotador de los seres humanos.
Es aquí donde género y clase se dan la mano, y lejos de contraponerse y excluirse
logran desentrañar el contenido del poder patriarcal machistas poniendo al
descubierto su pertenencia de clase. La de los que detentan el poder en lo económico,
político, jurídico, ideológico, religioso, cultural.
―Perfeccionando viejos mecanismos y modelos de subordinación de la mujer al
hombre, el capital ha acondicionando el funcionamiento de la vida social pública y
privada y los roles de hombres y mujeres en ellas, acorde con el funcionamiento del
mercado y las necesidades de la compleja producción y reproducción de su
hegemonía económica, ideológica, política y cultural. Las consecuencias
deshumanizantes que ello acarrea en la vida familiar de millones de seres humanos
empobrecidos, despojados de sus trabajos, de sus tierras, de sus casas, de su país,
representa una sobrecarga económica, física y espiritual para las mujeres y alcanza
hoy niveles antes insospechados.
―Todos los sectores empobrecidos y excluidos lo sufren en carne propia, pero
doble o triplemente las mujeres del pueblo que suman jornada tras jornada mal
remunerada a su de por sí agotadora jornada laboral doméstica. Ellas en primer lugar
–y sus hijos-, resultan los soportes humanos de la criminal y gigantesca nueva etapa
de acumulación del capital a escala global.
―El silenciamiento y ocultamiento de esta realidad de asimetría, subordinación y
discriminación contribuye siempre y en cualquier caso a excluir más a los excluidos
y sus realidades de exclusión, en primer lugar, a las mujeres.
―En tanto nuevas actoras sociales, las mujeres resultan fuera de los paradigmas
del pensamiento político tradicional. Este las considera apáticas, apolíticas e
incapaces de pensar más allá del horizonte de lo cotidiano, es decir, incapaces de
tener pensamiento estratégico, de trazarse planes y actuar en función de alcanzarlos.
La política también es considerada parte del espacio abierto y exterior, escenario
complejo y diversificado de disputa de fuerzas, propio del espíritu masculino.
―El enfoque de género propone una profundización inexcusable de la
democracia (en la práctica y en su contenido político-social), incluyendo las
relaciones hombre-mujer fuera y dentro del hogar, incluyendo la diversidad de
identidades sexuales y de géneros. Resulta por ello enriquecedor de los procesos de
transformación social y de los pensamientos sociopolíticos que los alimentan.
―Esto alude a tres elementos importantes de tener en cuenta:
-El mundo de lo privado es parte del político (aunque más no fuese como
condición de su existencia) y como tal, susceptible de convertirse en político.
-Las luchas por la democratización de las sociedades, para ser verdaderamente
populares, equitativas y revolucionarias, deben incorporar la democratización de las
relaciones hombre-mujer y las de todas las identidades de género en lo público y en
lo privado. En consecuencia:
-Las luchas de género en contra de la discriminación y marginación no son
exclusivas de las mujeres, atañen a la democratización de toda la sociedad. Esto
supone la transformación radical del poder, por lo que es, a la vez que una
reivindicación ―sectorial‖, una lucha política.

―Es fundamental edificar nuevos marcos conceptuales, referentes teóricos

integrales, visiones del mundo que ayuden a superar la fragmentación del
pensamiento y a reflexionar con lucidez sobre los procesos de emancipación social y
los modos de producir subjetividades acordes con estos retos.
―La deconstrucción está hecha, la tarea es, en ese mismo sentido, desde abajo,
desde adentro, integral y articuladamente, la reconstrucción.‖ [Rauber, 2017: 86-88]
El poder está en cada ser humano
-La noción de poder que lo ubica afuera de las personas y lo reduce al aparato
estatal, a la superestructura política, al cambio en la propiedad de los medios de
producción de bienes y servicios, digamos, dejó de lado o subestimó las tareas
relacionadas con la construcción de hegemonía propia, con todo lo relacionado
con la subjetividad, el mundo espiritual y cultural de las personas. Puede decirse
que dejó de lado los deseos, las ilusiones, los anhelos individuales o colectivos de
los sujetos realmente existentes a quienes pensó conformar con políticas
colectivistas que -en el pasado reciente- cercenaron –de hecho- el desarrollo
individual de cada ciudadano/a.
Los sujetos, los hombres y las mujeres de carne y hueso, son el centro de la
revolución, los que la diseñan, la definen y luchan por hacerla realidad; son los
protagonistas.
No se ―dan‖ derechos ni bienestar; se conquistan. Frenar esto o impedirlo
mediante la suplantación de los protagonistas sería –cuando menos-, paternalista.
―Darle‖ a los sectores populares: viviendas, centros de salud, escuelas, ayudas
económicas... no los empodera, al contrario, los empequeñece, los hace
dependientes del Estado y, en definitiva, los transforma en clientes. Las políticas
públicas, si no son derechos universales resultan dádivas y, en vez de
empoderamiento, fomentan el desarraigo, la no pertenencia y la no apropiación de
lo ―logrado‖. Por ejemplo, si a necesitados de vivienda se le entrega ―de regalo‖
una casa, totalmente equipada, ¿sus destinatarios valorarían esa vivienda igual que
si la hubiera construido o participado activamente en su construcción, o si
hubieran recibido ese derecho por sus méritos alcanzados en la transformación de
la sociedad? Al ―otorgar‖ viviendas, ¿se está educando en función del
empoderamiento popular?
El caso de las microbrigadas en Cuba
-Dame ejemplos de participación y formación de conciencia en la revolución
cubana…
–A ver… sigamos con el ejemplo de la vivienda. ¿Quién le entrega una
vivienda a quién y por qué? Imposible construir unidad del pueblo siguiendo un
camino de dádivas individuales; en Cuba el rumbo fue otro. El método que se
empleó y se emplea aún es colectivo-participativo. En las asambleas realizadas
periódicamente por los trabajadores en cada centro de trabajo, se discutían temas
variados, entre ellos, lo relativo a la necesidad de viviendas. Se definía allí
entonces, el grupo de trabajadores/as que en el siguiente período integrarían las
llamadas ―brigadas‖ para la (auto)construcción de viviendas, que allí se llaman

―microbrigadas‖ y sus integrantes ―microbrigadistas‖. Las integraban

mayoritariamente quienes necesitaban una vivienda y también otros que iban a
colaborar. O sea, no se anotaban solamente los que estaban directamente
interesados. Porque siempre se cuidó lo que sería el voluntariado, es decir, que
una parte de los integrantes de la brigada construían aunque ya tuvieran casa o
aunque no estuvieran en la lista de quienes, al finalizar, obtendrían la asignación
de su vivienda. Nunca fue: ―lo mío solamente‖.
En segundo lugar, hay que decir que durante el proceso constructivo de los
edificios, nadie sabía cuál sería su departamento; recién después que estaba
construido el edificio o los edificios, se realizaba en asamblea la asignación de los
departamentos. ¿Por qué se hacía eso? Para evitar la tentación de que alguien
pudiera dedicarse a construir el suyo mejor que los destinados a otros; tenían que
estar todos bien hechos porque los departamentos le podían tocar a cualquiera. Un
ejemplo concreto de pedagogía solidaria y de responsabilidad con lo colectivo
desarrollada en las prácticas. Esto es: la fuerza de las ideas.
Otro elemento que considero importante destacar en este ejemplo, es que en
Cuba las viviendas de microbrigadas –en este caso- siempre se han cobrado. El
caso es que, por un lado, ni el gobierno, ni el partido ―dan‖ viviendas, en el
sentido que no las adjudican a dedo y, por el otro, tampoco las regalan. Todo ello
iría en contra de la posibilidad de apropiación del resultado o del objeto del
trabajo realizado. En todos los casos, el o la microbrigadista, además de que
construía un edificio de viviendas, después que le asignaban un departamento lo
tenía que pagar; en cuotas muy accesibles y proporcionales al salario, pero lo tenía
que pagar. Mientras estaba construyendo le pagaban el sueldo correspondiente al
puesto de trabajo que tenía antes de ir a la micro. Porque es una política de Estado
que todo ciudadano tiene derecho a su vivienda y, en tanto el Estado no puede
garantizar su construcción en el tiempo necesario, canaliza a través de las
microbrigadas constructivas la realización de esa labor. Garantiza entonces el
abono del salario al trabajador o trabajadora microbrigadista durante todo el
tiempo que esté construyendo; luego, estos se reintegraban a su puesto de trabajo.
Lo expresado tiene otra arista importante: nadie se matricularía en un grupo
de microbrigadistas llamado por la especulación de obtener un mayor salario del
que cobra en su puesto laboral. Además, vale destacar que durante el proceso
constructivo los materiales los provee el Estado, materiales que después se abonan
al pagar la vivienda adquirida. Vale recordar que en Cuba, por ley, el alquiler o
abono mensual por una vivienda no puede ser mayor que el 10% del ingreso total
de los titulares del inmueble.
Está claro para la conducción de revolución que no se pueden ―dar‖ derechos;
los derechos los tiene que construir, sostener y defender el pueblo. Y esto no es un
discurso; es una práctica sostenida en el tiempo y en todas las dimensiones de la
vida social de la revolución cubana. Hay muchas formas de participar, esta es una.
Es un ejemplo de que en Cuba los derechos han sido conquistados, construidos y
defendidos por el pueblo.

El mercado ha formateado una mentalidad que solo valora lo que compra y

paga. La gratuidad absoluta no se entiende todavía en la transición hacia la nueva
sociedad... Hay que aprender a justipreciar los valores, pero la realidad es que
todavía se aprecia prioritariamente el dinero. De ello resulta entonces, que quien
no paga por lo que obtiene, piensa que no se le cobra porque ese producto no vale
nada. En consecuencia, no cuida lo que recibe, no se apropia, no lo quiere (en el
sentido afectivo del término).
Solidaridad con los refugiados latinoamericanos
-Lo mismo ocurrió con la solidaridad internacional. Cuando se asignaron

viviendas a los refugiados latinoamericanos, previamente, Fidel lo sometió a
consideración del pueblo como él estaba habituado a hacerlo, en la Plaza de la
Revolución, hablando a millones de cubanos. La decisión colectiva asumida fue
que, en cada edificio de microbrigada que se construía, los microbrigadistas, es
decir, la población más necesitada de vivienda, construiría un departamento para
donarlo a una familia latinoamericana refugiada en Cuba, lo cual –para que se
entienda-, era como sacarse un riñón.
Siempre fue así. Cuba nunca ―dio‖ algo, nunca hizo solidaridad con lo que ―le
sobraba‖, sino compartiendo lo que tenía para sí, para cubrir sus perentorias
necesidades. Su pueblo se formó con una gran cultura internacionalista practicada
desde la raíz.
-Recuerdo una frase de Fidel, no sé si es literal, pero esencialmente sostenía
que ser internacionalistas, solidarios, es saldar nuestra propia deuda con la
humanidad. Cuba es un claro ejemplo no sólo de una gigantesca obra de justicia
social, sino también de haber encontrado un modelo propio de democracia
participativa…
–Obviamente; tal vez por estar tan generalizada, internalizada y naturalizada,
a veces pareciera que la participación no existe o es escasa, pero por el contrario,
es omnipresente. No en todas las dimensiones de la vida social, ciertamente, pero
donde se practica, se hace desde la raíz; es parte de las claves de su fuerza y
vitalidad que se traduce en la unidad del pueblo. Es parte de la batalla de ideas,
que no es etérea ni intangible, sino material (en la acepción que Marx le dio a ese
concepto), y se desarrolla en las prácticas cotidianas del pueblo cubano en
revolución desde abajo; es parte del modo de vida.
Cuba: aportes históricos y retos del presente
-Desde esta última perspectiva donde señalas que la batalla de ideas se

materializa en la práctica diaria del pueblo cubano, quiero hacerte una pregunta
acerca del camino de cambios y reformas institucionales, legales, económicas y
políticas trascendentes que ha iniciado Cuba tras casi 60 años de revolución. Me
interesaría que puedas expresar, aunque sea brevemente, cuál es tu mirada
acerca de este proceso que abre y profundiza un debate sobre el futuro del
modelo de sociedad cubana al que se aspira.

-De acuerdo. Pero quiero decir, primero, que no hay analista que pueda
predecir ni el rumbo ni el desenlace de los acontecimientos históricos, tampoco
referente al proceso de la Revolución Cubana. Sin pretender entonces, adelantar
desenlaces que dependen no solo de factores internos, sino también de la pulseada
geopolítica regional y global, tomaré tu pregunta como base para destacar algunos
aportes que considero muy importantes en la conformación de la línea de
pensamiento que sostengo.
Refiriéndome a la creación y búsqueda de una nueva civilización en el
continente he resaltado los aportes de la propuesta de las comunas, en Venezuela,
enmarcadas en la definición estratégica de encaminarse hacia la construcción de
lo que un día será un Estado comunal, según lo definiera Hugo Chávez; he
rescatado los aportes del proceso boliviano con la creación de lo que es el primer
Estado Plurinacional del continente y su consiguiente apelo a la descolonización e
interculturalidad como camino para la creación y construcción de un nuevo modo
de vida social basado –sintéticamente dicho- en la convivencia solidaria y no en la
competencia individualista destructiva. ¿Y la Revolución cubana?
Considero que es la última revolución del siglo XX y un importante
antecedente para las revoluciones del siglo XXI. Se trata de una Revolución
―bisagra‖ entre dos tiempos. Su formato es propio del siglo XX, en el contexto de
la correlación mundial de fuerzas en la que se inscribe en ese momento. Sin
embargo, no se atiene a los cánones establecidos; tiene claro que el protagonismo
pertenece al pueblo, que es quien hará posible la revolución, quien la sostendrá.
Esto configura una modalidad particular de ―Estado de todo el pueblo‖, que
considero su aporte fundamental a los procesos de liberación. Si bien se asienta en
la ―toma del poder‖, está claro para quienes idearon y conducen la revolución que
solo el pueblo puede llevarla adelante, sostenerla y desarrollarla. Y eso implicó
conjugar su empoderamiento cotidiano con educación, participación y
transformación de las condiciones de vida.
Hay mucho para analizar; este no es el lugar para ello por la extensión que
implicaría. Pero al menos mencionaré lo siguiente:
Fidel siempre tuvo claro que la única posibilidad para la independencia de
Cuba radicaba en la unidad del pueblo, su escudo y lanza. Esto porque el
adversario es un gigante poseedor de enormes poderes económicos, militares,
ideológicos… al cual se podría enfrentar con la voluntad y la conciencia.
Siguiendo el principio martiano, Fidel hizo de las ideas de igualdad, solidaridad y
justicia el eje fundamental del soporte de la revolución anclada en la construcción
del Estado de todo el pueblo, donde la única condición para tener y ejercer
derechos era ser ciudadano cubano, sin distinción de pertenencia partidaria,
identidad religiosa, etc. Ciertamente, en el caso de las religiones, hubo momentos
de tensión, lograr esto fue un proceso, pero la cohesión del pueblo fue la tendencia
que logró ser dominante y consolidarse.
La igualdad en todos los aspectos de la vida del pueblo ha sido un articulador
indispensable de hermandad y solidaridad. En tiempos difíciles –que los hubo y

muchos-, se podía dormir con la tranquilidad de que todas las familias habían
comido ese día y tenían para el otro, que todo el mundo enfrentaba las mismas
escaseces y dificultades y que todo el mundo disfrutaba también de los mismos
beneficios: en salud, en educación, en oportunidades para el desarrollo. Esto
puede parecer hoy, para los más jóvenes, una obviedad, pero no lo es. No hay otro
país en el continente donde se puedan gozar los derechos como en Cuba, no hay
otro país donde si usted se enferma y necesita un estudio complejo o una cirugía,
lo atienden y nadie le pregunta si es miembro del partido (PCC), ni le pide un
pago por el servicio. La educación está garantizada, desde que nace hasta estudios
de grado y posgrados, sin pagar un centavo. Todo lo sostiene el pueblo cubano
con su trabajo y su empeño. Y eso da identidad; pertenencia, seguridad y fuerza
colectiva. No es un grupo el que hace; es un pueblo que construye y sostiene y
desarrolla y con ello, los hombres y las mujeres se desarrollan así mismos como
sujetos.
Anudado a esto está la participación política. Es un pueblo articulado en todos
sus dimensiones; lo imagino a veces como un entretejido cuadricular o triangular,
o hexagonal… de lado a lado. Organizaciones comunitarias, barriales, sindicales,
de mujeres, de niños, de jóvenes, de tercera edad, de centros de trabajo…
posibilitan pensar y actuar al unísono. En primer lugar, estar informado; no hay
manera de que no le llegue la información a alguien; salvo que esté muy enfermo
y aislado, dado que los canales de información son esas organizaciones que en
Cuba se definen como ―de masas‖. Luego, está la organización territorial del
Poder Popular, cuadra por cuadra, donde se discuten los problemas inherentes a la
vida local. Luego está lo que podría llamarse la ―gran participación‖ política del
pueblo en las decisiones estratégicas del proceso: reforma constitucional; medidas
nacionales que hacen a la vida cotidiana, por ejemplo, en lo referente a la cuota
alimenticia, a la solidaridad internacionalista… el ejemplo de la microbrigada que
te compartí antes es una muestra de esto. La participación en la guerra de Angola
fue una decisión que devino de todo el pueblo; fueron años de entrega y apoyo.
Mucha educación política de base lo hizo posible; no fue mágico ni por tener los
cubanos y las cubanas ―un gen‖ especial. En todo caso, ese ―gen‖ se define por la
educación y la participación políticas en condiciones de igualdad de todos/as y
cada uno/a.
Lo mismo se ha manifestado muchas veces también ante coyunturas difíciles,
aspecto que no deja de ser estratégico, pues no hay nada estratégico que no sea
coyuntural y viceversa. Pienso por ejemplo, cuando las amenazas de bloqueo
naval y bombardeo de EEUU a Cuba; se discutió persona por persona, se resolvió
resistir y casa por casa se prepararon los planes ante una posible agresión. Era
todo el pueblo activado, pensando, decidiendo, haciéndose cargo de su historia.
Esas actitudes no se logran forzando a la gente; no se puede forzar a nadie a
resistir; el pueblo cubano lo asumió porque tenía conciencia de su situación y optó
por defender su soberanía y su felicidad. Ejemplos de ello hay muchos: la lucha
contra plagas y enfermedades, como el dengue, por ejemplo. ¿Por qué Cuba lo
puede enfrentar con éxito? Porque toda la población asume esa lucha; se informa

y educa para ello y luego se organiza para lograrlo. Igualmente, las modalidades
de organización y respuesta ante desastres naturales; no es un ―sálvense quien
pueda‖ sino una articulación vecinal social para hacer frente a lo que pudiera
ocurrir. Los auto-evacuados, por ejemplo, lo hacen en casa de vecinos que se las
ofrecen voluntariamente. Es un modo de vivir ―todos juntos‖, que ha hecho
posible la epopeya heroica de la Revolución cubana y con ella ha hecho historia.
Todo esto que puede sonar tal vez, un poco rosado al leerlo de corrido, se da
en medio de las contradicciones propias de toda sociedad. Lo grandioso no es que
no haya contradicciones ni dificultades, sino que, pese a ello, se encuentren lo
caminos superadores, poniendo siempre por delante de lo individual las metas
colectivas, de pueblo, de ciudadanía, de nación, de Patria.
De todo esto Cuba es ejemplo; lo hizo y la historia ha dado irrevocables
pruebas de ello. Es una enseñanza insoslayable para los procesos de
transformación en aras de la libertad, la justicia social y el buen vivir en América
latina. No se trata de copia, sino de aprender y saber que si un ser humano lo
hizo, los otros también pueden. Hay que prepararse para ello. La división, la
desinformación, el analfabetismo y la desunión, son terreno fértil para que nazcan
y se reproduzca la mala hierba del poder antipopular. ¿Se puede cambiar el
mundo?, entre todos y todas es posible; es la mayor enseñanza de Cuba; sus
logros hablan por sí mismos, Yo intenté resumirlos muy apretadamente.
¿Los retos? Todos los de la humanidad. Resistir el bloqueo en estas duras
condiciones regionales donde se incrementa la hostilidad y el aislamiento; luchar
por mantener la voluntad de Cuba de reinsertarse en el mundo salvaguardando los
derechos conquistados por el pueblo. Esto trae enormes desafíos; considero que la
opción es asumirlos y enfrentar el difícil camino de transitar por ellos. Tal vez el
más controversial es el de la presencia y apertura de la sociedad cubana al
mercado. Porque el mercado existente es el capitalista; proponerse conjugar
mercado y sociedad es como jugar con fuego, pero ¿acaso el mundo de hoy no
está en la misma disyuntiva aunque con situaciones diferentes? Cuba enfrenta esas
realidades abriendo aún más las puertas a la participación popular que tiene hoy
en el debate de la nueva constitución su más reciente prueba. Las últimas cifras,
que aún no eran las definitivas, hablan de más de 7 millones de participaciones
personales en los debates y más de un millón y medio de intervenciones entre
propuestas de modificación, adición o supresión, dudas y criterios generales.
No se puede frenar la historia; no se puede tener miedo a los cambios;
atreverse fue siempre la palabra de orden Y habrán de desarrollar un mayor
trabajo político para que las diferencias sociales, las oportunidades individuales
tan propias del mercado, no devoren el espíritu cooperativo, colectivo y
comunitario, la solidaridad y la igualdad de derechos conquistados y construidos
en décadas. ¿Se logrará la victoria? Nadie puede garantizar eso, ni para Cuba ni
para ningún proceso. Creo que no queda otra que atravesar la pulseada de la
historia. Este el punto en el que –muy sintéticamente, reitero-, veo al proceso de la
Revolución Cubana hoy.

VI. REVITALIZAR LA UTOPIA DE LIBERACIÓN
DISPUTAR LAS CONCIENCIAS
Apelar a sujetos conscientes
-Ha quedado claro que los modelos neoliberales no son sólo modelos
económicos también están asociados a modelos culturales que crean
subjetividades colonizadas muy enraizadas en las sociedades actuales. Esa la
estratégica de crear conciencia, ¿no ha sido un poco subestimada por las fuerzas
progresistas del continente latinoamericano?
–La realidad actual del continente evidencia que sí. El ser humano consciente
debe (auto)construirse, tomar conciencia del carácter profundamente destructivo
del capitalismo hoy. Pero ello no ocurrirá automática ni espontáneamente. Es
importante contribuir a ello, por ejemplo, explicitando los mecanismos ocultos de
muerte que produce y estimula el capital al generar falsas necesidades; al
promover medicamentos que en realidad son venenos o generan dependencia
crónica; al generalizar el apego a comidas procesadas; al justificar las guerras, la
reducción de la democracia y el incremento de la represión… Desde cosas
sencillas que nos matan a largo plazo, hasta las más letales e inmediatas. Si no se
develan estas ―formas de la muerte‖ que asedian la ―vida‖ de los seres humanos
en este mundo hoy, ¿cómo pretender que los pueblos estén en plena capacidad
para decidir qué hacer o para discernir acerca de lo que se hace?
La libertad y la voluntad de decidir no se imponen; nacen del
empoderamiento colectivo y de cada uno para decidir qué va a hacer con su vida y
cómo relacionarse con los demás y viceversa; y la clave está en la conciencia, el
conocimiento, la información, la educación, y las alternativas concretas. Es
importante correr el velo del capital, que es el velo de la mentira, evidenciar la
falacia de su propuesta de libertad que supone que hace libre a las personas
cuando en realidad lo que promueve y produce es la sujeción al mercado a través
de la economía, del crédito, del consumo...
Esto es parte del debate civilizatorio, anunciar el tipo de sociedad que
queremos y mostrar vías concretas para orientarnos hacia ella; enriquecer las ideas
con ejemplos de experiencias concretas que existen y abonan esta dirección. La
revolución social arranca por ahí, articulando las críticas con la identificación de
los cambios a realizar en el modo de producción, recuperando en las experiencias
populares los gérmenes de lo nuevo articulándolas en la construcción de un
camino alternativo superador de la civilización del capital. Identificando también,
simultáneamente, en ese proceso, a los sujetos sociales y políticos: los
movimientos sociales, los movimientos de trabajadores, los movimientos
indígenas, los movimientos de mujeres… el pueblo que va construyendo
alternativas y las va implementando, aunque de forma parcial, fragmentada,
incompleta.

Una ética fundamentada en equidad, justicia y solidaridad

-Quiero recordar, que la atomización permanente de los trabajadores y de
sectores sociales populares (incluyendo amplias capas de sectores medios), va
acompañada de una fuerte inyección de individualismo vinculado irracionalmente
con la sobrevivencia en condiciones límites, en la que la lógica perversa del
capital siembra el odio al diferente: al extranjero, al negro o al indígena, al
mulato, a las mujeres, a los LGTBI… Con los odios genera polarización y, en
virtud de ella, pretende obligar a cada ser humano a considerar a sus pares un
enemigo potencial: de su puesto de trabajo, de su barrio, de su pareja, etcétera, a
quienes -en consecuencia, para ―salvarse‖-, llama a aplastar o eliminar,
expulsándolos del ámbito laboral, del barrio, de la ciudad, del país...
La inmoralidad del sistema radica en esto precisamente: la selección no se
produce de modo ―natural‖ ni por la acción de la ―mano invisible‖ del mercado,
ocurre a través del desarrollo de estrategias económicas, sociales, culturales e
ideológicas que -por diversos medios- convocan a salidas individuales, e inoculan
–junto con el odio- la lógica del ―sálvese quien pueda‖, que hace de cada ser
humano un ―enemigo‖ del ser humano vecino, obligándolo a competir en las
arenas del gran circo global del mercado, abarrotado de batallas de pobres contra
pobres.
Es el chantaje brutal del capital con resultados apocalípticos; es el actual
genocidio planificado de amplias capas de trabajadores -ahora considerados
sobrantes- en virtud de la destrucción y el saqueo de la naturaleza, de la
implementación de las nuevas formas de organización del proceso de producción,
y –a la par- de un nuevo mercado global tecnológicamente avanzado y móvil,
capaz de generar mucho más rápidamente altísimas ganancias y excedentes. Es la
base de la presente etapa de acumulación mundial del capital y la insorteable
crisis que lo acompaña.
Una cosmovisión diferente, descolonizada, superadora de esta locura
individualista propagadora de muerte es vital para replantearse los caminos de
supervivencia; una cosmovisión que no antagonice la existencia de un ser humano
con la de otro, ni a la humanidad con la naturaleza, sino que los reconozca en su
integridad e interdependencia, entendiendo que el mundo es un ámbito integral de
producción y conservación de la vida en sus múltiples e interarticuladas
dimensiones.
Esto alienta, construye y abre paso a una ética humano-natural fundada en el
equilibrio, la equidad, la complementariedad y la solidaridad, conceptos
vertebradores de una nueva (inter)subjetividad revolucionario-liberadora. Se trata,
en su conjunto, de una bioética, parte de una nueva cultura, de una sociedad
diferente y nueva, de un nuevo mundo. Y está claro que esto no se alcanza con
declaraciones abstractas, sino anudando lo reflexivo con las nuevas propuestas
sociotransformadoras y con las prácticas de interrelacionamiento colectivo e
individual. En ellas la bioética toma cuerpo, se afianza, profundiza y desarrolla.

Desaprender. O aprender a vivir fuera del circuito del capital

-La disputa es por las conciencias, por los valores, por la ética, por la
subjetividad del ser humano en toda su magnitud. Por eso digo, que quien aspire o
desee vivir de una forma diferente, además de tomar conciencia de lo que ocurre
tiene que querer aprender a vivir de otra manera. Ese ―aprender‖ tiene que ver con
la posibilidad de ir experimentando formas diferentes de vida, en las cuales vaya
comprendiéndose que es posible vivir de otro modo y, a partir de ese aprendizaje,
vayan desarrollándose nuevos modos de vida, creando pistas de salidas
alternativas. Por eso considero que estamos hablando de muchas generaciones. Es
imposible hacer un cálculo medianamente aproximado, pero quizá sería bueno
medirlo en siglos, teniendo claro que es un camino que no se sustenta en el factor
tiempo, sino en la racionalidad de su argumentación y en la colectivización y
sostenibilidad de las prácticas.
Nadie puede asegurar que no se producirán situaciones -hoy
imprevisibles- que puedan modificar la velocidad de las transformaciones en un
sentido o en otro. Pero con solo tener en cuenta que una generación hoy vive casi
un siglo -y estamos hablando de formas de vida que deben cambiar desde la raíz y
consolidarse culturalmente en la sucesión generacional-, es lógico suponer que se
producirán cambios constantemente pero no de un modo drástico ni rápido.
Crear una nueva civilización es obra de millones de seres humanos, por eso en
el corazón de la disputa está la dimensión cultural, entendiendo que ella integra
todo el modo de vida de los seres humanos a los que se refiere. La disputa y el
debate sobre los recursos naturales no puede considerarse un ―problema‖ de los
ecologistas, es un desafío para la vida, entonces es un problema cultural de la
humanidad, que supone tomar conciencia de cómo vivimos y porqué; y cómo se
puede superar el actual estado de cosas para vivir de otro modo, re-humanizado.
-Vos enfatizás siempre en la importancia de partir siempre de la pedagogía
de las prácticas.
–Me parece fundamental. El MST, de Brasil, es uno de los grandes
movimientos sociales de Indo-afro-latinoamérica que ha hecho de las prácticas de
su organización su pedagogía fundamental, el peldaño primero de la batalla
cultural y política.
Tiene un fuerte desarrollo político e ideológico. Sus programas de la tierra tal
vez no sean perfectos, pero obedecen a una concepción integral, construida por
sus integrantes. No tiene un gran desarrollo discursivo, aunque siempre están
cuando hay que estar y dónde hay que estar. Han construido y han educado, han
construido organización y han impulsado la educación y el crecimiento integral de
las y los organizados. Es ciertamente impactante y ejemplar su experiencia; hay
mucho que aprender de ella.
Su basamento teórico, político, económico, ideológico y cultural radica en sus
prácticas colectivas; estas constituyen su pedagogía principal. Es una clara
expresión de la pedagogía del ejemplo. Sin descuidar que, precisamente por ello,
se abocan como pocos al desarrollo educativo formativo de sus miembros, desde

la primera infancia hasta la titulación universitaria, sin descuidar la formación

política.
DESCOLONIZAR LA SUBJETIVIDAD. ABRIRSE HACIA UNA NUEVA MENTALIDAD
-La propuesta revolucionaria del Siglo XXI se asienta sobre nuevos conceptos
y categorías. Si las nuevas experiencias sociales, sus propuestas y planteamientos
son interpretadas y valoradas según los formatos de las viejas cajoneras político-
culturales del Siglo XX, la conclusión será que lo nuevo es incorrecto. Pero es que
lo nuevo nace y se desarrolla respondiendo a la realidad actual, en interacción con
ella, es decir, se desenvuelve con otra lógica, con otras bases conceptuales.
Recupera la propuesta integral acerca de la revolución social, pero lo hace
redefiniéndola acorde con las realidades, los sujetos y sus demandas propias del
mundo en el Siglo XXI.
Cuando se camina con las anteojeras del capital, es muy difícil ir más allá,
trascenderlo. Es vital quitarse las anteojeras, desaprender las mentiras que se nos
han impuesto como verdades: que este es el único mundo posible, aseveración que
va de la mano con el pensamiento único, afincado en la promoción del
guerrerismo y la cultura del odio…
Hay que cambiar el chip, abrir las entendederas al mundo en el que estamos, a
sus realidades, sus problemáticas y soluciones latentes; escuchar a los y las
jóvenes, contribuir a fortalecer y potenciar su protagonismo social y político.
Es importante también dejar de hacer lecturas y análisis de la realidad con
categorías transhistóricas. Estas no solamente tienen problemas por su definición
abstracta, sino que –por ello- se ubican por fuera de las dinámicas sociales, es
decir, no son dialécticas. Resultan categorías empobrecidas por enfoques
newtonianos o kantianos, pretendiendo explicar estáticamente una realidad que
está en movimiento constante. Su conocimiento –dialéctico-materialista- ha sido
fundamentado por Carlos Marx, quien aportó así saberes claves a la humanidad.
Sobre esa base, enriquecida por ejemplo, con la llamada ―teoría de la
complejidad‖ y los pensamientos de los pueblos, hoy se abren pistas también para
una nueva epistemología indo-afro-latinoamericana, intercultural y descolonizada,
construida por y desde los pueblos.
La conciencia no es reflejo de la economía
-Vos pones en discusión la cuestión economicista del poder y,

particularmente, en lo que hace a la formación de la conciencia sostenés que esta
no es reflejo directo de la economía. Pregunto, ¿qué otros factores inciden en la
conformación de la conciencia?
-Considerar que para superar el capitalismo basta eliminar la propiedad
privada sobre los medios de producción, es –cuando menos- reducir el capitalismo
a lo económico. Pensar que la conciencia es el reflejo de la realidad y que, en
tanto tal, si se modifican las ―causas‖ materiales de la enajenación se pone fin a la
conciencia enajenada, responde a una visión mecanicista, la cual -unida al

determinismo vulgar-, entiende basta con modificar las bases materiales del ser
social, para modificar su conciencia.
Si se acepta que ―el ser social determina la conciencia‖, y se considera que la
conciencia es un reflejo (directo) de ese ―ser social‖, se concluye pensando que la
eliminación-supresión de la explotación capitalista genera –
automáticamente- ―hombres libres‖. La realidad demostró, por si hiciera falta, que
no es así. Marx ya lo había expuesto con claridad, pero como el concepto
―determinismo de última instancia‖ requiere comprensión dialéctica, resultó más
sencillo simplificarlo y reducirlo al mecanicismo y economicismo vulgar apegado
a la lógica causa-efecto. Por eso Federico Engels, años más tarde, consideró
necesario aclarárselo a su amigo José Bloch:
―...Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última
instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni
Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo
que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una
frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos
factores de la superestructura que sobre ella se levanta --las formas políticas de la
lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una
batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de
todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas,
jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta
convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso
de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su
forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el
que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y
acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que
podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre
imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la
teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple
ecuación de primer grado.‖ [Engels, 1890]
-Permitime sumar a esto, tus reiteradas consideraciones en este sentido. Por
ejemplo, cuando sostienes que:
―…La lucha contra la enajenación de la clase (y de la humanidad oprimida) no
se libra solo en lo económico, ni se resuelve tampoco mecánicamente como
consecuencia de transformar la base económico-material de la explotación
capitalista, comprende integralmente el modo de vida de la clase obrera (y los seres
humanos oprimidos) en las sociedades en que viven. La problemática a enfrentar es
integral, multidimensional, multifacética. Es por ello que todo debate acerca de un
posible mañana diferente y superior de la humanidad, debe definir qué tipo de
civilización humana y qué tipo de ser humano nuevo desea construir. En función de
esos parámetros, y considerando siempre como centro del proceso transformador a
los protagonistas-responsables de su construcción y desarrollo, éstos irán buscando y
construyendo colectivamente las respuestas económicas y políticas necesarias (y
posibles en cada momento) y no a la inversa. El otro camino ya ha sido
experimentado -por derechas e izquierdas- y los resultados están a la vista (…).‖
[Rauber, 2004]

La importancia de Gramsci
-Con el predominio de los enfoques mecanicistas, la batalla cultural, la
construcción de la hegemonía popular, quedaron fuera del quehacer político y,
correlativamente, también sus pensadores, como por ejemplo, Gramsci, quien fue
enviado a la diáspora por el ―marxismo‖ dogmático. Él estaba entre los autores
vetados, acusado o sospechado de muchas tonterías, pero que hicieron mucho
daño. Los ortodoxos consideraban que Gramsci pretendía enmendarle la plana a
Marx en lo referente al carácter de clase del Estado y el papel determinante de lo
económico en la vida social, cuando -en realidad- él retoma y profundiza los
planteamientos de Marx poniendo al descubierto cómo se producen y reproducen
los mecanismos de dominación. Ello se evidencia, por ejemplo, cuando formula la
pregunta clave respecto de la hegemonía y la correlación de fuerzas políticas: ¿Por
qué los dominados apoyan a los dominadores? Una pregunta básica de Gramsci,
que –por lo general-, quedó sin respuestas por parte de la mayoría de las
organizaciones políticas de las izquierdas. Muchas de las cuales ni siquiera
incorporaron este tema a su quehacer político, tal como lo evidencia la realidad
sociopolítica actual del continente.
-O sea, Gramsci aporta una explicación más amplia que no arrincona la
conciencia como resultado de la economía, ¿es eso?
–Podría decirse que sí, pero haciendo la salvedad necesaria que Marx no
arrinconó la conciencia reduciéndola a ser reflejo de la economía, aunque
lamentablemente así lo hicieron muchos ―marxistas‖ en el siglo XX. Gramsci
partió de la base –situada por Marx-, de que la conciencia no es el reflejo directo
de la realidad, o sea, la refleja sí, pero mediada por categorías cultural, histórica y
socialmente construidas con las herramientas que el ser humano cuenta en cada
momento, con las que ha sido dotado… ¿Cuáles son esas herramientas? Dice
Gramsci: la educación, la herencia social, los medios de comunicación,
específicamente los medios de prensa... Cuando el ser humano valora la realidad
interviene ese tan famoso sentido común formador de la opinión pública (y
viceversa). Y, ¿quién construye todo eso?, el poder; ¿quién está en el poder?, la
clase dominante.
Gramsci articula los conceptos: gobierno, Estado, economía, explotación,
enajenación, conciencia política, cultura política, correlación de fuerzas,
dominación… en el concepto hegemonía. Con ello se ubica claramente fuera del
determinismo economicista y aporta un concepto político vital para el derrotero de
las luchas sociales y políticas que buscan construir un horizonte de liberación. Ha
sido y es uno de los más grandes intelectuales orgánicos de izquierda y un gran
militante de nuestro tiempo, uno de los más grandes ―marxistas‖, digamos, pero
teniendo claro que ser ―marxista‖ no consiste en recitar a Marx.
-Hay muchos marxistas que nunca leyeron a Marx y también muchos
gramscianos que no leyeron a Gramsci y con sus prácticas parecen ser más fieles
a los núcleos más esenciales de ambos pensamientos…
-Y sí. Porque ser gramsciano no es citar a Gramsci, del mismo modo que ser
marxista no pasa por citar a Marx… Gramsciano y marxista son, ante todo,

quienes elaboran una estrategia para cambiar la correlación de fuerzas en favor de

los pueblos y militan para hacerla realidad, para construir hegemonía popular,
para construir un sentido común afín a los ideales de justicia social, superación y
rechazo de la exclusión, la xenofobia, la discriminación por identidad sexual o
género, en defensa de la vida, del reencuentro con la naturaleza, por la paz…
aunque nunca hayan leído a Gramsci ni a Marx ni a muchos otros/as. Por eso
afirmo que estamos llenos de gramscianos; los movimientos sociales populares,
los movimientos indígenas de Indo-afro-latinoamérica, son profundamente
marxianos y gramscianos, además de sus otras identidades. En otro orden de
cosas, la concepción de la educación popular es también plenamente gramsciana
y marxiana.
Lo que define son las prácticas, no los discursos. Hay muchos
autodenominados gramscianos que citan a Gramsci, que dan cursos acerca de
Gramsci, pero no hacen lo que dice Gramsci (ni lo que dicen ellos). No es para
nada una postura académica.
Muchos teóricos del socialismo, en el siglo XX, recurrieron a categorías
abstractas, mecanicistas, dogmáticas para analizar esa realidad, sin contemplar en
sus análisis el movimiento real -dentro y fuera- del objeto de sus estudios,
proyectaron una sociedad abstracta, al margen de sus dinámicas sociales,
descartando la dialéctica de la vida real y del pensamiento acerca de ella.
Vale aclarar que no se trata solamente de analizar la realidad social en su
movimiento porque no basta solo con dar cuenta de lo macro, aislado de las
dinámicas de los movimientos raizales que imprimen también sus dinámicas al
movimiento integrador más amplio. Y si no se toman en consideración las
microdinámicas y sus interdefiniciones e interinfluencias con otras dinámicas,
etc., se sigue estando dentro de los enfoques mecánicos.
Interacción quiere decir interdefinición, interdependencia, interpenetración…
entre los factores concurrentes en la configuración de un determinado fenómeno
social en determinado momento o instante y, a la vez, en el interior de cada
fenómeno y de alguno de estos factores internos (o todos), con otros factores
internos de otros… el entrecruzamiento es infinito. Por eso las determinaciones
sociales son acotadas a los momentos sociohistóricos en los que se producen; sus
dinámicas cambiantes hacen que se requiera su seguimiento y análisis
permanente, para actualizar el conocimiento de las mismas y, en función de ello,
actualizar la definición de las políticas a seguir.
Medios de comunicación y hegemonía del poder
-Existe a esta altura coincidencia plena respecto al papel que juegan los
medios de comunicación y otros dispositivos culturales para mantener la
hegemonía ideológica, económica y política del sistema. Este tema no lo podemos
dejar de lado a la hora de considerar el desafío que planteás, cuando hablás de
cambio civilizatorio como instancia superadora de una realidad en donde el
control de las mentes intenta clausurar cualquier opción alternativa al sistema.
Hasta ahora la prensa contrahegemónica o alternativa, más allá de la voluntad y
el deseo, no ha logrado incidir para lograr grandes cambios. ¿Alcanza con

experiencias comunicacionales alternativas a lo conocido?

En concreto y siguiendo lo que planteas hasta aquí en relación con la
importancia de construir nuevo pensamiento, ¿no crees que también la izquierda
debería dar un salto cualitativo en torno a las nuevas teorías que abordan un
campo tan estratégico como es el de la comunicación?
-Muy importante este tema Lidia pues va al corazón de la dominación y sus
mecanismos para profundizar su hegemonía en la actualidad. Pero antes de
referirme directamente a tu pregunta o, mejor dicho, para responder a ella,
considero central repasar las claves de la guerra mediática de colonización-
idiotización de las mentes que hoy lleva adelante el poder del capital para
dominar-someter los cuerpos, es decir, a los seres humanos.
En este sentido quiero incorporar aquí el fragmento de un artículo de Víctor
Arrogante, en el que expone cuáles serían las ―10 tesis de manipulación‖
empleadas por los poderosos a través de los medios de comunicación masiva.
Considero que arroja elementos claros que contribuirán a que cada sector social
pueda responder a tu pregunta con más elementos. Veamos:
―1.- Estrategia de distracción, para mantener a la gente ignorante. Con el fin de
evitar que la ciudadanía piense y se organice, se lanza una lluvia de información
poco importante y mantenida; distrayendo la atención lejos de los problemas reales.
Mientras nos enzarzamos en guerras de opinión sobre autonomías y nacionalidades,
perdemos de vista los recortes en sanidad, educación y pensiones.
―2.- Estrategia de provocación, para ofrecer soluciones a problemas creados. Se
crea un problema o situación determinada, para provocar la reacción social, a fin de
que se demanden medidas, para aplicar a continuación, precisamente las que el poder
tenía previsto aplicar. Se provocan actos violentos en una manifestación, y a
continuación la policía actúa contundentemente. Además, si la opinión pública pide
más medidas de seguridad, el gobierno limita derechos y libertades públicas. La
crisis económica que padecemos es otro ejemplo. Rajoy presenta las medidas como
un mal necesario, y orquestado por los medios informativos afines, aprovecha la
situación para desmantelar el Estado socia.
―3.- Estrategia de ejecución gradual, para evitar el conflicto social inmediato.
Para llevar a cabo una medida, que en principio podría resultar inaceptable
socialmente, basta con aplicarla de forma gradual, a cuentagotas, en el tiempo;
creando el ambiente propicio para que lo inaceptable se convierta en inapelable. En
los últimos tiempos, se han venido introduciendo ideas y conceptos, para reducir la
organización del Estado (menos gastos sociales y menos servicios públicos). Hoy se
ven sus frutos envenenados. Poco a poco, el Consejo de ministros, ha ido adoptando
medidas, cada vez más restrictivas; y sin apenas darnos cuenta, han conseguido sus
objetivos.
―4.- Estrategia de diferir resultados, suponiendo que es más fácil aceptar un
sacrificio en el futuro, que una inmolación en el presente. Es una estrategia que,
además de manipular intereses, promueve la insolidaridad generacional. Hay
ejemplos sobre lo que Rajoy y su gobierno están haciendo en esta línea. Para que
mañana puedan poderse pagar las pensiones de jubilación, hay que reducir hoy las
coberturas de las prestaciones; para que el sistema de salud público pueda
mantenerse en el futuro, hay que privatizarlo hoy.
―5.- Estrategia de minusvaloración para engañarnos como a niños. Dirigiéndose
a la gente como si fueran niños, inexpertos, o faltos de entendimiento, engañan.
Cuanto más se quiere engañar, más se utiliza el tono infantil. Cuanto más infantil sea

el trato, más probabilidad de que la reacción carezca de sentido crítico. Repasemos

los programas de la televisión pública: muestran banalidades o hechos marginales de
la realidad; recomiendan rezar como solución al paro o los desahucios; o relacionan
el derecho al aborto, con el asesinato y el terrorismo. Toda una ofensa a la
inteligencia.
―6.- Estrategia de la emoción, para evitar la reflexión crítica. Hacer uso de
aspectos emocionales, es una técnica clásica, para evitar el análisis racional y el
sentido crítico. Con esta fórmula, se accede al inconsciente para implantar ideas,
deseos, miedos y temores o para inducir comportamientos. Rajoy utiliza esta
estrategia, cuando dice que «el Gobierno tiene la obligación de gobernar y no puede
abdicar de esa responsabilidad», «haremos las cosas como dios manda», cueste lo
que cueste. También Rodríguez Zapatero, con el «me cueste lo que me cueste», cayó
en lo emocional, en lugar de explicar las razones de la crisis y las consecuencias de
no aplicar los recortes.
―7.- Estrategia de la ignorancia, para evitar el control democrático. Presentando
los temas como algo complicado y complejo, se aleja la materia del entendimiento
medio, dejando la gestión en manos de los técnicos y expertos. Se diseña un sistema
educativo de calidad para la clase pudiente; y la educación mediocre para la
trabajadora. La reforma del sistema educativo del ministro Wert, fue un ejemplo.
Cambiando el modelo lingüístico, más alumnos por clase, colegios con menor
democracia participativa, segregación por sexo (sentencia ahora del Tribunal
Constitucional), supresión de la asignatura de Ciudadanía, y elevación a materia
importante la de religión, se consigue mayor ignorancia general.
―8.- Estrategia de la mediocridad, para enaltecer lo vulgar. Estimulando la
creencia de que lo moderno es ser vulgar, lo inculto cobra protagonismo y el «yo
paso» adquiere seña de identidad. Esto se observa, cuando los medios informativos,
al servicio del poder, cargan contra los valores de la sociedad progresista y avanzada,
o contra el sistema público educativo, acusándole de impulsor de valores alejados de
la tradición, sin presentar una alternativa de calidad a la sociedad actual.
―9.- Estrategia de la culpa, para que el individuo se autoinculpe de su propia
desgracia. El mensaje es inculcar la autoculpabilidad, ya sea por la insuficiente
inteligencia, por la escasa capacidad, o por los limitados esfuerzos. Así, en lugar de
rebelarse contra el sistema económico, el individuo, culpándose, se autoexcluye de la
solución, y la acción queda inhibida; y ya se sabe que sin acción, no hay revolución.
Se acusa a los trabajadores de que no trabajan lo suficiente, a los profesores que son
unos vagos, a los enfermos que acuden demasiado a los servicios de salud, a las
familias que se han endeudado por encima de sus posibilidades. Les falta hacer creer
a los jubilados, que son culpables de la precariedad de sistema, por no morirse antes
de tiempo.
―10.- Estrategia de la sobreprotección, para mostrar quien es el que cuida y
protege. Con los avances de la ciencia y la «brecha» informativa el «Sistema»
adquiere un conocimiento avanzado del ser humano, tanto física como
psicológicamente. La cuestión es conocer mejor al individuo, que lo que él mismo se
conoce. Nosotros sabemos lo que España necesita, se escucha decir desde las
tribunas. Danos tu voto, que sabremos sacar partido de él. Nosotros que tenemos una
visión global de la realidad, proponemos lo mejor. Tu no actúes, nosotros, nosotros
que sabemos.
―Y con la estrategia del miedo y la criminalización de las protestas, se quiere
evitar la reivindicación de las demandas ciudadanas. Así están las cosas…‖
[Arrogante, 2018]

Este resumen tal vez pueda parecerle a algunos un tanto abrumador, pero es
apenas un tenue bosquejo de la gigantesca manipulación desarrollada por las
grandes empresas de comunicación masiva del capital, para apuntalar-justificar
sus guerras contra la humanidad pretendiendo disfrazar-disimular su nueva etapa
genocida de acumulación. Buscan no solo evitar, aislar o suavizar las resistencias
de los pueblos, sino también -y centralmente-, contar con la aceptación tácita o la
indiferencia (quemeimportismo) de los perjudicados.
Estos elementos son parte de los pilares de la construcción de la hegemonía
del poder a escala global del capital. Y es importante tenerlos presente para
identificar tanto las herramientas como los contenidos centrales que pueden
vertebrar la construcción de otra hegemonía, popular, alternativa… para llevar
adelante lo que generalmente se denomina batalla cultural o de ideas.
-Latinoamérica cuenta con una trascendente e importante genealogía de la
comunicación-como teoría y como praxis- asociada, en distintas etapas
históricas, a proyectos emancipadores. Si bien, es un tema que no
desarrollaremos en esta conversación, lo menciono porque más allá de este rico
legado, y siguiendo lo que planteas, se observa cierto retraso por parte de los
sectores de izquierda a la hora de generar nuevas teorías y prácticas, en torno a
un campo tan estratégico como es el de la comunicación y su soporte logístico, la
tecnología. Hay mucha descripción del escenario adverso, hay otro tanto en
materia de producción de agenda defensiva o contestataria, pero muy poco de
producción propia.
–Estoy convencida de ello. Hay que tener en cuenta también, además de lo
expuesto, la aceleración que la concatenación de los descubrimientos
científico-técnicos insuflan en toda la vida social y, de modo muy especial, en las
comunicaciones e interacciones sociales.
En este sentido, no sería muy osado pensar, por ejemplo, que hoy la ciencia y
la tecnología ayudarían a recuperar –en una nueva dimensión-, la propuesta
autogestionaria comunitaria de Marx y proyectarla globalmente anclada, por
ejemplo, en el trabajo colaborativo en redes (digitales, virtuales…).
Las cyber comunidades ya existen, precisamente, entiendo Lidia, que es una
dimensión que tomas particularmente como eje de tus reflexiones en la plataforma
digital Proyecto Sapiens 21, que has abierto para abordar específicamente estos
temas. La pregunta es: ¿cómo incorporar esto a las reflexiones, propuestas y
prácticas del quehacer político popular? Es un desafío que se articula con la
reinvención de la política, con la apertura al protagonismo de los jóvenes y sus
nuevas formas y medios de comunicación, gestión de las acciones y del
pensamiento. Considero que son todos temas muy importantes a tener en cuenta.
Los avances y las transformaciones son agigantados y ya encontrarán las
actuales y las próximas generaciones cómo y con qué articularse, sin necesitar del
auxilio de los aparatos estatales y sus burocracias; sin quedar atrapados en las
paredes culturales de partidos políticos atados a viejas estructuras… Es muy
bueno activar desde el presente en este sentido, zambullirse en el cyber mundo y
desde allí dialogar también con los sujetos (virtuales) que lo animan.

-Más allá de tu declara ausencia de pasión por el futurismo, considero que

hoy -y esto daría para otra larga conversación- cualquier proceso de
transformación que nos propongamos tiene que prestar especial atención a un
aspecto característico del Siglo XXI, donde una suerte de sistema nervioso global
e invisible condiciona la capacidad de la mayorías para reconocer a su enemigo.
Me refiero al soporte logístico cultural-ideológico de Google, Amazon, Facebook
y Apple, más todos los dispositivos culturales existentes. Incluso ya se habla de
cómo estos cambios tan profundos “producen” otros seres humanos, en el sentido
subjetivo y biológico. Con esto sostengo que, tanto el avance científico técnico, el
desarrollo imparable de la tecnología como soporte del sistema y la idea que vos
propones de un cambio civilizatorio, sitúa el horizonte emancipador en una
cantidad de variables no consideradas hasta hoy en toda su dimensión. Te
propongo retomar nuestra conversación y profundizar este tema en otra
oportunidad.
–Me comprometo a ello.


VII. CONSTRUIR UN NUEVO PENSAMIENTO CRÍTICO DESDE INDO-AFRO-

LATINOAMÉRICA
-En relación con lo que venís planteando acerca de la importancia de que las
izquierdas se quiten las anteojeras culturales, que superen la mentalidad del Siglo
XX, que amplíen sus horizontes epistemológicos y políticos acerca de su
percepción e interacción con las realidades sociales, culturales y políticas del
continente, mi primera pregunta se dirige a los aportes que hizo Marx en ese
sentido. ¿Cómo relacionas todo esto con su pensamiento?, ¿acaso no tiene nada
que decir, o sí?, ¿en qué aspectos? Me parece muy interesante que comiences tus
reflexiones acerca de un nuevo pensamiento crítico, abordando esto.
-De acuerdo.
RECUPERAR LA REVOLUCIÓN EPISTÉMICA REALIZADA POR MARX
-En relación con la vigencia que para tu visión porta aún el marxismo para la
construcción de un nuevo pensamiento de izquierda, siendo esta perspectiva un
modo particular de actualizar su corpus teórico cuando rescatas “el espíritu
abierto” de la propuesta teórico-práctica de Marx: ¿debiera interpretarse en la
idea de que es la realidad la que interpela a la teoría para su actualización y no
al revés?
-Absolutamente; es así. Es la clave de la revolución epistemológica (y
filosófica, y política) realizada por Marx. Pero yo no hablo de ―vigencia del
marxismo‖, sino de los principios de esa revolución que él realizó.
-Con el objetivo de orientar y afianzar mejor algunos conceptos, quiero
rescatar aquí algunas de tus reflexiones patentizadas en tu libro “Claves para
una Nueva Estrategia”, editado en junio de 2000, en Santo Domingo.
En el primer ensayo das cuenta de: “…los logros y momentos
revolucionarios en el plano teórico-práctico del pensamiento social en la historia
del pensamiento marxista en Latinoamérica-, tanto en relación con la concepción
de la dialéctica materialista y su empleo, como en el pensamiento social
contemporáneo”. Señalas también, en el segundo ensayo, que es el
“…predominio de un pensamiento dicotómico de estilo kantiano que sigue vigente
y que acarrea dificultades en el pensamiento y las prácticas de transformación y
a los sujetos que las protagonizan”. Y por último, para completar este recorrido,
quiero sumar el análisis crítico que haces en el tercer ensayo, en torno a la
estrategia revolucionaria de fines del siglo XX, de cara a lo que defines como el
surgimiento de una nueva estrategia. Allí señalas que el marxismo -tal como era
entendido entonces y lo es aún hoy-, presenta visibles baches en el orden
conceptual y práctico para explicar acabadamente el mundo actual, pero que,
aún con tales dificultades, brinda un instrumental teórico que posibilita -al
menos- comenzar a acercarse a la realidad de un modo certero.
La propuesta teórico-práctica que representa el marxismo no puede
comenzar y acabar con Marx ni con Lenin ni con ningún otro. Tienen cabida en
su seno, por un lado, los diversos aportes de pensadores e investigadores
sociales, en el terreno económico, político, cultural, humanístico, etc., y –como lo
evidencias con tu labor de años-, el pensamiento que emana de la decodificación
conceptual de las experiencias de resistencia, luchas y construcción

protagonizadas por diversos actores sociales populares durante el siglo XX y el

actual. Además, señalas, en América Latina es impostergable también, el
mestizaje con los aportes de la Teología de la Liberación, de la Educación
Popular (en sus distintas variantes), del pensamiento de los pueblos originarios,
del pensamiento nacional desarrollado en cada lugar al calor de las experiencias
de las luchas políticas populares.
En la articulación de los tres ensayos evidenciás la necesidad de desarrollar
un nuevo pensamiento crítico, tema que ya fuera abordado por vos en tu libro
“Proyecto, sujeto y poder” (1994), cuyos conceptos también están presentes en
nuestra conversación. Te propongo que retomemos ahora estos temas, revisitando
los planteamientos centrales de Marx al respecto.
-Venimos de luchas de siglos del ser humano por su liberación. El
surgimiento del pensamiento crítico de Marx se corresponde, precisamente, con la
gran ebullición de las luchas campesinas y obreras en Europa en tiempos de
afianzamiento del capitalismo como sistema. Un capitalismo naciente, todavía
muy pujante, que lleva a Marx a sacar determinadas conclusiones, propias de ese
tiempo histórico. Pero las clases sociales y sus luchas no son un invento suyo; él
lo toma de otros estudiosos de la vida social de entonces y le da una interpretación
y proyección política a esas clases sociales y sus luchas. Vale recordar sus
palabras al respecto, expresadas en una carta a Joseph Weydemeyer:
―...Por lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito de haber descubierto la
existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho antes
que yo, algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarrollo histórico de
esta lucha de clases y algunos economistas burgueses la anatomía económica de
éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de las
clases sólo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la producción;
2) que la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado; 3)
que esta misma dictadura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de
todas las clases y hacia una sociedad sin clases...‖ [Marx, 5 Marzo 1852]
En otro orden de cosas, eso fue como decir: Todas esas luchas están bien,
pero si no convergen y se organizan hacia un vértice superador, van a quedar
nadando siempre dentro de lo mismo, girando sobre sí mismas, desgastándose.
¿No es acaso lo que ocurre frecuentemente?
Por eso Marx se centró en buscar en la lucha de clases, la posibilidad de la
―trascendencia del sujeto‖ (cuestión, por cierto, muy hegeliana) frente a los
problemas que lo oprimen. Para ello necesitaba, a la vez, esclarecer cómo ese
sujeto sería capaz de madurar y asumir las tareas que –según él-, debería encarar
en pos de su liberación. Ello hizo que su pensamiento trascienda su tiempo
histórico. Marx no buscó la trascendencia del sujeto en la Idea –aspecto que sí
planteó Hegel-, sino que se empeñó en dilucidar cómo el sujeto puede trascender,
superar, la realidad concreta que lo oprime, liberándose de sus ataduras.
El capital, un texto de liberación
-En los Manuscritos del 44, Marx planteó ya la necesidad de que el sujeto
enajenado trascienda su enajenación hacia su liberación. Años más tarde, en El
Capital -que es un libro profundamente filosófico-, demostró el sustrato material

de la enajenación del sujeto (enajenado). Identificar ese sustrato material –que le

implicó una dedicación de largos años- lo llevó a adentrarse en los estudios
económicos para poder entender la organización de la sociedad, su metabolismo y
las relaciones sociales entre las clases. Uno de los grandes aportes de Marx en este
sentido, entre los más sepultados tal vez, es que para él economía es sociedad (y
viceversa).
Economía es sociedad
-Estudiar la economía no es sino un modo de analizar la sociedad desde sus
entrañas, desde sus cimientos. De ahí que la profundización de los estudios
sociales, condujo a Marx a adentrarse en investigaciones acerca de la economía,
donde descubre y argumenta, precisamente, la plusvalía como fuente productora y
reproductora raizal de enajenación. Consiguientemente, identifica también, con
ello, el núcleo que la clase obrera habría de transformar-erradicar para lograr su
liberación.
Fragmentando economía y sociedad, algunos ―estudiosos‖ de la obra de Marx
consideraron que El capital era un tratado económico, en primer lugar, de crítica
al capitalismo. Por ese camino, una obra filosófica y política clave como El
capital quedó reducida, prácticamente, a ser una fuente (económica) para explicar
la enajenación a través de la plusvalía y justificar la necesidad de expropiar a los
capitalistas para terminar con ella. Consiguientemente, tales pensadores
interpretaron que ahí estaban también las claves para una economía socialista. Y
ciertamente estaban, pero para detectarlas y desarrollarlas había que despegarse de
la letra de aquellos textos, guiarse por la lógica de sus análisis y por las demandas
y posibilidades de las realidades concretas y sus sujetos.
El descubrimiento y la argumentación de la plusvalía por parte de Marx
resultan de la orientación de sus investigaciones acerca del sistema productivo
para descubrir las raíces materiales de la enajenación. Y aquí hago un particular
llamado de atención. Porque Marx pone de relieve que esas raíces materiales no
son exteriores a los sujetos (enajenados); configuran también la subjetividad de
los explotados, es decir, se instalan en su interior, en su subjetividad y desde allí
se reproducen ―naturalmente‖. Marx lo expresa claramente cuando señala que:
―En el transcurso de la producción capitalista, se va formando una clase obrera
que, a fuerza de educación, de tradición, de costumbre, se somete a las exigencias de
este régimen de producción como a las más lógicas leyes naturales. La organización
del proceso capitalista de producción ya desarrollado vence todas las resistencias; la
existencia constante de una superpoblación relativa mantiene la ley de la oferta y la
demanda de trabajo a tono con las necesidades de explotación del capital, y la
presión sorda de las condiciones económicas sella el poder de mando del capitalista
sobre el obrero.‖ [Marx, 1973: 676-677]
Por eso digo que El capital resume estudios de economía, de filosofía, de
política… en ellos se discute la enajenación y la liberación, se discute el poder, se
discute la hegemonía, se discute el sujeto, se discute el programa político… Y está
claro para Marx que, si no se parte desde ahí, desde la raíz de la dominación, del
poder enajenado por el capital a los otrora productores ahora explotados y de su

―asimilación‖ (naturalización) de esta situación, si no se articula esto con vías

para que estos tomen conciencia tanto de la explotación como de su ―asimilación‖
de esta situación, es infructuoso pensar en la superación del dominio del capital.
La liberación no consiste en ―tomar el poder‖, sino en transitar caminos colectivos
que promuevan la recuperación del poder enajenado históricamente por el capital.
¿Cuál poder?, el que emerge de la capacidad soberana de cada persona para
reproducir su vida autogestionadamente, autónomamente, sin estar obligados los
seres humanos a venderse como fuerza de trabajo al capital y a sus
personificaciones. En esto consiste, el proceso histórico de ―empoderamiento‖ de
los pueblos, que es, en realidad, re-empoderamiento, recuperación de la plenitud
de sus facultades humanas.
Articulación de estudios sociales y propuesta política
-Esto pone en evidencia cómo logras ver en los estudios de Marx no sólo una
lógica de análisis de la realidad, sino también una propuesta política…
–Sí, en el sentido epistémico, no programático. Esto se desprende,
precisamente, de la lógica de su pensamiento. Por un lado, porque tiene una
analítica integral de los múltiples factores que concurren en la conformación de
fenómenos aparentemente desconectados, indagando en sus concatenaciones
dinámicas e interdefiniciones. Por otro lado –pero inseparable de lo anterior-,
porque él no parte de apriorismos, sino que analiza la realidad tal cual es, es decir,
tal cual puede escudriñarla con las herramientas que tiene a su alcance en ese
momento histórico.
Entonces, cuando Marx desentraña los elementos centrales de la genealogía
de la enajenación, los tentáculos de la sujeción al poder, identifica
simultáneamente las claves de una propuesta política para la liberación de los
sujetos enajenados (sujetados). No es que lo diga, lo pone en evidencia.
La clase obrera -que él definía como la única directamente atada al capital-,
podría liberarse si toma conciencia de su condición de explotada y se organiza
para lograrlo. Ello ocurriría como parte de los procesos de lucha por sus derechos,
contra la explotación de los capitalistas. Se constituiría entonces en movimiento
obrero, base para transitar hacia la maduración de su conciencia política, que
Marx define como ―conciencia para sí‖.
Vale destacar que, para él, la posibilidad de ese tránsito reside en el desarrollo
de la lucha de clases y, como parte de ella, de la lucha sindical del movimiento
obrero por sus reivindicaciones. Este era, para Marx, un camino activo y concreto
para la toma de conciencia de clase. Él no concibe un proceso más claramente
político que el tránsito de clase en sí a clase para sí, que tiene lugar en el curso de
las luchas generalmente definidas como ―reivindicativas‖.
Paradójicamente después, en su nombre -dogma mediante-, las luchas
reivindicativas se enfocaron (y concibieron) separadas de las luchas políticas. Y,
consiguientemente, se consideró que constituían ―un freno‖ para la maduración de
la conciencia política de la clase obrera. Al desintegrar el enfoque social se dejó
de lado, en este caso, algo que Marx identificó claramente: que en el

enfrentamiento cotidiano con el capital los obreros llegan a comprender la

dimensión social-política de su problemática sectorial y toman conciencia de clase
(para sí). Esta es la conciencia de que no es el patrón sino el capitalista el
responsable último de su situación, que se asienta en un determinado modo de
organización del funcionamiento de la sociedad, concebido para producir y
reproducir –en base a la explotación de la clase obrera- las riquezas de los dueños
del capital (los capitalistas) y que ese sistema se llama capitalismo. Esa es –muy
resumidamente-, la conciencia de clase (reivindicativa, sectorial, social y política).
Liberación del yugo del capital y la revolución social se articulan en Marx,
precisamente, en ese punto.
Llegar a clarificar estos componentes -que hacen a la maduración de la
conciencia de clase-, es un proceso mediado por la formación política. Ella tiene
lugar, en primer término y fundamentalmente, mediante la participación directa de
los obreros en los procesos de lucha, conjugada, en segundo lugar, con procesos
de recuperación y reflexión crítica -y colectiva- acerca de esas experiencias. Esto,
a su vez, articula a los intelectuales (orgánicos) con los movimientos de luchas
obreras y populares (y viceversa). De ahí, por ejemplo, que el propio Marx pueda
considerarse un integrante natural del movimiento obrero de su época.
Lo expresado apuntala la importancia de recuperar un elemento clave de la
propuesta teórico-práctica de Marx: el enfoque sistémico integrador. Nada más
relegado por el pensamiento dogmático, que no ha sido ni sistémico ni integrador,
sino parcial, fragmentado y fragmentador de la realidad, de los sujetos sociales y
sus prácticas sociopolíticas, y de las conciencias.
-Muy claro Isabel. Esto me permite recordar algo que expusiste, a propósito
de este tema, allá por el año 2000, en la introducción a tu texto “Claves para una
nueva estrategia”. Cito:
―Este nuevo tiempo reclama pasar de las contraposiciones antinómicas y
fragmentaciones desintegradoras a la reflexión dialéctica, a la búsqueda de los nexos
y puentes que permitan rearticular el todo social, entender que la economía política
no es sino la política de la economía, que economía y sociedad (en la realidad y en
los conceptos) están intrínsecamente articulados -aunque por ahí trataron de
enseñarnos que eran dos cosas diferentes-, que lo político y lo reivindicativo son
como dos caras de una misma moneda, es decir, que lo reivindicativo es político y lo
político es reivindicativo. Igualmente articulados resultan lo cotidiano y lo
transcendente, el pensar y el actuar, lo femenino y lo masculino... Y por eso la
fuerza, la necesidad y la importancia que tiene hoy la conformación de un (nuevo)
pensamiento de izquierda que sostenga (y se sostenga en) la coherencia entre los
métodos y los fines, entre la línea, los medios y los objetivos. Eso, a su vez, nos
habla de la necesaria coherencia entre el penar y el actuar, el sentir y el hacer; nos
habla también de incorporar las ideas (y las prácticas) de construcción, articulación,
acumulación, proceso, transición…
―Y todo esto indica que se está formando una nueva mentalidad, una nueva
forma de acercarse a la realidad, de conocerla, captarla y traducirla en conceptos, en
categorías, en pensamiento y en prácticas, sobre todo, a la hora de pensar los modos
de intervenir en la vida social concreta para transformarla, es decir, al pensar la
transformación social desde una perspectiva revolucionaria.‖ [Rauber, 2000: 10]

–En esas reflexiones buscaba recuperar algunos planteamientos

epistemológicos claves formulados por Marx. No considero, sin embargo, que
ellos sean suficientes para pensar la problemática social actual. Pero ante un
presente surcado por la confusión y el manoseo teórico resulta importante
recuperar y destacar la integralidad de sus análisis. Fue precisamente la simbiosis
del sentido político y filosófico de los estudios de Marx, la que lo llevó a
descubrir una puerta de salida para la trascendencia del sujeto enajenado.
¿Trascendencia respecto de qué?, de su problema concreto, material, en el sentido
que Marx da a lo material.
Para Marx, entonces, las relaciones sociales son materiales no porque sean
tangibles –aunque a veces sí-, sino porque existen y se desarrollan en la vida
social. El sujeto no es el producto de la encarnación de una idea, ni está
teleológicamente impulsado en una dirección. Es el creador de su historia con sus
luchas, sus herramientas, sus invenciones y construcciones; es el demiurgo y
responsable de su liberación (clase para si) en interacción con las circunstancias
en las que actúa y que, a su vez, también lo condicionan y definen.
-Esto me remite a tu ensayo “El rostro hegeliano de Carlos Marx”,
puntualmente en lo referido a lo que vos llamas “la re-inversión de la lógica
dialéctica por los exégetas de (Karl) Marx, que transforman en negación sus
postulados y principios”. En respuesta a esta visión, subrayas allí que “no hay
apriorismo en Marx”, dado que “la realidad social es una fuente inagotable de
creación de sí misma en interacción, contradictoria permanente entre las
exigencias propias de lo material y la actividad y la necesidad de los seres
humanos”…
-Si buscamos en la historia intelectual de Marx, se conoce que tiene –
comparativamente con su producción-, pocos estudios puramente teóricos. En
general, analizaba los procesos vivos de las luchas obreras; cuando podía se
trasladaba al lugar, a observar, a conversar, a apoyar críticamente las experiencias.
Era un sociólogo neto, aunque lo hacía desde la perspectiva filosófica. Pero
también era político porque la sociedad es una y la ciencia -todas las ciencias
humanas-, también. Marx no consideraba que la sociología, la política, o la
filosofía encontrarían por sí solas, de modo fragmentado, el camino de salida, por
ello abordaba todas las aristas, articulando siempre una mirada integral de la
sociedad y del pensamiento social.
La dialéctica: algo más que una huella
-Es interesante recordar que Lenin, en los cursos de formación política,
recomendaba estudiar a Hegel para comprender cabalmente el pensamiento de
Marx. Lenin sostenía que quien no estudiara a Hegel no podría entender la
propuesta dialéctica de Marx. ¿Por qué? Porque Marx no escribió un libro de
dialéctica; la aprendió de Hegel y luego la transformó fusionando la dialéctica
abstracta con el materialismo. Así fue construyendo su visión dialéctico-
materialista del mundo.
Si no se estudia el pensamiento de Marx con conocimiento de la dialéctica de
Hegel, el resultado termina siendo la reiteración de citas de sus textos sin

comprender cabalmente de qué está hablando en cada momento, qué está

señalando en sus análisis. Tampoco considero que sea suficiente con leer a Marx,
más bien diría lo contrario, pero en tanto aquí nos estamos refiriendo al
―marxismo‖, digo que -por lo menos- es importante tener conocimientos de
dialéctica, de tetraléctica, de pensamiento complejo… para tener una comprensión
integral de los principios y conceptos elaborados o reelaborados por Marx.
-Como decís, urge salir del dogmatismo, el manualismo y el pensamiento
fragmentado, lineal unidimensional…
-La dogmatización del pensamiento de Marx, es precisamente la
simplificación y negación de la revolución epistemológica que él realizó en el
pensamiento social y político articulando dialéctica y materialismo en el análisis
social, superando así tanto a Hegel como a Feuerbach. Esa simplificación abonó el
camino para convertir la revolución epistemológica, filosófica, social, económica
y política de Marx en una doctrina cerrada, mecanicista, determinista y
economicista, a la que generalmente, en el siglo XX, se le llamó ―marxismo‖, una
suerte de ―catecismo de la izquierda‖, rayano con el fundamentalismo. Con esto
no me refiero a todos los manuales. Pero ciertamente para garantizar la difusión
planetaria de ese ―catecismo‖ había que resumirlo y presentarlo en textos
asequibles. Y entonces aparecieron aquellos manuales.
Vale remarcar entonces, que la relación con el pensamiento y la propuesta de
Marx es un posicionamiento y una actitud ante la vida, ante la realidad, no una
postura teórica. Ello va a explicar la existencia de muchos ―marxismos‖, tal vez
tantos como marxistas hay en el mundo. Y no todos sostienen posiciones
dogmáticas; muchos asumieron esa denominación como identidad epistémica y
política; una dimensión válida a considerar en un mundo ideológicamente
polarizado.
No es sencillo el tratamiento al respecto. Si se acepta su empleo sin
cuestionar, es como aceptar la carga dogmática que lo acompañó y con la que está
mayoritariamente identificado. Y si se rechaza su empleo, puede prestarse a
confusión debido a la identidad política que conlleva.
La versión doctrinaria resulta una empobrecida propuesta teórico-conceptual,
una corriente de un pensamiento atada a la reproducción estática del pensamiento
de Marx. Eso es exégesis y, en sentido estricto, no es marxista –usemos el
término-, si nos guiamos por la propuesta teórica de Marx. Él advirtió que su
sistema filosófico era abierto, es decir, en desarrollo constante pues su aparato
categorial estaba articulado con la historia y, particularmente, con el quehacer de
las luchas obreras y populares en ella, a las que definió como ―su motor‖.
Correlativamente, para Marx, el contenido de las categorías era cambiante,
incluso las propias categorías, si no se avienen a los contenidos que emanan de la
realidad social en cada momento histórico.
La división entre materialismo dialéctico y materialismo histórico
-Los manuales pueden ayudar a realizar lecturas más profundas, siendo una
especie de guías. Si hubieran rescatado y destacado, por ejemplo, los componentes

dinámicos dialécticos de los conceptos que reseñaban, hubieran abierto las puertas
a la dialéctica y no al mecanicismo. Lo peor, en este sentido, fue afianzar la
separación del materialismo y la dialéctica. Esa división fue funesta.
Se construyó, por un lado, un ―materialismo histórico‖, economicista, sin
vida, ajeno a las dinámicas dialécticas de la vida social. Y, a la par, por otro lado,
un ―materialismo dialéctico‖, donde se movían todos los conceptos pero sin
materialidad, sin terrenalidad; una suerte de abstracción pura. Entonces, dentro de
la corriente dogmática marxista estaban los ―teóricos‖ del ―materialismo
dialéctico‖, y los ―cientistas sociales‖ del ―materialismo histórico‖.
Esa división no ha sido responsabilidad de los manuales, pero en tanto sus
autores se hicieron eco de ella y divulgaron separadamente manuales de
materialismo histórico y manuales de materialismo dialéctico, dieron la espalda a
la revolución epistemológica realizada por Marx para el análisis de la sociedad
que, precisamente, pudo ser tal revolución porque él fusionó el materialismo y la
dialéctica en una única concepción dialéctico-materialista.
¿Está vigente el pensamiento de Marx?
-Me parece que es conveniente una clarificación. ¿La crítica que hacés está
referida al marxismo en general o a algunas interpretaciones del marxismo?
–Eso me recuerda a aquello de ―¿crisis del marxismo o de los marxistas?‖ (los
que hacen las interpretaciones). Cuando se derrumbó el socialismo este-europeo
se generó una gran confusión. En ese contexto la diferenciación entre las
interpretaciones del marxismo y un marxismo original parecía ser clarificadora;
distinguía entre los marxistas ortodoxos, fieles al pensamiento de Marx,
supuestamente al margen de la crisis y la variedad de seguidores del marxismo
dogmático, portadores de la crisis, dada su identificación con las cúpulas políticas
de los países que protagonizaron el descalabro sociopolítico, sobre todo, de la
Unión Soviética.
En realidad esa fue una diferenciación de escasa trascendencia teórica. No
existe una clasificación de ―marxismos‖ originarios y de ―marxismos‖
dogmáticos. En sentido estricto, la denominación ―marxismo‖ es un invento del
dogma para identificar a quienes mostraban ―fidelidad ideológica‖ con el poder
soviético, diferenciándolos de aquellos que sostenían un pensamiento crítico,
revolucionario, abierto. Obviamente, esto no significa que no hubiera entre estos
algunos con intenciones de distorsión y tergiversación –por derecha- del
pensamiento de Marx. Pero ciertamente, ello no fue patrimonio exclusivo de los
no-dogmáticos, más bien ha sido al revés.
No hay un “marxismo original” incólume
-Llegado a este punto es recomendable estar alerta para evitar asumir
posiciones fundamentalistas.
No hay un ―marxismo original‖ que está incólume. Aceptar esto sería
promover un nuevo tipo de dogmatismo, en este caso, fundamentalista. Esta
corriente ―marxista‖ propone leer a Marx e ir de sus textos a la realidad, en el

supuesto de que –al no pasar por los manuales-, se lograría ―aplicar‖

correctamente la teoría a la realidad, haciendo efectivo aquello de ser una ―guía
para la acción‖. Pero resulta que -desde una perspectiva dialéctico-materialista- es
inadmisible ―aplicar‖ la teoría a la realidad, pues lo que resulta de ello es que se
―acomoda‖ la realidad a la teoría.
“Aplicar‖ un concepto a la realidad es como pretender ponerle un molde,
entonces, si le ―aplico‖, por ejemplo, un molde con forma de corazones, saco un
corazón, ¿no es así? Pero al igual que ocurre con una masa en la cocina cuando se
le coloca un molde, hay una superficie que queda afuera del molde. En el caso de
―aplicar‖ un concepto a la realidad, está claro que una parte de ella no se va
registrar y no se podrá analizar. Y consiguientemente, las dimensiones que se
detecten y analicen tampoco serán correctas al no esclarecerse su articulación con
otros fenómenos sociales porque han quedado afuera de la observación y el
análisis. Con metodologías como estas el dogmatismo resurge irremediablemente.
Reconocer los aportes de Marx al pensamiento social y político, asumir los
principios de su revolución epistemológica, no implica reducir a su obra todo el
espectro teórico del conocimiento, ni detener allí su historia, desconociendo los
aportes de otros pensadores, otros saberes, otras cosmovisiones… En síntesis,
hacerlo sería aplicarle a Marx un código que él no aplicó en su época respecto de
otros pensadores y desconocer, además, que él advirtió acerca de ello para que no
se aplique a su pensamiento en el futuro, recalcando que su sistema no era
cerrado, terminado, sino abierto a la historia y, por tanto, en desarrollo
permanente. Él no buscaba ―seguidores‖ sino ―continuadores‖ de la obra que
había iniciado y que sabía abierta al desarrollo histórico.
¿Por qué desconocer las bases lógicas con las que Marx analizó y elaboró las
respuestas a la sociedad de su tiempo? Y más aún, ¿por qué buscar las respuestas
a problemáticas del presente en los análisis que Marx realizó en su tiempo para la
realidad de una parte de Europa?, ¿acaso radica en ello su vigencia?
El pensamiento de Marx está vigente no por las respuestas que dio sino
porque las bases de la revolución epistemológica que él realizó siguen en pie.
Consiste –en apretada síntesis-, en partir de la realidad hacia los conceptos, para
actualizarlos o para construir conceptos nuevos, para entonces volver a la
realidad, analizarla y transformarla. La teoría no está para dar el ―visto bueno‖ a la
realidad; es la realidad la que nutre, enriquece, transforma y desarrolla la teoría.
Entendido así, Marx resulta redivivo en Mariátegui, en John William Cooke,
en Camilo Torres, en el Che… Porque ellos, como él, han tenido la actitud de
observar y preguntar a la realidad y construir las respuestas junto con los sujetos
de esas realidades, no recreando frases de libros. Esto resume lo que es para mí,
Marx hoy.
El mejor marxismo posible en la actualidad pasa por ―hacer la de Marx‖:
escudriñar la realidad buscando conocer sus problemáticas, sus conflictos,
descubrir en ellos a los sujetos concretos actuantes y, sobre esas bases -integral e
interarticuladamente con ellos-, pensar las alternativas.

El desembarco de Lenin…
-Sería bueno, comenzar por recordar las premisas que Marx definió como
preámbulo para las revoluciones socialistas.
–A ver. Marx –que no vivió el tiempo de la polarización global del capital-,
consideraba que –en su desarrollo- el capitalismo generaría las condiciones para el
socialismo, las que supuso premisas para la revolución socialista:
 Condiciones materiales de abundancia (que habilitan la redistribución de
las riquezas mediante la revolución social). El gran desarrollo de la
producción, implicaría, además,
 Un gran crecimiento del proletariado (organizado y con conciencia de
clase adquirida en sus luchas), que generaría las condiciones para la
constitución del sujeto revolucionario (sujeto histórico). (Articulación de
las luchas reivindicativas y las luchas políticas, sus protagonistas y sus
expresiones orgánicas).
 El choque entre un gran desarrollo de las fuerzas productivas y unas
relaciones de producción que las contenían, era un tercer factor importante
a considerar para valorar –según Marx-, la proximidad de un período
revolucionario.
 La revolución social socialista constituiría el período de transición hacia
el comunismo.
 Sería un proceso combinado y simultáneo con procesos revolucionarios en
los países centrales de Europa.
 La profundización ininterrumpida de la revolución, daría lugar a lo que
Marx definió como revolución permanente.
La revolución socialista, sería entonces, según Marx, el resultado de un
proceso histórico-natural.
En cuanto a los países de las periferias, Marx consideraba que las
revoluciones sociales serían allí una consecuencia de la revolución en los países
desarrollados (estos los atraerían –cual imanes- hacia el socialismo).
Del “socialismo como transición” a la “transición al socialismo”
-¿Considerás que Lenin ignoró esas premisas identificadas por Marx?
-En los albores del Siglo XX, analizando la configuración imperialista del
capital y su actuación en los ámbitos locales e internacionales, Lenin introdujo
cambios significativos en lo referente a las previsiones de Marx respecto de la
revolución social, sus premisas, los sujetos, la transición y los lugares posibles
donde ocurriría.
 Sostuvo que, en ese tiempo, las revoluciones ocurrirían en países
―atrasados‖, con escaso desarrollo del capitalismo, a los que definió como
el ―eslabón más débil‖ de la cadena de dominación del capital; el que
podría ―desprenderse‖.
 En tales condiciones no se podía contar con un proletariado mayoritario ni
políticamente muy avanzado. El sujeto histórico estaría ―incompleto‖ e
inmaduro; la constitución del sujeto revolucionario dependía entonces de
la intelectualidad revolucionaria y del partido de cuadros. (Postulado que

abrió las puertas a la separación entre las luchas reivindicativas y las

luchas políticas, sus protagonistas y sus expresiones orgánicas).
 Las fuerzas productivas en vez de haber llegado a su máximo desarrollo,
estaban trabadas por las relaciones de producción, y esto indicaría también
la proximidad de un período revolucionario.
 En tales condiciones, la revolución social tendría lugar en un solo país,
pero desencadenaría a la brevedad revoluciones en los países de la región.
 La revolución social, entendida como toma del poder político, abriría un
período de transición al socialismo para luego ―pasar‖ al socialismo y al
comunismo.
Lenin analizó el imperialismo, hizo un diagnóstico de la situación en Rusia y
llegó a estas conclusiones, sobre cuya base construyó el programa político de la
Revolución Rusa.
En ese momento –y más aún luego del triunfo de Octubre del 17-, muchos
marxistas de entonces consideraron que esas conclusiones significaban una
actualización del pensamiento de Marx acerca de la revolución social. O sea, que
el leninismo pasó a ser el marxismo de nuestra época. La continuidad y nexos
entre los planteamientos de ambos pensadores cristalizaron años más tarde en la
definición de ―marxismo-leninismo‖.
La propuesta de Lenin acerca de la posibilidad de que ocurran revoluciones en
países ―atrasados‖, y la experiencia de la revolución rusa -aunque no se multiplicó
en lo inmediato como se esperaba-, abrieron posibilidades para las luchas
independentistas en las colonias (liberación nacional), y también en los países
dependientes neocoloniales (liberación nacional y social).
Simultáneamente se abrieron las compuertas del pensamiento y las prácticas
revolucionarias que implicaron, tanto una actualización como una distorsión o
transformación raizal del pensamiento político de Marx. Esto es palpable, por
ejemplo, en el caso del sujeto histórico, en el rol del partido revolucionario, en la
concepción del poder revolucionario y su relación con el movimiento obrero y
popular, en el papel del Estado, en el caso del desarrollo económico como base
material para el socialismo…
Para Marx, el socialismo constituía el período de transición al comunismo. Él
afirmaba que se necesitaba un período de transición para que el Estado –y toda la
base jurídica que lo sostenía-, se extinga. Esto ocurriría cuando la población
liderada por el proletariado fuera asumiendo crecientemente los roles enajenados
por el capital y el Estado, encaminándose a una asociación de hombres libres,
organizados comunitariamente, es decir, auto-organizados, con autonomía y
empoderados de sus vidas y destinos, sin enajenar en el Estado ni en ninguna otra
personificación fetichista del poder, su propio poder.
-¿Por qué Lenin planteó entonces un período de “transición al socialismo”?
–Su propuesta del ―eslabón más débil‖ exigía un replanteo de la transición; ya
no se trataba de redistribuir... Para Lenin, en países económica, social y
culturalmente débiles, la revolución implicaría la apertura de un período centrado
en la construcción de las premisas marxianas para el socialismo; así surgió la

propuesta de la ―transición al socialismo‖. La revolución, en ese caso, sería la

condición para alcanzar el desarrollo de las premisas que exigía la propuesta de
Marx para el socialismo.
Con esto se abrió un nuevo problema teórico, político y práctico. ¿Qué
significaba ―transición al socialismo‖? ¿Por qué plantearse una transición al
socialismo? La definición de las tareas de ese período denotan la aceptación del
diagnóstico de Marx por parte de Lenin, de que el socialismo es posible cuando
está asociado al capitalismo desarrollado. En virtud de ello, Lenin concibió la
transición al socialismo como un período destinado a ―completar‖ el desarrollo
(capitalista) -sin los capitalistas-, considerado necesario para el socialismo.
De ello se desprendieron modificaciones de fondo en la concepción marxiana
del socialismo, que no solo atañen a lo económico... En el plano teórico las
características del socialismo se mantuvieron intactas, pero en el plano práctico su
concreción quedó mediatizada por revoluciones sociales centradas en la toma del
poder, cuya tarea central sería construir las bases (económicas) del desarrollo que
permitieran, luego, ―pasar‖ al socialismo.
Se reconozca o no, la propuesta que Lenin elaboró para Rusia significaba una
ruptura con la visión y la propuesta de Marx acerca de la revolución social. Esto
en sí mismo no tendría mayor trascendencia, si no es porque sus análisis y
conclusiones acerca de la revolución en las condiciones rusas se transformaron
luego en ―leninismo‖ y, raudamente -para anudarlo con el legado de Marx-, en
―marxismo-leninismo‖.
Ocultar los cambios profundos que la propuesta de la revolución en el
―eslabón más débil‖ implicaba respecto del pensamiento de Marx acerca de la
revolución social, tuvo efectos negativos tanto para la propia propuesta de Lenin,
como para gran parte del ―marxismo leninismo‖, despojado de toda posibilidad de
desarrollarse como pensamiento crítico en las diversas realidades del mundo y,
particularmente, en Indo-afro-latinoamérica. Aquí –salvo contadas excepciones,
como la Revolución Cubana-, el dogmatismo obstaculizó la comprensión de la
realidad colonial y neocolonial de sociedades dependientes y deformadas en su
―desarrollo‖. Consiguientemente, invisibilizó, negó y rechazó reconocer a la
diversidad de sujetos concretos –con sus identidades, culturas, modos de vida y
cosmovisiones-, que cohabitan estas tierras, como potenciales sujetos
revolucionarios.
-Aclarame por favor esa idea de “ruptura”…
-La definición de ―eslabón más débil‖ se empleó para clasificar a aquellas
sociedades que no alcanzaban aun el grado de desarrollo económico necesario
para una revolución socialista, según lo había señalado Marx en sus ―premisas‖.
Consiguientemente, tales sociedades no contaban tampoco con el sujeto
revolucionario –la clase obrera-, plenamente desarrollado, ni cuantitativa ni
cualitativamente, dado que –debido al escaso desarrollo económico- la clase
obrera no había crecido ni madurado políticamente como clase.
En tal situación, Lenin consideró que sería necesario un período de

―transición al socialismo‖. En él se construirían las bases económicas para el

socialismo (desarrollo) y, con ello, simultáneamente, el sujeto revolucionario
(entendido como proletariado). Por ese camino se suponía que la posibilidad del
socialismo sería –algún día-, una realidad. Resulta de interés destacar aquí al
menos dos elementos. Por un lado, Lenin desconoció las premisas señaladas por
Marx como condición para la revolución socialista y propuso la revolución social
en el ―eslabón más débil‖. Por otro, al plantear la necesidad de la ―transición al
socialismo‖, las reconoció –de hecho-, pues considera que ese tiempo de
transición es necesario, precisamente, para construir esas premisas: completar el
desarrollo capitalista.
Esto dejó muchas lagunas y abrió varios nudos problémicos, entre ellos, uno
neurálgico: en ese período de tránsito (y ya desde antes, para la ―toma del poder‖),
resultaría ineludible –de hecho, debido al escaso desarrollo del movimiento
obrero- sustituir el protagonismo político del sujeto histórico. Y ¿quién lo
sustituiría?, el partido de cuadros. Otra definición que -dogmatizada-, encorcetó el
pensamiento y las prácticas de las izquierdas en el Siglo XX.
-Te has referido al marxismo-leninismo, ¿podrías abundar, brevemente,
acerca de sus características?
-En tanto el marxismo-leninismo fue definido como el aggiornamiento de los
planteamientos de Marx, se lo asumió como el marxismo en las condiciones del
imperialismo. Con ello, quedó cerrado –de hecho-, al desarrollo histórico de las
luchas, las realidades con sus sujetos diversos, la conciencia y el pensamiento
político de los pueblos. Esto, además de que -con la dogmatización-, importantes
ideas de Marx acerca de los sujetos revolucionarios y el sentido mismo de la
revolución social quedaron relegadas u olvidadas y, en la práctica, negadas.
No se trata solo de una cuestión de formas; son temas de fondo. En el caso del
sujeto revolucionario, el apego a los planteamientos de Marx -como exigencia
dogmática de ―fidelidad‖ revolucionaria-, condujo a dar la espalda o cerrar los
ojos ante las diversas realidades socioeconómicas de Indo-afro-latinoamérica y
también, por tanto, a rechazar e invisibilizar a los sujetos concretos que podrían
ser los protagonistas impulsores del cambio revolucionario en cada país. Se buscó
imponer al movimiento obrero industrial como el único sujeto histórico,
cualquiera fuese su condición de existencia, organización y conciencia, dejando
afuera, desconociendo o excluyendo a otros sujetos. Tal ha sido el caso, hoy
inocultable, de los pueblos indígenas originarios, con sus identidades, sus
cosmovisiones y percepciones, sus saberes, su experiencia de vida comunitaria…
Otro tanto, correlativamente, puede señalarse respecto a lo económico: ¿por
qué se consideró necesario, en cualquier realidad social, construir las bases
materiales propias de un desarrollo capitalista, como condición para la revolución
socialista? ¿Acaso la liberación de los sujetos reclama un determinado tipo y
cantidad de riquezas? ¿No podrían los sujetos desarrollar procesos de
empoderamiento desde sus territorios, de modo tal que estos sean, a la vez,
caminos con propuestas y experiencias de creación-construcción de nuevos modos

de producción encaminados a la transformación raizal de la sociedad? Entre las

posibles respuestas a esta interrogante, por un lado, hay una afirmativa, que anuda
directamente la revolución social con los sujetos, el poder y su transformación
raizal desde abajo. Por otro lado, su negación conduce a la reafirmación de una
visión superestructural del cambio social, considerándola una supuesta condición
para producir las transformaciones ―necesarias‖ tanto en lo económico (base
material) como en la conciencia de los trabajadores y el pueblo. Recuerda esto a
ciertas experiencias y propuestas del llamado socialismo utópico…
Está claro que el debate económico es el debate social (y viceversa),
enfocarlos separadamente lo sitúa en el plano abstracto donde todo (y nada) es
posible. Es la herencia histórica que –en materia teórica y en gran parte de las
experiencias de lucha del siglo XX-, llega hasta el día de hoy. Se expresó con
fuerza en los debates políticos estratégicos y teóricos de la izquierda
latinoamericana específicamente en el siglo pasado, acerca del carácter de la
revolución, sus etapas (o no), en la definición del tipo de sociedades existentes en
Indo-afro-latinoamérica y sus perspectivas de desarrollo, y consiguientemente, en
un tema clave (tal vez por ser más visible que lo anterior), el referente a los
sujetos de la revolución.
CONSTRUIR UN PENSAMIENTO CRÍTICO INTERCULTURAL DESCOLONIZADO, DESDE

ABAJO
-La dogmática del ―marxismo leninismo‖ o ―marxismo‖ a secas, alentó la

ceguera respecto de nuestras realidades y sus actores sociales, sujetos potenciales
de cambios revolucionarios raizales en estas latitudes. Hubo excepciones, siempre
las hay, pero estas, infortunadamente, no alcanzaron a imponerse frente a la lógica
aplastante del dogma y la burocratización del pensamiento.
En diálogo social, cultural y político con los pueblos indígenas originarios de
Perú, Mariátegui señaló claramente que ellos eran parte constituyente del sujeto
político en estas tierras. En tal sentido, advirtió que el socialismo no podía ser
aquí ―calco ni copia‖ sino ―creación heroica‖ (de los propios sujetos). Camilo
Torres también lo reconoció y lo dejó en claro en su definición de la ―clase
popular‖. Igualmente lo hizo Orlando Fals Borda, con su propuesta de la
investigación acción participativa (IAP), que erradica a los clásicos ―objetos‖ de
estudio, a los que define y convierte en sujetos partícipes y co-decisores de todo el
proceso de investigación; crea así un camino epistémico clave para la
construcción y reconstrucción viva del pensamiento crítico latinoamericano. En
este tenor se ubica también la propuesta de Paulo Freire acerca de la educación
popular que es, en realidad, una concepción integral de los sujetos, el poder, los
saberes y la transformación social.
Contamos también con la riqueza del pensamiento y las prácticas
comprometidas de grandes mujeres. Recuerdo a Bartolina Sisa, Juana Azurduy,
Domitila Barrios de Chungara, de Bolivia; Policarpa Salavarrieta, de Colombia;
Gregoria Apaza, Micaela Bastidas, de Perú; Leona Vicario, Esperanza Brito de

Martí, Elvia Carrillo Puerto, de México. En el presente puede destacarse, por

ejemplo, a Ivone Gebara, teóloga feminista brasilera que contrapone su propuesta
ecofeminista a la epistemología patriarcal que considera al conocimiento
masculino como universal y sinónimo de lo humano, relegando a la naturaleza y a
las mujeres a ser objetos de estudio, de consumo y dominio del varón. También
resaltan los aportes al pensamiento feminista de las teólogas Elsa Tamez, de Costa
Rica; Miriam Ofelia Ortega, Clarita Rodés, de Cuba; Margarita Ruiz, de
República Dominicana; Gladys Ethel Parentelli Manzino, de Uruguay.
Silvia Rivera Cusicanqui, destacada socióloga boliviana, pone en cuestión la
concepción lineal-progresiva del tiempo, evidenciando lo que a su modo de ver es
un obstáculo teórico para comprender el quehacer de los movimientos sociales en
este continente. Junto a ella, puedo nombrar -entre miles de feministas-, a otras
luchadoras por los derechos sociales y políticos de las mujeres en este continente.
Entre ellas, por ejemplo, Juana Rouco Buela, Julieta Lanteri, Fanny Edelman,
Alicia Moreau de Justo, Eva Perón, Dora Barrancos, Luciana Peker, Diana
Maffía, Rita Segato, Mabel Thwaites… de Argentina; Rigoberta Menchú, Sandra
Morán, María Dolores Marroquín, Carmen Reina, María Concepción Sáenz,de
Guatemala; Lorena Peña, Nidia Díaz, Blancaflor Bonilla, de El Salvador; Amanda
Labarca, María de la Cruz, Inés Enríquez, Marta Harnecker, de Chile; Carmen
Colazo, Line Bareiro, de Paraguay; María Abella, de Uruguay; Abigaíl Mejía,
Mamá Tingó, Minerva Mirabal, Magaly Pineda, Lourdes Contreras… de
República Dominicana; Francesca Gargallo, Marcela Lagarde, de México….
Todas ellas, junto a muchas otras, aportan profundas reflexiones que contribuyen
a la democratización de las relaciones sociales contribuyendo a deconstruir el
entramado de sexismo y racismo, de patriarcado y colonialidad del poder que se
ha tejido durante siglos en el imaginario y en las relaciones sociales en Indo-afro-
latinoamérica.
-Vos también estás entre ellas, Isabel. Tu pensamiento ha sido y es un
importante aporte epistemológico para analizar críticamente las realidades del
presente en el continente y buscar pistas –a partir de las experiencias de los
sujetos concretos- para identificar elementos constitutivos de un horizonte
alternativo orientado al cambio civilizatorio. Por eso, entre otras razones, me
propuse hacerte esta entrevista.
–Claro. Es lo que intento hacer, sí. Estos aportes –junto a los de muchos otros
y otras-, articulados con el gran bagaje cultural de los pueblos indígenas
originarios, de los/las afrodescendientes -que hay que buscar, reconocer e
incorporar ya que fueron silenciados, diezmados y excluidos por los colonizadores
con la intención de privarlos de su lenguaje, su historia, su cosmovisión e
identidad-, constituyen una insustituible fuente de sabiduría de los pueblos; son
parte de nuestras riquezas y fortalezas. Y, en tanto tal, una base indiscutible para
repensar desde otras dimensiones político-culturales los saberes, conocimientos,
cosmovisiones, la construcción de la verdad y el poder, y la propuesta
revolucionaria transformadora colectiva, plasmada en lo que ya se anuncia como
un nuevo pensamiento crítico indo-afro-latinoamericano.

Esto se anuda directamente con procesos de descolonización de la

subjetividad, con la búsqueda de otros modos de vida que nos permitan arrancarla
de las fauces del capital, reorientándola a la defensa colectiva de la vida y la
felicidad basada en valores diferentes a los del consumismo del mercado, al
efímero placer del dinero y los objetos superfluos. Hay vida más allá del mercado;
hay que buscarla y descubrirla…
Partir de las experiencias populares alternativas, fuente inagotable de
sabiduría e imaginación
-Este tema marca el sentido de tu labor teórica concreta de más o menos tres
décadas…
–Parto de la base de que el pensamiento no se restringe a lo teórico
conceptual, sus raíces están en las prácticas y en el corazón de los pueblos. El
conocimiento no es puramente abstracto; somos sentipensantes, al decir de Fals
Borda. La educación, como la reflexión y el aprendizaje, reclaman conjugar lo
conceptual con los sentimientos y el cuerpo, es decir, con el hacer, y viceversa.
Por ello, tratándose de la construcción de pensamiento crítico indo-afro-
latinoamericano, es clave partir de las experiencias populares que construyen
alternativas aunque estas revistan un modo parcial y fragmentado.
-En tu libro “Revoluciones desde abajo” -que lo tengo todo subrayado-,
subrayas la importancia epistémica y política de lo que titulás como
“Reapropiación colectiva de saberes y sabidurías”. De allí, quiero traer a
colación el siguiente fragmento, cuando decís:
―Este aspecto se condensa generalmente en el proceso de devolución de los
estudios procesados, terminados, a las comunidades y a los sujetos/as participantes
del proceso investigativo. Se trata de una devolución interactiva, de intercambio y
retroalimentación mutuas que constituye además, la culminación real del proceso de
la IAP, es decir, no es un acto ni un proceso externo a la investigación. Todos los que
participan en ella son sujetos de investigación y en tanto tales, participan también de
la elaboración y reflexión de los resultados de la misma.
―Esto supone:
 Someter las conclusiones/definiciones a la discusión del conjunto
participante.
 Construir (o reafirmar) los resultados, propuestas conclusiones y saberes de
modo colectivo y horizontal.
En virtud de ello, los procesos investigativos-formativos constituyen a la vez
procesos prácticos de articulación y construcción de redes del saber y del hacer.
―La devolución es parte de las claves del cambio cultural necesario para la
gigantesca tarea actual de cara la construcción de lo intercultural-social, base para la
formación de nuevas identidades e interrelaciones sociales y políticas entre
diversidades humanas. La devolución supone la colectivización de saberes. Sin ella,
habría apropiación de lo colectivo aprehendido por parte de un solo sector o
individuo, independientemente de la metodología que se aplique durante el proceso
del conocimiento.
―No es la metodología la que garantiza que los resultados constituyan un saber
colectivo social, sino el proceso en su conjunto, la coherencia del mismo y la
participación en él del conjunto de sus protagonistas.

―Lo dicho habla de una fuerte presencia ética como componente genealógico de
la posibilidad (y realidad) de la construcción de estos procesos, saberes, identidades e
interrelaciones colectivas interarticuladas y, por tanto, de la posibilidad de
transformar las realidades de exclusión y discriminación de los oprimidos y las
oprimidas, de los trabajadores y las trabajadoras, pobres urbanos y campesinos,
indios e indias, negros, negras y mestizos, a través de la modesta ―parcela cultural‖
que, en ese gran proceso colectivo, desempeña la construcción de los intersticios
interculturales para el empeño estratégico que supone transformar la sociedad actual
y construir una nueva civilización, fundamentada en la equidad de etnias, géneros y
clases hasta su equiparación en el único calificativo universalmente pleno de ‗género
humano‘.‖ [Rauber, 2012: 248-249]
-Es tiempo de superar la estéril dicotomía entre teoría y práctica; las
experiencias populares alternativas no son solamente puntos de referencia para los
estudios teóricos, tienen contenidos muchas veces aun no identificados por las
ciencias sociales y políticas. Es vital conocerlas, estudiarlas críticamente,
difundirlas, estimular su multiplicación y contribuir a su inter-articulación
favoreciendo la construcción de un horizonte civilizatorio común. Por ahora hay
balbuceos acerca de las características de este horizonte, gérmenes que nacen de
las experiencias diversas de sobrevivencia de los pueblos. El aprendizaje está
interconectado con las nuevas prácticas colectivas horizontales: para convocar,
para debatir… Tener paciencia, dialogar, se aprende haciendo. ¿Qué es lo que se
aprende?, que nadie es mejor que nadie, que el saber colectivo es siempre superior
y más fuerte que el saber individual; que es mucho más sencillo y provechoso
trabajar en colectivo, reconstruir el todo social fragmentado, desde abajo.
Todo esto –reitero-, coloca en el centro del quehacer sociotransformador a los
movimientos indígenas, a los movimientos de afrodescendientes, a los diversos
movimientos y actores sociales y a sus creaciones alternativas. Es impostergable
sistematizarlas críticamente, intercambiar, debatir, proponer, decidir y construir
juntos, pero desde y con la diversidad, respetando las identidades, abriendo las
compuertas hacia un mundo donde quepan –realmente- todos los mundos. En ello
late la vida, el futuro hacia la plenitud y felicidad humanas.
El buen vivir como brújula
-Otro aprendizaje importante fue comprender que la cosmovisión basada en el
buen vivir, la descolonización, la interculturalidad… no buscan instalar un nuevo
tipo de fundamentalismo. ¿Por qué? Porque no proponen ―volver atrás‖.
El desafío civilizatorio pasa por tomar los principios del buen vivir y convivir
entre nosotros y con la naturaleza, para desarrollarlos acorde con los tiempos
propios de cada generación. Las generaciones venideras los irán reinterpretando,
en su significado y contenidos acorde con las realidades en las que vivirán y
también con lo que quieran hacer, cómo quieran y puedan vivir en base a tales
principios, perfeccionándolos, desarrollando las capacidades de la humanidad en
busca de su plenitud y felicidad. Porque de eso se trata, ¿no? Si esto no se piensa
y proyecta así, de modo abierto, con todo lo que ello significa, es entonces porque
se piensa que el futuro de la humanidad consiste en ―volver a atrás‖. Y ese ―volver
atrás‖ es fundamentalismo.

No se trata de eso. Entonces tomemos las herramientas epistemológicas,

civilizatorias, que tenemos, como un punto de partida y veamos cómo se pueden ir
desarrollando. Porque si es una felicidad colectiva, cada generación verá como
construye su felicidad. No tiene sentido pretender normar el futuro. Lo normativo
es un enemigo terrible para pensar el nuevo mundo. ¿Cómo se hace entonces?
Inventándolo, haciéndolo y reflexionando críticamente acerca de ello
simultáneamente. Es un desafío cultural gigante porque uno se acostumbró a tener
un programa mínimo y uno máximo, a saber –supuestamente- qué hacer y hacia
dónde ir. Pero ahora está claro que se trata de crear. Y la creación es algo inédito,
por tanto requiere de la inventiva, la imaginación, la valentía y el atrevimiento de
los pueblos.
En eso estamos.
-Querida Isabel, esta larga conversación ha atravesado temas de actualidad,
de carácter estratégico que, en definitiva, tratan de algo tan sencillo y tan difícil
de construir, como la felicidad y el buen vivir de millones de seres humanos. Un
camino largo que con seguridad superará nuestro límite biológico, pero que no
reniega de haber aportado, invirtiendo tiempo, ideas y lucha a tan hermosa
ambición.
Desprendernos de esta conversación es un acto generoso de tu parte Isabel,
compartir conocimiento, invitar al debate concebido como acción política para
construir un mundo mejor es también necesario. La historia no se detendrá, de
eso hablamos aquí. Y las posibilidades de un cambio a favor de las mayorías
tampoco. Por ello, la lectura de este diálogo que presentamos en forma de libro,
propone un recorrido hacia un intercambio colectivo de saberes producto de las
propias experiencias. Si algunos de nuestros lectores llega a la última línea de
este trabajo es porque habremos logrado nuestro cometido: pensar juntos.

BIBLIOGRAFÍA CITADA
o Arrogante, Víctor (2018). ―Estrategia del miedo y manipulación‖. En:

https://victorarrogante.com/component/k2/item/4166-estrategia-del-
miedo-y-manipulacion.html
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Perspectivas, Madrid, Plaza Janés.
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o Fagale, Lidia (2015). ―Revolucionaria, Necia, Irreverente‖, entrevista a
Isabel Rauber. Buenos Aires, Tesis XI. En:
http://www.tesis11.org.ar/isabel-rauber-necia-irreverente-revolucionaria/
o Fals Borda, Orlando (2208). El socialismo raizal y la Gran Colombia
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o Franz Hinkelammert (1991). "La crisis del socialismo y el Tercer Mundo".
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o Rauber, Isabel. (2004) ―Reflexiones en torno a las alternativas a la
barbarie imperialista/ ¿Socialismo en el siglo XXI?‖ www.rebelion.org
o Rauber, Isabel (2012). Revoluciones desde Abajo. Buenos Aires,
Continente-Peña Lillo.
o Rauber, Isabel (2013), ―Fragmentación, exclusión, nuevos actores: ¿Cómo
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metodologicas-para-la.html

o Rauber, Isabel (2017) Refundar la política. Desafíos para una nueva

izquierda latinoamericana. Buenos Aires, Ediciones Continente.
o Proyecto Sapiens XXI – La tecnología en el Presente Siglo.
www.proyectosapiens21.com
Link de acceso a libros y artículos citados de Isabel Rauber

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https://cronicon.net/paginas/Documentos/No.37.pdf
 Rauber,Isabel SIGLO XXI: Tiempo de revoluciones desde abajo.
http://www.rebelion.org/docs/83334.pdf.
 Rauber, Isabel (2016) “Gobiernos populares de América Latina, ¿fin de
ciclo o nuevo tiempo político?‖
https://www.rebelion.org/noticia.php?id=207535
 Rauber, Isabel (2015) “Hegemonía, poder popular y sentido común‖.
 Rauber, Isabel (2015) ―El Buen Vivir: una concepción integral del
desarrollo, la democracia, los derechos‖ /https://www.ecoportal.net/temas-
especiales/desarrollo-sustentable/el-buen-vivir-una-concepcion-integral-
del-desarrollo-la-democracia-los-derechos/
 Rauber, Isabel (2014) “ Gobiernos populares latinoamericanos en el ojo de
la tormenta‖https://www.rebelion.org/noticia.php?id=191816..
 Rauber, Isabel, (2014) Notas a propósito del artículo de E. Gudynas, ―La
izquierda y el progresismo: la gran diferencia. Gobiernos populares de
Latinoamérica, ¿transición o reciclaje?”
https://www.rebelion.org/noticia.php?id=178969.
 Rauber, Isabel (2013) ―Entrevista a Marta Harnecker.‖
http://isabelrauber.blogspot.com/2013/09/entrevista-marta-harnecker.html.
 Rauber, Isabel (2013) “Unirnos o hundirnos‖
 Rauber, Isabel (2013) ―En las movilizaciones sociales germina una política
joven anclada en la participación”
 Rauber. Isabel (2013) “Brasil movilizado: Pase libre a la participación
política‖https://www.rebelion.org/noticia.php?id=170182.
 Rauber, Isabel (2011) ―Los movimientos sociales e indígenas de indo-afro-
latinoamérica y los desafíos del tiempo político actual. De las revueltas a
las revoluciones” https://www.rebelion.org/noticia.php?id=135217.
 Rauber, Isabel (2011) “El Buen Vivir, clave para una civilización
intercultural”. https://www.rebelion.org/noticia.php?id=130725
 Rauber, Isabel (2011) “Gobiernos populares, movimientos sociales y
cambio social en Indo-afro-latinoamérica”

 Rauber, Isabel (2011) Foro Social Mundial “Brújula política de los

movimientos sociales‖ https://www.rebelion.org/noticia.php?id=122467
 Rauber, Isabel (2011) ―La fuerza de los de abajo. Los pies, la cabeza y el
corazón de Evo Morales”.
 Rauber, Isabel (2010) “Una opción civilizatoria con rostro indígena‖
 Rauber, Isabel (2010) “Nuevo tipo de militancia‖
 Rauber, Isabel (2010) Movimientos indígenas y sociales en el vértice
político latinoamericano. Claves para una nueva civilización.
 Rauber, Isabel (2009) ―La impronta indo-afro-latinoamericana. Siglo XXI:
tiempo de revoluciones desde abajo”.
 Rauber, Isabel (2007) ―Gobiernos populares en América Latina‖.
https://www.rebelion.org/noticia.php?id=49610?.
 Rauber, Isabel (2007) “Género y alternativas populares en Latinoamérica
y el Caribe‖. https://www.rebelion.org/noticia.php?id=46952.
 Rauber, Isabel (1992). Proyecto, sujeto y poder. Santo Domingo, CIPROS.
 Rauber, Isabel (1994). Claves para una nueva estrategia. Construcción de
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 Rauber, Isabel. (2004) ―Reflexiones en torno a las alternativas a la
barbarie imperialista/ ¿Socialismo en el siglo XXI?‖ www.rebelion.org
 Rauber, Isabel (2004) “La transformación social en el siglo XXI. ¿Camino
de reformas o de revolución?‖
 Rauber,Isabel (2004) ―Movimientos sociales y Representación política‖
/https://www.rebelion.org/noticia.php?id=4518
 Rauber, Isabel (2003) ―Construcción de Poder desde abajo. Conceptos
Clave‖. Copadeba. https://www.rebelion.org/mostrar.php?
 Rauber, Isabel (2003) ―Actores sociales, luchas reivindicativas y política
popular.‖ http://www.rebelion.org/docs/4856.pdf
 Rauber, Isabel (2001) ―El Rostro Hegeliano de Carlos Marx‖
https://webs.ucm.es/info/eurotheo/materiales/hismat/rauber.htm
 IV Conferencia Internacional La Obra de Carlos Marx y los desafíos del
Siglo XXI (2003). La Habana, Cuba.
https://www.nodo50.org/cubasigloXXI/congreso/decl_final.htm. La
Habana, Cuba
 Rauber, Isabel (2003) Los dilemas del sujeto. Ponencia en la IV
Conferencia Internacional La Obra de Carlos Marx y los desafíos del Siglo
XXI. https://www.nodo50.org/cubasigloXXI/congreso/rauber_27abr03.pdf


SÍNTESIS BIOGRÁFICAS
ISABEL RAUBER
Doctora en Filosofía. Profesora de la Universidad

Nacional de Lanús (UNLa). Profesora de la Universidad
Metropolitana para la Educación y el Trabajo (UMET).
Directora del Departamento de Estudios del Tercer
Mundo, del Centro de Investigaciones en Política y
Economía (CIEPE). Directora de Pasado y Presente 21.
Educadora popular. Coordinadora de la Red de
Intelectuales de Base. Profesora invitada del Instituto de
Altos Estudios Internacionales y del Desarrollo, Ginebra. Investigadora
independiente de la UNESCO.
Estudia sistemáticamente las experiencias de los movimientos sociales e
indígenas latinoamericanos en procesos de construcción de poder popular desde
abajo, descolonización, interculturalidad, despatriarcalización, democratización y
participación colectiva en búsqueda, creación y construcción de una nueva
civilización.
Es autora y promotora de la Agenda Mujeres Latinoamericanas, desde 1994.
Ha recibido el Premio “Argentinos en el Exterior” 2004, por su destacada
labor intelectual en Latinoamérica.
Ha sido distinguida con el Premio ―Forjadores de la Unidad Popular‖ 2014,
otorgado por el Primer Congreso Nacional de Unidad Popular (Argentina).
Ha publicado más de una veintena de libros y participado en Conferencias,
Seminarios y Congresos internacionales.
Blog: www.isabelrauber.blogspot.com
Tuiter: @Isabel Rauber
E-mail: irauberphd@gmail.com
LIDIA FAGALE
Licenciada en Periodismo. Periodista free lance de

Ediciones Latinoamericanas. Responsable Periodística de
contenidos de www.proyectospiens21.com
Miembro activo de la Federación Latinoamericana de
Periodistas (FELAP). Actualmente Secretaria General de la
UTPBA (Unión de Trabajadores de Prensa de Buenos
Aires). Premio ―Félix Elmusa‖, otorgado por la Unión de
Periodistas de Cuba (UPEC).
E-mail: lidiafagale@gmail.com


Primera Edición: Digital

La Habana, diciembre de 2018


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Descolonizar

©Isabel Rauber con Lidia Fagale

Primera edición digital 2018

Con la coordinación de:

I. LA BARBARIE DEL CAPITALISMO AL DESNUDO ..................................................................... 1

II. CREAR Y CONSTRUIR UNA NUEVA CIVILIZACIÓN ............................................................... 21

III. LOS SUJETOS ........................................................................................................... 35

IV. REPENSANDO LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA.................................................................... 43

V. PODER Y REVOLUCIÓN SOCIAL ..................................................................................... 67

VI. REVITALIZAR LA UTOPIA DE LIBERACIÓN........................................................................ 79

VII. CONSTRUIR UN NUEVO PENSAMIENTO CRÍTICO DESDE INDO-AFRO-LATINOAMÉRICA ............ 91

BIBLIOGRAFÍA CITADA.................................................................................................. 109

SÍNTESIS BIOGRÁFICAS ................................................................................................. 113

Descolonizar la subjetividad. Hacia una nueva razón utópica indo-afro-

I. LA BARBARIE DEL CAPITALISMO AL DESNUDO

EL MUNDO ES UN CAMPO MINADO POR EL CAPITAL

Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 1

Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 2

Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 3

Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 4

Todo está enmarcado en un esquema consumista de vida (que consume vida)

Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 5

Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 6

no tiene en cuenta, que no controla, se devora ahora a la civilización; es la

-¿La lógica de la especulación es mucho más fuerte que la lógica de la

Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 7

explotación del trabajo humano es saqueo, expropiación y apropiación como

Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 8

HEGEMONÍA DEL CAPITAL EN TIEMPOS DE MUERTE

Capacidad de cooptación del capitalismo

Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 9

Consumismo como ejercicio de sublimación (auto)compensatoria

Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 10

El consumismo es una objetivación-cosificación del sujeto como nunca antes;

VIDA-MUERTE: LA CONTRADICCIÓN CENTRAL DE NUESTRO TIEMPO

-Las realidades tecnológicas, políticas, económicas, sociales, culturales son

-Hemos llegado a un tema interesante y crucial, que nos lleva a los

Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 11

dimensiones de la vida social y sus protagonistas. Con ello, la existencia del

Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 12

Isabel Rauber en diálogo con Lidia Fagale 13

Hoy está en juego la vida de la humanidad, sobre la base de la

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producción, que presupone, implica, un modo de reproducción (y un modo de

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–Primero colocaría al menos una contra-pregunta: ¿Puede la humanidad

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Marx, está presente integralmente en los distintos ámbitos del proceso

-Además del economicismo –o de la mano con él-, hubo un factor

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considerándolos también parte sustancial de la lucha por la liberación humana, es

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II. CREAR Y CONSTRUIR UNA NUEVA CIVILIZACIÓN

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Una nueva civilización se abre paso desde abajo

-En tu pensamiento se trata y así lo afirmás, de que si queremos cambiar el

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sujetas en el desarrollo de su experiencia y creatividad. Y esto choca con la lógica

¿QUÉ RELACIÓN HAY ENTRE CAMBIO DE CIVILIZACIÓN Y CAMBIO DE SISTEMA?

-Hablemos de los puntos en común y de las diferencias entre cambio de