Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Cultura Ccampesina Dadaf21 PDF
Cultura Ccampesina Dadaf21 PDF
(VERSIÓN PRELIMINAR)
En efecto, la naturaleza impone límites y éstos saltan a la vista en los Andes. Rara
vez los suelos son planos, muchas veces son tan quebrados que resulta difícil arar
la tierra. Además, en la mayor parte del país, son suelos pobres y propensos a
una elevada erosión. Por otro lado, en la vertiente occidental, la tierra es muy árida
debido a la inversión climática provocada por la relativamente baja temperatura del
mar. Al subir a las alturas serranas, se encuentra que abundan los días con hela-
das nocturnas y que son grandes las diferencias de temperatura entre el día y la
noche. Estas extremas condiciones dificultan la agricultura, más aún cuando entre
sol y sombra también se hallan grandes diferencias de temperatura. Por su lado,
en la vertiente oriental, donde el recurso agua es abundante, sin embargo, la ero-
sión es muy elevada y los suelos son inestables. Finalmente, el régimen de lluvias
concentra en cuatro o cinco meses todas las precipitaciones del año, seguidos por
una larga estación seca. Por ello son frecuentes los desastres naturales: inunda-
ciones y aludes castigan cada año el territorio peruano durante el verano, mientras
que las heladas suelen azotar los meses de invierno.
1
ción, habiendo eliminado el riesgo del hambre. Este flagelo no había sido elimina-
do en aquella época en el Viejo Mundo y, peor aún, pronto reapareció en los mis-
mos Andes y nos acompaña hasta hoy.
Por otro lado, la aludida fragmentación de las tierras de cultivo obliga al campesino
a ir y venir. Muy diferente es la situación del campesino de otras sociedades don-
de la tierra de labranza rodea la vivienda campesina. No. En los Andes, el campe-
sino tiene que subir y bajar en forma constante, para mantener en producción tie-
rras distantes entre sí. Esta necesidad de desplazamiento amenaza con transfor-
mar en desventaja la solución de emplear la mano de obra campesina en diversos
ciclos productivos, correspondientes a los diferentes pisos altitudinales.
Por otro lado, esta organización social andina también implica normas para los
imprescindibles intercambios en trabajo. Las chacras están asignadas a unidades
domésticas y cada una organiza la producción en forma individual para luego go-
zar de su beneficio en forma particular. Pero, muchas tareas son comunes. En
primer lugar, el mantenimiento de las acequias, la limpieza de los andenes y la
reparación de los caminos. Todas estas tareas deben ser reguladas y de hecho
fundamentan reglas precisas que animan a la sociedad andina. Aunque, se hacen
presentes más elementos. En efecto, cada unidad doméstica requiere la colabora-
ción de sus pares para tareas internas de dicha unidad. Por ejemplo, para voltear
la tierra de una parcela o para construir la vivienda de una nueva pareja se necesi-
ta el concurso de muchos trabajadores a la vez. En todos estos casos existen
2
normas que ofrecen una pauta para corresponder a cada solicitud de trabajo e
intercambiar mutuas colaboraciones.
Entre la población andina existen tanto instituciones como costumbres que orde-
nan las formas de cooperación para la producción. En esta sociedad el disfrute de
los bienes es familiar y podríamos decir que individual, pero la producción agrope-
cuaria conlleva importantes momentos de cooperación ampliada y otros momentos
en los cuales todos trabajan para ayudar a uno. Esas normas permitieron que la
sociedad andina funcione muy eficientemente, aprovechando al máximo un territo-
rio complejo y heterogéneo. Como el agua es escasa y la tierra muy quebrada,
sólo una organización social muy eficiente podía superar los retos planteados por
la naturaleza.
3
ciega, sino normada y calculada. Pero, es competencia y lucha por la supremacía,
a través de la mejor realización de las faenas encargadas al grupo. Así, canalizar
la competencia interna hacia el provecho común parece ser la primera función de
la dualidad.
Pero, la dualidad también era una institución política. Cada mitad tenía un jefe y la
postura comunal surgía de la compulsa entre las posiciones de ambas mitades. En
este sentido de la palabra, la dualidad era un sistema de gobierno que obligaba al
equilibrio y al consenso. El balance y la verificación del cumplimiento de los objeti-
vos eran también funciones facilitadas por la dualidad. Ella da pie al juicio inde-
pendiente, ya que la estructura de poder no es rígidamente centralizada en un solo
mando. Esta costumbre de la dualidad proviene de época prehispánica y era prac-
ticada en forma muy definida por los antiguos chancas. Sobrevive hasta hoy aun-
que sus manifestaciones están algo atenuadas.
Los ejércitos chancas atacaban presididos por dos estatuas que simbolizaban sus
antiguos linajes. La estatua de Uscovilca era conducida por los chancas de Puka-
ray, donde luego se edificó Huamanga. Mientras que los chancas de Andahuaylas
estaban bajo la protección de Ancovilca, otra estatua tótem. El Dr. Lumbreras sos-
tiene que estas dos estatuas eran dos antiguos monolitos Wari, porque ellos eran
antropomorfos y simbolizaban el recuerdo del antiguo esplendor. Asimismo, los
ejércitos chancas tenían dos jefes efectivos y su derrota final contra los incas se
produjo cuando ambos fueron muertos en batalla y no pudieron ser reemplazados.
Así, la dualidad es un sistema de gobierno comunal y sus raíces son muy hondas
en la historia del mundo andino. Por ello, tiene que ver con el territorio y antes que
nada es una forma de organización social para el aprovechamiento de un territorio
difícil y muy quebrado, con muy escasas áreas planas, además bastante árido y
con dificultades especiales para el aprovisionamiento de agua. Para responder a
este contexto natural, la dualidad permite organizar la fuerza de trabajo de tal ma-
nera que pueda cooperar en forma de faenas destinadas al provecho del colectivo.
Desde esta época entonces, la palabra “mita” dejó de significar los trabajos comu-
nales que prestan los campesinos. Estos trabajos se realizan liderados por sus
4
autoridades y apelando a las antiguas formas de organización. Dependiendo el
lugar en los Andes reciben distintos nombres, pero se trata de faenas a las que
cada unidad concurre con igual número de miembros. Los campesinos distinguen
la faena según el tipo de autoridad que la convoca. Así, hay faenas de concejo y
de comunidad. Las primeras dependen del alcalde y las segundas de las autorida-
des comunales. Normalmente, las segundas son más concurridas y muestran ma-
yor disciplina que las primeras, aunque hay algunos casos felices donde una co-
munidad se ha transformado en un distrito republicano y se han fusionado ambas
instancias.
También tenemos las faenas de los diversos comités específicos destinados a re-
solver asuntos puntuales. El ejemplo clásico es el comité de padres de familia que
se ocupa de mantener la escuela comunal. Pero, hay otro tipo de comités y su
número es muy grande. Surgen y desaparecen en función a tareas concretas que
es necesario llevar adelante. Por ejemplo, canales laterales o caminos menores,
que importan principalmente a algunas familias que se juntan para ese fin particu-
lar.
5
ni, durante los trabajos agrícolas y en construcción, el número de jornadas es muy
alto. De acuerdo a distintos analistas, se calcula que los campesinos andinos rea-
lizan entre un tercio y la mitad del trabajo anual bajo forma de ayni.
Esta cooperación ampliada contrasta con el disfrute de los bienes que es comple-
tamente familiar. La cosecha de cada parcela pertenece íntegramente al grupo
familiar. No existe ninguna cooperación en la ganancia, sino en la producción. Por
ello, la propiedad es privada. Si en el pasado la comunidad disponía de tierras que
eran colectivas, hace mucho tiempo que este sistema ha cambiado. En la actuali-
dad, en cada comunidad, las tierras de labranza están asignadas a las familias
como si fuera propiedad privada, se transmiten por herencia y su disfrute es parti-
cular. No se pueden vender a extraños, porque la ley de comunidades lo impide,
pero existen formas específicos de transferencia de propiedad agropecuaria de-
ntro de la comunidad campesina.
6
para los campesinos de Puquio dentro de las montañas estaba el paraíso de los
niños que morían antes de cumplir 14 años. El encanto de estos niños consistía en
jardines de las más bellas flores, siempre envueltos por pájaros de plumas multi-
colores y precioso canto. En cambio los adultos muertos viajan a la cima del mon-
te Qoropuna y allí trabajan construyendo una torre que no termina jamás. De
acuerdo a los testimonios recogidos por Arguedas, los muertos están contentos
porque tienen ocupación y porque comen mote blanco, aunque no es propiamente
de maíz, no alcanzaría el de la tierra porque hay demasiados muertos.
Las grandes montañas guardan cuidadosas relaciones entre ellas. Se envían ob-
sequios, se consultan y luego de ponderar, toman decisiones que definen la vida
de la gente. Entre los campesinos existen algunos especializados en hablar con
los cerros y auscultar su voluntad. Este poder se va ganando a lo largo de la vida,
convirtiendo a estas personas en intermediarios entre este mundo y el más allá.
Así, pueden curar gente y animales, también descubrir cosas perdidas, pero lo
más importante es su poder regulador de la vida social. En efecto, quien habla con
los wamanis conoce las reglas de conducta para estar bajo su protección.
Los cerros son muy estrictos y celosos. En Puquio dicen que las montañas son
bravas. Igual que los seres humanos muy poderosos, los apus necesitan ser vene-
rados para sentirse satisfechos y bien dispuestos a la protección de la gente. Caso
contrario, pueden enviar calamidades. La forma de llevarse bien con los cerros es
una conducta social, un modo de relacionarse entre los mismos campesinos y
mantener reglas de conducta que permitan la sobrevivencia de la comunidad. Los
apus quieren que los campesinos logren vivir para que los sigan venerando y san-
cionan a aquellos campesinos que se desvían de las reglas necesarias para la
reproducción colectiva de la sociedad agraria. El instrumento para la conservación
de las normas sociales es el intermediario, aquel campesino que habla con los
apus y cura a la gente.
Los ríos y corrientes de agua también son dioses. El agua propicia la vida y consti-
tuye su fuente directa. Inclusive, si los cerros son las divinidades mayores, lo son
porque de ellos brota el agua, sea como manantial o como deshielo. Por eso, el río
es una divinidad mayor, de categoría apenas inferior a los apus. El agua vivifica la
tierra y hace que produzca alimentos, tanto para los animales como para los seres
7
humanos. Además, los seres vivientes se alimentan unos de otros formando una
cadena que los campesinos saben que es esencial. A la vez, ellos tienen claro que
esa cadena empieza en el agua y a cuidarla dedican buena parte de sus esfuer-
zos, tanto terrenales como religiosos.
Las montañas y los ríos son seres vivos. Todo lo que existe en el cosmos está
animado. Este movimiento de las cosas obedece a las mismas leyes que gobier-
nan la dinámica de los seres humanos. Nada carece de impulso ni de voluntad.
Todo lo que existe es parte de una unidad que vincula a sus partes. Lo que haga-
mos afectará al cosmos, en la misma medida que los elementos de la naturaleza
nos afectan, para bien, si sabemos guardar las normas sociales, o para mal, si las
infringimos.
Incluso las piedras tienen un poderoso encanto. Las piedras simples, que se
hallan en la naturaleza, tienen amores y odios con los insectos que viven debajo
de ellas. Los árboles ríen o se quejan. Saben sufrir si se les arranca una rama y
gozar cuando un ave chupa una corola. El picaflor vuela hasta el sol y diariamente
regresa. Los peces juegan y se esconden en espacios propios en los ríos y lagu-
nas. A esos espacios hay que dirigirse y pedirles permiso para poder ingresar a
ellos y pescar. Todas las cosas vivas tienen profundas conexiones. Son parte de
lo mismo.
De este modo, para los niños andinos, el mundo es algo vivo. El ser humano es un
elemento importante y quizá el más trascendente. Pero, no absoluto. La voluntad
humana está subordinada a otras más poderosas, como las montañas, los ríos,
algunos animales y plantas. En este universo mental, lo maravilloso es algo coti-
diano y necesario. El ser humano y su actividad forman parte de cuanto existe en
este mundo y en el cielo. Esa unidad constituye la principal diferencia con el modo
occidental de concebir el universo. En occidente, entre el ser humano y la natura-
leza existe una distinción esencial que conduce a la gente a subordinar a la natu-
raleza para que se ponga a nuestro servicio. Y estamos viendo cómo la naturaleza
se está rebelando y cobrando una elevada factura con el calentamiento global,
aparentemente propiciado por la emisión de gases nocivos fruto de las revolucio-
nes industriales.
8
El niño que crece en el campo andino piensa que su humanidad depende de la
vida natural. Su individualidad se afirma en las montañas, piedras, ríos, insectos y
animales domésticos. No están allí para que los tome como guste, sino para que
hable con ellos, para que dialogue, entendiendo qué necesitan para salir adelante.
El niño campesino aprende a ser individuo gracias al conocimiento de las necesi-
dades de la naturaleza. Aprende a quererla porque es parte de ella.
El tayta José María Arguedas relata que cuando tenía unos siete años de edad
encontró en un camino seco, en medio de un cerro, una pequeñísima planta de
maíz. Ella había brotado gracias a una humedad pasajera o porque alguien arrojó
agua sobre un grano caído accidentalmente. Aunque la planta estaba moribunda,
el niño se arrodilló frente a ella y le habló con gran ternura y conmiseración. A con-
tinuación, bajó a toda prisa más de 4 Km. hasta el río más cercano, para llevarle
agua en su propio sombrero de fieltro. Llenó el pequeño pozo que había hecho
alrededor de la planta y al verla vivificarse danzó de alegría durante un buen rato.
Se fue seguro de haber ganado un nuevo amigo y de haber contentado a las mon-
tañas, al río y a los arbustos secos.
Retornó a su casa y contó esta historia a un pariente que detestaba los asuntos de
los campesinos andinos. Este pariente era el hijo de su madrastra y siempre se
tuvieron antipatía. Al escuchar el cuento del maíz rescatado por José María, se
burló sin misericordia. Le parecía un contrasentido tremendo, que una persona
racional pierda su tiempo salvando a una planta que seguramente moriría de todas
maneras. Por el contrario, Arguedas lo consideró un demonio, alguien que no res-
petaba la vida del maíz y ofendía, sin motivo alguno, a la madre de las plantas.
Para el niño José María, si uno ofendía al maíz, éste se iría a otros pueblos y los
seres humanos, su misma familia, moriría sin volver a ver ese alimento.
9
servación. Para occidente, la naturaleza es depositaria de bienes en potencia que
es preciso trabajar para apoderarse de ellos.
4. El calendario
Como vimos más adelante, el cronista indio Felipe Guamán Poma de Ayala dejó
una extensa obra que combinando dibujos y textos ofrece una interpretación ex-
haustiva de la historia universal y andina. En esta historia de los Andes se halla un
capítulo acerca de los meses del año y las actividades de los seres humanos. Del
mismo modo, varios profesores y profesoras de la región Ayacucho han entregado
contribuciones que remiten al calendario. Con el objetivo de sintetizar esos alcan-
ces, presentamos una sección del libro acerca del calendario agrícola. A continua-
ción, el transcurrir de los meses en el campo de acuerdo a la crónica de Guamán
Poma.
Enero
Febrero
Es el momento de mayor fuerza de la lluvia que cae del cielo. Los ríos vienen muy
cargados y no se pueden vadear; peligran los puentes. En este mes no se reco-
mienda viajar. Los caminantes han de reposar y trabajar en sus casas en hilar y
tejer ropa. Las bestias de carga han de engordar mientras descansan en los corra-
les. Nadie se mueve. Los maizales ya tienen los primeros choclos. Hay que extre-
mar la vigilancia contra los loros y otras aves ladronas de frutos. Los niños han de
formar grupos para ahuyentar pájaros y animales a hondazos. En este mes se
limpian los caminos adyacentes a cada comunidad porque la tierra es blanda y se
puede manipular con facilidad. Se repara el sistema de riego por lo mismo, apro-
vechándose al máximo la mayor facilidad para mover la tierra. En la sierra se
siembran verduras y en la costa árboles frutales.
Marzo
En este mes se llenan de agua los ríos y una poderosa corriente va por dentro.
Por fuera los ríos parecen tranquilos, pero engañan, porque son más poderosos
que nunca, cargando la mayor agua de la temporada. Todo el día los loros atacan
10
los cultivos. Los niños son más necesarios que nunca en las chacras para jugar
con sus hondas salvando la cosecha. En las noches, atacan y roban algunos indi-
viduos ladrones, obligando a los campesinos a vigilar sus cultivos día y noche. Las
sementeras empiezan a dar sus frutos y comienza la abundancia. El inca nombra-
ba un funcionario que en cada pueblo vigilaba que se guarde en los depósitos su-
ficiente cantidad de alimentos para que no falte comida a lo largo del año. En este
mes, se sigue abriendo la tierra blanda para múltiples fines. En la costa es mes de
plantar, porque con el agua que ha bajado de la sierra se han regado los campos y
viene la furia de las siembras.
Abril
En este mes, los pobres y los ricos están contentos. Hasta los enfermos se levan-
tan para disfrutar del momento del año cuando hay mucho alimento. Convalece el
ganado y engordan los animales domésticos. En este mes hay que cuidar los gra-
nos que ya están maduros contra todo tipo de ladrones, tanto gente deshonesta
como animales. En la costa es el gran mes de la vid. Se hace la vendimia y abun-
da el vino. Paradójicamente, es un momento de desorden y enfermedad provoca-
do por la misma abundancia que lleva a los excesos.
Mayo
Para este mes ya se han interrumpido las lluvias y es el inicio de la estación seca.
Ríos y caminos están tranquilos facilitando que recomiencen los viajes. Los traji-
nantes llevan y traen mercaderías. En la sierra es la gran cosecha del maíz y la
gente lo clasifica en tres grandes categorías: de primera, de segunda y semilla.
Para cada tipo hay un depósito especial. El ganado engorda y se prepara para los
remates y ferias. Se pagan adelantos por el trabajo y se cumple con todos los jor-
nales. Los niños y niñas cuyas madres alumbran en este mes serán venturosos
por haber nacido en la abundancia.
Junio
Julio
11
fertilizar la tierra llevando guano para ayudarla a descansar. Se siembran varieda-
des tempranas de maíz y tubérculos. Se deben criar gallinas, cuyes y todo tipo de
animales de huertas caseras. Por último, es mes de limosnas y de dar alimento al
necesitado.
Agosto
Es mes de arar. Se voltea la tierra para dejarla lista y preparada para recibir las
semillas del maíz y del trigo. En algunas partes comienza la siembra grande del
maíz, pero en la mayoría de lugares esperan hasta el mes siguiente. También es
el momento de la herranza del ganado vacuno y de la limpieza de las acequias. En
estas dos grandes ceremonias se reafirman los profundos lazos espirituales de los
campesinos andinos con los apus. En la costa es el mes de los vientos y los niños
juegan cometas.
Setiembre
Octubre
Noviembre
La tierra arde porque está reseca reclamando agua. Las piedras y los cerros tam-
bién se queman demandando el líquido vital. Los incas solían hacer grandes peni-
tencias para pedirle a los dioses que la temporada de lluvias sea normal. A la vez
el inca nombraba un juez de aguas en cada pueblo para que reparta el agua por
venir e imponga el orden en esta materia. En las comunidades, las ceremonias de
rogatoria por el agua incluían grandes llantos y escenas de desesperación. Los
caminantes se apuran para cumplir sus trámites antes de que comiencen las llu-
vias.
Diciembre
12
Las tierras de temporal que no sembraron en los dos meses pasados, de rigor hay
que sembrarlas ahora, porque de lo contrario se perderán. Los viajes deben inte-
rrumpirse porque enfermará quien suba o baje, entre la sierra y la costa, e incluso
entre la sierra y la ceja de selva. Comienzan las lluvias, aunque aún son esporádi-
cas. Es el mes de las frutas porque empieza su temporada.
El agua
La fiesta del agua es una ceremonia que se realiza en el mes de agosto, en medio
de la época seca, cuando ésta comienza a terminar. Divide la temporada seca en
dos partes dando inicio las rogativas para que el agua vuelva al finalizar la sequía
anual. En esta fiesta no se celebra a todas las aguas, sino a una específica, aque-
lla que proviene de manantiales que surgen de la tierra, o directamente de los ce-
rros. Estos manantes son concebidos como venas de sangre provenientes de las
montañas.
En Puquio, la fiesta del agua se lleva delante de una manera que ha impactado a
los estudiosos desde tiempo atrás. Existe un famoso escrito de José María Argue-
das publicado en 1956 y desde ahí se han sucedido varias revisitas posteriores
realizadas por otros investigadores, incluyendo profesores de colegio. Estas últi-
mas visitas han confirmado o descartado las impresiones iniciales que se deben al
trabajo antropológico de Arguedas. En realidad parece que algunas partes de la
ceremonia, que Arguedas creyó que siempre eran iguales, en realidad son prepa-
rados para cada ocasión y así se suceden muchos más cambios que los supues-
tos por el novelista antropólogo.
La fiesta que vamos a describir es una síntesis de los numerosos estudios que se
han sucedido sobre ella. Como norma general empieza el tercer viernes de agosto
y culmina al día siguiente. Inicialmente sólo participaban los indios. En el texto de
Arguedas se sustenta que los mestizos y mistis del mismo Puquio ignoraban com-
pletamente la festividad. Sin embargo, descripciones más recientes, relatan que
manteniéndose la organización en manos de los indígenas, acuden como espec-
tadores multitud de curiosos locales, también personas provenientes de Lima y
hasta algunos turistas extranjeros. En todo caso, es una de las grandes ocasiones
cuando los migrantes puquianos retornan puntualmente, provenientes de todo el
país.
Los intermediarios
Los varayocs, alcaldes indígenas de los barrios, junto a los aukis, designan a los
mayordomos de la fiesta en una reunión. Ellos sufragarán, con su red de parientes
y allegados, los gastos que demanda el ceremonial. De acuerdo a otros relatos,
desde el año anterior ha quedado establecido a quién le corresponde el cargo de
mayordomo de la fiesta. En todo caso, comenzando agosto, las autoridades indí-
genas nominan a quienes personificaran los principales papeles durante la cere-
13
monia. Ello incluye a los mayordomos, pero también a los aukis y al pongo. Cada
aceptación es sancionada bebiendo ritualmente en brindis solemnes.
El pongo es un servidor, sea de los aukis o del wamani. En otras partes de la sie-
rra peruana, la palabra “pongo” significa el más humilde de los sirvientes indios
tiranizado por el amo hacendado y obligado a tareas odiosas. Pero, en Ayacucho
no está presente ese significado y sólo se conserva el de sirviente. No de los se-
res humanos ni del hacendado sino de los intermediarios con los wamanis y del
dios montaña también.
Los aukis son dos, uno mayor y su segunda persona. Ninguno de los dos es viejo,
más bien son dos adultos, el primero cuenta con cerca de cincuenta años y el otro
es unos quince menor. Cuando el primero se retire lo sucederá el segundo. Mu-
chas veces sucede que al retirarse los aukis, se convierten en curanderos. Se su-
pone que han adquirido sabiduría especial al tratar con los dioses y no pueden
seguir oficiando para siempre, porque el puesto de Auki obliga a alguien en la ple-
nitud de su fuerza física. Pero, la sabiduría adquirida los proyecta como curande-
ros y personas especializada en el conocimiento tradicional campesino.
Estos tres personajes: los dos aukis y el pongo, sumados al mayordomo, son el
estado mayor de la festividad. Cada uno a la vez se apoya en su propia red de
parientes y amigos que los ayuden a cumplir sus responsabilidades en forma co-
rrecta.
En primer lugar, se organiza un pago al cerro llamado Pedro Orqo. Los organiza-
dores reúnen lo necesario que luego alimentará una mesa de sacrificio. Una lliclla,
paño de oveja tejido a mano sirve como manto que contiene maíces de distintos
tipos, huairuros, sebo de llama, flores muy diversas, semillas de trigo, piedras semi
preciosas y conchas marinas. Los aukis modelan con harina de maíz figurinas de
14
animales que representan a los arquetipos germinadores de las bestias domésti-
cas.
La mesa de sacrificio incluye a dos animales mayores: una llama y una oveja, la
una nativa y la otra europea. Ambas entregarán su corazón, que aún palpitante
será introducido al arroyo. Antes de terminar, adornan con flor de qantu la cruz
mayor que porta el auki a lo largo de la fiesta. Durante el resto del año, esta cruz
descansa en la casa del varayoc alcalde.
El qantu es un arbusto alto que luce espléndido en los meses de sequía. Llamado
kantuta en Puno, el qantu florece durante la temporada seca ofreciendo una flor
muy roja que se presenta en campanillas que forman ramos colgantes. Esta flor
crece en las regiones quechua y suni entre 3 y 4,000 m.s.n.m. y con ella se cubre
la cruz del auki.
El cerro Pedro Orqo es una deidad local de la cadena occidental de los Andes del
centro. Los otros Apus de la cadena son: Sarasara, Qarwarazo y Osqonta. De
acuerdo a los campesinos andinos de Puquio, el Qarwarazo es el mayor de los
wamanis. El cerro Pedro Orqo tiene una influencia puramente local, pero su singu-
laridad deriva de un puquial, que nace en una cueva a su interior. Todo lo cual le
confiere un gran poder, pues reúne los elementos fundamentales del mito andino:
el cerro, la cueva y el manantial. De ese lugar provienen todos los barrios indíge-
nas de Puquio, es su pacarina.
El auki mayor y el segundo, acompañados por el pongo suben al cerro para reali-
zar la pagapa. Son despedidos por todo el pueblo y una banda de música, com-
puesta por pito y tambor, que toca una marcha. Los aukis tienen un semblante
grave y el pongo silba imitando al viento de las punas. La despedida tiene algo de
patético, pero al regresar la comunidad al pueblo se inicia una celebración, be-
biendo y bailando moderadamente. Cada quien ha enviado sus pedidos particula-
res a través de los aukis.
En una gruta del cerro se depositan las ofrendas de la mesa, incluyendo los cora-
zones recién arrancados de los animales. No hay uniformidad en el relato sobre
cómo se realiza el sacrificio. Algunos aukis sostienen que dentro de la cueva hay
una tumba antigua, una construcción de piedras planas semejante a una chullpa.
Ahí se entierran los sacrificios y en ese momento aparece un picaflor de vistosos
plumajes que lleva mensajes entre un mundo y otro. En todas las grandes circuns-
tancias, como este momento por ejemplo, los aukis entonan canciones en voz alta.
Pasan la noche en el lugar del ceremonial y duermen un rato al pie del manantial
que nace dentro de la montaña. Al amanecer empiezan a bajar y se detienen en
una serie de puntos rituales donde cantan y beben con la tierra. Al llegar los recibe
una merienda en casa del cargo principal. El menu fue asado de llama y de carne-
ro con abundantes papas y mote.
15
A las tres de la tarde el grupo baja a la laguna Qoricocha, cuyas aguas riegan las
tierras del barrio de Chaupi. Allí los recibe una alegre multitud en ánimo festivo. El
auki canta en voz muy alta en falsete, mientras el auki menor canta solamente el
estribillo y lo hace con voz grave. Por su parte, el pongo también interviene con un
tono propio y se produce un canto dialogado.
El sábado
El sábado hay un desfile por las calles de Puquio de las llamadas invenciones: los
danzak, el jarjacha y los salljas, regalando gracias y animando a la gente a partici-
par. En época de Arguedas habían otros disfraces. En los años cincuenta las in-
venciones fueron los nakaq, que infundían terror porque eran degolladores, los
llamichis, que representaban al ganado y, los wamanginos, que simbolizaban a los
comerciantes. Alguno ha desaparecido, mientras que los otros son semejantes,
ligeramente modificados. Sea como fuere, el sábado empieza por un desfile de
personajes disfrazados que recorren las calles formando la multitud festiva. El pú-
blico acude bien vestido con ropa de colores. La fiesta tiene como escenario la
acequia grande que baja las aguas de la laguna Yauriwiri a los bajíos de Pikcha
Churi y Callau.
En ese lugar se realiza un brindis al agua, llamado angoso, conducido por el auki
mayor, quien bebe una chicha muy especial pintada de rojo con pepas de ayram-
pu, un fruto silvestre. Derrama la bebida hasta que el agua se tiña de rojo atra-
yendo la atención de los participantes. Se suceden oraciones del auki pidiendo
agua. Durante el angoso beben ritualmente con la acequia los principales: los car-
gos mayores y las autoridades indígenas, acompañados por los aukis y el pongo.
La multitud observa la ceremonia y brindan unos con otros en medio de una ex-
tendida alegría colectiva.
El auki y los cargantes dirigen una ceremonia masiva, que comienza cuando la
comitiva oficial entona un canto llamado aila, que es una alabanza y promesa de
acatamiento al agua. El discurso poético del auki enfatiza cómo los humanos so-
mos obedientes al agua y cuánto la necesitamos. Se elabora para cada ocasión
una poesía lírica naturista en quechua. El grupo del mayordomo porta una cruz
que preside la ceremonia. La multitud espera silenciosa y en actitud de recogi-
miento el fin de la canción.
Luego, se inicia la actividad artística propiamente dicha que consiste en teatro po-
pular al aire libre, compuesto por números de actores disfrazados y con máscaras.
El wamangino es un comerciante que todo quiere vender, palabrero insigne que
16
ofrece crédito y engaña incautos. Ejerce hasta el hipnotismo para comerciar su
mercadería y la gente le atribuye una labia insuperable.
Los números artísticos van rotando hasta que llega el turno del atipanakuy, un de-
safío, entre dos tríos: violín, arpa y danzante de tijeras, que se enfrentan delante
del público que los rodea. Es el momento cumbre de la parte artística de la cere-
monia. Los danzak logran capturar las emociones y sentimientos de la multitud
festiva.
Las tijeras del danzante suenan como una melodía al son del arpa y el violín. El
duelo incluye un conjunto de números pactados y bien establecidos. El público
aplaude y participa activamente haciendo barras. La última parte se denomina la
prueba y son los actos de fakirismo que estremecen a la muchedumbre. Terminan
descolgándose de la torre de la iglesia por una soga.
En cierto momento aparecen las waylías seguidas por el nacaj, quien lanza piro-
pos a las bellezas. Las waylías son cinco jóvenes que cantan con finas voces.
Ellas están vestidas de lujo y realizan zigzags en el escenario, mientras llevan en
la mano un cetro hecho de adornos de papel, con el que llevan el compás gol-
peando el suelo. Cantan y danzan en contrapunto y su número incluye también la
noción de la competencia, porque buscan destacar y reconocimiento individual.
Ingresan los salljas, vestidos son sogas de llamas de varios colores; tratan de en-
candilar a las muchachas provocando la risa de la multitud. Son alegres y gracio-
sos. Estos números relajan la gran tensión concentrada por el atipanakuy.
Pirucha
17
Pero, los jóvenes se trasladan a Pirucha, que es un lugar cuyo nombre algunos
interpretan como diminutivo de peruanito, donde tendrá lugar una fiesta nocturna.
Es un campo bañado por rumorosos canales de agua. El jarjacha atrae a los jóve-
nes de uno y otro sexo a participar y rapta a cuatro o cinco jovencitas para presen-
tarse con ellas en el baile, denominado ayla. Los solteros y solteras forman cade-
nas y en una forma previamente pactada participan de la fiesta.
Durante esa noche se liberan sexualmente los jóvenes y se forman las primeras
parejas. Mientras, los padres toleran el suceso y se encierran en sus casas a des-
cansar porque vienen también de una intensa fiesta.
El ayla es una danza animada por música y cantada por todos. Durante su desa-
rrollo también participan parejas jóvenes ya formadas y formalizadas. El jarjacha
reaparece cerca de las once de la noche con las muchachas que había tomado
prisioneras y enciende los ánimos. Se produce un frenesí y luego las parejas se
dispersan por los alrededores. El retorno se produce poco antes de la madrugada.
La despedida de la fiesta del agua es cuatro días después del sábado. Llamada
convite, reúne solamente al cargo mayor y a quienes lo han acompañado y ayu-
dado a afrontar la responsabilidad económica de la fiesta. El convite es un ban-
quete pensado como celebratorio que ofrece el mayordomo; constituye una oca-
sión para expresar agradecimientos sin fin, devueltos por firmes y reiteradas pro-
mesas de lealtad. Estos compromisos crean vínculos que suelen durar muchos
años y pasar a las siguientes generaciones.
La semilla
18
La semilla es un elemento completamente femenino. Más que el acto de colocarla
en la tierra, aunque a veces también lo hacen las mujeres, importa destacar que la
mujer selecciona las semillas, las guarda en el depósito según sus tipos y las dis-
tribuye en el momento preciso. Ella garantiza la calidad y la disponibilidad de la
semilla.
En el caso del maíz, es sabido que el terreno se distribuye en sectores muy distin-
tos por la calidad de suelo, horas de luz y microclima. Debido a esa razón, se re-
quiere semillas especiales para cada sector de la tierra. Por ejemplo, jamás se
sembrará maíz blanco en los bordes del terreno porque se lo pueden llevar los
ladrones.
El manejo cotidiano de esta bodega casera entrena a algunas mujeres que luego
ponen tienda o venden productos en el mercado. Del almacén familiar a la comer-
cialización, suele ser una ruta para diversas mujeres exitosas en los negocios. Así,
los varones trabajan volteando la tierra y manejando el arado o la chaquitaclla,
porque se requiere de fuerza física y alto desgaste muscular, pero la mujer maneja
el almacén y se responsabiliza por los mercados porque requiere capacidad de
cálculo y previsión de largo plazo.
Para que la semilla seleccionada por la mujer tenga poder germinatorio, ella mis-
ma debe estar en condiciones de fecundidad. Caso contrario, podría transmitirle a
la planta su misma infertilidad. De este modo, la mujer cuida el ciclo entero de vida
de las plantas y establece con ellas una comunión espiritual.
La familia
19
En épocas anteriores, hasta hace pocos años, los campesinos tejían casi toda su
ropa. En ese proceso tanto hombres como mujeres cumplían tareas diferentes,
pero colaboraban en la confección. Los hombres hacían las frazadas y las baye-
tas, mientras que las mueres elaboraban las prendas finas que requerían habilidad
y no fuerza. Hoy en día, la mayor parte de las prendas se compran en el mercado
y la confección familiar es subsidiaria.
En el mundo andino, la familia constituye una doble unidad. Por un lado es un gru-
po de producción y por el otro lo es de consumo. Esta doble condición provoca
que la estabilidad familiar sea un don preciado que garantiza las posibilidades de
reproducción individual en el largo plazo. Para lograrla, la mujer realizará sus me-
jores esfuerzos, ubicada siempre en un rol de defensora de la vida y de la organi-
zación y distribución de los recursos. Este papel se asume como complementario
al masculino. En el mundo andino, la pareja es la unidad básica de los contrarios y
fuente de reproducción de la vida.
Vida michiy
Los padres desde temprana edad preparan a sus hijos e hijas para el matrimonio y
la vida adulta. Por ello, animan a sus hijos al hilado y confección de pantalones,
ponchos, mantas y otras prendas para sí y para su futura familia. Asimismo, los
varones deben aprender a tejer frazadas y armar techos de futuras viviendas. Por
su parte, las madres enseñan a las hijas a criar animalitos y cocinar, actividades
fundamentalmente femeninas. Asimismo, las mujeres tejen polleras, rebozas,
sombreros, fajas de toda clase y preciosas mantas. La crianza de los hijos es otra
dimensión de la vida que los padres tratan de enseñar tanto a varones como a
damas.
Es así que, llegada la temporada, los jóvenes solteros de sexo masculino se reú-
nen para acordar la realización de los encuentros con las jovencitas; ellos fijan
fecha y lugar. Luego salen a invitar a las muchachas y pactar los compromisos.
20
Para asegurar la convocatoria, las parejas intercambian una prenda, puede ser
sombrero, faja u otra pieza pequeña. En esta fase de los preparativos se busca la
discreción: que no se enteren ni los padres ni los hermanos.
El vida michiy se efectúa a partir de la media noche y en un lugar alejado del pue-
blo, sobre todo situado en zonas altas, donde nadie habita. Los jóvenes buscan
evitar suspicacias de los padres y de las autoridades. Las parejas suelen ser de 15
a 20. Los varones deben ser los primeros en llegar, para demostrar puntualidad y
responsabilidad. Ellos llegan con sus chinlilis, un instrumento musical parecido al
charango, vestidos típicamente y portando chicha de jora como bebida. A medida
que van llegando las damas empieza el canto y la composición musical.
Los varones tocan su chinlili y las mujeres cantan, después se animan a tomar la
chicha, luego sale una primera pareja y se generaliza el baile por parejas. Éste se
efectúa al ritmo de la “Chimaycha” música que tiene distintas velocidades. Al inicio
impera cierta lentitud y en forma progresiva se impone la rapidez. El contenido de
las canciones se refiere a la vida sentimental, a los temas del corazón y a la vida
en común.
El vida michiy se efectúa cuatro a cinco veces, proceso durante el cual se conoce
a la posible pareja. Luego se realiza el pedido formal de mano, denominado “yay-
kupakuy”. A continuación viene la convivencia, “sirwinakuy”, para luego llegar al
matrimonio en caso que la escala haya sido satisfactoria para ambas partes.
Cuando un joven campesino toma esposa la lleva a vivir a casa de sus padres,
sumando otro integrante a la unidad doméstica. De acuerdo a las posibilidades
económicas de ambas familias se les otorga una base mínima sobre la cual fun-
cionar materialmente. Ésta consiste en semillas y tierra. La tierra la otorgan tanto
los padres del novio, como la comunidad a la que pertenece. Pero, la comunidad
aporta tierra sólo cuando tocan repartos, proceso que no se lleva adelante todos
los años.
Inicialmente las cabezas de ganado que se les asigna siguen en los hatos de sus
respectivos padres. Sólo cuando los padres de la joven esposa comprueban que
la nueva pareja funciona satisfactoriamente entregan el ganado de su hija. Esta
entrega se llama “dote” y sólo se realiza cuando la joven pareja ha ahorrado lo
suficiente para invitar a comer y beber ritualmente a la familia de ella.
21
Los primeros años de matrimonio son de intenso trabajo para acumular recursos y
bienes suficientes para formar una nueva casa. Además, tienen que haber hecho
ayni, jornadas de trabajo recíproco construyendo casas para otras unidades do-
mésticas y poder solicitar la devolución de estos favores. Cuando tienen todo re-
unido, incluyendo el alcohol para animar el trabajo, señalan el día que comenzarán
la construcción de su nueva vivienda y avisan personalmente a aquellas parejas a
quienes previamente han ayudado. Éstos sumados a la parentela propia constitu-
yen la mano de obra de la nueva pareja.
Este lapso ha sido largo. Para ese entonces, normalmente tienen uno o hasta dos
hijos pequeños. Asimismo, a estas alturas tienen una despensa propia y, aunque
siguen viviendo en casa de los padres de él, también poseen un fogón propio. El
lote donde se levanta la nueva vivienda normalmente está en tierras del padre del
esposo. Separan su vivienda y su cocina, pero siguen compartiendo el trabajo.
Inclusive el ganado seguirá en común por muchos años hasta que finalmente se
separe en dos rebaños diferenciados.
En el campo, tanto hombres como mujeres, participan desde muy temprano del
trabajo agropecuario. A los niños se los encuentra en el pastoreo, actividad que
frecuentemente efectúan en grupo. Las crías que van naciendo son asignadas y
serán marcadas en los momentos rituales del año para este propósito; febrero,
durante la fiesta de carnavales y agosto, el mes llamado de Santiago.
En algunas zonas rurales existe el concepto del servicio de la nuera, que consiste
en uno o dos años en los que la nuera vive en casa de sus suegros y ayuda a su
madre política en el pastoreo y en el fogón. Por su parte, los padres de la joven
esposa esperan que su hija y su yerno se independicen cuanto antes. También
existe una suerte de servicio del yerno, porque una pareja frecuente de trabajo es
la de suegro y yerno, que se ayudan para la fase del trabajo agrícola que reclama
de mayor esfuerzo físico. A lo largo de estos trabajos hay ocasión frecuente para
tensiones y conflictos intra familiares.
22
finas que ellas confeccionaron para sus padres. Hereda la casa paterna el hijo que
los acompañó hasta el final, normalmente el último.
Una vez que los futuros esposos deciden formalizar su relación, el novio habla con
sus padres y todos juntos visitan a los padres de ella. Normalmente no aceptan
sino hasta la tercera rogativa. El matrimonio civil y religioso puede tardar aún va-
rios años, pero en estas visitas se arregla el emparejamiento de los novios cam-
pesinos.
Los padres de la muchacha tienen derecho a señalar a los padrinos y los padres
de él, se encargan de que acepten. Los padrinos deben ser personas mayores
que gocen de confianza en la comunidad. Nunca pueden ser los padres biológi-
cos, porque se conceptúa que los padrinos ofician como padres simbólicos de la
nueva pareja. Los padrinos deben velar por la consolidación de la nueva pareja,
preocupándose porque construyan cuanto antes su propia casa y siembren su
propia chacra.
Parentesco ceremonial
23
La mayor parte de los parientes ceremoniales de un individuo se contraen actuan-
do como pareja, por lo tanto esta red no corresponde al individuo aislado, sino a
esa forma básica de unidad social constituida por la pareja. Esta red de parientes
simbólicos se forma apoyándose sobre vínculos previos e incluyen la noción de la
reciprocidad. Nunca se improvisan, sino que surgen de antiguas relaciones que se
cimentan, estableciéndose el vínculo de compadrazgo. Sobretodo con los compa-
dres y comadres, los vínculos obligan al trabajo y asistencia recíproca.
Normalmente una regla estricta prohíbe formar este tipo de vínculos entre parien-
tes consanguíneos. La idea es que este tipo de parentesco sirve para ampliar la
red del individuo, no para volverla a focalizar en sus parientes de sangre. Asimis-
mo, las prohibiciones del incesto se extienden a los compadres.
Adivinanzas en quechua
Los refranes pertenecen al conocimiento campesino del mundo y son una forma
de expresarlo para facilitar la memoria. Corresponden a un sistema de comunica-
ción donde la oralidad domina y son un mecanismo para estimular el recuerdo y
para fijar los conocimientos. A continuación, una selección que se debe a los pro-
fesores de Ayacucho:
¿I malla qayqallasa?
Adivina Adivinador
24
Huk tastauma warmi llapallan runa waqachiq R (Cibuylla)
Una mujer despeinada que hace llorar a toda la gente R cebolla)
Ukun supay wasi, qawan sumaq causakuy R. (arpa)
por dentro casa fea , por fuera vida buena R. (arpa)
Qawan achachau , ukun añallau R. (tuna)
Por fuera, ¡que miedo! , por dentro ¡que rico! R. (tuna)
Wayrapi chakatasqa, pampapi suytu rumi R. (condor)
en el aire estirado , en el piso piedra ovalada R. (cóndor)
Walichaykita quimpiykuspay dalichakurusayki R. (capulí)
levantandote la falda te voy a comer R. (capulí)
Sikinmanta umankama kurchitiyuq R. (paqpa)
desde la base hasta la cabeza tiene corchete R. (cabuya)
Ima urataq waqan, tawa makiyuq, paramunampaq R. (hampatu)
cual es el animal de cuatro manos que llora para que llueva R.(sapo)
Chullalla uchku lliuchachan qaripa munanan R. (punchu)
un solo agujero amado por todos los varones R. (poncho)
Iskay chutalin, huk satilin R. (yunta)
dos jalan uno penetra R. (yunta)
Muyuspa , muyuspa chichukuq R.(puchka)
dando vueltas y vueltas se embaraza. R. hilado)
Ñampa qawan , ñampa uran, quritinyacha R.(sulla)
por encima del camino, por debajo del camino bolitas de oro. R.(rocío)
Tuta machayraraq , punchau aycha qipiq R.( zapatu)
de noche túnel, de día cargador de carne. R. (zapato)
25
Guía pedagógica
I. PREGUNTAS:
1. ¿De qué modo interactúa la heterogeneidad del territorio andino con las
formas de organización social campesina?
2. ¿Cómo se relaciona la religiosidad andina con la naturaleza?
3. Según la lectura, ¿Cómo se forman las parejas y se concreta el matrimonio
en el mundo rural?
4. ¿Sobrevive la minka en las comunidades vecinas, qué procesos son llama-
dos de este modo?
5. ¿Cuál es la importancia de los lazos de compadrazgo en el mundo andino?
II. ACTIVIDADES
III. APRENDIZAJE
IV. GLOSARIO
26
Calentamiento global: Es el fenómeno observado en las medidas de temperatura
que muestra en promedio un aumento en la temperatura de la atmósfera terrestre
y de los oceános en las últimas décadas. La principal causa del calentamiento
global se debe a la acción humana y está relacionada con el aumento del dioxido
de carbono.
Incesto: Relación carnal entre parientes dentro de los grados en los que está
prohibido el matrimonio.
Circunloquio: Rodeo de palabras para dar a entender algo que hubiera podido ex-
presarse más brevemente.
27