Está en la página 1de 4

El perdón, la reconciliación y la paz.

Alfonso España.

En las últimas décadas, se ha visto una proliferación del perdón manifestada en “una
inmensa escena de confesión en curso (…) virtualmente cristiana, un proceso de
cristianización que ya no necesita de la Iglesia cristiana” (Derrida, 2003:11) con el fin de
producir una reconciliación que propicie la normalización u orden, en otras palabras, la paz.
Sin embargo, cuando el perdón es instrumental y es utilizado para reestablecer una
normalidad, pierde su condición de perdón. Vale decir, el perdón “no puede significar otra
cosa que renunciar a vengarse, callar y pasar de largo; y de suyo, eso significa despedirse”
(Arendt, 2006:3), resultando ser lo opuesto a la reconciliación en cuanto “no pasa de largo,
no se despide, sino que acoge lo dado como dado” (Hilb, 2010:2), comenzando por la
comprensión del hecho con el que se concilia. En el mismo sentido, “hacer la paz significa
no sólo poner punto final a las hostilidades o no hacer más guerra, sino también instaurar
un estado jurídicamente regulado que tiende a tener una cierta estabilidad” (Bobbio,
2000:164).
Giannini (2011:19) define conciliación como “volver compatibles, convivientes modos
antagónicos de ser y de actuar, de tal manera que, haciendo cada cual lo suyo, no perturbe”.
A nivel internacional, Morgenthau señala que ésta es labor de la diplomacia. Los medios de
los cuales la diplomacia dispone son la “persuasión, compromiso y amenaza de la fuerza”
(2001:156). El autor indica que en caso de que los países sean incompatibles “se debe hallar
un camino para reconciliar los intereses de A y B”, y en caso de que se trate de intereses
vitales para alguno de esos países “se debe buscar entonces el modo de redefinir los
intereses de A y B, de reconciliarlos, de tal manera que los intereses vitales de uno sean
compatibles con los de otro” (2001:156). Respecto a la influencia que un país puede tener
en otro, Nye (1990:157) arguye que, si bien el poder militar es importante como
representante de un estado, éste análisis es limitado en cuanto ignora a otros actores
involucrados en la red de interdependencia internacional. Vale decir, interdependencia no
quiere decir armonía, sino una dependencia mutua desigual equilibrada. Estas redes de
interdependencia hacen que un estado sea más o menos vulnerable. Dado que la
interdependencia se da en distintas esferas (seguridad, intercambio, financiamiento), en las
instituciones internacionales los intereses de los actores son promovidos o desalentados
para definir los temas acorde a sus preferencias (1990:158). De esta forma queda expuesta
la base del soft-power, que significa tanto la capacidad de hacer ver legítima las decisiones
que realiza un estado, y así establecer una agenda que los demás países seguirán
voluntariamente, como la influencia que ejerce por medio de instituciones que
proporcionan información para persuadir las acciones de las otras naciones u
organizaciones acorde a la voluntad del actor que esté detrás de dicha institución que está
ejerciendo el poder blando (1990:167). Lo importante de esta perspectiva es que considera
a los ideales como poder: “the realist who focuses only on the balance of hard power will
miss the power of transnational ideas” (Nye, 1990:170). Para Bobbio (2000:146) la
influencia es el modo de control que determina la acción del otro incidiendo en su elección.
En suma, los representantes de los Estados no son los encargados definitivos de
compatibilizar los intereses.
El realismo pone al descubierto el egoísmo o racionalidad del hombre, en cuanto estudia la
realidad, según E. H. Carr, porque asume que la teoría no crea la práctica, sino viceversa, y
que la moral es producto del poder, esto es, la sentencia moral la dicta el poderoso, pues los
vencedores imponen una versión del pasado, santifican sus logros y, simultáneamente,
estigmatizan las intenciones, estrategias y prácticas de los derrotados.
Sin embargo, respecto al realismo, Walzer se refiere a la teoría como muy explicativa,
aunque “su descripción acabe convirtiéndose a menudo en algún tipo de apología”
(1999:32). Principalmente, si se asume un discurso realista “hablar de justicia no será,
probablemente, otra cosa más que pura charla” (1999:41). En ese sentido, Hobbes (1999) es
ilustrativo: “Porque uno llama sabiduría a lo que otro denomina miedo; y uno crueldad a lo
que otro cree justicia (…) Y, por consiguiente, estos nombres jamás pueden ser el auténtico
fundamento de ningún razonamiento”, con excepción del soberano, que es la suprema
autoridad lingüística bajo la visión del realismo, fijando los significados del vocabulario
moral. Al ser realmente incompleta la influencia del soberano, en cuanto a los vicios y
virtudes, el discurso moral es “siempre sospechoso”, evidenciando que “la guerra sea
únicamente un ejemplo extremo de la anarquía de los significados morales” (Walzer,
1999:42).
Walzer da cuenta de que la estrategia es uno de los lenguajes de la guerra y que aunque se
dice que está libre de las dificultades del discurso moral, su uso es igual de problemático,
ya que “la estrategia, al igual que la moral, es un lenguaje de la justificación” (1999:46). De
modo que el realismo es una estrategia para la justificación de lo que de otro modo se
consideraría inmoral. De ahí la apología que representa. La realidad moral de la guerra “no
queda fijada por las actividades que los soldados ponen efectivamente en práctica, sino por
las opiniones del conjunto de la humanidad” (1999:48), sin ser la justicia, por lo tanto, la
voluntad del “soberano”.
En cuanto a la soberanía, Maritian arguye que es un concepto mal empleado en un ente
impersonal como el Estado “porque el sujeto no es el estado sino el cuerpo político” y, ya
que el cuerpo político tampoco es soberano, se ha de utilizar el concepto de autonomía.
Pero “las naciones han dejado de ser autónomas en su vida económica y sólo lo son, en
parte, en su vida política, debido a que esta se halla obstruida por la constante amenaza de
guerra, e intervenida, en las cuestiones internas, por la ideología y presión de otras
naciones” (2002:220), dejando en evidencia que no hay ni soberanía ni autonomía
particular en el sistema internacional.
De este modo se sintetiza, primero, el soft-power de las instituciones internacionales que no
involucran solo al Estado sino también a las organizaciones que suministran información e
influencia (Nye), segundo, la moral que supuestamente no se encuentra en manos de ningún
soberano, sino en las opiniones del conjunto de la humanidad (Walzer), y tercero, la
constante intervención externa dentro de las naciones por medio de la ideología y presión
de otras naciones (Maritian), en la Asamblea General de las Naciones Unidas al fundar
valores y una institución con influencia tanto informática como ideológica a nivel
internacional. Vale decir, hay tres modos de fundar los valores: “deduciéndolos de un dato
objetivo constante (…); considerándolos como verdades evidentes por sí mismas; y por
último descubriendo que en un determinado período histórico obtienen adhesión general (la
prueba del consenso justamente)” (Bobbio, 2000:131). La Asamblea pertenece al último de
estos. En efecto, es el único fundamento que puede probarse fácticamente, el documento
existe y “ha sido aprobado por 48 estados el 10 de diciembre de 1948 en la Asamblea
General de las Naciones Unidas y desde entonces se lo ha aceptado como inspiración y
orientación en el proceso de crecimiento de toda la comunidad internacional hacia una
comunidad no sólo de Estados sino de individuos libres e iguales”, logrando que un sistema
de valores se haga, por primera vez en la historia, universal “no en principio sino de hecho,
en cuanto el consenso sobre su validez y su idoneidad para regir las suertes de la
comunidad futura de los hombres ha sido declarado explícitamente”, pudiendo asumir y
tener certeza, después de la Declaración, que “toda la humanidad, comparte algunos valores
comunes y podemos finalmente creer en la universalidad de los valores en el único sentido
en que tal creencia es históricamente legítima” (2000:133), y que por cierto, se
institucionaliza, construye procesos judiciales, tribunales y órganos internacionales para
juzgar “por la memoria, con el fin de que la historia pasada sirva al presente y produzca
efectos benéficos y positivos sobre la historia futura (…) para no olvidar a los muertos, no
decir adiós a esos millones de desaparecidos, para construir una vigilancia” (Onfray,
2010:201).
De este modo, dada la institucionalización de los valores a nivel internacional no puede
haber perdón, y toda petición de perdón por parte de cualquier persona falta el respeto a la
palabra y a la historia. La reconciliación y el perdón se contraponen por definición. La
lógica condicional del perdón “proporcional al reconocimiento de la falta, el
arrepentimiento y a la transformación del pecador, que pide explícitamente el perdón”
(Derrida, 2003:14-15), es distinta del verdadero sentido del perdón que ciertamente es
incondicional y un sin-sentido que debe comprometer solo dos singularidades, vale decir, el
culpable y la víctima, ya que “desde el momento en que interviene un tercero se puede a lo
sumo hablar de amnistía, de reconciliación, de reparación, etc., pero ciertamente no de
perdón puro, en sentido estricto” (ídem:22). En términos simples, el perdón no depende de
una retribución de ningún tipo, ni siquiera una explicación.

Bibliografía.
Arendt, Hannah (2006), “Diario Filosófico 1950-1973”. Cuaderno I y XIII, Herder:
Barcelona.
Bobbio, Norberto (2000), “El problema de la guerra y las vías de la paz”. Gedisea:
Barcelona.
Derrida, Jacques (2003), “El Siglo y el Perdón”, Ediciones de la Flor, Bs. Aires. Pps 7-39.
Giannini, Humberto; Hamamé, Eva; et al, (2011) “Reconciliarse”, Anales de la Universidad
de Chile, 2 (2011): Séptima Serie.
Hilb, Claudia (2010), “¿Cómo fundar una comunidad después del crimen?” ponencia
presentada en Simposio Hannah Arendt, III Congreso Colombiano de Filosofía, Cali.
Hobbes, T (1999), “Leviatán” Capítulo IV. Madrid: Alianza.
Maritain, J (2002). “El hombre y el estado”. Madrid: Encuentro.
Nye. J (1990). “Soft Power”. Foreign Policy, No. 80, Twentieth Anniversary (Autumn,
1990), 153-171.
Onfray, Michel (2010), “¿Crees útil juzgar antiguos nazis casi centenarios?”, en:
Antimanual de Filosofía, 7° edición, EDAF, Madrid, pp. 198-205.
Walzer, M (1999). “Guerra, política y moral”. Barcelona: Paidos.