LOS ÁNGELES DESDE UNA PERSPECTIVA HUMANA

1. EN EL ANTIGUO ORIENTE.

Los pueblos primitivos interpretaron los fenómenos de la naturaleza como acción de

espíritus, benéficos o maléficos. Sobre todo los fenómenos referidos a la enajenación mental.
Algunas veces se interpretaban el origen de estos espiritus en las almas de los difuntos.
Generalmente la religiones primitivas reconocían la existencia de un ser maligno que buscó destruir
la armonía inicial de la creación a pesar de haber sido vencido por el ser supremo.
En este sentido, desde la perspectiva de la historia de las religiones, podemos decir con
Mircea Eliade, “que no caben dudas es sobre la casi universalidad de las creencias en un ser divino
celeste, creador del universo”1 pero “las divinidades celestes supremas se ven relegadas
continuamente hacia la periferia de la vida religiosa, hasta el extremos de caer en el olvido; el
papel preponderante incumbe a otras fuerzas sagradas, más próximas al hombre, más accesibles a
su experiencia cotidiana, más útiles”.2 Esto explica la impotencia de estas figuras supremas,
convertidas en deus otiosus,3 reemplazas, por lo menos en el culto por otras figuras.

AI parecer, la divinidad celeste suprema cede su lugar en todas partes a otras realidades
religiosas. La morfología de esta sustitución es bastante variada; pero el sentido de todas las
sustituciones es parcialmente idéntico: el paso de la trascendencia y la pasividad de los seres
celestes a las formas religiosas dinámicas, eficientes, fácilmente accesibles. Podría decirse que
asistimos a «una caída progresiva (de lo sagrado) en lo concreto»; la vida del hombre y el
medio cósmico que inmediatamente le rodea se van impregnando cada vez más de sacralidad.
Las creencias en el mana, el orenda, el wakan, etc., el animismo, el totemismo, la devoción a
los espíritus de los muertos y a las divinidades locales colocan al hombre en una posición
religiosa distinta de la que tenía frente al ser supremo celeste. Hasta la estructura de la
experiencia religiosa cambia; un Daramulum o Tirawa, por ejemplo, se revelan de manera muy
distinta que los tótem, las gráma deváta, los espíritus de los muertos, etc. La sustitución indica
siempre el triunfo de las formas dinámicas, dramáticas, ricas en valencias míticas, sobre el ser
celeste supremo, noble, pero pasivo y distante.4

La mitología de Egipto admitía un gran número de espiritus o divinidades inferiores que

formaban la corte de las divinidades superiores. En las religiones de Mesopotámica la demonología
tuvo un desarrollo muy grande. Los espiritus eran numerosos y tenían un influjo muy grande en los
acontecimientos humanos. Se presentaban con formas monstruosas, mitad hombre, mitad dragones
o toros u otras formas similares. Había benévolos, pero también malvados, los Lititu (Cf. Is 34,14:
Lilith). No están sometidos a las divinidades superiores y actúan en contra de ellas, por ejemplo los
demonios devoran las divinidades celestiales en los eclipses. En Irán encontramos un dualismo, un
principio del bien (Ahura Mazda) y un principio del mal (Ahra Manyu). Este último posee un
sequito, los espiritus malos inferiores, que parecen ser trasformaciones de divinidades
desaparecidas, por ejemplo, Eshma Deva (Cf. Tb 3,8)

2. EN EL MUNDO GRECO-ROMANO

La cultura griega y romana tenía el culto de los genios tutelares de la naturaleza. En nombre
de daimon en Homero sirve para designar una divinidad, sin insistir en la personalidad concreta y es
equivalente al latino numem. En cambio en Hesíodo, daimon significaba los antepasados que al
alcanzar la inmortalidad participaban de la actividad invisible de los dioses. También daimon podría
significar cualquier divinidad que se posesiona de alguna persona, y podía ser benéfico o maléfico.
Los pitagóricos creían que los demonios habitaban en el aire, y que ellos son una mezcla de la
1
Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, Madrid 1974, pág. 65.
2
O. c. pág. 70.
3
O. c. pág. 73.
4
O. c. pág. 80.
esencia divina con la materia. Deben ser honrados por los hombres, aunque su culto es inferior al de
los dioses.
En Platón el daimon aparece como un ser intermedio entre la divinidad y el hombre:

— Pues, al menos, en lo que toca al Amor (Eros), has reconocido que su indigencia de cosas
buenas y bellas le hace desear esas mismas cosas de que esta falto.
— Lo he reconocido, en efecto.
— ¿Cómo puede ser, según eso, dios el que no tiene parte de lo bello y de lo bueno?
— Es imposible, al parecer.
— ¿Ves ahora —me dijo—, que tú tampoco consideras dios al Amor (Eros)?
— ¿Qué cosa puede ser entonces el Amor (Eros)? —objeté—. ¿Un mortal?
— No, ni mucho menos.
— Entonces, ¿qué?
— Como en los casos anteriores —repuso—, algo intermedio entre mortal e inmortal.
— ¿ Qué Diotima?
— Un gran genio, Sócrates, pues todo lo que es genio, está entre lo divino y lo mortal.
— Y ¿qué poder tiene? —le repliqué yo.
— Interpreta y transmite a los dioses las cosas humanas y a los hombres las cosas divinas, las
súplicas y los sacrificios de los unos y las órdenes y las recompensas a los sacrificios de los
otros. Colocado entre unos y otros rellena el hueco, de manera que el Todo quede ligado
consigo mismo. A través de él discurre el arte adivinatoria en su totalidad y el arte de los
sacerdotes relativa a los sacrificios, a las iniciaciones; a los encantos, a la mántica toda y a la
magia. La divinidad no se pone en contacto con el hombre, sino que es a través de este género
de seres por donde tiene lugar todo comercio y todo diálogo entre los dioses y los hombres,
tanto durante la vigilia como durante el sueño. Así, el hombre sabio con relación a tales
conocimientos es un hombre “genial” y el que lo es en otra cosa cualquiera, bien en las artes o
en los oficios, un simple menestral. Estos genios, por supuesto, son muchos y de muy variadas
clases y uno de ellos es el Amor (Eros). (El banquete, 202D-203A)

Son protectores de los estados y de los individuos y acompañan a los hombres en el Hades:

-Pues bien, amigos -prosiguió Sócrates-, justo es pensar también en que, si el alma es inmortal,
requiere cuidado no en atención a ese tiempo en que transcurre lo que llamamos vida, sino en
atención a todo el tiempo. Y ahora sí que el peligro tiene las trazas de ser terrible, si alguien se
descuidara de ella. Pues si la muerte fuera la liberación de todo, sería una gran suerte para los
males cuando mueren el liberarse a la vez del cuerpo y de su propia maldad juntamente con el
alma. Pero desde el momento en que se muestra inmortal, no le queda otra salvación y escape
de males que el hacerse lo mejor y más sensata posible. Pues el alma se va al Hades sin llevar
consigo otro equipaje que su educación y crianza, cosas que, según se dice, son las que más
ayudan o dañan al finado desde el comienzo mismo de su viaje hacia allá. Y he aquí lo que se
cuenta: a cada cual, una vez muerto, le intenta llevar su propio genio, el mismo que le había
tocado en vida, a cierto lugar, donde los que allí han sido reunidos han de someterse a juicio,
para emprender después la marcha al Hades en compañía del guía a quien está encomendado el
conducir allá a los que llegan de aquí. Y tras de haber obtenido allí lo que debían obtener y
cuando han permanecido en el Hades el tiempo debido, de nuevo otro guía les conduce aquí,
una vez transcurridos muchos y largos periodos de tiempo. Y no es ciertamente el camino,
como dice el Télefo de Esquilo. Afirma éste que es simple el camino que conduce al Hades,
pero el tal camino no se me muestra a mí ni simple, ni único, que en tal caso no habría
necesidad de guías, pues no lo erraría nadie en ninguna dirección, por no haber más que uno.
Antes bien, parece que tiene bifurcaciones y encrucijadas en gran número. Y lo digo tomando
como indicios los sacrificios y los cultos de aquí. Así, pues, el alma comedida y sensata le sigue
y no desconoce su presente situación, mientras que la que tiene un vehemente apego hacia el
cuerpo, como dije anteriormente, y por mucho tiempo ha sentido impulsos hacia éste y el lugar
visible, tras mucho resistirse y sufrir, a duras penas y a la fuerza se deja conducir por el genio a
quien se le ha encomendado esto. Y una vez que llega adonde están las demás, el alma impura y
que ha cometido un crimen tal como un homicidio injusto, u otros delitos de este tipo, que son
hermanos de éstos y obra de almas hermanas, a ésa la rehuye todo el mundo y se aparta de ella,
y nadie quiere ser ni su compañero de camino ni su guía, sino que anda errante, sumida en la
mayor indigencia hasta que pasa cierto tiempo, transcurrido el cual es llevada por la necesidad a
 la residencia que le corresponde. Y, al contrario, el alma que ha pasado su vida pura y
comedidamente alcanza como compañeros de viaje y guías a los dioses, y habita en el lugar que
merece. Y tiene la tierra muchos lugares maravillosos, y no es, ni en su forma ni en su tamaño,
tal y como piensan los que están acostumbrados a hablar sobre ella, según me ha convencido
alguien. (Fedon, 107D-108B)

Eran inferiores a los dioses

Decir y conocer el origen de las otras divinidades es una tarea que va más allá de nuestras
fuerzas. Hay que creer, por consiguiente, a los que hablaron antes, dado que en tanto
descendientes de dioses, como afirmaron, supongo que al menos conocerían bien a sus
antepasados. No es posible, entonces, desconfiar de hijos de dioses, aunque hablen sin
demostraciones probables ni necesarias, sino, siguiendo la costumbre, debemos creerles cuando
dicen que relatan asuntos familiares. (Timeo, 40D)

Y ejercen su influencia sobre una parte del mundo

Después de que nacieran todos los dioses que marchan de manera visible y todos los que
aparecen cuando quieren, el creador de este universo les dijo lo siguiente: «Dioses hijos de
dioses, las obras de las que soy artesano y padre, por haberlas yo generado, no se destruyen si
yo no lo quiero. Por cierto, todo lo atado puede ser desatado, pero es propio del malvado el
querer desatar lo que está construido de manera armónicamente bella y se encuentra en buen
estado. No sois en absoluto ni inmortales ni indisolubles porque habéis nacido y por las causas
que os han dado nacimiento; sin embargo, no seréis destruidos ni tendréis un destino mortal,
porque habéis obtenido en suerte el vínculo de mi decisión, aún mayor y más poderoso que
aquellos con los que fuisteis atados cuando nacisteis. Ahora, enteraos de lo que os he de
mostrar. Hay tres géneros mortales más que aún no han sido engendrados. Si éstos no llegan a
ser, el universo será imperfecto, pues no tendrá en él todos los géneros de seres vivientes y debe
tenerlos si ha de ser suficientemente perfecto. Pero si nacieran y participaran de la vida por mi
intermedio, se igualarían a los dioses. Entonces, para que sean mortales y este universo sea
realmente un todo, aplicaos a la creación de los seres vivos de acuerdo con la naturaleza e
imitad mi poder en vuestra generación. Comenzaré por plantar la simiente de lo que conviene
que haya en ellos del mismo nombre que los inmortales, dado que es llamado divino y gobierno
en los que quieren obedecer siempre a la justicia y a vosotros, y os lo entregaré. Vosotros haréis
el resto, entretejiendo lo mortal con lo inmortal. Engendrad seres vivientes, alimentadlos,
hacedlos crecer y recibidlos nuevamente cuando mueran.» (Timeo, 41-42)

3. EN ARISTÓTELES

Aristoteles rechaza como fabulas las creencias populares sobre genios astrales semejantes a
los hombres o bestias, sin embargo, integra a los seres intermedios e inteligentes en su concepción
cosmologica y metafísica, como nos dice Joseph Moreau:5

La esfera suprema, o Primer Cielo, arrastra en su movimiento la revolución diurna, a todas las
esferas inferiores (los orbes planetarios), que tienen sin embargo cada cual su período propio;
por eso supone Aristóteles para cada uno de ellos un motor inmóvil, análogo al Primer Motor,
de tal suerte que el mundo sideral estaría dominado por una serie de formas puras, de las cuales
recibiría su movimiento; estaría supeditado a un mundo de sustancia inmateriales, que los
escolásticos denominarán las "Inteligencias". Cada esfera, por el contrario, siendo móvil,
admite en su composición la materia, está hecha de sustancia material pero sin embargo
incorruptible. La materia de los cuerpos celestes, de la sustancia sideral, es una materia local; se
caracteriza por la posibilidad de traslación, del movimiento según el lugar, pero excluye toda
otra suerte de cambio, en especial el de la generación y la corrupción.
La sustancia incorruptible, la de los orbes planetarios, de la esfera celeste y de los cuerpos
siderales, se presenta así como intermediaria entre la sustancia inmaterial, la del Primer Motor o
de las Inteligencias, que son también forma pura, y la sustancia corruptible, la de las cosas

5
Moreau Joseph, Aristóteles y su escuela, EUDEBA, Buenos Aires 19933, pág. 138-139.
 sensibles, sujetas a nacer y perecer. El mundo sideral es visible, sensible, como el mundo
sublunar; los cuerpos celestes no son seres inmateriales; pero son incorruptibles, y su
perpetuidad temporal se compara con la eternidad de los seres trascendentes. Los vivientes de
aquí abajo, en cambio, están sometidos a la muerte; la eternidad a que aspiran no les es otorgada
sino por medio de la generación, gracias a la cual el viviente deja tras si otro viviente semejante
a sí, en el cual hasta cierto punto se sobrevive. Los individuos pasan, la especie perdura. La
sucesión de las generaciones, la reiteración del ciclo biológico, la renascencia del tipo mediante
la fecundidad, imita por el modo de la discontinuidad la revolución continua de las esferas
celestes, que es la aproximación más perfecta al acto eterno. En un nivel inferior, el de los
cuerpos brutos, la individualidad desaparece; no obstante, la transmutación reciproca de los
elementos (el fuego, el aire, el agua y la tierra), su generación circular, en la que se conservan
su proporción en el Universo y el equilibrio de las fuerzas físicas, es también una expresión, la
más humilde, de aquella tendencia que levanta la naturaleza entera hacia la Forma pura."

Ontología y teología. En esa visión del Universo, constituido por una jerarquía de sustancias
suspendidas del Primer Principio, en el cual y en la cual cada ser, en su propio nivel, imita
analógicamente el acto eterno (le la inteligencia, vemos cómo la ontología aristotélica se abre a
la trascendencia y suaviza su oposición al platonismo, dando por fin una respuesta positiva a la
cuestión mil veces planteada a lo largo de la Metafísica: ¿hay además de las sustancias sensibles
sujetas al cambio, una realidad eterna, inmutable, y que habría de ser por ello mismo material?
Dios, Primer Motor del Universo, es un ser de esa índole, también las Inteligencias, los motores
inmóviles de las esferas celestes. De este modo la metafísica, o filosofía primera, que era ante
todo una ontología general; la ciencia del ser en cuanto ser, que se había aplicado
particularmente después al estudio de la ousía o sustancia, del ser en su sentido primario, se
caracteriza al fin como ciencia de la realidad inmaterial, de los seres trascendentes.

Advirtamos, que si bien, desde el punto de vista de la filosofía se podría pensar en

substancias separadas y espirituales; la existencia, número y naturaleza de estas inteligencias
subsistentes está vinculada muy estrechamente a las concepciones cosmológicas de las distintas
culturas.

En este sentido es útil leer la síntesis que realiza Étienne Gilson sobre la interpretación que
hace Santo Tomás acerca del pensamiento de Aristóteles en esta temática.

Las reflexiones de Santo Tomás de Aquino sobre la naturaleza del ser van unidas a la definición
aristotélica de la metafísica como ciencia del ser en cuanto ser. De esta fórmula debemos, pues,
partir; pero se la puede entender en dos sentidos diferentes.
En el primero significa la ciencia de lo que el ser es y de las propiedades que como tal le
pertenecen. Así concebida, la metafísica es una ciencia distinta de todas las otras, porque su
objeto, el ser en cuanto ser, es distinto de los objetos de todas las demás ciencias. En efecto,
cada una de las otras ciencias tiene por objeto cierto género de ser: por ejemplo, el ser
cuantitativo, que estudia la matemática; o el ser en movimiento, que estudia la física; o el ser
viviente, que estudia la biología. Pero la ciencia de que hablamos estudia lo que es el ser, pura y
simplemente, es decir lo que, en todas las cosas que de cualquier modo merecen el título de ser,
nos autoriza para decir que esto es.
En un segundo sentido, la definición aristotélica de la metafísica significa la ciencia que tiene
por objeto la clase de seres que merecen por excelencia el título de seres, porque son, en todo el
sentido de la palabra. Entre las ciencias teoréticas, como la matemática y la física, hay una cuyo
objeto está fuera de la materia y no se halla sujeto al devenir. Es la ciencia de las formas
separadas e inmóviles, causas eternas de todo devenir, que se llaman los Primeros Motores. Si
hay algo de divino en el universo, encuéntrese seguramente en esos seres puramente
inmateriales. Hablando en propiedad, son dioses. Por eso la ciencia teorética que a ellos se
refiere toma el nombre de teología. Ahora bien, de la metafísica, ciencia del ser en cuanto tal,
decimos que es la ciencia por excelencia, ya que se ocupa de un objeto más universal que los de
las otras ciencias; pero si existen seres inmateriales, inmóviles, divinos y por consiguiente
primeros, la ciencia que de ellos se ocupa debe ser igualmente la ciencia por excelencia ya que
se ocupa de los seres que son causa de todos los demás. La teología así concebida viene a
confundirse con la metafísica. Siendo ciencia primera, por ser ciencia de los seres primeros, es
por lo mismo ciencia universal Además tiene por objeto a los seres inmóviles, de los que nunca
 se puede decir que “devienen”, sino que por el contrario hay que decir que “son”, pura y
simplemente. Siendo cada uno de estos seres un ser en todo el sentido de la palabra, y
particularmente el Primer Motor inmóvil, que es el más noble de todos, la teología es en
consecuencia también la ciencia del ser en cuanto ser. Confúndase, pues, con la metafísica.
Como comentador de Aristóteles, Santo Tomás encontrase sucesivamente con todas estas tesis,
y esforzase por introducir un poco de orden, o, si se prefiere, destacar el orden en ellas
contenido. La metafísica, escribe, es la ciencia suprema, ya que tiene por objeto lo
soberanamente inteligible, que es el ser común, ens commune. Pero, ¿cuáles son los caracteres
del supremo inteligible? Lo maxime intelligibile puede ser contemplado en primer término
desde el punto de vista del orden a seguir en la adquisición del conocimiento. Mas conocer es
conocer por las causas. Lo más inteligible es, pues, el conjunto de causas primeras, por cuyo
conocimiento llegase al de todo lo demás. La metafísica así entendida presentase, pues, como la
ciencia de las primeras causas de todo lo que es. Lo maxime intelligibile puede en segundo
lugar ser contemplado desde el punto de vista de su intelectualidad, porque cuanto un
conocimiento es más intelectual, es tanto más abstracto y universal. La ciencia más intelectual
tratará pues de los principios más universales, es decir del ser, así como de las propiedades del
ser en cuanto tal, como lo uno y lo múltiple, la potencia y el acto. También se puede,
finalmente, considerar el maxime intelligible desde el punto de vista de la inteligibilidad de su
objeto. Así entendida, la ciencia primera será la ciencia del primer inteligible; la ciencia por
excelencia será la ciencia del inteligible por excelencia. Ahora bien, lo que hay de más
inteligible es lo que está más separado de la materia; es decir Dios y las Inteligencias separadas.
De hecho, este tercer punto de vista se resuelve en el primero, porque Dios y las Inteligencias
separadas son, al mismo tiempo que las inteligencias supremas, las causas universales y
primeras de todo lo que es. El hecho de que estos tres puntos de vista sobre el objeto de esta
ciencia primera sean igualmente legítimos, justifica no obstante los tres diferentes nombres con
que se la designa. En cuanto contempla principalmente las causas primeras, dícese filosofía
primera, prima philosophia; en cuanto se dirige al ser en cuanto ser, así como a sus
propiedades, toma el nombre de “metafísica”, porque tales objetos son en efecto transphysica,
como situados más allá del orden de lo físico y de lo sensible para quien remonta de los efectos
a sus causas; y en cuanto se refiere, en fin, a los seres supremamente inteligibles, llámese
ciencia divina o “teología”.

4. EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA

En nuestra cultura contemporánea hay como dos actitudes contrapuestas, la primera, fruto
del racionalismo o del cientificismo niega toda realidad a las criaturas puramente espirituales; por el
otro lado, la exaltación de lo angélico y lo demoníaco, sobre todo en círculos vinculados con sectas,
generalmente de origen afro americano. En medio de estas dos posiciones, todo el mundo del
espectáculo, con un florecimiento de películas de terror o de ficción muy enlazadas con ideas
inspiradas en la New Age.

En este sentido no pierden actualidad las palabra escritas por el Cardenal Jean Daniélou,
hace medio siglo, en su libro La misión de los ángeles según los Santos Padres.6

Puede parecer de interés secundario consagrar un libro a los ángeles. Sin embargo, un pasaje de
la encíclica Humani generis, asombrándose de que algunos nieguen el carácter personal de los
espíritus celestes, nos recuerda que la cuestión no deja de tener actualidad, y de hecho
encontramos hoy dos errores a este respecto. El primero proviene de espíritus racionalistas que
reducen ángeles y demonios a personificaciones de realidades psicológicas y de buena gana
verían en ellos la interpretación mítica de realidades cuya clave nos la daría el psicoanálisis.
Otros, en cambio, reaccionando con justa razón contra estas tendencias, manifiestan una viva
curiosidad por el mundo invisible, pero tratan de penetrar en él por medio del espiritismo o de
la teosofía y se apartan por estas imprudentes tentativas de la única vía de acceso que nos ha
sido dada: Jesucristo.

Y las noticias que se pueden hallar en agencias informativas serias

6
Jean Daniélou, La misión de los ángeles según los Santos Padres, Paulinas, Buenos Aires 1998, pág. 11.
 CATANZARO, viernes, 29 octubre 2004 (ZENIT.org).- Preocupado por la difusión del
ocultismo satánico, el obispo Domenico Crusco, de la diócesis italiana de San Marco
Argentano-Scalea – en Catanzaro, región de Calabria –, ha creado una comisión de estudio y
prevención de este fenómeno.
La comisión se orienta a estudiar el «ocultismo de inspiración satánica» y tiene «el sucesivo y
urgente deber de pensar en una adecuada prevención y catequesis empezando por las escuelas
con la implicación directa de los profesores de religión católica». Las «misas negras» «y los
ritos satánicos en general» representan «un fenómeno cada vez más difundido y preocupante y
todos estamos invitados a un compromiso concreto contra la expansión de iniciativas que se
refieren al mundo de lo oculto», expresa el comunicado enviado a todo el país.

O la cantidad de páginas Wed que se pueden hallar referidas a estas temáticas.

5. NEGACIÓN DE SU EXISTENCIA

Desde la antigüedad y en todas las épocas ha habido siempre pensadores que han negado la
existencia de seres espirituales y han intentado explicar el universo solamente desde realidades
puramente materiales.
Desde la filosofía de las religiones y desde la ciencia cada vez más se han elaborado
explicaciones de la razón de las creencias en dioses y en seres intermedios en todas las culturas;
generalmente su explicación se basa en la necesidad del hombre de tener seres mediadores entre él y
los seres supremos, la suplantación de divinidades de los pueblos vencidos en las guerras de
conquista. También para explicar los fenómenos de la naturaleza, los acontecimientos fortuitos
(enfermedades, pestes, curaciones inexplicables, etc.) y los fenómenos de índole preternatural que
no podían recibir una explicación racional.
En este sentido, sobre todo en la época del iluminismo se consideró todo lo relacionado con
estos seres espirituales como residuos de una explicación mitológica del mundo, sin ningún
fundamento en la realidad, partiendo sobre todo del principio racionalista que trata de explicar todos
los fenómenos sin acudir a intervenciones sobrenaturales. Esta actitud se puede ilustrar con la carta
que Harnack le escribió a su hija:

En cuanto a tu pregunta sobre el diablo, no cabe duda de que la Sagrada Escritura habla de un
diablo personal... y de que Cristo y los apóstoles creyeron en la existencia de un diablo
personal. Por consiguiente, es fácil demostrar, con la Biblia en la mano, la existencia del diablo,
supuesto evidentemente que la Biblia tenga la última palabra y sea infalible. Tú sabes que ésta
no es mi opinión... En particular en lo que se refiere a la idea del diablo, puede probarse que fue
concebida y desarrollada progresivamente y va unida a ideas propias de otros tiempos, que no
condividimos. Puede, empero, que el diablo exista y hay personas inteligentes que afirman su
existencia. Piensan haber tenido una experiencia interior de la misma. Yo no he tenido tal
experiencia y por tanto, dado que no admito como dogmas de fe las afirmaciones que se
refieren a hechos históricos, no puedo convencerme de la existencia del diablo. Se dice que
todas estas ideas entrañan dificultades filosóficas y teológicas... Pero, a pesar de que la
existencia del diablo es, por lo menos, muy dudosa, creo que la afirmación categórica de que el
diablo no existe es poco prudente. Habría que decir mejor: Yo no conozco ningún diablo y hasta
el momento no estoy convencido de su existencia».7

7
A. von Zahn-Harnack, A. Harnack, Berlin 1951, pág. 211-212.