ATRIBUTOS DIVINOS I

(quid sit)

1. LA SIMPLICIDAD DE DIOS.

Dios es espíritu, es santo, todo fue creado por Él (nivel bíblico); es absolutamente simple y distinto
del mundo real y esencialmente (tradición eclesiástica); por ser su mismo ser subsistente e
imparticipado ni admite en sí forma alguna de composición ni forma parte de todo alguno
(especulación teológica). En este sentido Dios es el totalmente Otro y el trascendente
(fenomenología religiosa):

1.1 En la Sagrada Escritura: Dios es espíritu, es santo, todo fue creado por Él

En la Biblia encontramos dos tipos de lenguaje: un lenguaje antropomorfico acerca de Dios

y un lenguaje que subraya la trascendencia divina.

El lenguaje antropomorfico lo encontramos en los textos más antiguos, por ejemplo:

Gn 2, 8: Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahvé Dios que se paseaba por el jardín a la hora
de la brisa, y el hombre y su mujer se ocultaron de la vista de Yahvé Dios por entre los árboles
del jardín.

O en los textos poéticos, como:

Is 63, 1 -¿Quién es ése que viene de Edom, de Bosrá, con ropaje teñido de rojo? ¿Ése del
vestido esplendoroso, y de andar tan esforzado? -Soy yo que hablo con justicia, un gran
libertador. 2 -Y ¿por qué está de rojo tu vestido, y tu ropaje como el de un lagarero? 3 -El lagar
he pisado yo solo; de mi pueblo no hubo nadie conmigo. Los pisé con ira, los pateé con furia, y
salpicó su sangre mis vestidos, y toda mi vestimenta he manchado. 4 ¡Era el día de la venganza
que tenía pensada, el año de mi desquite era llegado! 5 Miré bien y no había auxiliador; me
asombré de que no hubiera quien apoyase. Así que me salvó mi propio brazo, y fue mi furia la
que me sostuvo. 6 Pisoteé a pueblos en mi ira, los pisé con furia e hice correr por tierra su
sangre.

También encontramos a lo largo de toda la Biblia expresiones aisladas.

I Sam 5, 11 Hicieron convocar a todos los príncipes de los filisteos y dijeron: «Devolved el arca
del Dios de Israel; que vuelva a su sitio y no me haga morir a mí y a mi pueblo.» Pues había un
terror mortal en toda la ciudad, porque descargó allí duramente la mano de Dios.

Is 52, 10 Ha desnudado Yahvé su santo brazo a los ojos de todas las naciones, y han visto todos
los cabos de la tierra la salvación de nuestro Dios.

Este lenguaje tiene un sentido arcaico y es superado por al Revelación posterior, o tiene un
valor permanente, pero no interpretado de modo literal sino simbólico, como señala Santo Tomás en
la (I, 3, 1 ad 1, ad 3, ad 4, ad 5):

Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra
dictum est, sacra Scriptura tradit nobis
spiritualia et divina sub similitudinibus
corporalium. Unde, cum trinam dimensionem
Deo attribuit, sub similitudine quantitatis
corporeae, quantitatem virtualem ipsius
designat, utpote per profunditatem, virtutem
ad cognoscendum occulta; per altitudinem,
excellentiam virtutis super omnia; per
1. A la primera hay que decir: Como se ha
dicho (q.1 a.9), la Sagrada Escritura nos
transmite lo espiritual y divino bajo imágenes
corporales. De ahí que, cuando atribuye a
Dios una triple dimensión lo hace
designándole una cantidad virtual por su
semejanza a la cantidad corpórea. De este
modo, por la profundidad se designa la
facultad que tiene de conocer lo oculto; por la
 longitudinem, durationem sui esse; per altura, la fuerza de su poder sobre todo; por la
latitudinem, affectum dilectionis ad omnia. longitud, la duración de su existir; por la
Vel, ut dicit dionysius, cap. IX de Div. Nom., latitud, su amor a todo. O, como dice Dionisio
per profunditatem Dei intelligitur en el c.9 De Div. Nom. 1, por la profundidad
incomprehensibilitas ipsius essentiae; per de Dios hay que entender lo inalcanzable de
longitudinem, processus virtutis eius, omnia su esencia; por la longitud, el despliegue de su
penetrantis; per latitudinem vero, fuerza que todo lo penetra; por la latitud, su
superextensio eius ad omnia, inquantum presencia en todas las cosas por cuanto todas
scilicet sub eius protectione omnia las cosas existen bajo su protección.
continentur.

Ad tertium dicendum quod partes corporeae
attribuuntur Deo in Scripturis ratione suorum
actuum, secundum quandam similitudinem.
Sicut actus oculi est videre, unde oculus de
Deo dictus, significat virtutem eius ad
videndum modo intelligibili, non sensibili. Et
simile est de aliis partibus.
3. A la tercera hay que decir: En la Escritura
los miembros del cuerpo se atribuyen a Dios
por cuanto sus funciones tienen cierta
semejanza con las acciones divinas. Así como
la función del ojo es ver, al hablar del ojo de
Dios se está designando la facultad que tiene
para verlo todo intelectualmente sin necesidad
de los sentidos. Lo mismo puede decirse de
otros miembros.

Ad quartum dicendum quod etiam ea quae ad
situm pertinent, non attribuuntur Deo nisi
secundum quandam similitudinem, sicut
dicitur sedens, propter suam immobilitatem et
auctoritatem; et stans, propter suam
fortitudinem ad debellandum omne quod
adversatur.
4. A la cuarta hay que decir: Todo lo que
ocupa lugar no se atribuye a Dios más que por
cierta semejanza. Así, se dice que está sentado
por su inmutabilidad y autoridad; y que está
de pie por su poder para someter cuanto se le
oponga.

Ad quintum dicendum quod ad Deum non 5. A la quinta hay que decir: A Dios no se
acceditur passibus corporalibus, cum ubique accede por pasos corporales, estando como
sit, sed affectibus mentis, et eodem modo ab está en todas partes, sino por la mente y el
eo receditur. Et sic accessus et recessus, sub corazón. Del mismo modo se aleja uno de El.
similitudine localis motus, designant Es así como el acercarse y alejarse, bajo la
spiritualem affectum. semejanza del movimiento local, designan el
afecto espiritual.

En cambio el lenguaje de trascendencia también se encuentra desde el comienzo de la

Sagrada Escritura, por ejemplo:

Num 23, 18-19: 18 «Levántate, Balac, y escucha, préstame oído, hijo de Sipor. 19 No es Dios
un hombre, para mentir, ni hijo de hombre, para volverse atrás. ¿Es que él dice y no hace, habla
y no lo mantiene?

Y contrapone a Dios respecto de todo lo creado:

Is 31, 3: En cuanto a Egipto, es hombre, no Dios, y sus caballos, carne, y no espíritu.

Is 40, 25-26: 25 ¿Con quién me asemejaréis y seré igualado?, dice el Santo. 26 Alzad a lo alto
los ojos y ved: ¿quién ha creado esto?

Notemos que la espiritualidad de Dios no se refiere tanto a la inmaterialidad, sino a su

trascendencia, respecto de todos los seres creados, incluso de los seres espirituales:

Sap 7, 22-30: 22 Pues hay en ella un espíritu inteligente, santo, único, múltiple, sutil, ágil,
perspicaz, inmaculado, claro, impasible, amante del bien, agudo, 23 libre, bienhechor,
filántropo, firme, seguro, sereno, que todo lo puede, todo lo controla y penetra en todos los
espíritus, los inteligentes, los puros, los más sutiles. 24 Pues la sabiduría es más móvil que
cualquier movimiento y, en virtud de su pureza, atraviesa y penetra todo. 25 Es un soplo del
poder de Dios, una emanación pura de la gloria del Omnipotente; por eso, nada contaminado le
 afecta. 26 Es reflejo de la luz eterna, espejo inmaculado de la actividad de Dios e imagen de su
bondad. 27 Aun siendo una sola, todo lo puede; sin cambiar en nada, renueva el universo; y
entrando en las almas santas en cada generación hace amigos de Dios y profetas, 28 pues Dios
sólo ama a quien convive con la sabiduría. 29 Ella es más bella que el sol y supera a todas las
constelaciones; comparada con la luz, sale ganando, 30 porque la luz deja paso a la noche, pero
a la sabiduría no la domina el mal.

De manera que los términos Santo:

Is 6, 1-3: 1 El año de la muerte del rey Ozías vi al Señor sentado en un trono excelso y elevado,
y sus haldas llenaban el templo. 2 Unos serafines se mantenían erguidos por encima de él; cada
uno tenía seis alas: con un par se cubrían la faz, con otro par se cubrían los pies, y con el otro
par aleteaban. 3 Y se gritaban el uno al otro: «Santo, santo, santo, Yahvé Sebaot: llena está toda
la tierra de su gloria.»

y Espíritu:

Jn 4, 24: Dios es espíritu, y los que adoran, deben adorar en espíritu y verdad.»

Expresan bíblicamente la noción de simplicidad divina de la patrística.

1.2 En la Tradición: Dios es absolutamente simple y distinto del mundo real y esencialmente

Es decir los Padres de la Iglesia, sin dejar de usar las categorias biblicas de santidad y
espiritualidad, tradujeron estas categorias por la noción de simplicidad.

Dios es el ser más incorpóreo, el más puramente inmaterial y el más simple que haya. Por eso, a
la mujer que creía que debía adorar a Dios en un lugar, el Señor le enseña que el Incorpóreo no
tiene limites, diciendo: “Dios es espíritu”. (Basilio, De Spiritu Sancto; SC 17, 108 a-b)

Él es simple, sin composición ni diversidad de partes... porque es todo entendimiento y todo

espíritu, todo percepción, todo pensamiento, todo razón... y fuente de todos los bienes (Ireneo,
Adv Haer II, 13, 3).

Dios es simple porque es lo que tiene. (Agustín, De Civ. Dei XI, 10, 1)

Esta Trinidad es un solo Dios, el cual no deja de ser simple porque es trinidad. (Agustín, De
Civ. Dei XI, 10, 1)

No es posible fragmentar la Trinidad… porque Dios es uno y simple. (San Ambrosio, Epist 17,
8)

1.3 En el Magisterio

Sobre la simplicidad divina se refiere el CONCILIO DE REIMS en el año 1148, contra

Gilberto de Poitiers:

Creemos y confesamos que Dios es una naturaleza simple de divinidad y que en ningún sentido
católico puede negarse que la divinidad es Dios y que Dios es divinidad. Y si se dice que Dios
es sabio por la sabiduría, grande por la grandeza, eterno por la eternidad, uno por la unidad,
Dios por la divinidad, y otras cosas por el estilo; creemos que es sabio sólo con aquella
sabiduría que es el mismo Dios; que es grande sólo con aquella grandeza que es el mismo Dios;
que es eterno sólo con aquella eternidad que es el mismo Dios; que es uno sólo con aquella
unidad que es el mismo Dios; que es Dios sólo con aquella divinidad que es él mismo: es decir,
es por sí mismo sabio, grande, eterno, un solo Dios. (DB 389)

El IV CONCILIO DE LETRAN en el año 1215 (XII Ecuménico) contra el Abad Joaquín di

Fiori:
 Firmemente creemos y simplemente confesamos, que uno solo es el verdadero Dios, eterno,
inmenso e inconmutable, incomprensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espíritu Santo:
tres personas ciertamente, pero una sola esencia, sustancia o naturaleza absolutamente simple.
(DB 428)

Y por último el CONCILIO VATICANO I, del 1869-1870 (XX ecuménico), en la Sesión III
del 24 de abril de 1870, en la Constitución dogmática sobre la fe católica, contra el panteísmo de la
filosofía alemana.

Cáp. 1. De Dios, creador de todas las cosas

[Sobre Dios uno, vivo y verdadero y su distinción de la universidad de las cosas]. La santa
Iglesia Católica, Apostólica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo,
creador y señor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito
en su entendimiento y voluntad y en toda perfección; el cual, siendo una sola sustancia
espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser predicado como distinto del
mundo, real y esencialmente, felicísimo en sí y de sí, e inefablemente excelso por encima de
todo lo que fuera de Él mismo existe o puede ser concebido [Can. 1-4]. (DB 1782)

1.4 En Santo Tomás (I q. 3): por ser su mismo ser subsistente e imparticipado ni admite en sí forma
alguna de composición ni forma parte de todo alguno.

Santo Tomás en el Prólogo a la Cuestión tercera nos introduce a la temática de la

simplicidad:

Potest autem ostendi de Deo quomodo non El cómo no es Dios puede demostrarse no
sit, removendo ab eo ea quae ei non aplicándole todo lo que es incompatible con
conveniunt, utpote compositionem, motum, et El: la composición, el movimiento y cosas
alia huiusmodi. Primo ergo inquiratur de parecidas. Primero investigaremos su
simplicitate ipsius, per quam removetur ab eo simplicidad, para lo cual no se le aplica la
compositio. composición.

Y la primera composición que negamos de Dios es la composición de los cuerpos físicos, los
cuales están compuestos de diversas partes físicas (art. 1). El Angelico para negar desde la
Revelación que Dios sea cuerpo, utiliza la noción de espiritualidad que abundantemente se halla en
la Sagrada Escritura.

Sed contra est quod dicitur Ioan. IV, spiritus En cambio está lo que dice Jn 4,24: Dios es
est Deus. Espíritu.

En su demostración Santo Tomás presenta tres argumentos fundados en tres pruebas de la

existencia de Dios.

Por la del Primer Motor:

Primo quidem, quia nullum corpus movet non
motum, ut patet inducendo per singula.
Ostensum est autem supra quod Deus est
primum movens immobile.
Unde manifestum est quod Deus non est
corpus.
1) Porque ningún cuerpo mueve a otro si, a su
vez, no es movido, como se puede comprobar
examinando cada caso. Ha quedado
demostrado (q.2 a.3) que Dios es el primer
motor no movido. De donde se concluye que
Dios no es cuerpo.

Por la del Primer Ente

Secundo, quia necesse est id quod est primum 2) Es necesario que el primero exista en acto y
ens, esse in actu, et nullo modo in potentia. no en potencia. Pues, aun cuando en un mismo
Licet enim in uno et eodem quod exit de ser que pasa de la potencia al acto, la potencia
 potentia in actum, prius sit potentia quam
actus tempore, simpliciter tamen actus prior
est potentia, quia quod est in potentia, non
reducitur in actum nisi per ens actu.
Ostensum est autem supra quod Deus est
primum ens. Impossibile est igitur quod in
Deo sit aliquid in potentia. Omne autem
corpus est in potentia, quia continuum,
inquantum huiusmodi, divisibile est in
infinitum. Impossibile est igitur Deum esse
corpus.
Por la Perfección de Dios
Tertio, quia Deus est id quod est
nobilissimum in entibus, ut ex dictis patet.
Impossibile est autem aliquod corpus esse
nobilissimum in entibus. Quia corpus aut est
vivum, aut non vivum. Corpus autem vivum,
manifestum est quod est nobilius corpore non
vivo. Corpus autem vivum non vivit
inquantum corpus, quia sic omne corpus
viveret, oportet igitur quod vivat per aliquid
aliud, sicut corpus nostrum vivit per animam.
Illud autem per quod vivit corpus, est nobilius
quam corpus. Impossibile est igitur Deum esse
corpus.
En el Art. 2 Santo Tomás también niega la composición de materia y forma, utilizando tres
argumentos:
En primer lugar porque Dios es Acto Puro
Respondeo dicendum quod impossibile est in
Deo esse materiam. Primo quidem, quia
materia est id quod est in potentia. Ostensum
est autem quod Deus est purus actus, non
habens aliquid de potentialitate. Unde
impossibile est quod Deus sit compositus ex
materia et forma.
En segundo lugar porque Dios es Imparticipado
Secundo, quia omne compositum ex materia
et forma est perfectum et bonum per suam
formam, unde oportet quod sit bonum per
participationem, secundum quod materia
participat formam. Primum autem quod est
bonum et optimum, quod Deus est, non est
bonum per participationem, quia bonum per
essentiam, prius est bono per participationem.
Unde impossibile est quod Deus sit
compositus ex materia et forma
Y en tercer lugar porque Dios es el Primer Agente
Tertio, quia unumquodque agens agit per
suam formam, unde secundum quod aliquid se
habet ad suam formam, sic se habet ad hoc
quod sit agens. Quod igitur primum est et per
es cronológicamente anterior al acto, bajo
ningún concepto el acto es anterior a la
potencia; puesto que lo que está en potencia
no pasa al acto sino por un ser en acto. Ha
quedado demostrado (q.2 a.3) que Dios es el
primer ser. Por lo tanto, es imposible que en
Dios algo esté en potencia. No obstante, todo
cuerpo está en potencia por cuanto todo lo que
es continuo en cuanto tal es divisible
indefinidamente. Luego es imposible que Dios
sea cuerpo.
3) Como ha quedado demostrado (q.2 a.3),
Dios es el más noble entre todos los seres. Es
imposible que algún cuerpo sea el más noble
entre todos los seres. Puesto que el cuerpo o es
vivo o no lo es, evidentemente un cuerpo vivo
es más noble que un cuerpo no vivo. No
obstante, un cuerpo vivo no vive en cuanto
cuerpo, porque, de ser así, todo cuerpo sería
viviente. Es necesario que viva por otro,
como, por ejemplo, nuestro cuerpo vive por
nuestra alma. Aquello por lo que vive un
cuerpo es más digno que el cuerpo. Por lo
tanto, es imposible que Dios sea cuerpo.
Solución. Hay que decir: Es imposible que
Dios sea materia. 1) Primero, porque la
materia es lo que está en potencia. Pero se ha
demostrado (a. 1) que Dios es puro acto sin
ningún tipo de potencialidad. De ahí que sea
imposible que Dios sea un compuesto de
materia y forma.
2) Segundo, porque todo compuesto de
materia y forma es perfecto y bueno por su
forma; de ahí que sea bueno por participación,
por cuanto la materia participa de la forma.
Pero lo que es bueno y óptimo, Dios, no es
bueno por participación, puesto que lo bueno
por esencia es anterior a lo bueno por
participación. De ahí que sea imposible que
Dios sea un compuesto de materia y forma.
3) Tercero, porque todo el que actúa, lo hace
por su forma. La relación de un ser con su
obrar está determinada por su relación con la
forma. Pero el ser que es el primero y que
 se agens, oportet quod sit primo et per se
forma. Deus autem est primum agens, cum sit
prima causa efficiens, ut ostensum est. Est
igitur per essentiam suam forma; et non
compositus ex materia et forma.
obra por su propia naturaleza, también será el
primero como forma y por su propia
naturaleza. Como quiera que Dios es el primer
agente, por cuanto es la primera causa
eficiente, tal como se demostró (q.2 a.3), se
concluye que es también por esencia su forma
y no un compuesto de materia y forma.

En el Art. 3 Santo Tomás niega en Dios la composición de sujeto y esencia. En este sentido
señala la diferencia entre los seres corpóreos en los cuales hay una distinción real entre sujeto y
esencia:

Respondeo dicendum quod Deus est idem
quod sua essentia vel natura. Ad cuius
intellectum sciendum est, quod in rebus
compositis ex materia et forma, necesse est
quod differant natura vel essentia et
suppositum. Quia essentia vel natura
comprehendit in se illa tantum quae cadunt in
definitione speciei, sicut humanitas
comprehendit in se ea quae cadunt in
definitione hominis, his enim homo est homo,
et hoc significat humanitas, hoc scilicet quo
homo est homo. Sed materia individualis, cum
accidentibus omnibus individuantibus ipsam,
non cadit in definitione speciei, non enim
cadunt in definitione hominis hae carnes et
haec ossa, aut albedo vel nigredo, vel aliquid
huiusmodi. Unde hae carnes et haec ossa, et
accidentia designantia hanc materiam, non
concluduntur in humanitate. Et tamen in eo
quod est homo, includuntur, unde id quod est
homo, habet in se aliquid quod non habet
humanitas. Et propter hoc non est totaliter
idem homo et humanitas, sed humanitas
significatur ut pars formalis hominis; quia
principia definientia habent se formaliter,
respectu materiae individuantis.
Solución. Hay que decir: Dios es lo mismo
que su esencia o naturaleza. Para entender esto
hay que saber que en las cosas compuestas de
materia y forma es necesario que se distingan
la esencia o naturaleza y el supuesto. Porque
la esencia o naturaleza comprehende todo lo
que entra en la definición de la especie. Así,
humanidad comprehende en sí misma lo que
entra en la definición de hombre. Pues, decir
este hombre es hombre, significa decir
humanidad, esto es, aquello por lo que el
hombre es hombre. Pero la materia individual,
con todos los accidentes propios de su
individuación, no entra en la definición de la
especie; pues en la definición de hombre no
entran esta carne o estos huesos, o esta
blancura o esta negritud, etc. De donde se
sigue que esa carne y esos huesos y otros
accidentes que determinan una materia, no
entran en la definición de humanidad. Y, sin
embargo, sí entran en lo que es el hombre; de
ahí que lo que es el hombre incluye algo que
no incluye la humanidad. Por eso no es
totalmente idéntico hombre y humanidad, sino
que por humanidad hay que entender lo
formal del hombre, pues los principios que la
definen son el aspecto formal con relación a la
materia que individualiza.

De aquellos seres inmateriales (ángeles) donde esta composición no se da:

In his igitur quae non sunt composita ex
materia et forma, in quibus individuatio non
est per materiam individualem, idest per hanc
materiam, sed ipsae formae per se
individuantur, oportet quod ipsae formae sint
supposita subsistentia. Unde in eis non differt
suppositum et natura. Et sic, cum Deus non sit
compositus ex materia et forma, ut ostensum
est, oportet quod Deus sit sua deitas, sua vita,
et quidquid aliud sic de Deo praedicatur.
Así, pues, en aquellas cosas que no están
compuestas de materia y forma, en las cuales
la individuación no se da por la materia
propia, esto es, por esta materia determinada,
sino que se individualizan por su misma
forma, es necesario que la misma forma sea su
principio subsistente. De ahí que en ellas no
haya diferencia entre supuesto y naturaleza.
De este modo, como Dios no es compuesto de
materia y forma, como quedó demostrado
(a.2), es necesario que Dios sea su deidad, su
vida y cualquier otra cosa que en este sentido
se diga de Dios.

En el Art. 4 Santo Tomás niega la composición en Dios de esencia y ser (esse). Aquí es
importante exponer las objeciones con sus respectivas respuestas. En la primera objeción y
respuesta se plantea la distinción entre el ser (esse) divino y el ser (esse) común.
 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in
Deo non sit idem essentia et esse. Si enim hoc
sit, tunc ad esse divinum nihil additur. Sed
esse cui nulla fit additio, est esse commune
quod de omnibus praedicatur, sequitur ergo
quod Deus sit ens commune praedicabile de
omnibus. Hoc autem est falsum, secundum
illud Sap. XIV, incommunicabile nomen lignis
et lapidibus imposuerunt. Ergo esse Dei non
est eius essentia.
Ad primum ergo dicendum quod aliquid cui
non fit additio potest intelligi dupliciter. Uno
modo, ut de ratione eius sit quod non fiat ei
additio; sicut de ratione animalis irrationalis
est, ut sit sine ratione. Alio modo intelligitur
aliquid cui non fit additio, quia non est de
ratione eius quod sibi fiat additio, sicut animal
commune est sine ratione, quia non est de
ratione animalis communis ut habeat
rationem; sed nec de ratione eius est ut careat
ratione. Primo igitur modo, esse sine
additione, est esse divinum, secundo modo,
esse sine additione, est esse commune.
La segunda se refiere a la distinción del ser (esse) como copula y el ser (esse) como actus
essendi.
Praeterea, de Deo scire possumus an sit, ut
supra dictum est. Non autem possumus scire
quid sit. Ergo non est idem esse Dei, et quod
quid est eius, sive quidditas vel natura.
Ad secundum dicendum quod esse dupliciter
dicitur, uno modo, significat actum essendi;
alio modo, significat compositionem
propositionis, quam anima adinvenit
coniungens praedicatum subiecto. Primo igitur
modo accipiendo esse, non possumus scire
esse Dei, sicut nec eius essentiam, sed solum
secundo modo. Scimus enim quod haec
propositio quam formamus de Deo, cum
dicimus Deus est, vera est. Et hoc scimus ex
eius effectibus, ut supra dictum est.
La respuesta del Art. 4 se basa en tres argumentos, cuya base es la condición de Dios como
Primer Agente:
Respondeo dicendum quod Deus non solum
est sua essentia, ut ostensum est, sed etiam
suum esse. Quod quidem multipliciter ostendi
potest. Primo quidem, quia quidquid est in
aliquo quod est praeter essentiam eius, oportet
esse causatum vel a principiis essentiae, sicut
accidentia propria consequentia speciem, ut
risibile consequitur hominem et causatur ex
principiis essentialibus speciei; vel ab aliquo
1. De ser así, nada se añadiría al ser divino.
Como quiera que el ser al que no se le añade
nada no es más que el ser en abstracto
aplicable a todo, se sigue que Dios es el ser en
abstracto aplicable a todo. Pero esto es falso,
según aquello de Sab 14,21: A leños y piedras
les impusieron aquel Nombre sublime. Por lo
tanto, la existencia de Dios no es lo mismo
que su esencia.
1. A la primera hay que decir: Algo a lo que no
se añade nada es una expresión que puede
entenderse de dos maneras. Una, cuando por
naturaleza no se admite algo. Ejemplo: Propio
del animal irracional es que no tenga razón.
Otra, cuando no se añade nada a algo porque
por naturaleza no hay por qué hacerlo.
Ejemplo: El animal en general no tiene razón
porque no es de su naturaleza tenerla, como
tampoco no tenerla. El primer sentido
expresado, ser sin adición, corresponde al ser
divino; el segundo, al ser en general.
2. Más aún. De Dios podemos saber si existe,
como se dijo (q.2 a.2). Pero no qué es. Por lo
tanto, no es lo mismo la existencia de Dios
que su esencia o naturaleza, es decir, lo que
es.
2. A la segunda hay que decir: Ser puede tener
dos sentidos. Uno, con el significado de
existir; otro, con el significado de unión en
una proposición, esto es, cuando el
entendimiento une el predicado con el sujeto.
Con la primera acepción de ser no podemos
conocer el ser de Dios, tampoco su esencia.
Pero con la segunda acepción sí, pues
sabemos que la proposición que hacemos de
Dios al decir Dios existe, es verdadera. Esto lo
sabemos por sus efectos, como quedó dicho
(q.2 a.2).
Solución. Hay que decir: Dios no es sólo su
esencia, como quedó demostrado (a.3), sino
también su existencia. Lo cual se puede
demostrar de muchas maneras. 1) Porque todo
lo que se da en un ser y no pertenece a su
esencia, tiene que ser causado, bien por los
principios de su esencia, como ocurre con los
accidentes de la especie. Ejemplo: El poder
reír es propio del hombre y brota de los
 exteriori, sicut calor in aqua causatur ab igne.
Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab eius
essentia, necesse est quod esse illius rei vel sit
causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis
essentialibus eiusdem rei. Impossibile est
autem quod esse sit causatum tantum ex
principiis essentialibus rei, quia nulla res
sufficit quod sit sibi causa essendi, si habeat
esse causatum. Oportet ergo quod illud cuius
esse est aliud ab essentia sua, habeat esse
causatum ab alio. Hoc autem non potest dici
de Deo, quia Deum dicimus esse primam
causam efficientem. Impossibile est ergo quod
in Deo sit aliud esse, et aliud eius essentia.
La Actualidad Pura de Dios
Secundo, quia esse est actualitas omnis
formae vel naturae, non enim bonitas vel
humanitas significatur in actu, nisi prout
significamus eam esse. Oportet igitur quod
ipsum esse comparetur ad essentiam quae est
aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam. Cum
igitur in Deo nihil sit potentiale, ut ostensum
est supra, sequitur quod non sit aliud in eo
essentia quam suum esse. Sua igitur essentia
est suum esse.
Y porque Dios es el Ente Imparticipado
Tertio, quia sicut illud quod habet ignem et
non est ignis, est ignitum per participationem,
ita illud quod habet esse et non est esse, est
ens per participationem. Deus autem est sua
essentia, ut ostensum est. Si igitur non sit
suum esse, erit ens per participationem, et non
per essentiam. Non ergo erit primum ens,
quod absurdum est dicere. Est igitur Deus
suum esse, et non solum sua essentia.
También niega Santo Tomás la composición en Dios de género y especie en el Art. 5.
Señalando que algo puede pertenecer al género como especie o como principio.
Respondeo dicendum quod aliquid est in
genere dupliciter. Uno modo simpliciter et
proprie; sicut species, quae sub genere
continentur. Alio modo, per reductionem, sicut
principia et privationes, sicut punctus et unitas
reducuntur ad genus quantitatis, sicut
principia; caecitas autem, et omnis privatio,
reducitur ad genus sui habitus. Neutro autem
modo Deus est in genere.
principios de su esencia. O bien por algo
externo. Ejemplo: El calor del agua está
causado por el fuego. Si, pues, en un ser su
existencia es distinta a su esencia, es necesario
que la existencia de dicho ser esté causada por
algo externo a él o por los principios propios
de su esencia. No obstante, es imposible que
los propios principios de la esencia de un ser
causen su existencia, porque todo ser creado
no es causa de su propio existir; por eso,
siendo distintas en él esencia y existencia, la
existencia tiene que ser causada por otro.
Nada de todo esto se puede aplicar a Dios,
pues sostenemos que Dios es la primera causa
eficiente. Por lo tanto, es imposible que en
Dios una cosa sea su existencia y otra su
esencia.
2) Existir es la forma o naturaleza en acto. De
hecho, la bondad o la humanidad no estarían
en acto si no tuvieran lo que nosotros
entendemos por existir. Es necesario, pues,
que entre la existencia y esencia en un ser
veamos la misma relación que hay entre la
potencia y el acto. Como quiera que en Dios
nada es potencial, como quedó demostrado
(a.1), se deduce que en El no hay distinción
entre su esencia y su existencia. Así, pues, su
esencia es su existencia.
3) Así como lo que tiene fuego y no es fuego
es fuego por participación, de la misma forma
lo que tiene existencia y no es existencia, es
ser por participación. Por su parte, Dios es su
esencia, como quedó demostrado (a.3). Si, en
cambio, no fuera su propia existencia, sería
ser por participación, no por esencia. Tampoco
sería el primer ser; y sostener esto es absurdo.
Por lo tanto, Dios es su propio existir y no
sólo su esencial
Hay que decir: Se pertenece a un género de
dos maneras. 1) Una, propia y directamente,
como las especies de un género. 2) Otra, por
reducción, como los principios y las
privaciones. Por ejemplo, el punto y la
cantidad se reducen al género de la cantidad
como a su principio; o la ceguera, y toda
privación también, que se reduce al género del
hábito. De ninguna de estas dos maneras
pertenece Dios a un género.
 Y niega, en primer lugar, que Dios sea especie de un género por medio de tres argumentos
fundados en que Dios es Acto Puro:
Quod enim non possit esse species alicuius
generis, tripliciter ostendi potest. Primo
quidem, quia species constituitur ex genere et
differentia. Semper autem id a quo sumitur
differentia constituens speciem, se habet ad
illud unde sumitur genus, sicut actus ad
potentiam. Animal enim sumitur a natura
sensitiva per modum concretionis; hoc enim
dicitur animal, quod naturam sensitivam
habet, rationale vero sumitur a natura
intellectiva, quia rationale est quod naturam
intellectivam habet, intellectivum autem
comparatur ad sensitivum, sicut actus ad
potentiam. Et similiter manifestum est in aliis.
Unde, cum in Deo non adiungatur potentia
actui, impossibile est quod sit in genere
tanquam species.
Porque Dios es su misma Esencia
Secundo, quia, cum esse Dei sit eius essentia,
ut ostensum est, si Deus esset in aliquo
genere, oporteret quod genus eius esset ens,
nam genus significat essentiam rei, cum
praedicetur in eo quod quid est.
Ostendit autem Philosophus in III Metaphys.,
quod ens non potest esse genus alicuius, omne
enim genus habet differentias quae sunt extra
essentiam generis; nulla autem differentia
posset inveniri, quae esset extra ens; quia non
ens non potest esse differentia. Unde
relinquitur quod Deus non sit in genere.
Porque en Dios su Esse es su Esencia
Tertio, quia omnia quae sunt in genere uno,
communicant in quidditate vel essentia
generis, quod praedicatur de eis in eo quod
quid est. Differunt autem secundum esse, non
enim idem est esse hominis et equi, nec huius
hominis et illius hominis. Et sic oportet quod
quaecumque sunt in genere, differant in eis
esse et quod quid est, idest essentia. In Deo
autem non differt, ut ostensum est. Unde
manifestum est quod Deus non est in genere
sicut species. Et ex hoc patet quod non habet
genus, neque differentias; neque est definitio
ipsius; neque demonstratio, nisi per effectum,
quia definitio est ex genere et differentia,
demonstrationis autem medium est definitio.
1) La primera, porque la especie consta de
género y diferencia. La relación que hay entre
aquello de lo que se toma la diferencia que
constituye la especie y aquello de lo que se
toma el género es siempre la misma a la que
se da entre el acto y la potencia. Así, al llamar
al hombre animal racional, animal se toma,
por concreción, de la naturaleza sensitiva,
puesto que por tener naturaleza sensitiva se le
llama a algo animal. Racional se toma de la
naturaleza intelectiva, puesto que por tener
razón se le llama a algo racional. Lo
intelectivo se compara a lo sensitivo como el
acto a la potencia. Algo parecido sucede
claramente con otras cosas. Como quiera que
en Dios no hay potencia que añadir al acto, es
imposible que pertenezca tanto a un género
como a una especie.
2) La segunda, porque siendo Dios su propia
esencia, como quedó demostrado (a.4), si
perteneciera a algún género, necesariamente el
género sería ser, ya que género significa
esencia de una cosa, pues está en aquello por
lo que algo es lo que es. El Filósofo en III
Metaphys. demuestra que el ser no puede tener
género alguno, pues todo género tiene
diferencias que no pertenecen a su esencia, ya
que no puede haber diferencia que no sea ser,
porque el no ser no puede ser diferencia. Se
deduce de ahí que Dios no pertenece a ningún
género.
3) La tercera, porque todas las cosas que
pertenecen a un género, tienen en común la
esencia de dicho género, que es lo que se dice
de aquello por lo que algo es lo que es. En
cambio, se diferencian en el ser, pues no es lo
mismo el ser del hombre que el ser del
caballo, ni el ser de este hombre, ni el ser de
aquel hombre. Así, es necesario que en las
cosas de un mismo género se distinga el ser de
aquello por lo que es lo que es, es decir, la
esencia. Como quedó demostrado (a.4), en
Dios no hay diferencia. De donde se sigue
claramente que Dios no pertenece a ningún
género ni a especie alguna. Con todo esto
queda patente que no tiene género ni
diferencia; tampoco definición ni
demostración a no ser por los efectos, porque
la definición contiene género y diferencia; y la
definición es la base de la demostración.
 En segundo lugar, Dios no es un principio particular sino que es principio de todo ser (esse).
Quod autem Deus non sit in genere per
reductionem ut principium, manifestum est ex
eo quod principium quod reducitur in aliquod
genus, non se extendit ultra genus illud, sicut
punctum non est principium nisi quantitatis
continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus
autem est principium totius esse, ut infra
ostendetur. Unde non continetur in aliquo
genere sicut principium.
En el Art. 6 Santo Tomás niega en Dios la composición de substancia y accidente, también
usando tres argumentos, basados en que Dios es Actualidad Pura
Respondeo dicendum quod, secundum
praemissa, manifeste apparet quod in Deo
accidens esse non potest. Primo quidem, quia
subiectum comparatur ad accidens, sicut
potentia ad actum, subiectum enim secundum
accidens est aliquo modo in actu. Esse autem
in potentia, omnino removetur a Deo, ut ex
praedictis patet.
En que en Dios su Esse es su Esencia
Secundo, quia Deus est suum esse, et, ut
Boetius dicit in Lib. De hebdomad., licet id
quod est, aliquid aliud possit habere
adiunctum, tamen ipsum esse nihil aliud
adiunctum habere potest, sicut quod est
calidum, potest habere aliquid extraneum
quam calidum, ut albedinem; sed ipse calor
nihil habet praeter calorem.
Y en que Dios es el Primer Ente
Tertio, quia omne quod est per se, prius est eo
quod est per accidens. Unde, cum Deus sit
simpliciter primum ens, in eo non potest esse
aliquid per accidens. Sed nec accidentia per se
in eo esse possunt, sicut risibile est per se
accidens hominis. Quia huiusmodi accidentia
causantur ex principiis subiecti, in Deo autem
nihil potest esse causatum, cum sit causa
prima. Unde relinquitur quod in Deo nullum
sit accidens.
El Art. 7: Dios es totalmente simple: es un resumen de todo lo anterior como lo podemos ver
del primer argumento que nos propone el Angélico.
Respondeo dicendum quod Deum omnino
esse simplicem, multipliciter potest esse
manifestum. Primo quidem per supradicta.
Que Dios como principio no pertenece a
género alguno por reducción, queda claro por
el hecho de que todo principio que se reduce a
un género no va más allá de dicho género;
como el punto no es más que principio de la
cantidad continua, y la unidad lo es de la
alterna. Dios es principio de todo ser como se
demostrará (q.44 a.1). De ahí que no
pertenezca a ningún género como principio.
Solución. Hay que decir: Después de lo
establecido, queda claro que en Dios no puede
haber algo accidental. 1) Primero, porque la
relación entre sujeto y accidente es la misma
que hay entre potencia y acto; pues el sujeto
en cuanto accidente de algún modo está en
acto. No obstante, estar en potencia es
absolutamente inaplicable a Dios, como queda
claro por todo lo dicho (q.3 a.1).
2) Segundo, porque Dios es su propio ser; y,
como dice Boecio en De hebdomad. aun
cuando lo que es admite tener algo añadido,
sin embargo, el mismo ser no lo admite;
Como, por ejemplo, lo que es caliente puede
tener como añadido algo no caliente, como lo
blanco; pero el calor en sí mismo no admite
más que el calor.
3) Tercero, porque todo lo que es por
naturaleza es anterior a lo que es por
accidente. Como quiera que Dios es
absolutamente el primer ser (q.2 a.3), en El no
puede haber nada por accidente. Ni siquiera
los accidentes per se pueden darse en El,
como el reír es en el hombre accidente per se.
Porque este tipo de accidentes son causados
por el sujeto, pero en Dios nada puede ser
causado, ya que El es la causa primera. De
donde se concluye que en Dios no hay nada
accidental.
Hay que decir: Dios es absolutamente simple,
lo cual puede demostrarse de muchas
maneras. 1) La primera, por todo lo dicho
 Cum enim in Deo non sit compositio, neque
quantitativarum partium, quia corpus non est;
neque compositio formae et materiae, neque
in eo sit aliud natura et suppositum; neque
aliud essentia et esse, neque in eo sit
compositio generis et differentiae; neque
subiecti et accidentis, manifestum est quod
Deus nullo modo compositus est, sed est
omnino simplex.
En el Art. 8, Santo Tomás indica que Dios ni siquiera entra en composición con las cosas
creadas, de manera que Dios no es parte de un Todo mayor; en este sentido es Incomparable, no
hace número con ninguna criatura ni compite con ella.
En la respuesta señala tres errores.
Respondeo dicendum quod circa hoc fuerunt
tres errores. Quidam enim posuerunt quod
Deus esset anima mundi, ut patet per
Augustinum in Lib. VII de Civitate Dei, et ad
hoc etiam reducitur, quod quidam dixerunt
Deum esse animam primi caeli. Alii autem
dixerunt Deum esse principium formale
omnium rerum. Et haec dicitur fuisse opinio
almarianorum. Sed tertius error fuit David de
dinando, qui stultissime posuit Deum esse
materiam primam. Omnia enim haec
manifestam continent falsitatem, neque est
possibile Deum aliquo modo in
compositionem alicuius venire, nec sicut
principium formale, nec sicut principium
materiale.
Y desarrolla luego tres argumentos. Porque Dios es la Primera Causa eficiente
Primo quidem, quia supra diximus Deum esse
primam causam efficientem. Causa autem
efficiens cum forma rei factae non incidit in
idem numero, sed solum in idem specie, homo
enim generat hominem. Materia vero cum
causa efficiente non incidit in idem numero,
nec in idem specie, quia hoc est in potentia,
illud vero in actu.
Porque Dios es el Primer Agente
Secundo, quia cum Deus sit prima causa
efficiens, eius est primo et per se agere. Quod
autem venit in compositionem alicuius, non
est primo et per se agens, sed magis
compositum, non enim manus agit, sed homo
per manum; et ignis calefacit per calorem.
Unde Deus non potest esse pars alicuius
compositi.
Porque Dios es el Primer Ente simplísimo
anteriormente (q.3). Como quiera que en Dios
no hay composición ni partes de cantidad
porque no es cuerpo; ni hay composición de
forma y de materia, ni de naturaleza y
supuesto, ni de esencia y ser, ni de género y
diferencia, ni de sujeto y accidente, queda
claro que Dios no es compuesto de ningún
tipo, sino completamente simple.
Solución. Hay que decir: Sobre lo que estamos
tratando ha habido tres errores. 1) Unos
propusieron que Dios fuese el alma del mundo
como nos cuenta Agustín en el L.VII De
Civitate Dei. A estos pertenecen también los
que sostenían que Dios era el alma del primer
cielo. 2) Otros, por su parte, dijeron que Dios
era el principio formal de todo. Se atribuye
esta opinión a los almarianos. 3) El tercer
error fue de David de Dinant, el cual,
torpemente, propuso que Dios fuese la materia
prima. Pues bien, todo esto es
manifiestamente falso, ya que ni es posible
que Dios entre de algún modo en composición
de algo, ni como principio formal ni como
principio material.
En primer lugar porque, ya lo dijimos (q.2
a.3), Dios es la primera causa eficiente. Y la
causa eficiente no tiene con respecto a la
forma del efecto el mismo número, sino sólo
la misma especie. Ejemplo: El ser humano
engendra un ser humano. La materia, por su
parte, no tiene con respecto a la causa
eficiente ni el mismo número, ni la misma
especie pues aquella está en potencia, ésta en
acto.
Segundo, como quiera que Dios es la primera
causa eficiente, le corresponde ser, en cuanto
tal, el primer agente. Lo que entra en
composición con algo no es, en cuanto tal, el
primer agente, sino que lo es el compuesto.
Ejemplo: La mano no hace algo, sino que lo
hace el hombre con la mano; o el fuego, que
calienta por el calor. Se sigue de ahí que Dios
no puede ser parte de algo compuesto.
 Tertio, quia nulla pars compositi potest esse
simpliciter prima in entibus; neque etiam
materia et forma, quae sunt primae partes
compositorum. Nam materia est in potentia,
potentia autem est posterior actu simpliciter,
ut ex dictis patet. Forma autem quae est pars
compositi, est forma participata, sicut autem
participans est posterius eo quod est per
essentiam, ita et ipsum participatum; sicut
ignis in ignitis est posterior eo quod est per
essentiam. Ostensum est autem quod Deus est
primum ens simpliciter.
Tercero, porque ninguna parte del compuesto
puede ser en absoluto lo primero en los seres;
tampoco lo puede ser la materia y la forma,
que son las primeras partes de los compuestos.
Pues la materia está en potencia, y la potencia,
como quedó demostrado (q.3 a.1) es siempre
posterior al acto. La forma que es parte del
compuesto es forma participada; de este
modo, así como el que participa de algo es
posterior al que lo tiene por esencia, así
también sucede al mismo participado.
Ejemplo: El fuego en lo que arde es posterior
al fuego en sí mismo. Como quedó
demostrado ya (q.2 a.3), Dios es
absolutamente el primer ser.

2. LA PERFECCIÓN DE DIOS.
3. LA BONDAD DE DIOS.

Dios “es el que es”, la plenitud de vida que garantiza toda salvación (nivel bíblico); infinito en
perfección y bondad (tradición eclesiástica); en cuanto causa adecuada de las criaturas que contiene
en modo eminente toda perfección y puede comunicarla por ser Sumo Bien (especulación
teológica):

2.1 / 3.1 En la Sagrada Escritura: Dios “es el que es”, la plenitud de vida que garantiza toda
salvación

Esta perfección no debemos entenderla en el orden moral (Cf. Mt 19, 17) sino de orden
ontologico.

Job 11, 7-9: 7 ¿Pretendes descubrir la hondura de Dios, descubrir la perfección de Shaddai? 8
Es más alta que el cielo, ¿qué harás?; es más honda que el Seol, ¿qué sabrás? 9 Su longitud
supera a la tierra, su anchura sobrepasa al mar.

Pero el texto más importante, que enlaza tanto el tema de la simplicidad divina como su
perfección es el Ex 3, 13-15.

Ex 3, 13-15: 13 Contestó Moisés a Dios: «Si voy a los israelitas y les digo: `El Dios de vuestros
padres me ha enviado a vosotros'; y ellos me preguntan: `¿Cuál es su nombre?', ¿qué les
responderé?» 14 Dijo Dios a Moisés: «Yo soy el que soy.» [éhyéh aser éhyéh] Y añadió: «Así
dirás a los israelitas: `Yo soy' [éhyéh] me ha enviado a vosotros.» 15 Siguió Dios diciendo a
Moisés: «Así dirás a los israelitas: Yahvé [YHWH], el Dios de vuestros padres, el Dios de
Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Éste es mi nombre para
siempre, por él seré recordado generación tras generación

Mons. Ricardo Ferrara nos indica la siguiente exégesis e interpretación de este texto:

Mientras Yhwh designa la tercera persona (el que es), éhyéh designa primera persona (yo soy).
El primer problema es resolver si «éhyeh soy» tiene un solo sentido, y si mantiene este sentido
en la paronomasia «soy... soy». Según Caquot (18 y 21), el primer «soy» puede tomar la
función de una simple cópula en cuanto declaración de identidad, mientras el segundo «soy»
(más bien: «el que soy») llevaría el sentido dinámico de existencia como presencia efectiva.
Según Cazelles (28s), no hay aquí ningún sentido copulativo.
La expresión éhyéh aser éhyéh puede admitir tres traducciones: en indicativo puede entenderse
tanto en presente (soy el que soy) como en futuro (seré el que seré), mientras que en causativo
significa hago ser lo que hago ser. Estas traducciones son susceptibles de muchas
interpretaciones que reducimos a las siguientes:
 1. Soy el que soy, es decir, soy el ser puro, verdadero, infinito. La traducción provino de los
LXX (egw eimi o wn), mientras que la interpretación, también originada en el judaísmo
helenístico, dominó toda la tradición patrística y escolástica con estas variantes:
- soy el ser verdadero, eterno e inmutable: «su eternidad incorrupta» (Hilario, De Trinitate I, 5);
«ser inmutable» (Agustín, Enarr in Ps 134, 4);
- soy el ser puro o simple: «la substancia simple...de Aquel que es» (Atanasio, De synodis 35);
- soy el ser infinito: «Así se llama cuando lo proclama a Moisés en el monte. Porque abarca
todo ser... como un infinito e inmenso mar de esencia (ousiaj)» (Gregorio Nazianceno, Oratio
45, 3); «dado que no significa una forma sino el ser mismo no determina ningún modo de ser...
y por eso (el Damasceno) lo denomina mar infinito de substancia» (ST I q13 a 11 c).

2. Soy el que soy, es decir, no debes saber quién soy. La paronomasia (soy... soy) denota
indeterminación: «manda a quien mandes» (Ex 4, 13) significa manda a cualquiera (cf. Ex 4,
13, 16, 23).

3. Hago ser lo que hago ser, es decir, soy el creador. Esta interpretación depende de la
traducción que entiende al verbo en modo causativo (hiphil).

4. Seré el que seré, es decir, después sabréis quién soy, o bien, yo estaré con vosotros. Esta
interpretación apela al contexto lleno de promesas en futuro (Ex 3, 12; 4, 12.15).

5. Soy el que soy, es decir, existo en plenitud y con potencia para salvar. La paronomasia (soy...
soy) denota no sólo indeterminación sino también totalidad e intensidad (Ex 33, 19; [Ez]12, 25;
36, 20). Seguimos esta interpretación (De Vaux, 321-338) por las siguientes razones:

a) El contexto inmediato excluye las interpretaciones (2) y (4). En efecto, a diferencia del relato
paralelo de la tradición sacerdotal (Ex 6, 2-9), que no se interesa por el significado del nombre
de Yahvé, la tradición elohísta (Ex 3, 1-18) está centrada en esa revelación como respuesta a un
pedido de garantías por parte de Moisés y del pueblo (Ex 3, 13). Luego Dios accede a revelar su
nombre (contra 2) y lo propone como garantía de la misión de Moisés, no como mera promesa
(contra 4).
b) La traducción de las palabras Yhwh y éhyéh aser éhyéh debe ser hecha en presente (El que
es, soy el que soy), como hicieron los LXX y casi todas las traducciones modernas. El nombre
Yhwh remite a la raíz aramea hwh (De Vaux, 325s). Probablemente sea un imperfecto verbal
tratado como substantivo o participio, como en Ap 1, 4: «El que es, el que era y el que vendrá»
(De Vaux, 328) No puede excluirse la traducción de Yhwh en causativo (3), pero esta
traducción no puede aplicarse a las palabras éhyéh aser éhyéh sin corregir el texto masorético, a
saber, el texto a traducir: habría que escribir áyeh aser yihyeh (De Vaux, 330). Es posible la
traducción en kal y en futuro «Seré el que seré», en conformidad con el hebreo normal y con el
contexto de promesas de Ex 3, 12 (Yo estaré contigo) y 4, 12.15 (Yo estaré en tu boca). Pero en
estos pasajes se agrega la preposición «en» o «con», y no se dice «seré» o «estaré» sin más,
como si el que habla no existiera todavía o no estuviera presente. Luego el futuro es sólo
aparente y resulta de pasar al hebreo el arcaico arameo Yhwh (De Vaux, 331 s).
c) La interpretación de las palabras Yhwh y éhyéh aser éhyéh. Por cierto la paronomasia (soy...
soy) también expresa indeterminación, y si este fuera el caso, aquí Dios rehusaría revelar su
nombre. Pero esta interpretación no cuadra con el contexto (De Vaux, 332s). Luego se impone
el otro sentido de la paronomasia, a saber, el de totalidad o intensidad. Este sentido se da en
[Ez] 12, 25: «diré la palabra que diré... y se cumplirá» (todo lo que diga se cumplirá) o en [Ez]
36, 20: «fueron a las naciones adonde fueron y profanaron mi nombre» (en todas las naciones
profanaron mi nombre) (De Vaux, 333). Luego «soy el que soy» debe interpretarse como
«existo intensamente, totalmente, plenamente». Por esto, Yahvé puede ofrecer este nombre
como garantía de la misión de Moisés y de la promesa de salvar a su pueblo. Ahora bien, aun
cuando este «ser todo lo requerido para nuestra salvación» sea soteriológico y no metafísico
(como pretendió E. Gilson), puede encontrar una correspondencia con los atributos de
perfección y bondad que explicitó la tradición dogmática que examinaremos ahora.

En este sentido es importante señalar lo que afirma Santo Tomás en el Art. 11 de la Cuestión
decimotercera, donde se pregunta si el nombre “El que es” es el nombre más propio de Dios.
Primero por su significado.

Respondeo dicendum quod hoc nomen qui est Hay que decir: Tres razones explican por qué
 triplici ratione est maxime proprium nomen
Dei. Primo quidem, propter sui
significationem. Non enim significat formam
aliquam, sed ipsum esse. Unde, cum esse Dei
sit ipsa eius essentia, et hoc nulli alii
conveniat, ut supra ostensum est, manifestum
est quod inter alia nomina hoc maxime proprie
nominat Deum, unumquodque enim
denominatur a sua forma.
Segundo por su universalidad
Secundo, propter eius universalitatem. Omnia
enim alia nomina vel sunt minus communia;
vel, si convertantur cum ipso, tamen addunt
aliqua supra ipsum secundum rationem; unde
quodammodo informant et determinant ipsum.
Intellectus autem noster non potest ipsam Dei
essentiam cognoscere in statu viae, secundum
quod in se est, sed quemcumque modum
determinet circa id quod de Deo intelligit,
deficit a modo quo Deus in se est. Et ideo,
quanto aliqua nomina sunt minus determinata,
et magis communia et absoluta, tanto magis
proprie dicuntur de Deo a nobis. Unde et
Damascenus dicit quod principalius omnibus
quae de Deo dicuntur nominibus, est qui est,
totum enim in seipso comprehendens, habet
ipsum esse velut quoddam pelagus substantiae
infinitum et indeterminatum. Quolibet enim
alio nomine determinatur aliquis modus
substantiae rei, sed hoc nomen qui est nullum
modum essendi determinat, sed se habet
indeterminate ad omnes; et ideo nominat
ipsum pelagus substantiae infinitum.
Tercero por su con-significación
Tertio vero, ex eius consignificatione.
Significat enim esse in praesenti, et hoc
maxime proprie de Deo dicitur, cuius esse non
novit praeteritum vel futurum, ut dicit
Augustinus in V de Trin..
Y frente a las siguientes objeciones
Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod
hoc nomen qui est non sit maxime proprium
nomen Dei. Hoc enim nomen deus est nomen
incommunicabile, ut dictum est. Sed hoc
nomen qui est non est nomen
incommunicabile. Ergo hoc nomen qui est non
est maxime proprium nomen Dei.
Praeterea, omne nomen divinum videtur
importare relationem ad creaturas, cum Deus
non cognoscatur a nobis nisi per creaturas.
Sed hoc nomen qui est nullam importat
habitudinem ad creaturas.
Ergo hoc nomen qui est non est maxime
“El que es” es en grado sumo el nombre
propio de Dios. 1) Por su significado. Pues no
significa alguna forma, sino el mismo ser. De
ahí que, como el ser de Dios es su misma
esencia y esto no le corresponde a nadie más,
como ya quedó demostrado (q.3 a.4), es
evidente que, entre todos los otros nombres,
éste es el que en grado sumo propiamente
indica a Dios, pues todo es designado por su
forma.
2) Por su universalidad. Pues todos los otros
nombres o son menos comunes, o, si le son
equivalentes, sin embargo le añaden algún
concepto por el que, en cierto modo, lo
informan y determinan. Además, en esta vida
nuestro entendimiento no puede conocer la
presencia de Dios en sí misma, sino que, aun
cuando exprese lo que entiende de Dios,
nunca expresará todo lo que Dios es en sí
mismo. Y así, cuando algunos nombres son
menos determinados y más comunes y
absolutos, tanto más propiamente son dados a
Dios por nosotros. Por eso dice el Damasceno:
Entre todos los nombres que se dan a Dios, el
principal es El que es; pues este nombre todo
lo abarca, e incluye al mismo ser como un
piélago infinito de inabarcable sustancia. Pues
cualquier otro nombre determina de algún
modo la sustancia de la cosa; pero este
nombre El que es no determina ningún modo
de ser, sino que va referido a todos; por eso lo
llama piélago infinito de sustancia.
3) Por el contenido de su significado. Pues
significa existir en presente. Y eso en grado
sumo propiamente se dice de Dios, cuyo
existir no conoce el pasado ni el futuro, como
dice Agustín en el V De Trin
1. Como se dijo (a.9), el nombre de Dios es
incomunicable. Pero este nombre El que es no
es nombre incomunicable. Luego este nombre
El que es no es en grado sumo el nombre
propio de Dios.
3. Todavía más. Todo nombre divino parece
que conlleva relación a las criaturas, pues
Dios no nos es conocido más que a través de
las criaturas. Pero el nombre El que es no
conlleva ninguna relación con las criaturas.
Luego el nombre El que es no es en grado
 proprium nomen Dei. sumo el nombre propio de Dios.

Indica lo singular del nombre Tetragrámaton.

Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen
qui est est magis proprium nomen Dei quam
hoc nomen Deus, quantum ad id a quo
imponitur, scilicet ab esse, et quantum ad
modum significandi et consignificandi, ut
dictum est. Sed quantum ad id ad quod
imponitur nomen ad significandum, est magis
proprium hoc nomen Deus, quod imponitur ad
significandum naturam divinam. Et adhuc
magis proprium nomen est tetragrammaton,
quod est impositum ad significandam ipsam
Dei substantiam incommunicabilem, et, ut sic
liceat loqui, singularem.
Respuesta a las objeciones: 1. A la primera
hay que decir: “El que es” es el nombre de
Dios más propio que el nombre Dios, tanto en
cuanto a su origen, esto es, el ser, como a su
significado y al contenido de su significado,
como ya se dijo (sol.). Pero en cuanto a lo que
se quiere indicar, es más propio el nombre
Dios, pues se da para indicar la naturaleza
divina. Y todavía más propio es el nombre
Tetragrammaton que se da para indicar la
misma sustancia incomunicable o, si se puede
decir así, singular, de Dios.

Y su relación con el ser (esse).

Ad tertium dicendum quod non est
necessarium quod omnia nomina divina
importent habitudinem ad creaturas; sed
sufficit quod imponantur ab aliquibus
perfectionibus procedentibus a Deo in
creaturas. Inter quas prima est ipsum esse, a
qua sumitur hoc nomen qui est.
3. A la tercera hay que decir: No es necesario
que todos los nombres divinos conlleven
relación a las criaturas; basta con que sean
dados partiendo de algunas perfecciones que,
provenientes de Dios, están en las criaturas. Y
entre todas las perfecciones, la primera, de la
que se toma el nombre El que es, es el mismo
ser.

2.2 / 3.2 En la Tradición: Dios es infinito en perfección y bondad

En San Ireneo

Dios difiere del hombre en cuanto que el hombre deviene eso que Dios hace: el que hace
permanece idéntico, mientras que el deviene, tiene comienzo y aumento. Dios hace el bien,
mientras que el bien le adviene al hombre. Y Dios es perfecto en todo... siendo todo luz y todo
mente y todo substancia y fuente de todo bien, mientras que el hombre progresa y aumenta en
orden a Dios (Adv. Haer. IV, 11, 2).

En San Gregorio Nazianceno

Era y será son porciones de nuestro tiempo... Dios, en cambio, siempre es, y así se llama a sí
mismo cuando habla a Moisés en el monte. Pues abarca en sí mismo todo el ser [ to einai], sin
principio ni fin, como mar infinito e inmenso [aoriston xai apeiron] de esencia [ousiaj]
(Gregorio Nazianceno, Oratio 45, 3; cf. Gregorio Niseno, Adversus Eunomium I, 3, 236).

Dado que su bondad no se contentaba con su autocontemplación y convenía que el bien se

difundiera... Dios pensó en crear (Gregorio Nazianceno, Oratio 38, 9).

En Atenágoras

Dios hizo [al hombre] por su bondad y sabiduría (Atenágoras, De resurrectione 12).

En Orígenes

Al crear Dios no tuvo otra causa que él mismo, es decir,

su bondad (Orígenes, De principiis II, 9, 6).
 En San Agustín

Dios hizo lo que hizo no por necesidad... sino por su sola bondad (Agustín, De Civ Dei XI,
24).).

En el Pseudo-Dionisio

La causa de todo, por la excelencia de su bondad, ama a todo... convierte a todo a sí mismo»
(Pseudo-Dionisio, Div. Nom. IV, 10

En San Juan Damasceno

Dios... no se quedó gozando de su propia contemplación, sino que, por exceso de bondad, quiso
que algunos participaran de sus dones (Juan Damasceno, De fide ortodoxa 2, 2).

2.3 / 3.3 En el Magisterio

En el CONCILIO VATICANO I,

Cáp. 1. De Dios, creador de todas las cosas

[Sobre Dios uno, vivo y verdadero y su distinción de la universidad de las cosas]. La santa
Iglesia Católica, Apostólica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo,
creador y señor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito
en su entendimiento y voluntad y en toda perfección; el cual, siendo una sola sustancia
espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser predicado como distinto del
mundo, real y esencialmente, felicísimo en sí y de sí, e inefablemente excelso por encima de
todo lo que fuera de Él mismo existe o puede ser concebido [Can. 1-4]. (DB 1782)

2.4 / 3.4 En Santo Tomás (I q. 4. 5-6): en cuanto causa adecuada de las criaturas que contiene de
modo inminente toda perfección y puede comunicarla por ser Sumo Bien.

Antes de abordar esta Cuestión se debe tener en cuenta que en el lenguaje filosófico hay que
ser preciso en las afirmaciones, para que éstas no se transformen en ambiguas o equívocas. Por eso
antes de reflexionar sobre estos atributos divinos es necesario comprender qué entendemos con las
palabras: ser, existir, ente, esencia. En forma de cuadro.

Griego Latín Ingles Francés Castellano Significación

como verbo en la actualidad
 esse to be être ser tiene el sentido de
(einai) infinitivo presente
acto de ser

en latín escolástico significaba: ex

existere exist exister existir alio sistere, por lo tanto esse era de existir
distinto de existere
existentia existence existencia
esse ≠ existere esse = existere

como nombre la esencia

 ens being être ser – ente concretamente
(to on) como participio presente “lo que es" actualizada por el
“étant” “estante” esse

concreto
 essentia essence essence esencia puede tener sentido
(ousia) abstracto
“étance” “estancia”
lo que hace que una cosa sea lo que
es
(Cf. E. Gilson, El ser y la esencia, pág. 13-22; A. Lobato, Ontologia, pág. 89; C. Tresmontant,
Ciencias del universo y problemas metafísicos, pág. 43-46).
Advirtamos los distintos significados de ser (esse) en Santo Tomás
I Sent, d. 33, q. 1, art. 1, ad 1.
Sed sciendum, quod esse dicitur dupliciter.
Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut
dicitur quod definitio est oratio significans quid est esse;
definitio enim quidditatem rei significat.
Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere,
quod est esse viventibus, est animae actus; non actus
secundus, qui est operatio, sed actus primus.
Tertio modo dicitur esse quod significat veritatem
compositionis in propositionibus, secundum quod est
dicitur copula: et secundum hoc est in intellectu
componente et dividente quantum ad sui complementum;
sed fundatur in esse rei, quod est actus essentiae, sicut
supra de veritate dictum est, dist. 19, quaest. 5, art. 1.
I Sent, d. 19, q. 5, art. 1.
Cum autem in re sit quidditas ejus et suum esse, veritas
fundatur in esse rei magis quam in quidditate, sicut et
nomen entis ab esse imponitur;
I, q. 3, art. 4, ad 2.
quod esse dupliciter dicitur,
uno modo, significat actum essendi;
alio modo, significat compositionem propositionis, quam
anima adinvenit coniungens praedicatum subiecto.
A la luz de esta noción de ser (esse) analicemos las Cuestiones referentes a la Perfección y
Bondad divina.
En el Art. 1 de la Cuestión Cuarta Santo Tomás se plantea tres objeciones, veamos solamente
dos con sus respectivas respuestas.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod esse
perfectum non conveniat deo. Perfectum enim
dicitur quasi totaliter factum. Sed Deo non
convenit esse factum. Ergo nec esse
perfectum.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit
Gregorius, balbutiendo ut possumus, excelsa
Dei resonamus, quod enim factum non est,
perfectum proprie dici non potest.
Sed quia in his quae fiunt, tunc dicitur esse
aliquid perfectum, cum de potentia educitur in
actum; transumitur hoc nomen perfectum ad
significandum omne illud cui non deest esse
Se ha de saber que esse se dice de tres maneras:
Primero, llámese esse a la quididad o naturaleza de la
cosa, como cuando se dice que la definición es la fórmula
que significa lo que es el ser, y en efecto la definición
significa la quididad de la cosa.
En segundo lugar, llámese esse al acto mismo de la
esencia; así por ejemplo, vivir, que es el esse de lo que
vive, es el acto del alma; y no acto segundo, que es su
operación, sino su acto primero.
En tercer lugar, dicese esse a aquello que significa la
composición de los términos en las proposiciones, y en
este sentido es se llama cópula; y así concebido, el esse no
se halla plenamente constituido sino en el entendimiento
que asocia o disocia los términos, pero se funda en el ser
de la cosa, que es el acto de la esencia, según se dijo más
arriba a propósito de la verdad
Como en la cosa se haya su quididad y su esse, la verdad
se funda más en el esse de la cosa que en la misma quididad
como el nombre de ente desde el esse esta impuesto.
Ser puede tener dos sentidos.
Uno, con el significado de existir;
otro, con el significado de unión en una proposición, esto
es, cuando el entendimiento une el predicado con el
sujeto.
1. Perfecto es sinónimo de totalmente hecho.
Pero ser hecho no es propio de Dios. Por lo
tanto, tampoco ser perfecto.
1. A la primera hay que decir: Expresamos lo
sublime de Dios balbuciendo como podemos;
porque lo que no es hecho, propiamente no
puede decirse perfecto. Pero como quiera que
en las cosas que se hacen se dice que algo es
perfecto cuando pasa de la potencia al acto, se
hizo uso del término perfecto para significar
todo aquello que no tiene deficiencia al estar
 in actu, sive hoc habeat per modum factionis,
sive non.
Praeterea, ostensum est supra quod essentia
Dei est ipsum esse. Sed ipsum esse videtur
esse imperfectissimum, cum sit
communissimum, et recipiens omnium
additiones. Ergo Deus est imperfectus.
Ad tertium dicendum quod ipsum esse est
perfectissimum omnium, comparatur enim ad
omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem,
nisi inquantum est, unde ipsum esse est
actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum
formarum. Unde non comparatur ad alia sicut
recipiens ad receptum, sed magis sicut
receptum ad recipiens.
Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel
cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur
ut formale et receptum, non autem ut illud cui
competit esse.
En la respuesta a la Cuestión señala que justamente Dios es Perfecto por su Actualidad
Respondeo dicendum quod, sicut Philosophus
narrat in XII Metaphys., quidam antiqui
philosophi, scilicet Pythagorici et Speusippus,
non attribuerunt optimum et perfectissimum
primo principio. Cuius ratio est, quia
philosophi antiqui consideraverunt principium
materiale tantum, primum autem principium
materiale imperfectissimum Est. Cum enim
materia, inquantum huiusmodi, sit in potentia,
oportet quod primum principium materiale sit
maxime in potentia; et ita maxime
imperfectum. Deus autem ponitur primum
principium, non materiale, sed in genere
causae efficientis, et hoc oportet esse
perfectissimum. Sicut enim materia,
inquantum huiusmodi, est in potentia; ita
agens, inquantum huiusmodi, est in actu.
Unde primum principium activum oportet
maxime esse in actu, et per consequens
maxime esse perfectum. Secundum hoc enim
dicitur aliquid esse perfectum, secundum quod
est actu, nam perfectum dicitur, cui nihil deest
secundum modum suae perfectionis.
En el Art. 2 de la Cuestión Cuarta Santo Tomás se plantea también tres objeciones,
veámoslas con sus respectivas respuestas.
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in
Deo non sint perfectiones omnium rerum.
Deus enim simplex est, ut ostensum est. Sed
perfectiones rerum sunt multae et diversae.
Ergo in Deo non sunt omnes perfectiones
rerum.
en acto, tanto si ya ha sido hecho como si no.
3. Todavía más. Quedó demostrado (q.3 a.4)
que la esencia de Dios es su mismo ser. Pero
el mismo ser parece que es muy imperfecto,
ya que es muy común y está sometido a
múltiples adiciones. Por lo tanto, Dios es
imperfecto.
3. A la tercera hay que decir: El mismo ser es
lo más perfecto de todas las cosas, pues se
compara a todas las cosas como acto. Ya que
nada tiene actualidad sino en cuanto que es.
De ahí que el mismo ser sea actualidad de
todas las cosas y también de todas las formas.
De hecho no se compara a las otras cosas
como el recipiente a lo recibido, sino en
especial como lo recibido al recipiente. Pues
cuando digo ser del hombre, o del caballo, o
de otra cosa, este mismo ser es considerado
como formal y recibido, no como algo al que
le compete ser.
Hay que decir: Tal como nos cuenta el
Filósofo en XII Metaphys., algunos filósofos
antiguos, como los Pitagóricos y Espeusipo,
no atribuyeron al primer principio lo óptimo y
lo más perfecto. El porqué de esto radica en
que los filósofos antiguos tan sólo tenían
presente el principio material; y el principio
material es el más imperfecto. Como quiera
que la materia en cuanto tal está en potencia,
es necesario que el primer principio esté en
potencia en grado sumo; y así también sea en
grado sumo imperfecto. En cambio, Dios es
tenido como primer principio, pero no
material, sino como causa eficiente; y por eso
es necesario que sea perfecto en grado sumo.
Pues así como la materia en cuanto tal está en
potencia, del mismo modo el agente en cuanto
tal está en acto. De ahí que el primer principio
activo precisa en grado sumo estar en acto; y
consecuentemente también en grado sumo ser
perfecto. Pues se dice que algo es perfecto en
cuanto que está en acto. Se llama perfecto a lo
que, de cuanto requiere su perfección, nada le
falta.
1. Como quedó demostrado (q.3 a.7), Dios es
simple. Pero las perfecciones de las cosas son
muchas y diversas. Por lo tanto, en Dios no
están las perfecciones de todas las cosas.
 Praeterea, opposita non possunt esse in
eodem. Sed perfectiones rerum sunt oppositae,
unaquaeque enim species perficitur per suam
differentiam specificam; differentiae autem
quibus dividitur genus et constituuntur
species, sunt oppositae. Cum ergo opposita
non possint simul esse in eodem, videtur quod
non omnes rerum perfectiones sint in Deo.
Ad primum ergo dicendum quod, sicut sol, ut
dicit Dionysius, cap. V de Div. Nom.,
sensibilium substantias et qualitates multas et
differentes, ipse unus existens et uniformiter
lucendo, in seipso uniformiter praeaccipit; ita
multo magis in causa omnium necesse est
praeexistere omnia secundum naturalem
unionem. Et sic, quae sunt diversa et opposita
in seipsis, in Deo praeexistunt ut unum,
absque detrimento simplicitatis ipsius. Et per
hoc patet solutio ad secundum.
Praeterea, vivens est perfectius quam ens, et
sapiens quam vivens, ergo et vivere est
perfectius quam esse, et sapere quam vivere.
Sed essentia Dei est ipsum esse. Ergo non
habet in se perfectionem vitae et sapientiae, et
alias huiusmodi perfectiones.
Ad tertium dicendum quod, sicut in eodem
capite idem Dionysius dicit, licet ipsum esse
sit perfectius quam vita, et ipsa vita quam ipsa
sapientia, si considerentur secundum quod
distinguuntur ratione, tamen vivens est
perfectius quam ens tantum, quia vivens etiam
est ens; et sapiens est ens et vivens. Licet
igitur ens non includat in se vivens et sapiens,
quia non oportet quod illud quod participat
esse, participet ipsum secundum omnem
modum essendi, tamen ipsum esse Dei
includit in se vitam et sapientiam; quia nulla
de perfectionibus essendi potest deesse ei
quod est ipsum esse subsistens.
En la respuesta del Art. 2 Santo Tomás señala que “en Dios están las perfecciones de todas
las cosas. Y se dice que es absolutamente perfecto porque no le falta ninguna grandeza que se
encuentra en cualquier género” (quod in Deo sunt perfectiones omnium rerum. Unde et dicitur
universaliter perfectus, quia non deest ei aliqua nobilitas quae inveniatur in aliquo genere) y lo
prueba con un doble argumento: el primero fundado en que Dios es la Primera Causa eficiente.
Primo quidem, per hoc quod quidquid
perfectionis est in effectu, oportet inveniri in
causa effectiva, vel secundum eandem
rationem, si sit agens univocum, ut homo
generat hominem; vel eminentiori modo, si sit,
agens aequivocum, sicut in sole est similitudo
2. Más aún. Cosas opuestas no se dan en uno
mismo. Pero las perfecciones de las cosas son
opuestas; cada una de las especies está
determinada por sus diferencias específicas; y
las diferencias en las que se divide un género
formando las especies, son opuestas. Como
quiera que en uno mismo no pueden darse a
un tiempo cosas opuestas, parece que todas las
perfecciones de las cosas no están en Dios
1. A la primera hay que decir: Escribe
Dionisio en el c.5 De Div. Nom.: Así como el
sol concentra en sí mismo uniformemente las
múltiples y variadas sustancias y cualidades
del mundo sensible siendo uno y sin dejar de
brillar, con mayor motivo es necesario que
todas las cosas preexistan en unión natural en
la causa de todas. Así, las cosas que son
diversas y opuestas en sí mismas, preexisten
en Dios como uno sin destruir la simplicidad
divina. 2. A la segunda hay que decir: En lo
dicho está incluida la respuesta.
3. Todavía más. El viviente es más perfecto
que el que está; y el sabio lo es más que el
viviente, pues vivir es más perfecto que estar,
y saber lo es más que vivir. Pero la esencia de
Dios es su mismo estar. Por lo tanto, no posee
la perfección de la vida y la sabiduría y otras
perfecciones similares.
3. A la tercera hay que decir: En el mismo
capítulo 9, Dionisio dice que, aun cuando por
las distinciones del entendimiento se puede
estimar que el ser sea más perfecto que la
vida, y la sabiduría más perfecta que la misma
vida, sin embargo, el viviente es más perfecto
que el simple ser, pues el viviente también es
ser; y el sabio es ser y viviente. Así, pues,
aunque el ser no incluye en sí al viviente y al
sabio, puesto que no es necesario que lo que
participa el ser lo participe en todos sus
grados; sin embargo, el mismo Dios abarca la
vida y la sabiduría, porque ninguna de las
perfecciones del ser le puede faltar a quien es
el ser subsistente por sí mismo.
1) El primero, teniendo presente que todo lo
que de una perfección está en el efecto,
también tiene que estarlo en la causa efectiva;
o, si el agente es unívoco, por razón de su
misma naturaleza. Así, el ser humano
engendra otro ser humano. O, de modo más
 eorum quae generantur per virtutem solis.
Manifestum est enim quod effectus praeexistit
virtute in causa agente, praeexistere autem in
virtute causae agentis, non est praeexistere
imperfectiori modo, sed perfectiori; licet
praeexistere in potentia causae materialis, sit
praeexistere imperfectiori modo, eo quod
materia, inquantum huiusmodi, est imperfecta;
agens vero, inquantum huiusmodi, est
perfectum. Cum ergo Deus sit prima causa
effectiva rerum, oportet omnium rerum
perfectiones praeexistere in deo secundum
eminentiorem modum.
Et hanc rationem tangit Dionysius, cap. V de
Div. Nom., dicens de Deo quod non hoc
quidem est, hoc autem non est, sed omnia est,
ut omnium causa.
El segundo argumento se basa en que Dios es el mismo Ser (Esse) subsistente.
Secundo vero, ex hoc quod supra ostensum
est, quod Deus est ipsum esse per se
subsistens, ex quo oportet quod totam
perfectionem essendi in se contineat.
Manifestum est enim quod, si aliquod calidum
non habeat totam perfectionem calidi, hoc
ideo est, quia calor non participatur secundum
perfectam rationem, sed si calor esset per se
subsistens, non posset ei aliquid deesse de
virtute caloris. Unde, cum Deus sit ipsum esse
subsistens, nihil de perfectione essendi potest
ei deesse. Omnium autem perfectiones
pertinent ad perfectionem essendi, secundum
hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo
modo esse habent. Unde sequitur quod nullius
rei perfectio Deo desit. Et hanc etiam rationem
tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens
quod Deus non quodammodo est existens, sed
simpliciter et incircumscripte totum in seipso
uniformiter esse praeaccipit, et postea subdit
quod ipse est esse subsistentibus.
En el Art. 3, Santo Tomás indica que todas las cosas son semejantes a Dios, su respuesta en
este artículo la estructura del siguiente modo.
Primero presenta la noción de semejanza
Respondeo dicendum quod, cum similitudo
attendatur secundum convenientiam vel
communicationem in forma, multiplex est
similitudo, secundum multos modos
communicandi in forma.
Luego indica los tres modos como una cosa puede ser semejante
Quaedam enim dicuntur similia, quae
communicant in eadem forma secundum
sobresaliente, si el agente es equívoco. Así, en
el sol está la semejanza de todo aquello que es
engendrado por la fuerza del sol. Resulta
evidente que el efecto preexiste virtualmente
en la causa agente; preexistir virtualmente en
la causa agente no es preexistir de un modo
más imperfecto, sino, al contrario, más
perfecto. Sin embargo, preexistir en la
potencia de la causa material es una forma
más imperfecta de preexistir, ya que la
materia, en cuanto tal, es imperfecta; en
cambio, el agente, en cuanto tal, es perfecto.
Así, pues, como quiera que Dios es la primera
causa efectiva de las cosas, es necesario que
las cosas preexistan en Dios de un modo más
sobresaliente. Idéntica razón expresa Dionisio
en el c.5 De Div. Nom., al decir de Dios: No
es esto, ni aquello, sino todo como causa de
todo.
2) El segundo, deducible de lo que se
demostró (q.3 a.4), porque Dios es el mismo
ser que subsiste por sí mismo, por -lo cual es
necesario que contenga toda la perfección del
ser. Pues resulta evidente que, si algo caliente
no tiene toda la perfección del calor, esto es
así porque no participa del calor
perfectamente; pero si el calor fuera
subsistente por sí mismo, nada le faltaría de la
perfección del ser. Por tanto, si Dios es el
mismo ser subsistente, no puede faltarle nada
de la perfección del ser. Las perfecciones de
todas las cosas pertenecen a la perfección del
ser; pues son perfectos en tanto en cuanto
tienen de algún modo ser. De ahí se sigue que
-ninguna perfección de las cosas le falta a
Dios. Idéntica razón expresa Dionisio en el c.5
De Div. Nom. al decir de Dios: No existe de
un modo cualquiera, sino absolutamente;
concentrando en sí mismo todo el ser de forma
ilimitada e invariable. Y después añade:
porque el mismo es el ser en lo que subsiste.
Hay que decir: Como quiera que la semejanza
responde a la correspondencia o comunicación
en la forma, al haber muchos modos de
comunicación en la forma, la semejanza será
múltiple.
1) Son llamadas semejantes aquellas cosas que
se comunican en la misma forma por la misma
 eandem rationem, et secundum eundem
modum, et haec non solum dicuntur similia,
sed aequalia in sua similitudine; sicut duo
aequaliter alba, dicuntur similia in albedine. Et
haec est perfectissima similitudo.
Alio modo dicuntur similia, quae
communicant in forma secundum eandem
rationem, et non secundum eundem modum,
sed secundum magis et minus; ut minus album
dicitur simile magis albo. Et haec est
similitudo imperfecta.
Tertio modo dicuntur aliqua similia, quae
communicant in eadem forma, sed non
secundum eandem rationem; ut patet in
agentibus non univocis.
Cum enim omne agens agat sibi simile
inquantum est agens, agit autem
unumquodque secundum suam formam,
necesse est quod in effectu sit similitudo
formae agentis.
Si ergo agens sit contentum in eadem specie
cum suo effectu, erit similitudo inter faciens et
factum in forma, secundum eandem rationem
speciei; sicut homo generat hominem.
Si autem agens non sit contentum in eadem
specie, erit similitudo, sed non secundum
eandem rationem speciei, sicut ea quae
generantur ex virtute solis, accedunt quidem
ad aliquam similitudinem solis, non tamen ut
recipiant formam solis secundum
similitudinem speciei, sed secundum
similitudinem generis.
Y por último señala la semejanza que las criaturas tienen con Dios: semejanza analógica en
razón del ser (esse).
Si igitur sit aliquod agens, quod non in genere
contineatur, effectus eius adhuc magis
accedent remote ad similitudinem formae
agentis, non tamen ita quod participent
similitudinem formae agentis secundum
eandem rationem speciei aut generis, sed
secundum aliqualem analogiam, sicut ipsum
esse est commune omnibus. Et hoc modo illa
quae sunt a Deo, assimilantur ei inquantum
sunt entia, ut primo et universali principio
totius esse.
En la Cuestión Quinta Santo Tomás antes de tratar de la Bondad divina, inquiere sobre el
bien en común. Y se plantea en el Art. 1 si el bien se distingue realmente del ente. En la respuesta
señala.
Respondeo dicendum quod bonum et ens sunt
idem secundum rem, sed differunt secundum
rationem tantum. Quod sic patet. Ratio enim
razón y en el mismo modo. Y éstas no sólo
son semejantes, sino iguales en su semejanza.
Ejemplo: Dos cosas blancas son semejantes en
la blancura. Esta es la semejanza más perfecta.
2) Son llamadas semejantes también aquellas
cosas que se comunican en la misma forma,
por la misma razón, pero no en el mismo
modo, sino más o menos. Ejemplo: Lo menos
blanco es semejante a lo más blanco. Esta es
una semejanza imperfecta.
3) En tercer lugar, son llamadas semejantes
aquellas cosas que se comunican en la misma
forma, pero no por la misma razón. Esto
resulta evidente en los agentes no unívocos.
Pues, como quiera que todo agente hace algo
semejante a sí mismo en cuanto agente, y todo
lo hace según su forma, es necesario que en el
efecto haya alguna semejanza de la forma del
agente.
Así, pues, si el agente pertenece a la misma
especie de su efecto, habrá semejanza de
forma entre el que hace y lo hecho por la
misma razón de la especie. Ejemplo: El ser
humano engendra un ser humano.
En cambio, si el agente no pertenece a la
misma especie, habrá semejanza, pero no por
la misma razón de la especie. Ejemplo: Las
cosas que son generadas por la fuerza del sol,
tienen alguna semejanza con el sol, pero no
porque reciban la forma del sol por la
semejanza en la especie, sino por la semejanza
en el género.
Así, pues, si hay algún agente que no
pertenezca a ningún género, sus efectos
tendrán todavía una semejanza más remota
con la forma del agente. Sin embargo no
participarán de la semejanza de la forma del
agente por razón de la misma especie o del
mismo género, sino por una cierta analogía,
como el mismo ser es común a todos. De este
modo, todas las cosas, que proceden de Dios,
se asemejan a El en cuanto seres como al
principio primero y absoluto de todo ser.
Hay que decir: El bien y el ser realmente son
lo mismo. Sólo se diferencian con distinción
de razón. Esto se demuestra de la siguiente
 boni in hoc consistit, quod aliquid sit
appetibile, unde Philosophus, in I Ethic., dicit
quod bonum est quod omnia appetunt.
Manifestum est autem quod unumquodque est
appetibile secundum quod est perfectum, nam
omnia appetunt suam perfectionem. Intantum
est autem perfectum unumquodque,
inquantum est actu, unde manifestum est quod
intantum est aliquid bonum, inquantum est
ens, esse enim est actualitas omnis rei, ut ex
superioribus patet. Unde manifestum est quod
bonum et ens sunt idem secundum rem, sed
bonum dicit rationem appetibilis, quam non
dicit ens.
Y en la objeción primera y en su respuesta, indica que en las criaturas son distintos el ente
simplemente y bien simplemente, cosa que no sucede, como veremos en Dios.
Ad primum sic proceditur. Videtur quod
bonum differat secundum rem ab ente. Dicit
enim Boetius, in libro de Hebdom., intueor in
rebus aliud esse quod sunt bona, et aliud esse
quod sunt. Ergo bonum et ens differunt
secundum rem.
Ad primum ergo dicendum quod, licet bonum
et ens sint idem secundum rem, quia tamen
differunt secundum rationem, non eodem
modo dicitur aliquid ens simpliciter, et bonum
simpliciter. Nam cum ens dicat aliquid proprie
esse in actu; actus autem proprie ordinem
habeat ad potentiam; secundum hoc
simpliciter aliquid dicitur ens, secundum quod
primo discernitur ab eo quod est in potentia
tantum. Hoc autem est esse substantiale rei
uniuscuiusque; unde per suum esse
substantiale dicitur unumquodque ens
simpliciter. Per actus autem superadditos,
dicitur aliquid esse secundum quid, sicut esse
album significat esse secundum quid, non
enim esse album aufert esse in potentia
simpliciter, cum adveniat rei iam praeexistenti
in actu. Sed bonum dicit rationem perfecti,
quod est appetibile, et per consequens dicit
rationem ultimi. Unde id quod est ultimo
perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod
autem non habet ultimam perfectionem quam
debet habere, quamvis habeat aliquam
perfectionem inquantum est actu, non tamen
dicitur perfectum simpliciter, nec bonum
simpliciter, sed secundum quid. Sic ergo
secundum primum esse, quod est substantiale,
dicitur aliquid ens simpliciter et bonum
secundum quid, idest inquantum est ens,
secundum vero ultimum actum dicitur aliquid
ens secundum quid, et bonum simpliciter.
Sic ergo quod dicit Boetius, quod in rebus
aliud est quod sunt bona, et aliud quod sunt,
referendum est ad esse bonum et ad esse
simpliciter, quia secundum primum actum est
aliquid ens simpliciter; et secundum ultimum,
bonum simpliciter. Et tamen secundum
manera. La razón de bien consiste en que algo
sea apetecible. El Filósofo dice en el I Ethic.
que el bien es lo que todos apetecen. Es
evidente que lo apetecible lo es en cuanto que
es perfecto, pues todos apetecen su perfección.
Como quiera que algo es perfecto en tanto en
cuanto está en acto, es evidente que algo es
bueno en cuanto es ser; pues ser es la
actualidad de toda cosa, como se desprende de
lo dicho anteriormente (q.3 a.4; q.4 a.1 ad 3).
Así resulta evidente que el bien y el ser son
realmente lo mismo; pero del bien se puede
decir que es apetecible, cosa que no se dice
del ser
Dice Boecio en el libro De hebdom.: Observo
que en las cosas aquello por lo que son buenas
y aquello por lo que existen, no es lo mismo.
Por lo tanto, el bien y el ser se diferencian
realmente.
1. A la primera hay que decir: Aunque el bien
y el ser en realidad sean lo mismo, sin
embargo se diferencian conceptualmente, pues
no se dice en el mismo sentido ser en
abstracto y bien en absoluto. Pues se llama ser
propiamente a algo que está en acto; y el acto
propiamente tiene relación con la potencia.
Por eso, propiamente se dice de algo que es
ser en cuanto que primariamente se distingue
de lo que sólo está en potencia. Y es ser
sustancial de todas las cosas, y por su ser
sustancial llamamos a una cosa plenamente
ser. Si por el acto se le añaden cosas, a algo se
le llama ser de algún modo. Ejemplo: Ser
blanco significa ser de algún modo, pues el ser
blanco no se extrae de la simple potencia, sino
que proviene de algo ya existente en acto.
Pero el bien se dice por razón de lo perfecto,
que es apetecible; y, consecuentemente, por
razón de lo completo. De ahí que lo que es
completamente perfecto sea llamado puro
bien. En cambio, lo que no tiene toda la
perfección que debe tener, aun cuando por
estar en acto tenga alguna perfección, no es
llamado completamente perfecto o puro bien,
sino de algún modo. Luego, si por el primer
ser, que es sustancial, se dice de algo ser en
sentido absoluto y bueno de algún modo, es
decir, en cuanto que es ser; así también, por el
último acto, se dice de algo que es ser de
algún modo y bueno en sentido absoluto. De
ahí que, lo dicho por Boecio: en las cosas
aquello por lo que son buenas y aquello por lo
que existen no es lo mismo, haya que referirlo
al ser bueno y al ser en absoluto, pues por el
primer acto algo es ser absolutamente, y por el
último es bueno absolutamente. Y, sin
 primum actum est quodammodo bonum, et embargo, atendiendo al primer acto, es de
secundum ultimum actum est quodammodo algún modo bien; y, atendiendo al último acto,
ens. es de algún modo ser.

Este texto es similar al siguiente texto de la Suma Contra Gentiles capítulo 20 del Tertio
Libro:

Luego cuanto llevamos dicho manifiesta que, aunque Dios tenga en la simplicidad de su propio
Ser (Esse) su Perfecta y total Bondad, sin embargo, las criaturas no pueden acercarse a la
perfección de su bondad por sólo su propio ser (esse), sino por medio de varias cosas. Por eso,
aunque cada una sea buena porque existe, no obstante, si carece de cuanto se requiere para su
bondad, no podrá llamarse buena en absoluto (simpliciter); por ejemplo al hombre despojado de
la virtud y esclavizado por los vicios se llama en cierto sentido (secundum quid) bueno, o sea,
en cuanto que es ente (ens) y hombre; pero bueno en absoluto (simpliciter), no; al contrario
malo. Pues en ninguna se identifica el existir (esse) y el ser buena, tomados en sentido absoluto
(simpliciter), a pesar de que cada una es buena porque existe (in quantum est). En Dios, sin
embargo se identifican (Deo vero simpliciter idem est esse et esse bonum).1

De manera tal, que las criaturas cuando “son” absolutamente (simpliciter), son buenas
relativamente (secundum quid); y cuando son buenas absolutamente (simpliciter), “son”
relativamente (secundum quid). Es decir, esta división implica una cierta dualidad y distancia en la
criatura, que podemos esquematizar así:

En

ser absolutamente ser relativamente

(esse simpliciter) (esse secundum quid)

ser bueno relativamente ser bueno absolutamente

(esse bonum secundum quid) (esse bonum simpliciter)

cambio, en Dios Absolutamente (simpliciter) es lo mismo Ser (Esse) y ser Bueno (esse Bonum).

Absolutamente
(simpliciter) es lo
mismo Ser (Esse) y ser
Bueno (esse Bonum).

En el Art. 2 indica que la noción de ente es anterior a la noción de bien, en la respuesta dice:

1
CG III,20. [2015]: Manifestum est ergo ex dictis quod, licet Deus secundum suum simplex esse perfectam et totam
suam bonitatem habeat, creaturae tamen ad perfectionem suae bonitatis non pertingunt per solum suum esse, sed per
plura. Unde, licet quaelibet earum sit bona inquantum est, non tamen potest simpliciter bona dici si aliis careat quae ad
ipsius bonitatem requiruntur: sicut homo qui, virtute spoliatus, vitiis est subiectus, dicitur quidem bonus secundum quid,
scilicet inquantum est ens et inquantum est homo, non tamen bonus simpliciter, sed magis malus. Non igitur cuilibet
creaturarum idem est esse et bonum esse simpliciter: licet quaelibet earum bona sit inquantum est. Deo vero simpliciter
idem est esse et esse bonum.
 Respondeo dicendum quod ens secundum
rationem est prius quam bonum. Ratio enim
significata per nomen, est id quod concipit
intellectus de re, et significat illud per vocem,
illud ergo est prius secundum rationem, quod
prius cadit in conceptione intellectus. Primo
autem in conceptione intellectus cadit ens,
quia secundum hoc unumquodque
cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur
in IX Metaphys.. Unde ens est proprium
obiectum intellectus, et sic est primum
intelligibile, sicut sonus est primum audibile.
Ita ergo secundum rationem prius est ens
quam bonum.
Y en el Art. 3 indica que todo ente es bueno, como prueba en la respuesta mediante la noción
de actualidad.
Respondeo dicendum quod omne ens,
inquantum est ens, est bonum. Omne enim
ens, inquantum est ens, est in actu, et
quodammodo perfectum, quia omnis actus
perfectio quaedam est. Perfectum vero habet
rationem appetibilis et boni, ut ex dictis patet.
Unde sequitur omne ens, inquantum
huiusmodi, bonum esse.
En el Art. 4 señala que el bien tiene razón de fin. En la objeción 2 presenta ese principio tan
importante neoplatónico que dice que .
Praeterea, bonum est diffusivum sui esse, ut
ex verbis Dionysii accipitur, quibus dicit quod
bonum est ex quo omnia subsistunt et sunt.
Sed esse diffusivum importat rationem causae
efficientis. Ergo bonum habet rationem causae
efficientis.
Indicando que este principio debe ser entendido como causa final.
Ad secundum dicendum quod bonum dicitur
diffusivum sui esse, eo modo quo finis dicitur
movere.
Lo mismo hay que entenderlo cuando se refiere a Dios.
Praeterea, dicit Augustinus in I De Doctr.
Christ., quod quia Deus bonus est, nos sumus.
Sed ex Deo sumus sicut ex causa efficiente.
Ergo bonum importat rationem causae
efficientis.
Ad tertium dicendum quod quilibet habens
voluntatem, dicitur bonus inquantum habet
bonam voluntatem, quia per voluntatem
utimur omnibus quae in nobis sunt. Unde non
dicitur bonus homo, qui habet bonum
intellectum, sed qui habet bonam voluntatem.
Voluntas autem respicit finem ut obiectum
proprium, et sic, quod dicitur, quia Deus est
bonus, sumus, refertur ad causam finalem.
Hay que decir: Conceptualmente el ser es
anterior al bien. Pues lo significado por el
nombre es lo que el entendimiento capta de
una cosa y lo expresa por la palabra; luego
conceptualmente aquello es anterior porque
primero entra en la concepción del
entendimiento. Lo primero que entra en la
concepción del entendimiento es el ser, porque
algo es cognoscible en cuanto que está en
acto, como se dice en el IX Metaphys. Por eso
el ser es el objeto propio del entendimiento y
así es lo primero inteligible, como el sonido es
lo primero audible. Así, pues,
conceptualmente el ser es anterior al bien.
Hay que decir: Todo ser, en cuanto ser, es
bueno. Pues todo ser, en cuanto ser, está en
acto, y de algún modo es perfecto porque todo
acto es alguna perfección. Lo perfecto tiene
razón de apetecible y de bien, como quedó
demostrado (q.5 a.1). Consecuentemente, todo
ser, en cuanto tal, es bueno.
2. Más aun. El bien tiende a expandirse, por lo
que se deduce de Dionisio cuando dice: El
bien es aquello en lo que todo es y subsiste.
Pero la tendencia a expandirse tiene razón de
causa eficiente. Por lo tanto, el bien tiene
razón de causa eficiente.
2. A la segunda hay que decir: El bien tiende a
expandirse del mismo modo que el fin a
impulsar.
3. Más todavía. Dice Agustín en I De Doctr.
Christ.: Porque Dios es bueno, existimos. Pero
nosotros venimos de Dios como de la causa
eficiente. Por lo tanto, el bien tiene razón de
causa eficiente.
3. A la tercera hay que decir: Todo lo que tiene
voluntad se dice que es bueno en cuanto tiene
buena voluntad; pues por la voluntad
disponemos de todo lo que hay en nosotros.
Por eso no se llama hombre bueno al
inteligente, sino al que tiene buena voluntad.
Por su parte, la voluntad va referida al bien
como a su fin y objeto propio. Así, al decir
porque Dios es bueno existimos, hay que
 referirlo a la causa final.

En la respuesta de este Art. 4, Santo Tomás desarrolla su argumento para fundamentar que el
bien tiene razón de causa final

Respondeo dicendum quod, cum bonum sit
quod omnia appetunt, hoc autem habet
rationem finis; manifestum est quod bonum
rationem finis importat. Sed tamen ratio boni
praesupponit rationem causae efficientis, et
rationem causae formalis. Videmus enim quod
id quod est primum in causando, ultimum est
in causato, ignis enim primo calefacit quam
formam ignis inducat, cum tamen calor in igne
consequatur formam substantialem.
Hay que decir: Como quiera que el bien es lo
que todos apetecen, y esto tiene razón de fin,
resulta evidente que el bien tiene razón de fin.
Sin embargo, la razón de fin presupone la
razón de causa eficiente y de causa formal.
Pues observamos que lo primero que se da en
el causante es lo último que se da en lo
causado. Ejemplo: El fuego calienta los
cuerpos antes de infundirles la forma de
fuego; sin embargo, el calor se deriva de la
forma sustancial del fuego.

Señalando la diferencia de considerar las cosas desde el punto de vista de la causa

In causando autem, primum invenitur bonum Así, pues, en la causalidad encontramos

et finis, qui movet efficientem; secundo, actio primero el fin y el bien que impulsan la causa
efficientis, movens ad formam; tertio advenit eficiente; segundo, la acción que impulsa la
forma. consecución de la forma; tercero, la llegada de
la forma.

Y desde el punto de vista del efecto

Unde e converso esse oportet in causato,
quod primum sit ipsa forma, per quam est ens;
secundo consideratur in ea virtus effectiva,
secundum quod est perfectum in esse (quia
unumquodque tunc perfectum est, quando
potest sibi simile facere, ut dicit Philosophus
in IV Meteor.); tertio consequitur ratio boni,
per quam in ente perfectio fundatur.
Por su parte, en lo causado hay que invertir el
orden. Primero, la forma por la que es ser;
segundo, la fuerza efectiva por la que se
convierte en ser perfecto (como dice el
Filósofo en IV Meteor., nada hay perfecto si
no puede hacer algo semejante a sí mismo);
tercero, la razón de bien por la que en el ser se
fundamenta la perfección.

Advirtamos como en este último párrafo se nos muestra la razón por la cual en el Art. 3 de la
Cuestión Cuarta planteó la temática de semejanza de las criatura respecto a Dios.

En efecto, apoyándose en Aristóteles señala “nada hay perfecto si no puede hacer algo
semejante a sí mismo” (quia unumquodque tunc perfectum est, quando potest sibi simile facere).
Sin embargo es conveniente señalar la diferencia que hay entre lo afirmado por Aristóteles y la
interpretación que hace Santo Tomás.

Aristóteles, en el contexto de la generación y la corrupción de los seres vivientes, afirma,

como un caso singular y concreto, que “la maduración es perfecta cuando las semillas en el
pericarpio pueden llevar a término a otro fruto igual al primero. Porque así decimos perfecto en las
otras cosas”.

“to/te h( pe/pansij telei/a e)sti/n, o(/tan ta\ e)n tV= perikarpi/V spe/rmata
du/nhtai a)potelei=n toiou=ton e(/teron oi(=on au)to/ ! kai\ ga\r e)pi\
tw=n a)/llwn to\ te/leion ou(/tw le/gomen”.2

Santo Tomás toma la traducción latina de este texto de Henri Aristippe (+ 1162):

2
Météor. . [380a].
 Tunc pepansis completa est cum in fructifero Entonces la maduración es completa cuando
semina valuerunt perficere tale alterum quale en el fructífero las semillas sirven para
ipsum est; et enim in aliis completum ita conseguir a otro fruto igual al primero. Porque
dicimus.3 así decimos completo en las otras cosas.

Sin embargo, la cita del Angélico parece más bien de segunda mano. Santo Tomás emplea la
palabra símil (simile), que no se encuentra en Henri, sino que es empleada por San Alberto en su
Curso sobre Ética, dictado en Colonia durante los años 1250-1252, del cual participó el Angélico:

[natura] tunc maxime perfecta est, ut dicitur Entonces la naturaleza es máximamente

in IV Meteororum, quando aliquid potest perfecta, como es dicho en IV Meteororum,
facere simile sibi.4 cuando algo puede hacer símil a sí.

Por lo cual, podemos decir que Santo Tomás, siguiendo a su maestro San Alberto Magno,
interpreta el anterior texto de Aristóteles con un alcance no sólo cosmológico, sino también
metafísico y aun teológico:

Unde et signum perfectionis est alicuius quod Es señal de perfección en un ser el hecho de
simile possit producere: ut patet per que pueda producir algo semejante a sí, como
Philosophum in IV Meteororum. 5 dice el Filósofo en IV Meteororum.

Por consiguiente podemos afirmar que Santo Tomás aporta la novedad, tomada también del
pensamiento de Aristóteles en la interpretación de San Alberto Magno, de vincular las nociones de
perfección y de virtud por medio de la noción de similitud: cada agente obra algo semejante a sí,
por lo cual un cuerpo natural es perfecto cuando hace algo símil a sí mismo que es la virtud de su
naturaleza.
Este nexo entre la noción de perfección y la noción de similitud nos hace entender la razón
por la cual el Angélico, después de haber demostrado que Dios es Perfecto plantea la similitud de la
criatura con Dios.

En la Cuestión Sexta el Angélico despliega el tema sobre la bondad divina y en la respuesta

del Art. 1 fundamenta esta aserción utilizando al noción de apetibilidad.

Respondeo dicendum quod bonum esse Hay que decir: Ser bueno le corresponde
praecipue Deo convenit. Bonum enim aliquid señaladamente a Dios. Pues algo es bueno en
est, secundum quod est appetibile. cuanto es apetecible. Cada uno apetece su
Unumquodque autem appetit suam perfección. En el efecto la perfección y la
perfectionem. Perfectio autem et forma forma tienen cierta semejanza con el agente,
effectus est quaedam similitudo agentis, cum ya que el que obra hace algo semejante a él.
omne agens agat sibi simile. Unde ipsum Por eso, el agente es apetecible y tiene razón
agens est appetibile, et habet rationem boni, de bien, pues lo que de él se apetece es la
hoc enim est quod de ipso appetitur, ut eius participación de su semejanza. Como quiera
similitudo participetur. Cum ergo Deus sit que Dios es la primera causa efectiva de todo,
prima causa effectiva omnium, manifestum est resulta evidente que la razón de bien y de
quod sibi competit ratio boni et appetibilis. apetecible le corresponde. De ahí que Dionisio
3
Cf. In Physic. Pág. 118. Se propone el siguiente texto latín en nota a pie de página: Tunc pepansis perfecta est quando
semina quae in pericarpio possunt efficere tale alterum quale ipsum est: etenim in aliis perfectum sic dicimus.
Cf. In IV Meteor. lec. 4, n° 1: tunc enim res dicitur pepansim passa, quando semen in pericarpio potest efficere et
generare tale, quale est id a quo procedit: in aliis enim perfectum etiam dicimus.
4
Cf. Saint Thomas d’Aquin, Somme Contre les Gentils. Introduction par René-Antonie Gauthier o.p, Ed.
Universitaires, 1993. Pág. 61: D’Henri Aristippe (mort en 1162), saint Thomas cite deux fois (I 37, n° 5, et II 6, n° 5) le
même passage de la traduction du livre IV des Météorologiques (ch. 3, 380a 13-15): tunc pepansis completa est cum in
fructifero semina valuerunt perficere tale alterum quale ipsum est; et enim in aliis completum ita dicimus. Mais la
citation semble bien être de seconde main: saint Thomas emploie les deux fois le mot simile, qui n’est pas dans Henri,
mais que saint Albert avait employé dans le Cours sur l’Éthique qu’il avait donné à Cologne en 1250-1252, cours qui
avait été reporté par saint Thomas alors son élève: [natura] tunc maxime perfecta est, ut dicitur in IV Meteororum,
quando aliquid potest facere simile sibi (éd. De Cologne, t.XIV 1, p. 224, 11-13.
5
CG I,37. [307].
 Unde Dionysius, in libro de Div. Nom.,
attribuit bonum Deo sicut primae causae
efficienti, dicens quod bonus dicitur Deus,
sicut ex quo omnia subsistunt.
En este sentido, frente a la objeción segunda de que no todos apetecen a Dios, en la
respuesta a esta objeción Santo Tomás nos indica que las criaturas apeteciendo su propia perfección,
apetecen a Dios.
Praeterea, bonum est quod omnia appetunt.
Sed Deum non omnia appetunt, quia non
omnia cognoscunt ipsum, nihil autem
appetitur nisi notum. Ergo esse bonum non
convenit Deo.
Ad secundum dicendum quod omnia,
appetendo proprias perfectiones, appetunt
ipsum Deum, inquantum perfectiones omnium
rerum sunt quaedam similitudines divini esse,
ut ex dictis patet.
Et sic eorum quae Deum appetunt, quaedam
cognoscunt ipsum secundum seipsum, quod
est proprium creaturae rationalis. Quaedam
vero cognoscunt aliquas participationes suae
bonitatis, quod etiam extenditur usque ad
cognitionem sensibilem. Quaedam vero
appetitum naturalem habent absque
cognitione, utpote inclinata ad suos fines ab
alio superiori cognoscente.
En el Art. 2 muestra como Dios es el Sumo Bien en razón de que dimanan de Él todas las
perfecciones que encontramos en las criaturas.
Respondeo dicendum quod Deus est
summum bonum simpliciter, et non solum in
aliquo genere vel ordine rerum. Sic enim
bonum Deo attribuitur, ut dictum est,
inquantum omnes perfectiones desideratae
effluunt ab eo, sicut a prima causa. Non autem
effluunt ab eo sicut ab agente univoco, ut ex
superioribus patet, sed sicut ab agente quod
non convenit cum suis effectibus, neque in
ratione speciei, nec in ratione generis.
Similitudo autem effectus in causa quidem
univoca invenitur uniformiter, in causa autem
aequivoca invenitur excellentius, sicut calor
excellentiori modo est in sole quam in igne.
Sic ergo oportet quod cum bonum sit in Deo
sicut in prima causa omnium non univoca,
quod sit in eo excellentissimo modo. Et
propter hoc dicitur summum bonum.
Por lo cual en el Art. 3 afirma el Angelico que Dios solamente es bueno por esencia, todas
las cosas creadas solamente son buenas por participación.
Respondeo dicendum quod solus Deus est
bonus per suam essentiam. Unumquodque
enim dicitur bonum, secundum quod est
atribuya al bien a Dios como primera causa
eficiente, diciendo que Dios es llamado bueno
como aquello en lo que todo subsiste.
2. Más aún. Es bueno lo que todos apetecen.
Pero no todos apetecen a Dios, ya que no
todos le conocen; y no se apetece más que lo
conocido. Por lo tanto, ser bueno no le
corresponde a Dios.
2. A la segunda hay que decir: Todos, en
cuanto apetecen sus propias perfecciones,
apetecen al mismo Dios por cuanto las
perfecciones de todas las cosas son
determinadas perfecciones del ser divino,
como quedó demostrado por lo dicho (q.4
a.3). Así, quienes apetecen a Dios, más le
conocen en sí mismo. Esto pertenece a las
criaturas racionales. Otros, en cambio,
conocen destellos de su bondad, lo cual
también pertenece al conocimiento sensitivo.
Otros, por su parte, tienen apetito natural sin
conocimiento, aun cuando estén orientados a
sus propios fines por una inteligencia superior.
Hay que decir: Dios es absolutamente el sumo
bien, y no sólo en algún género o en algún
orden de cosas. Así, pues, y como ya se ha
dicho (a.1), se atribuye a Dios el bien en
cuanto todas las perfecciones deseadas
dimanan de él como primera causa. No es que
dimanen de El como de un agente unívoco,
como quedó demostrado (q.4 a.3), sino como
de un agente que no se corresponde con los
efectos ni por razón de la especie ni por razón
del género. La semejanza del efecto se
encuentra en la causa unívoca uniformemente;
en cambio, en la causa equívoca se encuentra
de forma más sublime, como el calor se
encuentra de forma más sublime en el sol que
en el fuego. Así, pues, como quiera que el bien
está en Dios como la primera causa no
unívoca, es necesario que el bien esté en El de
modo más sublime. Y por esto se le llama
sumo bien.
Hay que decir: Sólo Dios es bueno por
esencia. Se dice que algo es bueno en cuanto
que es, perfecto. Y la perfección de algo puede
 perfectum. Perfectio autem alicuius rei triplex
est. Prima quidem, secundum quod in suo esse
constituitur. Secunda vero, prout ei aliqua
accidentia superadduntur, ad suam perfectam
operationem necessaria. Tertia vero perfectio
alicuius est per hoc, quod aliquid aliud attingit
sicut finem. Utpote prima perfectio ignis
consistit in esse, quod habet per suam formam
substantialem, secunda vero eius perfectio
consistit in caliditate, levitate et siccitate, et
huiusmodi, tertia vero perfectio eius est
secundum quod in loco suo quiescit. Haec
autem triplex perfectio nulli creato competit
secundum suam essentiam, sed soli Deo, cuius
solius essentia est suum esse; et cui non
adveniunt aliqua accidentia; sed quae de aliis
dicuntur accidentaliter, sibi conveniunt
essentialiter, ut esse potentem, sapientem, et
huiusmodi, sicut ex dictis patet. Ipse etiam ad
nihil aliud ordinatur sicut ad finem, sed ipse
est ultimus finis omnium rerum. Unde
manifestum est quod solus Deus habet
omnimodam perfectionem secundum suam
essentiam. Et ideo ipse solus est bonus per
suam essentiam.
En este sentido en la respuesta a la objeción segunda, Santo Tomás indica que las cosas
tienen ser (esse) y no son su ser (esse).
Praeterea, si bonum est quod omnia appetunt,
cum ipsum esse sit desideratum ab omnibus,
ipsum esse cuiuslibet rei est eius bonum. Sed
quaelibet res est ens per suam essentiam. Ergo
quaelibet res est bona per suam essentiam.
Ad secundum dicendum quod, licet
unumquodque sit bonum inquantum habet
esse, tamen essentia rei creatae non est ipsum
esse, et ideo non sequitur quod res creata sit
bona per suam essentiam.
De manera que las cosas son buenas tanto por la bondad divina como por su bondad propia.
quod est aliquod unum per essentiam suam
bonum, quod dicimus Deum, ut ex
superioribus patet. Huic etiam sententiae
concordat Aristoteles. A primo igitur per suam
essentiam ente et bono, unumquodque potest
dici bonum et ens, inquantum participat ipsum
per modum cuiusdam assimilationis, licet
remote et deficienter, ut ex superioribus patet.
Sic ergo unumquodque dicitur bonum bonitate
divina, sicut primo principio exemplari,
effectivo et finali totius bonitatis. Nihilominus
tamen unumquodque dicitur bonum
similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente,
quae est formaliter sua bonitas denominans
ipsum. Et sic est bonitas una omnium; et etiam
multae bonitates.
ser contemplada desde tres puntos de vista.
Primero, la perfección como constitutiva del
ser de algo. Segundo, la perfección a la que se
le añade algo indispensable para un obrar
perfecto. Tercero, la perfección a la que tiende
algo como a su fin. Ejemplo: En el fuego la
primera perfección sería el ser que tiene por su
forma sustancial; la segunda perfección sería
su calidad, como ligereza, sequedad y
similares; la tercera perfección la tiene en
cuanto está detenido en un lugar. Sin embargo,
esta triple perfección no es propia, por
esencia, de ningún ser creado. Sólo le
corresponde a Dios, pues sólo en El su esencia
es su mismo ser. Pero lo que de los otros se
dice accidentalmente, como ser poderoso o
sabio, de El se dice esencialmente, como
quedó establecido (q.3 a.6). Y El no está
ordenado a algo como a su fin, sino que El es
el último fin de todas las cosas. De donde se
concluye que sólo Dios tiene por esencia todo
tipo de perfección. Así, El es el único bueno
por esencial
2. Más aún. Si el bien es lo que todos
apetecen, como quiera que el mismo ser es
deseado por todos, este ser es su propio bien.
Pero como cualquier cosa es ser por esencia,
cualquier cosa es buena por esencia.
2. A la segunda hay que decir: Cualquier cosa
por tener ser es buena; sin embargo, en las
cosas creadas su ser no es su esencia. De ahí
que no pueda deducirse que lo creado sea
bueno por esencia.
lo primero es aquello que es ser y bueno por
esencia; y nosotros le llamamos Dios. De este
primero, que es ser y bueno por esencia, todas
las cosas pueden recibir su denominación
tanto de seres como de buenas, pues, como
dijimos (q.4 a.3) participan de él si bien lejana
y deficientemente, con una cierta semejanza.
Así, cada cosa puede ser llamada buena por
bondad divina como principio primero,
ejemplar, efectivo y final de toda bondad. Sin
embargo, todo puede ser llamado bueno por la
semejanza con la bondad divina que lleva
inherente, que es formalmente su bondad, y
por la que se le llama así. De este modo, hay
una sola bondad de todo y, a un tiempo,
muchas bondades.
 En conclusión podríamos exponer la siguiente síntesis:

1°) La noción de ser (esse) como actualidad se puede vincular a la noción de perfección como
“completud”, ya que cualquier cosa es perfecta en cuanto está en acto y es imperfecta en cuanto está
en potencia, con privación de acto. Por lo tanto, es imperfecta porque le falta el acto debido, es
decir, está incompleta; de modo tal que cuando tenga ese acto, tendrá toda la actualidad, estará
completa en su actualidad y entonces será perfecta.
2°) También de la noción de ser (esse) como actualidad podemos derivar la noción de bien como
comunicabilidad, ya que cada cosa obra en cuanto está en acto y, obrando, difunde el ser (esse) y la
bondad. Pero de la bondad procede la comunicación del ser (esse) y la bondad; por lo cual, una
cosa, en cuanto está en acto, es buena.
3°) También, desde la noción de bien como “apetibilidad” podemos arribar a la noción de ser (esse)
como actualidad; porque todas las cosas apetecen el bien, y lo que cada cosa apetece es el ser actual
(esse actu), ya que cada cosa, según su naturaleza, rechaza la corrupción. Por lo que el ser (esse)
tiene razón de bien.
4°) Por último, a partir de la noción de bien como “apetibilidad” podemos alcanzar la noción de
perfección como similitud, ya que el bien es lo que todos apetecen, y lo que cada cosa apetece es su
perfección. La perfección y forma del efecto es una similitud con el agente, ya que todo agente obra
algo símil a sí. De ello resulta que el mismo agente es apetecible y tiene razón de bien, ya que la
razón por la cual es apetecido es para participar de su similitud.

Podemos representar en un esquema estas relaciones:

[ESSE]
actualidad todo acto es perfecto

todo agente obra en

cuanto está en Acto completud
(virtus) [PERFECCIÓN]
similitud

deseo
de ser (esse) comunicabilidad
apetibilidad deseo de
[BIEN] perfección

deseo del bien

Como vemos, las nociones de ser (esse), de perfección y de bondad están estrechamente
vinculadas entre sí y, en este sentido, cada cosa en cuanto es, es perfecta y buena.