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 1 Bloch, Marc, “Le probleme des régimes agraires”. En Bulletin de

l'Institut Français de Sociologie, (...)

1NO BASTA ABRIR LOS OJOS PARA OBSERVAR; muy a menudo no

vemos la realidad porque los prejuicios envuelven nuestra
percepción. Durante las primeras semanas de nuestra estancia
en Puno estábamos obsesionados por la investigación de las
supervivencias comunitarias. La cultura incaica fue recubierta
por aportes españoles y cristianos y muy a menudo
encontramos que en las tradiciones indígenas hay menos
creencias y ritos propios de los autóctonos que costumbres de
la España del siglo XVItransportadas a América. La magia de los
indios que tan constantemente mezcla objetos de culto
católico, crucifijo y rosario, con la hoja de coca o con la grasa
de la llama, untu, merece un estudio especial. Pero ¿no
encontraríamos intactas en la estructura agraria algunas de las
características distintivas de la gran civilización tan
trágicamente interrumpida por la conquista española? La
rotación de las cosechas, las técnicas de cultivo, cambian más
lentamente que los códigos y los regímenes militares o
políticos. Aun cuando sea absurdo considerar a las sociedades
rurales como inmóviles, la actividad del campesino muestra
“mucho más netamente que cualquier otra” la profunda
solidaridad del presente y del pasado.1

La tesis indigenista
 2 En 7 ensayos de la interpretación de la realidad
peruana. Mariátegui reproduce con una fuerza y au (...)

 3 Para la definición de la palabra ayllu véase las páginas siguientes:

El aylluprecolombino.
 4 Véase Mariátegui, ob. cit., p. 70. “Si el comunismo incaico no fuera
evidencia histórica incontest (...)

2En un libro que ha contribuido bastante al diseño de la imagen

que el peruano de hoy se hace de su propio país2 José Carlos
Mariátegui sostiene que el ayllu3 o comunidad indígena
prolonga hasta nuestros días la organización comunista de los
incas4 Frente a esta institución, en la que se habrían
conservado todas las virtudes ancestrales, Mariátegui describe
la hacienda, producto de la rapiña, de las exacciones y de la
arbitrariedad de los conquistadores. Esta antítesis es constante
en la ideología del Perú contemporáneo. Los “indigenistas” la
usan como base de su programa agrario: expropiar a los
expoliadores y devolver a los indios las tierras de las que han
sido despojados. Esta antítesis, una vez que se modifica el
valor asignado a cada uno de los términos, guarda toda su
fuerza para los conservadores: la comunidad nada agrega a la
producción nacional; los indios que la componen viven
hundidos en la rutina y producen a lo sumo para su
mantenimiento. Tal contraste entre hacienda y comunidad se
impone a primera vista. En la región de Puno se oponen dos
sistemas político-jurídicos; allí, como en todo el Perú, se
concibe la propiedad privada según las categorías del Derecho
romano occidental, llevado por los conquistadores españoles y
confirmado cuando no reforzado desde la Independencia; pero,
por otra parte, sobreviven y probablemente en Puno más que
en ninguna otra parte de la república, costumbres relativas a la
posesión y a la propiedad de las tierras, a las modalidades del
trabajo y a los cultivos que se pueden calificar con mayor o
menor precisión como comunitarios y cuyo origen incaico, o
aun precolombino, generalmente es admitido. La vida de las
aglomeraciones rurales, de fuerte predominio indígena, está
regida por un sistema más o menos coherente de costumbres
que se desprenden del segundo sistema; más concreta se
encuentra en Nuestra comunidad indígena de Hildebrando
Castro Pozo (Lima, 1924): “Todavía hoy las tierras comunales
pertenecen a todo el ayllu, es decir al conjunto de familias que
constituyen la comunidad [...] Cada familia posee una parcela
de tierra que cultiva, pero que no puede alienar porque, en
realidad, no le pertenece [...] Hay dos categorías de tierras, las
que se cultivan en común y que están consagradas a algún
santo y las que poseen cada familia para sí, esta últimas se
tiene de por vida [...] hasta que vuelven a la masa después de
la muerte del jefe de familia que tenía el usufructo”. Castro
Pozo destaca la fuerza de las tradiciones comunitarias pues,
según él, las tierras son de propiedad colectiva; y cuando no lo
son, serían objeto de una posesión familiar vitalicia. El autor
alega hechos recogidos en el centro (Muquiyauyo) y norte
(Cajamarca); la misma interpretación se encuentra en la novela
de Ciro Alegría El mundo es ancho y ajeno. Esta interpretación
tuvo gran popularidad en la literatura e ideología indigenista
entre 1920-1945, antes del desarrollo de los primeros
estudios positivos sobre la vida social de las comunidades
indígenas.mientras que los blancos y los mestizos que poseen
una propiedad ejercen en ella, en teoría por lo menos, todos
los derechos que la definen en nuestra concepción occidental
(libertad de comprar, de vender y de disponer).
3Pero esta primera calificación resulta insuficiente. En la región
de Puno, por lo menos, la hacienda no se compara sino mal, y
de muy lejos, con una explotación agrícola regida por las
normas del provecho. El propietario es teóricamente dueño
absoluto. Pero necesita contar con sus “colonos”. Como lo
veremos, no dispone de sus tierras a su albedrío. Una vez que
ha delegado el uso de ciertas tierras a los indios, le es muy
difícil retomarlas. En apariencia dueño y señor, el hacendado
 está ligado por un complejo sistema de tradiciones y por la
presión obscura de la masa indígena sobre la que ejerce su
poder. En cuanto a la comunidad, ¿es comunista o siquiera
comunitaria? El campesino, del que la literatura indígena elogia
la perfecta adhesión a su pueblo y el maravilloso espíritu de
solidaridad, tiene un sentido muy vivo de la propiedad
individual. Los indios que en Puno esperan turno para entrar
en el bufete del abogado no van solamente a someterle los
litigios que los oponen a los mistis. En buena parte de los
procesos, los comuneros están divididos entre ellos. Después
veremos mejor cómo disputas sin término sobre herencias
afligen a buen número de familias. Renunciemos pues a la fácil
antítesis entre el comunismo de la comunidad y el
individualismo del hacendado o, más bien, no la tomemos sino
con prudencia y estemos prontos a rectificarla y a matizarla.

La organización agraria
precolombina
 5 Para los cronistas que constituyen nuestra única fuente escrita
sobre la civilización incaica, ver (...)

4Esta antítesis despierta, con seguridad, muy serias reservas si

se le toma en un sentido histórico. La organización actual de la
comunidad ha sufrido alteraciones a lo largo de la Colonia y
desde la independencia, unas voluntarias y provocadas por los
conquistadores, otras espontáneas y más o menos endógenas,
que finalmente han alterado considerablemente su primitivo
diseño. Por otra parte, ¿qué se sabe de la organización agraria
precolombina? Esta inmensa pregunta aún espera a su
historiador. No es seguro, por lo demás, que se disponga de
todas las informaciones necesarias para resolverla. Los
cronistas5 es decir los militares, misioneros y funcionarios
 españoles —de cuyo grupo se distingue el primer mestizo
ilustre, el inca Garcilaso de la Vega, hijo de un conquistador y
de una princesa del Cuzco—, han descrito el fabuloso reino con
gran abundancia y precisión variable. Pero sus intereses no
tocan siempre lo que nosotros quisiéramos que hubieran
estudiado. Cobo, por ejemplo, en su Historia del Nuevo Mundo,
se maravilla de las especies vegetales y animales que encontró
en este mundo. Presta también mucha atención a las creencias
y supersticiones de los autóctonos. Nunca está lejos el
apologista que trata de convertir a los infieles. Cieza de León
da gran importancia a la sabiduría política de los incas y,
cuando trata de sus conquistas y extensión de los territorios,
nos hace pensar en el Montesquieu de Las
consideraciones;Garcilaso, por su parte, prepara a Marmontel.
Casi todos los cronistas son sensibles al medio natural en el
que se desarrolló el imperio, a la maquinaria administrativa de
la que admiran su eficacia, a los ritos y creencias que los
intrigan y que a veces los seducen y otras los molestan. Son
mucho menos locuaces sobre la infraestructura de la sociedad
incaica. Sin duda, se dieron cuenta del abigarramiento étnico
del imperio. Cuando se esfuerzan en establecer la cronología
—por otra parte obscura— de los soberanos del Cuzco, se
extienden con complacencia en las expediciones contra los
pueblos de la costa o contra los de la selva. Pero, por otra parte,
dan muy poca información sobre los pueblos sometidos por el
Inca. Insisten mucho más en la maquinaria asimiladora de la
administración imperial que en la heterogeneidad original de
los elementos que unificaba. Así, nuestra mayor información
recae especialmente sobre las estructuras religiosas, políticas
y administrativas de la sociedad.
 6 Comentarios reales, parte I, libro VIII, cap. 9 y 10.
 7 La observación de Garcilaso es muy general. Después de los 3500
m el maíz no madura; está ausente (...)

 8 Garcilaso, ob. cit., en particular, parte I, libro 5, cap. 2 y 15; y

Cobo, ob. cit., libro 12, cap (...)

 9 Cobo, ibid.

 10 Garcilaso, ob. cit., parte I, libro 5, cap. 3.

5Sin embargo, es su infraestructura la que más intriga a los

autores recientes. La célula del imperio era, según se dice,
el ayllu. Esta palabra designa hasta hoy, tanto en quechua
como en aimara, a la comunidad de pueblo. Por otra parte, es
muy vaga, porque se aplica tanto a un pueblo como a una
parcialidad. Ichu es un ayllu, y también Ojerani o Tunuhiri, que
son divisiones o dependencias. Digamos que, en el vocabulario
corriente, se puede llamar ayllu a toda aglomeración indígena
de volumen e importancia inferior a la de una cabecera de
distrito. Sobre el aylluprecolombino nuestra información es de
valor muy desigual. Ciertos puntos están bien establecidos,
otros permanecen en duda. Los cronistas concuerdan más o
menos en lo que toca a las plantas y a las técnicas agrarias.
Garcilaso de la Vega66 señala a la quinua y el maíz como las
dos plantas esenciales de la cultura incaica.7 Los indígenas, hay
que precisarlo, dejaban descansar las tierras para cultivar
nuevas. Garcilaso también nos informa sobre los trabajos de
irrigación y las terrazas, gracias a los cuales se evitaba la
desastrosa erosión de los suelos. En estos puntos, el acuerdo
se logra sin dificultad. En lo relativo al orden que los indios
tenían para cultivar sus campos, los textos son numerosos e
igualmente convergentes.8 En primer lugar, el trabajo era
comunitario. El trabajo, nos dice Cobo, era supervisado por
los hilacata, es decir por los jefes del ayllu, que atribuían a cada
uno una sección o suyu, en la que el interesado trabajaba
ayudado por su familia; de esta manera, el individuo que por
disponer de un mayor número de ayudantes terminaba primero
era considerado como rico.9 Pero ¿era el Inca el único
propietario? “En tres partes de tamaño desigual estaban
divididas todas las tierras, la primera era asignada al inca; la
segunda a la religión y a sus sacerdotes y la tercera a los
productores, es decir a los miembros del ayllu”. Esta división
no era aritméticamente igual. Cobo nos informa que en la
región de Arapa (departamento de Puno), al sol y a los otros
dioses se habían atribuido todos los terrenos y, en
consecuencia, todos sus frutos; en otras regiones, la parte del
emperador era con mucho la mayor. En cuanto a la tercera
parte que tocaba al pueblo, debía en general ser bastante
grande para satisfacer el mantenimiento de la población. Según
Garcilaso,10 la distribución tenía en cuenta las necesidades de
los productores.
Ellos (los incas), daban a cada indio un tupu, es decir un pedazo de
terreno, para allí sembrar maíz. Un tupu de tierra bastaba para
alimentar a un hombre casado siempre que no tuviera hijos;
inmediatamente que los tenía se daba a cada hombre un tupu y a
cada hija la mitad de esta medida. Si el hijo de la casa se casaba, su
padre le daba entonces la tierra que él había recibido para su
mantenimiento... Cuando las hijas se casaban no se les entregaba
ninguna tierra, bastaba que sus maridos tuvieran para mantenerlas.

6Este testimonio reproduce el más breve de Cobo:

Las tierras se distribuían cada año entre los individuos por el jefe
del ayllu, no en partes iguales, sino en proporción al número de
hijos y padres a cargo de cada uno; y según que la familia se
acrecentara o disminuyera la parte se hacía más grande o más
pequeña.
 7Para subrayar mejor la relación tan estrecha entre el volumen
de la producción y las necesidades de los productores, Cobo
agrega:
 11 Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.

A nadie se le atribuía más terreno que el necesario para mantenerlo,

fuera noble o simple ciudadano, aun si esto provocaba que mucha
tierra quedara en descanso; este reparto anual, prosigue nuestro
autor, se practica todavía en la provincia del Collao (área del lago y
del altiplano) y yo mismo he sido testigo de ello en la región de
Chucuito.11
 12 Cfr. Cieza de León, Del señorío de los incas, cap. XXII; Cobo, ob.
cit., libro 13, cap. 33-35.

 13 Ibíd.

8Propiedad de las tierras por el Inca, trabajo comunitario y

reparto de tierras según el principio de “a cada uno según sus
necesidades” son tres rasgos bien establecidos que
caracterizan el ayllu. Agreguemos —y en este punto nuestros
textos también están de acuerdo— que el ayllu no constituía
en modo alguno una unidad autónoma y descentralizada.
Estaba sometido a la muy exigente autoridad de los
representantes del poder central. La burocracia incaica era
compleja y muy diferenciada, y su acción se dejaba sentir hasta
en los agrupamientos más elementales. Cada grupo de diez
hombres estaba sometido al control de una especie de capataz,
nombrado y revocable por las instancias administrativas
ordenadas en pirámide. De esta intervención de la autoridad
política y administrativa en la vida del ayllu, el ejemplo más
famoso lo ofrece la institución de los mitima12 “Se llamaba
mitima, dice Cieza de León, a los individuos transferidos de
una tierra a otra”. Esta transferencia de población arrancaba de
 los territorios recientemente conquistados a los individuos
cuya fidelidad era todavía dudosa y se les reemplazaba por
vasallos —dice Cieza—, escogidos de los territorios anexados
más antiguamente y a quienes los primeros iban a relevar. La
primera y más clara intención de tal política era la de asegurar
la paz y el orden en las recientes conquistas. Los incas
perseguían también un objetivo más amplio. Al poner en
contacto a sus nuevos subditos con una población ya
asimilada, aceleraban su aculturación: “... de tal suerte —dice
Cieza—, que aquéllos, los mitima, comprendieran y supieran lo
que comprendían y sabían las gentes que eran desde hacía
tiempo sus vasallos”. Tal vez las consideraciones demográficas
no eran ajenas a estos arreglos: “así enviaban (los incas) a
poblar y valorar las regiones menos densamente ocupadas, con
la única condición que el clima de dicha región tuviera relación
con el clima de la región de donde provenían los mitima”13

El ayllu precolotmbino
 14 Es Rowe quien hace esta observación con buen sentido
(Handbook, v. 2, p. 273): “Calificar o no de (...)

 15 Saavedra, El ayllu.

 16 Durkheim citado por Davy, G., Des Clans aux Empires, p. 18.

9El ayllu, cuando los españoles llegaron al Perú, era una unidad
comunitaria de producción, sometida al control continuo de
una autoridad política central que, además de la propiedad
eminente del suelo y de un tributo probablemente fijo en horas
de trabajo, se había reservado el derecho de intervenir en la
cultura y en la afectación de la mano de obra; tal es la hipótesis
que parece más o menos establecida. Son tales hechos los que
autorizan, si se quiere, a hablar del “imperio socialista de los
incas”.14 Por el contrario, sobre los orígenes
 del ayllu preincaico la obscuridad permanece casi
impenetrable. Se ha imaginado que el ayllu era un clan
estrictamente exogámico, de derecho uterino, de religión
totémica, cuya estructura habría sido tardíamente alterada por
la administración de los señores del Cuzco. Bandelier sugiere
esta hipótesis. Saavedra la ha desarrollado con
dedicación,15 pero el asunto parece irremediablemente
obscuro. Dejemos de lado la cuestión del totemismo. Nuestras
informaciones mejor establecidas se refieren a la religión
incaica que, en todo caso, había sobrepasado largamente el
estado totémico. La herencia de los cargos públicos se
verificaba por línea masculina. Probablemente, en el momento
de la conquista, el ayllu era una unidad endogámica, cerrada
sobre ella misma, como más o menos ha permanecido. Para
afirmar con alguna seguridad un estado anterior de exogamia,
habría que recurrir a una hipótesis auxiliar, como la existencia
de la fratria, es decir “de un clan primario segmentado en cierto
número de clanes secundarios... que hacen del agregado
formado por su reunión un grupo dotado de cierta
unidad”,16 de la que no se ve traza alguna. Si la filiación uterina
y la regla de exogamia deben ser tenidas por suposiciones
arbitrarias, es generalmente más admitido que
el ayllu constituye una unidad en la que los lazos de parentesco
son fuertes y vivos; por otra parte, la palabra se emplea
también en el sentido de linaje para designar las diferentes
secciones de la familia imperial.

Hacienda y encomienda
 17 Matienzo, citado por Kubler, p. 367, “Colonial Quechwa”.
En Handbook of South American Indians, pp (...)

10Ahora bien ¿cómo es que estas instituciones fueron

afectadas por la conquista? El ayllu muy pronto se vio incluido
 en las redes de la encomienda. En segundo lugar, por diversos
procedimientos, unos jurídicos, otros de simple violencia, los
conquistadores españoles se apropiaron de una fracción
variable, según las regiones, de las tierras de
los ayllu. Notemos, en primer lugar, que el sistema de la
encomienda es muy flexible. En teoría, no constituye una
transferencia de la propiedad (en su origen, el encomendero no
era un propietario) sino una especie de contrato, por el que se
entrega a la guarda de un español un grupo de indios, de cuya
evangelización debe cuidar. El encomendero está autorizado a
cobrar un tributo, pero muy rápidamente llegó a utilizar a su
guisa la mano de obra indígena. La encomienda no es, pues,
en su origen, sino un derecho de recibir ciertos bienes y
servicios especificados ofrecidos más o menos gratuitamente
por los indígenas. Ese derecho, graciosamente concedido por
el virrey, no era por otra parte hereditario, ni siquiera
permanente. Pero una vez instalado, el encomendero trata de
afirmarse y de consolidar su empresa. Se esforzará en
convertirse en propietario de pleno derecho y, si las leyes le
prohiben transformar la encomienda en hacienda, desea y a
veces obtiene que algunas tierras sean para él. El favor del
virrey provee a esto. O bien ventas más o menos obligadas le
permiten adquirir de los notables indígenas algunas parcelas
de cultivo y de pasto.17 La institución de la encomienda, la
apropiación violenta y las donaciones del virrey constituyen
probablemente los mecanismos más notables por los que se
logró la constitución de la hacienda sobre los despojos
del ayllu.
 18 Citado por Kubler, “The Quechua in the Colonial World”, p. 364.

11Sin embargo, la comunidad no desaparece. Sobrevive aún

recubierta por la encomienda. Por otra parte, no es seguro que
los conquistadores hayan alguna vez pretendido extirparla. No
tenemos la cualidad necesaria para describir la política de la
administración española. Digamos, sin embargo, que algunas
veces fue empleada para poner coto a la avidez impaciente de
los conquistadores. Así, para limitar los abusos de los
encomenderos, se instituye al corregidor. Los españoles
parecen dudar entre una política de asimilación (se convierte a
los indígenas y se les emplaza a renunciar a sus prácticas
idolátricas), y una política respetuosa de las tradiciones locales
(se esforzó en conservar las instituciones incaicas que
facilitaran la tarea de los administradores). Es en la actitud de
los conquistadores respecto de las autoridades del ayllu que
estas dos tendencias se encuentran muy claramente indicadas.
Los españoles, en primer lugar, dejaron subsistir ciertos cargos
y Matienzo nos ofrece la lista de indios notables18 (curacas,
denominados caciques por los españoles) cuyo rol, por
subordinado en que se hubiera convertido, se mantuvo
formalmente. Treinta años más tarde, en una ordenanza
famosa, fechada en Arequipa el 6 de noviembre de 1575, el
virrey Toledo define una política diferente. Prescribe que los
indios sean organizados en cabildos o municipalidades, y fija
el procedimiento de designación de esos notables indígenas.
Los títulos de los diversos cargos vienen de España: corregidor,
alcalde, regidor, alguacil, mayordomo. Dos rasgos se
desprenden del texto de Toledo. En primer lugar, el corregidor,
a la vez magistrado y administrador, especialista en asuntos
indígenas, tiene mano libre en la municipalidad. A él le
incumbe convocar a los indios en sesión plenaria el primero de
enero. Designa los titulares si los que salen no logran ponerse
de acuerdo sobre el nombre de sus sucesores. Es poco
probable, en todo caso, que los indios se aventurasen a
proponer individuos que no hubieran tenido la aceptación del
corregidor. Un segundo aspecto merece ser destacado en esta
ordenanza de Toledo: el cuidado del virrey por descartar de
estos cargos a los curacas, caciques, indios principales y, en
resumen, a los indígenas notables. El artículo VI estipula que el
cacique, y aun el segunda —segunda persona de la jerarquía
indígena tradicional—, no pueden ser designados alcalde ni
regidor. Una precaución no menos interesante es mencionada
en el artículo VII. Los dos alcaldes no pueden ser uno y otro
indios principales, ni entre ellos parientes cercanos. De este
modo, en el ayllu aparecen dos jerarquías que en ciertos
aspectos coinciden y en otros se oponen: la organización
formal impuesta más o menos brutalmente por el
conquistador, o más bien por la autoridad administrativa
central, y una organización informal, más o menos indígena y
espontánea.
12La comunidad indígena actual es, si se quiere, la heredera
del ayllu incaico, aunque el legado se ha alterado mucho con el
tiempo. ¿Qué pasa hoy con el trabajo comunitario, con la
apropiación de los terrenos por el Estado, con el modo de
designar a los notables? Como régimen agrario, como sistema
jurídico, como tipo de repartición de la autoridad, la
comunidad conserva de su modelo original numerosos rasgos,
pero alterados, borrados y a menudo apenas perceptibles. Del
mismo modo, cuando se califica de individual la gran
propiedad de tierras, se habla en vano. El hacendado no es
totalmente ni un empresario agrícola ni un señor feudal. La
organización de la hacienda incluye con toda seguridad
elementos tomados de la España del siglo XVI: la hacienda
procede de la encomienda y conserva mucho de la
organización agraria precolombina. Entre hacienda y
comunidad los contrastes son mucho menos marcados de los
que una primera observación permite suponer. La historia
 restituiría las continuidades y discontinuidades, los pasajes y
las rupturas entre una y otra. Pero el sociólogo no puede
olvidar que su antítesis constituye una de las características
más notables del paisaje social actual. Vamos a tratar, en las
páginas que siguen, de describir brevemente la estructura y el
funcionamiento de una comunidad y de una hacienda, que
hemos podido observar y de las cuales disponemos de
informaciones directas y verificables. Trataremos de definir el
conflicto entre esos dos tipos de organización y las soluciones.

LA COMUNIDAD
En busca de una definición
 1 Cuando Bourricaud escribe este texto, estaba en vigencia la
Constitución del 29 de marzo de 1933,(...)

13La palabra comunidad se emplea de una manera tan vaga, y

se aplica a situaciones tan alejadas unas de otras, que vale la
pena comenzar por fijar ese punto del vocabulario. Precisemos
inmediatamente que la palabra comunidad puede entenderse
en un sentido técnico relativamente claro y definido, el que le
dan los legisladores y los redactores de la Constitución. Se trata
de un grupo indígena, cuyo reconocimiento jurídico está
subordinado al cumplimiento de ciertas condiciones, investido
de ciertos derechos y al que se le imponen ciertas reglas en
cuanto al funcionamiento de su administración interior. Los
terrenos de la comunidad son “imprescriptibles”, según el
artículo 41 de la Constitución de 1920;1 así se impide su
acaparamiento por el misti. Los comuneros eligen a cierto
número de representantes —personeros— para la
administración de los intereses comunes. Una ley de 1925
determinó las condiciones de las que depende el
reconocimiento jurídico: es necesario que las tierras sobre las
que se ejercerá la propiedad colectiva no sean objeto de
ninguna reivindicación o disputa por parte de un propietario
vecino. La ley impone a los indígenas la obligación de levantar
el plano de las tierras que pretenden tener en comunidad y deja
a las autoridades el cuidado de apreciar si la oposición de los
propietarios limítrofes es o no válida. Estas acciones de
reconocimiento a veces toman varios años, como en el caso de
Capachica, y el hacendado, inquieto de ver constituirse frente
a él a un poderoso grupo indígena, empleará todos los medios
para frenar tal procedimiento. En 1958 no había sino 33
comunidades inscritas para todo el departamento de Puno.
Todavía es necesario agregar que, de esta cifra, cinco por lo
menos ya no tenían en esa fecha sino una existencia legal y,
por decirlo así, ficticia. Esta situación puede parecer
sorprendente en una región en la que la población indígena es
tan densa. Para disipar esta sorpresa, basta observar que el
reconocimiento está ligado a cierto número de procedimientos
largos y laboriosos, que los indígenas no tienen oportunidad
de ver sus gestiones llegar a fin si es que no son ayudados por
políticos locales que hagan presión sobre los funcionarios de
Lima. En el caso de que las autoridades rehusen o se vuelvan
tardas de oído, el procedimiento arriesga a prolongarse hasta
que los solicitantes indígenas se cansen. Agreguemos que,
para proteger los bienes de la comunidad, la ley los vuelve
intransferibles; ni siquiera pueden servir de garantía. Con el
desarrollo de las operaciones de crédito, los indígenas se han
dado cuenta de los peligros que les significa el reconocimiento
jurídico de sus comunidades.
14Además, la comunidad instituida por ley no solamente
alcanza a los bienes terrenos. De esto nos pudimos dar cuenta
no en Puno, sino en ocasión de una rápida excursión que en
agosto de 1953 hicimos al valle del Mantaro. Esta región, en la
que el mestizaje cultural es de los más avanzados, se
caracteriza, simultáneamente, por el renacimiento de los
movimientos comunitarios y por la vitalidad de la pequeña
propiedad indígena. Tuvimos la ocasión de visitar la
comunidad de Muquiyauyo, pueblo que dista tres kilómetros
de Jauja, a menudo descrita como comunidad modelo, y resulta
cierto que a primera vista el éxito de sus empresas es
realmente notable. Lo que en primer lugar nos llamó la
atención es que la actividad comunitaria no estaba, ni exclusiva
ni principalmente, orientada hacia la valoración de los campos
comunales, sino a la producción de corriente eléctrica. La
pequeña planta, que no solo da corriente al mismo pueblo, sino
también a la mayor parte de la ciudad de Jauja, le ofrece a la
comunidad recursos considerables. El empleo de esos ingresos
plantea un problema curioso. Lejos de distribuirlos entre los
comuneros, que de este modo podrían darle el uso que les
conviniera, las autoridades piensan en nuevas inversiones
comunitarias. Con los beneficios obtenidos de la venta de la
electricidad se proponen montar una fábrica textil o aun
constituir una sociedad para la compra de material agrícola. El
presidente, que discutió largamente con nosotros, tenía clara
conciencia de los límites que la ley impone a las comunidades
en cuanto a la utilización del crédito. Notemos bien esta
característica. El territorio comunal es de extensión
relativamente débil. En Muquiyauyo no representa sino unas 50
hectáreas, por otra parte dispersas. Es decir que los comuneros
poseen a título individual la mayor parte de las tierras y la poca
importancia de los campos comunales es todavía subrayada
por el hecho de que los mismos comuneros los tienen
alquilados. No es, pues, la posesión común de tierras sino más
bien de la planta eléctrica, establecida con los ingresos de los
campos comunales, que la comunidad obtiene la mayor parte
de sus rentas. Por último, el estatuto jurídico de comunidad le
parece a la gente de Muquiyauyo cada vez menos conveniente
a sus necesidades y proyectos. Las dificultades que encuentran
para procurarse créditos llevan a los dirigentes a desear que la
comunidad se transforme en sociedad anónima. Para la ley,
Muquiyauyo es una comunidad. El uso común confirma la
palabra: se convendrá que estamos lejos del ayllu. En todo
caso, el régimen de la tierra tiene allí muy poca importancia.
No es la propiedad colectiva de unas 50 hectáreas la que
explica la vitalidad de Muquiyauyo.
15Muquiyauyo y la región del Mantaro, en donde el mestizaje
está muy avanzado, ¿constituyen un caso excepcional? La
situación de las comunidades reconocidas en Puno confirma la
situación de Muquiyauyo por lo menos en un punto: las tierras
explotadas bajo régimen comunitario no constituyen sino una
parte de las tierras de las que viven los indígenas. El comunero
posee a título individual un campo que es su bien propio y del
que obtiene parte de su subsistencia. Por eso sería
completamente inexacto juzgar la importancia de las
comunidades reconocidas por la sola extensión de las tierras
que poseen. No es el régimen jurídico de la propiedad
solamente ni, como lo veremos, ninguna institución política
particular; es la vitalidad de ciertos sentimientos o de ciertas
actitudes lo que hace la comunidad. Esos sentimientos, en
lugar de encarnar en instituciones jurídicas, económicas o
políticas firmemente organizadas, ahora se manifiestan y se
satisfacen o aun se refuerzan, por una expresión simbólica
rejuvenecida, la planta eléctrica o la cooperativa. ¿Qué importa
que las tierras en su mayor parte correspondan a la propiedad
individual? La parte colectiva puede parecer insignificante en
relación con el conjunto de tierras disponibles. Pero los
sentimientos comunitarios continúan animando las
instituciones que, si bien pierden mucha de su importancia
cuando se considera su función social explícita, adquieren una
nueva cuando se considera su función cultural latente. La
construcción colectiva de las casas tal vez retrocede ante el
progreso de la división del trabajo; esta sería descuidada desde
el punto de vista técnico y económico si continuara como una
fiesta que permite una expresión culturalmente sancionada de
los sentimientos de solidaridad. Se tendría dificultad en definir
la comunidad por un conjunto de instituciones específicas; ¿no
podría caracterizársele por la solidaridad, por el espíritu
comunitario de sus miembros?
16¿Se invocará la fuerza de la ayuda mutua? Después
tendremos ocasión de tratar del ayni e intentaremos ligarlo al
sistema de dones y prestaciones que “obligan” al individuo a
todo lo largo de su vida. Este complejo de instituciones regidas
por el principio de reciprocidad es de origen precolombino y se
puede admitir que la permanencia de tales costumbres
constituye un criterio importante para identificar a la
comunidad. Si ese principio de reciprocidad solo aparece como
un ideal, es necesario buscar en qué reglas particulares se
encarna y se determina. Los trabajos colectivos gratuitos
pierden terreno. La construcción de las casas se despoja de su
carácter de ayuda mutua y, en lugar de constituir una
prestación con cargo de reciprocidad, tiende cada vez más a
organizarse sobre la base de una remuneración monetaria. No
obstante que hay un cambio por la transformación del medio
físico, social y cultural, en las circunstancias u ocasiones a
propósito de las cuales se manifestaba la solidaridad, puede
ser que permanezca inalterable el principio implícito que se
encuentra debajo de las conductas, en apariencia poco
comparables. El ideal de la solidaridad y de la reciprocidad
continúa rigiendo la organización comunitaria, aun si las
 instituciones políticas o jurídicas tradicionales desaparecen o
se transforman. Pero ¿no es reconocer que la comunidad no
corresponde a un tipo social definido sino, más bien, a un
conjunto más o menos coherente de modelos culturales? Es
necesario precisar que los sentimientos y prácticas
comunitarias pueden subsistir aun cuando la comunidad,
alejándose de las tradicionales actividades agrícolas, se
consagre a la producción de electricidad.
 19 Término aimara; suyues el equivalente quechua; también se dice
“mando” o “cuartel”. Se trata de t (...)

17En todo caso, cuando la palabra comunidad llega a la

conversación, sea mencionada por un blanco, por un misti (que
en general prefiere sinónimos como el de parcialidad) o por un
indígena, su sentido es infinitamente menos preciso del que le
asignan los juristas. Muchas veces hemos tenido esta
experiencia y por eso creemos que vale la pena dedicarse a
precisar los muy diversos significados con los que el uso
común la utiliza. En nuestros primeros viajes preguntábamos
sistemáticamente ¿a quién pertenece esta tierra? o ¿hay una
comunidad por aquí? Aun cuando se tratara de surcos tomados
de un conjunto de tierras de labor, donde la diversidad de
cultivos, aquí papas, allá avena, dejara presumir propietarios
diferentes, si nuestro interlocutor era indígena respondía sin
fallar: “es de la comunidad”. Pero ¿qué entendía por
comunidad? Veamos —decíamos nosotros—, ese surco es
trabajado por tal familia, ese otro por otra familia; por otra
parte, la primera ha cultivado tales plantas y la segunda tales
otras. Por último, esas piedras que observo entre los surcos
¿no son los linderos entre los propietarios? “Naturalmente —
respondía nuestro interlocutor indígena— ese pedazo
pertenece a X y ese otro a Y y se los trasmiten de padres a
 hijos”. El investigador queda perplejo y se pregunta en qué
puede consistir la “comunidad”, si cada parcela pertenece a un
individuo determinado y si este individuo le da el uso que le
place y, por último, si lo puede trasmitir a sus herederos. En lo
que sigue de la conversación se da cuenta de que por lo menos
parte de esta fórmula es inexacta. De hecho, el propietario no
dispone completamente de su bien y como quiere, o por lo
menos es así con cierta parte de su propiedad, la que se
encuentra en el territorio de la aynoca19que está sometida a
obligaciones colectivas, especialmente a una rotación fija de
cultivos. Así, llegamos a pensar que un cierto tipo obligatorio
de rotación de cosechas podría ser todo lo que aquí queda de
la comunidad; pero aun así la cuestión no queda todavía bien
planteada, porque esas costumbres pueden hacerse cada vez
más vagas y, sin embargo, la solidaridad comunitaria se afirma.
Veremos después que la comunidad no se define por tal o cual
característica que defina el régimen jurídico de la propiedad,
sino que constituye un conjunto más o menos coherente, muy
complejo y muy variado cuyo sentido expresivo es mayor que
el sentido instrumental: la comunidad reside tanto en el
espíritu comunitario como en instituciones constantes y bien
definidas. Por lo demás, lo que mis interlocutores indígenas
tenían presente cuando me aseguraban que tales campos
pertenecían a la comunidad, evidentemente no era tanto el
conjunto de las reglas técnicas y jurídicas que rigen la
propiedad, la posesión o la explotación, cuanto el hecho para
ellos muy simple y esencial: esas tierras son tierras de indios,
no de los mistis, quienes allí no tienen nada que hacer. Es lo
que, por otra parte, sugiere también el uso que le dan los
mismos mistis.
 20 Nota de campo, 24 de junio de 1953.
Volviendo de Azángaro, en compañía de H. M., conversábamos
sobre la repartición de las haciendas en esa región. Al acercarnos a
la ruta principal, que va de Juliaca a Huancané, encontramos
pequeños pueblos indígenas cada vez más numerosos. Hice la
observación a mi compañero, quien respondió: toda esa región está
llena de comunidades.20

18Se puede, pues, según la manera como espontáneamente

habla la mayor parte de nuestros informantes, entender por
comunidad, por lo menos en una primera aproximación, a toda
aglomeración rural de fuerte predominio indígena, sin
conceder demasiada importancia al régimen, a la propiedad ni
a las técnicas de trabajo, con la sola condición de que este
grupo no esté directamente comprometido en una actividad
cualquiera bajo la dirección o en provecho de un misti.
19Si la definición jurídica era demasiado estricta, la definición
que estamos sugiriendo tal vez arriesga ser demasiado amplia.
Al identificar la comunidad con todo grupo indígena que viva
sin el apoyo de blancos y mestizos, nos exponemos a exagerar
la diferencia entre la situación del indio de comunidad y el indio
de hacienda. Los indios de la comunidad exhiben ciertos
rasgos que permiten distinguirlos de los de las haciendas. Esta
distinción, por otra parte, es conocida en Puno y es a través del
lenguaje y del sentido común que se establece la diferencia
entre indios de hacienda e indios de comunidad. ¿Qué
comprende esta oposición? Su contenido psicológico varía
según los interlocutores. Para unos, el indio de comunidad es
insolente, pronto a la provocación y a la rebeldía, muchas veces
ladrón (este último reproche es particularmente frecuente en la
región ganadera donde se sufre el abigeato). Este punto de
vista corresponde, especialmente, a los hacendados que
muchas veces tienen conflictos con los comuneros limítrofes,
no solo a propósito del abigeato sino también a causa de los
daños que los carneros, caballos o burros de los indios
infringen a sus campos adonde clandestinamente los llevan a
pastar. Otros insistirán en el vigor de la vida colectiva de la
comunidad, que oponen a la “desmoralización” del indígena en
la hacienda. El indio de comunidad está adornado de todas las
virtudes: frugal, paciente, orgulloso, apegado a su grupo y a
sus tradiciones.
20En realidad, tales fórmulas dan poca cuenta de la situación
real, más bien expresan los prejuicios que los grupos sociales
sufren unos respecto de los otros. Si nos ceñimos a los
estereotipos indigenistas, la comunidad se define por su
espíritu comunitario, así como la hacienda se caracteriza por
su apetito de explotación y de dominio. Por otra parte, a
comienzos de nuestra investigación, quedamos asombrados
por la diferencia de conducta en lo que a nosotros se refería
entre los indios de hacienda y los indios de comunidad. En el
pueblo de Ichu, que puede ser considerado como muestra de
comunidad, quedé sorprendido por la ausencia de todo
servilismo de parte de los indígenas con quienes tuve contacto.
Fui a Ichu presentado por uno de los padres Maryknoll de Puno,
y no obstante la diferencia de ropa, el padre y yo fuimos
clasificados en un mismo grupo. Para la gente de Ichu yo era
un padre; dos o tres mujeres me pidieron la bendición; los
niños se me aproximaban mendigando algunos caramelos,
porque los religiosos, para congraciarse, distribuyen estos
pequeños regalos en cada uno de sus paseos. Mi presentación
por los padres de Maryknoll tuvo así una doble ventaja. Me hizo
beneficiar del prestigio y afección de que están rodeados y,
sobre todo, me evitó molestas identificaciones. La gente de
Ichu, al igual que todos los comuneros, es desconfiada si
un misti va a instalarse entre ellos, aunque sea por pocos días
y con mayor razón si regresa a visitarlos, piensan que algo
malo les espera. Una frase resume todas estas sospechas:
“quitarnos la tierra”. Esta desconfianza es bien conocida por los
servicios del Ministerio de Salud; los enfermeros encargados de
desinfectar las casas, de proveer a los indígenas con polvo
insecticida, de controlar las vacunas no siempre son bien
acogidos y muchas veces, cuando se acercan, las casas se
vacían. Cuando me paseaba por las calles del pueblo, escoltado
por mi intérprete, rara vez me devolvían el saludo, salvo las
personas que me eran conocidas. Las mujeres bajaban la
cabeza y apresuraban el paso. Su confusión, por lo menos la
incomodidad y el embarazo, eran mucho más notorios si la
mujer era joven. Los hombres me dirigían una breve mirada,
murmuraban una vaga respuesta o no decían nada. Mis
relaciones con los indígenas amigos, Aurelio, mi huésped;
Marcelino, un curandero; y Pedro, eran corteses. Cuando los
visitaba me tenían en el umbral de su puerta y esperaba a que
me rogaran entrar. Entonces, me sentaba al lado de ellos, en el
banco empotrado en el muro. En general, las conversaciones
entre indígenas comienzan con el intercambio de algunas hojas
de coca. Pero esta cortesía no se usa con los mistis y mucho
menos si son gringos. A veces, en lugar de coca, mi huésped
me ofrecía un poco de alcohol. Observé el tono suplicante, la
voz que al hablar casi solloza, conforme dice Tschopik;
especialmente si mi interlocutora trataba de provocar mi
piedad y, por el espectáculo de su miseria y de su humillación,
obtener un poco de dinero. Cuando en las calles de Puno
encontraba a uno de mis conocidos de Ichu, tenía cuidado en
cruzarla para acercarme a su encuentro; mi interlocutor no
manifestaba molestia alguna, intercambiábamos un fuerte
abrazo. Cuando se encuentra a una persona a quien se conoce,
uno se le acerca para saludarla y se le palmea más o menos
fuerte en la espalda. Esta costumbre, general en el Perú, se
observa también entre los indígenas. Es la persona de rango
más elevado quien debe tomar la iniciativa. Agreguemos que
es menos frecuente entre personas de sexo opuesto. Estas
demostraciones son raras entre indígenas y mistis y,
evidentemente, toca a este la iniciativa. Posteriormente, tuve
ocasión de pasar varias semanas en una hacienda de la región
de Azángaro. Allí, mi rol era diferente al de Ichu. Era el huésped
de los propietarios, dos hermanos jóvenes que me acogieron
de la manera más amistosa. Era, pues, identificado con los
titulares de la autoridad. Cada peón, al pasar a su trabajo, si
estaba al alcance de sus amos, saludaba con un “buenos días”
o “buenas tardes", según la hora. Ninguno lo evitaba, aun si los
indígenas llegaban en grupo. Parece que individualmente todos
debieran al patrón un testimonio de deferencia. El saludo es
acompañado con un golpe de sombrero o, más bien, con la
intención de quitárselo. Por ser las mañanas de junio muy frías,
muchos usan un chullu en forma de sombrero y, como sería
incómodo quitarse esta especie de pasamontaña, no se
descubrían. Por el contrario, las mujeres se quitaban su
pequeño sombrero melón y nos rendían homenaje con la
cabeza descubierta. Una vez que sorprendimos a un grupo en
el momento de almorzar, dos filas de una decena de personas,
los hombres frente a las mujeres, las conversaciones se
detuvieron y cada uno nos saludó con un “buenos días”.
21Estas pequeñas observaciones bastan para subrayar el
contraste entre la conducta que respecto del místi tienen los
indios de comunidad y los indios de hacienda. Pero no nos
autorizan para afirmar que las comunidades, cualquiera que
sea su régimen jurídico, sean unidades sociales integradas en
las que milagrosamente se encuentre protegida la cultura
indígena. ¿Están tales grupos exentos de toda tensión y de todo
conflicto? Todo lo que podemos decir es que ningún criterio
 preciso, jurídico o costumbrista, logra definir la comunidad. En
consecuencia, siguiendo a José Matos Mar, debemos
contentarnos con algunas características mucho más
indicativas que descriptivas. El observador, según este
sociólogo peruano, está autorizado a hablar de comunidades
si encuentra “agrupamientos tradicionales con vocación
agrícola o ganadera, o las dos a la vez” que
 21 Matos Mar, José, Las actuales comunidades de indígenas,
Huarochirí en 1955, p. 18.

[...] mantienen una organización tradicional, fundada sobre la

posesión de tierras comunales, o por lo menos que se consagran a
trabajos de interés común; que viven bajo la autoridad de jefes
tradicionales electos libremente; que no forman parte de una
hacienda; y cuyo territorio constituye un área cultural tradicional.21

22Estos criterios están bien matizados y su empleo puede ser

estricto, por ejemplo, si nos limitamos a no hablar de
comunidad sino en el caso de una posesión —el autor cuida de
decir posesión y no propiedad— de las tierras comunales, o
muy elástico si nos contentamos con “trabajos de interés
común”. En adelante, cuando hablemos de comunidades
querremos decir grupos de indígenas más o menos autónomos
y queda a nuestro cargo precisar la forma y organización de
esos agrupamientos.

La organización social de Ichu

 22 Sin embargo, debe señalarse que, en su artículo “The
Contemporary Quechwa”, B. Mishkin dedicada al (...)

23Hemos tenido ocasión de estudiar, aunque de manera muy

rápida, la comunidad de Ichu; estuvimos en ella varias veces en
1953 y quisiéramos resumir aquí el conjunto de nuestras
observaciones. Es un pueblo al que se le suman seis caseríos:
Ojerani, Chimu, Aballanes, Tunuhiri, Pusalaya, Jai-Uiuaylla, con
los que Ichu mantiene relaciones estrechas y constantes. No
hay sino muy pocas casas que sean excéntricas con relación a
los núcleos de población fuertemente aglomerada.22 Un
pueblo con cinco caseríos, ese es Ichu. De Chimu, centro de
pescadores que se encuentra a las orillas del lago, a poco
menos de 10 km de Puno a Apusalaya, encaramado en una
colina que domina la pampa de Ichu, la distancia es
aproximadamente de 5 a 6 km. La distancia máxima entre dos
caseríos no excede nunca de esa cifra. Para ir de Ichu a
Jailliuaylla, por ejemplo, hay que franquear la cresta de una
colina; de Ichu a Tunuhiri no hay más de 2 km, por otra parte
fáciles de recorrer, porque Tunuhiri ocupa casi el centro de la
pampa que se extiende desde la carretera Panamericana a una
línea de colinas, pasando las cuales se encuentra Jailliuaylla. El
mismo pueblo de Ichu está instalado en el punto en el que se
reúne una línea de colinas, más o menos paralela a la carretera,
con una segunda que en general le es perpendicular y que casi
aisla a Ichu de Ojerani. Fuera de esos puntos de poblamiento
se encuentran unas cuantas casas aisladas; por ejemplo, a lo
largo del camino de tierra que de la carretera Panamericana
conduce al pueblo. Pero estas casas aisladas forman grupos de
tres o cuatro y algunas veces de dos; en resumen, constituyen
lo que allí se acostumbra llamar un caserío o una “estancia”
(nosotros hemos destacado un grupo de dos y otro de cuatro).
Estos constituyen algo así como una avanzada de Tunuhiri que
se levanta a la izquierda del camino de tierra, bajo las cuestas
arregladas en andenes de una pequeña eminencia de terreno
denominado Inkatunuiri; además, tales casas de ninguna
manera están aisladas. Nada las protege, nada las separa de
los transeúntes. En ese paisaje en que los árboles casi están
ausentes, con la excepción de algunos racimos de eucaliptos,
la casa está expuesta a la mirada de los que caminan por la
pampa o sobre las faldas de las colinas. Las casas aisladas, por
otra parte, están construidas a lo largo de los senderos que
siguen los pastores y sus carneros, los hombres que se dirigen
hacia los campos, siguiendo sus muros, y las mujeres que
hilando los acompañan o que se apresuran hacia sus casas. Se
puede aquí hablar de un hábitat concentrado o aglomerado: la
casi totalidad de la gente de Ichu vive en el pueblo mismo o en
los caseríos.

El pueblo
24La misma forma del pueblo, las relaciones que mantiene con
el territorio de la comunidad nos informan sobre su vida social.
Está construido a uno y otro lado de una carretera que le sirve
más o menos de eje de simetría. Esa carretera viene de la
pampa, entra al pueblo en cuya extremidad superior está
edificada la iglesia. Frente a esta, en la parte norte de la plaza,
se encuentra la antigua escuela que pronto será reemplazada
por una construcción más moderna. A la derecha, bajando —
porque Ichu está construido sobre una terraza que baja al
suroeste hacia una especie de valle—, se encuentra una
segunda plaza, de dimensiones más reducidas que la primera
y que sirve de plaza de toros en ocasión de la fiesta de San
Pedro y San Pablo, ambos patrones de Ichu. A la izquierda,
hacia el noroeste, en los flancos de la colina se encuentran
algunas casas ya separadas del pueblo mismo. En general, el
pueblo tiene la forma de un rectángulo, más largo que ancho,
y está dividido en forma regular en varias manzanas o cuadras,
en las que las casas también adoptan la forma del rectángulo.
Las casas están orientadas hacia la calle y generalmente las
fachadas se abren sobre esta.
 23 El teniente gobernador es el representante del Prefecto, en el
último escalón de la jerarquía admi (...)

25Dicha característica es particularmente notable en la calle

principal, en la que se encuentra la tienda de uno de los
hombres más considerados de Ichu, importante tanto por su
riqueza como por su posición de teniente-gobernador.23 Los
indígenas le compran coca, alcohol, azúcar, algunas veces
cigarros, velas y queroseno. Vienen también a solicitarle que
les preste algo de dinero o para que les arregle algún asunto o
dificultad pendientes. Este hombre de importancia, junto con
la maestra y su familia, son los únicos mistis que viven
permanentemente en Ichu. Nacido en Chucuito, se instaló en
Ichu hace más o menos 30 años y, desde la muerte de su mujer,
vive con la única compañía de su hija (que hace tiempo cumplió
los 30]. La tienda del teniente-gobernador está abierta casi
todo el día. Su hija recibe a los clientes en ausencia del viejo,
cuando este sale a dar una vuelta por sus campos.

Aumentar Original (jpeg, 623k)

Viviendas construidas en las rocas cercanas al lago en la
parcialidad de Chimu, cerca de Ichu. (Foto Abraham Guillén.)

26En las calles perpendiculares a la principal, la orientación de

las casas puede ser diferente. Un pequeño muro de piedra las
separa de la calle, la casa da a un patio en cuyo interior el
visitante puede observar las idas y venidas de los animales y de
la gente, porque el muro no sobrepasa los 50 cm de altura. En
nuestra estancia de noviembre a diciembre de 1952 estaban
desiertas estas calles estrechas, la más ancha no tiene más de
5 m. La gente dejaba el pueblo hacia las 7 de la mañana y al
mediodía casi todos almorzaban en el campo, al que buen
número de mujeres iba con sus maridos. Todo el día
permanecían las casas vacías. Las cuidaban algunos niños o
bien los perros o los viejos. Después, cuando caía la noche, los
trabajadores regresaban en pequeños grupos constituidos en
general por el padre, la madre y los hijos en edad de trabajar
(la familia constituye la unidad de producción). Entonces las
calles del pueblo se animaban nuevamente; pero durante todo
el día los hombres trabajan en la pampa, caminando de un lado
a otro. Una vez que se han recogido las cosechas, hacia fines
de junio y antes del barbecho en octubre, en resumen durante
la estación muerta, los campos quedan vacíos. Buen número de
hombres se va del pueblo y las mujeres van a los mercados.
Los niños cuidan a los carneros, que pacen libremente por los
campos en descanso. Los de Ichu no tienen todas sus tierras al
lado de sus casas. Los terrenos de cultivo están situados en la
pampa; y muchas de las familias se ven obligadas a recorrer
dos o tres kilómetros y aun más para llegar a pie hasta el sitio
de trabajo. Además, no es raro que un habitante del pueblo de
Ichu tenga tierras en Jailliuaylla, en Tunuhiri o en Pusalaya. La
división del patrimonio, la obstinación común en poseer una
parte de todos los terrenos de la heredad conducen tanto a un
 desmembramiento como a una diseminación de la propiedad.
El pueblo es, pues, una aglomeración de agricultores que
puede resultar bastante distante del lugar de trabajo. Por eso
la vida del pueblo, por lo menos durante el periodo del trabajo,
está sometida a un ritmo sumamente contrastado. Casi vacío y
desierto durante el día, se anima por la mañana y por la tarde
cuando los habitantes van o regresan de los campos.
 24 Negocio en el que el comprador encuentra artículos de consumo
tales como sal, coca, velas, galleta (...)

27Las estructuras de las casas aclara nuestra observación sobre

el ritmo de la vida social. Constituyen refugios a la vez que
residencias. Hagamos notar que las casas no tienen un tipo
uniforme. La del teniente-gobernador, por ejemplo, exhibe
influencias mestizas muy claras. Está provista de un segundo
piso y el teniente es probablemente el único de Ichu que no
duerme en la cocina, sino en una habitación especialmente
dispuesta en el segundo piso. Dos o tres casas vecinas están
también provistas de un piso más. Aquella en que nos alojamos
es bastante típica y merece una descripción. La forman tres
bloques separados por un patio. El primer bloque comunica
con la calle y tiempo atrás fue utilizado como tienda24(nuestro
huésped, Aurelio, hizo malos negocios y no pudo resistir la
competencia del teniente). Tiene una puerta de madera,
provista de un candado, y la pieza mide aproximadamente 1,50
m de fondo, por más de 5 de largo. A la derecha disponía de
un gran poyo de adobe sobre el que instalé mi catre de
campaña. En el muro habían estado unas estanterías en las que
antes Aurelio acomodaba las mercaderías. Por una puerta baja,
que para pasar bajo ella es necesario agachar la cabeza, se sale
de esta primera pieza y se llega al patio. Su largo es el mismo
que el de la primera pieza, pero su fondo es todavía más
reducido. A mano izquierda se encuentra un segundo bloque,
la cocina. Esta construcción es menos alta que la primera. La
luz solo entra por una puerta estrecha y baja. No tiene
chimenea, solamente un hueco en el muro por el cual escapa
algo del humo del fogón. Cuando se penetra en este lugar, los
ojos y la garganta pican. Sin embargo, la familia —Aurelio, su
mujer y sus dos hijas— pasa allí la noche, arrinconada, envuelta
en sus ponchos y mantas. No duermen directamente en el
suelo, pues colocan sobre él algunas pieles de carnero. El tercer
bloque, que hace frente al primero, situado al otro lado del
patio, es un depósito. Aurelio guarda allí su cosecha: papas,
cebada, avena y quinua, y sus instrumentos de trabajo. Se sale
del patio por un corredor ubicado entre el depósito y la cocina.
En un patio con muros de piedras asentadas con barro y
cerrado por una puerte-cita de madera, que allí se llama
canchón, Aurelio guarda durante la noche sus carneros y su
burro. Más allá del canchón se extiende un terreno igualmente
delimitado por un pequeño muro. Durante el día sus hijas
sacan y cuidan los carneros. Mientras que los campos de la
pampa están en cultivo, es tarea de las pastoras alejar a los
carneros que se ven forzados a buscar la yerba escasa de las
cimas áridas. Pero cuando la cosecha se recoge pueden entrar
libremente en esos terrenos. El burro pasa la mayor parte del
tiempo en el canchón. Como allí no encuentra sino una débil
parte de su alimento, Aurelio está obligado a proveerlo de lo
esencial, avena y cebada, tomado de la débil reserva familiar.
Así, Aurelio tiene el ganado a la mano y algunos surcos de papa
alrededor de su casa. Sus campos, por el contrario, están
dispersos en todo el territorio de la comunidad. Esta es, al
parecer, la situación común de Ichu, la casa no está contigua a
los campos de cultivo. Por el contrario, hay un punto que varía
y es que como el alojamiento está constituido por una
 colección de bloques, los hijos recién casados pueden construir
en la cercanía de la vivienda de sus padres un nuevo bloque de
adobe en el que se instalan. Sin embargo, esta situación está
lejos de ser frecuente. Hemos levantado para el pueblo de Ichu
un pequeño censo. Es insuficiente su exactitud. No insistimos
sobre las dificultades que se oponen a la recolección de tales
informaciones. Es particularmente inexacto en lo referente al
número de hijos muertos a corta edad y al número de personas
que ha salido del pueblo. Es mucho más fácil para el
investigador darse cuenta de la composición actual de la
población, ya que él mismo vive en Ichu. Ahora bien, de las 41
familias visitadas, 19 constituían unidades conyugales, es
decir, una pareja con sus hijos aún menores. Encontramos
cinco casos en los que una pareja en edad de procrear vivía en
la misma vivienda que los padres, sea del hombre o de la mujer.
En este caso, la joven pareja se ha contentado con construir un
nuevo bloque en el terreno perteneciente a los padres de uno
u otro de los esposos. Las relaciones entre jóvenes y viejos son
más o menos estrechas, a veces los jóvenes hacen su cocina
aparte, otras la comparten con los viejos.
 2 Se refiere a Maxime Kuczynski-Godard quien, por encargo del
Ministerio de Salud Pública y Asistenc (...)

 25 Hay otro tipo de poblamiento que se da en el Perú; el disperso, en

forma de bosquecillo. Las casas (...)

28En Chucuito y Acora la situación es análoga: ambas son

capitales de distrito, parcialidades y caseríos que unen el
conjunto de una manera muy floja. En Molloco, parcialidad de
Acora, so encontramos una casa aislada. Los caseríos, en
general, están formados por cuatro o cinco casas y se
presentan en racimos unidos unos a otros por el pedúnculo de
una o dos casas. Nos parece difícil decidir si la causa tiene un
origen geográfico o histórico. En todo caso, este tipo de
poblamiento constituye una característica muy general en las
orillas del lago. Lo encontramos en la pampa de llave visitada
por el doctor Kuczynski2 y también en la pampa comprendida
entre Juliaca y Huancané. ¿Corresponde a condiciones muy
imperiosas del medio geográfico? ¿Es consecuencia de las
reagrupaciones y reunificaciones efectuadas por los
conquistadores españoles?25

Minifundios
29Como quiera que sea, podemos decir que en la región de
Puno la comunidad es un pueblo que corresponde a una forma
de población aglomerada. Agreguemos que es una
aglomeración de pequeños propietarios. Aun cuando existan
campos o pastos comunes, la mayor parte de la tierra está
dividida entre propietarios individuales. A este respecto el caso
de Ichu es revelador. No hay familia que hayamos visitado que
no sea propietaria de un campo; los únicos no propietarios son
algunos ancianos que con anticipación han dispuesto de sus
bienes en beneficio de sus herederos. Pero si bien en Ichu todo
el mundo es propietario, las parcelas que a cada quien le tocan
son ínfimas. El servicio regional del Ministerio de Agricultura
emprendió en Puno el levantamiento del catastro de Ichu. Las
dificultades se revelaron tan grandes que el proyecto fue
abandonado. Solamente fueron censados la parcialidad de
Ojerani y el pueblo de Ichu. El jefe del Servicio Agrícola nos ha
permitido examinar sus informes y nosotros mismos hemos
podido verificar esas informaciones mediante algunas
observaciones directas. Para 41 familias censadas en Ichu, el
total de campos de cultivo, excluyendo los pastos y las tierras
en descanso, es de 343,52 ha, lo que por familia significa 0,84
ha como promedio. Las 41 familias constituyen una población
 total de 230 personas; la media se sitúa, pues, entre 5 a 6
personas por familia. Agreguemos que el propietario más
importante de Ichu posee aproximadamente 6 ha, el más pobre
0,20; 10 poseen más de 1 ha; 18 poseen entre 0,50 y 1 ha; el
resto, es decir 11 familias, vive de lo que produce de 0,20 a
0,50 ha. Es difícil determinar hasta qué punto estas cifras
pueden ser consideradas como típicas y representativas. Sin
embargo, señalemos que Tschopik, en su artículo
del Handbook of South American Indians, “Contemporary
Aymara”, publica informaciones muy comparables relativas a
Chucuito, pueblo vecino de Ichu.
 26 Tschopik, “The Aymara”, p. 514.

Un aymara rico de Chucuito que tiene a su cargo una mujer y un

hijo, posee 0.75 acres de buena tierra, 1.45 de tierra pasable y
dispone, además, de 0.75 acres de buena tierra perteneciente a un
propietario mestizo. Un aymara ni rico ni pobre, con una mujer y un
hijo, posee 0.68 acres de buena tierra y 0.94 de mala tierra. Uno
pobre, con una mujer y dos hijos posee 0.11 acres de mala tierra y,
además, recibe 0.57 de tierra mediocre, propiedad de su patrón
mestizo.26
 27 En Garcilaso se encuentra una descripción clásica de esas terrazas
(Comentarios reales, parte I, l (...)

30El doctor Kuczynski confirma la misma situación para la

pampa de llave. Un viaje rápido por la región de Huancané nos
deja suponer que la situación en cuanto a la propiedad de la
tierra no es muy diferente. Un trabajo efectuado a pedido de la
Comisión de la Reforma Agraria para el conjunto del
departamento de Puno da en 1958 las mismas cifras: 4.860 ha
por familia de 5 personas, incluyendo las tierras en descanso y
los pastos, lo que da 0,90 de tierras cultivables. Estos campos
no solo son exiguos sino que, además, están dispersos: Aurelio
tenía más de 20 parcelas y, de estas, solo algunas de unas
áreas. Esta penuria de tierra que impone a las comunidades de
indígenas de esta región la emigración definitiva o temporal de
parte de su población, que las obliga a buscar en actividades
complementarias una solución más o menos satisfactoria al
problema de su subsistencia, toma todo su sentido si se le
relaciona con la población, no de la superficie total ocupada de
una manera más o menos vaga por la comunidad, sino con la
superficie de tierras actualmente en cultivo. En Ichu, las tierras
buenas están en la parte central de la pampa, en el valle que
constituye la parte baja del pueblo, donde se concentran las
culturas ribereñas, andenes (pata pata en quechua; el mismo
término se emplea también en aimara), que son considerados
como los mejores.27 En relación con la extensión total sobre la
que se despliegan las actividades de la comunidad, tales
superficies no constituyen sino un porcentaje muy limitado. Si
proporcionan al indígena lo esencial de su ingreso monetario,
no exceden jamás al 20% de sus propiedades y más bien
parecen oscilar entre el 5 y el 10%. Además, no están
localizadas en la aynoca y por eso escapan así a las
obligaciones comunitarias. Los tres cultivos constituyen un
ciclo netamente identificable. Se comienza con la papa, que
ofrece la base de la alimentación indígena, le sigue la avena y,
por último, viene la quinua. La primera ventaja de esta rotación
es asegurar en las cosechas una parte constante de cada uno
de estos diversos alimentos de base. Además, al suelo le
favorece la variación de los cultivos. Observamos que, en Ichu,
la mayor parte de las tierras cultivables parece que siempre
estuvieran en cultivo. La penuria se hace sentir hasta tal punto
que las familias menos provistas no pueden dejar de sembrar
y plantar sobre los mismos campos. Como su tierra es muy
reducida, el comunero de Ichu, para asegurar su subsistencia,
debe dedicarse a algunas actividades complementarias. Las
mujeres se dirigen a Puno, donde venden cebollas y lechugas.
Los hombres confeccionan sandalias con llantas; viejas.
Cuando el trabajo agrícola se los permite, las llevan al mercado
de Puno. Cierto número de entre los más jóvenes emprende
largos viajes que pagan con el dinero obtenido en su pequeño
negocio. Un hombre joven, ya casado y padre de dos hijos, se
preparaba poco antes de la Navidad de 1952 a ponerse en
camino para el Cuzco; pensaba detenerse en todas las ferias,
pasaría algunas semanas en el Cuzco y contaba con regresar
aproximadamente para el carnaval. Lo notable de estas
actividades complementarias es que, por lo menos en Ichu,
parecen fijar al comunero. Al asegurarle los magros recursos
que le permiten proseguir su miserable existencia, lo retienen
en su suelo natal, no obstante que lo alejan durante largos
periodos.
31Lo que en el Perú se designa bajo el nombre de minifundio
constituye una característica distintiva de las comunidades
indígenas. Todos los pueblos indígenas que hemos podido
observar en la región de Puno parecen sufrir de esta falta de
tierra que hace contraste con las inmensas extensiones de
ciertas haciendas y le presta a su paisaje agrario una de sus
características más notables. Estaríamos muy dispuestos a
generalizar esta observación para una región más amplia de la
que hemos podido observar por nosotros mismos; por otra
parte, la hacienda parece haberse constituido empujando a las
comunidades hacia las tierras más pobres, sobre territorios
cada vez más reducidos. El caso de Muñani, por ejemplo,
comunidad vecina a Putina, en la provincia de Azángaro, es
característico a este respecto. Hoy se encuentra comprimida
entre dos amplias haciendas, de las cuales una se ha
constituido por separación y anexión de terrenos que
anteriormente pertenecían en su mayor parte a los comuneros;
pero este problema solo se podría aclarar con una serie de
estudios regionales.

La comunidad y su territorio
32Ahora, tratemos de caracterizar a la comunidad indígena por
la organización de su territorio. Conforme hemos podido
observar directamente y de lo que se desprende de nuestras
informaciones, los campos comprendidos en la parte central
del territorio y denominados aynoca están sometidos a una
rotación que, si bien no es obligatoria en el sentido literal,
presenta una regularidad muy notable. Cada propietario tiene
una o varias parcelas en cada uno de los sitios de
la aynoca. Esta nos intrigó mucho tiempo. La cosa y el nombre
se encuentran en todas las comunidades aimara del sur de
Puno. Creímos, en primer lugar, que se trataba de un territorio
comunal de propiedad colectiva. Pero nada hay de eso. Cada
parcela de la aynoca tiene un propietario y, entre las parcelas,
los linderos simbolizan muy claramente los derechos de los
mismos. No se trata de que las parcelas que trabaja cada
familia le hayan sido cedidas por decisión de la comunidad o
del consejo de la comunidad o que le puedan ser retiradas
según la costumbre incaica de la distribución de tierras. Esas
antiguas prácticas se observarían aún en el altiplano boliviano.
Al comenzar el año, la comunidad, siguiendo el molde descrito
por Garcilaso y Cobo, repartiría tierras a los jefes de familia
según el número de hijos y de personas a su cargo. Conforme
se modifique el volumen de la familia, un individuo verá reducir
o acrecentar el número y la extensión de parcelas que le otorga
el consejo de la comunidad. No lo hemos constatado por
nosotros mismos y los testimonios que hemos recibido se
refieren a un pasado más o menos alejado: “así era hace más o
menos 15 años”. Se pueden asociar estos relatos más o menos
verificables con una observación de Mishkin: la repartición,
especie de catastro anual, es solemnizada por la visita del
gobernador, que ratifica los antiguos linderos y límites de la
propiedad, con la reserva de los arreglos o cambios que el
gobernador hubiera introducido.
33Como quiera que sea, en la aynoca de Ichu el comunero es
dueño, con la única restricción de las rotaciones que se
imponen a todos con notable uniformidad. Por eso, el
observador que la visita queda sorprendido por la unidad de
cultivo; cada uno ocupa una gran extensión. Como la rotación
se inicia con las papas, que constituyen la base principal de la
alimentación, le es dedicada toda una parte de la aynoca, una
segunda lo es a la cebada y a la avena, destinadas al consumo
humano o animal y no solamente empleadas como forrajes, y
la tercera a la quinua; parte del terreno se deja en descanso por
un tiempo (un año o dos), que varía según la calidad de los
suelos y la urgencia de las necesidades del agricultor. En lugar
del abigarramiento de parcelas dedicadas a diferentes cultivos,
por pequeñas que sean (dos surcos de cebada, tres surcos de
papas), es un espacio más o menos homogéneo el que aguarda
al visitante. El contraste entre la homogeneidad de la aynoca
y la heterogeneidad de las pequeñas parcelas nos impresionó
tanto que, en un primer momento, consideramos la unidad de
cultivo vinculada a la unidad de la propiedad. Bastó para
disuadirnos ver la aynoca vacía después de la cosecha. El
parcelamiento reaparece; los límites entre los campos de los
diversos propietarios no siempre son muy visibles. Sin
embargo, los denuncian diversos signos: los surcos que hasta
cierto punto están orientados en una dirección cambian de
sentido (los surcos del campo B son oblicuos o perpendiculares
en relación con los del campo A). O bien la separación entre
dos surcos cambia bruscamente: un surco intercalado indica el
cambio de propietario. O puede ser que un trozo de yerba
verde se deje al final del campo, en esa parte que nuestros
campesinos llaman la “vuelta”. Esta visita a la aynoca vacía, al
mismo tiempo que nos confirmó el carácter individual de la
propiedad, nos descubrió la vigencia de ciertas tareas
colectivas. A fines de julio, cuando la cosecha ha terminado y
antes de que los campos se preparen para la siembra, los
carneros vagan en la aynoca buscando ahí su pastura. El
propietario de una parcela no puede quejarse porque el rebaño
de su vecino esté en ella, pues dispone del mismo derecho
respecto de su vecino. La regularidad de la rotación no sufre
sino dos obstáculos. Los servicios del Ministerio de Agricultura
desde hace algún tiempo desean introducir el cultivo de ciertas
variedades de trigo. Este recién llegado podría quebrar el ciclo
tradicional. Por eso encontramos un poco de trigo en
la aynoca de cebada. Al informarnos sobre la infracción que
significa, se nos respondió que el propietario del campo había
conversado con las autoridades de la comunidad y estas le
habían otorgado un permiso. Otra amenaza proviene de la
escasez de tierra y, como lo hemos ya indicado, influye en la
periodicidad del descanso. Varias veces se mencionó delante
de nosotros el caso de familias tan pobres que no dejan
descansar sus tierras. Salvo estas dos reservas, parece que el
ciclo tradicional de rotación de cultivos continúa funcionando
sin mayores tropiezos.
34Es difícil decir lo que actualmente significa el conjunto de
prácticas vinculadas a la aynoca. En todo caso, se trata de una
costumbre, porque ninguna sanción legal seguiría a su
violación y las sanciones, por severas que fueren, no podrían
venir sino de los mismos comuneros. La ley no prevé ninguna
pena contra quien quisiera sustraerse a la obligación colectiva
 de la aynoca; esta rotación tradicional, se dice, tiene la gran
ventaja de asegurar un aprovisionamiento más o menos regular
de los productos alimenticios al repartir los riesgos en varios
cultivos. Sin embargo, grosso modo, no hace sino reproducir
la repartición que todos cumplen en las parcelas que no forman
parte de la aynoca. Ocurre que, como las tierras de
la aynoca en general son de las más fértiles, las cosechas
resultan más abundantes que en el resto de las parcelas. Por
eso, en el espíritu del campesino se produce una curiosa
asociación. Muy a menudo hemos escuchado quejas por la
pobreza de las cosechas; las heladas que caen de improviso
pueden de un solo golpe arruinar todas las esperanzas. Sin
embargo, nuestro interlocutor agregaba: “felizmente la
cosecha fue buena en la aynoca”. Así se explica la creencia de
que la aynoca constituye una reguladora de las cosechas o,
más bien (porque allí no se plantea el problema de la
abundancia ni del excedente) una especie de recurso supremo
cuando las cosas amenazan con resultar completamente mal.
Sin embargo ¿por qué no considerar a la aynoca como
proveedora de lo esencial del consumo y a las parcelas como
destinadas a asegurar el excedente?
 28 Comentarios reates, parte 1, libro V, cap. 2.

35La existencia de una aynoca o de un suyo constituye algo así

como uno de los rasgos de la comunidad indígena; en
Paucarcolla, distante de Puno alrededor de 15 kilómetros, en la
ruta a Juliaca, pudimos darnos cuenta de que el suyo en las
regiones de lengua quechua cumple las mismas funciones que
la aynoca de la región aimara. Apresurémonos en agregar que
la aynoca o el suyo no van acompañados por una explotación
comunitaria. Recordemos el texto famoso en el que Garcilaso
de la Vega describe a grupos indígenas que se dirigen alegres
 al campo. Comenzaban por las tierras del Inca y del Sol,
pasaban a las de las viudas o a las de los hombres requeridos
por el servicio militar o el trabajo comunitario en un rincón más
o menos alejado del inmenso imperio. Por último, todos
indistintamente se dedicaban al cultivo de los campos que
tocaban a cada familia para asegurar su subsistencia.28 Este
relato de Garcilaso subraya con toda la nitidez deseable que el
trabajo en común no solo interesa al servicio del Estado,sino
también al de las familias que componen el pueblo. Digamos
que el campesino trabaja hoy para sí y su familia en su propio
campo, y con cargo de reciprocidad y en condiciones
específicas para sus amigos y parientes (ayni), y con estos en
ciertas tareas por el bien común del pueblo (minka). De esta
tercera categoría de trabajos tenemos un ejemplo en Ojerani,
donde el mantenimiento de la fuente y de los canales de
irrigación está a cargo de todos. Una vez que el alcalde fija el
día en que deben realizarse los trabajos, todos abandonan sus
propios asuntos y se dedican a ellos. La gente de Ichu
construye una nueva escuela. Preparan los adobes y proceden
a hacer el techo. Es decir que la prestación de servicios no tiene
lugar solo entre los individuos (de uno a otro), sino también
entre los individuos y la comunidad, considerada como una
unidad aparte (de cada uno a todos).

El ayni
 29 Vocabulario de la lengua general de todo el Perú, llamada lengua
quechwa o del inca. reeditado por (...)

 30 González Holguín, p. 40.

 31 La historia de los incas, pp. 94-95 de la edición Loayza.

 32 George Dumézil ha consagrado un artículo importante

al ayni(“Catégories et échanges de services c (...)
36La relación bilateral (de uno a otro, o más bien de algunos a
otros) se expresa en el ayni, ayuda que parientes y colaterales
se ofrecen con reciprocidad. En su campo cada uno trabaja por
su cuenta y se ocupa de su propia cosecha. Pero las familias
reciben la ayuda o asistencia (ayni, entre los de habla quechua
o aimara) de parientes o amigos; el padre y los hijos, los
hermanos, a veces hermanos y cuñados, primos, padrinos y
ahijados trabajan en ayni los unos en terrenos de los otros. Lo
que caracteriza al ayni es la reciprocidad. En su célebre
diccionario, González Holguín29define el
verbo aynini o aynicupuni: ofrecer una compensación o pagar
en la misma moneda. La idea de reciprocidad está también
subrayada cuando el mismo autor precisa que se trata ya de
una prestación para saldar un servicio o un favor, ya de una
represalia o venganza para pagarle a otro con la misma
moneda.30 El principio de reciprocidad está perfectamente
claro en un texto del cronista Blas Valera.31 El ayni es calificado
de ley de hermandad: “Todos los hombres del pueblo deben
ayudarse unos a otros a barbechar, a sembrar, y a coger sus
cosechas y a labrar sus casas y a otras cosas desta suerte y que
fuesen sin llevar paga ninguna”. El jesuita Blas Valera distingue
expresamente la ley de hermandad que los habitantes del ayllu
ejercen unos respecto a los otros y “la ley común” que define
sus deberes frente a Estado y frente a los señores, es decir
construir templos, las casas de los reyes y de los señores, arar
sus campos, hacer puentes, trazar caminos y otras cosas
semejantes. Pero estas dos leyes están sometidas a la misma
exigencia de justicia porque, según nuestro autor, “cada
provincia, cada pueblo, cada linaje, cada individuo no debía
trabajar sino lo que le incumbía y nada más”. Estas obligaciones
se deben sucesivamente y por turnos. ¿Es riguroso el
automatismo del principio de reciprocidad puesto en juego en
el ayni?. En primer lugar, esta prestación de servicio no es
estrictamente obligatoria. No está rígidamente fundada en el
estatus del que da y del que recibe: los hermanos peleados no
se sienten obligados al ayni. Sin embargo, los amigos o los
compadres se ayudarán en ayni. Es decir que esta obligación es
moralmente muy fuerte aunque socialmente no esté definida
de manera precisa.32 En general, es una obligación directa, que
no necesita del intercambio monetario, un día de trabajo vale
un día de trabajo. Está acompañada por una prestación de
alimentos y bebidas; los que trabajan en ayni son alimentados
por el propietario del terreno. Cuando el intercambio del
servicio puede efectuarse unidad contra unidad (yo trabajo un
día contigo, y a cambio tú vendrás a trabajar otro día conmigo)
nada más simple que el ayni. Las cosas se complican si uno de
los miembros necesita más días de trabajo de los que el otro
está dispuesto a ofrecerle. Entonces hay que recurrir a
compensaciones triangulares o saldar los excedentes en
trabajo por arreglos en especie. La primera solución,
evidentemente, es incómoda, porque introduce colaterales o
amigos, en todo caso a terceros, en el circuito de intercambio
que así contribuye a agrandar. En cuanto a la segunda, al
introducir el elemento monetario en un intercambio ritual,
amenaza a la institución del ayni, tal vez prepara su ruina o por
lo menos le quita su finalidad instrumental para no quedar ya
sino el aspecto simbólico. No es raro que el ayni dé lugar a
agrias y aun violentas discusiones. Usted viene a trabajar un
día en mi campo. A cambio yo iré un día a ayudarlo. Pero
¿cuándo debo devolverle el día que me ha ofrecido?, ¿quién
decidirá? Seguramente que el arreglo es más fácil si se cumple
inmediatamente. Sin embargo, puede ser que me excuse
alegando que no he terminado mi propio trabajo; entonces
usted puede irritarse por tanta demora y acusarme de poner en
peligro su cosecha. En resumen, a pesar de la identidad
cuantitativa entre las jornadas de trabajo, siempre es posible
objetar que un día no vale siempre un día y que, según la fecha
y las condiciones, el valor de un día de trabajo recibido no es
igual al que me declaro dispuesto a devolver.

Hostilidad y vecindad
37Cualquiera sea la vitalidad de las instituciones de ayuda
mutua y de asistencia pública, en nuestra visita a Ichu nos
sorprendió la hostilidad que se testimoniaban buen número de
habitantes. Nuestro hostelero se encontraba en muy difícil
relación con su vecino. Los hombres no se dirigían la palabra y
cuando de un patio al otro las mujeres se distinguían, casi
siempre se interpelaban en tono poco amable. Tuvimos la
suerte de asistir a una disputa que progresivamente llegó a
incluir a todos los miembros de las dos casas. Era de mañana
y los hombres se preparaban a partir al campo. El asunto
comenzó con una riña de perros. equivalentes y homogéneos),
hay que hacerle lugar a un ayni, lato sensu (relación de
intercambio gracioso entre un indio y un misti en la que la
estricta exigencia de igualdad y de homogeneidad en el
servicio prestado y rendido, si no ha desaparecido, por lo
menos se ha relajado notablemente). Nuestra hipótesis es que
el funcionamiento actual del ayni tiende a esta segunda forma,
aun si los que participan son indios.
38Cada hombre llamó al suyo y le echó la culpa al perro del
otro. Los niños se acercaron y los muchachos comenzaron a
desafiarse. Por último, intervinieron las mujeres y después de
unas breves observaciones cada una logró convencer a su
marido de entrar a su casa. No entiendo una palabra de aimara
y mi intérprete carecía de la sutileza necesaria para traducirme
las réplicas a medida que se producían y sobre todo para
restituirme todo su sabor. Pero bastaba ver para sorprenderse
por la intensidad de sentimientos que este mediocre episodio
comprometía. Los protagonistas casi no elevaban la voz y se
mostraban sobrios de gestos. Las dos bandas se enfrentaban,
claramente se desafiaban. Ahora bien, la mujer de mi hostelero
era la hermana de nuestro enemigo y me explicó que, a la
muerte de su padre, su hermano, que era el mayor, había
repartido la herencia según su interés, de manera que ella
prácticamente quedó excluida. Su marido, entonces, decidió
llevar el asunto a Puno ante el juez. Este, compadre de un
amigo de su hermano, contra todo derecho y toda equidad,
según mi informante, rechazó al querellante. Es posible que el
fondo de la historia, tal como me la contó mi hostelero, haya
sido dramatizado. Así y todo el relato muestra la aspereza de
las querellas familiares y la fuerza de los conflictos que la
propiedad suscita.

Propiedad y embrollos
39El sentimiento de la propiedad individual es muy vivo en el
indígena. Este hecho, muy conocido por los hombres de ley, ha
servido para que algunos deduzcan conclusiones sobre la
mentalidad del indio, mientras que la mayoría se ha dedicado
a sacarle provecho. Es de observación constante que el
indígena se compromete sin dudar, y con una perseverancia
casi infinita, en procesos cuyos gastos le comen incluso la
utilidad que el juicio aun ganado le ofrecería o que sobrepasan
de lejos la pérdida que significaría para él una decisión
contraria del juez. Este sentimiento de la propiedad tiene, sin
duda, un origen utilitario. No es difícil comprender por qué una
familia, cuyos campos le son insuficientes, considera toda
amputación como una calamidad. La tierra es también un
símbolo de estatus. Su pérdida afecta directamente al
 propietario. A esto se agrega, cuando el asunto está en marcha,
la vanidad de no desdecirse, la obstinación en no descuidar
ningún recurso en la esperanza de no sufrir en el amor propio.
Por eso, los procesos ocupan una parte apreciable del tiempo
del indígena y de esto incluso se vanagloria. En uno de mis
pasos por Ichu la mujer de mi hostelero, Aurelio, vino una
mañana a verme con las manos llenas de papeles; eran las
copias de los juicios relativos a los procesos que su marido
había sostenido con su hermano. Me contó el asunto con todo
detalle, citando con complacencia el nombre de los notables
abogados de Puno cuyos consejos había buscado.
 33 Gamonal, latifundista, gran propietario en el vocabulario de los
indigenistas.

40Estar en condiciones de sostener un proceso largo y costoso

puede darle a un hombre reputación de importante. Esta
afición a los conflictos evidentemente es estimulada por la
ausencia casi completa de toda pieza escrita en la que se
establezcan los derechos del propietario. En la mayor parte del
Perú, salvo en la costa, no se ha podido levantar un catastro.
Por una parte, la inscripción en el Registro de la Propiedad
Inmueble se acompaña de formalidades que en general
espantan al pequeño propietario indígena. De allí las
innumerables disputas entre vecinos y también las fructuosas
ocasiones que se le ofrecen al misti para agrandar su dominio.
Se ha desarrollado toda una literatura sobre la explotación del
indígena por el gamonal.33 Con seguridad que la confusión en
lo referente a los títulos de propiedad ha facilitado tales
empresas, al mismo tiempo que ha contribuido a avivar las
intenciones en el interior de la comunidad indígena. Los
conflictos y los antagonismos alrededor de la propiedad se
desarrollan, si no con complacencia, con tal fuerza que la
comunidad no podría ser presentada como una autoridad
social armoniosamente integrada.

La integración de la comunidad
41La palabra integración es de uso corriente; sin embargo, es
necesario subrayar algunos equívocos. El psicólogo habla “de
personalidad bien integrada” cuando los deseos, apetitos o
tendencias de una persona son relativamente compatibles y su
satisfacción no expone al sujeto a intolerables conflictos,
consigo mismo y con sus compañeros. Se dirá también que la
cultura francesa está bien integrada si los temas que se
reconocen en los productos materiales o espirituales de
nuestra civilización se prestan apoyo y se refuerzan, en lugar
de contrariarse y destruirse. En razón de la sola naturaleza de
los elementos que se trata de integrar, aquí tendencias y
apetitos, allá la tecnología, arte o ciencia, la integración cultural
y la integración psicológica son muy diferentes tanto en su
estructura como en su desarrollo. Pero la integración social es
distinta de una y de otra. Una sociedad, en apariencia por lo
menos, puede estar fuertemente integrada; entre los
individuos que la componen pueden desarrollarse
intercambios regulares, sobre todo si esos intercambios están
convencionalmente cuantificados, sin que aparezcan, por lo
menos inmediatamente y en forma explícita, conflictos
demasiado violentos, aun cuando las obligaciones que impone
dicha sociedad a la personalidad de sus miembros sean muy
pesadas y los sometan a una tensión próxima al punto de
ruptura. Del mismo modo, no habría dificultad en concebir una
sociedad desintegrada o de débil integración si se prolonga en
una cultura en la que ciertos valores hayan permanecido
armoniosos y activos. Por otra parte, indicaremos después en
qué sentido se debe tomar la distinción entre integración
 cultural e integración social. Cuando hablamos de integración
social se debe entender que las diferentes actividades a las que
se dedican los individuos que componen una sociedad se
efectúan de tal manera que minimizan las tensiones y
conflictos que esta acción colectiva puede ocasionar a los
individuos. La determinación objetiva de esas tensiones y
conflictos ¿no es acaso tan difícil como la medida de las
satisfacciones que obtienen los individuos de su participación
en la vida social? Nos contentaremos con índices superficiales,
tales como la frecuencia de procesos y querellas, y al ahondar
en ellos nos creemos autorizados a poner en duda el punto de
vista trivial, y para nosotros muy optimista, sobre la integración
de las comunidades. Con toda seguridad que una comunidad
indígena como Ichu no está integrada en la forma de una gran
ciudad, como Lima o Arequipa, donde los grupos
profesionales, los grupos étnicos y aun las clases sociales
tienden a diferenciarse y a oponerse. Pero sería apresurarse
demasiado calificar a Ichu como comunidad integrada y a Lima
como ciudad socialmente desintegrada. En Lima, el millonario
de San Isidro y el pobre indio recién llegado de la sierra
representan dos universos que se ignoran casi tanto como se
oponen. En Ichu, los conflictos que destrozan a vecinos y
parientes son de expresión, cuando no de naturaleza
interpersonal, y no por eso son menos vivos, y el predominio
de querellas que conciernen al derecho de propiedad nos
sugiere que estas tensiones interpersonales reflejan
antagonismos a escala de la sociedad global.

Organización política de la
comunidad: la doble jerarquía
 34 El vecino, en la época colonial, era “el habitante que había podido
probarle al cabildo que le per (...)
42De esta debilidad de la comunidad encontramos otro signo
en su organización política. Esta última revela orígenes
prehispánicos y coloniales, a la vez que rasgos característicos
de la sociedad peruana contemporánea. A una organización
formal, diseñada por los funcionarios mistis, se superpone una
organización informal que satisface con más o menos felicidad
las exigencias tradicionales de la vida indígena. El Estado está
representado en el departamento por el prefecto, que tiene su
sede en Puno; en la provincia por el subprefecto, cuya
residencia está en la capital de la provincia; y en la capital del
distrito por un gobernador. Por último, en los pueblos
indígenas se encuentra como representante de la autoridad
central a un teniente gobernador cuyo estatus es muy ambiguo.
El gobernador es un notable, un vecino.34 Muy a menudo se
trata de un comerciante o de un mediano
43propietario; tal era en 1959 la situación de Chucuito. Sus
funciones son múltiples. Vela por el orden público; se asegura,
en unión del cuerpo de policía rural, denominado guardia civil,
que los reclutas no escapen a sus obligaciones militares. Una
de sus tareas más estrictamente administrativas es la de
proporcionar certificados de conducta, para cuya entrega pide
a veces una gratificación, contrariando la ley. El gobernador
interviene también en los conflictos entre propietarios.
Dispone de un poder de patronato porque prepara una nómina
de la que el subprefecto escoge a los tenientes. En principio,
para cada puesto se hacen tres propuestas, pero lo más
frecuente es que el subprefecto ratifique la primera elección
del gobernador. Ocurre a veces que el cargo se encuentra
capturado por una familia que lo pasa y repasa a sus diversos
miembros. El teniente ocupa la base de la jerarquía y se trata
de un notable ínfimo, unas veces es misti (como es el caso en
Ichu), y otras indio. (Puede ocurrir que en el mismo pueblo haya
un teniente de indios al lado del teniente de misti.) De todos
modos, el teniente es solo un adjunto del gobernador,
pertenece a su clientela, salvo el caso, muy raro, en que por
sus méritos o afiliaciones goce de una posición autónoma. Así,
Cotimbo, teniente de Ichu, ocupa el cargo desde hace mucho
tiempo y goza de un prestigio personal considerable en las
oficinas de Puno. Pero el teniente, por el simple hecho de que
su nominación es propuesta por el gobernador y no obstante
que a menudo este es indígena, no es considerado como una
verdadera autoridad indígena. Cotimbo es el único misti de
Ichu; los indígenas lo tratan con deferencia, porque le temen y
algunos odian en él al prestamista intratable. Precisemos,
además, que en los ayllu no siempre se cubre el puesto de
teniente. Su designación se deja a la diligencia y criterio del
gobernador, que muchas veces no provee el puesto. Esto da
por resultado cierta fluctuación. Al lado de la jerarquía
administrativa legal, subsiste una organización indígena
tradicional cuyo origen debe buscarse en el pasado colonial.
Está constituida por el consejo de mandones, cuyos títulos y,
en menor medida, las funciones varían grandemente según los
lugares. En la zona quechua, en Paucarcolla por ejemplo, se
encuentra un alcalde, un segunda (segunda persona) y
regidores; las atribuciones de estos personajes están muy mal
definidas y la nomenclatura es bastante vaga. A veces el alcalde
ocupa la cima de la jerarquía; en otros casos, los indígenas lo
citan en tercer lugar, después del teniente, a quien no se debe
confundir con el personaje administrativo cuyo rol hemos
descrito. El subprefecto de Puno (en Puno, capital del
departamento y de la provincia, tienen sede un prefecto y un
subprefecto) nos aconsejó ponernos en relación con el teniente
Cotimbo y nos proporcionó una recomendación muy
halagadora. Pero en Ichu este era conocido como gobernador.
Uno de los efectos de esta promoción era que Cotimbo, por
teniente que fuera, tenía su propio teniente de carácter
indiscutiblemente indígena.
44En otras comunidades de la región aimara, el hilacata ocupa
unas veces el último rango (es el más joven de los mandones)
y otras el primero. La nomenclatura no distingue claramente
entre la jerarquía tradicional y administrativa. El teniente puede
ser un funcionario o un notable indígena. El título de alcalde no
solamente se usa entre las autoridades del pueblo, también
designa al jefe de la administración municipal: Lima tiene su
alcalde del mismo modo que Ichu tiene el suyo. La confusión
se hace todavía mayor cuando al lado de las instituciones
comunitarias tradicionales coexisten los organismos jurídicos
de la comunidad legal. La ley precisa que los persone-ros sean
elegidos en votación secreta. Además, es necesario que sepan
leer y escribir, y por eso se reclutan entre los individuos más
aculturados del grupo indígena. Aunque el caso no se presenta
en Ichu, la información que hemos podido recoger nos permite
hacernos una idea de las complejas relaciones que se
establecen entre estas múltiples jerarquías. A veces, cuando la
comunidad legal está comprometida en una empresa de interés
común, sus personeros aparecen como los verdaderos
detentores del poder, con los que es necesario contar. En otras
ocasiones, su iniciativa suscita resistencias entre los notables
tradicionales, se forman coaliciones con o contra funcionarios
(gobernadores y tenientes), tanto más que los gobernadores
hábiles o intrigantes a veces presionan a los indígenas para que
acepten tal o cual cargo en la organización tradicional. Por eso
las diversas jerarquías que hemos distinguido no constituyen
órdenes autónomas, unas veces se recortan y refuerzan, otras
se oponen y contradicen. Ciertos mandones (los más
influyentes y poderosos del conjunto, el alcalde, por ejemplo)
son presentados por el gobernador, quien más o menos los
impone a la comunidad; otras veces son designados sin el
acuerdo y contra la voluntad de las autoridades
administrativas.

Los mandones y su poder

45Hemos marcado la fluctuación en la terminología. Los
poderes de estos notables son tan difíciles de circunscribir
como lo son sus títulos. Con toda seguridad, los mandones son
tomados a veces como mediadores, más o menos oficiosos,
cuando surgen dificultades entre los comuneros; pero no
vayamos a imaginar a la comunidad gobernada por un consejo
de sabios. Árbitros y consejeros, el poder adjunto a esta
magistratura de consejo se desprende del prestigio y de la
autoridad de sus titulares, más que de la ley (pues esta los
ignora) o de la tradición. En la plaza de Ichu, el domingo
después de misa, los mandones provistos de sus varas con
puño de plata se alinean a lo largo del muro de la iglesia, los
más venerables y los que actualmente ostentan los cargos en
la organización de la comunidad se sientan en el banco cavado
en el muro de la iglesia. Se invitan hojas de coca, alcohol e
intercambian algunas informaciones entre conversaciones
amistosas. Pero no hay consejo que realice sesiones en fechas
fijas. A causa de su volumen y composición, el grupo
de mandones carece de poder de decisión y de límites. Los
cargos son anuales; constituyen una sucesión, una especie
de cursus honorum, a cuyo término el individuo se convierte
en un pasado, un anciano, especie de senador que hasta el fin
de sus días tiene acceso a ese consejo. Por eso, si viven
bastante, casi todos los hombres tienen la oportunidad de
participar con uno u otro título, en un momento u otro, en la
vida pública de la comunidad. Es decir que el cargo, si bien
constituye una obligación en un sentido muy estricto, no basta
para distinguir a los individuos en una escala segura de
prestigio. El grupo de los mandones y el de los notables no se
superponen exactamente. Nuestro hostelero había sido alcalde
y los domingos no dejaba de ir a alardear con su bastón al lado
de sus pares. Sin embargo, todos los trataban como a un pobre
hombre, conocido por su ebriedad y su pereza. Sus negocios
desde hacía tiempo peligraban. Se había comprometido en un
largo proceso con su cuñado del que salió perdedor. Para pagar
los costos, tuvo que vender una pequeña parte de su herencia.
Por mandón que sea, dudo que Aurelio Flores tenga gran
prestigio en Ichu. El prestigio se adscribe a la edad y a las
cualidades morales, tanto como el cumplimiento de funciones
de autoridad, efímeras y poco deseadas.

Jerarquía del prestigio

46Aquí no podemos presentar sino un bosquejo muy sumario
del sistema de estatus en la comunidad indígena: ¿quiénes son
importantes en Ichu? Con toda seguridad, los hombres que han
satisfecho las exigencias tradicionales, que han pasado cargos.
Pero, también lo son los ricos, los que tienen tierra, ganado o
los que se supone tienen dinero. Algunos observadores —
Tschopik para Chucuito, Mario Vásquez para Vicos— han
llegado a sostener que en la sociedad indígena actual el criterio
decisivo, cuando no el único, es la riqueza. No estamos
completamente convencidos. Otros elementos sirven para
apreciar lo que vale un hombre. Además de la riqueza, el
indígena otorga importancia a la instrucción; se trata menos
del respeto por el que sabe que de la envidia hacia quien, por
saber hablar y escribir castellano, puede defenderse, él mismo
y a los suyos. Agreguemos que la familiaridad con el mundo de
los mistis es un criterio ambiguo: Cotimbo, que puede hablarle
al subprefecto es, a la vez, admirado, envidiado y temido. Otra
fuente de prestigio es el control que se adjudica a ciertos
individuos sobre las fuerzas naturales: el curandero es un
personaje discreto pero muy rodeado. ¿En qué medida la
jerarquía tradicional de los mandones toma en cuenta los
criterios que acabamos de enumerar? ¿Cómo ponderar el
prestigio mágico-religioso y el prestigio utilitario del que tiene
dinero, habla castellano y tiene acceso al mundo de
los mistis? Nuestras observaciones en Ichu han sido muy
breves para que podamos responder. Lo más probable es que
sean varios criterios antitéticos los que contribuyan a
determinar el estatus de los individuos y de las familias en la
actual comunidad indígena. En primer lugar, dado el número
de cargos y lo reducido de la población, se debe subrayar que
la mayor parte de los hombres tienen la oportunidad de
ser mandones; pero su paso puede ser más o menos rápido y
su promoción más o menos brillante. Por eso no podemos
hablar de un sistema de estatus atributivo, como las categorías
de edad en la sociedad incaica. Hoy, los criterios de selección
unas veces valorizan la conformidad del individuo con el
modelo tradicional (la reputación de sensato, de buen
consejero o de curandero, por ejemplo, define un tipo de
autoridad), otras recompensan los méritos del hombre rico o
instruido. Según el predominio de uno de estos criterios
podemos prever cómo evolucionará la comunidad.

El apego a la comunidad
47¿Qué fuerza tienen aún las instituciones tradicionales? ¿Por
qué el indígena acepta entrar en cursus honoruml? Por mucho
tiempo, los notables indígenas han sido utilizados como
instrumentos por las autoridades administrativas. ¿Tenía el
gobernador necesidad de mano de obra para la construcción o
mantenimiento de los caminos, para la reparación de la iglesia
o de los edificios comunales? Su teniente se dirigía a
los mandones, a quienes incumbía la tarea de reclutar los
hombres y esta obligación, como se supone, no contribuía a
hacer muy deseable el cargo de mandón.Pero las autoridades
tradicionales no solamente estaban obligadas a ofrecerle
brazos al gobierno. ¿Se le ocurría al gobernador hacer una
requisición de carne o lana, en su propio beneficio o para el de
una autoridad administrativa más elevada, el subprefecto por
ejemplo? Tal comisión recaía también sobre los notables
indígenas. No es, pues, sorprendente que el honor de serlo
haya sido considerado por estos como el signo precursor de
una ruina cierta o, por lo menos, de muy serios disgustos. Y
los cargos más elevados (segunda, alcalde, teniente),
expuestos a los mayores sinsabores, eran evitados o, por lo
menos, se procuraba apartarse de ellos. El caso es que, de
buena o mala gana, había que decidirse; los que ya habían
cumplido, así como los más jóvenes, a quienes no les
importaba porque aún no veían aproximárseles muy pronto
este peligroso honor, no dejaban en paz al recalcitrante. Sobre
este también hacía presión el gobernador, que no dejaba de
sacar provecho de su función, porque si bien uno se arruina
cuando es mandón, se enriquece cuando llega a gobernador.
Este humilde funcionario ha dispuesto de privilegios de hecho
mucho tiempo después de que la ley los permitiera. La mano
de obra reclutada con fines pretendientes colectivos, pero
utilizada en las tierras del que la reclutaba, las requisiciones,
más o menos arbitrarias de carne o de lana, las apropiaciones
de tierras a veces dudosas, y ante las que cerraban los ojos
magistrados complacientes, constituían las ventajas de estos
pequeños jefes. Algunas fortunas de Puno deben su origen a
un abuelo, todavía muy cercano de los indios, del que el
subprefecto había hecho un gobernador. La situación que
describimos ha cambiado y la arbitrariedad administrativa ha
decrecido notablemente. Pero todavía hoy las funciones
administrativas rinden provecho (mucho más que prestigio) y
por esta razón son deseadas, mientras que los cargos
indígenas provocan rechazos y evasiones. Aunque estas
protestas no se cumplen efectivamente, si bien no hacen sino
expresar el malhumor de los interesados, sin dispensarlos de
la costosa tarea, porque el ciclo de los honores está tan
claramente trazado que son muy débiles las oportunidades de
evitarlo, subrayan que en la comunidad el poder político no se
busca, pero sí que se teme tanto como se desea.
48Para explicar la vitalidad de las instituciones tradicionales es
necesario considerar a la vez la sociedad comunitaria y la
persona del indígena. En lo relativo a la sociedad del pueblo,
se puede admitir que la organización tradicional la defiende
contra el dominio o contra los abusos y amenazas de las
haciendas vecinas. La gente de la comunidad lo sabe bien. Pero
la misma función de defensa podría ser asumida de manera
más eficaz y con menor costo. La vitalidad de la organización
tradicional no solo se explica por los servicios que presta a la
sociedad indígena, sino por la significación simbólica de la que
está revestida a ojos de los comuneros. A pesar de las
incomodidades que trae el cargo de mandón, tiene prestigio
porque consagra al individuo en su comunidad (se debe
distinguir con cuidado las declaraciones explícitas de los
indígenas y su conducta efectiva). A este respecto, el caso más
instructivo es el del mayordomo, especie de maestro de
ceremonias a cuyo cargo corren todos los gastos de la fiesta
tradicional del pueblo. No se trata de un cargo propiamente
político, aunque esté incluso en el cursus honorum, pero a
causa de su designación religiosa y de los gastos que implica
 está rodeado de más respeto y temor que los demás.
Literalmente, consagra al individuo que debe pagar la mayor
parte de los gastos ocasionados por el santo patrón. Los padres
de Maryknoll han hecho lo posible en Ichu para reducir el
esplendor ruinoso de la fiesta patronal de San Pedro y San
Pablo. Sin embargo, en 1959, parece subsistir con el mismo
brillo. Decíamos que los cargos de autoridad son evitados,
reconozcamos que también constituyen una fuente de
prestigio. El pasadoes un consejero cuya opinión es solicitada
con deferencia. Uno de nuestros amigos de Ichu que pretendía
haber visto en su niñez a los ocupantes chilenos, emitía
arbitrajes salomónicos. Hacía venir a los litigantes uno por vez,
los escuchaba con mucha paciencia y después proponía su
solución. A la vista de la autoridad de que están revestidos
algunos pasados tomamos con algo más de prudencia las
quejas del indio que gime sobre las “cargas” que pesan sobre
los notables; también le inspira el orgullo de ser reconocido
como individuo que ha cumplido adecuadamente las
obligaciones del hombre adulto.
 35 Cfr. La cuestión agraria, en este mismo capítulo.

49La multiplicidad de fuentes de la autoridad está en relación

con las actitudes individualistas. El individualismo es notable
en el apego al pedazo de tierra que cada uno hereda de su
padre y que trata de transmitir a su hijo y no encuentra sino un
contrapeso muy débil en las instituciones, en el fondo muy
ambiguas, de la comunidad. Cuando hablamos del
individualismo del indígena no queremos decir que este no
reconozca ninguna regla, que no se sienta obligado por
ninguna costumbre ni ninguna ley; queremos simplemente
decir que reconoce muy bien una esfera privada y que esa zona
privada, aunque se vea reducida por ciertas instituciones
jurídicas (estructura de la propiedad), o políticas (estructura de
la autoridad), es más importante de lo que nos obligan a
admitir los estereotipos sobre el colectivismo del indio. Por otra
parte, este individualismo es contrabalanceado muy
eficazmente por las costumbres y prácticas que unen al
indígena a la comunidad; pero pensamos que ese contrapeso
no debe buscarse en las instituciones políticas y jurídicas, sino
en ciertos modelos culturales, notablemente vivos, como las
fiestas patronales o el cursus honorum que asigna a cada una
un lugar en el sistema de los estatus. La confusión entre las
instituciones comunitarias y los sentimientos comunitarios ha
pesado fuertemente en los intentos para definir a la
comunidad. Esta definición es difícil: un régimen de comunidad
sobre ciertas tierras coexiste con el régimen de propiedad
individual sobre otras y con las tareas colectivas a las que los
comuneros solo dedican una fracción muy limitada de su
tiempo. Ahora, si consideramos a la comunidad reconocida, tal
como la define la ley, su vitalidad no se explica tampoco por la
sola propiedad colectiva de algunas tierras. Ahí también
comunidad y comunidad de tierras no son en absoluto
nociones equivalentes. La fuerza de la comunidad reposa en
ciertos sentimientos y actitudes colectivos y no en instituciones
coherentes y bien delimitadas. Estos sentimientos y actitudes
se expresan en el orgullo de pertenecer a tal o cual pueblo: los
de Ichu, la gente de Capachica. Estas fidelidades locales están
simbolizadas en los vestidos característicos de las mujeres (se
reconoce a las de Capachica por sus monteras, a las de Ichu
por su sombrero hongo), se exaltan en las fiestas, de las que
hablaremos en el capítulo siguiente. Este sentimiento de
participar en un grupo muy cerrado aún es reforzado por las
prácticas matrimoniales. La gente de Ichu se casa en su pueblo
o en las diversas parcialidades que constituyen el ayllu. El
 último rasgo, y tal vez el más importante, para explicar el
apego del comunero a su comunidad es que esta es imaginada
claramente como propia y auténticamente india: de gente
india. La comunidad constituye el órgano de defensa y de
expresión por el que un grupo indígena logra mantener su
originalidad. Esta la defiende contra la servidumbre que pesa
sobre el indio de hacienda. Y es en este sentimiento donde se
debe buscar la razón del apego del comunero a su pueblo.
Cuando decíamos que la fuerza de la comunidad reside más en
los sentimientos que en las instituciones, no oponíamos a las
actividades de la vida indígena una conciencia colectiva
abstracta y separada. Los sentimientos comunitarios puede ser
que antes que nada tengan su fuente en el esfuerzo de los
comuneros para mantener su autonomía frente a la hacienda.
Es en relación con ese objetivo que deben ser apreciadas las
instituciones con el ayni, la aynoca, y los trabajos colectivos.
Lejos de constituir bases inalterables, ofrecen condiciones de
existencia y supervivencia al grupo indígena. ¿Tienen éxito? Y
¿en qué límite? Es lo que podremos apreciar más tarde.35

La hacienda
 36 Notas de campo, 25 de junio de 1953.

50La organización de la hacienda ofrece, a primera vista por lo

menos, un notable contraste con la organización de la
comunidad. Notemos, en primer lugar, que la extensión de la
hacienda varía, que el mismo hacendado como tipo social está
muy lejos de ser homogéneo, que las actividades agrícolas a
las que se dedica son también variables, porque pueden ir de
una espe-cialización marcada, como es el caso general en la
región de Puno, donde el gran negocio es la ganadería,
principalmente de ovinos, a un policultivo muy diversificado,
que se escalona a todas las alturas, desde las zonas de cultivos
tropicales hasta la ganadería en la puna, como puede
observarse en la región del Cuzco —sin hablar de las haciendas
de la costa en las que se cultiva la caña de azúcar, el algodón,
la naranja y el limón—. Cierto número de características
observables en la región de Puno dan al régimen de la hacienda
su estilo y su figura. La producción de la hacienda es
comercializable. El hacendado no trata de vivir en ella de los
productos de la tierra, lo hace de la lana y de la carne, de las
que obtiene los mejores rendimientos monetarios.
Agreguemos que el ingreso principal lo ofrece la lana. Los
vacunos no representan todavía sino una débil parte del
rebaño, alrededor del 20%, y están claramente localizados. Las
zonas de vacunos son de fuerte densidad indígena: la pampa
de llave, entre Puno y Juliaca, la región de Paucarcolla y, entre
Juliaca y Huancané, la región de Taracoto. Los principales
mercados son los de llave, el domingo, y de Taracoto, el jueves.
Los intercambios obedecen a un ritmo de estación. A
comienzos de la estación seca, a más tardar una vez recogida
la cosecha (julio), el campesino se desprende de su vaca y
compra otra en vísperas de la siembra (octubre). A este ritmo
temporal corresponde un desplazamiento espacial: las
regiones de mejores pastos constituyen zonas de reservas de
las que se escogerán los animales que se emplean en los
trabajos agrícolas. El ganado que es objeto de intercambio no
solamente está destinado a trabajos agrícolas. Los animales
que ofrecen una carne aceptable son solicitados para los
mataderos por los compradores de Arequipa, adonde los
expiden en camión o por tren. Mientras que los animales de
trabajo casi siempre son negociados por los mismos indígenas,
los que van al matadero lo son por tratantes cholos, que actúan
por cuenta de los compradores, originarios de Arequipa. Muy a
menudo la gran propiedad lanera se caracteriza, en general,
como una propiedad muy extensa, de varios miles de
hectáreas, y a veces de varias decenas de miles de hectáreas (la
hacienda en la que pasamos varias semanas, entre Putina y
Azángaro tiene alrededor de 15.000 hectáreas; según el decir
de sus propietarios, contenía 150 familias con una población
total aproximada de 500 personas). El propietario casi siempre
es un blanco o un mestizo, es decir un misti, que casi no reside
en ella sino que pasa la mayor parte de su tiempo en una gran
ciudad como Lima o Arequipa. Apresurémonos en agregar que
estas dos características, que corresponden indiscutiblemente
a la generalidad de los casos, admiten excepciones. A veces el
hacendado es un mestizo que, por un proceso de involución y
regresión muy curioso, tiende a volver a la condición indígena.
Es así como hemos conocido a un hombre cuyo porte y vestido
nos lo señalaban como indígena, como a uno de los peones de
la hacienda en la que estuve invitado. López habla castellano
con dificultad, la comisura de sus labios está sucia por la
mancha verdosa que le deja la coca. Este hombre posee una
propiedad que nuestro huésped evalúa en 1500 hectáreas. Por
otra parte, tiene alguna de las características físicas de sus
ancestros europeos (su abuelo fue un español que llegó a
Azángaro en busca de fortuna): ojos azules, una pigmentación
clara y una barba rubia muy abundante. Él mismo es el
producto de un mestizaje, pero lo más importante es que ha
llegado a adoptar un género de vida cada vez menos
discernible del de los indígenas que trabajan en sus tierras. Su
mujer es india. Sus hijos, por lo menos dos de los muchachos
que conocimos, van descalzos y usan poncho. Sería fácil
apostar, según mi hostelero, que López venderá su hacienda
por parcelas a algunos indios deseosos de agrandar sus
campos. A menos que no llegue un misti que le ofrezca un
buen precio por el conjunto. Su mujer lo estimula a instalarse
en Azángaro para abrir ahí una tienda. La clase de los
hacendados está, pues, muy lejos de ser homogénea. “Qué
contraste entre López y mi hostelero, que ha hecho buenos
estudios en Lima, después en Estados Unidos, que habla
correctamente el inglés, muy convenientemente el francés, que
lee alemán y trata de tenerse al corriente de las recientes
publicaciones en biología y genética”.36 Además, hay que
desconfiar del cliché según el cual el hacendado nunca reside
en sus tierras. Sin duda es así en la mayoría de los casos, pero
mi huésped, que posee una casa en Lima, no pasa en ella sino
dos o tres meses, y la mayor parte de su tiempo permanece en
su hacienda.
51Repitamos, pues, que salvo reservas y calificaciones cuyo
alcance e importancia trataremos de apreciar después, el
hacendado es para el indígena un patrón y para nosotros un
rentista antes que un empresario. Asi, la mano de obra
indígena es utilizada por un propietario cuyo género de vida y
cultura difieren largamente del género de vida y de la cultura
del indígena. Pero, en general, este propietario delega sus
poderes ejecutivos a un administrador o a un mayordomo, o a
uno y otro de estos personajes según la importancia de la
hacienda. Lo que en primer lugar caracteriza a la hacienda es
la inclusión del indígena en una organización que no controla
y a cuya finalidad permanece en gran parte ajeno. Sin duda,
como lo veremos, tiene un sentido muy vivo y a veces muy claro
de sus intereses. Vemos que a pesar del individualismo, cuya
importancia hemos observado en las instituciones de la
comunidad, subsiste entre los comuneros la conciencia de
pertenecer a una misma unidad social fuertemente unida.
¿Puede decirse lo mismo del indio de hacienda? El amo o su
representante se yergue frente a él para recordarle a todo
instante su dependencia. De esta tenemos tal vez una primera
 ilustración en las condiciones mismas del poblamiento. En una
hacienda cuya actividad principal es la ganadería, las
exigencias de la actividad pastoril reclaman una población
dispersa. A cada familia indígena se le confía la vigilancia de
un rebaño de ovejas o de vacunos y, a diferencia de los
agricultores de Ichu, que pueden vivir a cierta distancia de su
lugar de trabajo, el pastor, para vigilar el ganado, debe vivir
con él. Por eso, de tanto en tanto, encaramada en una colina o
acurrucada entre los pliegos de un valle, se percibe la casa de
un pastor. El propietario vive en su caserío.
 37 Esta hierba se llama ichu. Es la más rústica y resistente. Se le
distingue de la paja brava y del (...)

Mi huésped, que vino a esperarme a Pucará, me señala el caserío del

que todavía nos separan algunos kilómetros. Es un cuerpo de
construcciones rectangulares que se destaca en el paisaje sin
árboles; las casas de los indios por su color (casas de adobe con
techos de paja] se confunden con el fondo rojizo o grisáceo de las
colinas en las que crece una hierba densa aunque chata.37 El caserío
se destaca con toda la autoridad de un símbolo de posesión y de
dominación. Pasamos bajo una puerta bastante alta que ha sido
colocada en el mismo muro, y penetramos en un patio rectangular
al que dan, además de la casa del propietario, recientemente
restaurada, una galería en cuyos muros percibo unas pinturas que
parecen describir el desembarco de un grupo de europeos en un
continente tropical (desgraciadamente, estas pinturas han sido
borradas por la injuria del tiempo]. Frente a la casa del dueño, cuyo
techo está recubierto con tela metálica ondulada, está la casa en la
que se alojan los indígenas que, por turno, vienen a servir a la casa-
hacienda. A la izquierda, haciendo frente a la galería que he
mencionado, otra construcción en la que en forma fija se instala una
especie de equipo volante, cuya misión es recorrer la hacienda por
secciones para asegurarse de que los pastores indígenas cumplen
su tarea. Próxima a la puerta, por la que hemos pasado, una oficina
 en la que, sobre una mesa cubierta de papeles, un viejo mestizo
escribe a máquina y verifica sus cuentas.
 38 Nota del 20 de mayo de 1953.

El patrón tiene así a la mano a su personal ejecutivo: el contador,

los rodeantes, especie de vigilantes, y los domésticos.38

52Esta primera descripción, sin duda, nos ofrece una visión

muy superficial de la hacienda y de su organización. Pero nos
permite percibir, casi a primera vista, que esta organización es
fuertemente jerárquica (veremos después algunas de las
causas que le impiden ser eficaz). En muchos aspectos, el
caserío se presenta como un puesto de comando. Pero la tropa
sobre la que se trata de ejercerlo es, a la vez, numerosa,
abigarrada y poco manejable. El mismo volumen de esta
población plantea un problema de difícil control. El hacendado
no lleva sino un registro aproximado de sus efectivos: cuenta
por familias o por fogones y no por individuos. Con frecuencia,
los jóvenes se marchan a la mina —a San Antonio de Esquilache
y a Toquepala— y van y vienen sin que su ausencia se note. De
ninguna manera el indígena puede ser considerado como un
obrero agrícola; para usar categorías familiares, digamos que
es un colono. Sin duda, en los casos previstos por la ley, es
posible obtener contra él una orden de expulsión: si no ha
cumplido su tarea, si por negligencia ha producido
consecuencias dañinas a su patrón, o aun si ha provocado
incidentes con otros pastores. Pero, como lo hacía notar mi
huésped, es muy imprudente y difícil deshacerse de un
individuo que opone su inercia y amenazas más o menos vagas,
que a veces está en condiciones de cumplir. Cuando el
propietario se instala en su tierra, por compra o por herencia,
la población de la hacienda está en el lugar. Los individuos
nacen en la hacienda, mueren allí y el mismo destino de los
padres parece esperar a los hijos. El indígena tiene a su cargo
un rebaño. Debe vigilarlo, llevarlo a pastar. Su remuneración
no consiste, principalmente en un salario, sino en el uso de
alguna parcela en las que cultiva papas y quinua, y en el
derecho de tener algunos animales de su propiedad. Los lotes
cultivables que le son concedidos varían según el volumen de
su familia. En cuanto al derecho de pasto, tradicionalmente lo
ha ejercido no en campos determinados sino en toda la
extensión de la hacienda; el indio mezclaba su rebaño con el
de su amo (veremos que esta costumbre se está modificando].
Así, una diferenciación muy neta se introduce entre la
población indígena. Un pastor tendrá 100 carneros, otro, 25;
un hombre muy rico poseerá tal vez 150. En cuanto a la
distribución de las parcelas de cultivo, esta da lugar a dos tipos
de dificultades. En primer lugar, el indígena se queja de que el
patrón no le da sino malas tierras; aquellas, por ejemplo, donde
hiela más. Después envidiará a otra familia que, según él, habrá
recibido un lote mucho más fértil. Como quiera que sea, tal
régimen asegura la subsistencia del indio y permite al
hacendado obtener una renta más o menos elevada, según la
cantidad y la calidad de su rebaño. El indio, a condición de velar
sobre los carneros del dueño, dispone de tierras con las que,
bien o mal, asegura su subsistencia y la de su familia.
53En cuanto al volumen de la población indígena instalada en
su propiedad, el interés del hacendado está en que esta sea
suficientemente numerosa para poder vigilar la mayor cantidad
de animales, teniendo en cuenta la capacidad de pasto; muchos
indios y pocos carneros sería un mal negocio, pero pocos
indios y muchos carneros no le convendría tampoco, porque si
estos están mal cuidados producen poca lana y carne de
mediocre calidad. La conducta del hacendado está determinada
por tres categorías de factores: el precio de la carne y de la
 lana; las condiciones técnicas de la cría y las condiciones
demográficas y sociales que rigen el empleo de mano de obra.
Mientras los precios sean buenos, la mano de obra dócil y la
técnica de cría rudimentaria, el hacendado tiene
simultáneamente muchos carneros y muchos indios. Pero
puede llegar el momento en que este tenga interés en reducir
el número de indios para acrecentar y sobre todo mejorar su
rebaño. En cuanto al indio, su alimentación de todos modos
estará asegurada, cualquiera sea la producción de la hacienda.
El ingreso monetario lo obtiene de la venta de su propio
ganado, que negocia directamente y por su propia cuenta. Pero
el débil rendimiento, la mala calidad de la lana y de la carne lo
llevan a aceptar las condiciones que imponen los comerciantes,
indígenas o cholos, que le ofrecen un precio muy bajo.

Hacienda y dominio
54La estructura de la hacienda puede ser analizada a la luz de
lo que nos enseñan los historiadores sobre el feudalismo
europeo.
 39 Bloch, Marc, La société féodale: la formation des liens de
dependence, p. 365.

El dominio —dice Marc Bloch— se divide en dos fracciones unidas

por una estrecha interdependencia. De una parte la finca, también
llamada por los historiadores la reserva, de la que el señor recoge
directamente los frutos. De otra, los feudos, pequeñas o medianas
explotaciones campesinas que en número más o menos
considerable se agrupan alrededor de la propiedad señorial. El
derecho superior que el señor ejerce sobre la choza, la labranza y
el campo del campesino se traduce en una nueva investidura... cada
vez que cambia de mano; en la facultad de apropiárselos en caso de
falta de herederos o de legítima confiscación; por último, y sobre
todo, en la percepción de impuestos y servicios. Éstos consistían en
su mayor parte, en tareas agrícolas ejecutadas en la reserva.39

55Naturalmente, el hacendado no da formalmente su

“investidura” a sus indios y menos aún puede hacerla onerosa.
Tampoco puede “confiscar” los feudos porque la presión de la
población indígena es fuerte. Pero la oposición, subrayada por
Marc Bloch, entre la reserva y los feudos es bastante notable en
la hacienda. La reserva aquí está constituida por los campos en
los que el propietario emplea la mano de obra indígena para
cosechar papas y quinua. Guarda la cosecha en sus depósitos
y en su mayor parte la cede a los indios en condiciones más o
menos draconianas.
56Esta comparación entre la hacienda y el dominio será tenida
por discutible. Se alegará que la ley prescribe el pago en
especies. Teóricamente, los servicios que el indio [pongo) debe
a su patrón han sido abolidos. Los días que se trabaja en casa
del hacendado, cocinándole y sirviéndole, deben ser pagados.
Sin embargo, muchas veces estas disposiciones son burladas.
Evidentemente el hacendado no puede apropiarse gratis de
todo el trabajo del indio. Le asegura más o menos su
subsistencia y, al permitirle tener su propio rebaño, le deja los
medios de hacerse de efectivo. Pero, sobre todo, hay una
originalidad característica que aparece en la hacienda
ganadera; la reserva en la que se cultiva la cosecha de que se
apropia el propietario y que no le interesa sino medianamente,
puesto que se trata de cosechas —con la excepción del chuño—
de venta no importante, únicamente destinada al consumidor
indígena. Lo que le importa al hacendado es el mantenimiento
de su rebaño. En la organización tradicional este fin se obtiene,
bien o mal, gracias al concurso de cierto número de
mecanismos que vamos a analizar.
El patrón y sus empleados
57Con frecuencia el hacendado no ejerce sino un control muy
débil sobre su propiedad. Esta, generalmente, la tiene en
manos de un mayordomo, a veces indio; este personaje debe
cuidar de que los carneros del patrón sean trasquilados, que
no le roben la lana, de la entrega, en las condiciones previstas,
de los carneros y vacunos vendidos a los mataderos y,
finalmente, de que los trabajos agrícolas se ejecuten de manera
satisfactoria. A veces el patrón se reserva el cuidado de
efectuar la venta y trata directamente con el negociante en lana
o en carne. Deja su residencia de Arequipa o Lima y por algunas
semanas se instala en la hacienda. En el primer caso, el
mayordomo maneja el negocio más o menos como lo entiende;
en el segundo, está sometido a un control más o menos
estricto, por lo menos en los aspectos financieros de su
gestión. Ciertos propietarios contratan administradores con
formación técnica, ingenieros agrónomos o, muy a menudo en
esta región de ganadería, a especialistas entendidos en el arte
de criar y engordar ganado. Algunos de estos administradores
son extranjeros —suizos, alemanes y yugoslavos—, y sus
funciones y atribuciones son muy variables. En ciertos casos,
ellos mismos se consideran expertos y de buena gana
descargan sobre un mayordomo la tarea de dirigir una mano
de obra cuya conducta y sentimientos les escapan. Otras veces
cumplen, a la vez, una función técnica y otra de dirección. Entre
el administrador, el mayordomo y los indios se interpone una
jerarquía muy completa. En la hacienda vecina a Azángaro, en
la que tuvimos la ocasión de pasar algunas semanas, además
del administrador, que residía en una extremidad de la
hacienda, a unos 10 kilómetros del caserío, vivienda casi
permanente del propietario, había un buen número de
capataces a quienes se confiaba la gestión y el control de los
 asuntos corrientes en un sector determinado. La función del
capataz no es técnicamente especializada. Los pastores
dependen de su autoridad, pero también debe asegurarse del
cumplimiento de las tareas de los indios que trabajan en los
campos del propietario. Cada tarde, por lo menos cuando el
dueño está allí, el capataz va a dar su informe, a presentar
sugestiones y a recibir instrucciones para el trabajo del día
siguiente. Además, el capataz aparece como un elemento
extranjero a la hacienda y recibe una remuneración monetaria.
Muy a menudo no está sino de paso en una propiedad en la
que no ha nacido y en la que no tiene intención de enraizarse.
Su ambición es llegar a administrador o, con el poco dinero que
logre reunir, tentará su oportunidad en una ciudad pequeña,
ensayará lanzarse en un pequeño comercio de lana en Juliaca;
o bien irá a trabajar como mecánico en un garaje o como chofer
de camión. Uno de los capataces que encontramos había
nacido en Cuzco, era un muchacho de 25 años que se
vanagloriaba de sus conocimientos mecánicos (a su cuidado
estaba el camión de la hacienda). Usaba, además de las botas
del jinete indígena, el blue jean del cowboy. Manifestaba un
evidente deseo de aprender. Cuando un día llegó de Puno el
veterinario para vacunar a los terneros, durante todo el trabajo
mostró una aplicación notable y, como este le encargara
vacunar a algunos de los animales, reía de placer al ejecutar
bien dicha tarea.
 40 Literalmente: los que hacen la ronda.

58Los rodeantes,40 especie de policía montada, están

encargados de vigilar a los pastores indígenas y de asegurarse
que ningún extraño se introduzca en la hacienda para allí
alimentar a sus animales. La primera vigilancia es para impedir
que los indígenas, colonos de la hacienda, hagan pastar a sus
propios animales en los sitios que el hacendado reserva para
su uso. La segunda es todavía más difícil. Los indígenas son
viajeros inveterados: arreando dos o tres llamas, acompañados
de un burro que trota a su lado, o bien montados en sus
caballos, se ponen en ruta hacia un pueblo distante unos 50
km, en el que los atrae una feria y al que también los empuja
el gusto por el vagabundeo. De tiempo en tiempo se detienen
en el camino para respirar. Los caballos y las llamas, y a veces
toda la caravana, arrasan los pastos. Si el rodeante pasa por
allí, debe desalojar a esta banda errante que daña al
propietario. Ocurre que sobre los bordes de la hacienda vive
una comunidad que está muy estrecha en sus propias tierras.
Es el caso de Muñani, cuyos habitantes son aficionados a hacer
pastar a sus animales en los territorios de las haciendas
vecinas. El rodeante constata el delito, lo informa al
mayordomo, este al patrón y entre este último y ios indígenas,
presos en flagrante delito, la cosa se arregla a veces por la
prestación gratuita de servicios, como contraparte de los daños
causados al hacendado por los animales del indio.
59A veces el rodeante es bautizado como quipu (el empleo de
¡a palabra indígena es un índice interesante). El quipu es un
agente ejecutivo muy poco diferenciado del pastor indígena y
muy próximo a él. Mientras que el quipu es indio, el rodeante
es a veces mestizo, y parece ser característico de la
organización de la hacienda, que cuanto más esté controlada
estrechamente por el patrón o por su representante directo,
más reducido es el número de indígenas empleados en los
cargos de autoridad. Mestizo es el capataz como el rodeante.
El indígena permanece en la parte más baja de la jerarquía. Esta
situación corresponde, nos parece, a una política consciente.
Los agentes mestizos son más fácilmente sensibles a las
ventajas del progreso y a las innovaciones fructuosas. Son ellos
los que difundirán la práctica de la vacuna; verán la importancia
de ciertos cruces susceptibles para mejorar la lana y la carne.
Además, muy contentos de hacer sentir su poder a la indiada,
serán sin duda muy poco tolerantes respecto de las
infracciones que pueda cometer el indígena de la hacienda o el
viajero que engorda a sus animales en detrimento del
hacendado. Por otra parte, importa mucho menos que el
control de los trabajos agrícolas sea o no efectuado por un
mestizo. La tecnología agrícola casi no parece haberse
modernizado y, si por razones de gran apremio, muchos
hacendados se muestran interesados por toda innovación
susceptible de mejorar su producción de lana o de carne, no
parecen mostrar el mismo interés por la mejora de los cultivos.
En realidad, ocurre que de las cosechas de papas o de quinua,
el hacendado no puede obtener gran provecho porque los
mercados donde se distribuyen son reducidos (se trata de
productos de los que el comprador principal es el indígena) y
muy poco organizados. La venta al por menor en las ciudades
está asegurada por un gran número de pequeños compradores
que se aprovisionan directamente de sus parientes, amigos o
compadres. De hecho, estas cosechas se acumulan en los
depósitos y se ceden a los indígenas con dificultades de
víveres. Si la cosecha ha sido mala en sus propias parcelas, el
indígena se vuelve hacia el hacendado, cuyas reservas le
permiten hacer un arreglo a veces delicado. En intercambio de
estos productos alimenticios, el indio pondrá a disposición de
su patrón algunos animales de su rebaño o le ofrecerá algunos
días suplementarios de trabajo.

El patrón y sus indios

60Lo que es muy notable —cuando no sorprendente— es que
las dos partes tienen el sentimiento de ser explotadas. El indio
 se queja de que las tierras recibidas son de mediocre
rendimiento, que su vecino ha sido mejor tratado o que el
patrón se ha reservado abusivamente el uso de los mejores
campos. En resumen, siente que su trabajo “vale” más que la
remuneración que por él recibe. El patrón insiste en el débil
rendimiento de la mano de obra indígena, en la negligencia de
los pastores que dejan morir a los carneros, en el espíritu de
merodeo que sugiere al indio substituciones fructuosas entre
los animales de su rebaño y los de la hacienda. La desconfianza
es, pues, el tono en que se desarrollan las relaciones entre el
propietario y sus colonos. Esta desconfianza alimenta
discusiones infinitas cuando se trata de evaluar la prestación
de los servicios ofrecidos frente a las ventajas acordadas por el
hacendado. Este regateo tiene lugar de persona a persona o de
grupo a grupo. Pero el hacendado no solamente tiene que
manejar a sus indios y protegerse contra sus usurpaciones.
Debe, también, defender sus fronteras contra otros
hacendados o contra las comunidades indígenas con las que
mantiene variadas y cambiantes relaciones.
 41 Aguardiente que se produce con la destilación de los vinos de
Pisco.

 42 Por otra parte, no dejaron de producirse dificultades de

interpretación; el protocolo del acuerdo (...)

61Asistimos a una negociación muy curiosa en la hacienda de

la que éramos huéspedes. El propietario había emprendido
trabajos importantes en el camino que sirve una parte de su
propiedad y, después de emplear a toda su mano de obra,
propuso a los comuneros del vecino pueblo de Muñani que
fueran a trabajar donde él y que, en intercambio, pondría a su
disposición ciertos campos de cultivo. La negociación estaba
en marcha desde hacía varias semanas. El alcalde había tenido
largas y laboriosas discusiones con el patrón. Finalmente,
llegaron a un proyecto de acuerdo, pero la ratificación del
mismo había sido pospuesta y en cada nuevo encuentro el
alcalde alegaba que uno de los comuneros al que había
informado de los términos del contrato proyectado había hecho
resaltar tal dificultad, solicitado tal aclaración o formulado una
nueva pretensión. Apenas se arreglaba un punto, surgía otra
dificultad y muy a menudo una cuestión ya resuelta
nuevamente era puesta sobre el tapete. ¿A qué superficie de
tierra daría derecho una jornada de trabajo? ¿La asignación se
haría en forma global o individualmente a cada jefe de familia?
¿Qué pasaría si un individuo por una causa u otra cesaba
bruscamente de ir a trabajar? ¿Retomaría la tierra el patrón o la
entregaría al alcalde a condición de que reemplazara al
ausente? ¿Cuántas horas comportaría la jornada de trabajo?
¿Quién decidiría la fecha en que comenzarían los trabajos? La
política del hacendado era tratar directamente con el alcalde
para evitar ser cogido en las querellas que se suscitan entre los
indígenas y se proponía dejarle mano libre en lo relativo al
reclutamiento de los trabajadores, una vez que hubieran fijado
de manera global los terrenos que el alcalde repartiría a
continuación a cada interesado. Pero como las cosas se
eternizaban, el patrón decidió convocar a los comuneros de
Muñani que habían aceptado su proposición a fin de obligarlos
a decir su íntima palabra. Así, una mañana, hacia las ocho,
vimos llegar un grupo de unos 20 hombres, en su mayoría
vestidos como indígenas (en Muñani hay, a lo sumo, una
decena de mestizos), de los que la mayor parte no hablaba sino
quechua. El alcalde los seguía a caballo. Prevenido mi hostelero
(terminábamos un copioso desayuno con sopa, carne y,
además del café, una copa de pisco41 para defendernos contra
los rigores del clima) se dirigió a su oficina, en donde se le
 reunió el alcalde. Como la puerta estaba abierta, algunos
indígenas entraban y salían, pero casi todos permanecían
agrupados delante de la oficina. A cada punto delicado, el
alcalde venía hasta el umbral y explicaba las proposiciones que
había comprendido. Uno u otro de los indígenas interrumpía y
se formaban grupos. El alcalde volvía a reunirse con el patrón
y después salía para parlamentar nuevamente con sus
poderdantes. Este ir y venir comportaba para cada artículo dos
o tres vueltas. Al mediodía, el asunto apenas si estaba
arreglado.42
62Este ejemplo, que ilustra las dificultades incesantes que se
desprenden de la incertidumbre de cada parte respecto de sus
derechos y obligaciones, nos sugiere que puede ser muy
precario el control que el hacendado ejerce sobre su propiedad.
 43 Término despectivo que se aplica a los escribanos de las ciudades
pequeñas.

63A primera vista, el hacendado aparece como todopoderoso y

uno imagina que dispone a su albedrío de personas y cosas. Es
cierto que entre las autoridades administrativas encontrará
muchas simpatías y complacencias. Puede ser amigo o pariente
del diputado o del prefecto. Tal vez su familia tenga en la
capital relaciones o apoyos que inspiren temor al alcalde o al
juez. Además, el hacendado goza entre las autoridades de un
prejuicio favorable, porque representa el orden, mientras que
las reivindicaciones del indígena fácilmente pueden pasar
como subversivas. Pero esta visión no es sino someramente
cierta. El indígena también encontrará entre los abogados y
notarios de las ciudades pequeñas a defensores,
evidentemente interesados y con frecuencia eficaces. Más de
un hacendado retrocede ante la idea de una querella con los
indígenas por temor a ser arrastrado al mismo tiempo a un
 asunto desagradable. El tinterillo43 que explota la pasión
pleitista del indígena lo protege por el temor y la duda que
inspira al hacendado la amenaza de un proceso tal vez largo,
confuso y difícil. El hacendado teme reunir contra él la mala
voluntad de los indios. Mala voluntad tanto más difícil de
reprimir porque también lo es de circunscribir. En particular, el
hacendado teme como a la peste al abigeato que puede
diezmar su rebaño. Ahora bien, la experiencia demuestra que
los ladrones de ganado tratan antes que nada de encontrar
cómplices en la hacienda que tratan de pillar. Un pastor
descontento puede asegurarles una preciosa complicidad. Por
eso, el propietario duda antes de recurrir, aunque la ley se lo
permita, a la expulsión de sus colonos. El indio, por decirlo así,
es inamovible; además, por un proceso de penetración, tiende
a implantarse cada vez más firmemente en toda la hacienda. Si
no se tiene cuidado hará pastar a sus ovejas en los mejores
pastos, reivindicará las mejores tierras, en resumen, agrandará
su lote. Así, a veces ocurre que los rebaños de los colonos de
una hacienda son más importantes que los del propietario, o
que las tierras directamente explotadas por los indios alcancen
a un 30 o 40%, y a veces más, de las superficies cultivadas.

La hacienda y sus problemas de

organización
 44 “La condición de las trabajadoras indígenas en las haciendas
ganaderas del sur del Perú”. Arequipa (...)

64Hay que citar un artículo publicado en Lana y lanares por

Juan Chávez Molina.44 En la primera parte de su estudio,
Chávez Molina ofrece algunas notas interesantes sobre la
organización de la gran propiedad ganadera, que más o menos
concuerdan con nuestra propia descripción. El autor es un gran
propietario de Puno que ha modernizado la ganadería en su
misma propiedad y, luchando contra los prejuicios, se esfuerza
en mostrar que el pastor indígena no ofrece al propietario una
mano de obra gratuita; en intercambio de sus servicios, el
hacendado proporciona a sus indios diversas ventajas, directas
e indirectas. El hacendado, observa nuestro autor, en primer
lugar concede a sus indios el usufructo sin restricción ni
especificación (“ya que no se les da determinado lugar”) de
pastos en los que pueden mantener su ganado en número
indeterminado. Les concede, además, el derecho de cultivar
parcelas de la hacienda sin limitar mayormente la extensión de
las mismas. Les paga “un salario en efectivo para remunerar
sus servicios”. Por último, les concede el uso de una vivienda
para ellos y sus familias. Las notas de Chávez Molina suscitan
comentarios y reservas. El usufructo de los pastos, aun en la
organización tradicional de la hacienda, no es ciertamente
ilimitado y ahora lo es mucho menos. En cuanto al derecho que
sería concedido a los colonos de cultivar tantas tierras como
quisieran, la afirmación también nos parece discutible. En los
dos casos, los derechos a que se refiere Chávez Molina son
ciertos, pero no ilimitados. Igual puede decirse de la concesión
gratuita de una vivienda a los pastores porque aunque es una
ventaja real, no se debe exagerar su importancia. En cuanto al
pago en moneda, tampoco está completamente ausente de la
organización actual de la hacienda. Pero ¿algunos soles por
mes constituyen algo más que un símbolo? El hacendado,
promediando la concesión de tierras de cultivo y de pastos, se
asegura el servicio de los pastores que, al mismo tiempo que
el suyo, harán pastar su ganado. Los problemas de gestión para
él se limitan, además de la venta directa de los productos de la
ganadería, al control que está en medida de ejercer sobre la
población indígena. Es cierto que desde hace una decena de
años la ganadería se moderniza en la región de Puno. Entre
nuestra primera visita, que se remonta a 1952, y nuestro paso
en 1959, las cosas habían cambiado. El número de hacendados
que cercan sus campos y que compran reproductores
seleccionados ha aumentado; se ha elevado el rendimiento de
lana y carne. Dos grupos de causas han presionado al
hacendado a emprender estos cambios. Unas que llamaremos
psicológicas no deben ser descuidadas: la información se ha
difundido, el prestigio de los propietarios emprendedores ha
empujado a otros menos audaces a seguir sus huellas. Además,
la modernización de la ganadería, su tecnificación, como se
dice allí, aparece a la vez como una empresa seductora y
fructífera. Los gastos de la modernización, si no pueden ser
pagados totalmente con fondos de la hacienda, pueden serlo
con préstamos de interés. Si el indio, abandonado a sí mismo,
no tiene el deseo ni los medios de mejorar su ganado, el
hacendado puede dejarse convencer de las ventajas de toda
clase que obtiene del progreso técnico. Además —y este
segundo grupo de motivos ha sido muy poderoso— la baja de
su ingreso real lo ha empujado a buscar la salvación en mejores
rendimientos. La separación entre el precio de la lana fina y de
la lana corriente (chusca) se ha acentuado sensiblemente. Una
hacienda en la que el ganado del propietario sea todo de raza
indígena rendiría cada vez menos. Este, además, a
consecuencia del alza del costo de vida en los centros urbanos,
tendría que mantener a su familia en Lima o en Arequipa a un
costo cada vez más elevado, mientras que sus recursos
permanecerían constantes o débilmente crecientes. El único
remedio es aumentar los ingresos con lana y carne de mejor
calidad. Pero esta solución favorable para el hacendado
“progresista” tiene muchos riesgos, porque está muy lejos de
 conciliar los intereses del propietario con los de la mano de
obra indígena.
 45 El caso de la carne es algo diferente. Hasta hoy, parte de la carne
que se produce en la región de (...)

 46 En 1959, un sol se cambiaba por 18 francos.

65El hacendado no se preocupa gran cosa si las rentas que

obtiene de su hacienda le parecen suficientes. Naturalmente
que no es un rentista, porque su ingreso no proviene de un
alquiler. Se descarga de la administración de sus bienes, sin
hacerse muchas ilusiones sobre las pillerías de que es víctima
por parte tanto de los indios como de su mayordomo. En lugar
de pensar en términos de provecho, es decir de una separación
a maximizar entre costos e ingresos, tiende a pensar en
términos de renta, es decir, de un ingreso capaz de permitirle
un cierto modo de vida. En resumen, lo que verdaderamente le
importa es obtener de su tierra de qué vivir, de manera
agradable y decente. Se trata de que la hacienda le asegure el
mantenimiento de su familia en Arequipa o en Lima, y que le
permita mantener su rango. Sería falso imaginar que todos
estos rentistas se dan a una vida de lujo y voluptuosidad. Viven
cómodamente, aunque para muchos esta comodidad es muy
modesta. Una casa en Arequipa, algunos viajes a Lima; la
misma casa a menudo es muy sencilla y el nivel de vida no es
de los más altos. Es decir que, hasta hace poco, los estímulos
no eran ni muy numerosos ni muy apremiantes como para
invitar al hacendado a interesarse directamente en la
administración de su patrimonio o, con mayor razón, a la
introducción de nuevos métodos. Las innovaciones otorgan
prestigio; el hacendado está orgulloso de su ganado; se
vanagloria de los nuevos métodos de inseminación y
vacunación que aplica en su propiedad. Fácilmente se da
cuenta de que sus ingresos aumentan si la calidad de la lana
mejora y si se incrementa la calidad de la buena carne.45 Esta
consideración puede inducirlo a comprar carneros de mejor
raza. Pero los cruces de los que obtendrá ovejas más finas no
serán ventajosos si los productos de los reproductores
seleccionados no se mezclan nuevamente, a partir de la
segunda generación, con individuos de tipo menos puro. Ahora
bien, en general el ganado del indio es de muy baja calidad.
Produce, como media, de medio a un kilo de lana por oveja,
mientras que el ganado del patrón rinde dos kilos y a veces
más. Además, el indio que no vende sino muy poco de esta
lana, porque en su mayor parte la hila para su propio uso, no
es muy sensible a la calidad o, más bien, la aprecia con criterios
muy diferentes a los del consumidor misti. Por ejemplo, busca
carneros negros para evitarse el cuidado de teñir la lana con la
que tejerá su ropa y prefiere una lana algo delgada, más fácil
de trabajar, la misma que los compradores juzgarán frágil y
quebradiza. Por otra parte, el ganado cruzado es de
mantenimiento más delicado. El pastor, habituado a las ovejas
criollas ¿no dejará morir a los animales importados a gran
costo? El mejoramiento del ganado tropieza a la vez con la
indiferencia y la incompetencia del indígena. Como la mezcla
de un rebaño seleccionado con el del pastor indígena provoca
una baja en la calidad del primero, hay que separarlos. Por eso
el hacendado se ve obligado a cercar sus pastos. Hay otra
consideración que lo incita: si quiere disponer de pastos
abundantes en periodos de sequía, debe preocuparse de que
los pastos de las hondonadas, mejor abrigados, permanezcan
intactos como último recurso para los meses de helada, de
junio a septiembre, y que el ganado paste en las alturas durante
el periodo húmedo y menos frío, que va de diciembre a abril.
Para disponer esta migración, es necesario que los mejores
 pastos estén defendidos y cercados. Aparte de que el cerco es
muy costoso —7 a 8 mil soles por km46—, pues se trata de
extensiones muy considerables, esta decisión no dejará de
suscitarle graves dificultades: de un solo golpe buena parte del
personal resulta innecesaria.
 47 Théorie générale de la Population, v. I, pp. 131-147 y 179-193.

66¿Qué hacer con esta población excedente? ¿Arrojarla? Como

lo hemos visto, si no es imposible, por lo menos es muy difícil.
Hay que esperar una resistencia que tal vez no sería
completamente pasiva. Por el mismo proceso del cerco, el
indígena va a ser rechazado a tierras cada vez menos buenas y
más escasas. Los conflictos entre el hacendado y los indios —
no solo por la atribución de pastos, sino a causa de la
conversión en pastos de tierras de cultivo de débil
productividad— tienen, pues, todas las oportunidades de
acrecentarse y avivarse. La consecuencia extrema a la que
tiende esta política de cerco es visible en el ejemplo de una
hacienda muy próxima a la ciudad de Puno, propiedad de un
escocés. El número de pastores ha disminuido radicalmente y
los que han quedado ya no tienen derecho de tener su propio
ganado; en resumen, los colonos se han convertido en
asalariados. La calidad del ganado ha mejorado de manera
notable, así como la ganancia del propietario y al mismo
tiempo el ingreso individual del trabajador asalariado. Este
ejemplo ilustra los análisis clásicos de Alfred Sauvy.47 El
progreso técnico en la cría de ovinos puede significar, a la vez,
un alza del ingreso real de las diversas categorías de
productores (aquí, los pastores, y el hacendado en la medida
en que introduce innovaciones técnicas), al mismo tiempo que
una reducción en el volumen de empleo.
67Tal política es seductora por lo menos para el hacendado.
Pero tropieza con dificultades, tan temibles como fácilmente
previsibles, por lo que muchos dudan en aplicarla o, por lo
menos, retroceden delante de sus últimas consecuencias.
Después de todo, aun en el caso de una explotación negligente
y mediocre, y promediando las fluctuaciones muy abruptas en
el precio de la lana, la hacienda mantiene más o menos a su
dueño. ¿Para qué correr tales riesgos? Se esforzará sin duda en
mejorar el ganado, en cercar parte de los pastos —porque el
provecho que se desprende de tal mejora no es de ningún
modo desdeñable—, pero sin llevar las cosas hasta el punto en
que el costo —inversión en alambre de púas— y los riesgos
sociales de la innovación resulten demasiado pesados. El
régimen de la hacienda se adaptará así, parcialmente, a las
solicitaciones del progreso y conservará sus caracteres
esenciales: una población indígena muy numerosa ligada al
suelo, una agricultura de muy débil productividad y la
ganadería como fuente única de ingreso para el propietario,
con cultivos alimenticios destinados exclusivamente a asegurar
la subsistencia de los indios.

LA REFORMA DE LA
HACIENDA
68Chávez Molina, en la segunda parte del artículo que hemos
citado, revisa las diversas técnicas por las cuales puede
mejorarse el rendimiento de la gran propiedad. La primera, que
consiste en transformar al pastor indígena en asalariado, le
parece impracticable en la mayoría de los casos, teniendo en
cuenta las consecuencias sociables desagradables que acarrea.
La eliminación de una parte importante de la población
suscitaría tantas dificultades en escala colectiva como las
resolvería en escala individual. El método del cual exalta los
méritos, por haberlo utilizado personalmente, consiste en
“interesar” al indígena en el mejoramiento de su ganado. Se
pagarán salarios, hasta donde sea posible, muy diferenciados
del pastor que acepte cuidar al ganado seleccionado y le serán
distribuidas primas según su tasa de éxito con el ganado,
teniendo en cuenta la mortalidad de los animales jóvenes.
También se pueden distribuir gratificaciones al pastor, si su
propio ganado comporta un porcentaje más o menos elevado
de animales de raza. Al finalizar el periodo transitorio —tanto
del indio como del hacendado—, el ganado se habrá renovado
y mejorado completamente. Esta política supone que el
propietario esté en capacidad de financiar el costo de la
innovación y que el indígena reaccione positivamente a las
incitaciones del progreso. Se puede admitir que lo hará si no le
cuesta nada, si no le retiran las pobres ventajas a que la
organización tradicional lo tiene acostumbrado y si obtiene
algunos beneficios del nuevo método. En todo caso, las
resistencias indígenas son débiles porque el procedimiento de
Chávez Molina no deja a nadie sin trabajo. Teóricamente, se
llega a un punto crítico cuando el mejoramiento del ganado, al
obligar a la reducción de su densidad por hectárea (el ganado
de calidad es más hambriento), deja de compensar la
disminución del efectivo por el mejoramiento de la
productividad física por cabeza de ovino o de bovino.
Evidentemente, todavía no se ha llegado a ese punto; sin
embargo, uno se puede preguntar en qué medida el pastor
indígena no arriesga ser más sensible a la constancia o a la
reducción del efectivo que al mejoramiento de las calidades.

La cuestión agraria
69El propietario y los comuneros mantienen malas relaciones:
predomina la hostilidad. Hemos visto cómo el hacendado
constantemente se encuentra en conflicto con sus pastores
indígenas; por la concesión de tierras o por la cesión de
productos se reserva un medio de explotar su trabajo, pero el
control que ejerce sobre la explotación de su patrimonio es tan
vago que permanentemente teme la ruina. La misma
combinación de astucia, violencia y temor marcan las
relaciones del hacendado con las comunidades; la mayor parte
del tiempo la tensión es latente; escarceos, en apariencia
insignificantes aunque continuos, apenas la hacen perceptible.
Los carneros, los asnos o los caballos de los comuneros son
sorprendidos en flagrante delito en los pastos de la hacienda,
o bien el propietario interviene en el nombramiento del
gobernador o de otra autoridad inferior. Sin embargo, a veces
toda la región es sacudida por una serie de explosiones en
cadena. Es difícil hacerse una idea de lo que los peruanos
llaman “sublevación indígena”, amotinamiento que degenera
en pillaje. La historia de estas luchas campesinas en el
departamento de Puno valdría la pena de ser escrita, pero faltan
informaciones serias. No podemos conceder mucho crédito ni
a la prensa local (que muy a menudo ni siquiera las menciona)
ni a la prensa de Lima, que ve las cosas desde muy lejos. Las
declaraciones de los testigos, o de quienes pretenden serlo,
pueden, también, ser sospechosas. Desde los últimos
movimientos de alguna importancia, que remontan a 1925, han
pasado más de 30 años; la exactitud de muchos testimonios se
encuentra afectada por un plazo tan largo. Además, según su
humor, los testigos se muestran, ya discretos y reservados o,
de lo contrario, estilizan los sucesos, agrandándolos. Hemos
tenido acceso a los expedientes de algunos procesos
criminales correspondientes a los participantes en tales
sucesos. El hecho de que hayan sido atribuidos a la
competencia de los jueces y no tratados según un
procedimiento más corto, sugiere que no deben ser tenidos por
muy graves o muy exactamente representativos ni en su
desarrollo ni en la solución judicial que los sanciona.
70A veces los indígenas le buscan pleito a un individuo a quien
detestan particularmente. El Día de los Muertos, un hacendado
de la provincia de Lampa se fue de paseo a la capital del
distrito, Calapuja. Era amigo del gobernador. Mientras que los
dos hombres bebían, se les anunció que el mayordomo del
hacendado tenía una discusión con indios ebrios. Algunos de
ellos eran pastores de la hacienda; otros, simples habitantes
del pueblo, en dimes y diretes con el mayordomo. Finalmente
se libra de ellos y los indios se ponen a las órdenes del
gobernador. Pero, en la tarde, cuando el mayordomo y el
hacendado salen del pueblo a caballo, caen en una emboscada.
Se les lleva delante del gobernador, de quien los indios
pretenden que ponga en prisión a sus amigos. Después los
encierran y, por la noche, un grupo de furiosos regresa, los
maltrata y finalmente matan a uno y otro. Un antiguo odio
dirigido contra un hombre marcado por su aspereza y dureza
produjo una explosión espontánea, que se vio acrecentada por
el alcohol y la excitación de la fiesta y se desahogó
violentamente. Otras veces, la lucha es organizada: casi
degenera en guerra. Es dirigida no solo por la masa de indios
contra el propietario, sino por cabecillas que no siempre son
indios. Hemos podido reunir algunos datos de un asunto que
remonta al 27 de septiembre de 1920. Una hacienda de la
región de Azángaro pertenecía a una viuda que no la visitaba
jamás. El mayordomo era el dueño absoluto y aprovechaba muy
bien la situación. Un indio que había sido soldado adoptó poco
a poco la figura de jefe y reclamante. Los dos hombres se
 enfrentaron varias veces violenta y públicamente. A fin de
obligar a su enemigo a dejar la hacienda, el mayordomo le
infirió mil vejaciones. Un día, un grupo de indios (varios
centenares, según el informe del procurador) asedió y saqueó
la casa-hacienda y el mayordomo resultó muerto. Un grupo de
policías, expedido desde Azángaro, fue acogido a tiros de fusil.
Hubo una decena de gendarmes heridos y también numerosos
indios, pero el jefe logró fugarse y nunca más fue hallado.
71Hay varios tipos de bandoleros. Ciro Alegría ha bosquejado,
bajo el nombre de fiero Vásquez, el retrato de un quijote de la
región de Cajamarca: ladrón, pero valiente y magnánimo. Este
enderezador de entuertos actúa solo, aunque sus hazañas le
valen la complicidad de numerosos admiradores. Las bandas
de hoy tienen como objeto más prosaico el robo de ganado. He
aquí un asunto que hizo gran ruido en Puno alrededor de 1925:
X se da cuenta de que su ganado disminuye. Se queja de
abigeato. La hacienda vecina pertenece a uno de sus primos.
Tiene una explicación con este —quien le declara ignorar todo
lo de la marcha de su hacienda y lo remite a su mayordomo—.
Escoltado por tres amigos, X se dirige a la hacienda de su primo
y pregunta por el mayordomo, quien se encuentra ausente,
aunque no debe tardar en regresar. Los tres hombres esperan
largo rato. Finalmente llega el mayordomo. X le entrega una
carta de su primo y la discusión se torna agria. El mayordomo
encierra a los visitantes y regresa escoltado de hombres
armados y enmascarados. Sigue una pelea general en la que
mueren X y uno de sus acompañantes, el tercero logra escapar,
pero guardando una notable discreción.
 48 Por lo menos, tal era la situación hasta estos últimos años, pero
esas antiguas familias están per (...)
72A todo lo largo del siglo XIX y hasta hoy no han sido muy
graves los amotinamientos. Una hacienda quemada, un
mayordomo muerto, encuentros entre gendarmes e indios, así
son las sublevaciones de los años 20 y 30. Según los
propietarios, se debieron a la violencia y la bestialidad de los
indígenas. Se les excita haciéndoles creer que la hacienda los
ha despojado de sus tierras y que el hacendado quiere quitarles
las que aún les quedan. La versión de los “indigenistas” es
totalmente distinta: en general, esas sublevaciones serían
“provocaciones” preparadas por los mismos propietarios.
Tomando como pretexto algunos desórdenes, se llama a la
guardia civil y al ejército, se hace tornar presos a los indígenas
que molestan y se quiebra así la resistencia de los comuneros,
de los que pueden explotar la mano de obra y adquirir tierras.
Sin embargo, se debe tener cuidado de no reducir todos los
conflictos agrarios a la sola oposición entre los grandes
propietarios y los indígenas. Hemos recordado que, según
estimaciones generalmente admitidas, la mediana propiedad
ocupa en Puno alrededor del 10% de los campos de cultivo y de
pastos. Esos medianos propietarios con frecuencia son los
notables (vecinos) de los pueblos, que a los ingresos de sus
bienes territoriales agregan otros recursos. Esta categoría está
muy lejos de ser homogénea. A ella pertenece Cotimbo, el
teniente de Ichu, y también el joven maestro que el año 1959
encontramos en la región de Azángaro. Si el primero es un
notable de estilo tradicional, muy al corriente de las sutilezas
del comercio y de la usura, aunque completamente indiferente
a las nuevas prácticas agrícolas, el segundo es un hombre
joven, abierto al progreso técnico y que se interesa en
particular en la introducción de nuevos tipos de pastos,
capaces de resistir la helada. En resumen, esta categoría reúne
a los comerciantes de antiguo estilo, a los tenderos más
emprendedores que representan, por ejemplo, algunas casas
comerciales, y a funcionarios que han logrado hacerse nombrar
en sitios muy próximos a sus pueblos de origen. Agreguemos
que, si la importancia de la mediana propiedad es muy limitada
en Puno, sería falso imaginar que en todo el Perú la oposición
entre la gran propiedad y la comunidad indígena ofrece el rigor
y la brutalidad que le prestan los escritores indigenistas. En dos
regiones sobre las que tenemos alguna información, la de
Puquio y la de Huamanga, una y otra situadas en el vasto
departamento de Ayacucho, los pequeños señores locales —
aquellos que José María Arguedas describe en su hermosa
novela Yawarfiesta— son pequeños o medianos propietarios y,
además, se da que estos pequeños potentados locales son tan
duros con los indígenas como los más ricos hacendados con
sus indios.48 Hasta donde podemos saber, las famosas
sublevaciones de Huancané en 1923 no enfrentaron a los
indígenas con hacendados abusivos (en la región de Huancané
no hay grandes haciendas); parece que tuvieron por origen la
resistencia activa de los indios a las pretensiones exorbitantes
de los vecinos, investidos con la autoridad administrativa, que
les exigían prestaciones gratuitas de servicios y de trabajo.
Estaríamos inclinados a creer que buena parte de los conflictos
que destrozan a la sociedad agraria interesan sobre todo a las
relaciones entre indios y pequeños notables, que han buscado
y, hasta hace muy poco tiempo han logrado, sacar todas las
ventajas de la dependencia y de la inferioridad indígenas, tanto
más que los empleos administrativos medianos y subalternos
generalmente les son confiados. Es lo que en el Perú se llama
el gamonal. Esto quiere decir que el propietario que explota al
indio no siempre es un hacendado, muchas veces es un hombre
que en resumidas cuentas no es muy rico, sino que ha sabido
rodearse de protectores poderosos en un puesto de ventaja. El
teniente, tal juez o tal subprefecto, puede ser un gamonal, tan
abusivo y tan odiado como un gran propietario de varias
decenas de miles de hectáreas.
73La última crisis remonta a los años treinta, después de la
caída del presidente Leguía. Desde entonces la guardia civil y
la policía parecen ejercer un control muy firme; por otra parte,
los particulares no están autorizados a llevar armas. Si bien la
inseguridad se manifiesta casi exclusivamente por el abigeato,
nuevas dificultades pueden volver a suscitar la agitación. La
presión demográfica se incrementa en las tierras ya bastante
escasas de las comunidades, aunque hasta ahora parece que
ha estado limitada por las tasas de mortalidad todavía muy
elevadas (tal como lo hemos podido ver en Ichu). Se han puesto
grandes esperanzas en las migraciones espontáneas de la
población, sea hacia los valles cálidos (Tambopata), o a los de
la costa. Desgraciadamente, estos movimientos parecen ser
tanto limitados cuanto temporales. Los de Huancané —algunos
millares en total— bajan hacia la región de San Juan del Oro
para cultivar café. Pero regresan una vez que recogen la
cosecha. Del mismo modo, los valles de la costa atraen una
mano de obra golondrina para la viña y el algodón. Las grandes
inversiones en la región de Toquepala (minas de cobre) entre
1956 y 1959 fijaron allí a varios miles de trabajadores, pero
una vez que las principales construcciones estuvieron
terminadas, el efectivo obrero se redujo. Solo queda que la
población rural excedente pueda salir para trabajar en la
ciudad. En Puno no se ha emprendido ningún estudio completo
respecto de la distribución de tierras en las diversas categorías
de propietarios. Las estimaciones usuales que hemos recogido
de los Servicios Agrícolas atribuyen a las comunidades
indígenas un poco más del 20% de las superficies cultivadas,
10% a la mediana propiedad, y más o menos 70% a las grandes
haciendas. Debe precisarse que en las grandes haciendas el
20% de la superficie total está ocupada por los colonos, que la
destinan a cultivos alimenticios. Si se tiene en cuenta que el
90% de los indígenas vive en las comunidades con el 20% de
tierras, y que al 10% que trabajan como colonos corresponde,
aproximadamente, el 15% del dominio en la forma de
tenencias, concedidas por el hacendado, se concluye que la
población indígena, que representa la casi totalidad de la
población agrícola del departamento, dispone
aproximadamente del 35% de las tierras. El campesino indígena
se ahoga en sus campos exiguos, mientras que las haciendas
dedican a la ganadería inmensas extensiones en las que viven
muy mal algunas decenas de miles de pastores.
74Todo sería simple si fuera posible y deseable entregar a la
agricultura esos pastos. Desgraciadamente, a 3800 metros de
altura la agricultura es una empresa insegura. Está expuesta a
sequías y heladas: las cosechas son irregulares —veces
catastróficas, como en los años 1955-1956, en que el invierno
fue muy severo y largo y de una aridez excepcional—. Contra
la sequía hay trabajos de irrigación emprendidos en la región
de Azángaro en particular. Son muy costosos y aún es pronto
para apreciar su efecto en el rendimiento de los principales
cultivos (papas y avena).
75Por otra parte, la ganadería ofrece posibilidades inmediatas
muy atrayentes. La región de Puno, convenientemente
tecnificada, puede ofrecer a la economía nacional parte de su
carne y de su lana. A este respecto facilitaría las cosas la
instalación de un gran matadero moderno en Cabanillas, en la
ruta de Puno a Arequipa, ahora en vías de conclusión. La
realización de este proyecto abriría nuevos mercados a la
producción de carne. Por el contrario, una reforma agraria
clásica que parcele las grandes propiedades, tal vez
incrementaría la producción alimenticia o mejor el
autoconsumo indígena, pero arriesgaría destruir la producción
de carne y lana de calidad, que requiere una mano de obra
competente e importantes inversiones. Lo que ensombrece las
perspectivas, en la hipótesis de que el proceso de tecnificación
se deje a la diligencia de los hacendados, es que la política de
cerco amenaza desprender un surplus creciente de mano de
obra que, al dejar de tener trabajo en la hacienda, se encuentra
privado de tierra y de medios de subsistencia. La comunidad
indígena, tal como funciona actualmente, no está en capacidad
de alimentar a sus miembros. Hemos señalado la exigüidad de
los campos que corresponde a cada familia. Es
aproximadamente en esos términos que en el Perú se plantea
lo que se conoce como el problema de la reforma agraria. En la
región de Puno la reforma parece, a la vez, particularmente
urgente y difícil. La exigüidad de tierras de que dispone el
comunero aconseja una redistribución en su provecho y en
detrimento de las grandes haciendas ganaderas. Pero, además
de las dificultades de toda expropiación, los riesgos
económicos son impresionantes: ¿se contentarán los indígenas
con las medidas parciales y prudentes que preparan los
expertos? ¿No entenderán toda reforma, por moderada y
juiciosa que sea, como una transferencia, inmediata y sin
reserva, de todas las tierras en su provecho? Conociéndose las
posibilidades estrictamente agrícolas del departamento como
muy reducidas, ¿la reforma, no arruinará la ganadería —por lo
menos a la ganadería de calidad— sin mejorar en mucho la
agricultura?
76Sin embargo, se bosquejan transformaciones importantes.
Hemos subrayado las iniciativas de ciertos hacendados. Se
deben mencionar las consecuencias de las medidas tomadas
por el gobierno en favor de los indígenas, tanto en el orden
educativo, como en el dominio económico.
77En el orden educativo, una de las experiencias más
interesantes es la de los núcleos escolares. Se escoge la capital
de un distrito como sede de una escuela principal que abre
sucursales en las diversas parcialidades. A esta escuela se
encuentran adjuntos un educador de higiene, un educador
agrícola y un tercero encargado de la castellanización. La
condición del éxito reside en la aptitud de los nombrados para
entenderse con los comuneros, para suscitar y retener su
interés. A este respecto las opiniones están divididas; unos
reprochan a los núcleos escolares su inercia, otros los acusan
de excitar a los indígenas y de difundir opiniones radicales. No
esperemos resultados inmediatos, ni demasiado notables. Uno
de los efectos más interesantes de estas medidas es el acceso
de una nueva élite indígena a la vida moderna. En este
particular vale la pena citar la reciente iniciativa del Banco de
Fomento Agropecuario, que se remonta a 1958. Este
organismo decide ofrecer a los indígenas contratos de
engorde. La dificultad está en que los interesados no pueden
ofrecer sino garantías muy mediocres: algunas parcelas de
tierras, cuya propiedad muy a menudo es incierta. El Banco
dispone de agentes que recorren los pueblos, encargados de
formular listas de eventuales beneficiarios. El préstamo es por
un año y en 1959 las deudas habrían sido convenientemente
pagadas. El interés de esta medida no solamente es económica:
al ganar dinero con el engorde del ganado, el indígena entra
en el circuito monetario, aprende a contar y a calcular. No lo
logra sino con dificultad. En el momento en que la campaña de
ventas estaba en lo mejor, con la que los indígenas clientes del
Banco de Fomento Agropecuario contaban para saldar sus
deudas, una huelga de tratantes de ganado y de los grandes
compradores significó una baja de precios en los principales
mercados de la región. El Banco fleta varios camiones que van
directamente a Arequipa y Lima. Los precios se mantienen
pero, cuando se trata de pagar el costo del transporte, buen
número de los que reciben préstamos protesta y se queja. Por
otra parte, los indígenas no solamente reaccionan por la
desconfianza: si el transporte es tan costoso es porque el
camionero solicita una remuneración excesiva. ¿Por qué no
encargarnos nosotros mismos, y no nos convertimos en
camioneros? Encontramos aquí la tendencia a la organización
espontánea sobre la que pueden apoyarse las iniciativas
oficiales, si son oportunas y bien preparadas. Buen número de
escuelas se construyen con la ayuda y participación voluntaria
de los comuneros, por “acción popular”. Una serie de
incitaciones parciales, juiciosamente aplicadas, puede preparar
los cambios necesarios. Educación, obras públicas, ayuda por
el crédito, tantos medios cuya eficacia depende tanto de la
acogida que encuentren entre los indígenas como de la
intensidad y continuidad de la intervención. Pero ¿serán
suficientes para evitar la explosión?
NOTAS
1 Bloch, Marc, “Le probleme des régimes agraires”. En Bulletin de
l'Institut Français de Sociologie, p. 46.

2 En 7 ensayos de la interpretación de la realidad

peruana. Mariátegui reproduce con una fuerza y audacia
admirables una tesis que después ha llegado a ser trivial. Su
expresión

3 Para la definición de la palabra ayllu véase las páginas

siguientes: El aylluprecolombino.

4 Véase Mariátegui, ob. cit., p. 70. “Si el comunismo incaico no

fuera evidencia histórica incontestable, la comunidad, órgano
específico del comunismo, bastaría para disipar todas las dudas”.
Sigue una larga nota, pp. 79-80, en la que Mariátegui admite que
“el comunismo moderno es cosa distinta al comunismo incaico”,
reconoce el carácter “teocrático y despótico” del imperio de los
incas, pero subraya que la comunidad “célula del imperio” suponía
una organización socialista de la propiedad.

5 Para los cronistas que constituyen nuestra única fuente escrita

sobre la civilización incaica, ver Baudin, Louis, L'empire socialiste
des Inka, Les Sources, pp. 6-25.

6 Comentarios reales, parte I, libro VIII, cap. 9 y 10.

7 La observación de Garcilaso es muy general. Después de los

3500 m el maíz no madura; está ausente de Puno y su región. El
clásico trabajo de Yacovleff y Herrera, “El mundo vegetal de los
antiguos peruanos”. En Revista del Museo Nacional (dos entregas
reunidas en una separata), reúne los textos principales de los
cronistas con la reproducción de las piezas de cerámica,
especialmente mochica. Para la quinua, véase el texto de Cobo
citado por Yacovleff, p. 239.

8 Garcilaso, ob. cit., en particular, parte I, libro 5, cap. 2 y 15; y

Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.

9 Cobo, ibid.

10 Garcilaso, ob. cit., parte I, libro 5, cap. 3.

11 Cobo, ob. cit., libro 12, cap. 28.

12 Cfr. Cieza de León, Del señorío de los incas, cap. XXII; Cobo,
ob. cit., libro 13, cap. 33-35.

13 Ibíd.

14 Es Rowe quien hace esta observación con buen sentido

(Handbook, v. 2, p. 273): “Calificar o no de socialista el sistema de
los incas, depende de lo que se entiende por socialismo”.
15 Saavedra, El ayllu.

16 Durkheim citado por Davy, G., Des Clans aux Empires, p. 18.

17 Matienzo, citado por Kubler, p. 367, “Colonial Quechwa”.

En Handbook of South American Indians, pp. 331-340.

18 Citado por Kubler, “The Quechua in the Colonial World”, p. 364.

19 Término aimara; suyu es el equivalente quechua; también se

dice “mando” o “cuartel”. Se trata de terrenos sometidos a
rotaciones casi obligatorias.

20 Nota de campo, 24 de junio de 1953.

21 Matos Mar, José, Las actuales comunidades de indígenas,

Huarochirí en 1955, p. 18.

22 Sin embargo, debe señalarse que, en su artículo “The

Contemporary Quechwa”, B. Mishkin dedicada algo más de una
página (439-440) a esta importante cuestión. Distingue: 1.° La
comunidad abierta (open community)en la que cada familia ocupa
una casa en medio de sus terrenos, y 2° La comunidad nuclear,
que es un verdadero pueblo del que salen los habitantes hacia sus
campos. Mishkin agrega: “el tipo número 1, la comunidad abierta o
dispersa, es evidentemente una forma antigua, pre-incaica y
propia de las grandes alturas donde hasta ahora predomina. En
cuanto al tipo 2, se observa en los valles y en los terrenos más
fértiles, situados a menores alturas”. Veremos después por qué no
nos parece que pueda sostenerse esta clasificación. Sin embargo,
tiene el mérito de vincular los tipos de poblamiento a las formas
de organización social.

23 El teniente gobernador es el representante del Prefecto, en el

último escalón de la jerarquía administrativa.
24 Negocio en el que el comprador encuentra artículos de
consumo tales como sal, coca, velas, galletas de soda, a veces
agua mineral y casi siempre alcohol.

25 Hay otro tipo de poblamiento que se da en el Perú; el disperso,

en forma de bosquecillo. Las casas se levantan en el centro de un
campo cerrado. Es lo que se llama campiña. El valle de Arequipa y
Yungay, en la región del Santa, constituyen ejemplos. Uno y otro lo
hemos visitado muy rápidamente.

26 Tschopik, “The Aymara”, p. 514.

27 En Garcilaso se encuentra una descripción clásica de esas

terrazas (Comentarios reales, parte I, libro V, cap. I). Aunque se
refiere a la región de Cuzco y al cultivo de maíz, vale la pena
citarla: “En los cerros y laderas que eran de buena tierra hazian
andenes para allanarlas, como hoy se ven el Cozco y en todo el
Perú. Para hazer estos andenes echa-van tres muros de canteria
fuerte, uno por delante y dos por los lados, algo pendientes
adentro (como son todas las paredes que labran), para que pueden
sufrir el peso de la tierra que les arriman hasta emparejar con lo
alto de las paredes. Passado el primer andén, hazian luego otro
menor, y adelante de aquél otro más chico. Y assi ivan ganado
todo el cerro poco a poco, allanándolo por sus andenes a manera
de escalera, gozando de toda la tierra que era buena para sembrar
y que se podía regar... ”. Esta misma técnica se encuentra en Ichu,
Ojerani y Pusalaya: algunas terrazas todavía son irrigadas y
abonadas. Las situadas en las vertientes de inferior exposición han
sido abandonadas.

28 Comentarios reates, parte 1, libro V, cap. 2.

29 Vocabulario de la lengua general de todo el Perú, llamada

lengua quechwa o del inca. reeditado por Raúl Porras Barrenechea,
Lima, 1952.

30 González Holguín, p. 40.

31 La historia de los incas, pp. 94-95 de la edición Loayza.

32 George Dumézil ha consagrado un artículo importante

al ayni (“Catégories et échanges de services chez les Indiens
quechwa”, pp. 3-16). Aunque las observaciones de Dumézil se
refieren a la región del Cuzco, creemos útil resumirlas para
discutir su interpretación. “El ayni —escribe Dumézil— no se
practica sino entre indios y crea una relación durable entre
individuos o entre familias [...] Por ejemplo, el trabajo (el ank'a)
hecho por X en el campo de papas de Y, no dará lugar sino al
trabajo de Y sobre el campo de papas de X”. Se trata, pues, de un
intercambio entre iguales (“no se practica sino entre indios”) que
recae sobre bienes o servicios rigurosamente equivalentes. A esta
primera característica, Dumézil agrega una segunda: “prestación y
contraprestación no deben ser negociadas ni aun solicitadas [...]
Hay una lista de circunstancias que tradicional-mente ordenan en
el seno del ayllu un servicio de este tipo: trabajo agrícola o de
construcción, presencia y contribución en los duelos y fiestas de
familia, visitas y ofrendas a los enfermos, regalos de matrimonio,
donación de alimentos en la necesidad, mikuy ayni (asistencia
alimenticia), por último, la ayuda a quienes son designados para
ocupar los cargos honoríficos, de la iglesia y la comunidad, que en
nuestros tiempos cristianos son onerosos (no se ve dónde acaba la
cita); Dumézil, al subrayar que los servicios del ayni no deben “ser
negociados ni solicitados”, insiste en el carácter de la institución.
Nos parece que su insistencia es excesiva. ¿Qué sanción recaerá
sobre mí si me substraigo a las cargas del ayni o si, por lo menos,
trampeo con ellas? Con toda seguridad seré mal visto por los otros
comuneros, y eso me puede costar. Pero el carácter impreciso de
la sanción nos conduce a poner en duda el carácter categórico de
la obligación. El ayni excluye el regateo, escribe Dumézil. Sin
embargo, deja entre sus participantes secuelas de amargura y
resentimiento. Basta escuchar las quejas entre parientes y amigos
para convencerse. La equivalencia rigurosa entre los servicios
rendidos y prestados es, sin duda, una de las exigencias de la
institución. Que esta exigencia se respete siempre y fácilmente, sin
duda es otra cosa. “El ayni no se practica sino entre indios”,
escribe Dumézil. Esta fórmula le ha debido parecer demasiado
radical al mismo autor, porque en el párrafo 4 de su texto agrega
esta precisión muy importante: “Por otra parte, entre indios y
mestizos y por ser éstos los ricos y poderosos del pueblo, el
término ayni se emplea para designar intercambios de servicios
que ya no son homogéneos pero que aún tienen —prestación y
contraprestación— el carácter esperado, el carácter de necesidad
tradicional que no incluye la negación [...] e igualmente, por lo
menos en teoría, el carácter de intercambio en la igualdad [...] El
indio trabaja las tierras del mestizo, quien, en reciprocidad, le
ofrece concejo y protección en las innumerables acciones legales
en las que es su defensor o, a veces, demandante”. El texto precisa
útilmente que al lado del ayni, stricto sensu, intercambio
obligatorio (entre indios, que recae sobre bienes y servicios

33 Gamonal, latifundista, gran propietario en el vocabulario de los

indigenistas.

34 El vecino, en la época colonial, era “el habitante que había

podido probarle al cabildo que le pertenecía la casa de la ciudad
en que habitaba, que era propietario de armas, que había servido
en la milicia... ” (Helmer, Marie, ...Chucuito en 1567.p. 127). En
resumen, el vecino es un burgués en sentido estricto.

35 Cfr. La cuestión agraria, en este mismo capítulo.

36 Notas de campo, 25 de junio de 1953.

37 Esta hierba se llama ichu. Es la más rústica y resistente. Se le

distingue de la paja brava y del kachu.

38 Nota del 20 de mayo de 1953.

39 Bloch, Marc, La société féodale: la formation des liens de

dependence, p. 365.
40 Literalmente: los que hacen la ronda.

41 Aguardiente que se produce con la destilación de los vinos de

Pisco.

42 Por otra parte, no dejaron de producirse dificultades de

interpretación; el protocolo del acuerdo nada había dicho del
problema del abono. Los de Muñani interpretaron a su favor el
silencio y quisieron abonar las tierras, cuyo uso se les había dado,
con los abonos animales que el hacendado pretendía reservarse en
beneficio de sus propios campos.

43 Término despectivo que se aplica a los escribanos de las

ciudades pequeñas.

44 “La condición de las trabajadoras indígenas en las haciendas

ganaderas del sur del Perú”. Arequipa, febrero-marzo de 1957.

45 El caso de la carne es algo diferente. Hasta hoy, parte de la

carne que se produce en la región de Puno no se consume fresca;
se sala y se seca al sol y se conserva con el nombre de chalona.
Para este uso no se precisa carne de buena calidad; basta con la de
los animales viejos. Sin embargo, como el mercado de esta carne
seca es muy extenso, no solo se consume en la sierra, sino
también en la costa, y se vende a buen precio. Con la apertura de
un matadero moderno en Cabanillas (en la vía férrea entre Puno y
Arequipa), la producción de carne de calidad puede resultar mucho
más interesante. Hasta ahora, la ambición de los hacendados
progresistas se ha centrado en el mejoramiento de la lana.

46 En 1959, un sol se cambiaba por 18 francos.

47 Théorie générale de la Population, v. I, pp. 131-147 y 179-193.

48 Por lo menos, tal era la situación hasta estos últimos años, pero
esas antiguas familias están perdiendo sus comodidades y la
escala de prestigio. En Puno, por ejemplo, un observador tan
advertido como Arguedas se sorprende por la rápida decadencia
de los notables tradicionales (que describe en sus primeras obras)
y del ascenso de los cholos que han hecho dinero con el comercio
y sus camiones (José María Arguedas, “Puquio: una cultura en
proceso de cambio”. En Revista del Museo Nacional).

NOTAS FINALES
1 Cuando Bourricaud escribe este texto, estaba en vigencia la
Constitución del 29 de marzo de 1933, donde se habla de
“Comunidades indígenas” en los artículos 193, 205 y en todo el
título XI (arts. 207-231). En el artículo 209 se señala que “la
propiedad de las comunidades es imprescriptible e inenajenable...
asimismo, inembargable”. (N. del E.]

2 Se refiere a Maxime Kuczynski-Godard quien, por encargo del

Ministerio de Salud Pública y Asistencia Social, hizo una evaluación
de la zona a inicios de la década de 1940. Ello se publica con el
título La pampa de llave y su Hinterland(1944). Hay reedición por
la UNMSM con el título Los andes peruanos: llave - Ichupampa -
Lauramarca - Iguaín, serie Clásicos Sanmarquinos, Lima, 2004. (N.
del E.)