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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

NOTA DE LOS AUTORES

La idea de confeccionar este temario nos surgió ante la situación inminente del examen de
grado para el Bachillerato en Teología. La importancia de este examen y nuestro propio
interés por la teología nos exigió adentrarnos con alguna profundidad en los contenidos de
esta disciplina.

Para el trabajo, hemos utilizado como base los enunciados de las tesis exigidas para
el examen. Hemos obtenido los contenidos de los apuntes de clases de las distintas
asignaturas teológicas, de las bibliografías sugeridas por los profesores, y de los temarios
desarrollados por alumnos, que otrora se encontraron ante la misma inminencia en que
nosotros no encontramos ahora.

La amplitud con que hemos desarrollado las tesis obedece a la posibilidad de un


estudio que pueda prescindir eventualmente de las fuentes bibliográficas, lo que significa
para nosotros una forma cómoda de preparar el examen, contando sólo con nuestro temario,
la Escritura y el Magisterio de la Iglesia.

En el caso nuestro, la misma elaboración de este material constituyó una parte


importante del estudio y de la preparación del examen. "Amicitia scientiae auxiliatur".

Queremos expresar además, nuestros agradecimientos a todos y cada uno de los


profesores de las distintas asignaturas filosóficas y teológicas que hemos tenido durante
nuestro período formativo académico. En especial, agradecemos al Pbro. Andrés Arteaga y
al Pbro. Maximino Arias, por su valiosa ayuda.

RENATO CÁRDENAS SOTOMAYOR


LUIS TOMÁS SCHERZ TAKE

Santiago de Chile, 1994.

A.M.D.G.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

TESIS - 1 -

TEOLOGIA FUNDAMENTAL

LA RELIGION COMO CATEGORIA EXISTENCIAL FUNDAMENTAL EN EL


HOMBRE

En todos los pueblos y épocas se encuentra alguna religión; ni la historia ni la


prehistoria conocen un estado areligioso en la humanidad. La religión aparece como dato
primitivo1.
La religión es un fenómeno originario. Constituye el núcleo de la cultura porque se
refiere a la relación del hombre con el fundamento de su existencia y sentido. A ese
fundamento el hombre debe conocimiento, reconocimiento y abandono total. Así, la
religión forma parte del hombre como tal, no puede ser desligada de él y presenta su más
alta posibilidad. Nunca debe ser alienación.
Esto se comprueba en la necesidad humana de un fundamento ontológico último,
que el hombre no puede crear. Un carácter especial de la religión, que corresponde a su
creencia y praxis, es que se da en una comunidad.
Aunque la ciencia de las religiones tiene dificultades para dar una definición del
fenómeno religioso, debido a sus plurales realizaciones, puede reconocerse en las formas de
conducta que se llaman religión un contenido: cómo se comportan los hombres frente a
"Dios". Desde el análisis de la palabra "religio", se puede considerar: "religere" (estar
atento, considerar, observar, mantenerse unido), opuesto a "negligere" (descuidar). Es la
idea de Cicerón en torno al temor al poder sobrenatural. Otra posibilidad es el vocablo
"religare" de Lactancio (atar, mantener junto). Santo Tomás expresa "religio proprie
importat ordinem ad Deum" [propiamente la religión se ordena a Dios] (S. Th., II-II, q. 81,
a. 1). En este sentido la religión es una relación originaria y trascendental del hombre con el
fundamento último de su esencia, existencia y sentido.
Se fundamenta en la Biblia la idea de que la religión necesita de una iniciativa
divina (creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, auto-manifestación de Dios en
una historia salvífica). Por lo mismo, la religión no es una aspiración natural pura del
hombre a lo divino. De ahí se derivan los criterios para diferenciar al Dios "verdadero". La
historia de la alianza con Israel (que en el plano religioso equivale a la historia de la
constitución del monoteísmo judeocristiano) procede del campo histórico-religioso del
Próximo Oriente y cristaliza en la norma de "Yahveh es único...", con la respuesta de que
hay que amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas (Dt 6,4s:
“Oye Israel: Yahveh nuestro Dios, Yahveh es único. Amaras a Yahveh, tu Dios, con todo tu
corazón, con toda tu alma, con todo tu poder y llevaras muy dentro del corazón todos los
mandamientos que yo hoy te doy”). Cristo, camino de Dios hasta nosotros a la vez que
nuestro camino hacia Dios (cf. Jn 14,6: “Jesús le dijo: Yo soy el camino, la verdad y la
vida; nadie viene al Padre sino por mí”), representa el criterio por el que la fe cristiana
enjuicia la religión2.

EL ACTO RELIGIOSO

El acto religioso, posible para todo hombre, actualiza la religión. Es acto originario,
primitivo, no derivado, no depende de otro como consecuencia. Abarca todo el hombre
1
BRUGGER, W., Diccionario de Filosofía, 7ª ed. Barcelona: Herder 1972, p. 448.
2
BEINERT, W., Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, pp. 594-595.

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porque compromete su raíz individual y colectiva. Debido a su carácter radical y originario,


la religión es fundamento de todo atributo y posibilidad del hombre como hombre, de todo
lo humano (moralidad, derecho, cultura).
Desde la fenomenología de la religión se puede comprobar que lo sagrado inserto en
el ámbito de lo profano (objetos, hombres, situaciones) se hace presente por medio de un
rito. Este aspecto cultual revive la creencia o narración sobre el origen, que se da
fundamentalmente en el mito. La religión, además, desprende un modo de vida o ética
concreta: el "ethos".

RELIGION-CIENCIAS

Desde una fenomenología religiosa (tratamiento sistemático de la historia de las


religiones, cuya tarea es clasificar y agrupar datos numerosos y muy divergentes, de modo
que se pueda obtener una visión de conjunto de sus contenidos religiosos y del significado
religioso que contienen), la realidad profunda de la religión (y por lo mismo, su
comprensión) implica la referencia a una realidad sobrenatural, que trasciende el círculo
inmanente de "sujeto-objeto" en el mundo, ya que lo sagrado engloba los aspectos
subjetivos (ánimos, emociones e intenciones) y objetivos (realidades naturales,
instituciones y personas). Es decir, el fenómeno religioso no se somete a un estudio
científico positivista, si bien puede ser abarcado por distintas visiones (científica o
filosófica, estética, política), que no contradicen la fe (GS 36). La religión es autónoma y
no es creada por el hombre.
Al ser un fenómeno originario, la religión influye y puede condicionar las distintas
disciplinas del hombre. Así en su ciencia o manera de pensar (filosofía), en su arte
(estética), y en su manera de organización social (política). De esta manera, estas
disciplinas se subordinan a este núcleo antropológico esencial.

FORMAS AUTENTICAS Y TIPOS DEFORMADOS DE RELIGIOSIDAD

La Escritura presupone al hombre como destinatario de la palabra y de las acciones


reveladoras de Dios, ilumina el horizonte de la religión y de las religiones. El hombre es
una criatura de Dios, orientada totalmente a El aunque se de la posibilidad de la perversión.
En el AT se conocen distintas religiones, pero se afirma que la más universal, la más segura
es la del Dios de Israel (monolatría - monoteísmo) (Gn 12). Se condenan las otras religiones
por el menosprecio o el rechazo, considerando la existencia de justos paganos. Los profetas
denuncian la perversión idolátrica (Jr 2,28-29: “¿Dónde están tus dioses que te hiciste?
¡Que se alcen ellos si pueden salvarte al tiempo de tu desventura! Pues tantos son tus
dioses cuantas tus ciudades, ¡oh Judá! y cuantas son las calles de Jerusalén, tantos son los
altares a Baal. ¿Por qué pretendéis litigar conmigo? Todos os habéis rebelado contra
mí,oráculo de Yahvé.”). En el NT se reprueba las demás religiones, y se insiste en la
metanoia (conversión) a la religión auténtica: escuchando la palabra de Dios (Jn 8,47: “El
que es de Dios oye las palabras de Dios; por eso vosotros no las oís, porque no sois de
Dios."); adorándolo en espíritu y en verdad (Jn 4,23: “pero ya llega la hora, y es ésta,
cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad, pues tales
son los adoradores que el Padre busca.”); predicando el Dios verdadero (Hch 17,22:
“Puesto en pie Pablo en medio del Areópago, dijo: “Atenienses, veo que sois sobremanera
religiosos. porque al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado un altar
en el cual está escrito: Al dios desconocido. Pues eso que sin conocerlo veneráis es lo que
yo os anuncio.”); denunciando la idolatría (Rm 1,18-32); incluso consignando la ley natural

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inscrita en el corazón como un signo de esa auténtica religión (Rm 2,14: “En verdad,
cuando los gentiles, que no tienen Ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la Ley,
ellos mismos, sin tenerla, son para sí mismos Ley.”).

Hay formas deficientes de religiosidad. El acto religioso deformado se produce al


identificar el fundamento "religativo" con la creación, con el hombre o con nada. Puede no
existir una verdadera trascendencia. Así la falsedad de una religión se produce cuando el
hombre o algo creado por él mismo se pone como última razón de sí mismo. El hombre no
tiene la opción de ser religioso o no religioso, sino de decidir para encauzar la actualización
religiosa hacia una trascendencia verdadera y claramente conocida o reconocida o hacia una
realidad y poder que suplanta su lugar (religión sucedánea). Otra deformación es el
ritualismo que intenta dominar lo trascendente en la magia (cf. Hch 8,9-25 “Simon el
mago”). Una persona religiosa trata lo sobrenatural como sujeto, mientras que un mago lo
trata como objeto.
Una forma auténtica de religión hace al hombre más humano y comunitario, al tener
una verdadera trascendencia, ritos en el espacio y en el tiempo y normas éticas. Por lo
mismo, no existe opción entre religiosidad e irreligiosidad.
En la historia del pensamiento hay algunas reflexiones importantes de ayer y de hoy
sobre el 'acceso del hombre a Dios': Blas Pascal (1623-1662), Las razones del corazón;
Maurice Blondel (1841-1949) y Henri Bouillard (1908-1981), el método de la inmanencia;
Karl Rahner (1904-1988), la antropología trascendental; Hans Urs von Balthasar
(1905-1988), fenomenología del amor ; Paul Tillich (1886-1965) y E. Schillebeeckx
(1914), el método de la correlación; J. Bautista Metz (1928), la articulación práctica y
crítica; Xavier Zubiri (1898-1983), la inteligencia de la religación del hombre ; Juan Alfaro
(1914), de la cuestión del hombre a la cuestión de Dios.

LA RELIGIOSIDAD POPULAR

Una de las expresiones de la fe más conocidas en América Latina es la religiosidad


popular. La religiosidad popular tiene algunos elementos.
1.Elementos constitutivos.
2.Elementos positivos.
3.Elementos negativos.
4.Fe y cultura.

DP (III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Puebla ) 444.


La religiosidad popular es un conjunto de hondas creencias selladas por Dios, que
tiene actitudes básicas, que son expresiones de la fe católica. Es catolicismo popular. La
religiosidad popular se aprecia desde una perspectiva sobrenatural como fe católica,
expresiones que se manifiestan en creencias y prácticas que se revisten de formas culturales
propias. Las expresiones propias de la religiosidad popular son: la quema de Judas, las
animitas, los bailes religiosos, etc. Las hondas creencias responden a la pregunta por el
sentido.

Elementos positivos:
DP 454.913.

Entre estos elementos, está una sapiencia popular católica reflejada en una síntesis
vital de lo divino y humano, lo espiritual y corporal. Además sobresalen la laboriosidad, el

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respeto por los pastores, especialmente el Papa, un instinto de discernimiento entre lo


evangélico y lo adulterado, capacidad de sufrimiento y profunda oración.
La fe en Jesucristo y en su misterio pascual, el lugar de la Santísima Virgen y de los
santos, la Iglesia como familia de Dios, la importancia del bautismo; son otros elementos
que destacan en este catolicismo.

Elementos negativos:
DP 109.456.

DP 453: Por falta de atención de los agentes de pastoral y por otros complejos
factores, la religión del pueblo muestra en ciertos casos signos de desgaste y deformación:
aparecen sustitutos aberrantes y sincretismos regresivos. Además, se ciernen en algunas
partes sobre ella serias y extrañas amenazas que se presentan exacerbando la fantasía con
tonos apocalípticos.
DP 914: Pero también presenta aspectos negativos: falta de sentido de pertenencia a
la Iglesia; desvinculación entre fe y vida; el hecho de que no conduce a la recepción de los
sacramentos; valoración exagerada del culto a los santos con detrimento del conocimiento
de Jesucristo y su misterio; idea deformada de Dios; concepto utilitario de ciertas formas de
piedad; inclinación, en algunos lugares, al sincretismo religioso; infiltración del espiritismo
y en algunos casos, de prácticas religiosas del Oriente.
Generalmente son deformaciones ancestrales derivadas de la falta de catequesis y de
influencias múltiples. Su gran número son un desafío para la evangelización o nueva
evangelización purificadora que la Iglesia tiene como empeño.

Relación fe-cultura: GS 53-62; DP 385ss.

La fe debe informar a la cultura, transformarla y penetrarla. "Con la palabra cultura


se indica el modo particular como en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la
naturaleza, entre sí mismos y con Dios" (GS 53; EN 18). El Episcopado Latinoamericano
tomó como una de sus opciones prioritarias en el quehacer pastoral, la evangelización de la
cultura. No es un proyecto de nueva cristiandad, sino una civilización del amor que respete
la autonomía de lo temporal.
Sobre el tema de la libertad religiosa: Dignitatis Humanae. Sobre la posición actual
de la Iglesia frente a las religiones no cristianas: NAe. (Declaración Nostra Aetate, CVII)

TESIS - 2 -

LA REVELACION

En lenguaje popular "revelación" es la experiencia inesperada de un acontecimiento


importante; para la ciencia de las religiones es la manifestación o intervención de lo divino
en el mundo; y para la teología cristiana es la autocomunicación radical de Dios como el
misterio absoluto, la cual se realiza en la historia a través de palabras, acciones y
acontecimientos que alcanzan su culminación en Jesucristo, llega a través del Espíritu
Santo y desarrolla su eficacia salvífica cuando el hombre la acepta y recibe con fe.
La Sagrada Escritura es la consignación por escrito de la experiencia que Dios, en sí
escondido (Is 45,15), se ha manifestado en la historia de Israel y de la primera generación

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cristiana muchas veces y de múltiples maneras y últimamente y de manera definitiva e


insuperable en Jesús de Nazaret (Hb 1,1s), que es su imagen (2Co 4,4; Col 1,15)3.
La Revelación es un llamado de Dios al hombre y una manifestación de Sí mismo y
de su voluntad. Dios se dirige al hombre mediante un diálogo amoroso.

HECHO Y OBJETO DE LA REVELACION

DV 2. La revelación es una libre iniciativa de Dios, una gracia suya y una muestra
de la grandeza de su amor. Lo que El revela no es algo ajeno a El: El mismo se revela. El es
el objeto propio de la revelación. Al mismo tiempo, esta revelación de Sí mismo es una
verdad y una realidad salvífica, pues al revelarse manifiesta su designio de salvación.
Este designio escondido en Dios desde toda la eternidad es ahora revelado. Por esta
revelación Dios constituye a su Hijo Jesucristo, por su muerte y resurrección, en el
principio único de salvación. El plan salvífico de Dios en relación con el hombre consiste
en hacer que él participe de la naturaleza divina. De esta manera el designio salvífico
incluye los tres principales misterios del cristianismo: La Trinidad, la Encarnación y la
Gracia4.

MODOS Y GRADOS DE REALIZARSE LA REVELACION

DV 3-6. Dios se manifiesta libremente y el hombre le responde libremente, es por


esto que hay un encuentro interpersonal en la historia. La primera característica de la
revelación es que se hace por la palabra, clave de la comunicación interpersonal. La palabra
es una mediación que permite trasmitir un contenido, interpela porque provoca la respuesta
en otro; y a la vez desvela a quien habla en el misterio de la persona. Dios ha dirigido su
Palabra a los hombres manifestándose a sí mismo y su designio salvador, siempre buscando
el encuentro interpersonal. No hay que perder esta dimensión de comunicación y de
encuentro entre personas que refleja la revelación por la palabra, para no estar tratando con
cosas o con contenidos trasmitidos solamente.
Esta comunicación divina se hace a través de lenguaje humano (Hb 1,1-2; 2Pe
1,20-21), lenguaje que culmina en Cristo, el Logos del Padre. La Palabra de Dios es una
palabra en la cual Dios garantiza lo que dice con su poder infinito y con su autoridad. Dios
garantiza la veracidad en sí mismo y por el testimonio de los profetas, de Cristo y de los
Apóstoles.
Además la revelación así entendida es encuentro donde Dios toma la iniciativa y el
hombre responde con la fe que compromete toda su vida. Es también encuentro
transformante y salvador, pasamos a ser de siervos, hijos. Dios nos salva, nos libera en su
autocomunicación. Dios en su amor infinito ha querido buscar siempre el encuentro
salvífico con el hombre. Dios se manifiesta: Por la creación, especialmente la creación del
hombre mismo. Creación y conservación del mundo es revelación natural. Como lo
expresan dos importantes textos de la Escritura, Sb 13,3-5; Rm 1,18-23, Dios ha dejado sus
vestigios en la creación, vemos especialmente su impronta, su imagen en el hombre. Esta es
también una manera de revelación, como lo destaca el Concilio Vaticano I (D 1785; DS
3004) y es posible abarcarla con la sola luz de la razón natural. Esta posibilidad de conocer
a Dios por la creación está confirmada por DV 3 y 6.
En las religiones no cristianas, donde también hay gérmenes de revelación (NAe 2),
que son una preparación para el Evangelio como lo afirma LG 16. Una auténtica
3
W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, pp. 616-617.
4
Cf. O. RUIZ ARENAS, Jesús, Epifanía del amor del Padre, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989, pp. 59-60.

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religiosidad prepara para conocer a Cristo, y se encuentran estos gérmenes en las diferentes
culturas (DP 401 acerca de estos gérmenes en las culturas precolombinas). Estas formas de
revelación que no se inscriben directamente en la historia de la salvación ayudan a
responder inquietudes sobre la salvación de los paganos y acerca de las religiones no
cristianas.
Diversos modos y grados de realizarse la revelación: por la conservación del
Universo; por la historia salvífica y en Cristo, la Palabra eterna que ilumina a todo hombre.
Los signos de los tiempos.
Otro modo de revelación, ya de carácter sobrenatural es la historia de la salvación,
sobre todo la historia de Israel desde los primeros padres (y en ocasiones también fuera de
ella: Melquisedec, Abel, Job, etc). Esta revelación se manifiesta prometiendo (Gn 12),
mostrando su gloria (Is 6,3), diciendo su nombre (Ex 13,14).
a) Revelación como origen: la creación, cual proyecto frustrado por el hombre, pero
que tiene una esperanza levantada por Dios (Gn 13,15).
b) Revelación como promesa: Dios llama a Abraham para hacerlo padre de un solo
pueblo (Gn 12,2-13).
c) Revelación como alianza (Ex 20,2). d)Revelación de su nombre (Ex 13,14).
e)Por medio de los profetas, enseñando que es el único Dios (Jr 15,19).

Otro modo es la revelación en Jesucristo: auto-revelación plena de Dios (Hb 1,1-3),


cual palabra eterna que es Dios mismo (Jn 1,1ss), que se hace carne, manifestando la gloria
del Padre como Hijo único (Jn 1,14). Se manifiesta por su presencia, por su palabra, por sus
obras (signos y milagros), pero sobre todo, en su muerte y resurrección junto al envío del
Espíritu de la Verdad.

CARACTER HISTORICO DE LA REVELACION

La historia es el lugar de la revelación, es contenido de la revelación, prueba de la


revelación; en definitiva parte integrante de la revelación (DV 2-4). La historia está en
relación con el hombre, es tiempo, transcurso, acontecimiento humano, específicamente se
habla de historia como de un acontecer producido por la acción y decisión del hombre. Es
el tiempo vivido por el hombre, influido por su libertad, por su espíritu, especialmente por
su voluntad. Siempre es historia de una comunidad, e implica un cambio en la trayectoria
del hombre.
La respuesta del sentido de la historia no podemos darla porque la historia no ha
terminado, porque no ocurre fatalísticamente, por necesidad, sino que está condicionada por
la libertad humana. Aunque la idea del absurdo del acontecer y de la historia presione de
continuo y sea una tentación permanente es preciso rechazarla. Si la historia fuera absurda
no podríamos vivir un instante más. El sentido de la historia se impone. La revelación
divina se hace efectivamente al hombre en el tiempo (historia) y en el modo humano
(palabra, testimonio, encuentro).
La historia es el escenario esencial de la revelación. La revelación está sujeta a
coordenadas históricas, se da en un progreso histórico cuya cumbre y culminación es
Cristo. Se opone esta revelación histórica a la revelación mítica que se produce en un
metatiempo y en un metaespacio. Una concepción mítica se sostiene por una temporalidad
cíclica de eternos retornos. La revelación divina se realiza en Israel, la historia es epifanía
de Dios, la salvación se realiza en la historia, vinculada a sucesión de acontecimientos
humanos donde Dios siempre está presente.
La revelación no sólo trasmite verdades sino también acontecimientos en los que se

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manifiesta la acción salvífica de Dios y que forman parte esencial de la revelación. Los
símbolos de la fe (los de Israel y los de la Iglesia), tienen artículos fundamentales que son
hechos históricos. (DS primeros símbolos; Dt 26). Estos acontecimientos, que manifiestan
la intervención de Dios en la historia, describen una historia de la revelación que va
haciendo descubrir a Dios, como el Dios que obra en la historia.
La historia es también la prueba de la revelación. En el AT la liberación del Egipto,
de una manera difusa; en el NT la cruz de una manera más concentrada, son la prueba de la
revelación. El hecho no habla por sí mismo, necesita palabra que exprese el sentido de la
acción divina. Hoy también la revelación y la salvación experimentadas son una prueba de
la revelación divina. A esta revelación actual, revelación en sentido amplio la llamamos los
signos de los tiempos. Son aquellos signos que indican en la historia las intenciones
permanentes de Dios, de manifestarse y de salvar hoy. La verdad y la historia no se
confunden pero sí se relacionan mutuamente. Bentué llama a la historia "lugar teológico",
Gustavo Gutiérrez habla de la teología como "una reflexión crítica sobre la praxis
histórica", en que no se yuxtaponen la historia profana y la historia de la salvación, hay
"una sola historia". Estas reflexiones no están exentas de dificultades y ambigüedades como
lo ha notado Karl Lehmann. Este distanciamiento crítico de la dimensión histórica de la
revelación se sustenta en la posible justificación de un determinismo histórico o ideológico,
que sería antes una perversión que un "kairos" salvador. En este sentido, hablar de historia
en su dimensión de revelación divina y su referencia a Dios es hablar de un aspecto de
totalidad de la historia. Esto significa esperar en el futuro, es decir, tener una historia con un
"eschaton" y vivida con una virtud sobrenatural, que es la esperanza. La historia es una
condición importante del quehacer teológico, el encuentro con Dios y el hombre se da en la
historia, el hombre tiene coordenadas históricas. El Vaticano II no destaca el carácter
histórico de la revelación, sino más bien, el carácter histórico salvífico, la historia que hace
Dios en la historia humana, con los hombres.

VINCULACION ENTRE LA REVELACION POR HECHOS Y POR PALABRAS

Dios que libremente ha elegido revelarse al hombre, lo hace en el modo y en el


tiempo proporcionado a éste, a través de hechos que componen su historia y por medio de
la palabra que constituye el modo propio de expresarse el hombre. Así lo entendió Israel.
Ahora en Jesucristo esa palabra se vuelve presencia viva. La palabra es un elemento
esencial de comunicación interpersonal que va a determinar el encuentro entre Dios y el
hombre.
Como la palabra no es suficiente para expresar todo lo que el hombre puede decir,
se requiere un gesto que acompañe y ratifique esta palabra. Palabra y gesto son dos
realidades que van unidas en la comunicación humana y que tienen que corresponderse
para que haya autenticidad.
Esta comunicación a través de la palabra en su nivel más profundo y superior ha
sido la que se ha realizado en la revelación. Dios mismo se ha dirigido al hombre como un
Yo que entra en relación interpersonal y vital con un tú. Esta comunicación divina se hace a
través de un lenguaje humano y por medio de hombres (Hb 1,1-2; 2Pe 1,20-21).
En Cristo, Dios ha hablado de manera definitiva; a través de su Hijo, su Palabra
eterna, Dios propone la revelación. Hoy esa revelación de Cristo continúa viva en la Iglesia
a través de la acción del Espíritu Santo, el cual nos dispone con su gracia a recibir la
Palabra eterna manifestada en Cristo. Esta revelación de Dios a través de la palabra supone
que el hombre sea capaz de captarla y de darle un significado y un sentido para su vida.
Sólo de esta manera el hombre podrá entablar una verdadera relación interpersonal con

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Dios.
Dios se ha revelado en la historia a través de una serie de hechos, acontecimientos
salvíficos, que son como una especie de lenguaje analógico. Pero al mismo tiempo estas
acciones han estado acompañadas por su Palabra, que ha explicado el sentido de su obrar.
Esta ha sido precisamente la acción del profeta, interpretar el sentido de la historia y narrar
las maravillas que hace Dios en orden a la salvación del hombre. En estas narraciones de la
acción de Dios, los hechos se vuelven palabra narrativa, recibiendo por la palabra una
interpretación auténtica y elevándose así a revelación formal.
El sentido de los hechos madura en la palabra, pero la solidez y densidad de la
palabra procede de los hechos. Las palabras explican, hacen madurar el sentido de los
hechos. Esta doble realidad llega a su conjunción total en la persona de Cristo, Palabra
hecha carne, que viene a manifestar y a realizar la obra salvadora, no sólo con su
predicación, sino con su existencia toda, es decir, con su encarnación, su vida, sus milagros,
su muerte y resurrección.
La palabra interpreta el hecho bíblico antes y después de él. Antes del hecho como
profecía, que al cumplirse se transforma en hecho significativo explícito, como mandato o
como exhortación; después del hecho, como proclamación y declaración del sentido
auténtico.
Para la mentalidad hebrea el mundo de las cosas y de los hombres es ante todo el
ambiente en el que está situado el pueblo de Israel para poder cumplir una tarea y para
poder responder a su vocación. De esta manera la palabra está al servicio de los hechos, de
la acción, y es algo que impulsa a obrar. Por eso en el Antiguo Testamento cuando se quiere
expresar algo se presenta no un raciocinio lógico, sino una experiencia histórica. De ahí que
para los israelitas, los acontecimientos inesperados no son una perturbación del orden, sino
hechos a través de los cuales Dios se da a conocer y por los cuales manifesta lo que él
planea o lo que el quiere que se haga5.

EL LENGUAJE COMO PROBLEMA TEOLOGICO

La revelación sobrenatural es la manifestación divina que no está incluida en la


creación y no puede ser alcanzada por la mera razón humana. La revelación sobrenatural
consiste en que Dios se da a conocer a sí mismo y su voluntad. Pero esta manifestación
tiene la forma básica de la persona humana y de su revelación en la forma básica de la
palabra. Dios se revela en la palabra. Por medio de ella, Dios respeta la libertad del hombre,
y éste puede escucharla, acogerla y vivirla. Pero también puede hacer caso omiso de ella.
Dios habla al hombre para manifestarse a sí mismo, para participarle de una relación de
comunión vital (DV 12).
La filosofía contemporánea distingue entre el lenguaje formativo y el lenguaje
performativo. El primero consigna y designa hechos, datos, sucesos, noticias, es decir, trata
de captar y referir la realidad. El lenguaje performativo, en cambio, intenta un obrar
creativo y cambiante de la realidad. En los sacramentos vemos cómo éstos reciben su forma
y su realidad desde la palabra. El lenguaje que la teología usa para referirse a Dios es
analógico. Dado que Dios no es ningún objeto del mundo, sino su fundamento, sólo cabe
referirse a El de una manera indirecta, a través de las realidades creadas. Gracias a la
"analogia entis" es posible hablar de Dios a partir de las criaturas.
Para expresar la fe, el lenguaje analógico ofrece presupuestos para la proclamación
de la Palabra de Dios. Esta analogía de la fe existe en virtud de cierta ordenación y
continuidad metafísica entre el creador y la criatura (D 1796; DS 3016: conocimiento
5
Cf. Ibid., pp. 62-66.

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analógico de la fe, Vaticano I). La aplicación analógica de la creación con Dios, puede ser:
-Via negationis (negando de Dios toda imperfección).
-Via affirmationis (afirmando de Dios toda perfección).
-Via eminentiae (afirmando de Dios de modo eminente).

De paso, este lenguaje analógico, rechaza todo intento nominalista de teología,


precisamente porque se trata de un lenguaje que afirma una continuidad metafísica entre
Dios y los hombres, y no de acuerdo al uso del lenguaje.

LOS SIGNOS MANIFESTATIVOS DE LA REVELACION

La manifestación continua de Dios en la historia de la salvación se realiza con una


pedagogía: creación-historia-Jesucristo. El AT narra la historia del encuentro histórico de
Yahveh e Israel. No se utiliza el término "revelación" como tal, se habla de: descubrir,
aparecer, desvelar, manifestarse, hacerse conocer, hablar, palabra. Dios se nos muestra a
través de su creación (Gn 1,1-25); de su imagen y semejanza (Gn 1,26-27); muestra su
nombre (Ex 3,14); su rostro; su gloria (Is 6,3); su corazón (Os 11,8); y principalmente, en
su Hijo (Hb 1,1-2).
Israel toma conciencia de la presencia de Dios en la historia a través de la Palabra
de Yahveh que proclama y a la vez realiza la salvación. El punto de partida de esta historia
es el encuentro de Yahveh con Abraham. Allí Dios se da a conocer, llama e invita a
escuchar. Las características de este encuentro se mantendrán durante toda la historia de la
revelación, es un encuentro entre personas.
Hay diversas etapas: origen, etapa patriarcal, alianza-liberación, monarquía,
interiorización de la ley, profetismo, sabiduría-historia. La revelación en el origen es una
visión de Israel hacia el pasado (etiología). La creación es un fundamento objetivo de la
historia de la salvación.
La etapa patriarcal muestra que Dios utiliza diversos medios para darse a conocer
progresivamente: apariciones-visiones-sueños, Dios de los antepasados, monolatría,
monoteísmo, encuentro personal.
Abraham responde por la fe a una revelación sobrenatural. La alianza es un
momento decisivo en la historia de la revelación. Dios se manifiesta en su voluntad
salvadora, por su presencia. Moisés es el personaje clave de esta época. Israel se constituye
como pueblo. La monarquía responde a una situación de acomodo político (1S 8,19ss). El
juicio de la historia es desfavorable. La interiorización de la Palabra de Dios en la Ley se
aprecia en el Deuteronomio (Dt 29,28; 3,47). La ley se basa en amar a Dios con todo el
corazón y el alma, es revelación, don del Dios amor. El profetismo es una nueva etapa en la
revelación donde Dios habla a través de un hombre. La revelación progresa a través de las
etapas de la historia de Israel, cada una con sus características propias.
Para el NT la categoría más importante no es el futuro sino el presente que ha
llegado en Jesucristo (Mc 1,15; Ga 4,4). A los sinópticos les interesa saber quién es Jesús.
Describen su actividad reveladora por proclamar, evangelizar, enseñar, revelar, predicar.
Jesús anuncia la Buena Nueva que es él mismo. En los Hechos, los apóstoles atestiguan a
Cristo, su Buena Nueva de salvación.

En el Evangelio de Juan aparece la revelación por excelencia. Jesús va


manifestando los diversos aspectos de su persona y de sus obras. Hay un esquema de la
revelación en el prólogo, en tres etapas: creación - ley, profetas - el Hijo, perfecto revelador
del Padre.

10
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San Pablo establece una estrecha relación entre la salvación y la revelación


basándose en su experiencia personal. Habla del conocimiento del misterio, de la
manifestación de Cristo, del principio de la salvación, de la predicación, de la obediencia de
la fe.
Jesucristo es el mediador absoluto de la revelación. La encarnación da realidad al
acontecimiento revelador. Es la vía escogida por Dios para revelar y revelarse. En el AT
habla Dios; en el NT habla Cristo como sujeto (Dios revelante que se manifiesta y se
autodona), y como objeto (Dios revelado). En Jesús se da un cumplimiento de la revelación
de una manera paradójica: por un lado se derrumban las esperanzas y objetivos de Israel, y
por otro, se da cumplimiento a su obra redentora (1Co 1,18-25). En la cruz se manifiesta la
especificidad de la revelación y las características del Dios cristiano. Dios se compromete
totalmente con el hombre. Es un sufrimiento de Dios no por necesidad sino por libertad, por
amor.

LOS MILAGROS

En la Escritura se destacan tres aspectos fundamentales del milagro:


a) Aspecto psicológico: quien los presencia está frente a un prodigio, un hecho
insólito que provoca admiración.
b) Aspecto ontológico: son obras que requieren una especial intervención de la
causalidad divina (obra de Dios).
c) Aspecto semiológico: tienen un significado, son un signo que se dirige al hombre
para hacerle conocer la intervención divina.

Para Santo Tomás los milagros se caracterizan por la superación de las fuerzas de la
naturaleza y por su objeto, la manifestación de un carácter sobrenatural. Un agente
trascendente provoca un hecho prodigioso, un efecto específico del poder divino cuya causa
eficiente es Dios, que supera la capacidad de la naturaleza. Concilio Vaticano I: los
milagros eran un motivo extrínseco de credibilidad en un sentido apologético (D 1790; DS
3009). El concilio Vaticano II aborda el milagro desde Cristo. Son acontecimientos del
Reino que dan testimonio de Cristo, una invitación a creer, signos que se incorporan a los
demás dones salvíficos y que constituyen una ayuda en el camino de la fe (LG 5; Lc 11,20).
El milagro puede definirse como un prodigio religioso que expresa en el orden cósmico
(hombre-universo) una especial y gratuita intervención de Dios de poder y amor, que dirige
a los hombres un signo de la presencia ininterrumpida de su Palabra de salvación en el
mundo. Son una ocasión para la fe y están referidos a Cristo. La teología actual considera
los milagros como signos de que la fe ha llegado. Marcos la exige para la realización de los
milagros (cf. Mc 6,5-6). Los milagros son signos que desvelan la persona de Jesús.
La historicidad y el valor de los milagros: Ya en el AT Dios actuaba en la naturaleza
personalmente y en la historia de Israel. Ocasionaba eventos que rompían el curso normal
del mundo o de la historia. En el NT hay un recuento considerable de milagros de Jesús.
Para testimoniar su autenticidad el mismo Evangelio destaca la grandeza de la obra
realizada, las dificultades para realizarlos, los testigos que lo presencian. No podemos negar
la actividad milagrosa de Jesús sin mutilar el evangelio en su integridad. No todo es
histórico ya que en el evangelio no se hace crónica, hay finalidades catequéticas y
teológicas que retocan los relatos. En el evangelio Jesús mismo testifica acerca de algunos
milagros, lo que lleva a determinar el sentido prepascual de su actividad taumatúrgica:
llegada del Reino. Con sus obras demuestra que el reino de Satán ha sido destruido (Mt

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12,28pp; 11,20-24pp; 11,2-6pp). La actividad milagrosa de Jesús es parte de su revelación


como enviado del Padre.
En cuanto al valor de los milagros, éstos son portadores de revelación por una parte,
y por otra, atestiguan la verdad de la revelación. Los milagros manifiestan el poder y el
amor de Dios que obra la salvación. Los estudios actuales se concentran en la búsqueda de
la específica significación de los milagros que se encuentra en el mismo Evangelio. Los
milagros son una llamada a la fe y a la conversión (Mt 11,3-5). Más que un desafío a las
leyes de la naturaleza, el milagro es un hecho religioso, un hecho de fe donde Dios
manifiesta su amor y su misericordia.

NECESIDAD MORAL DE LA REVELACION PARA EL CONOCIMIENTO DE DIOS

Si bien se requiere de la fe para la acogida de la revelación, ésta última se


manifiesta como una necesidad moral para conocer a Dios (Vaticano I: D 1786; DS 3005),
lo que no quita que esta revelación sea totalmente libre y gratuita. La revelación está
ordenada a la gloria de Dios, pero desde una perspectiva antropológica, dicha revelación
está en vistas de la salvación del hombre. Por eso, la revelación no nos descubre
únicamente quién es Dios, sino también, quién es el hombre y cuál es su vocación (GS 22).

TESIS - 3 -

EL DON DE LA FE COMO RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS QUE SE REVELA

La fe es una entrega total y libre a Dios, posibilitada por la gracia del Espíritu Santo. Ella
hace asentir libremente a lo que Dios revela. Si en el plano humano le fe tiene una
estructura interpersonal, también la fe cristiana posee esta estructura en un nivel
infinitamente más profundo: Dios es un fundamento (credere Deo), es su objeto (credere
Deum, o las "verdades de la fe") y es la persona a quien el creyente se entrega (credere in
Deum).
La fe es aquel don que permite al hombre entregarse entera y libremente a Dios,
ofreciéndole el homenaje total de su entendimiento y voluntad asintiendo libremente a lo
que Dios revela (DV 5; D 1789; DS 3008). La revelación de Dios y la fe del hombre son
correlativos, no se comprende una sin la otra. La revelación incluye la fe ya que no se
puede hablar de una revelación divina si ésta no llega al hombre, su destinatario; y si ésta
no suscita en él una respuesta libre en la fe. La existencia del hombre está abierta a la
trascendencia, es religioso. La revelación y la fe, en la existencia del hombre son
inseparables. La fe es un don gratuito sobrenatural (Ef 2,8; Jn 6,44.65), como lo es la
revelación. Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad (1Tm 2,4).
La fe es acto humano, que empeña todo lo humano (Rm 16,26; DV 5). Es un acto de
la inteligencia y un acto libre, de adhesión a la Palabra escuchada en la comunidad eclesial
(Rm 10,17).

Características de la fe en la Biblia: Acogida, sumisión y adhesión. Resumen del concepto


de fe del AT, la fe como confianza (en las promesas e iniciativa de Dios). Además de la
confianza, seguridad existencial, obediencia, lealtad y esperanza. La fe en el NT es como el
asentimiento del mensaje.

12
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La fe en el AT: -No hay en el AT un término específico para designar la fe, ya que


viene descrita como una actitud por la que el hombre confiado en Dios (Ex 4,1-5) funda su
existencia únicamente en El (Is 7,9). La fe de Israel se va formando en conexión con la idea
de la alianza y se basa en teofanías y experiencias históricas. La principal confesión de fe
del AT es el reconocimiento de que Yahveh es el Dios de Israel (Jc 5; 2R 23,3). El hombre
responde a las exigencias de Dios con obediencia y reconocimiento (Dt 9,23; Sal 119,66); a
las promesas, con la confianza (Gn 15,6; Nm 20,12-13; Jr 39,18); a la fidelidad de Dios,
con la fidelidad (Is 26,2s). En el AT la fe viene íntimamente ligada a la obediencia y al
amor que provienen de una actitud de escucha activa de la palabra divina, la cual hace que
el hombre se entregue a Dios con una sumisión como la de Abraham. La fe se funda en
la promesa, concretamente en la tierra, descendencia e intimidad-alianza.
Dimensión de la fe cristiana: -La vinculación de la salvación del hombre con la fe
en Cristo es lo que determina la novedad del cristianismo (Hch 4,12; 5,31s; 10,36; 15,11).
Para el NT Cristo es el elemento determinante, el centro y fundamento de la fe (Jn 8,18s;
10,37s; 14,10-12). Al aceptar libremente a Dios en Cristo, el hombre llega a su plenitud
como persona.
La fe como confesión: La fe supone confesar algo, aceptar como verdad una serie
de contenidos y profesarlos. Este aspecto confesional ya aparecía en el AT en el que cuando
se preguntaba por la fe la respuesta consistía en el relato de una historia y en la confesión
de haber experimentado el amor y la fidelidad de Dios en esa historia. La fe era respuesta a
una palabra primeramente dirigida. La fe del AT es una fe histórica, cuyas confesiones son
continua y repetidamente formuladas y reinterpretadas a la luz de las nuevas experiencias
históricas.
En el NT las confesiones de fe pospascuales tienen un carácter cristológico. Su
contenido esencial es la persona de Jesucristo como la experiencia de Dios que ha hablado
y actuado en la historia. Esto es lo que se quiere expresar en las primeras formulaciones de
la comunidad primitiva: "Jesús es el Señor (Rm 10,9; 1Co 12,3), "Jesús es el Cristo" (1Jn
1,22; 5,1), "Jesús es el Hijo de Dios" (1Jn 4,15; 5,5). La fórmula de fe que resume la acción
amorosa y salvífica de Dios en la historia a través de Jesucristo se encuentra en 1Co 15,3-5.
Lo que la fe reconoce o acoge no es una verdad abstracta, sino una Persona que vive, habla
y obra con su infinito poder y con un gran amor: es Dios mismo que habla en Jesucristo. (S.
Th., II-II, q. 1, aa. 1-2.4.6; q. 11, a. 1).
La fe como conocimiento: Para profesar la fe se supone un conocimiento previo de
la verdad salvífica, y una actitud de confianza plena en Dios. Dicho conocimiento se realiza
por una gracia interior que permite al hombre trascender su capacidad natural de conocer
(Mt 16,17; 11,25; 1Co 2,10; Jn 20,29). La aceptación de la revelación por la fe, exige
entonces un asentimiento intelectual y voluntario (D 1789; DS 3008).
La fe como obediencia: La fe no se queda en el conocimiento de la verdad revelada;
impulsa a la conversión: metanoia (Mc 1,15). Pablo señala que la aceptación del mensaje de
la fe tiene lugar en la obediencia (Rm 16,26; 2Co 9,13). Esto corresponde a la actitud de
Jesús que se abandonó en manos del Padre y obedeció hasta la muerte en la cruz (Flp
2,6-11). Creer significa obedecer el evangelio (Rm 1,5; 2Co 10,5-6). Algunos de los rasgos
que permiten orientar la fe bíblica y sirven como criterios para una comprensión auténtica
de la fe en la Escritura son los siguientes: el rasgo del Exodo (el salir de sí, como
Abraham); el cumplimiento de la promesa (tierra, descendencia e intimidad-alianza);
gratuidad (ya que es iniciativa de Dios); integral (no sólo intelectual, sino existencial); y
posee un dinamismo interpretativo (es decir, con una proyección escatológica: el
cumplimiento de las promesas es tensional, se cumplen y no se cumplen). Estos son los

13
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rasgos importantes para el "analysis fidei".


La fe opción fundamental del hombre: Creer es ir hacia Cristo, seguirle, aceptar su
testimonio, lo cual supone una opción radical y total ante su persona y la misión de Cristo
como Hijo de Dios ("fides qua creditur": la fe por la que se cree, distinto de "fides quae
creditur": la fe en el contenido salvífico). Es una actitud personal que imprime una
orientación nueva y definitiva a la vida del hombre. "Fides est humanae salutis initium" (D
801; DS 1532). Fe, esperanza y caridad son constitutivos de la respuesta del hombre6.

LA FE EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

Ya en el NT se presentan algunas dificultades en torno a la doctrina de la fe: la


relación entre fe y obras (Pablo y Santiago). Considerando el aspecto doctrinal de la fe se
suscita otro problema en la Iglesia joven, el de la relación entre conocimiento y fe (Col
2,6-8), planteado por la gnosis (confusión entre el conocimiento de Dios en sentido
selectivo y teorético con el don de la fe). Después se suscita el problema de la fe, libertad y
gracia, con el pelagianismo y el semipelagianismo, que en la negación de la gracia (por
insinuar una "acepción de personas") o sólo como una ayuda complementaria para la acción
del hombre, da a la fe una consistencia muy superficial. Con ello se niega la acción del
Espíritu Santo en la fe. El Concilio de Orange II (D 176; DS 373) afirma que la misma
decisión inicial de creer es ya un don gratuito de Dios, y por ende, la fe es un don de Dios.
La edad media entiende la fe como un asentimiento intelectual, cual motivo de la
razón (San Anselmo). Es la relación fe-razón que tendrá como contrapartida en la edad
media una consideración de la fe desde un punto de vista más psicológico y afectivo
(escuela franciscana y el monacato). Santo Tomás intenta la síntesis: La fe como
asentimiento de la inteligencia y la voluntad. Durante la reforma se plantea el problema de
la fe y la justificación, recreando el antiguo problema de la fe y las obras (Sola fides, sola
scriptura). Trento aclara que la gracia es previa a las obras y a la decisión de creer (D 797;
DS 1525).
En el siglo XIX se hace, por un lado, un reduccionismo de la fe en el conocimiento
(Hegel), al cual se reacciona con un fideísmo tradicionalista (Lamennais), que intensifica la
intuición no racional y la experiencia interior. El Vaticano I (D 1791; DS 3010) declara que
no se puede consentir al evangelio sin la iluminación e inspiración del Espíritu Santo, es
decir, poseyendo previamente el dato de la fe.
Con NEWMAN y BLONDEL se reconsidera el aspecto de la revelación, en la cual la fe
es una respuesta radical al amor de Dios. Los mismos se preocupan de la dimensión
racional y no sólo autoritativa de la fe en Dios. Por último, aparece la cuestión de la fe y la
praxis, en especial la sociopolítica. El Vaticano II (DV 5) expresa que para profesar la fe es
necesaria la gracia de Dios que se nos adelanta. El auxilio del Espíritu Santo mueve el
corazón, lo convierte a Dios, abriendo los ojos de la mente, y concede a todos la suavidad
en creer y aceptar la verdad.

CARACTER ECLESIAL DE LA FE

Una característica fundamental de la fe cristiana es su aspecto eclesial. El cristiano


al unirse a Cristo se incorpora a la comunidad cristiana, de tal manera que su adhesión a la
Iglesia es esencial para unirse a Cristo (LG 14; UR 22). El creyente vive con autenticidad la
verdad sobre el hombre, es decir su dignidad de hijo de Dios, hermano de los otros hombres
6
CF. O. RUIZ ARENAS, Jesús, Epifanía del amor del Padre; Teología de la Revelación, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989,
pp. 166-175.

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y señor del mundo, respondiendo a la vocación que Dios le ha dado. Esta respuesta no
puede ser dada de manera aislada y solitaria, sino viviendo con gozo su ser social. Así es
como Dios ha querido al hombre y como le ha ofrecido la salvación. La fe cristiana nace y
se extiende en la comunidad eclesial, la cual trasmite y perpetúa el mensaje de salvación y
los medios sacramentales para que el hombre se pueda unir a Cristo y logre su salvación
(DP 373). El creyente cree en cuanto que recibe de la Iglesia la fe; a su vez, la Iglesia
experimenta vitalmente la fe a través de la actitud creyente de cada uno de sus miembros.
La Iglesia nace de la respuesta de fe a Cristo, de modo que la acogida de la Buena
Nueva por parte de los creyentes los reúne para formar la Iglesia, pero a su vez, los
cristianos nacen de la Iglesia, la cual comunica la gracia de que es depositaria a los
hombres, los engendra con el bautismo y los alimenta con los sacramentos y la Palabra de
Dios. La palabra de Dios convoca a la comunidad para vivir la fe, para proclamarla, dar
testimonio de ella y conservarla (DV 7-8).
 Al profesar la fe, la Iglesia requiere definirla conceptualmente (1P 3,15).
 Aceptando la predicación de la Iglesia, su testimonio perenne, el creyente entra a
formar parte de la unidad del cuerpo de Cristo (cf. Rm 12,5).
 Aceptar a Cristo en la fe exige aceptar su Iglesia; amar a Cristo supone amar a la
Iglesia, y el escuchar a Cristo se realiza escuchando la Iglesia (cf. Lc 10,16; DP
274; 511)7. LG 1-5.

LA FE EXPLICITA Y LA FE IMPLICITA

La fe explícita es la que se confiesa adhiriendo a una formulación conceptual,


porque no es sólo un asentimiento subjetivo (LG 16). La fe implícita desconoce dicha
formulación. De ahí la necesidad de definir, porque sólo en conceptos es posible profesar
explícitamente la fe de la Iglesia.

RELACION ENTRE FE Y RELIGIOSIDAD

Al dato antropológico de la religión (que es la estructura fundamental de la apertura


a la trascendencia) es necesaria la revelación, la manifestación del mismo Dios. Pero para
que su acogida sea efectiva es necesario el dato de la fe. De esta manera, la fe posibilita lo
que está sellado en esta estructura fundamental de apertura. De allí que la "fe es necesaria
para la salvación" (Hb 11,6; D 1793; DS 3012), ya que sin la fe es imposible agradar a
Dios. Con la fe se penetra en el misterio de Cristo y ella misma hace descubrir la miseria
del hombre y su anhelo a la trascendencia (GS 10).

FE Y RAZON

Como la fe es un acto que compromete la totalidad de la existencia y de las


facultades humanas exigiendo una respuesta total del creyente, la razón es importante en la
decisión de fe. La fe no es un acto que anule la razón, la fe exige que el hombre justifique
ante su razón, la decisión de creer. La opción libre de la fe requiere un acto conciente. Una
fe irracional sería inhumana y, por tanto, no cristiana, ya que dicha fe no respetaría la
naturaleza del ser humano (1P 3,15). En la comprensión racional de la fe se mezcla el
concepto griego "eidos" (idea) y la experiencia judía de la audición. San Pablo une la
"gnosis" a la "pistis" (1Co 2,12). Por eso la gnosis rechazada por Pablo es de aquellos

7
Cf. Ibid., pp. 180-181.

15
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"iluminados que saben y entienden". Agustín habla del "credo, ut intelligam, et intelligo ut
credam". San Anselmo habla de la teología como la "fides quaerens intellectum", buscando
las "rationes neccesariae fidei". Pero la fe no se basa únicamente en la razón, que ayuda a la
aceptación conciente del dato revelado, sino que cuenta además con la gracia, la llamada de
Dios a la fe.
El papel de la razón en este campo sólo llega hasta el juicio práctico de credibilidad.
La razón permite discernir los signos de credibilidad y justificar la opción libre de creer,
pero es la gracia la que hace ver en esos signos una vocación personal a la fe.
La fe, por consiguiente, no procede de un impulso irracional, sino de un
discernimiento. La opción de fe está condicionada por la razón, por el conocimiento
suficiente de los signos de la revelación, pero no se puede reducir a una conclusión
racional. La razón no puede deducir la verdad del mensaje cristiano, ya que éste trasciende
la capacidad de la razón al abrirnos al misterio de Dios y del hombre.
Para Santo Tomás el acceso a la fe se funda únicamente en Dios, Verdad Primera, y
reclama la iluminación interior de la gracia; pero también, para él, la opción libre de la fe
no puede estar privada de la luz de la razón. La opción de la fe está constituída por el
conocimiento racional de los signos y por la iluminación de la gracia. Así se salva la
trascendencia de la fe, pues está fundada en Dios mismo y suscitada por una iluminación
interior; asimismo salva la inmanencia de la fe en cuanto que la opción de fe está
condicionada por la intervención de la razón8 (S. Th., II-II, q. 4, aa. 1.4).
El conocimiento llamado fe supone la concurrencia de una proposición, un testigo y
el asentimiento. El juicio en que se resuelve todo conocimiento se patenta en una forma
lógica llamada proposición, que lo hace comunicable. Desde esta perspectiva, las
proposiciones muestran su evidencia en sí mismas o a través de aquél que las manifiesta.
Entonces pueden ser de evidencia intrínseca o de evidencia extrínseca9. El testigo es la
fuente de la cual procede una proposición de evidencia extrínseca. Se trata del fundamento
de la evidencia, que no radica en la proposición misma. Una persona o muchas, directa o
indirectamente pueden conformar la fuente de una proposición de este tipo. Son testigos
aquellos en quienes concurren ciertos requisitos que actúan motivando la credibilidad de
una proposición. Quien recibe el testimonio hará el proceso deliberador que supone el
asentimiento. Los requisitos del testigo han de ser intelectuales y morales10. El asentimiento
es el acto intelectual, mediante el cual la mente adhiere o no a un testimonio dado por un
testigo en una proposición de evidencia extrínseca11.
8
Existen en el hombre conocimientos de muchas verdades. De éstas, la mayoría proceden del testimonio que
proporciona algún ser humano, un texto de estudio o un medio de comunicación cualquiera. Los conocimientos de este tipo se
caracterizan porque la información procede de un testimonio indirecto; de algo que se nos ofrece por un intermediario, como
cierto para nuestra facultad intelectiva. Este conocimiento se llama fe.
9
Proposición de evidencia intrínseca es aquella en que la verdad que expresa se hace manifiesta al espíritu mediante
la sola inspección de sus términos (sujeto, predicado y cópula), por ejemplo: "el todo es mayor que sus partes". La evidencia de
este tipo de proposiciones es intrínseca: tiene su fundamento en la proposición misma, no en quien la comunica. Proposición de
evidencia extrínseca es aquella en que su verdad o falsedad no se percibe considerando el contenido mismo de la proposición,
sino en la fuente de la cual procede. Lo que comunica no aparece como algo que debe ser así no pudiendo ser de otro modo. La
conveniencia que liga al sujeto con el predicado encuentra su motivo en quien la comunica o trasmite. Es decir, en quien la
testimonia.
10
Requisitos intelectuales son los que permiten afirmar con propiedad una verdad. Suponen un conocimiento cabal de
aquello de lo cual se dice algo, que sostiene el valor de lo que se afirma. Los requisitos morales son necesarios pues el
testimonio supone una intencionalidad volitiva que asegure el motivo de la adhesión. Quien testimonia algo no debe engañar.
Este elemento moral es ajeno al ámbito exclusivamente intelectual. Ya que la proposición misma no contiene el motivo de una
necesaria adhesión, es necesario reconocer en el testigo un elemento de intencionalidad moral que a su vez producirá un motivo
de credibilidad por parte del receptor. La honestidad y la autoridad intelectual del testigo son los requisitos esenciales de todo
testigo humano.
11
El asentimiento en general, se efectúa mediante la interiorización por el espíritu del contenido de una proposición.
Frente a esto, la mente adhiere o no, y si no percibe inmediatamente la razón de la conveniencia que guardan entre sí el sujeto y
el predicado, deberá aquilatar los motivos por los cuales convenga asentir. Para esto, la inteligencia debe implementar una activi-
dad que está a cargo del intelecto práctico. Mediante esta fase, el entendimiento juzga la verosimilitud de la proposición, me -
diante el concurso de la voluntad y la facultad cogitativa del pensamiento (S. Th., II-II, q. 2, a. 2).

16
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Santo Tomás dice que si bien el entendimiento tiene de por sí la facultad de conocer
la verdad, esta función no se ejerce exclusivamente por esa potencia, sino que ésta requiere
de ciertas cualidades complementarias de su actuar, que hacen posible su obrar recto y
efectivo. Los hábitos constituyen este especial tipo de cualidades 12. Los hábitos pueden
clasificarse: De acuerdo a su finalidad en buenos y malos. De acuerdo a su origen en
naturales y sobrenaturales. De acuerdo al modo en que determinan a la substancia en
operativos y entitativos. Por regla general, los hábitos tienen su origen en las operaciones
que en el orden natural realiza el sujeto humano, disponiendo a éste a la efectividad de la
operación. Esto quiere decir que posibilitan el perfecto acto en el uso de la facultad.
Cuando esta perfección se dirige a la finalidad propia de las facultades superiores, el hábito
es virtud13. Entre las virtudes del intelecto y atendiendo a su objeto o finalidad, se
distinguen entre aquellas que perfeccionan el obrar especulativo del entendimiento y
aquellas que perfeccionan el obrar práctico de esta misma facultad14.
El entendimiento en su obrar práctico difiere del especulativo en que éste último
tiene por fin la contemplación de aquello que se muestra al espíritu, pero que no depende de
éste para ser, y por tanto, para obrar. El intelecto práctico se relaciona con el ser de las
cosas como aquello que tiene su ser porque ha sido concebido previamente por el
entendimiento. La inteligencia prescribe un modo de ser de tal modo que las cosas llegan a
existir en cuanto son conocidas y no a la inversa, como sucede con el entendimiento
especulativo15. En el asentimiento cumple una importante función la prudencia. Esta virtud,
rectora del acto deliberativo, faculta a la inteligencia para aquilatar el valor de un
testimonio juzgando sus contenidos, confrontándolos con las cualidades intelectuales y
morales del testigo16. El conocimiento de fe requiere del concurso de un sujeto al que se le
comunica una proposición y otro que la testifica. Cuando el sujeto pasivo de esta relación
presta su asentimiento con los solos medios de los que ha sido dotado por naturaleza y
cuando el que testifica lo hace también en esas mismas condiciones y referido a una verdad
de orden natural, el conocimiento por fe es natural.
En el ámbito de la fe sobrenatural puede distinguirse, por una parte, un
conocimiento objetivamente sobrenatural, y por otra, un conocimiento que no sólo sea
objetiva sino también subjetivamente sobrenatural17. La creencia en Dios, como también la
12
Los hábitos son una especie de accidentes cualitativos. Son accidentes en cuanto no existen en sí mismos, sino en
una substancia, o en una potencia que actúa a modo de tal, a la cual modifican o determinan. De acuerdo al modo en que
determinan a la substancia, los accidentes pueden ser: de cantidad, de cualidad o de relación. La manera en que efectúan su
determinación puede ser intrínseca o extrínseca, transitoria o permanente. Si además de ser permanente es intrínseca, la
modificación recibe el nombre de hábito. De ahí se desprende la definición de hábito como cualidad adquirida, que permite al
sujeto actuar pronta, fácil y deleitablemente (S.Th. I-II, q.50, aa.1-2.4-5; q.51, aa. 1-4).
13
Las virtudes son aquellas cualidades de las que están provistas las facultades que permiten su recto uso en orden a
su fin propio (S.Th.,I-II, qq.55.57). Dado que el fin del entendimiento es el conocimiento de la verdad, habrá tantas virtudes como
modalidades de operación tenga el entendimiento. Se distinguen también entre las virtudes intelectivas distintas especies
atendiendo a los modos en que la verdad se manifiesta a la inteligencia. Las virtudes se clasifican: Según las facultades a las que
determinan, del intelecto (intelectuales) y de la voluntad (morales). Según su origen, en naturales e infusas. Y por su objeto.
14
Las virtudes del intelecto especulativo son: entendimiento, ciencia y sabiduría. Santo Tomás explica el sentido de
esta distinción, diciendo que la virtud intelectual especulativa es aquella por la cual el entendimiento especulativo se perfecciona
para considerar lo verdadero, porque esto es su buena operación. Lo verdadero se puede considerar como por sí conocido o
como conocido por medio de otra cosa. Lo que es por sí conocido lo percibe instantáneamente el entendimiento; y el hábito que
perfecciona al entendimiento para esa consideración de lo verdadero se llama inteligencia. Lo verdadero que es conocido por
medio de otra cosa no se percibe inmediatamente por el entendimiento, sino mediante la investigación de la razón.
15
Las virtudes que intervienen en el obrar práctico de la inteligencia son el arte y la prudencia. La prudencia propende a
la óptima realización de la vida humana; y, como el vivir bien debe consistir en obrar bien, la operación requiere, además de la
perfección en lo que se hace, de la perfección en el modo en que se realiza una acción. Lo último implica la realización de elec -
ciones rectas relativas a los medios con los cuales se lleva a cabo una acción y la virtud es aquello que conduce al hombre a su
fin propio. En este sentido es que se dice que el fin de toda virtud es el bien. Para la consecución de su tarea, la virtud debe
radicar en aquella facultad que tiene por objeto específico el bien, es decir, la voluntad.
16
La prudencia es virtud que participa del orden moral y también del intelectual. La función moral es cumplida por la
prudencia en cuanto ésta perfecciona la voluntad haciendo que la inteligencia se incline a la adhesión o rechazo de una
determinada acción o del contenido de una determinada proposición de evidencia extrínseca.
17
El conocimiento objetivamente sobrenatural se refiere al contenido o materia sobre la cual versa la proposición.
Cuando lo que se comunica, el objeto del conocimiento, es de orden trascendente, el saber de fe es objetivamente sobrenatural.

17
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de los espíritus puros o ángeles y de la mayor parte de lo que se relaciona con ellos son
materias de fe. Sin embargo, es posible tener un conocimiento natural de Dios18.
Santo Tomás distingue en la Verdad Divina tres órdenes. En primer lugar están
aquellas cosas de las cuales es posible adquirir un conocimiento por analogía. Para
descubrirlas, el entendimiento necesita percibir en el orden de la realidad natural, algún
elemento que le permita establecer un nexo entre lo creado y el Creador, o sea, necesita
localizar en la naturaleza algún vestigio que le permita remontarse desde éste en cuanto
efecto o creatura hasta la causa. En segundo orden están aquellas verdades relativas al
orden sobrenatural y que el mismo Dios da a conocer para que sean creídas por el hombre,
pero que éste no puede descubrir con sus propios y exclusivos medios. La Santísima
Trinidad, la Inmaculada Concepción y en general, la totalidad de los dogmas, forman parte
de este grupo de verdades, a las cuales no es posible sino acceder por fe (S.Th.,II-II, q.2,
aa.7-8). Un tercer tipo de verdades lo constituyen aquellas que de suyo son accesibles al
hombre con sus medios naturales, pero que considerando diversos motivos humanos, Dios
revela por la importancia que éstas tienen para la Salvación del hombre. Entre ellas puede
considerarse: la existencia de Dios, la inmortalidad del alma humana, la libertad como
atributo de la naturaleza humana19.
La fe subjetivamente sobrenatural: Se sabe por revelación que los hombres, además
del vínculo que los liga como efectos a una causa última, pueden relacionarse con Dios, que
es esa causa última, de modo sobrenatural. El hombre, además de ser creado por Dios, es
adoptado por El. Esta nueva condición afecta al hombre en la esencia misma de su alma. La
gracia santificante es lo que posibilita esta sobreelevación de la naturaleza humana 20. La fe
es una virtud sobrenatural. Hay que distinguir dos acepciones en el concepto de fe: la fe
como virtud y la fe como actividad cognoscitiva21. Sobre la fe como virtud, Santo Tomas
afirma que la virtud humana es la que hace el acto humano bueno. Por tanto, todo hábito
que es siempre principio de un acto bueno puede llamarse virtud humana. De esta clase de
hábito es la fe formada (aquella que es asistida por la caridad) 22. La fe informe, en cambio,
no es virtud, pues si bien su acto tiene la perfección de vida por parte del entendimiento, no
la tiene por parte de la voluntad. Relacionando la fe con las demás virtudes del entendi-
miento, Santo Tomás señala que la fe es superior a ellas (el arte y la prudencia) en certeza
por razón de su materia, pues versa sobre cosas eternas, que no pueden cambiar23.
La fe y la razón son dos órdenes distintos, pero que se originan en una misma
fuente. La unidad de ambos órdenes es interna por parte de Dios (ya que El es el creador y
el redentor). Los reformadores del siglo XVI rechazan la razón de acuerdo a la corrupción
Lo trascendente está constituido por todo lo que supere los límites dentro de los ejercen su acción las facultades cognoscitivas.
En este sentido, el objeto proporcionado, adecuado y formal de la inteligencia humana, son las esencias de las cosas materiales,
de tal modo que aquellos contenidos que no forman parte de esta esfera de cosas, al ser materia de conocimiento, lo son
mediante esta especial forma cognoscitiva que se llama fe.
18
Este saber es de tipo analógico y relativo a la existencia de Dios, en cuanto causa de todo cuanto existe. Pero este
conocimiento alcanza sólo aquella dimensión causal del Existir Subsistente y nada dice acerca de su naturaleza personal. Todo lo
que ese mismo Dios revela respecto de sí mismo y de sus propósitos escapa a las posibilidades cosgnoscitivas naturales de la
inteligencia humana.
19
De estas verdades se puede tener un conocimiento de tipo deductivo y analógico. Pero quien no las conozca por
este medio, puede creer en ellas.
20
La gracia, al ser principio de vida, posibilita como fundamento último de un modo de ser, un tipo de actividad
sobrenatural en el sujeto depositario de ella. En este sentido, las virtudes teologales se comportan al modo de facultades
mediante las cuales, el hombre elevado en su naturaleza, debe realizar actividades acordes a su forma sobrenatural. Fe,
esperanza y caridad brindan al sujeto de la gracia la posibilidad de efectuar actos sobrenaturales.
21
Santo Tomás establece el carácter de hábito cognoscitivo propio de la fe. En la fe, la razón formal del objeto es la
verdad primera. Por la fe (objetiva y subjetivamente sobrenatural), no se asiente a ninguna verdad sino porque ha sido revelada
por Dios. Por eso se apoya en la misma verdad divina, como en su medio.
22
Siendo el creer acto del entendimiento que asiente a la verdad con la voluntad, para que este acto sea perfecto se
requiere que el entendimiento tienda infaliblemente al fin último, en virtud de lo cual, la voluntad mueve a asentir. Y por la caridad,
que informa a la fe, la voluntad se ordena infaliblemente al fin bueno. En consecuencia, la fe formada es virtud.
23
Las tres restantes, sabiduría, ciencia y entendimiento, versan sobre cosas necesarias y tienen dos acepciones: una
como virtudes intelectuales; otra como dones del Espíritu Santo.

18
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

del hombre, intensificando la doctrina de Tertuliano en el sentido de que la filosofía


falsifica y aliena a la teología. En la edad moderna se produce un extrañamiento de fe y
ciencia.
El Concilio Vaticano I afirma que el asentimiento de la voluntad a la fe es conforme
con la razón, pero no como una conclusión obligante. Señala que los signos externos son
normalmente necesarios, a fin de que el asentimiento de la fe se haga de acuerdo con la
razón. A través de estos signos, la razón puede "probar" el hecho de la revelación (D 1797;
DS 3017). Esta doctrina fue recogida por el Vaticano II al recordar que por la fe el hombre
se entrega libremente a Dios, ofreciéndole el homenaje total de su entendimiento y
voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela (DV 5)24.

RACIONALISMO

El conocimiento humano es un todo resultante de las aportaciones del


entendimiento y de los sentidos. La íntima unión de ambos se expresa en la teoría de la
abstracción y del conocimiento de lo esencial en el fenómeno sensible. En la realización
total de la vida entran, además, la voluntad y el entendimiento. Cuando uno de estos
elementos es desatendido o su peculiaridad negada en favor del entendimiento, se va a
parar en el racionalismo. El racionalismo estima exclusivamente el saber por el saber
mismo, al cual hay que aspirar sin presupuestos, prescindiendo del significado de la vida o
del fin de la voluntad.
Para el racionalismo la única fuente del conocimiento humano es la razón.
Aplicando estas ideas a la teología resulta el racionalismo teológico que lo juzga todo,
incluso la fe y la revelación con arreglo a la medida de la razón puramente humana, no
admitiendo nada que rebase sus fronteras (misterio). Este racionalismo o deja sólo una
religión de la razón o vacía la religión positiva de todo carácter de misterio e intenta
explicarla de manera histórico-inmanente25. D 1816; DS 3041.

FIDEISMO

Son las corrientes teológicas que niegan la importancia de la razón para la decisión
creyente, o la reducen de tal modo que no se salvaguarda la libertad de la fe. Es un
fenómeno del siglo XIX. El Concilio Vaticano I lo condenó (D 1806; DS 3026). El
fideísmo llama la atención sobre el carácter específico del acto de fe, pero no le hace
justicia como acto auténticamente humano26.

TRADICIONALISMO

En su sentido más amplio significa el mantenimiento de la tradición (la vinculación


a los datos transmitidos); en sentido restringido designa la defensa de un mecanismo tradi-
cionalista rígido y a menudo con un trasfondo fundamentalista (en contraste con una
interpretación histórica de la tradición). En la interpretación histórica de los dogmas el
tradicionalismo es una corriente antirracionalista del siglo XIX que se dejó sentir tanto en la
filosofía como en la teología.
Mientras que la gran tradición teológica sostiene que la fe es racional, en el siglo
XIX se llegó, sobre todo en Francia, a una reacción extrema contra las elucubraciones
24
Cf. Ruiz Arenas, op. cit. pp. 183-186.
25
W. Brugger, Diccionario de Filosofía, 7 ed. Barcelona: Herder 1972, pp. 434-435.
26
Cf. W. Beinert, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, p. 297.

19
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

racionalistas de la ilustración. Los principales representantes de esta corriente fueron de


Maistre, de Bonald y Lamennais. Esta postura llevaba anexo un integrismo eclesiástico.
Aspectos fundamentales del tradicionalismo son el convencimiento de que la razón
humana es incapaz de un conocimiento de las verdades éticas y religiosas y que, por lo
mismo, ha de recibirlo de fuera exclusivamente por medio de la palabra; el convencimiento
de que esa palabra se funda en una revelación originaria, que desde los primeros hombres
se habría transmitido sin interrupción hasta el presente; el convencimiento de que el
hombre sólo puede acoger esa tradición sobre la base de la autoridad.
El tradicionalismo en su forma extrema fue rechazado por Pío IX (D 1649-1652; DS
2811-2814), y por el Concilio Vaticano I, que proclamó la posibilidad de un conocimiento
natural de Dios por parte del hombre27.

MODERNISMO

Es más una tendencia que una suma de enunciados doctrinales. Comenzó al interior
de la Iglesia para acomodar el catolicismo al mundo moderno, pero luego fue condenado
por Pío X con la encíclica "Pascendi dominici gregis" (D 2072-2109; DS 3479-3500) y
atribuye sus errores al agnosticismo y al inmanentismo. El error efectivo del modernismo
está en dar un valor desmesurado y unilateral a algunas verdades parciales, sobrevalorando
las pruebas racionales de la fe, la evolución histórica del dogma y la experiencia humana,
como fundamento de las verdades religiosas. Reduce la fe a un sentimiento religioso, es la
evolución de experiencia religiosa de los pueblos. Su error está en sobrevalorar la
experiencia humana como origen de las verdades religiosas

TESIS - 04 -

LA TRADICION DE LA REVELACION EN LA IGLESIA

La tradición es el sujeto, proceso y contenido de la transmisión de la fe, a través del


cual es posible la identidad, la continuidad y el desarrollo fructífero del mensaje revelado
en la comunidad creyente. Como la fe cristiana se funda en acontecimientos históricos, los
Apóstoles dieron, por mandato de Cristo, testimonio de esos hechos históricos. Ese es el
fundamento permanente de la tradición: la fe siempre viva (fe vivida) de la Iglesia, que
siempre va más allá de su formulación explícita.
El hombre es un ser histórico que debe ligar el pasado (memoria) y el futuro
(esperanza, proyección); es la trascendencia, que es la superación del presente inmediato.
La tradición es un fenómeno humano, se da particularmente en la esfera religiosa. La
tradición hace a una religión perdurable a través de ritos, mitos y misterios.
Antes de ser un fenómeno religioso, la tradición es un procedimiento humano, por
medio del cual se forman culturas y toma cuerpo la historia. Como se trata de transmitir un
contenido, la tradición implica: un "actus tradendi", un "objetcum traditum" y un
"subjectum tradens".

Dios se manifiesta en Cristo (la verdad y la vida) y El se prolonga en su Cuerpo, la


Iglesia, en tres momentos:
27
Cf. Ibid., pp. 721-722.

20
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

1) Tradición divina: es la paradosis (tradición) y la entrega del Hijo por parte del
Padre a la humanidad (Rm 8,31-32); es la dimensión vertical de la tradición (DV
7); Cristo como portador de la "tradición" de Dios a la humanidad. Cristo es el
primer sujeto y objeto de la revelación, objeto y portador de la tradición. Entrega
la vida de Dios por sus palabras y obras.
2) Tradición divino-apostólica: Jesús escogió apóstoles para enviarlos a trasmitir lo
que recibieron de El (Mc 3,13-19); son los nuevos portadores de la paradosis y
deben continuarla en su nombre (Ga 1,12); es la dimensión horizontal de la
tradición y ella se expresa en la predicación del kerygma, en la vida litúrgica, en
la vida eclesial, ética, con la asistencia del Espíritu Santo.
3) Tradición eclesiástica: es la forma como la tradición apostólica prolonga su vida
y su existencia en el ámbito de la Iglesia. Pese a que esta tradición está en
continuidad con la anterior (que es la constitutiva y original) no tiene la misma
consistencia. Esta tradición eclesiástica la llevan hombres asistidos por el
Espíritu Santo al servicio de la Palabra, con el carisma del Magisterio. Se trata de
un proceso humano, guiado por el Espíritu.

La tradición va más allá de la transmisión oral por la predicación de la Iglesia, se


trasmite en toda la vida de la Iglesia. La Iglesia trasmite la "paradosis" divino-apostólica,
palabra y sacramento, es Cristo quien entrega y se entrega. El Magisterio está al servicio de
la Palabra de Dios, —la que nos llega por la Escritura y por la Tradición—, y constituye su
intérprete auténtico. El concepto de tradición cristiana es fundamental porque entendido en
un sentido amplio tiene una función constitutiva de la fe cristiana. Hay una larga historia
del concepto, la Iglesia ha tenido que ir purificándolo. Hay tres momentos especialmente
relevantes:

1. Lutero

En su origen, Lutero deseaba destacar la primacía de la Escritura como principio


puramente divino de determinación existencial, en el principio de la "sola Scriptura". Una
consecuencia inevitable de esta posición fue considerar las tradiciones como tradiciones de
los hombres que son rechazadas sin averiguar si hay otros datos divinos fuera de la
Escritura. Lutero reconoce, al menos, la pureza de la tradición en la Iglesia primitiva (los
cinco primeros siglos).
Fundamentalmente el conflicto partía del concepto de tradición: la Iglesia la
describía como una forma de mediación de la revelación, pero en aquella época era
identificada con las prácticas y los preceptos eclesiásticos. Lutero se rebela contra todo ello.

2. Concilio de Trento (D 783; DS 1501)

Trento responde en el decreto "De libris sacris et traditionibus recipiendis" del año
1546. Las tradiciones para Trento son aquellas que pertenecen a la fe o a las costumbres
dictadas oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo y por continua sucesión conservadas
en la Iglesia católica con la asistencia del Espíritu Santo (D 783; DS 1501).
Tradición y Sagrada Escritura: (DV 9). En cuanto a la relación Escritura-tradición,
la verdad de la revelación se contiene en los libros sagrados y en las tradiciones no escritas.
Hay una sola fuente de la revelación que es el "evangelio", la Buena Nueva predicada por
Jesucristo, fuente de la Escritura y la tradición. Ambas son mediaciones, formas de
comunicación del evangelio. La tradición es un dato esencial y normativo para la fe. La

21
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

tradición y la Escritura son aceptadas por la Iglesia con idéntica piedad y reverencia (D
783; DS 1501).
Tres aspectos se deben destacar en el decreto tridentino: la continuidad, la
mediación y la normatividad. El Concilio demuestra la continuidad entre la Escritura y la
Iglesia, cuya fuente única y original es el acontecimiento de Cristo. Ambas manan de la
misma fuente, se unen en un mismo caudal y corren hacia el mismo fin (DV 9). Al
reconocerse los escritos como insuficientes, se reconoce la normatividad de la Tradición,
como dato fundamental para la fe.

3. Concilio Vaticano II (DV 7-10).

El Vaticano II insiste en la unidad e inseparabilidad de Escritura y Tradición,


remitiéndolas a la misma fuente. En ambas está contenido el depósito de la fe (DV 9). La
tradición es más que una comunicación oral. En ella está toda la amplitud de la vida de la
Iglesia. El Espíritu Santo sostiene la Tradición y la vivifica permitiendo una comprensión
vital y actualizada del mensaje original de la Iglesia. La actualización del Evangelio en la
Iglesia se realiza por el testimonio vivo de ella; no solamente por la doctrina sino también
por la vida, la liturgia y la praxis eclesial. La Iglesia en su totalidad ha recibido la misión de
trasmitir el Evangelio, ella prolonga la labor de Cristo con la asistencia del Espíritu Santo.
La transmisión como acto vital es una tarea de la Iglesia entera, es su carácter profético: la
ejercen los laicos, los pastores y el Espíritu Santo, como sujetos activos (LG 12; 17; DP
377).
El Magisterio como servicio de la Palabra de Dios. DV 10. El magisterio es un
servicio para la transmisión y la conservación de la Palabra. Como finalidad tiene la de
conservar y adaptar la Palabra del Señor a los diversos tiempos, hacerla comprensible a
todos los hombres en todos los tiempos. Todo parte de los tres oficios de Cristo: verdad,
camino y vida; profeta, rey y sacerdote. La función profética se ejercita enseñando. El
Magisterio discierne lo que el Espíritu le sugiere a la Iglesia; lo hace en nombre de Cristo,
pero no está por sobre la Palabra de Dios, sino a su servicio. Lo hace con la asistencia del
Espíritu Santo. Su discernimiento se basa sólo en el depósito de la fe. Sólo puede enseñar
lo que le ha sido transmitido.
Vinculación del magisterio con la Escritura y la Tradición. DV 10. No pueden
subsistir uno sin los otros.

Tipos de Magisterio

a) Magisterio ordinario: es la normal predicación docente de la Iglesia (obispos,


cuales testigos cualificados de la fe. Con ellos participan los mismos presbíteros).
El Papa ejerce también un magisterio ordinario para toda la Iglesia.
b) Magisterio extraordinario: concilios, sínodos, conferencias episcopales, reunidos
en determinadas circunstancias por cuestiones doctrinales y de costumbres.
c) Magisterio infalible: el sujeto de la infalibilidad es la Iglesia entera como
"sacramento universal de salvación". Recae sobre el sentido de la fe, y referido
explícitamente al Magisterio, existe un sujeto de la infalibilidad: el colegio de los
obispos con el Papa como cabeza (Concilio ecuménico, magisterio ordinario
universal, y en una decisión "ex cathedra" del Papa).
d) Magisterio papal: tiene un magisterio ordinario universal (no infalible:
encíclicas, constituciones y exhortaciones apostólicas). Tiene también un
magisterio infalible, cuando habla "ex cathedra" en su oficio de pastor y doctor,

22
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

cuando define una doctrina perteneciente a la fe o costumbres de la Iglesia (D


1838-1840; DS 3072-3075; LG 25).

El magisterio exige un religioso asentimiento (LG 25). La apostasía sería el


abandono de la fe; el cisma sería la separación de la Iglesia (por razones disciplinares con
trasfondo teológico), y la herejía sería la no aceptación contumaz de una verdad de fe.
Las enseñanzas del magisterio tienen diversas calificaciones teológicas. Hay una
graduación28 en el peso de las afirmaciones magisteriales llamados ‘grados de certeza
teológica’ :
a) Fe divina y católica (herejía): lo que se contiene en la Palabra de Dios y que la
Iglesia propone para ser creído como revelado por Dios.
b) Fe católica (error): verdad solemnemente definida por la Iglesia, infalible aunque
no se declare si dicha verdad está en la revelación:
i. Conclusiones teológicas, son verdades deducidas de una verdad revelada y de
otra de razón natural.
ii. Hecho dogmático, es un hecho histórico no revelado, pero en íntima conexión
con una verdad revelada.
iii. Verdades de razón, son verdades no reveladas, pero en íntima relación con una
verdad revelada.
c) Teológicamente cierto (sentencia errónea): proposición que se deduce de una
premisa definida infaliblemente por el magisterio.
d) Doctrina católica (temeraria): verdad enseñada por el magisterio universal, el
concilio con el Papa cuando no intenta definir solemnemente verdades de fe.

Los grados de certidumbre teológica, después del Concilio Vaticano II, dependen de
la solemnidad con que se afirma la doctrina, del contexto en el cual es pronunciada, del
contenido y del tenor de la afirmación. UR 11 habla de la jerarquía de las verdades. El nexo

28
También se puede exponer esto de la manera siguiente. Verdades católicas o doctrinales en la Iglesia:
- Verdad de fe: Contenida en el depósito de la fe (Escritura y Tradición). Puede ser:

- Verdad de fe no definida por el magisterio universal extraordinario, pero que pertenece al depósito de
la fe (ej. La resurrección de Jesús). La mayoría de las verdades de fe no han sido definidas, pues resultan
evidentes para todos los creyentes.
- Verdad de fe definida: aquellas verdades pertenecientes al depósito de la revelación, que la Iglesia ha
definido a través del magisterio universal extraordinario.
- Conclusiones teológicas: Verdades deducidas de dos premisas una verdad revelada y otra de razón
natural (Ej. la colegialidad del colegio episcopal).
- Hechos dogmáticos: Hechos históricos no revelados que se haya en íntima conexión con una verdad
revelada (Ej. Legitimidad de un papa o un concilio).
- Verdades de razón: No están reveladas pero la razón las afirma y se hayan en relación directa con las
verdades reveladas (Ej. Si la misión de evangelizar debe prolongarse en el tiempo y en el espacio, y es de razón
natural que los apóstoles debían morir, esa misma misión hubo de pasar a sus sucesores.

Grados de certidumbre teológica (de mayor a menor):


- De fe divina revelada: Directamente reveladas por Dios. Cuando el papa o el concilio ecuménico las
proponen en una definición solemne, se las llama verdades de fe divina revelada (dogma). Un dogma es
aquella verdad revelada por Dios y definida como tal por la Iglesia.
- Verdades católicas o doctrina de la Iglesia: Aquellas que ha fallado en forma definitiva por el Magisterio
infalible de la Iglesia. Hay que admitirlas con el asentimiento de la fe que tiene únicamente apoyo en la
Autoridad de la Iglesia (ej. Definición que la muerte es la separación del cuerpo y el alma).
- Verdad próxima a la fe: Considerada universalmente como revelada por los teólogos, pero que la
Iglesia aún no la ha declarado en forma definitiva (ej. Mediación mariana de todas las gracias).
- Sentencia perteneciente a la fe o teológicamente cierta: Conclusiones teológicas de las verdades
anteriores.
- Sentencia común: Doctrina sostenida generalmente por los teólogos aunque está en el campo de
discusión de los teólogos (ej. Estado intermedio).
- Sentencia probable: Opiniones teológicas (ej. Monogenismo, poligenismo, etc.).

23
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

de los misterios: D 1796; DS 3016.

Lugares Teológicos

El teólogo presta un gran servicio a la Iglesia. Por su carisma ayuda a que la fe sea
comprendida por los hombres en cada tiempo y cultura. Hay una tensión entre la
conservación de la fe y la actualización. Un primer deber del teólogo es la relación con el
origen, luego está la interpretación fiel del Evangelio en cada momento histórico dando
respuesta a las interrogantes y problemas profundos de la realidad del hombre. Finalmente,
las experiencias particulares deben interpretarse a la luz de la experiencia de la Iglesia
misma.
La teología sirve para humanizar el acto de fe, para que la fe responda a los
verdaderos problemas del hombre (lectura e interpretación de los signos de los tiempos).
Así se entiende que haya una sola fe y diferentes teologías, adaptadas a diferentes épocas y
culturas.
Los lugares teológicos son instancias objetivas de la tradición, que permiten
confirmar que la certeza del "sensus fidei" le viene del Espíritu, presente en toda la historia,
y no de ilusiones propias. Estas instancias son:
a) Liturgia: que celebra la fe antes de definirla (Lex orandi = lex credendi).
b) Padres: testigos privilegiados de la tradición apostólica.
c) Magisterio: garantía de asistencia en la conducción pastoral e interpretación de la
Palabra.
d) Teólogos: sobre la base de los Padres y guiados por el Magisterio reflexionan y
estructuran.
e) Sensus fidelium: sentir del pueblo fiel. Es la participación del sacerdocio común
e infalible (LG 12).
f) Signos de los tiempos: historia profana en cuanto refleja la voluntad de Cristo
(GS 44).

Los Dogmas

Los misterios de Dios trascienden el entendimiento humano, permanecen velados a


pesar de ser revelados. Las definiciones de fe o fórmulas dogmáticas del Magisterio han
querido ayudar a comprender el dato revelado, fijando con autoridad obligante lo que el
creyente debe aceptar en la fe. Es una labor del Magisterio dentro de la transmisión de la
revelación, y hay un gran aporte de la teología al desarrollo dogmático y a la formulación
de los contenidos de la fe.
El dogma es aquello definido y proclamado por el magisterio de la Iglesia como:
a)Verdad revelada de fe. b)Aceptada por los fieles en la profesión de la misma fe.
El evangelio es el punto de partida de todo desarrollo dogmático. El "kerygma" es el
anuncio primitivo de una comprensión del misterio de Cristo y que se fijó en las escrituras.
El dogma es una de las formas más típicas y oficiales del desarrollo del kerygma y de la
interpretación de la Escritura en la Iglesia. (evangelio - kerygma - dogma).
Significado de dogma: Se trata de todo aquello que es verdad revelada por Dios y
definida como tal por el magisterio de la Iglesia. Son definiciones de un contenido preciso.
Los dogmas son declaraciones humanas, aunque auténticas, de autoridad e infalibles, de la
Palabra de Dios. Esta es divina, absoluta, inagotable. Aquellos son humanos, es decir,
relativos, y abarcan una parte tan sólo de la Palabra de Dios. Dogma es la declaración
humana, si bien infalible, del magisterio de la Iglesia acerca del "depositum fidei". No son

24
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

el depósito de la fe sino una formulación del depósito, por tanto, perfectible. La Palabra de
Dios queda intacta, su comprensión es lo que cambia. Por lo mismo, el dogma no es una
ampliación cuantitativa de la revelación, sino una profundización de la misma. De allí su
comprensión dinámica, liberando del fundamentalismo y haciendo actual el mismo
Evangelio.
Inmutabilidad y evolución de los dogmas: El desarrollo dogmático es el proceso a
través del cual la verdad revelada ha pasado desde la predicación de los apóstoles hasta la
enseñanza actual. Es una manifestación pública de lo que estaba objetivamente contenido
en la revelación. Hay siempre una tensión entre inmutabilidad y evolución. 29 Lo que con
ciertas formulaciones se quiere expresar permanece siempre intacto, no cambia (cf. D 1800;
DS 3020; D 1818; DS 3043: es la dimensión conservadora del dogma, contra el relativismo
dogmático; DV 10). El contenido inalterable de la fe debe ser traducido a nuevas
expresiones, ya que la revelación pública se cerró con los Apóstoles, y como el magisterio
es infalible al proponer los dogmas, ellos tienen valor permanente.
Los dogmas son órganos de transmisión de la tradición, condicionados
históricamente. Hay un verdadero progreso dogmático. DV 8 menciona los factores del
desarrollo dogmático: el Espíritu Santo, la contemplación y el estudio, el sentido de la fe
(sensus fidei), el magisterio eclesiástico, la inculturación del evangelio.

La Tradición y las Tradiciones

Como las expresiones de la Tradición son múltiples y variadas, al punto de llegar a


casi identificarse con la vida de la Iglesia30, es necesario señalar algunos criterios que sirvan
para el reconocimiento de la Tradición. Se trata de especificar lo propio de la Tradición
apostólica y lo que pertenece a la Tradición eclesiástica.
1) El Magisterio. Tiene la tarea de interpretar auténticamente la palabra de Dios, de
tal manera que
2) al tiempo que trasmite lo que viene de otras generaciones, intenta discernir lo que
el Espíritu sugiere hoy a la Iglesia. Guía a los fieles en el diálogo permanente
entre tradiciones heredadas y experiencias nuevas.
3) Antigüedad. Este criterio se fundamenta en el Concilio de Trento, que considera
como tradiciones únicamente aquellas que han llegado hasta nosotros, señalando
así su universalidad y verificando su continuidad a lo largo de la historia.
Asimismo se debe tener en cuenta que algo que no ha sido aceptado, creído o
practicado en parte alguna o por alguno, debe poner en guardia para considerarlo
como criterio de discernimiento de las tradiciones. De esta manera, la
antigüedad, la continuidad y la universalidad sirven para poder hacer un juicio
correcto acerca de la Tradición.
4) El ‘sensus fidei’. El sentido de la fe hace referencia a la comunión de la Iglesia
en todos sus miembros y supone la presencia del Espíritu Santo para que los
fieles reconozcan la expresión clara de la fe y posean un sentido interior de las
realidades espirituales que experimentan. Para discernir las tradiciones a través
del "sensus fidei" es necesario tomar en examen la fe y la práctica de la Iglesia
entera, teniendo en cuenta que el reconocimiento del sentido de la fe supone
siempre una verificación a través de los frutos visibles del Espíritu.
5) Fidelidad: continuidad y renovación. La transmisión fiel de la verdad significa
que debe estar ligada a sus orígenes, pero al mismo tiempo debe estar abierta a
29
“El dogma es como un niño que crece, pero que siempre es el mism” (S. Vicente de Lerins).
30
P. e. tradición oriental y tradición occidental.

25
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

nuevos cambios que permitan hacer más visible la realidad salvífica, de tal modo
que responda a las aspiraciones del hombre actual. No se trata únicamente de
preservar lo ya existente, sino que hay que impulsar una innovación fiel, de
manera que mantenga la identidad esencial de la Iglesia a pesar de los cambios.
6) La profesión de fe. Las profesiones de fe han servido como instrumentos para
verificar las tradiciones heredadas.
7) La Sagrada Escritura. Es memoria normativa del origen de la fe, por
consiguiente, toda Tradición en la Iglesia debe confrontarse con ella como su
criterio normativo.
8) Cristo resucitado. San Pablo señala que Cristo muerto y resucitado es el
"traditum" por excelencia (1Co 11,23). Las tradiciones deben llevar al creyente a
configurarse más plenamente con El, a celebrar mejor la eucaristía y a proclamar
con mayor eficacia la muerte y resurrección del Señor31.

TESIS - 05 -

LA SAGRADA ESCRITURA

El estudio de la verdad bíblica es un tema propio de la teología fundamental. La


revelación llega por escrito.
La Palabra de Dios se trasmite como una historia de salvación, es decir, como una
historia de apariencia profana, pero experimentada por el pueblo de Israel como una
historia en la que Dios se hace presente con su salvación. Así, la palabra de Dios es una
interpretación de la historia a la luz de la fe y bajo inspiración del Espíritu. Los tres
aspectos fundamentales de la escritura son: inspiración, inerrancia y canon.

INSPIRACION

La Escritura es la Palabra de Dios en cuanto escrita por inspiración del Espíritu


Santo.
Inspiración es la influencia especial de Dios en la creación de la Sagrada Escritura
por autores humanos, en virtud de la cual es Dios el que realmente habla en la Escritura y
ésta debe designarse como palabra de Dios. La manera en que Dios es autor se llama
inspiración activa, y la forma de esa influencia que experimenta el autor humano es la
inspiración pasiva32.
Un libro inspirado tiene a Dios como autor (2Tm 3,16), a través de autores
humanos.
Se trata de una acción de Dios en orden a su automanifestación plena. Las personas
que redactaron finalmente la Escritura escribieron todo lo que Dios quería y sólo lo que
Dios quería. Dios es verdadero autor de la Escritura, sin embargo los autores humanos son
respetados íntegramente como autores (DV 11). Para una comprensión teológica de la
inspiración debe hacerse una referencia al misterio de la encarnación (cf. Hb 1,1-2). El
Espíritu Santo actúa misteriosamente en el autor humano sin anularlo. Atenágoras
consideró a los hagiógrafos como instrumentos, y Jerónimo, a manera de secretarios que
oyen el dictado del Espíritu Santo.
31
Cf. O. RUIZ ARENAS, Jesús, Epifanía del amor del Padre; Teología de la Revelación, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989,
pp. 228-231.
32
W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, p. 369.

26
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

1Cro 16,40; Is 34,16; 2Tm 3,14-17; 2P 1,19-21.


La inspiración se da igualmente en el AT y en el NT (DV 16; D 1787; DS 3006).

El concepto de inspiración se utilizó por primera vez en el Concilio de Florencia


(D 706; DS 1334). Trento la refirió al "Spiritu Sancto dictante" (D 783; DS 1501). Luego,
el Vaticano I lo refiere expresa e íntimamente para expresar a Dios como autor (D
1787-1788; DS 3006-3007). León XIII, en su "Providentissimus Deus" empezó a
considerar más el aspecto humano en la autoría de la Sagrada Escritura (D 1952; DS 3293).
Pío XI, en su "Divino afflante Spiritu" consideró la importancia de los géneros literarios
profundizando dicho aspecto (D 2294; DS 3829s), cosa que vuelve a recalcar DV 12,
agregando, eso sí, el elemento de la relación entre inspiración y encarnación, especialmente
en el aspecto de la condescendencia (DV 13). Este acto de condescendencia de Dios es un
acto de libertad y gracia, que prepara, prolonga y explica la encarnación (2P 1,20-21).
Consecuencia de esta acción inspiradora del Espíritu Santo es la inerrancia y la
"veritas salutis" (es decir, que contiene una verdad salvífica).

INERRANCIA

Es una característica que se desprende de la inspiración. Los libros sagrados, que


son inspirados, no contienen errores.

La verdad escriturística

El efecto primero y más propio de la inspiración es transmitir y conservar la verdad


de la salvación. La Escritura no sólo enseña, sino que además obra sobre nosotros, ya que
contiene la revelación, la palabra de Dios.
La verdad que transmite la Escritura es fundamentalmente la verdad de la salvación
en Cristo. Hacia esta verdad se orientan todos los escritos del Antiguo y Nuevo Testamento.
La Biblia no es un conjunto de verdades abstractas y metafísicas, sino que transmite una
verdad histórico-salvífica. En la Escritura está sobre todo la experiencia vivida de esa
verdad que se ha traducido en la afirmación acerca de la bondad y la fidelidad de Dios (Dt
7,9), que se ha manifestado y comunicado plenamente mediante la persona de su Hijo (Jn
1,17).
La verdad de la Escritura es, por tanto, una verdad religiosa que ha sido entregada
para la salvación (DV 11) y que impulsa a la conversión. Es una verdad que transforma la
existencia, si se recibe con fe y se deja que el Espíritu obre también en cada uno. Esta
verdad, por consiguiente, es una verdad progresiva en su adquisición y se encuentra de
manera complementaria en los datos revelados. No se puede entonces tomar los datos
bíblicos fuera de su verdad total, pues así se deforma lo que allí Dios ha querido manifestar.
Es una verdad a la que sólo se puede llegar con la fe y la gracia, bajo la acción del Espíritu
Santo33.

LA INTERPRETACION DE LA ESCRITURA

DV 12. La Escritura debe ser interpretada. Hay varios niveles de interpretación: el


texto en sí mismo, los autores humanos, el hombre de hoy.
1) El texto en sí mismo: El texto como tal es objeto primario de interpretación.
33
Cf. O. RUIZ ARENAS, Jesús, Epifanía del amor del Padre; Teología de la Revelación, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989,
pp. 308-309.

27
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

Tiene una estructura propia, una autonomía tal, que puede llevar a comunicar
mucho más de lo que conscientemente se había intentado hacer al escribirlo. Allí
está lo que Dios ha querido transmitir, lo cual supera el simple significado literal
de las palabras utilizadas.
2) El autor: Quien o quienes han escrito el texto tienen algo concreto que desean
comunicar. Sus palabras envuelven el sentido que ellos intentan transmitir. Para
reconocer ese sentido o intención, hay que investigar las fuentes en las que se
basó, las formas literarias, los motivos que lo llevaron a escribir, las
características propias de los destinatarios.
3) El hombre de hoy: La recta interpretación sólo alcanzará su fin si al método
adecuado se añade la actitud personal y existencial de quien interpreta, es decir,
la disposición a hacerse discípulo, a ver en su significación histórica la acción y
la palabra de Dios atestiguadas en la Sagrada Escritura, a entenderlas como
suceso que lo afecta a él mismo (DP 380; 892).
El creyente toma la Escritura a partir también de sus propios interrogantes y
necesidades. A ellos busca respuesta en la palabra de Dios34.
Hay también principios teológicos de interpretación claramente señalados en DV
12: el Espíritu con que fue escrita la Biblia, el contenido total y la unidad de la Escritura, la
analogía de la fe, la tradición viva de la Iglesia (D 786; DS 1507; 1942ss; DS 3281ss).

EL CANON DE LOS LIBROS SAGRADOS

Canon significa "norma", es una definición etimológica.


En las religiones judía y cristiana existen libros inspirados por Dios, que, por esta
razón, son llamados "sagrados", o "escrituras sagradas". A estos libros se les dice también
"canónicos" porque están contenidos en los cánones del Antiguo y del Nuevo Testamento.
La tradición judía ha recibido, como venidos de Dios y dotados de autoridad, varias
obras que ha reunido en una colección tripartita: Ley, Profetas y otros escritos. La Iglesia, a
su vez, ha recibido estas Escrituras y esta fe en su inspiración. Jesús las cita como palabra
de Dios (Mt 22,31; Mc 7,13; Jn 10,34ss). Los Apóstoles y sus discípulos han hecho lo
mismo de tal manera que afirman que es el Espíritu Santo quien ha hablado por boca de
Isaías (Hch 28,25) y se argumenta con la Sagrada Escritura como una autoridad divina (Rm
3,2; 1Co 14,21).
La Iglesia, por su parte, ha agregado sus propias escrituras a las de la Sinagoga. Al
lado del Antiguo Testamento ha sido colocado el Nuevo Testamento, tan digno como aquel
en cuanto a la inspiración (cf. 2P 3,16), pero superior al Antiguo por su objeto (2Co 3,14ss).
Los Padres de la Iglesia así lo entendieron y luego el Magisterio de la Iglesia ha ido
repitiendo y precisando esta doctrina fundamental, que se ha entendido como canon de las
Escrituras.
En el cristianismo, especialmente durante los tres primeros siglos, "canon"
designaba todo lo que, para la Iglesia y los cristianos, es ley interna y norma imperativa.
Dado que la Sagrada Escritura es la norma de fe y de vida para la Iglesia, desde mediados
del sigo IV se designa a la colección de los escritos sagrados como "canon" por
antonomasia. En la época de Atanasio y Agustín la canonicidad no aparecía como una
cualidad añadida a un libro, sino como la expresión, en términos jurídicos, de una relación
que tiene el libro con la Iglesia, en razón de su cualidad de libro divino: Dios lo dio a su
Iglesia para que fuera norma de fe. De hecho la Iglesia sólo reconoce como libros canó-
nicos a los libros inspirados.
34
Cf. Ibid., pp. 336-337.

28
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

El término "canónico" tiene dos sentidos: uno activo, en el que se subraya el valor
de la Escritura para la Iglesia: es canónico un libro porque es regla de creencia y de
conducta; uno pasivo en cuanto que estos escritos son conocidos y reconocidos por la
Iglesia como escritura inspirada. La canonicidad es la propiedad que tienen los libros
inspirados de haber sido destinados a la Iglesia y luego efectivamente reconocidos por ella.
La Iglesia fijó definitivamente el canon de las Escrituras en el Concilio de Trento:
47 libros del Antiguo Testamento y 27 del Nuevo (D 784; DS 1502), pese a que ya en el
Concilio de Roma (D 84; DS 179-180), en el decreto "Damasi", en el Concilio de Cartago
III del año 397 (D 92; DS 186) y más aún, en Florencia (D 706; DS 1333-1335) ya se los
había mencionado como libros inspirados.

Criterios de canonicidad:

1) Origen apostólico: Sólo se consideran canónicos aquellos libros que pertenecen


al período de la revelación fundante, que culminó con la venida de Cristo y la
actividad de sus Apóstoles, los cuales dieron testimonio del acontecimiento
central de la fe y organizaron la Iglesia bajo la guía del Espíritu Santo. A estos
libros inspirados del Nuevo Testamento se agregaron los que dieron testimonio
de Cristo de manera profética y que se encontraban reconocidos por el judaísmo
como inspirados. Los libros canónicos del NT entonces, tienen que estar ligados
a algún Apóstol o recibidos de ellos.
2) Uso litúrgico: La Iglesia primitiva muy pronto comenzó a incorporar en la
liturgia los escritos de origen apostólico, porque participaban de la autoridad del
testimonio y de la enseñanza oral de los Apóstoles (Ef 1,3-14; Col 1,15-20). Este
fue un proceso lento. De los libros antiguos, algunos entraron en la liturgia y
otros no.
3) La pureza del evangelio: Es la conformidad con el mensaje esencial35. En esto
fallan los evangelios apócrifos.

SIGNIFICADO DE LA CANONICIDAD

El significado teológico del canon está en el carácter salvador de la palabra escrita,


transmitida por garantía profética (AT) y/o apostólica (NT). La Iglesia ve reflejada en el
canon la revelación de Dios (que es la "norma non normata" de la Iglesia). Así, la Sagrada
Escritura es el paradigma seguro, con el cual leemos la presencia de Dios en nuestra
existencia e historia. Por ello, no hay que esperar más revelación. La certeza de esto está en
que la Palabra de Dios ya ha sido dada en plenitud. Jesucristo es la Palabra única y
definitiva de Dios (Hb 1,1-2). La Palabra se explicita como vida y tarea de la Iglesia
animada por el Espíritu Santo para llegar a la verdad (Jn 16,13).

TESIS - 06 -

LA TEOLOGIA

En la concepción cristiana, teología es la explicación y desarrollo científico (es


decir, metodológico y sistemático) de la realidad de la revelación divina patente a la fe, con
el fin de presentarla en lo posible como algo racional para el pensamiento humano36. La
35
Cf. Ibid., pp. 318-323.
36
W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática, Barcelona: Herder 1990, p. 674.

29
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

teología es la ciencia de la fe revelada. Anselmo la define como "fides quaerens


intellectum", definición que hasta ahora no ha sido superada (es aquella disciplina que pone
al comienzo la fe y como punto de llegada, el entender, estando entre ambos, el preguntar).
Objeto material primero es Dios, el segundo son las cosas creadas en relación con Dios. El
objeto formal es el punto de vista desde el cual se reflexiona sobre Dios: desde la fe a partir
de la revelación.
El concepto "teología", propio del mundo griego fue adoptado por la fe cristiana
recién en los siglos IV-V como verdadera ciencia de Dios (a propósito de las cuestiones
trinitarias y cristológicas, y para referir a los autores bíblicos como teólogos). En el mundo
griego, la teología se refería a la develación por medio del logos del significado del mito
(Heráclito, Anaximandro y, sobre todo, Platón). Refería al juicio crítico del mito, de la
teogonía e historia de los dioses (Platón). En Aristóteles, en cambio, la teología era la
consideración metafísica del ente en su ser (ella era la "philosophia prima" en cuanto era la
reflexión de la originaria relación con las causas primeras). Ese era el razonamiento acerca
de Dios.
Agustín la definió como la "ratio sive sermo divinitate", destacando el objeto
material más que el formal de Anselmo. Con el paso a la escolástica, la teología es ya una
disciplina sentada en cuanto es el estudio de la fe revelada, de conformidad con sus
relaciones con la ciencia y en especial, con la filosofía aristotélica (artes liberales). El
representante máximo de ella es Santo Tomás.
Así podríamos decir que la teología tiene un doble fundamento: el misterio
revelado (el misterio de salvación, en especial en la Escritura, que es el alma de la teología,
según DV 24) y el saber racional, es decir aquello que el hombre puede conocer por su
propia razón. Buenaventura admitía que la teología era "per additionem", es decir, una
adición de nuestra razón científica a la verdad divina de la fe. Sin embargo, junto a Scoto,
prefería hablar no de teología como ciencia, sino como "sapientia" (sabiduría). De hecho, la
auténtica teología no es sólo una disciplina intelectiva, sino de todo el hombre: con sus
fuerzas espirituales, con su voluntad, con su inteligencia, con su amor. Buenaventura
mismo invitaba a sus lectores a la oración. De esta manera, si bien es cierto la teología es la
"scientia fidei", tiene como presupuesto la fe del mismo teólogo. La teología tiene por
objeto la fe viva de la Iglesia.
El planteamiento acerca de Dios no puede surgir del absurdo, sino del sentido de la
vida. El hombre, conociéndose e interrogándose en profundidad, se irá preguntando y
descubriendo la presencia de Dios. La cuestión de Dios es algo inherente al hombre en su
propia naturaleza. La reflexión teológica aparece como algo que no sólo no está
desvinculado del hombre, sino que es una necesidad para poder responder a la propia
vocación humana. La teología exige al creyente responder con su vida, aquí y ahora, en el
mundo y en relación con los demás hombres, al Dios que lo interroga 37. Por su relación e
íntima conexión con la Escritura y la Tradición, que son la norma objetiva de lo que los fieles
deben creer, y por su misión frente a la revelación, el Magisterio es también norma de fe,
norma próxima y segura, normada a su vez por la Escritura y la Tradición38.

REVELACION, MAGISTERIO Y TEOLOGIA

El magisterio y la teología están al servicio de la Revelación. El Magisterio sirve a


la revelación en el tiempo. La teología la explica. El Magisterio no puede ser un punto de
37
Cf. O. Ruiz Arenas, Jesús, Epifanía del amor de Padre; Teología de la Revelación, 2 ed. Bogotá: CELAM 1989,
pp. 22-23.
38
Cf. Ibid., pp. 238-239.

30
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

llegada. Es un punto de partida de otras reflexiones. El magisterio es un servicio para la


transmisión y la conservación de la Palabra. Conserva y adapta la palabra del Señor a los
diversos tiempos y la hace comprensible a todos los hombres. Para cumplir esta tarea de
transmitir la revelación la Iglesia necesita del servicio del magisterio como del servicio de
la teología (DV 10).
Lo común: Dios como objeto material (revelación) y como objeto formal, en cuanto
es conocido racionalmente a la luz de la revelación (teología), interpretado auténticamente
(magisterio).
Lo diferente: Revelación: autocomunicación de Dios, que se da a conocer al hombre
para comunicarle su vida divina (DV 2).
Teología: ciencia que busca comprender la revelación en cuanto es una ciencia
subalterna (S.Th., I, q. 1, a. 2). Se apoya en la Escritura y en la tradición (DV 24), con el
auxilio de la razón.
Magisterio: custodio e intérprete auténtico de la revelación (LG 25; DV 10; UR
21).
El magisterio y la teología están en la Iglesia y dependen de la revelación. Esta
última es la norma absoluta. Fe y razón no se contradicen por partir del mismo principio (D
1797; DS 3017).

LA TEOLOGIA COMO CIENCIA

Desde la escolástica, por el redescubrimiento de Aristóteles, con la teología de


Santo Tomás y Duns Scoto, se incluye el aspecto científico en el quehacer teológico. En esa
época la teología se convierte en una ciencia. Haciendo suya la teoría aristotélica de la
ciencia, (conocimiento de la esencia general de las cosas por sus causas y por medio del
silogismo, a partir de las "principia per se nota"), Tomás de Aquino la explica como ciencia
de la fe, cuyo principio supremo es la revelación divina, de la que la razón saca las
conclusiones. La teología se define conceptualmente como doctrina (christiana, divina,
sacra). Es una ciencia formalmente natural, pero con principios derivados de la revelación.
La edad moderna en nombre de la autonomía de la razón pone en tela de juicio tal
concepción, ya que la razón cuenta como la primera autoridad científica. La teología intenta
mostrar con su reflexión teórico-científica su importancia antropológica y apunta a la
dimensión histórica de su labor.
El magisterio eclesiástico sostiene y reconoce la autonomía de la teología científica,
aunque contempla sus relaciones con el magisterio. El Vaticano I defiende los derechos y
límites de la razón (D 1796; DS 3016): puede conseguir una cierta comprensión de los
misterios de la fe mediante la correspondencia con los conocimientos naturales, mediante la
referencia a la conexión que entre sí mantienen las verdades de fe y con la meta existencial
del hombre. El Vaticano II se decanta por la libertad de la investigación teológica (UR 4.17)
y bosqueja un proyecto de estudio de la teología (OT 15s) con atención especial a la filo-
sofía.
Como cualquier ciencia, también la teología tiene unos supuestos y parte de una
preinteligencia. Ahí entran la existencia de Dios como fundamento primero de toda la realidad,
la existencia de la revelación consignada en la Sagrada Escritura, y la existencia de la Iglesia
como portadora del mensaje revelado. La forma de trabajar la teología es racional, discursiva y
dialéctica. Debido a la historicidad de la revelación, también la teología es a su vez histórica.
El contenido de la revelación se presenta históricamente y es en sí inagotable. Para hacer
accesible la fe eclesiástica a la comprensión de cada época, la teología necesita del adecuado

31
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

campo de acción en la Iglesia y en la sociedad39.

PLURALIDAD DE LAS TEOLOGIAS

Hasta hace 30 años la teología se entendía preferentemente en singular. Teología era


la reflexión explícita y concebida metódicamente sobre la fe cristiana. En el siglo pasado la
teología se unificó con la escolástica y en especial con Tomás de Aquino como el doctor
universal de la Iglesia siendo su concepto de teología una orientación obligatoria para todos
bajo la forma de la neoescolástica. En su marco aparecía la teología como un sistema
cerrado.
La teología actual se presenta en un plural de teologías. La orientación de la
teología singular neoescolástica duró desde el Concilio Vaticano I al Vaticano II. Antes de
este período había una imagen clara de una teología en el plural de las teologías. Esto
ocurre ya en el Nuevo Testamento. Casi cada uno de estos libros presenta su forma propia
de teología: sinóptica, paulina, joánica, narrativa, kerigmática, apocalíptica, argumentativa,
hebrea, griega...La patrística estuvo marcada por teologías de grandes teólogos, como
Orígenes, Tertuliano, Agustín, por las escuelas de Antioquía y de Alejandría con sus
tensiones consiguientes.
La propia escolástica de la edad media no fue una escuela unitaria, sino que se
formó de una pluralidad de escuelas, que se confrontaban en las "quaestiones disputatae".
Tomás de Aquino fue un innovador combatido por su audacia en la recepción de Aristó-
teles. Su concepción respondía a un sistema abierto y con capacidad de asimilación.
El Concilio Vaticano II retoma ese espíritu de la pluralidad de teologías. Esta
renovación requirió ser meditada y necesitó de una teoría. Esto sólo está al alcance de una
teología, que necesariamente ha de ser plural. La dimensión ecuménica del Concilio abrió
una nueva perspectiva a la estructura y forma de la teología católica, por cuanto ya no se
vio la teología de las otras Iglesias como una posición contraria a la que había que combatir
y condenar ni como una herejía que debía rechazarse; más bien se la calificaba, con todas
sus posibles diferencias, como un interlocutor importante y valioso.
El motivo primero de la pluralidad es la riqueza inagotable del tema que la teología
estudia. La pregunta por el hombre ha alcanzado una urgencia universal. El problema del
hombre sobre el que la teología reflexiona adquiere la forma de hombre y Dios, Dios y
hombre, Dios y la imagen del hombre, Dios y la dignidad humana; es un tema tan
permanente como repensable bajo aspectos plurales. El fundamento para una teología
pluralista está, además, en otras dimensiones tales como: la subjetividad y perspectiva del
teólogo; problemas históricos; y distintas perspectivas epistemológicas que miran la fe.
La vinculación de teología y antropología tiene su concentración en la figura
histórica de Jesús, el Cristo. Con ello la teología antropológica se concreta en la cristología.
La concentración de los planteamientos y retos actuales en el problema de Dios, del hombre
y de Jesucristo, pone ante la teología su auténtico y originario cometido. Permite reconocer
de nuevo que la respuesta no puede darla una teología unitaria, sino que sólo es posible
mediante el compromiso de la teología con otras teologías.
Actualmente se puede hablar de:
a) Teología dogmática, cuya disciplina es la palabra teológica que sirve de base al
dogma y su formulación.
b) Teología histórico-bíblica, que entre otros aspectos, es la palabra sobre la
Escritura y su hermenéutica, sobre la historia de la Iglesia, los dogmas, etc.
c) Teología práctica, que considera entre otras cosas, la teología moral, el derecho
39
Cf. BEINERT, op. cit., pp. 674-678.

32
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

canónico, la teología pastoral (catequética y homilética), liturgia, etc.


La teología en su pluralidad no contradice la necesaria unidad de la fe y en la fe. La
teología en la pluralidad de teologías, es decir, la forma actual de teología, es expresión de
una unidad de la fe, a cuya definición pertenece el ser viva, dinámica, dialogal y creativa.
Una teología dentro de la pluralidad de teologías tiene su puesto adecuado en una
universalidad con la pluralidad de ciencias y sus métodos40. Es importante para la teología
el auxilio de la diversidad de ciencias, pero conservando siempre el mismo contenido de la
fe.

PLURALIDAD DE METODOS TEOLOGICOS

Desde el punto de vista del método, la teología es positiva o especulativa (teología


dogmática positiva y teología especulativa). La teología dogmática positiva es el magisterio
eclesiástico exponiendo la doctrina teológica para ser creída (elemento dogmático), pero en
cuanto está contenida en la fuentes de la revelación, que es preciso interpretar (Biblia,
tradición, Padres, etc.). La teología especulativa clásicamente identificada con la escolástica
es el esfuerzo de los teólogos por comprender las verdades reveladas por medio de la razón.
Esto es, la Biblia, la tradición, los Padres, el Magisterio, los dogmas.

LA TEOLOGIA EN AMERICA LATINA A PARTIR DE MEDELLIN

Se puede situar el nacimiento de la teología latinoamericana hacia los años 60,


como respuesta a la confrontación entre la fe de las grandes mayorías cristianas del
continente y los graves problemas sociales y políticos, reflejados especialmente en la
pobreza y la miseria injustamente sufridas. Se ha tratado de una teología que ha surgido en
grupos cristianos, comprometidos en un proceso político de cambio social, que quieren
reflexionar a la luz de la fe, a partir de su vivencia concreta de caridad y de acción política,
como respuesta a las llamadas de una liberación integral lanzadas por Medellín y Puebla.
Las corrientes que más resonancia han tenido han sido llamadas "teologías de la libera-
ción". En los autores latinoamericanos no hay todavía una sistematización total del
pensamiento teológico.
Hay que tener presente el gran valor que se ha dado a la historia y a la unidad que
debe haber entre historia de la salvación e historia general, de modo que la revelación no
puede verse separada de ella, ni en su acontecimiento, ni en su interpretación. Dios se
revela en la historia conflictual del hombre y manifiesta su amor de manera primordial en
los pobres, que son quienes lo acogen, comprenden y anuncian. En ellos, Dios se revela
manifestando su justicia y su solidaridad e inaugura, desde los pobres, un reino de amor.
Por ello, para encontrar a Dios, hay que encontrarse con los pobres en quienes debemos
reconocer los rostros sufrientes del Señor.
La revelación es vista como una realidad siempre presente y actuante a través de los
acontecimientos de la historia. A partir de los acontecimientos históricos nos encontramos
con el Padre y somos interpelados para dar una respuesta siempre nueva en la fe.
Como centro y fundamento de la revelación se insiste en el Jesús histórico, el cual
viene a ser el principio hermenéutico de toda interpretación, en algunos autores con
desmedro de una visión integral del Cristo total.
Otra insistencia común en estas corrientes es la referente a la necesidad de
interpretar la palabra de Dios en el contexto socio-político de cada situación, con
preferencia total a la experiencia de dependencia de los explotados y marginados del
40
Cf. H. FRIES, Teología fundamental. Barcelona: Herder 1987, pp. 182-191.

33
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

continente, de tal modo que la praxis política y cristiana viene a determinar la necesaria
interpretación de la Escritura.
La reinterpretación política parte de una nueva concepción de lo que es la palabra de
Dios, o palabra que se encuentra en la Biblia, la cual se considera como una especie de
"fósil epistemológico" que reproduce abreviadamente las fases que recorrió históricamente
la conciencia de Israel. Hoy la revelación tiene que ser actual, pero con una actualidad que
no supone simplemente continuidad, sino novedad, ya que desde América Latina Dios sigue
dirigiendo una palabra nueva que tiene la suficiente discontinuidad con respecto a la
palabra del Nuevo Testamento y del Antiguo.
En este nuevo método del reflexionar teológico se encuentran una serie de
intuiciones de gran importancia que quieren llevar a una vivencia más auténtica y
encarnada de la fe en los problemas que aquejan a las grandes mayorías pobres. Sin
embargo hace falta en ella una más profunda elaboración teológica, pues es necesario tener
siempre presente la rica Tradición de la Iglesia y la necesaria orientación del Magisterio,
tomando en consideración todos los aspectos propios de la revelación, de tal manera que se
evite realmente el peligro de caer en un inmanentismo histórico que despoje a la revelación
de su carácter trascendente y mistérico y la vuelva algo relativo y cambiante como la
historia41.

En síntesis: 1) Este teología parte de un análisis de la realidad, la cual se encuentra


en contradicción con los designios de Dios. Esto hace necesario un cambio. 2) El análisis
de la situación, aunque desde la fe, se hace teniendo en cuenta diversas teorías
(dependencia, explotación, esclavitud cultural), y a partir de ellas se elabora un proyecto de
cambio, éxodo y liberación. 3) La importancia de la teología, que jamás puede ser neutra,
está en su compromiso. De allí surgen tácticas, estrategias o acciones. 4) La reflexión sobre
la palabra revelada tiene una intención práctica. Se elabora así una cristología de la libera-
ción, una eclesiología, etc.

TEOLOGIA Y SABIDURIA

Los Padres de la Iglesia tuvieron la misión de insertar el cristianismo en la cultura


griega. En esta actividad de teólogos, hay algunas actitudes y momentos particulares en los
Padres: el recurso continuo a la Sagrada Escritura y al criterio de la Tradición; la conciencia
de la originalidad cristiana, aún reconociendo las verdades contenidas en la cultura pagana;
la defensa de la fe como bien supremo, y la profundización constante del contenido de la
revelación; el sentido del misterio y la experiencia de lo divino. Su teología está dirigida al
encuentro personal con la verdad que busca.
La teología en cuanto "scientia" conlleva una cierta tensión con la disciplina de la
"sabiduría". Dicha tensión se supera con el copulativo "y" católico. El logos de la teología
no se agota en el concepto objetivo y disponible, sino que requiere, tal como lo enfatizan
Scoto y Buenaventura, la acogida a la palabra de Dios con la fe, cual don del Espíritu Santo
e iluminación originaria e integral de la existencia del creyente. Es sabio el hombre que
junto con poseer un conocimiento coherente del mundo, posee además, una justa
apreciación del lugar de las cosas y del suyo propio. Así la teología, junto a la ciencia,
requiere de una sabiduría que permite ubicarse en el mundo y en la historia, contemplando,
gustando y saboreando la vida en Dios. Es la orientación salvífica que pretende profundizar
vitalmente el misterio cristiano.

41
Cf. RUIZ ARENAS, op. cit., pp. 93-96.

34
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

TEOLOGIA Y ORACION

En continuidad con lo anterior, se explica la importancia de la contemplación para


la verdadera inteligencia de la fe. La teología, por la calidad material de su objeto, no puede
reducirse a una forma puramente natural de "aprehensión", porque corre el riesgo de caer
en un racionalismo (cf. Hermes en D 1618; Günther en D 1655; Hegel; etc.), produciéndose
eventualmente una separación de la comunidad de los creyentes (Frohschammer en D
1666). Sólo la contemplación del designio salvífico podrá realmente integrar lo que la fe
tiene de "necedad" para el racional mundo griego o de escándalo para el judío (1Co
1,22-23), evitando un reduccionismo racional o fideísta. La contemplación es la que puede
dar una idea interna y profundidad al discurso teológico (orando solum vere intelligetur).

TESIS - 07 -Error: Reference source not found

EL ATEISMO

GS 19-21. Se puede definir como aquella concepción que niega lo divino o lo


absoluto de cualquier tipo que no se identifique con el hombre y con el mundo de nuestra
experiencia empírica y de sus principios inmanentes. El ateísmo es un fenómeno que
cuestiona la realidad de la fe.
El ateísmo se presenta hoy con las siguientes características:
a) Cuantitativamente, en los últimos cien años ha pasado de ser la posición de
ciertas élites intelectuales a convertirse en un fenómeno de las grandes masas. En
este sentido, el ateísmo es la negación teórica o práctica de Dios como
fundamento último del hombre. No es un fenómeno originario, sino derivado
(GS 19).
b) Cualitativamente se formula distinto a los anteriores ateísmos y se motiva o
razona de distinta manera.
Más que negar o rechazar a Dios consiste en afirmar exclusivamente al hombre; se
sustituye la fe en Dios por la fe en el hombre, el problema de Dios por el problema del
hombre. El hombre como existencia, libertad e historicidad se vuelve valor absoluto para sí
mismo. Es un fenómeno postcristiano, es decir, la mayoría antes de ser ateos profesaron la
religión cristiana o al menos la conocieron en su ambiente y a ella se refieren cuando citan
a la religión. En tales circunstancias el cristianismo hoy es duramente criticado. No es un
hecho pasajero o de moda; ha tocado la misma conciencia del hombre, su concepción de la
vida, sus valores. Es un hecho íntimamente ligado a la cultura actual.
El pensamiento moderno parece haber desembocado en el ateísmo, pues convirtió al
hombre en el centro del conocer y del ser, desplazando a Dios, fundamento del ser. El
avance de la tecnología, al suministrar al hombre poder sobre la naturaleza y aun sobre los
mecanismos sociales, lo persuade de su omnímoda capacidad de reemplazar o sustituir el
poder del Ser Supremo. La creciente independencia o autonomía en todo nivel ha reforzado
la autosuficiencia: "emancipación" política (descolonización y democratización), social
(emancipación de la mujer, del obrero, de la juventud), intelectual (libertad de pensamiento
y de expresión), moral (transmutación de escala de valores) y religiosa (pluralismo de
religiones).
La aguda conciencia crítica, desarrollada por la filosofía y la ciencia, ha llevado a la
sospecha acerca de todo valor tradicional, antes admitido acríticamente, y especialmente a

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

todo valor religioso42. Con la comprensión de un Dios "trascendente" se lo eliminó del


mundo, estableciendo una diferencia cualitativa.

ATEISMO EN EL ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO

En sentido estricto, el ateísmo no existe en la Escritura, salvo en el sentido de un


ateísmo tácito, como la desviación idolátrica o de exceso de confianza en el poder político.
Sólo presupone o afirma como evidente la existencia de Dios. El salmista explicita (Sal 10;
14): "sólo los necios dicen que no hay Dios". Dicha necedad la menciona Pablo cuando
explicita que también los paganos pecaron contra Dios, ya que El se manifestaba también
en la creación (Sb 13; Rm 1,18-20).
El Antiguo y Nuevo Testamento giran en torno al monoteísmo, como una adhesión
creyente al Dios vivo de la alianza en su actuar concreto en la historia de la salvación (Dt
4,35; 6,4; Mc 12,29; Jn 17,3). Clave para entender una suerte de ateísmo derivado de la
teología, es la doctrina de la creación, donde la trascendencia de Dios desdiviniza las
creaturas.

AGNOSTICISMO

Es la actitud que niega la posibilidad de conocer a Dios, porque todo lo


suprasensible escapa al conocimiento. Sus efectos pueden ser una conducta mundana y
materialista o una tristeza desesperanzada: "tristitia saeculi" (2Co 7,10). Más que ateísmo,
el agnosticismo es la imposibilidad de conocer a Dios, negando con ello un lugar a la
metafísica y a la teología natural. Se deja ver aquí una gran influencia de Kant, que da lugar
a Dios sólo en el plano de la ética, cual fe secularizada.
En contra del agnosticismo, el Vaticano I acentúa la cosgnoscibilidad de Dios por la
razón y la revelación (D 1785; DS 3004). San Pío X, en su encíclica "Pascendi dominici
gregis" de 1907, señala que según el agnosticismo, la razón humana no podría conocer la
existencia de Dios ni aun por las cosas que se ven. De ahí se infiere que Dios no puede ser
directamente objeto de la ciencia, y tampoco puede ser considerado como sujeto histórico
(D 2072; DS 3475).
El Vaticano II (DV 2-6) pone el acento en la autocomunicación de Dios en
Jesucristo43.

EXISTENCIALISMO

SARTRE se califica a sí mismo como existencialista ateo; en su obra "El


existencialismo y el ateísmo" se propuso mostrar que el existencialismo y el ateísmo se
condicionan mutuamente, en tal forma que el existencialismo es consecuencia del ateísmo.
Lo que importa a Sartre es que el hombre se encuentre a sí mismo como libre y se convenza
que su salvación no viene de Dios. Dios impide el compromiso con la libertad y por eso no
puede existir. A eso se llega por los siguientes pasos:

1. Libertad o existencia antes de esencia. El hombre es libertad, vale decir, un ser


que no está preformado por una esencia o naturaleza hecha, sino que libremente se hace: el
hombre primero existe y después de determina a ser así o de otra manera, lo que viene a ser
su esencia. Por sí mismo se define, y esta decisión fundamental lo constituye responsable
42
Cf. J. VÉLEZ CORREA, Al encuentro de Dios; filosofía de la religión. Bogotá: CELAM 1989, pp. 313-314.
43
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática, Barcelona: Herder 1990, pp. 40-41.

36
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

de lo que él mismo es.


Libertad es posibilidad y apertura a todo. Por sí, la libertad es absoluta; de donde se
sigue que el hombre propiamente no tiene libertad sino que es libertad. En esa libertad, que
es su tarea, el hombre queda solo, sin apoyo en otro, sin meta. No puede acudir a escala de
valores, pues él libremente se los da; todo depende de él mismo. Está condenado a ser libre:
aunque no ha escogido existir o no existir, una vez lanzado a la existencia, no es libre para
rechazar su libertad.

2. Libertad implica la nada. La nada constituye el ser del hombre: ser conciente de
algo o conocer algo, es saber que uno no es ese algo que conoce. En definitiva, el hombre
no es idéntico a sí mismo ya que su yo sólo está presente en cuanto es tendencia a
realizarse; si fuera totalmente lo que es, se identificaría consigo mismo y por tanto no sería
libre. Por tanto, la libertad es conciencia aniquiladora del ser. Cuando el hombre intenta
conocerse en la autorreflexión, se distingue o introduce la nada entre cognoscente (sujeto) y
conocido (objeto), lo que equivale a negarse como sujeto. Además, la conciencia de ser
libre lo constituye como proyecto de su propia nada, pues el proyecto es posibilidad, la cual
es no-ser o nada.

3. El hombre en "para sí" o nada y "en sí" o ser. El hombre libre o conciencia
escindida por la nada (ser para sí), no es pura nada, pero tampoco es plenitud de ser, porque
no es la totalidad material idéntica a sí misma (el ser en sí absoluto); paradoja eterna del
hombre, mezcla de nada y de ser, que lo constituye en absurdo. Dios, valor absoluto y
legislador, no puede existir mientras el hombre sea libre.

4. El hombre, pasión inútil. Como conciencia o carencia de ser, el hombre es


fundamentalmente deseo de aquel ser que le falta; quiere evadir su contingencia, ser su
propio fundamento, o sea, busca constituirse en un "en sí", sin dejar de ser "para sí"; en
otras palabras, intenta ser Dios, causa de sí mismo, lo cual es absurdo. Además, buscarle al
hombre o al mundo una razón de ser, una causa, un sentido, es vana pretensión, pues todo
se da como puro hecho ininteligible, innecesario. Vivenciar esa total carencia de sentido es
experimentar la "náusea".

5. Del ateísmo a la negación de la moralidad. Al no haber Dios, no es necesario que


haya una moralidad fundada en valores que atenten contra la libertad. CAMUS (1913-1960)
plantea el problema del hombre desde la perspectiva de un silencio de Dios44.
Pío XII, en la encíclica "Humani generis" de 1950, habla del existencialismo como
una filosofía aberrante, pues repudia todo lo que es absoluto, firme e inmutable (D 2306;
DS 3878).

NIHILISMO

"Nihil": nada. Es la negación de los valores éticos, metafísicos, antropológicos, etc.


Entre ellos, Dios. Pero más que negar su existencia teórica, es una consideración práctica
de ateísmo, ya que más que una corriente explícita (nadie sostiene una anarquía como
método) es una situación de hecho nacida de las corrientes de pensamiento del mundo
contemporáneo, y que se dan sintomáticamente en realidades como el consumismo
marcado por una civilización saturada de beneficios materiales idolátricos. Es el producto
de un mal concepto de secularización (cf. DP 83).
44
Ibid., pp. 420-427.

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POSITIVISMO CIENTISTA

El positivismo exige que toda ciencia parta de hechos tomados en el sentido de


objetos perceptibles, y además que se limite a comprobarlos y enlazarlos con leyes. En la
filosofía moderna fue fundado por HUME, siendo su principal representante COMTE. Según
él, todas las ciencias deben recorrer en su desarrollo tres fases: la teológica, que explica los
acontecimientos recurriendo al influjo sobrenatural de dioses o de Dios; la metafísica, que
trabaja con conceptos esenciales universales y fuerzas de la naturaleza; y, por último, la
positiva, que se ciñe a describir los hechos y su legalidad (ley de los tres estados). Según el
neopositivismo (positivismo logístico), únicamente es comprensible y posee sentido aquello
que es verificable, es decir, aquello que puede comprobarse por la experiencia de los
sentidos. En consecuencia, los enunciados de la metafísica carecen de sentido y también los
asertos sobre valores y normas45.
Esta corriente niega toda proposición sobre Dios o la religión porque no es
empírica; Dios queda sustituido por la verdad absoluta de las ciencias empíricas, a la que
sus mismos autores, contradiciéndose, le pusieron condiciones. Todo se debe al postulado
empirista que niega toda posibilidad de metafísica, y por consiguiente, todo intento de
prueba de la existencia de Dios, del valor de la religión y de cualquier principio moral46.

ATEISMO MARXISTA

Se basa en el materialismo, que está enraizado en la dimensión social del hombre,


como aparece en la interpretación materialista de la historia, la que tiene por base la
economía.
MARX fundamenta la historia y particularmente la religión sobre la economía. El
hombre no es primariamente conciencia sino materia, y la alienación no es debida al
pensamiento sino al trabajo en el sistema capitalista. La alienación religiosa es debida a que
el mundo concreto está invertido o alienado en sus relaciones laborales; y así la religión
viene a ser la conciencia de ese mundo injusto. Marx formula una crítica a la religión. La
acusa de ser "opio del pueblo". La religión sería una "protesta" contra la situación injusta,
pero protesta ineficaz, porque ni cambia el más acá y engaña con el más allá. El hombre
hace la religión, no la religión al hombre. La religión es la autoconciencia y el
autosentimiento del hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo o que ha vuelto a
perderse. La superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de
su verdadera felicidad. La crítica de la religión, además de ser crítica de la realidad,
concluye en un humanismo ateo, en el que el hombre se vuelve dios de sí mismo. La
religión es reflejo de una alienación más profunda y por eso la felicidad que promete es
ilusoria. Según la interpretación materialista de la historia, la economía determina la
religión, la filosofía, el derecho, la política, las que son superestructuras; y por
consiguiente, si ellas alienan al hombre es porque la economía es alienante47.

EL ATEISMO CONTEMPORANEO

Se divide el ateísmo en teórico (sostiene doctrinalmente que Dios no existe) y en


práctico (vive como si Dios no existiera).
45
Cf. W. BRUGGER, Diccionario de filosofía, 7 ed. Barcelona: Herder 1972, p. 408.
46
Cf. VÉLEZ CORREA, op. cit., p. 327.
47
Cf. Ibid., pp. 358-365.

38
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

a) El ateísmo teórico puede ser:


i. Empirista excéptico, sosteniendo que nada podemos conocer o que todo
conocer depende de las circunstancias, afirma que el problema de Dios, o no
tiene sentido, o es insoluble, porque nada podemos afirmar de Dios (agnosti-
cismo).
ii. Vitalista materialista, admitiendo sólo los valores terrestres de la vida, afirma
que los valores religiosos, fruto de una cultura inhumana, han perdido
vigencia o interés para el hombre. Lo cual se explica: porque el pensar
humano ha llegado a la conclusión de que "Dios ha muerto" en la conciencia
(Nietzsche); porque Dios negaría la libertad humana (Sartre); porque Dios es
proyección con que el hombre se vacía de sus valores y los proyecta en una
ficción (Feuerbach); porque Dios es una ilusión infantil de la persona y de la
colectividad humana (Freud); o porque la religión es un reflejo del hombre
deshumanizado, conciencia que aparecerá cuando cambien las condiciones
inhumanas (Marx).

b) El ateísmo práctico puede ser:


i. Deísta, si creyendo que Dios creó el mundo y al hombre, sostiene que nada
tiene que ver ni preocuparse de éste; por tanto no hay base para una religión.
ii. Indiferente, si prácticamente vive los valores prescindiendo de Dios48.
El problema del ateísmo no es primordialmente teórico sino práctico.
Con frecuencia el ateísmo se funda en una concepción falsa de la autonomía
humana, llevada hasta el rechazo de toda dependencia respecto a Dios (CEC 2126).

EL SECULARISMO ATEO

El secularismo representa el establecimiento absoluto de la secularización, que no


permite más valores y realidades que los fenómenos empíricos que se dan en la
secularización. Del antropocentrismo se sigue la eliminación del teocentrismo.
El secularismo es la degeneración de la secularización. El secularismo se vuelve una
ideología, que se comporta acríticamente, se fija y cierra, y que priva al hombre del sentido
específico de la secularización: la subjetividad, la espontaneidad, la libertad y la
responsabilidad.
El secularismo niega la creación, la trascendencia y la soberanía de Dios. Por tal
motivo, le cierra al hombre la posibilidad religiosa49 (DP 83; 342; 418; 436).

TESIS - 8

EL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

Conocimiento natural y conocimiento revelado de Dios. Problemática del conocimiento


natural de Dios en la Escritura y en el Vaticano I. Límites del conocimiento natural de Dios.
La analogía.

CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS


48
Cf. Ibid., pp. 315-316.
49
Cf. H. FRIES, Teología fundamental. Barcelona: Herder 1987, p. 228.

39
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

La propia dignidad humana exige la posibilidad real de conocer a Dios. Es una


cuestión tan antigua como el hombre mismo, que en su época más primitiva creó mitologías
y cosmogonías pretendiendo sistematizar el conocimiento de la realidad divina, explicando
los fenómenos naturales y la existencia misma mediante esos relatos. Por ejemplo, la
teogonía de Hesíodo, el "arjé" de los presocráticos. La cuestión del conocimiento de Dios
mantiene actualmente vigente su importancia (CEC 27-30).
La postura agnóstica niega la posibilidad real de que el hombre pueda tener
conocimiento cierto, incluso de la existencia de Dios, aún existiendo éste.
La posibilidad real del conocimiento natural de Dios, cuestionada seriamente desde
el positivismo de AUGUSTO COMTE, ha encontrado importantes testigos que desde su propia
ciencia han descubierto caminos por los que se puede conocer a Dios.
Desde la razón, se puede conocer a Dios, mediante un conocimiento espontáneo o
precientífico. Se deduce espontáneamente a partir de la experiencia la existencia de un ser
superior, absoluto. Es un conocimiento racional, deductivo, mediato, no científico,
voluntario. No da argumentos.
Un conocimiento metafísico, científico, deduce racionalmente la existencia del Ser,
a partir del ser de los entes y de ciertas propiedades que poseen. Este conocimiento supone
el anterior y lo perfecciona.
Existe en el hombre la capacidad de razonar no sólo sobre objetos sensibles, sino
también sobre lo trascendente, que es Dios.
La fe en Dios presupone una opción filosófica básica: la imposibilidad del
sin-sentido de la realidad. Si la realidad no puede finalmente ser absurda, entonces Dios
tiene que existir como único fundamento ontológico posible. Sobre este presupuesto
filosófico, el mundo puede ser considerado, por la razón y con certeza, como una
revelación natural de Dios. Dios se revela a través del mundo, porque sin Dios el mundo es
ontológicamente inconsistente. Y la inconsistencia ontológica no puede ser la última
palabra de la realidad.
Entre las vías de acceso al conocimiento de Dios están el mundo y el hombre (CEC
31-35). El hombre puede conocer a Dios creador por la razón (CEC 286).

Ontologísmo: Existen ideas, conceptos (bien, bondad, belleza) que son representaciones
mediante las cuales se cataloga las cosas. Estas ideas son eternas, y no dependen de los
objetos, ni nacen de ellos. Tampoco nacen del sujeto, porque éste es limitado, temporal, no
eterno. En sí mismas no son substancias, deben tener algo o alguien en que situarse, que debe
ser eterno, espiritual, pre-existente a todo, infinito, que no puede ser sino Dios. Las ideas no se
identifican con Dios, pero están el él. En Dios existe una extensión inteligible, que es el
conjunto de ideas eternas. Por tanto, Dios es inmediatamente deducible, por lo que no necesita
explicarse. Dios es el supuesto del conocimiento.
El ontologismo no es válido. Cuando se contempla un existente, no se capta el ser en
sí, sino un ser concreto. Por una deducción se sabe que el ser en sí es un constitutivo del ser
concreto. De ahí se deduce que tiene que existir un ser absoluto. No existe una intuición del
ser. Por tanto, la belleza, la bondad, etc. no se pueden intuir.

Transcendentalismo: Acepta el punto de partida de KANT. El hombre conoce las


realidades materiales. Pero junto con el conocimiento de lo sensible experimenta los
"componentes apriorísticos del conocimiento", "principios del ser", que son verdades
objetivas, válidas universalmente, necesarias. El conocimiento sensible tiene muchos
componentes: distinción entre sujeto y objeto, distinción entre objetos, formulación de un

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

juicio. A estas realidades se accede mediante reflexión y razonamientos. Pero son


contenidos conceptuales de la experiencia, que están implícitos.
En cada acto de conocer, el hombre experimenta la existencia de realidades no
sensibles. Lo que conoce el hombre por los sentidos está condicionado. Todo lo que conoce el
hombre por los sentidos es limitado. Pero cuando reflexiona sobre su conocimiento, encuentra
que se da en él un elemento incondicional. Sólo puede conocer que su conocimiento es
limitado, si tiende a la perfección y a la incondicionalidad. Cuando se conoce algo, en el
trasfondo está lo ilimitado. El conocimiento tiene una tendencia a la perfección total. Esta
incondicionalidad se impone al conocimiento y no es fruto de él.
Lo incondicionado no es una idea, ni un postulado de la conciencia, sino una realidad
objetiva. Puede decirse que esto es Dios. Kant dice que esta realidad atemática, perfecta,
infinita, incondicional, no puede ser pensada. Los trascendentalistas católicos dicen que esta
incondicionalidad no es sólo pensada, sino que es objetiva. En sí misma no puede ser pensada;
pero sí en comparación con lo condicionado. Es la teoría de RAHNER.

La metafísica: Este camino se basa en SANTO TOMÁS. No acepta el planteamiento


kantiano. Todo hombre tiene la capacidad de conocer el ser. Todo aquello que existe puede
ser conocido por el hombre. Es cierto que el conocimiento humano es finito, limitado, pero
es un conocimiento verdadero del ser. Por otra parte, todo lo que existe tiene la capacidad
de ser conocido. No hay existentes que no puedan manifestarse. Sólo lo que no es ser es
incognoscible. Mientras un ser es más ser, más capacidad tiene de manifestarse. Lo más
oscuro para el conocimiento del hombre es la materia; Dios es el ser más cognoscible
(incluso se dice que es evidente).
Hay diversos modos de conocer y diversos modos de ser. Todo conocimiento humano
empieza siempre por los sentidos, pero en este conocimiento hay una develación de otras
formas y modos de ser. Por abstracción se conoce realidades mayores. Se puede conocer los
principios del ser, sus causas, sus componentes. Este es un conocimiento objetivo y verdadero,
aunque realizado a modo humano. Por reflexión metafísica se llega al Ser: Dios. El ser finito
apunta a lo que le hace posible el ser, ya que no tiene en sí la explicación de su mismo ser. El
principio de causalidad eficiente se aplica a Dios.

Existencialismo antropológico: Muchos contemporáneos intentan mostrar la existencia de


Dios mediante un análisis fenomenológico del mismo ser humano: Gabriel Marcel, Sören
Kierkegaard, Karl Jaspers, Max Scheler, Karl Rahner, Xabier Zubiri. Esta línea filosófica
parte del mismo hombre, que se experimenta como una "paradoja", un "ser con sentido",
"libertad" e "interioridad". En su ser en el mundo, el hombre se experimenta como "ser
abierto", como "oyente", como "ser y no como tener", como "ser en comunión", como
"abierto al otro, al futuro", "lleno de esperanza", como "un ser que se hace saliendo de él".
Este hombre así experimentado sólo puede comprenderse en relación a un TU: Dios.
Sin este TU o Dios que sale al encuentro del hombre, llena sus vacíos, da sentido, comunión,
futuro, esperanza, el hombre no tiene sentido y no tendría el ser que tiene. No existiría como
existe.

Filosofía dialéctica: Se basa fundamentalmente en Hegel. Concibe a todo lo que existe


formando parte de una totalidad dialéctica: lo que se manifiesta es la expresión del Espíritu.
Lo primero que existe es el Ser. Para existir tiene que manifestarse. Pero esta manifestación
es una negación de lo que es el Ser, porque se objetiviza, se niega a sí mismo, pone límites
a su Ser. Cuando se niega esta negación del ser manifestada, y se asume en una síntesis
mayor, se realiza el ser de manera más plena y total.

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El cristianismo es también la realización de esta dialéctica. En la historia, Dios Padre


se expresa en Jesucristo. Pero la muerte de Jesucristo es la negación de Dios. Al negar esta
negación con la resurrección, se da la imagen verdadera del Dios cristiano.

Pruebas de la existencia de Dios

En la filosofía griega precristiana se da un pensamiento en que el hombre va buscando


el principio. Homero, en el siglo VIII A.C. dice que el mundo procede del océano. Es una
respuesta mítica. Hesíodo, en el siglo VI A. C. dice que al principio existe el caos y el eros, y
de ahí surge todo. El caos es el ser promordial, y la fuerza motora es el eros. Después se pasa a
la búsqueda del "arjé". Tales de Mileto, en el siglo VI A. C. dice que el principio de todos los
seres es el agua. Observa que lo húmedo está en todas las cosas. Anaximandro afirmaba que el
principio de todo era el "apeiron", lo indefinido.
Anaxímenes: el aire es el principio de todo, circunda todo. El aire, al comprimirse,
forma la materia. Heráclito: el principio era el "lógos". El fuego es el símbolo del ser supremo.
El "lógos" es una ley, una razón interna a todas las cosas, un sentido. Nada es. Todo está en
movimiento. Parménides: lo que es, es. El principio es el ser, que está en todas las cosas, en
todo lo que hay, en todo lo que es. Demócrito: el principio fundamental de todo es el átomo.
Los átomos son partículas muy pequeñas, infinitas en número. Explica un mundo sin un
principio externo. Anaxágoras: el "nous".
Para Sócrates, dios está muy presente en la conciencia de cada uno. Para Platón, la
causa final del hombre es la contemplación de la belleza, o del bien, o del amor. Las ideas son
lo real. Los griegos llegan a pensar que este mundo es eterno. Dios es la última posibilidad de
grandeza del pensamiento del hombre.
Con Aristóteles empieza el pensamiento filosófico sobre dios. Para Aristóteles, el
movimiento es una realidad. En este movimiento el ser pasa de potencia a acto. Para eso
necesita una causa eficiente, que lo hace pasar de potencia a acto. La primera causa eficiente
es el cielo, que es eterno, y que es movido y da movimiento a todo lo demás. Pero hay otra
causa que no es movida y mueve. Este motor inmóvil mueve porque es inteligible y porque es
bello (atrae por voluntad). Lo inteligible y lo amable se identifican, están en el mismo ser. Este
motor inmóvil tiene la felicidad en sí, y eso es el acto puro. Se comprende a sí mismo en su ser
perfecta y eternamente. Al pensarse se contempla y al contemplarse se ama.
San Agustín elabora pruebas no sistemáticas. Para él la inteligencia y la razón del
hombre tienden a la verdad, que existe sobre la inteligencia y que es segura. La verdad se
identifica con Dios, no es una creación de la mente.
SAN ANSELMO busca la existencia de Dios desde la razón. El argumento ontológico
dice que todos los hombres tienen una idea de Dios : id quo maius cogitari nequit (aquello
mayor que lo cual nada puede ser pensado)50. ‘Aliqui qui nihil maius cogitari potest’. Dios es
el ser más perfecto que puede pensarse. Una cosa es existir en el pensamiento (existencia
intencional), y otra es existir en la realidad (existencia real). Existir en la realidad es mejor que
existir en el pensamiento. Como Dios es lo más perfecto que puede ser pensado, tiene que
tener también esa perfección y existir en la realidad. Luego, el ser más perfecto que puede
pensarse, existe en la realidad.
La actividad intelectual de San Anselmo muestra una voluntad de hacer de su fe una
"fides operosa", una fe capaz de extender su eficacia a través del discurso y de la acción
inteligente. La prueba de la existencia de Dios es expresión de esa "fides operosa", eficaz. El
argumento demuestra que quien niega la existencia de Dios contradice lo que debería estar
50
Giannini propone la traducción ‘algo de lo cual nada mayor puede ser pensado’. Cf. H. GIANNINI, Desde las
palabras, Nueva Universidad, Santiago, 1981, p.70.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

pensando. Lo que Anselmo pide al insensato es que determine objetiva y verbalmente aquello
que niega. Lo primero será, entonces, convenir en un significado intersubjetivamente válido
para la palabra "dios": algo de lo cual nada mayor puede ser pensado. En cuanto
denominación, esta estructura no es verdadera ni falsa. Es un inteligible que, más que ser
verificado, debe ser realizado por el pensamiento. Si el insensato realiza rectamente la
operación requerida para nombrar tal objeto, según Anselmo, jamás podrá afirmar, después de
haberlo nombrado rectamente, que Dios no existe. Dios, y sólo él, no puede ser pensado, sin
contradicción, como algo no existente. El insensato ha aceptado nombrar-pensar a "dios"
como algo de lo cual nada mayor puede ser pensado. No obstante, al negar su existencia hace
algo distinto de lo que quiere hacer. Piensa algo menor51.
SANTO TOMÁS tiene las cinco vías. La primera parte de que todo lo que se mueve es
movido por otro. Es necesario llegar a la existencia de un motor que no es movido. La segunda
vía parte de que hay cosas que causan efectos. Estas causas no se causan a sí mismas. Tiene
que haber una primera causa: una causa incausada. La tercera vía parte de los seres
contingentes, que tiene la posibilidad de no ser. Si todo fuera así, no podría existir nada,
porque todo sería posibilidad. Si todo puede no existir, alguna vez no ha existido. Debe haber
algo que no tiene la posibilidad de existir, sino que existe siempre, que está siempre en acto de
existir. La cuarta vía de Santo Tomás parte de ciertas perfecciones que se dan en los seres. El
punto de llegada es el ser perfectísimo. La quinta vía parte de que hay seres que son constantes
respecto a su fin. Esto está ordenado por un ser inteligente. Se llega a un ser inteligente y
ordenador de todo.
DESCARTES acepta como válido el argumento de San Anselmo. Parte del "cogito":
pienso, luego existo. Lo que pienso existe dentro de mi pensamiento. Estas ideas pueden ser
innatas, de fuera o producidas por el pensamiento. Los seres vienen a la mente por la
experiencia: animal, hombre, ángel, etc. Pero la idea de Dios, que es la idea de un ser infinito,
perfecto, eterno, no puede venir de nada que sea finito, temporal. Luego, tiene que ser
infundida por el mismo Dios. Luego, Dios existe. Por otra parte, Descartes también argumenta
a partir del "cogito": pienso, luego existo, que la existencia propia no depende de cada uno. Si
dependiera de mí, me habría dado todas las perfecciones posibles y sería perfecto. Pero las
perfecciones que no tengo son menos que el existir, porque las perfecciones son accidentes.
Luego, si yo no puedo darme las perfecciones, menos puedo darme el existir. Pero el ser no
puede venir de la nada. Podría venir de una causa intermedia. Pero esto no puede ser, porque el
ser no puede tener una causa menos perfecta. Puede venir de varias causas. Pero esto no puede
ser, porque causas múltiples no producen unidad. Tiene que ser una causa perfecta, que tiene el
ser y que da el existir. Esa causa tiene que ser Dios.
KANT analiza el hecho moral o deber, el cual aparece como imperativo categórico a
priori. Hay tres ideas fundamentales en el acto moral, que se postulan con valor trascendente:
la libertad, la inmortalidad y Dios. La libertad es indispensable para el acto moral. La
inmortalidad del alma se ha de postular porque la acción moral tiene por objetivo el bien del
hombre, y debe consistir en que la virtud consiga la felicidad; sin embargo, la experiencia
muestra que casi nunca los virtuosos son felices. Para ser propiamente digno de la felicidad, el
hombre debe promover hasta el infinito su perfeccionamiento moral, o sea, la santidad, que es
la conformidad completa de la voluntad con la ley. Pero como la santidad es una perfección de
la que no es capaz ningún ser racional, sólo puede hallarse con un progreso infinito, el cual
sólo es posible si se postula la inmortalidad del alma. Finalmente, puesto que la unión de
virtud con felicidad no se verifica en el mundo sensible, se requiere la voluntad santa y
omnipotente de Dios, que vincule la virtud con la felicidad. Así como la posesión de la
primera condición del sumo bien (la virtud) supone la inmortalidad, así también la posesión
51
Ibid., pp. 74-76.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

del segundo elemento del sumo bien, a saber, de la felicidad, proporcionada a la moralidad,
supone la existencia de Dios. Los dos postulados no son afirmaciones teóricas, sino exigencias
de la razón práctica y como tales, teóricamente indemostrables. Más que una necesidad lógica,
es una fe racional, la cual no da certeza científica ni metafísica52
Para HEGEL, la filosofía tiene por objeto conocer a Dios. Empíricamente parte de la
experiencia práctica que tiene la conciencia humana de Dios. Esta certeza de facto es
insuficiente para el pensamiento de Dios, porque es subjetiva. El ser de Dios está subordinado
a la certeza del propio ser. La conciencia de Dios es reducida a la autoconciencia finita del
hombre. Esta certeza es de muy pobre contenido. Hegel supera la conciencia inmediata con el
sentimiento y la representación. Dice que el sentimiento no dice nada de lo que Dios es en sí.
La representación implica una primera forma de superación del sentimiento y de la certeza
inmediata. En la representación se da el contenido de la certeza de Dios, es algo objetivo. Son
las formas de imaginar a Dios, a través de figuras sensibles, relatos, narraciones, mitos. Pero la
representación no permite una mediatización adecuada. El verdadero conocimiento de Dios se
expresa en el pensamiento. Dentro del pensamiento hay dos formas: el pensamiento reflexivo
y el pensamiento como concepto o especulación. La reflexión reconoce que no existe ninguna
realidad aislada de otras, sino que están todas relacionadas. Lo que algo es, excluye todo lo
que no es. Lo finito se contrapone a lo infinito. Pero esto es contradictorio, porque si a lo
infinito, a Dios, se contrapone lo finito, para contraponerlos se pone límites a lo infinito. Esto
se supera por una vía especulativa, que eleva al hombre hacia Dios, supera su finitud y la
reconoce sólo como un aspecto de la realidad infinita. En el argumento ontológico, el ser
infinito incluye la existencia, porque si se considera lo finito como un momento de lo infinito,
no se puede seguir haciendo la contraposición finito-infinito.
Hegel tiene varios conceptos con los que se refiere a Dios. Vida infinita: Hegel unifica
la totalidad de los seres vivos. El factor que permite la unificación es el amor. Dios es amor.
Posteriormente esta idea se complementa con la idea de Dios como autoconciencia. Dios es
vida que se conoce a sí misma. Dios es Identidad Absoluta. Se superan todas las dualidades de
la filosofía moderna. Hegel define la Identidad Absoluta como asumiendo (Aufhebung) la no
identidad y la identidad. Otro concepto es el de Idea Absoluta. La Idea es la plena realización
del concepto. El concepto es la unidad de todas las determinaciones posibles. La Idea
Absoluta, por tener toda la plenitud de las determinaciones completas posibles, está en
posición de abrirse y exteriorizarse en la naturaleza y en el espíritu. Dios puede salir de sí
mismo y volcarse hacia afuera. Al final de su sistema aparece el concepto de Espíritu
Absoluto. La Idea Absoluta ha salido de sí misma. A través del arte, la religión y la filosofía, el
Espíritu ha alcanzado el pleno conocimiento de sí mismo. En el hombre y la comunidad
humana, un pueblo y un Estado, Dios alcanza la plena realización y conocimiento de sí
mismo, que es también el conocimiento que tiene el hombre de sí mismo.
KIERKEGAARD parte del individuo. Define al hombre por su libertad. El hombre se va
haciendo desde su interioridad a través de sus actos. Por tanto, el hombre, en el ejercicio de su
libertad, tiene una capacidad de ser, pero también una capacidad de no ser. Ante esta
posibilidad se angustia. Es una angustia existencial. En esta situación pasa por tres estadios. El
estético, cuyo ideal es Don Juan, el que goza todo. Vive en el hedonismo. Nunca se satisface.
Busca lo definitivo en lo efímero. Con el goce no llega a lo definitivo y pasa al segundo
estado. El estado ético, cuyo ideal es Sócrates. Sigue la ley. Pero con el cumplimiento de la ley
no llega a nada y cae en la deseperación. En el Estado religioso, cuyo ideal es Abraham, el
hombre busca a Dios y se entrega a El, mediante una acto de libertad, un acto de fe. Así
descubre a Dios y se da cuenta de que existe.
FRANKL desde la psiquiatría descubre que hay en el hombre una profunda y originaria
52
Cf. J. Vélez Correa, Al encuentro de Dios; Filosofía de la religión. Bogotá: CELAM 1989, pp. 186-188.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

huella de Dios, que hace que cada hombre, encontrándola, descubra el sentido de su vida.
Para RAHNER, la experiencia de Dios se centra en la autorrealización del yo. La
experiencia parte de la vivencia en instancias cotidianas del común de los hombres. Muestra
que el término o meta de la experiencia es el ser infinito, para después concluir que éste
realmente existe y es Dios. Esa experiencia existencial requiere una posición de apertura al
Absoluto, sin que ello signifique postularla. El análisis fenomenológico toma los
acontecimientos personales que remiten al hombre en su interioridad donde se da la presencia
del misterio: la soledad interior (en la que el hombre se pregunta por el sentido del ser, de sí
mismo y de la totalidad), las decisiones libres (el hombre se pregunta por la responsabilidad de
sus decisiones), el amor auténtico (se experimenta como entrega y aceptación sin limitaciones,
sin razonamientos o cálculos, a pesar de darse entre seres limitados y falibles), la muerte (lleva
al hombre a enfrentarse a sí mismo y reconocer que, si se la acepta como paso a otra vida, la
existencia terrena adquiere sentido).
Estas y otras experiencias, como fidelidad, alegría, angustia, dolor, etc. persuaden que,
si se admite a Dios como fundamento del ser, pudiendo rechazarlo, se resuelve el enigma de la
vida al optar por la verdad. Pero concluir que Dios sea una realidad, sólo se consigue con el
análisis trascendental de la estructura del hombre como espíritu en el mundo y como abierto al
infinito. En cuanto al hombre como espíritu en el mundo, el punto de partida es la pregunta
metafísica sobre el ser o el sentido de la totalidad del ser, la que cuestiona el mismo ser del
hombre que pregunta. Por consiguiente, se ha de responder en el mismo conocimiento humano
en el que se fusiona el cognoscente y el conocido. Cualquier conocimiento humano requiere,
como dato primero, la sensación, la cual es no sólo recepción pasiva de la impresión sensible
sino también elaboración activa de los datos recibidos por las formas a priori de espacio y
tiempo.
Continuando el análisis antropológico trascendental, RAHNER debe justificar la
"potencia obediencial", o sea, la capacidad del hombre de recibir la revelación. Para que la
voluntad humana no esté determinada por cualquier ser finito ha de tener una atracción hacia
lo infinito. Por tanto, el espíritu, que es libertad, presupone, como condición de la misma, el
estar siempre abierto al infinito. El hombre, en toda decisión, se vuelve a sí mismo y capta sus
propias limitaciones. Si se asume así, en su finitud, pudiendo rechazarla libremente, se
reafirma como existente sobre el horizonte del ser absoluto; y entonces se capta como
voluntad libre, pero sujeta a normas. Se reconoce como ser necesitado de fundamento en su
obrar libre, y por tanto, en su ser. De esta forma el ser absoluto es fundante de su voluntad
libre y por tanto, capta al Absoluto como su creador que actúa libremente. La condición de ser
existencia espiritual está referida necesariamente a Dios como fundamento del ser y obrar
libremente humano53.

CONOCIMIENTO REVELADO DE DIOS

La manifestación de la existencia y de ciertos atributos de Dios, inseparablemente


unida a la creación, recibe el nombre de revelación natural. De ella debe distinguirse aquella
revelación que se verifica mediante el lenguaje propiamente tal y el testimonio de Dios. Esta
se llama revelación sobrenatural porque no la exige la naturaleza humana ni obedece a la
necesidad de ley natural alguna. Por lenguaje ha de entenderse aquí no un proceso fisiológico,
sino una actuación mediata (por el empleo de signos) o inmediata de Dios sobre el
entendimiento humano por la cual El no sólo le comunica ciertos pensamientos, sino que
también le hace conocer mediante señales seguras que El es quien se los comunica y garantiza
su verdad. La posibilidad de la revelación sobrenatural estriba en que Dios es un ser personal,
53
Cf. Ibid., pp. 251-256.

45
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

inteligente y libre, cuya acción externa no está limitada por las leyes naturales54.
La revelación sobrenatural de Dios a los hombres se da a través de la acción de Dios
en la historia y en su manifestación en palabras, que el hombre recibe en la fe y es producto de
la inspiración o gracia sobrenatural, no producto de los razonamientos humanos pero no
contrario a la razón. Su mensaje transmitido a algunos hombres y recibido por la fe, ha sido
reconocido por el pueblo creyente como Palabra de Dios. Palabra que han acogido,
interpretado y transmitido a su vez a las generaciones posteriores, poniéndolas finalmente por
escrito, aquellos que Dios ha inspirado, constituyéndose así la Sagrada Escritura. Es el pueblo
de Israel el que se reconoce a sí mismo como pueblo formado por Dios (Yahveh) y en cuyo
seno se encuentran estos hombres que reciben y comunican la auto-revelación de Dios. El
pueblo de Israel es la génesis de la Iglesia universal fundada por Cristo, Palabra de Dios hecha
hombre, auto-revelación acabada de Dios a todos los hombres a los que convoca a participar
de su existencia.
El conocimiento de Dios viene de Dios. El conocimiento natural no es un
conocimiento de Dios en sí, sino de Dios como principio y fin de la creación. Este
conocimiento natural de Dios está al servicio del conocimiento de Dios en su propia y
personal manifestación. Dios mismo ha creado al hombre con esta capacidad natural para que
el hombre pueda conocerle cuando se revele. Dios se manifiesta a través de las creaturas; se
manifiesta también mediante la historia. Dios se adecúa a nuestra manera de conocer
haciéndose hombre, hablando palabras humanas, en Jesucristo. El conocimiento de Dios es
posible a la fe. El conocimiento de Dios tiene una historia. Dios se da a conocer poco a poco.
Se va adecuando al hombre. Es la historia de la revelación. En el AT Dios se va dando a
conocer como Dios personal, como liberador, como dialogante del hombre, como justo,
misericordioso. Poco a poco la imagen de Dios va haciéndose más precisa. Pero en el NT esta
manifestación llega a su plenitud. Dios se manifiesta en la historia de Jesucristo. Aquí llega a
su totalidad. El hombre tiene que ir conociendo a lo largo de la historia de la Iglesia lo que
estaba contenido en la revelación de Jesús55.
Revelación significa en lenguaje corriente la manifestación inesperada de una verdad,
cosa o persona. En las religiones significa la manifestación divina en el mundo. Dios se
manifiesta para ser conocido. En primer momento es una manifestación a través de símbolos,
señales, sucesos, personas. Dios se manifiesta así en fenómenos de la naturaleza, en sucesos
históricos. Estos hechos se dan en todas las religiones. Pero esta revelación de Dios tiende a
hacerse más mediata. Los medios se hacen menos importantes. En el cristianismo la
revelación es la comunicación de Dios al hombre, en la historia, hecha mediante palabras,
hechos y sucesos, que alcanza su plenitud en Jesucristo. Esta comunicación se hace presente y
actual por el Espíritu Santo en la Iglesia, cuando el hombre la acepta con actitud de fe. El AT
es la cristalización literaria de la experiencia de que el Dios escondido se ha dado a conocer en
la historia de Israel. Lo importante de esta revelación es la misma manifestación de Dios. Es
conocer a un ser personal. En el NT los medios de la presencia de Dios se reducen a uno:
Jesús. El es la Palabra de Dios. Jesús es el revelador y la revelación. Sin embargo, esta
revelación no anula la anterior.
En la revelación cristiana se manifiesta un Dios personal, se manifiesta la voluntad de
Dios en la historia, a través de hechos y palabras conexos entre sí. La revelación se comprende
como autocomunicación de Dios al hombre. Es Dios mismo el que se hace presente56.

CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS EN LA ESCRITURA


54
Cf. W. Brugger, Diccionario de filosofía, 7 ed. Barcelona: Herder 1972, p. 457.
55
Cf. M. Arias, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 66-68.
56
Cf. Ibid., pp. 74-75.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

AT: Reconoce la posibilidad que el hombre tiene de llegar a Dios por el conocimiento
natural (Sb 13,1-9; Jb 31,26-28). Dios puede ser conocido por todo hombre (Sal 8; 19; 29).
Dios es más grande que el pensamiento humano (Sal 73; 89).

NT: Vuelve a afirmar esta posibilidad real que el hombre tiene de conocimiento natural de
Dios. En Rm 2,14 san Pablo dice que la conciencia humana es un lugar de la manifestación
de Dios, donde el hombre puede descubrirlo. Hch 14,14-18; 17,22-30.
San Pablo (Rm 1,18-23) habla: 1) Del conocimiento de Dios que tienen los paganos.
2) Desde la realidad creada, a través de las obras de Dios. 3) Por medio de su inteligencia. 4)
Un conocimiento de la existencia, poder, eternidad, divinidad. 5) La falta de este conocimiento
implica responsabilidad en el hombre57.
Dios es más grande que el pensamiento humano (Rm 11,33; 1Tm 6,16; 1Jn 3,20).

Magisterio de la Iglesia

El Magisterio de la Iglesia ha sancionado la incomprehensibilidad divina en el


Concilio Lateranense IV de 1215 (D 428; DS 800)58.
En 1840, BAUTAIN firmó, por mandato de su obispo una serie de proposiciones sobre
la fe y la razón (D 1622-1627; DS 2751-2756). En 1844, Bautain y sus compañeros firmaron
una promesa de no enseñar su doctrina errónea (DS 2765-2767; FIC 7-9).
BONNETTY (1798-1879) sostenía la tesis tradicionalista de que la razón es incapaz de
proporcionar una demostración de Dios y sus atributos, del hombre y de su origen, de su fin y
sus deberes y de las reglas de la sociedad. En 1855, la Congregación del Indice publicó un
decreto contra Bonnetty (D 1649-1652; DS 2811-2813).

Concilio Vaticano I

El Concilio Vaticano I (1869-1870) sale en defensa de la razón humana contra el


racionalismo, el fideísmo y el tradicionalismo. También sale en defensa del hombre diciendo
que puede conocer a Dios por la razón natural (D 1806; DS 3026). 1)Se define la posibilidad
de derecho, no de hecho, para todos los hombres 59. 2)De conocer a Dios único y verdadero,
creador y Señor. 3)El medio objetivo por el cual se conoce son las cosas creadas. 4)El medio
subjetivo del conocimiento es la razón humana. 5)El conocimiento que se alcanza es cierto,
seguro60.
El Concilio trata expresamente del conocimiento natural de Dios (D 1785; DS 3004).
Esta enseñanza es principalmente contraria al fideísmo (el hombre sólo puede conocer a Dios
por la fe), agnosticismo (la razón no puede probar la existencia de Dios), ontologismo (lo
primero que se conoce no es el ser finito sino el infinito), tradicionalismo (Dios sólo puede ser
conocido por tradición, por comunicación de la revelación).

Concilio Vaticano II

Esta enseñanza del Vaticano I queda reafirmada por Pío X en la encíclica "Pascendi
57
Cf. Ibid., p. 59.
58
Cf. Ibid., p. 63.
59
Esto significa que no todos los hombres de hecho llegan por vía natural al conocimiento de Dios. Puede que
algunos, debido a limitaciones físicas, psíquicas o sociales, no hayan aprovechado esa posibilidad de derecho que tienen
por ser hombres, de llegar al conocimiento de Dios por vía natural.
60
Cf. Arias, op. cit., pp. 59-60.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

dominici gregis" de 1907 (D 2072; DS 3475), y en el juramento contra los errores del
modernismo que prescribe en 1910 en el motu proprio "Sacrorum Antistitum" (D 2145; DS
3538). Posteriormente, el Concilio Vaticano II contiene la misma enseñanza (DV 6).
El Concilio Vaticano II retomó la tradición del concilio Vaticano I en una actitud más
dialogal y comprensiva, pero afirmándola. Afirma la realidad de la fe y de la revelación más
que las exigencias o posibilidades de la razón (GS 19-22)61.

LIMITES DEL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS

Aunque la fe es razonable, no es el producto lógico y necesario de la razón. HERMES,


ante la duda religiosa, exigía un análisis científico capaz de postular un asentimiento necesario
de la razón teorética, y un consentimiento necesario de la razón práctica. La libertad y la
sobrenaturalidad de la fe, según Hermes, serían atributos de la fe de la inteligencia, pero no de
la fe del corazón, vivificada por las obras. Menospreciaba la tradición. Gregorio XVI concluye
que Hermes subordinaba la fe a la razón, estableciendo el principio de la duda positiva como
base necesaria para toda teología. Mediante el breve "Dum acerbissimas" (1834), prohibió sus
obras y condenó ocho capítulos de errores (D 1619; DS 2738).
En 1846, Pío IX publicó su primera encíclica (Qui pluribus) contra los errores
modernos, en la que valoraba la necesidad de establecer racionalmente los motivos de
credibilidad (D 1635-1639; DS 2776-2780). Los hermesianos creyeron descubrir en esta parte
de la encíclica una confirmación de sus opiniones. Entonces el Papa confirmó el breve de
Gregorio XVI (Dum acerbissimas), mediante una carta al obispo coadjutor de Colonia en
1847. Pío IX insistió por tercera vez sobre el mismo tema en su alocución "Singulari quadam"
(1854). En ella examina el método teológico en relación con el de las otras ciencias, y afirma
que la razón humana no puede ser la razón última de toda la verdad religiosa (FIC 20-22).
GÜNTHER (1783-1863) concibió un sistema teológico en esquemas hegelianos. Pío IX,
en el breve "Eximiam tuam", analiza el sistema de Günther (D 1655-1656; DS 2828-2829).
FROHSCHAMMER (1821-1893) afirma que no puede haber misterios que no sean
adecuadamente comprendidos después de revelados. Reduce el método teológico al método
filosófico, gozando la teología de la misma independencia que las otras ciencias. Pío IX en el
breve "Gravissimas inter" (1862) juzga tres de las obras de Frohschammer como discordantes
con la doctrina católica (D 1668-1669; 1671; DS 2850-2851; 2854). En 1864 Pío IX publica el
"Syllabus", donde condena varios errores sobre la fe y razón (D 1703-1706; 1708-1709; DS
2903-2906; 2908-2909).
El decreto del Santo Oficio de septiembre de 1861 parece dirigido contra una teoría del
conocimiento (ontologismo), que desemboca en el panteísmo (D 1659-1662; DS 2841-2844).
Esta teoría tuvo una clara expresión panteísta en Spinoza (1632-1677), cuando afirmaba que la
idea innata de Dios es un modo de existencia divina. Malebranche (1638-1715) sostenía que el
hombre ve la sustancia divina, en cuanto que se relaciona con la creatura. Más aún, que no
conocemos los objetos en sí mismos, sino en Dios. Dos libros de MALEBRANCHE fueron
puestos en el Indice. También se hizo sospechoso de ontologismo Antonio Rosmini-Serbati
(1797-1855). En 1887 el Santo Oficio publica un decreto sobre obras póstumas de Rosmini (D
1891-1892; DS 3201-3202).

LA ANALOGIA

El conocimiento natural de Dios es al modo humano, y por ende, limitado: puede


alcanzar sólo algunos aspectos de Dios, y de ningún modo contemplarlos en su real, verdadera
61
Cf. Ibid., p. 61.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

e inmensa magnitud. No llega a penetrar en su misterio trinitario ni en su designio de


salvación. Todo conocimiento humano relativo a Dios es por vía de analogía. Analogía es una
relación esencialmente igual de dos cosas esencialmente distintas. Consiste en la atribución de
los mismos predicados a Dios y a las creaturas; pero esta atribución no debe entenderse como
una determinación unívoca de ambos sino como la expresión de una correspondencia,
semejanza o correlación establecida entre ellos. Es un modo de predicación proporcional de
los mismos atributos aplicados a Dios y a las criaturas. En este sentido, todo conocimiento
humano de Dios, natural y revelado, es por analogía. El conocimiento natural lo es porque
toda la existencia y la belleza de las cosas es participación de la existencia y belleza de Dios,
que no se conocen en sí mismas. Y el conocimiento revelado es por analogía también porque
Dios ha usado las palabras del hombre para revelarse, y la humanidad misma del hombre para
encarnarse.
Llegar al Ser Supremo por los seres contingentes se denomina "analogia entis", y
aplicando ésta a la teología, se puede hablar de "analogia fidei", que es la comprensión de los
misterios revelados de la fe a partir del lenguaje humano utilizado por el mismo Dios en la
revelación. También se entiende la "analogia fidei" como la comprensión de los misterios
revelados a partir del punto de vista de un misterio particular. Se trata de esa conexión de los
misterios que ilumina el contenido de ellos.
La "analogia entis" consta de tres pasos o etapas:
a) Via affirmationis: conocer a Dios por sus efectos en el mundo.
b) Via negationis: negar en Dios las imperfecciones propias del mundo finito.
c) Via eminentiae: perfecciones finitas se aplican a Dios de un modo eminente.

El Concilio IV de Letrán (1215) dice que no puede afirmarse tanta semejanza entre el
Creador y la criatura sin que haya de afirmarse mayor desemejanza (D 432; DS 804-806).

Fe y razón

El cristianismo es una religión revelada; es decir, no como un descubrimiento de la


razón humana, sino como un don de Dios que se comunica al hombre y le descubre sus
designios salvíficos. Esta revelación es histórica, progresiva y sobrenatural. El hombre acepta
el testimonio divino mediante un acto de su entendimiento y voluntad, llamado fe
sobrenatural. La fe es subjetiva porque es personal y objetiva porque es Dios el que se revela.
Sin embargo, la fe es libre.
El modernismo intentó vaciar la fe en los moldes de una filosofía de la inmanencia.
Con ello se renunciaba a concebir la fe como adhesión a verdades objetivas, inalcanzables por
la razón humana, y se hacía de ella un producto siempre cambiante de la conciencia humana.
La Teología nueva, desarrollada en Francia después de la segunda guerra mundial intentó
expresar la fe, sirviéndose de la filosofía actual, y emprendió una reinterpretación de los
dogmas, a base de nuevas categorías filosóficas. En la nueva tendencia interpretativa se
rebajaba lo más posible la formulación conceptual del dogma, en beneficio de una
formulación más dinámica, vital y práctica. Pronto aparecieron las dificultades: el peligro de
relativización de la fe, con la posible deformación o negación de algunos de sus elementos
inmutables. La encíclica "Humani generis" salió al paso de estos peligros (D 2305; 2310-2311;
2320; 2322-2324; DS 3875-3876; 3882-3883; 3892; 3894). Comienza la encíclica por
recordar la doctrina del Vaticano I sobre las posibilidades que tiene la razón, en orden a
establecer racionalmente los preámbulos de la fe; y aborda en seguida el tema del progreso
dogmático, señalando sus posibilidades y sus límites, bajo la guía del magisterio. La fe se ha
expresado en las fuentes bíblicas por medio de categorías que la hacen inteligible.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

Un año más tarde, volvió Pío XII sobre el mismo tema en su encíclica "Sempiternus
Rex" de 1951 (FIC 99-101). Pío XII acepta el principio de la vuelta a las fuentes de la
revelación, y valora la teología positiva. Pero coloca al magisterio como punto de partica de la
investigación teológica. Este método difiere del propuesto por el Concilio Vaticano II (OT 16).

TESIS - 9 -

DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

PARTE I: DIOS SEGUN EL ANTIGUO TESTAMENTO62

El A. T. es muy vasto en escritos, de diferentes géneros literarios, escritos que a


su vez se distribuyen en el transcurso de numerosos siglos, y a menudo con complicados problemas de
composición y relecturas. Aquí sólo pretenderemos esbozar una visión de conjunto a partir de nuestra
fe en Cristo, en quien Dios ha hablado definitivamente (Hb 1, 1s). 63 La escatología está, pues,
comenzada, pero no terminada. Todavía caminamos viendo como en un espejo (1Co 13, 12), en espera
del cara a cara con que contemplaremos el misterio en el cielo. No entraré en el tema de la esperanza
mesiánica, que Uds estudiarán después en cristología. Antes de nuestro esbozo de conjunto, es
necesario considerar algunos antecedentes.

A) El Dios personal64 se revela

1) La revelación de Dios en su hablar


En Hb 1,1 hablar es el término clave para revelar. Dios se revela en palabras y
acciones indisolublemente ligadas65 Mediante ellas hace historia de salvación. También hay palabras
de bendición, que están muy conectadas con la creación (muchas promesas históricas son de
bendición). Las palabras pueden ser de enseñanza (ley), de anuncio de salvación o juicio (profeta) y
de respuesta del hombre a Dios, como en la alabanza litúrgica.
A destacar la "palabra" contribuye mucho el profetismo. A veces es dada por los
hombres de Dios66 o en estilo "yo" (Is 6,8). A menudo es introducida con así habló Yahweh y se
termina con oráculo de Yahweh. Más recientemente se dice y sucedió una palabra de Yaweh. El
profeta se siente dominado y usado como una boca terrena por Yahweh 67; tiene que esperar su
palabra.68 Otras veces, Dios utiliza la misma vida del profeta, como en el caso de Oseas y Ezequiel.
La palabra profética predice y crea una tensión hasta el cumplimiento de la
predicción, lo que va formando la conciencia histórica, propia de Israel. Así se une la palabra con el
hecho y se entrelaza Dios con la historia. Se llega al convencimiento de que todo es palabra de Dios,
de que todo ha sido predicho. 69 Así aparece todo el suceder como una palabra divina realizada. 70 El
Deútero-Isaías aplica el poderoso hablar divino a la relación Yahweh-cosmos.71 Así, junto con la
62
Para esta parte puede consultarse S. Zañartu, Dios en el Antiguo Testamento 1988, manuscrito en Biblioteca de Facultad de
Teología. Aquí se presentará un simple resumen.
63
Entre el A. T. y el N. T. hay un mutuo ir y venir de nuestra comprensión.
64
Es un Dios personal, distinto del cosmos. No es el conjunto de las fuerzas del cosmos, como en otras religiones.
Según G. von Rad (Theologie des Alten Testaments, II, 4 ed., München 1965, p. 381), la
65

historia se hace palabra y la palabra se hace historia.


66
1S 2, 27.
67
Jr 1, 9; 20, 7ss.
68
Jr 42, 4ss.
69
Cf. Am 3, 7; Os 6,5; Jr 23, 29.
70
Sb 18, 14ss.
71
Is 48, 13. Cf. Gn 1; Sal 33, 6.9.

50
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historia, también el cosmos es una fuente de revelación para el hombre (Sal 19, 2; Sb 13, 1ss).
En las palabras de recriminación y advertencia, Yahweh se revela como un Dios
que actúa no arbitraria sino moralmente. El comportamiento humano es medido en su relación a la
prescripción divina.72 Moisés, con razón, es llamado profeta. La alianza era recordada por los
sacedotes en todo servicio divino de la alianza y en las grandes fiestas de peregrinación. Es importante
destacar en la palabra su fijación por escrito. Esta pertenece a la esencia de un documento válido de
pacto.73 Aunque con el paso del tiempo se aminore la cantidad de palabras proféticas, ellas constituyen
el fundamento de la estructura de la Escritura. Y aunque no haya en el A.T. una enseñanza sobre la
inspiración por Dios que abarque todos los textos, alguna noción de ella aparece.
Para el hombre antiguo, la palabra humana tiene fuerza74, p.e. la de bendición y
maldición. Mucho más fuerza va a tener la palabra de Dios (Is 55,10s). 75 Para el N.T. sólo son
relevantes las promesas que se cumplen en Cristo.

2) La revelación de Dios a través de visiones y teofanías


Hay visiones en el A.T., p.e. las cinco de Amós o Is 6,1ss. Pero estas visiones
están al servicio de la recepción de la palabra. Parientes de las visiones son los sueños 76, de alta
significación en las antiguas religiones, pero hay cierta desconfianza respecto a ellos. 77 La experiencia
fundamental va a ser la audición de la palabra, que en los profetas clásicos casi todas las veces no
estará acompañada de otras manifestaciones sensibles.
De las visiones hay que distinguir las manifestaciones sensibles llamadas
teofanías, que tienen una función significativa en los patriarcas y en las tradiciones del éxodo-Sinaí.
Dios se manifiesta, sobre todo en el poder repentino de la naturaleza amenazante, en la tormenta:
fuego, rayo, trueno, nubes oscuras (Ex 19, 16ss; 20, 18ss; 24, 15ss). 78 Lo más importante es la luz y el
fuego. Estos fenómenos van pasando de visibilización de Dios a signos de su irrupción en la historia. 79
Dios va quedando en lo invisible y de ahí sólo sale la palabra. Según G. von Rad 80, Dios se oculta y
hay que vivir de la fe en su palabra. No vieron a Dios cara a cara ( Ex 33, 20 81; cf. Jn 1,18). A lo
anterior se podría contraponer Ex 24, 10. A los patriarcas Dios se manifiesta en forma muy
antropomórfica.82 En Nm 12,8, les habria permanecido oculto lo propio de Dios. 83 La mayoría de las
veces son manifestaciones de la presencia de Dios mediante fenómenos extraordinarios. 84 Las que
hacen referencia a la figura de Dios son muy reservadas (Ez 1, 26ss). 85 Se trataría de un efecto de la
percepción transpuesto a imagen humana con carácter alusivo simbólico a la gratuita condescendencia
personal de Dios.

3) La forma antropomórfica de la revelación del A.T.

72
Cf. Dt 4, 13.
73
Cf. Ex 24, 7.
74
Según G. von Rad (II, 90), volviendo a decir el mito se conserva el orden amenazado por
todas partes. Según W. Eichrodt (Theologie des Alten Testaments, 2t.: I, 6 ed.. Stuttgart 1959; II,
4 ed., Stuttgart 1961,II, p. 40), en la fe popular antigua, la palabra tiene como una vida propia y
está presta a intervenir cuando se den las circunstancias.
75
Is 40, 8.
76
Gn 28, 12ss; Nm 12, 6.
77
Jr 23, 25ss, etc.
78
Sal 18, 8ss, etc..
79
Según W. Eichrodt (II, 4), los poderes elementales no son más la visibilización de Dios
sino los acompañantes del obrar divino, su vestido (Sal 104, 1), su gloria (Ex 24, 17; Ez 1, 28), su
mensajero (Sal 104, 4).
80
II, 402ss.
81
Dt 4, 12.15-18.
82
P. e. Gn 18; 32, 23ss; Jc 6, 11ss.
83
Cf. Ex 33, 23.
84
Cf. Ex 3, 2.4.
85
Is 6, 1ss; Dn 7, 9.

51
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

El Dios que quiere la alianza se adapta a ese hombre con el que quiere la
alianza, a su lenguaje. Porque el hombre es teomórfico, a imagen de Dios (Gn 1, 26s), no es
inconsecuente hablar de Dios antropomórficamente. Los antropomorfismos pretenden mostrar la
personalidad de Dios, su vitalidad.86 Esto para el israelita era más importante que destacar la
espiritualidad de Dios. Con todo, la Biblia es muy parca en imágenes humanas. 87 Los
antropomorfismos no pretenden comprender el ser de Dios. Está prohibido hacer imágenes. Parece
haber un progresivo crecimiento de lo ético en la comprensión del ser de Dios. Se buscarán otros
caminos para expresar la cercanía de Dios, p.e. la gloria (Ex 16,10), el rostro (Ex 33,12ss), el nombre
(1 R 8,29).

4) La espiritualización de las teofanías


Desde el comienzo se sabe que no se puede ver a Dios. De ahí las tentativas de
poner las manifestaciones de Dios como mediaciones. Entre estas se cuentan las del ángel de Yahweh,
que veremos después.
a) La gloria (Kabhodh) de Yahweh
Kabod es el peso que distingue a una persona y le da prestigio, principalmente
algo externo como la riqueza, el honor, el poder, el éxito (Is 66,12). A veces el kabod constituye el
contenido propio de la teofanía, sobre todo en la tormenta. 88 El kabod es aquí el resplandor luminoso
que sale de Yahweh y hace bajar la vista. Implica también el sentimiento que despierta. Al hacerse
Dios más trascendente, el kabod, o excluye al mortal 89 o pasa a ser una mediación espacio temporal de
su presencia. En el futuro, su gloria va a ser visible para todo el mundo (Is 60,1ss) 90 El profeta
Ezequiel (cap. 1), según W. Eichrodt91, ve un trono destellante en que se sienta el soberano del mundo.
En Ez 43,1ss92, la gloria es la garantía de la plenitud escatológica que pone su morada en el nuevo
templo de Sion, que ha pasado a ser el monte del mundo. El Mesías es una figura de la gloria de
Dios.93 La línea sacerdotal ve en el kabod un destello del Dios trascendente, que hace conocer su
presencia graciosa en la tienda del encuentro94 y en el templo95, donde manifiesta su voluntad.96
El kabod es una manifestación de la santidad97 y del poder de Dios.98 Dios se
santifica y glorifica.99 Ver la gloria de Dios es reconocer su poder en el signo que hace. El tema de la
gloria culminará en Cristo (Jn 1,14).100
b) El rostro (panim) de Dios.
86
El yahvista y la mayoría de los profetas los usaron mucho, p.e. Is 42,14. El genio hebreo
es pobre en términos abstractos y ama las expresiones concretas.
87
Y no usa las de animal. Sin embargo, utiliza imágenes literarias (Os, 5, 12.14).
88
Cf. Ex 24, 15ss; Lv 9, 23s.
89
Ex 33, 18ss.
90
Cf., por otra parte: Nm 14, 21; Is 6, 3; Sal 19, 2; 57, 6-12; 72, 19.
91
Op. cit., II, 13s.
92
Según Ez 9, 3s, la gloria se identificaría con el Señor. Según E. Jacob (Théologie de
l'Ancien Testament (Bibliothèque de Théologie), 2 ed., Neuchâtel 1968, p. 65), comparando el
concepto de gloria de P (redactor sacerdotal del Pentateuco) y Ez, para éste último la gloria, que
se puede desplazar rápidamente, es una presencia permanente destinada a expresar la libertad
de Yahweh, señor del mundo y de la historia; mientras que el primero quiere destacar la realidad
de la venida de Yahweh, sea para salvación, sea, más a menudo, para anunciar el juicio de los
rebeldes a su voluntad.
93
Cf. Dn 7, 14
94
Ex 40, 34s.
95
Cf. 1R 8, 10s.
96
La Shekinah (morada; presencia) de los rabinos continuará esta línea de la presencia de Dios.
97
P.e. Is 6, 3.
98
Cf. p.e. Ex 14, 4. El Salmo 24, 7s.10 celebra la gloria del Rey guerrero de Israel en su
entrada triunfal. También manifiesta su gloria por las obras de la creación (p.e. Sal 19, 2).
99
Lv 10, 3; Ez 28, 22
100
Dirá S. Ireneo (Adv. Haer, IV, 20, 7): "La gloria de Dios es el hombre viviente, pero la vida del hombre es la visión de Dios."

52
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Otro modo concreto e ingenuo de presentar la divinidad, es hablar de su rostro.


El rostro es el fiel reflejo de la persona. Los gentiles tienen sus estatuas, aunque pueden hacer un uso
más espiritual de ellas. En el uso profano ver el rostro implicaba un sometimiento y una petición de
ayuda. Hay en la Biblia una concepción más popular y concreta de ver el rostro. 101 Pero normalmente
predomina el uso abstracto.
Ver el rostro de Yahweh puede significar ir al santuario (Ex 23, 17),
experimentar su ayuda, vivir en su presencia, prescindiendo del lugar del culto. 102 Buscar el rostro de
Dios103 se usa muchas veces en situaciones de necesidad y puede estar más desconectado del
santuario. También se habla de aplacar el rostro de Dios. 104 Que Dios ilumine su rostro sobre nosotros
expresa una relación de gracia, que nos muestra un rostro sonriente (Nm 6, 25s; Sal 80, 4.8.20; cf. 44,
4). El que Dios hable cara a cara con el hombre 105 significaría el encuentro personal y la alocución del
Dios invisible, como una conversación cara a cara. 106 En Sal 139, 7 sirve para expresar la
omnipresencia de Dios. En Ex 33, 14s, el panim es el que acompaña.107 Destaca el actuar de la persona
y su intervención inmediata108 El uso metafórico de panim eclipsó su significado original. Jesús va a
ser el verdadero rostro del Padre.
c) El nombre (shem) de Yahweh.
Lo anterior partía de imágines visibles que iban quedando atrás. Esto está
excluido del nombre. En la antigüedad había una relación íntima entre el nombre y su portador. Lo
dicho existe y lo que no tiene nombre no existe. Conocer el nombre es entrar en una relación activa
con la persona. El nombre no sólo distingue al individuo, sino que es parte integrante de éste con
fuerza misteriosa. Es como un doble de la persona, lo que da poder sobre ella. De ahí el poder de las
bendiciones y maldiciones. Hay una invocación del nombre para asegurar protección y acción, que
puede derivar en magia. En Gn 2, 19s, poner nombre expresa la esencia de los nombrados y el
dominio sobre ellos. El soberano da un nombre nuevo a sus vasallos, igualmente el maestro. En la
descendencia se perpetúa el nombre. Ser nombrado es usado para expresar una nueva forma de vida.109
La condescendencia de la gracia es expresada por un conocer o llamar por el nombre. 110 El nombre
juega el papel de la imagen en las religiones.
En el nombre de Dios111 se reza, ofrece sacrificios, jura, bendice, maldice,
combate y triunfa. Yahweh también obra a causa de su nombre (Ez 36, 22). Yahweh dice su nombre 112,
porque él es el que es; además prohibe su mal uso. 113 El uso del nombre de Yahweh corresponde a una
concepción dinámica (se llama a la divinidad) y se lo usa en forma intercambiable con la persona
divina. Hay una concepción más estática, más sacerdotal, en que Dios se revela en los lugares de culto
(Dt 12, 21; Jr 7, 12; 2Cr 33, 4).114 Lo que interesa entonces es la permanencia inalterada de la
divinidad. El nombre es un representante del Dios trascendente, que muestra la distancia y el
compromiso. El nombre asegura el contacto con el inaccesible. Destruido el templo, el culto se dirige
al nombre (1R 8, 33). A veces el nombre es el sujeto del actuar o del comportamiento divino (Is 30,
27s).115
La superioridad del nombre respecto a las mediaciones anteriores es que no está
101
Gn 32, 31; Jc 6, 22.
102
Sal 17, 15; 140, 14.
103
Os 5, 15; Sal 27, 8s. Cf. Sal 105, 4.
104
Ex 32, 11; Dn 9, 13.
105
Ex 33, 11.
106
Cf. Dt 4, 12.
107
Is 63, 9.
108
A veces equivale a la persona (cf. 2S 17, 11; Sal 139, 7; Pr 7, 15, etc.).
109
Os 2, 1.
110
Ex 31, 2.
111
El nombre designa al Dios manifestado a los hombres.
112
Ex 3, 14ss; 6, 2s; 33, 19; 34, 5s.
113
Ex 20, 7.
114
Ex 20, 24.
115
Sal 54, 8s; cf. 54, 3.

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atado a un lugar y puede derramar ayuda en toda la tierra (cf. Ex 23, 20s). En el judaísmo tardío
pierde importancia la función reveladora del nombre de Yahweh. Es un ser misterioso, cuya función
mediadora hace sensible la distancia entre Dios y el mundo (es más ontológico). Con él los rabinos
designan a Dios. Cristo vino a revelar el nombre del Padre (Jn 17, 6.26), y en la exaltación recibirá del
Padre el nombre de Señor para que se doble ante él toda rodilla (Flp 2, 9-11).

B) Los nombres de Dios

En general, hay pocos atributos de Dios, salvo rey y señor.

1) Designaciones de Dios en el medio semítico, en general.


a) ,el (pl. ,elim). Es la más antigua designación de Dios. Se usa poco en prosa
respecto a Yahweh. Implica una admiración por la grandeza, pero no implica parentesco con la
divinidad. La divinidad es la fuerza que actúa detrás de la naturaleza. Los nombres teóforos muestran
que el actuar de Dios está muy conectado con la vida social. A veces es nombre propio, generalmente
es genérico.116
b) La forma plural ,elohim (el singular podría ser ,eloah, que aparece 41 veces
en Jb) tiene una enorme importancia. Cerca de 2.000 veces designa a Dios en el A.T. Es un plural
intensivo abstracto, que agranda y fortalece el concepto, que eleva a la persona designada a
representante general de su género. Corresponde a nuestro concepto de divinidad y sirve para
sintetizar el poder divino en unidad personal. Ya lo usaban los pueblos circundantes. Por lo menos,
manifiesta tendencia al monoteísmo monárquico. Es la designación más frecuente en la Biblia para
designar la divinidad. En contraposición a ,el acentúa la sublimidad divina. Normalmente se lo utiliza
con verbo u otra palabra en singular y muy a menudo sin artículo.117 A veces es especificado como el
Dios de los Padres, de Abraham, Isaac y Jacob. 118 En esta fórmula aparece como el Dios protector de
una familia o tribu seminómade (no es el Dios de un lugar).
c) Ba‘al significa Señor, propietario. Un hombre casado es el baal de su mujer.
Pertenece a las designaciones semitas comunes para Dios. Sobre todo designa al Dios de una localidad
en la que no tiene concurrente. Su mayor significación la tuvo en la religión rural de Canaán. Se le
daba culto como poseedor de la tierra y dador de los dones. Se generaliza, en plural (be‘alim), sobre
ellos. Es un Dios de la naturaleza, de la vida vegetal y animal; de la fuerza de las aguas, de las
tormentas, rayos solares. Por eso, tienen un gran papel en su culto los ritos de fecundidad con una
imitación sensible de los ritos de la naturaleza. Se le asocia la diosa del amor o fecundidad (Baalah,
Astarté, Asherá). Detrás de cada figura particular de Baal está la imponente del Ba‘alshamem (Señor
del cielo), que tiene un culto superior a otros dioses y que es misericodioso respecto a cada uno. A
menudo los baales locales son como estampas de este Señor celestial. Hay nombres personales con
Baal en la familia de Saúl y de David. La oposición del yahvismo va a barrer con esto119
116
Todos los nombres de Dios del Gn tienen el elemento ,el, salvo Gn 31, 42 (cf. 53). ,el recibe una serie de añadidos o
especificaciones, p. e.: a) shadday, que muchos traducen por omnipotente y para otros es el Dios de las montañas (roca) o de la estepa.
Este último puede ir solo. Es nombre predilecto de P para la época de los Padres (Ex 6, 3). b) ‘elyon señala a la divinidad como altísima.
También se usa sin ,el, o puede acompañar a Elohim o Yahweh. En Gn 14, 19 está relacionado con la creación. Según H. J. Kraus, este
epíteto tuvo una importancia especial en el culto de Jerusalén. En los salmos a veces va asociado con la realeza (cf. 47, 3; 97, 9).
Gobierna desde el cielo. Dejaría traslucir algunos rasgos de la teología monárquica. Esta anuncia los derechos del señorío y de la alteza
absoluta frente a todos los dioses y poderes (H. J. Kraus, Theologie der Psalmen (Biblischer Kommentar Altes Testament, XV, 3),
Neukirchen 1979, p.27). H.J. Kraus (Ib., p.30s) cree también que las designaciones de rey y santo, igual que la de altísimo, eran
tradiciones cultuales de Jerusalén. Este nombre ‘elyon, una vez olvidado el politeísmo, va a ser muy apreciado por el judaísmo para
dialogar con los de afuera. c) ‘olam significa Dios de los tiempos pasados o de la eternidad. Es un culto de Beersheba (Gn 21, 33). En la
crisis del exilio se volverá al tema de la eternidad, que está implicado en la trascendencia de Dios.
Yahweh es el ,elohim que, al menos en Israel, excluye a los otros dioses (1R 18, 21ss).
117

Gn 1, al llamar Elohim al Dios creador, excluye a los otros dioses.


118
Ex 3, 13.15). El Dios de Abraham (Gn 26, 24), etc. sería más primitivo que la fórmula completa con todos los padres.
119
Según E. Jacob (op. cit.,46), la ternura es más una herencia de los baales cananeos que

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d) ,adhon significa Señor. No es común a los semitas; más bien es usual entre
los cananeos. No es un nombre propio sino un epíteto o entra en combinación con otros o reemplaza
en los nombres personales a los elementos teóforos. En la conversación humana es una forma cortés
de dirigirse a otro destacando su estado superior. Aplicado a Dios es un predicado honorífico; no
significa la soberanía de la divinidad. Está muy extendido como vocativo de oración con el genitivo
posesivo de primera persona, ,adhonay. Un uso absoluto de él sólo se encuentra en el postexilio.
Tuvo poco significado en el tiempo antiguo. Según algunos, en el último siglo antes de Cristo, para no
profanar el nombre de Yahweh y dado de que éste en los LXX era traducido por kyrios, se lo
comienza a reemplazar por Adonay en la Biblia. El sufijo va perdiendo sentido.

2) Designaciones de Dios específicamente israelitas.


a) Yahweh (o Yahwoh) aparece alrededor de 6.828 veces. Es un nombre propio
que derivaría del verbo HWH, que desemboca en HYH. Podría venir de una forma qal (voz verbal
simple) y significaría él es o él será ahí el que será, según Ex 3, 14, pasaje que equivaldría a una
exégesis de ese nombre. También podría venir de una forma hifil (voz causativa), en el sentido de que
él hace (o hará) lo que hace (o hará). Los LXX (traducción griega precristiana) traducen "yo soy el
existente". De Ex 3, 14 habría tres interpretaciones: a) no revela el misterio 120; b) es el que es121, en
contraposición a los dioses que no son nada122; c) yo soy el que será, yo estoy ahí para vosotros.123 El
contexto señala más bien la tercera interpretación, un Dios congruente con el éxodo, y alianza. Está
más de acorde con la concreción y acción del pensamiento hebreo y con lo relacional de éste.
Según E, redactor elohista del Pentateuco (Ex 3, 14), y P (Ex 6, 3)124, el nombre
de Yaweh se revela con plenitud a Moisés. Pero, según (Gn 4, 26) (redactor yahvista), ya era conocido
mucho antes.125 Lo cierto es que en el s. XII irrumpe este nombre y que recibe una plenitud de sentido
en torno a Moisés. Al expresar su nombre, Dios muestra su gracia a Israel. El es verdaderamente Dios
y no teme la magia (por la posesión del nombre). Además la prohibe. Los judíos le pusieron las
vocales de Adonay para leer Adonay en vez del sacrosanto nombre de Yahweh (pusieron sólo la e en
vez de la a corta para que no sonara Ya).126 De ahí viene la falsa lectura "Jehovah". El nombre de
Yahweh culmina en Jesús, que significa Yahweh salva, es salvación 127 Cf. Ap 1,4; Mt 28,20; los yo
soy de Jn, etc.
b) Una ampliación es el añadido del plural sebha,oth.128 Este nombre está en
estrecha relación con el arca.129 Designaba al Dios de la guerra130 Es usado en forma preferente por los

del Yahweh del Sinaí.


120
Cf. Gn 32, 30.
121
Esto sería contrario al uso del imperfecto.
122
Cf. Is 43, 10.
123
Cf. Os 1, 9; Is 52, 6. En los prodigios que hará se reconocerá que él es Yahweh (Ex 7, 5;
14, 18).
124
Cf. Os 12, 10; 13, 4.
125
Es discutible si primero se usó el nombre completo o las abreviaciones: YH, YHH, YHW, YW, que entran también en nombres
compuestos. Igualmente se discute cuando se comenzó a usar y si se usaba en sentido teóforo fuera de Israel.
126
Y cuando ya había otro Adonay, las vocales de Elohim para leer entonces Elohim.
Según E. Jacob (op. cit., 43), en DtIs asistimos al desarrollo de todas las virtualidades
127

contenidas en el nombre de Yahweh: única existencia verdadera, opuesta a la de los inexistentes


ídolos; presencia total, ya que lo verán las extremidades de la tierra; presencia eterna, puesto
que no tendrá fin.
128
También se dice YHWH ,elohè (ha)ssebha,oth, etc.
129
1S 4, 3-5; 2S 6, 2.
Cf. 1Sa 17, 45. Según J. García Trapiello (El epíteto divino "Yahweh Seba ,ot " en los
130

libros históricos del Antiguo Testamento, en La idea de Dios en la Biblia. XXVIII Semana Bíblica
Española [Consejo superior de Investigaciones Científicas], Madrid 1971, pp. 67-129), la
expresión se habría formado en torno al santuario de Silo.

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profetas131 y éstos no se referían al Dios nacional. Podría referirse a las huestes en general, celestes
(quizás contra cultos astrales) y terrestres. Los LXX lo traducen por kyrios tôn dynámeon (Señor de
las potestades), y en tiempo tardío pasa a ser nombre propio: sabaóth132
c) Una complementación es el sobrenombre melekh, rey.133 Puede ser aplicado
por tribus nómades, porque corresponde al concepto de pastor, jefe. La realeza era fundamental en las
culturas sedentarias del antiguo Oriente. El rey era el garante del orden social, a cambio de la
necesaria obediencia. La realeza terrena se anclaba en la realeza del panteón en forma mítica mágica.
El título de rey es el predicado más extendido en el antiguo Oriente para referirse al Dios supremo.
Además este dios ha vencido en la batalla de los dioses contra el caos y ha hecho el mundo.
No fue muy usado en el antiguo culto de Yaweh, quizás para diferenciarse de
los reinos cananeos. Se hace popular en el tiempo de los reyes (Sal 24,7-10). Isaías es reticente. 134 El
yahvismo en tiempo de Josías termina con esta acepción. Temían que el culto del Dios rey apoyara la
despótica voluntad del tirano y la opresión de las clases superiores. Según E. Jacob 135, más bien era
evitado por el uso que hacían de él los falsos profetas para anunciar la salvación. El DtIs lo rehabilita
con un nuevo uso: Yaweh trae un nuevo eón, en que todos los pueblo obedecerán al cetro del Dios
universal.136 Llega a expresar la absoluta dignidad divina137, donde el ser Dios se recubre con el ser
rey, y el ser liberador interno para un pueblo políticamente oprimido.
El reino no sólo es escatológico en Zac 14, 9 138, sino que se anuncia ya en el
presente (Sal 145, 11-13; Dn 4, 31). Es el rey de Israel, omnipotente (Is 43, 15; 44, 6). Es el rey de
todo (Sal 95, 3-5).139 Es un reinado que viene desde la creación (este tema va a ser dominante en el
judaísmo tardío). Poco se habla del Mesías como rey y no se dice que Yahweh transfiera su reino al
Mesías. Pero ambos están juntos.140 En el N.T. el reino de Dios estará en el centro de la prediciación
de Jesús , quien es el rey. Cf. 1Co 15,28.
Para terminar, aunque no hay ningún nombre en el A.T. que designe a Dios
como Señor de la Alianza, sin embargo, esto está contenido en el Dios de Israel. Por eso, se lo puede
llamar mi Dios, nuestro Dios.

C) De la monolatría al monoteísmo

Los dioses del politeísmo solían tener personalidades muy poco definidas. 141
Pero cada Dios en el politeísmo era un elemento de un universo de dioses. La actitud henoteísta era
como concentrar toda la excelencia divina en un Dios para una petición. Pero para la petición
siguiente se podía cambiar de dios. En la monolatría se da culto a un solo Dios, aunque para otros
131
Según E. Kautzsch (cf. Eichrodt, op. cit., I, 120 n. 65), lo usan 247 veces de un total de
278. Es el Señor soberano del cielo y de la tierra (Is 6, 3ss; 54, 5; Am 4, 13; 9, 5s).
132
Según H. J. Kraus (op. cit., 17), YHWH sebha,oth es el nombre solemne, cultualmente
legitimado, del Dios que está presente y es venerado en el santuario de Jerusalén.
133
Según E. Jacob (op. cit., 47), muchos exegetas, sobre todo a la siga de S. Mowinckel,
han visto en la realeza de Yahweh el tema central del A.T.
134
En 6, 5 es la única vez que lo usa. Como corte, en vez de los dioses del panteón, están
los del todo desdivinizados serafines. Y el rey divino no es el triunfador sobre las fuerzas caóticas
de la naturaleza sino el Señor soberano de la historia (juicio, exigencia de fe y de moralidad,
salvación futura). Según G. von Rad (op. cit., I, 374s), en algunos salmos de entronización,
Yahweh se ha convertido en rey venciendo las fuerzas caóticas.
135
Op. cit., 48.
136
Cada vez se ha acentuado más el título rey en el sentido escatológico (So 3, 15; Ab 21;
Za 14, 9.16s; Is 24, 23).
137
Sal 97, 1.7.
138
Cf. Is 52, 7; Ez 20, 33s; Dn 2, 44.
139
Sal 97, 1; Dn 4, 34.
140
P. e. Sal 2, 6-9; Sal 110.
141
No siempre el fiel sabía claramente a quien encomendarse.

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pueblos puedan existir otros dioses. Pero en ésta la divinidad no es un eslabón en un universo de
dioses. La monolatría excluyente de alguna forma implica el monoteísmo que tendrá que
desarrollarse. El monoteísmo explícito será cuando se afirme que sólo Yahweh es Dios y ningún otro.
El monoteísmo ha sido el gran dogma y herencia cultural de Israel.

1) La época de los Padres.


Es monolátrica. Hay un Dios protector (de promesa y "alianza") de la familia y
del clan, gobernador del universo, diferente de los dioses locales de Canaán y relacionado con el Dios
supremo ,el.142 Terminará identificándose con Yahweh. Uno de los textos más antiguos es Gn 31, 53.
Serían más antiguos los textos que se refieren a uno de los padres que los que se refieren a los tres
patriarcas en conjunto, y que los que hablan del Dios de los Padres. P lo llama ,el shadday (Gn
17,1).143

2) Exodo y Sinaí-Horeb
El revelado nombre de Yahweh es identificado con el Dios de los Padres (Ex
3,13-16) y de los hebreos (Ex 3,18). El A.T. podrá conservar diversas formas del nombre de Dios,
porque ,el también puede ser apelativo, atributo del nombre propio de Yahweh (Gn 21, 33). Dios es
conocido por su actuación salvadora y, por eso, es alabado. La liberación 144 de Egipto será como el
hecho fundamental de la elección. 145 En todos los pasajes donde brevemente se resume la historia de
Israel, el punto de partida siempre será este encuentro con el Dios salvador. 146 La salvación en el mar
rojo es desarrollada como una intervención guerrera de Yahweh.147
Este obrar provisorio de la alianza en el éxodo, termina con la solemne
concertación del Sinaí. No es el Dios de un lugar, sino el que aparece sobre un monte 148 y los
142
En este Dios supremo hay vestigios de lugares y manifestaciones.
Según R. de Vaux (Histoire ancienne d'Israël (Études Bibliques), Paris 1971, pp. 256-269),
lo más primitivo sería el Dios de mi/tu/su padre, el que sería anónimo. Es una monolatría que no
excluiría el reconocimiento de ciertos genios o divinidades menores (Gn 31, 30). El Dios del padre
es un Dios protector del grupo, Dios nómade. La relación con él es concebida como un
parentesco. Se compromete con sus fieles seminómades, mediante promesas (tierra, posteridad).
Pudo haber sido llamado shadday. Después pasaría a identificarse con el gran Dios ,el, más
probablemente en Canaán. ,el es el jefe del panteón, es rey ideal, señor del mundo
(probablemente creador), y no interviene en la historia humana. El Dios de los padres se habría
enriquecido con el poder cósmico de ,el.
143
Más arcaico sería shadday (Nm 24, 4).
144
Dios viene a redimir con brazo fuerte (Ex 6, 6; cf. 15, 6). El término usado para
redención es ga,al (proviene del derecho familiar y designa también la protección mediante la
venganza de la sangre). El Dt usa padhah (9, 26), que es empleado en el derecho comercial y
que subraya la especial relación de propiedad de Israel respecto a Yahweh (cf. Ex 19, 5). En el
éxodo de Egipto se ve la voluntad de alianza de Yahweh como poder liberador.
145
Am 2, 10; Os 12, 10; Dt 26, 5-9. Israel encontró a su Dios como salvador. El pasar a ser
salvador en todas las esferas será camino hacia el monoteísmo.
Yahweh está unido a la liberación del éxodo y a otras en Canaán. Por eso, unifica a las
tribus y se impone sobre ,el, padre de los dioses en las culturas sedentarias, y sobre los baales
de las aldeas antiestaduales.
146
El A.T. puede entender un acontecimiento histórico tan fuerte y exclusivamente como
obra de Dios, que le sirva para describirlo, p.e. Dios es el que los liberó.
147
Ex 14, 13s.25; 15, 3.21. En la antigua poesía de Israel será muy destacada la
connotación guerrera de Yahweh. Cf. Sal 24, 8. Cada vez se excluirá más la cooperación de Israel
(Sal 44, 4).
148
Según Cl Westermann (Elements of the Old Testament Theology, Atlanta 1982, p. 189s),
esta montaña del desierto es del tipo de los santuarios del período primitivo.

57
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acompaña (Ex 19, 18.20J; 33, 12ss). El cuadro teofánico del Sinaí recuerda que Yahweh también
domina la naturaleza y puede manifestarse en ella. En vez de revelarse en promesas y hechos, lo hace
más bien en mandamientos y ley. El servicio al prójimo pertenece al servicio a Dios. La teofanía está
dirigida a la comunidad entre Dios y el pueblo, a la alianza. Ex 19, 5s. contiene como la declaración
fundamental de la alianza. En el Sinaí Dios se muestra como el Dios celoso; la monolatría es
excluyente (Ex 20, 3E; 34, 14J) Esto es único en el antiguo Oriente y no se puede concebir el
yahvismo sin esto. La prohibición de imágenes, tanto talladas como fundidas (Ex 20,4), tampoco tiene
paralelo en el mundo antiguo.149 Expresa que Dios no puede ser objetivado, que permanece libre.150
Habrá una prohibición creciente del culto a los muertos, de la magia y de cultos astrales. La fe en los
demonios tiene un rol pequeño, porque también los poderes amenazantes son integrados en Dios.151

3) Sedentarización y formación del Estado152


La sedentarización fue acompañada de fuertes peligros para la monolatría
,
yahvista. Rasgos de el, como Dios creador y soberano siguieron enriqueciendo a Yahweh. Con Baal
hubo oposición, lo que no quita que rasgos de fecundidad de los baales o de ternura, hayan sido
asimilados. Predominó la voluntad anticananea y que aspiraba a una sociedad más libre e igualitaria.
Yahweh era el símbolo de la unidad nacional.
Con la formación del estado (monarquía), el estado israelita incluyó población
que no era israelita. Esto puede influenciar en los fenómenos de idolatría. En el s. IX Yahweh va a ser
confrontado con el Baal de Tiro, de personalidad vigorosa, y en el siglo VIII con el Dios de Asiria. El
yahvista presenta una monolatría no polémica. Es tal la competencia fáctica de Yahweh que no deja
lugar para otro. Es probable una asimilación de rasgos de ,el ‘elyon de Jerusalén en el yahvismo. El
elohista presentará, en cambio, una monolatría polémica. El pueblo está convencido de la existencia
de otros dioses para otras naciones (Jc 11, 24). 153 Surge el movimiento profético en pro del solo
yahweh. Así se enfrenta la secularización producida con la aparición del estado. Este movimiento
empujará la monolatría a explicitarse en monoteísmo. La contienda de Elías en el Carmelo es
monolátrica.154 Es interesante que en Am 9, 7, Yahweh es también conductor y juez de los pueblos
enemigos de Israel. Dt 6, 4s, lugar clásico del monoteísmo judío, sería monolátrico.155

4) El exilio
Ante la pregunta del exilio sobre la relación con los otros pueblos y sus dioses,
149
La polémica contra las imágenes comienza con Oseas.
150
La imagen era considerada como el doble del que ella representaba; podía ser usada
como tabú mágico.
151
Jb 2, 10.
Según J. Coppens (La notion vétérotestamentaire de Dieu. Position du problème, en J.
Coppens, La notion biblique de Dieu . Le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes (Bibliotheca
Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 41), Louvain 1976, 63-76, p.65s), la obra de Moisés
está en torno al nombre de Yahweh, a la prohibición de imágenes, a la alianza, al arca, al salvador
histórico y ayudador en todo, al Dios celoso en lo cultual.
152
Según Eichrodt (op. cit., I,148s), puede deberse a influjo extranjero el que se vea el
poder divino en los procesos regulares de la naturaleza, en el cambio de las estaciones, en el
curso de los astros, en la aparición de la vida. Pero el presupuesto más activo para ordenar la
vida de la naturaleza bajo el poder de Dios es que el Dios de la Alianza daba Canaán como
herencia a su pueblo, y, por tanto, era honrado como dador de los dones naturales y de todo lo
que conlleva la vida civilizada.
Yahweh les da la tierra (Jos 24, 13), según las promesas (21, 43-45); tierra que ellos
deberán conquistar (Jos 1, 2-9) con la ayuda de Dios (Jos 3, 10).
153
1S 26, 19.
154
1R 18, 39; cf. 18, 37. Igualmente Mi 4, 5; Os 13, 4.
155
Igualmente Dt 3, 24; 10, 17s. y 7, 8-10 (el Dios, el Dios fiel) ya acercándose a la
expresión monoteísta.

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y sobre la relación de éstos con la destrucción de Israel, se llega a la explicitación monoteísta del
yahvismo, lo que alimenta la esperanza de Israel. Sólo Yahweh se ha mostrado Dios en la historia del
mundo. Es interesante que el monoteísmo se expresa en un marco literario de referencia politeísta,
con la negación de otros dioses.156 La más alta expresión, basada en la confianza en el Dios único
creador y salvador, la encontramos en el Deútero-Isaías (cf. 43, 10; 44, 6-8; 45, 5s.14.21s.; 46, 9).
Para otra expresión tan fuerte, habrá que esperar el libro de la Sabiduría. El Deútero Isaías comienza
donde ha terminado el Dt.157 La evolución continuará hasta desembocar, en el N.T., en la Trinidad.
D) El Dios trascendente al mundo

Ahora entramos en el terreno de una teología del A.T. de cierta unificación y,


continuando el tema del monoteísmo bíblico y su culminación, veremos cómo se expresa la
trascendencia de Dios.

1) Yahweh supranacional y supracósmico.


Los dioses del mundo circundante son dioses de lugares, donde viven y ejercen
su señorío.158 Yahweh, en cambio, no aparece con límites en su gobierno. Los santuarios de Bethel,
Hebrón y Bersheba no son sitios donde mora, sino donde se aparece el Dios de los Padres. Dispone
soberanamente de la tierra de Canaán y se la da como regalo futuro de Alianza a Israel. Los dioses de
Egipto no pueden nada contra la redención del pueblo de Yahweh. Todas las potestades de la tierra
están sometidas a su poder, porque él es el Dios del cielo, desde el que desciende al Sinaí=Horeb. 159
Ni siquiera el habitar en Sión significa una localización terrena de Yahweh. Según Is 6,3, su gloria
llena la tierra. Por eso, puede Yahweh entregar su templo a la destrucción.
El no estar cósmicamente atado a fronteras, está descrito por Am 9,2ss. 160 El
cielo le está sometido (Is 45, 12)161 Y también le están sometidos los grandes imperios (Is 40, 15ss).
Esta trascendencia de Dios se enraiza, finalmente, en quien es creador en sentido absoluto 162 (Gn 1,
1ss; Sal 33, 6.9). El título tan empleado en la época clásica Yahweh de los ejércitos manifiesta su
gloria y apunta a este señorío superior respecto a todas las potencias de la creación163

2) Yahweh el Dios supratemporal y eterno con la plenitud absoluta de la vida.


La divinidad que está incluida en el cosmos, de alguna manera es afectada por
el proceso natural de llegar a ser y perecer. No así Yahweh. 164 El hebreo, que no reflexiona
filosóficamente, concibe la eternidad como un tiempo de incalculable magnitud. Pero distingue
claramente el tiempo de Dios del tiempo del mundo (cf. p.e. Sal 90, 4). El mundo tiene un comienzo;
Dios no. Existe desde antes y para siempre (Sal 90, 2). Es el primero y el último (Is 44, 6).165
156
Dt 4, 35.39 sería de esta época. Del mismo tiempo es 1R 8, 60; 2R 19, 15.19, etc.
157
Según B.M.F. van Iersel (El Dios de los Padres, Estella 1970, p. 53), cuando Israel llega a
la madurez de su concepción sobre Dios, ésta no se distingue sólo, ni principalmente, por el
monoteísmo sino también por la conciencia de la inmensa excelsitud de Yahweh y, al mismo
tiempo, la de su incomprensible proximidad.
158
Cf. 2R 5.
159
Ex 19, 18.
160
Sal 139, 7ss.
161
Según Gn 1, 14ss, crea el sol y la luna como simples luminarias. Cf. 1R 8, 27; Am 9, 6; Jr
23, 24; Is 66, 1; Sal 11, 4; 103, 19; Sb 1, 7; 8, 1.
162
No por emanaciones.
163
Así, a su orden, los elementos combaten por Israel. Según P. van Imschoot (Théologie
de l'Ancien Testament (Bibliothèque de Théologie, III, 2), T. 1, Tournai 1954, p.55), el poder es
verosimilmente el atributo divino que más impresionó a los antiguos hebreos.
164
Ha 1, 12, según probable texto más primitivo.
165
La eternidad adquiere una plenitud de sentido en Dt 32, 40; Is 40, 28; Sal 10, 16; 145,
13; Dn 12, 7, etc. Según Jr 10, 10, Yahweh sería Dios eterno en cuanto viviente. Su plenitud de
vida sería el fundamento interno de su eternidad.

59
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Como viviente, Yahweh es la fuente de toda vida (Jr 2, 13; 104, 29s) 166, frente a
los ídolos inanimados.167 Todas las generaciones de Israel juran por Yahweh, el Dios vivo. 168 Esta
vitalidad independiente del mundo correspondería a lo que la dogmática significa con el acto puro (cf.
Is 40, 8).169 Pero la idea de inmutabilidad de Dios pasa a un segundo plano. 170 Se habla de diversos
sentimientos en Dios, hasta de arrepentimiento.171 En Os 11, 8s y Jr 31, 20, nos encontramos con un
cambio de sentimientos. Todos estos antropomorfismos y antropopatismos muestran la vitalidad
personal de Dios, y para esto son apropiados. Segun Eichrodt 172, Esta humanización de Dios muestra
que lo fundamental de la fe del A.T. no es la espiritualidad de Dios sino su personalidad viva y su
plenitud de vida. Y en el encuentro con Dios se percibe su superioridad ilimitada. 173 Lo experimentan
como el viviente.174 No tiene límites humanos. Además hay reacciones conscientes contra los
antropomorfismos, como el uso del nombre, etc. o la prohibición de imágenes. Posteriormente se
afirmará la invisibilidad de Dios en la revelación del Sinaí. Según W. Eichrodt 175, el más profundo
fundamento de la superioridad de Dios, sería su plenitud moral.

3) Yahweh, Dios creador todopoderosos y Señor soberano de la historia176


En las antiguas religiones, la cosmogonía era el tema dominante; en Israel,
religión de la revelación, el tema central es la alianza, y la creación del mundo le está subordinado. 177
Pero en el tema de la creación resplandece particularmente la trascendencia de Yahweh. La teología de
la creación alcanza su punto culminante en la presentación de ésta como un todopoderoso hablar de
Dios (cf. Sal 33, 6.9).178 En Gn 1 decir (,amar) y crear (bara,) son intercambiables. Este hablar
cósmico de Dios no sólo constituye la primera creación, sino que la mantiene y la rige (Sal 147, 15-
18)179
Este desarrollo de la creación hacia el hablar cósmico, está bajo el influjo de la
experiencia profética. La palabra profética tiene fuerza realizadora, energía. 180 Cuando todo,
(naturaleza e historia) aparece como palabra encarnada del Dios omnipotente que habla, entonces se
ilumina la relación inmanente y trascendente de Dios con el mundo. Todo depende de él y él es
soberano (Is 43, 13; 46, 10; Dt 32, 12ss.39).

166
Jr 38, 16; Sal 36, 10; Ez 37, 1-14. Cf. Sal 42, 3.9.
167
Is 40ss; Jr 10, 1-16.
168
Una de las formas más antiguas del juramento es vive Yahweh (Jc 8, 19; cf. 1R 17, 1,
etc.), a veces dicho por el mismo Yahweh, p.e. Nm 14, 21. Esta vida no puede ser ni disminuida
por el pecado (Jb 35, 6) ni aumentada por el comportamiento de la creatura.
169
Cf. Nm 23, 19; 1S 15, 29; Is 31, 2; 51, 6; Jr 4, 28; Ml 3, 6; Sal 102, 26-28.
Para el A.T., Dios no es simplemente un Dios que no cambia. El A.T. atestigua, por un
170

lado, que la Palabra de Dios nunca es retractada (Nm 23, 19), pero, por otro lado, espera la
conversión del hombre y el arrepentimiento de Dios (Jr 18, 7s; Jl 2, 12-14; cf. Jon 4, 2).
171
Gn 6, 6; Ex 32, 12.14; 1S 15, 11; Am 7, 3.6; Jr 26, 3.13.
172
Op. cit., I, 134s.
P.e. en los nombres de Dios. Cf. Os 11, 9; Is 31, 3.
173

Según A. Deissler (Der Gott des Alten Testamentes, en J. Ratzinger, Die Frage nach
174

Gott [Quaestiones Disputatae, 56], Herder 1973, 45-58, p. 49), el último fundamento de la
trascendencia divina respecto al tiempo y espacio, es la absoluta plenitud de vida de Yahweh.
175
Op. cit., I, 137.
176
Más fuertes que los rasgos del ser de Dios son los de su actuar, p.e. el actuar guerrero
de Yahweh (Ex 15, 3.21) o las jubilosas celebraciones de su reinado. No sólo da la tierra de
Canaán, sino que, en ella, es el Dios de los dones naturales.
177
Según W.H. Schmidt (Gott. Altes Testament, p. 614s, en TRE XIII, 608-626), la fe en el
Creador es quizás la herencia principal que deja el A.T. al cristianismo.
178
Cf. Is 40, 26; 48, 13.
Jb 37, 6. Se vive siempre en un mundo amenazado, que se mantiene por la voluntad de
179

Yahweh. En otras partes del A.T hay vestigios de la creación como un combate entre Yahweh y el
caos.
180
Os 6, 5; Is 9, 7.

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4) Yahweh, Dios esencialmente santo181


La santidad es vista, en Israel, siempre en una estrecha relación con el Dios
personal de la revelación. 182 El nombre de Dios es santo ya en Am 183; y según Am 4, 2184, Yahweh jura
por su santidad. Desde ahí hay poco trecho hasta Is 6, 3, donde el profeta experimenta su pequeñez
humana y su pecado. La santidad de Yahweh es la máxima pureza y nos la exige (Is 10, 17). En las
teofanías se muestra la santidad de Yahweh, las más de las veces, bajo la apariencia del fuego. 185 En
este contexto se habla a menudo del kabhod de Yahweh186; éste sería como la aparición externa de su
santidad.187 La santidad también es expresada por los profetas.188 Ezequiel habla de un santificarse
ante las naciones.189 Para Yahweh, santificarse es glorificarse.190 En la inadecuación fundamental entre
Dios y el mundo yace la causa más profunda de la prohibición de las imágenes
Según W. Eichrodt191, la forma como la comprensión sacerdotal de la santidad
destaca la majestad inaccesible de Dios coincide con la concepción popular. 192 Lo especial de los
dichos de santidad del A.T. no estaría tanto en su alta moralidad, sino en la forma personal del Dios a
quien se refieren. En cambio, sobre todo el profetismo destaca los aspectos morales de la santidad 193
Véase Sal 24, 3-6. Si el pueblo es designado santo, no es sólo por entrar en la esfera del misterio, sino
también porque su comportamiento debe corresponder al de la divinidad. 194 La santidad de Dios,
contraria a todo pecado, pasa a ser determinante en lo relativo a la alianza. En Is es muy central el
tema de la santidad de Dios. Qodhesh está en relación al gobierno moral del mundo. Habla del Santo
de Israel195 A pesar de los castigos, Sión seguirá siendo el monte santo. En Os 11, 8s, la santidad de
Dios muestra su amor al pecador. Según el DtIs, el Santo de Israel es también el Dios que salva (41,

181
Las religiones semitas tienen una particular sensibilidad para el misterio tremendo de la divinidad. Es la experiencia de una
fuerza o poder de otro tipo, que sustrae a la esfera común sitios, objetos y personas, que pasan a ser dignos de veneración. En Israel
tiene mucha importancia la distinción entre profano y santo. Qadhosh (santo) o qodhesh (santidad) significan etimológicamente, con
bastante probabilidad, estar separado o apartado. Con este predicado son marcados, en primer lugar, sitios y cosas que están en una
relación especial con Yahweh y, por tanto, que están sustraídos al uso profano (p.e. Ex 3, 5).
Cf. Jos 24,19; 1S 2,2, etc. Santo es el epíteto preferido para designar lo propiamente
182

divino. Desde Moisés, Dios tiende a concentrar en sí todo lo concerniente a santidad. P retrabaja
lo del culto para ponerlo todo como voluntad de Dios, pero quedan cosas impersonales, p.e. en
los mandamientos sobre la pureza. La santidad cultual era exigente (Nm 3, 38).
183
2, 7.
184
Cf. Sal 89, 36.
Cf. también Ex 19, 18; Mi 1, 4. Yahweh se santifica mostrando su poder mediante los
185

prodigios (Nm 20, 13), mediante la obra de la creación (Is 41, 20; cf. 45, 11s), mediante los
fenómenos grandiosos y aterradores que acompañan su venida (Hab 3, 3-15), mediante la
liberación y restablecimiento de su pueblo oprimido (cf. Is 41, 14; 47, 4).
186
Is 6, 3; Ez 28, 22.
187
1R 8, 10s. Según P. van Imschoot (op. cit., 49s), la gloria no es idéntica a la santidad. La gloria destaca sobre todo el poder,
que está incluido en la santidad. A menudo es la manifestación exterior del poder y de la santidad, o del mismo Yahweh. La santidad, en
cambio, designa siempre la naturaleza íntima de Yahweh y muy a menudo su aspecto moral, que no está formalmente incluido en el
concepto de gloria.
188
Os 11, 9; Is 40, 25. Cf. 55, 8s.
189
Cf. 20, 41; 28, 22.25; 36, 23.
Ez 28, 22. Según Ez 36, 22-27, la santificación de Israel comprenderá no sólo la
190

restauración de la nación dispersada, sino sobre todo una regeneración interior de los individuos.
191
Op. cit., I, 180.
192
La santidad de Yahweh va ,a menudo, asociada con su carácter terrible (Ex 15, 11s). Los
pueblos tiemblan delante de la majestad real de Yahweh, el Dios santo (Sal 99). Otros textos
asocian la santidad con el habitar en las alturas (Is 57, 15), o con el celo (Jos 24, 19).
193
Según P. van Imschoot (op. cit., 47), la santidad que caracteriza a Dios, no designa en
todos los textos la perfección moral de Yahweh. Muchos, generalmente los más antiguos, sólo
indican el aspecto numinoso (temible y atrayente) que caracteriza lo divino o lo sagrado en todas
las religiones.
194
Ex 19, 6; Lv 19, 2ss; 20, 26.
195
Is 1, 4; 5, 19; 30, 11s; 31, 1. Cf. 10, 17.

61
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14).196 Maravilloso es su poder creador y su soberanidad para redimir. 197 La santidad está en estrecha
relación con la gloria regia de Yahweh. Hay un acercamiento a P, pero el dinamismo de la relación de
lo santo con el mundo se debe a su voluntad escatológica de salvación.
Según W. Eichrodt198, es distintivo de la época que sigue, esta confluencia de los
sacerdotal y lo profético. A veces la santidad se refiere a la tranquila condición divina del que es
totalmente otro y Señor del pueblo y del mundo; a veces a la dinámica de su actuar personal que a
través de la perfección moral obliga al hombre a la última decisión personal, y aniquila el mal.
Ezequiel une ambas. En los salmos se refleja sobre todo la concepción sacerdotal. 199 El uso de la
palabra en sentido sacerdotal es dominante, y prosigue en los LXX, en la literatura grecojudía y en el
rabinismo.

E) Yahweh como el Dios que quiere la alianza

1) La personalidad de Dios. De la trascendencia a la alianza.


El misterio tremendo del Dios de la revelación se fundamenta en su
trascendencia. Su propio ser en sí mismo es inaccesible desde fuera; puede abrirse sólo a partir de sí
mismo. Ultima causa de esto no es sólo su naturaleza trascendente sino la personalidad de esta
naturaleza, su poseerse a sí misma y su estar en sí. Para aplicarle el concepto humano de persona, hay
que abstraerlo de su finitud. En Dios se comporta el ser ilimitado consigo mismo en forma ilimitada.
Es un yo con el que no cabe comparación. No es un ello sino un yo, un él, una mismidad en el
sentido más pleno de la palabra. Gran signo de esto es el hablar divino. El lenguaje es el que
diferencia respecto a los animales. Hablar se ha convertido, en el A.T., en una categoría que abarca
toda la acción divina. Los oráculos divinos contienen a menudo el pronombre yo (Ex 20, 2; Is 48, 15).
La elección y liberación de un pueblo da al Dios del A.T. un carácter mucho más personal y moral que
el de los dioses semitas. Es un Dios de la historia. La mayoría de los antropomorfismos y
antropopatismo pretenden iluminar la absoluta personalidad de Dios. Como Dios es Señor del
universo, el hombre es señor de la tierra 200; pero el señorío hunde sus raíces en la personalidad del ser
y la manifiesta hacia afuera.
Con frecuencia nos permite contemplar su interior, su corazón. En la sola
palabra corazón están comprendidos el conocer, querer y la sensibilidad (Os 11, 8; Jr 31, 20). 201 Como
ser personal, tiene Yahweh, en grado inimaginable, la espontaneidad, la apertura de sí, la disposición
de sí mismo y todo lo que implica la libertad (cf. Is 46, 10; Ex 33, 19).202
La trascendencia respecto al mundo y la absoluta personalidad están
íntimamente unidas en el Dios de la revelación. A su independencia corresponde el poder ilimitado de
disponer de sí mismo. En esta libertad, Dios tomó la decisión de trascenderse, en cierto sentido, a sí
mismo en dirección al mundo y al hombre La disposición del mismo Dios dirigida hacia el mundo y el
hombre, es el centro de todo el mensaje bíblico.

2) La Alianza
Y Dios quiso la alianza con su pueblo, a quien eligió por amor (Dt 7,6-8). 203
Todo el A.T. testimonia la especial relación de comunidad entre Yahweh y su pueblo 204 Recordemos
196
43, 3; 47, 4.
197
Is 41, 20; 43, 14s.
198
Op. cit., I, 184s.
199
La mención del santo espíritu de Dios muestra la persistencia del pensamiento profético (Sal 51, 13; cf. Is 63, 10).
200
Gn 1, 26; Sal 8.
201
1S 13, 14; Sal 33, 11.
202
Jb 38ss.
203
Ex 19, 5; Dt 4, 37; 10, 15; Am 3, 2; Sal 74, 2.
204
La historia primitiva de Israel ancla el sentimiento de solidaridad religiosa en la
tradición del Sinaí-Horeb.

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que el mismo nombre de Yahweh significa probablemente: Dios estará ahí para vosotros. 205 Según G.
v. Rad206, el hecho de que haya alianza excluye una relación natural mitológica del pueblo con Dios 207
La mayoría de las veces esta comunidad entre Dios y su pueblo se llama berith208, que traducimos por
alianza. Primitivamente, según A. Deissler209, significaría la mutua pertenencia realizada y
simbolizada en la comida.210 Por el uso significa los diversos tipos de relación de alianza entre los
hombres. La alianza mosaica mostraría algún parecido con los pactos de vasallaje del mundo antiguo.
Las partes no son iguales: una presta protección (shalom, paz y amistad), y la otra, lealtad y
prestaciones materiales211 Una alianza de tipo religioso sólo se da en el caso israelita y se manifiesta
en formas diversas en las diferentes fases y tradiciones de la historia de salvación 212 Pero en todas
partes el punto central de la teología de la alianza es el mismo: el Dios trascendente libremente se ha
inclinado sobre Israel y en él ha fundamentalmente elevado a la humanidad a una relación de
comunidad con él, que hace de la historia una historia213 de salvación y la orienta al shalom (plenitud
de vida con Dios, concedida por Este al hombre). La alianza (del Sinaí), según W. Eichrodt 214, no sólo
conoce la exigencia215 sino también la promesa216 La fórmula, objeto, de la alianza es: vosotros seréis
mi pueblo y yo seré vuestro Dios (Ex 6, 7) 217 Este contenido fundamental se da también en aquellos
autores, como Amós, Isaías y Miqueas, que tienden a evitar el término berith. Estos autores temían el
peligro de que el término fuera entendido como un pacto do ut des (te doy para que me des). Por eso
destacan la relación entre Yahweh e Israel como relación de pura gracia. Para esto vuelven a acentuar
la soberanía y santidad de Dios, quien garantiza la alianza como su Señor, del todo superior. La
Al darse un nombre se muestra también como determinado, distinguible, y abre el
205

acceso hacia él.


206
Op. cit., I, 144s.
207
El sitio de la alianza estaba en la vida cultual de Israel. De la alianza se pasa al
mandamiento. Sólo se trazan las fronteras vitales de los que pertenecen a Yahweh.
208
Según Cl. Westermann (op. cit., 43), primitivamente significaba dar una garantía que
obligue.
209
Op. cit., 248.
210
Gn 26, 30; Ex 24, 5.11.
211
El esquema del pacto es el siguiente: preámbulo, historia anterior, declaración
fundamental sobre la relación futura, determinaciones particulares, invocación de los dioses
como testigos, maldición y bendición. Poner por escrito el pacto es un elemento constitutivo.
212
J, E y P concuerdan en que en la época de los patriarcas se establecieron los
fundamentos de la relación de salvación entre Yahweh e Israel. Aquí ya se revela Yahweh como
Dios personal de la alianza. En cierto sentido, se destaca más su inclinación a la alianza, porque
su iniciativa no está enmarcada en la carta de la alianza, aunque se pide una respuesta
correspondiente de parte de ellos.
La época de la revelación, que comprende el A.T. y el N.T., comienza con el llamado de
Abraham. Esa orden corresponde a una gran promesa: llegará a ser un pueblo y poseerá la tierra
de Canaán (Gn 12, 1ss; 13, 14ss). Esta relación de salvación y gracia ya alcanza, según la
tradición, la forma de una alianza (Gn 15, 7-18J: ahí es Yahweh, representado por el fuego, el que
pasa sellando la alianza). También, según Gn 17, 1-14P, Yahweh es el iniciador de la alianza. En
esta intervención particular de Dios, hay un alcance universal (Gn 12,3).
213
Israel ha experimentado el ser llamado a la alianza con Dios y el ser aceptado. Fue una
experiencia del todo histórica, porque el presente le era revelado como engendrado del pasado y,
a la vez, abierto al futuro. A la luz de la fe percibieron a Dios como libre Señor y conductor de la
historia de toda la humanidad (podían reconocer el plan histórico de Dios con la humanidad).
214
Op. cit., I, 10.
215
El que las obligaciones respecto al prójimo pertenezcan al derecho divino, muestra que
es un Dios para los hombres.
216
Así se excluye lo que tanto abunda en el paganismo: el temor a la arbitrariedad y
humor de Dios.
217
Lv 26, 12; Dt 29, 12; Os 2, 25; Jr 7, 23,etc. Cf. Ex 19, 5s. La religión es el impulso más
fuerte a un ser nacional. Pero no hay un nacionalismo sino que se va asumiendo gente que está
afuera del círculo.

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corriente sacerdotal insistirá sobre el carácter presente e inmutable de la alianza. En cambio, los
profetas, en particular Jr y DtIs, mantienen el carácter provisional de la alianza y se abren hacia un
futuro, de esperanza escatológica.

3) Formas de proceder del Dios de la alianza


En Os 2, 20ss. anuncia Yahweh la alianza definitiva de salvación. Yahweh
aporta su forma de comportarse, una especie de dote.
a) Hesedh218 es la benevolencia (bondad) solidaria de Yahweh. Es la disposición 219 para
prestar ayuda hermanable y fiel, que un miembro de la alianza debe mostrar a otro 220 Sentimiento de
bondad y fidelidad, que se expande a lo comunitario. La posibilidad de que se produzca y permanezca
una alianza descansa sobre la existencia del hesedh221, es decir, en la solidaridad en pensar y actuar de
las personas que se unen en alianza. Yahweh es rico en hesedh (Ex 20, 6; 34, 6s).222 Su hesedh es tan
constitutivo para la alianza, que Yahweh es llamado: el que guarda la alianza y el hesedh.223 A menudo
hesedh y berith van relacionados como muestra de la benevolencia divina 224 Aun en el castigo se
manifiesta la voluntad de restablecer la alianza destruida. En tiempo de los profetas, ante el insalvable
pecado del pueblo, la amistad de Yahweh comprende hesedh y rahamim (compasión). Su hesedh va
tan lejos que hasta perdona los pecados (cf. Ex 34, 6s) 225 y promete un hesedh eterno al pueblo que
vuelva a él (Is 54, 7s).226 Su hesedh fluye por sobre la alianza histórica hacia toda creatura. 227 Según
Sal 136, 1-9, la misma creación se enraiza en la voluntad divina de alianza.

218
Según H. J. Kraus (op. cit., 52), en el Salterio se aplica 127 veces a Yahweh, apareciendo
el vocablo 245 en todo el A.T.
219
Según P. van Imschoot (op. cit., 66), la palabra designa las manifestaciones concretas
de asistencia y de fidelidad más que el sentimiento o la disposición que las inspira.
220
Según E. Jacob (op. cit., 82-85), los LXX traducen hesedh, las más de las veces , como
éleos (misericordia). Pero en este sentido conviene sólo a un número restringido de casos. Por
eso, las versiones modernas lo traducen como bondad, gracia, fidelidad. Jacob insiste en fuerza y
lo define como la fuerza que garantiza una alianza y la hace sólida y durable. El sentido de
bondad y misericordia es secundario en relación a solidaridad, o simplemente a la lealtad. El
hesedh de Dios se manifiesta en y a través de la alianza. Representa, en el seno de los cambios
inherentes a una revelación de Dios en la historia, el elemento permanente que permite a
Yahweh el ser siempre fiel a sí mismo. La mayor parte de las imágenes que ilustran la realidad de
la alianza destacan el aspecto de firmeza y fidelidad contenido en el término hesedh : padre e
hijo, pastor y rebaño, unión conyugal. El término hesedh se mostraba apropiado para expresar
que Yahweh era una fuerza actuante en medio de los hombres, a la que éstos no podían
sustraerse.
221
Según W. Eichrodt (op. cit., I,150), éste es el objeto propio de una alianza y casi puede
ser designado como su contenido. Un comportamiento divino parecido se describe con las
imágenes de Padre (que veremos después) y pastor (Is 40, 11; Jr 23, 3; 31, 10; So 3, 19; Ez 34,
12ss; Sal 78, 52s; 79, 13; 80, 2; 95, 7; 100, 3). Bastante temprano se visualiza la imagen de
pastor en la plegaria de los fieles (Gn 48, 15; Sal 23, 1-4).
222
Sal 103; 145, 8.
223
Dt 7, 9. Cf. Sal 89, 29.
224
Según P. van Imschoot (op. cit., 67), cuando el A.T. atribuye el hesedh a Dios,
predomina la idea de bondad sobre la de la asistencia debida. Por eso, a menudo está en paralelo
con el amor (Jr 31, 3), sobre todo con su compasión y misericordia (rahamim)(p. e. Sal 25, 6).
225
En la graciosa restitución del don, su hesedh se muestra como divino. Cf. Os 2, 21; Jr
3, 12s; Mi 7, 18; Jr 31, 3; Sal 51, 3. Según E. Jacob (op. cit., 84), el hesedh en estos pasajes no es
más un vínculo que mantiene la alianza, sino la fuente misma del sentimiento que impulsa a Dios
a entrar en relación con su pueblo.
226
Cf. Sal 100, 5.
227
Sal 33, 5. Cf. 89, 15.

64
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

Uno de los componentes del sentido de hesedh es lealtad228 También se lo


aplica frecuentemente a Dios junto con ,emeth o ,emunah229 La raíz ,mn (estar firme) muestra la
estabilidad de la palabra y gobierno divinos. El Dios de la alianza es un Dios fiel (Nm 23, 19).230
b) El amor y la miseridordia de Yahweh.
Son los profetas, los que destacan el amor de Yahweh por Israel. 231 Oseas
presenta la alianza como un lazo de amor. Matrimonio concluido en la juventud. 232 Pero, a pesar de
todas las pruebas de amor recibidas (11, 4), Israel se ha mostrado infiel a su esposo y se ha entregado
al adulterio con todos los baales de Canaán. Por eso, Yahweh quiere repudiar a la infiel 233 y castigarla
sin piedad234, para llevarla al arrepentimiento235 y restituirle su lugar de esposa y su felicidad de otrora
(2, 16-25).236 Este amor incomprensible, pese a las infidelidades de Israel, Oseas lo explica por la
santidad de Yahweh (11, 8s): es Dios y no hombre. Nadie como Oseas ha insistido sobre el carácter
misterioso e irracional del amor divino. Este amor también estuvo en la elección del pueblo de Dios. 237
El amor de Yahweh toma rasgos paterno-maternos (11,3s). El amor es más fuerte que la posible cólera
por la desobediencia del hijo.238 El amor es soberanamente libre.239
Jeremías toma de Oseas la imagen del matrimonio de Yahweh con Israel para
representar la alianza240 y estigmatiza las infidelidades de Israel como adulterio y prostitución. No
podría sino repudiar a su esposa.241 Su amor se convertirá en odio implacable.242 Pero Yahweh sufre al
ver su viña pisoteada por extranjeros sin piedad 243, porque, a pesar de todo, Israel permanece siendo su
bien amada244, a quien ama con amor eterno (31, 3). Por eso, la presiona para que se arrepienta y
vuelva245 a fin de poder perdonarla, y le promete concluir una alianza nueva con renovación interior.246
Según Ez 36, 23-31, Yahweh liberará a Israel y concluirá con ella una nueva
alianza. Pero esto lo hará para la santificación de su nombre y no por amor de su pueblo. 247 En el
Deútero-Isaías, la imagen del matrimonio de Yahweh aparece diversas veces para describir la
restauración de Israel. Sión es una mujer abandonada, privada de hijos, reducida a esclavitud, porque
Yahweh la ha repudiado.248 Pero todo esto terminará, porque el que la hecho es su esposo y redentor
(Is 54, 5-8).249 Respecto a la paternidad divina, los profetas insisten en el amor: Os 11, 1-4; Jr 31, 20;
Is 49, 15.250 Como Os y Jr, el Dt ve en la alianza y en lo que Dios ha hecho por su pueblo, una
228
Cf. Sal 89, 2ss.
229
P. e. : Ex 34, 6JE; Sal 57, 11; 86, 15; 89, 2s; 92, 3; 100, 5; 108, 5).
230
Cf. 1S 15, 29.
231
Según W. Eichrodt (op. cit., I, 164), ante el inminente cambio que anuncian los profetas,
hay una huida del Dios airado al Dios amante.
232
2, 17. Cf. 12, 10; 13, 4.
233
2, 4.
234
2, 8-15; 13, 7s.
235
5, 15.
236
14, 5ss.
237
11, 1.
238
11, 9.
239
Cf. 14, 5.
240
2, 2.
241
3, 1.
242
12, 8; 13, 14; 16, 5; 21, 7.
243
2, 7-12.
244
11, 15.
245
3, 12s; 4, 1.
246
31, 33s. Cf. Ez 16,1ss; 23,1ss. Según W. Eichrodt (op. cit., I, 165), bajo la ira hay que
recurrir al amor creador de Dios que sobrepasa todo y que consigue la meta de su conducción
graciosa, un Israel internamente transformado (Jr 31, 3ss.20.31ss).
247
36, 21s.32.
248
50, 1.
249
Según W. Eichrodt (op. cit., I ,165), el DtIs está dedicado a este amor que va a llevar su
obra a la perfección, amor liberador que restituye y colma a los caídos. Cf. 49, 14ss.20ss; 54, 1-3;
60, 15; 62, 4.
250
Cf. Dt 32, 11.

65
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

manifestación del amor de Dios.251 La revelación de Yahweh como alianza de amor tiene su eco en los
Salmos252 y en el Cantar.253
Tanto los textos que hablan de la benevolencia de alianza (hesedh) de Yahweh
(traducidos por los LXX, las más de las veces, como éleos [misericordia]) como los que hablan del
amor divino en sentido propio, contienen a menudo términos provenientes de la raíz rhm254, que
significa, originariamente, portarse maternalmente. A menudo van unidos con los derivados de la raíz
hnn, cuyo sentido originario es inclinarse hacia abajo255
Hasta el castigo divino apunta a una conversión como presupuesto de un
renovado volcarse misericordioso de Dios.256 Junto con los débiles y oprimidos 257, deben
especialmente los pecadores arrepentidos confiar en la misericordia de Dios (Sal 51, 3; cf. 130). 258
Yahweh es absolutamente libre en su misericordia (cf. Ex 33, 19). Su libertad quiere ejercitarla en
forma misericordiosa, como el corazón de los padres que se inclina hacia los hijos (cf. Jr 31, 20; Is 49,
15). Mas Yahweh sobrepasa toda bondad humana259, justamente porque en su misericordia amorosa es
del todo diferente (Os 11, 8s).
c) La justicia de Yahweh
El sentido fundamental de sedhaqah y sedheq que traducimos por justicia, es:
conforme a una norma. Es justo aquel que obra conforme a las normas de su naturaleza y de su
relaciones sociales260, según los deberes concretos, según el derecho (mishpat). El resultado del
juicio, según E. Jacob261, es, para el que ha sido declarado inocente, una verdadera liberación, porque
251
4, 37; 7, 8; 10, 15; 23, 6. Según W. Eichrodt (op. cit., I, 166-168), el legislador busca
refundar el roto ordenamiento del pueblo en un poder que ata, pero cuyo fundamento es el amor
de Dios, al que corresponde la donación de amor del hombre. La ley es un regalo de amor. Para la
realización de ese amor, se necesita un cumplimiento de la ley que hace un pueblo santo y
aparte. En contraposición al nuevo orden del mundo realizado por el amor de Dios que anuncian
los profetas, el Dt entiende el amor como un poder que mantiene el orden, que es una
restauración de él, aunque los hombres sean culpables de violar la alianza. Este significado del
amor de Dios, disminuido respecto al profético y despojado de su grandeza escatológica,
predomina también en el tiempo postexílico. Pero hay una fuerte relación con amor de Dios por el
individuo, como se ve en la plegaria; una total dependencia de la compasión divina que da la
vida y que perdona y que en el castigo pretende la salvación. La confrontación con el helenismo
dio a las expresiones sobre el amor de Dios una mayor extensión y plenitud. Pero la certeza del
amor de Dios se vio amenazada por una profundización de la conciencia de pecado que llegó a
ver como contenido decisivo de la soberanía de Dios sobre Israel la justicia retributiva.
252
Cf. 47, 5.
253
Rara vez los profetas expresan el amor de Yahweh por los pueblos extranjeros; y de ordinario es un futuro en relación con la
instauración del reino de Dios (Is 2, 2-4 [Mi 4, 1-4]; 25, 6-8;19, 18-25; Jr 12, 15; Jon 4, 11). Más raros son los textos que extienden el amor
de Dios a todas las creaturas (cf. Sal 145, 9; Sir 18, 13; Sab 11, 24). Son pocos los textos, que mencionan explícitamente el amor de Dios
por los individuos.
Según P. van Imschoot (op. cit., p. 67 n. 1), rahamim significa primariamente las
254

entrañas, que, para los hebreos, son la sede de los sentimientos. Como plural abstracto significa
piedad, compasión.
255
De ahí, agraciar, testimoniar su favor (Nm 6, 25). El israelita en todas sus necesidades
implora a Dios que le sea favorable, que tenga piedad de él (Sal 6, 3; 25, 16).
Cf Ex 33, 19. De esta condescendencia divina hablan los relatos de los patriarcas y la
tradición del Sinaí. Los profetas revelan esta compasión gratuita como una decisión fundamental
de Dios (Os 2, 21; 11, 8s; Mi 7, 19; Jr 31, 20; Is 54, 8ss). El salmista se refiere a menudo a la
compasión de Yahweh (119, 77). Los libros posteriores la destacan como un bien escatológico
(2M 7, 29). Todos estos dichos cristalizan en la fórmula de Ex 34, 6.
256
Cf. Jr 12, 15; Ez 33, 11.
257
Cf. Ex 22, 26; 2R 13, 23; Is 49, 13.
258
Os 2, 25; Is 55, 7.
259
Cf. Sir 18, 13.
260
Según E. Jacob (op. cit., 76), es un concepto de relación, modelado sobre relaciones
concretas entre dos seres.
261
Op. cit., 77.

66
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él no sólo es restablecido en su derecho, sino que, por el despliegue de poder, del que ha sido
beneficiario, su potencial de vida se encuentra en cierto sentido aumentado. Dios es justo 262, es decir,
obra siempre según las normas que fluyen de su naturaleza y de la alianza que lo une a Israel. Yahweh
es invocado como juez.263 Dios es juez del mundo264 y de cada hombre.265 La historia deuteronomista
refleja esa visión popular del justo juicio de Dios en la historia de la nación.
El anuncio de premio y castigo, de bendición y maldición, es parte integral de la
alianza.266 Como Dios de la alianza267, Yahweh mantiene el derecho de Israel contra los otros pueblos.
Por eso, sus victorias son llamados actos de justicia. 268 La justicia de Dios puede ser puesta en
paralelo con la salvación (Is 45, 8)269, con su bendición270 o con su fiel bondad (hesedh) (Sal 36,
6s.11).271 La justicia de Dios, entonces, no se opone a su bondad (hesedh), a su misericordia, a su
gracia, sino que incluye estos atributos. En el DtIs, justicia significa casi siempre salvación o acción
salvífica.272 La justicia puede ser invocada como el fundamento del perdón de los pecados. 273 La
gracia de Dios siempre es más grande que su juicio. La ayuda de Yahweh en el sentido del derecho
también repercute al interior del pueblo. Yahweh se manifiesta como protector del derecho de la
alianza, que también implica la comunidad de los otros hombres, quienes son sacados del caos de la
ausencia de derecho.274
Los profetas unen mucho la justicia a la santidad. La justicia de Dios es
manifestación de la santidad (Is 5, 15s). En los profetas, y éste es un rasgo característico de su
doctrina, la justicia no se manifiesta sólo en la restauración del derecho de Israel respecto a las
naciones que lo oprimen. Ella conlleva una reforma moral, que restaurará la justicia al interior de
Israel y los restablecerá en un estado conforme a la voluntad de Dios, que ha instituido la alianza (Os
2, 21; Is 1, 26s).275 Será una justicia regalada por Dios. Este hará la salvación para Israel y para todos
los pueblos.276 Lo que antes fluía de la alianza, ahora se ha universalizado. 277 Por así decirlo, a la luz
de la plenitud escatológica ha sido incluida en el dominio de la alianza la relación entre el creador y la
creatura: el amor de Dios da derecho al hombre para llamarlo en su ayuda.
Según G Martin278, la justicia se dice de un Dios santo que no comete iniquidad;
ella se dice de un Dios santo que no puede dejar el mal sin castigo, ni el bien ignorado. Ella se dice de
un Dios misericordioso y lento a la cólera que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y
viva. Ella se dice, finalmente, de un Dios amor que comunica su justicia al pecador y lo justifica. El

262
Cf. p. e. Jr 9, 23; So 3, 5.
263
Jc 11, 27.
264
Sal 82.
265
Sal 7, 9ss.
266
Ex 20, 5s; Dt 5, 9s; 28; Lv 26.
Según E. Jacob (op. cit., 76), la justicia de Dios es puesta en el marco de la alianza y
267

rara vez se la ve en relación a la creación.


268
P. e. Jc 5,11. Según W. Eichrodt (op. cit., I , 156), en el antiguo Israel parece que se
habló de justicia de Dios sólo en relación a la ayuda contra los enemigos externos.
269
Is 56, 1.
270
Sal 24, 5.
271
Sal 85, 11; 89, 15; 103, 17; 145, 17; Jr 9, 23.
272
Is 45, 8; 51, 6. El juicio a los enemigos pasa a segundo plano frente a la plenitud de salvación y paz (Is 46, 13).
273
Sal 143, 1s.
274
Así el derecho divino aparece como el regalo de Yahweh (Os 2, 21; Is 33, 5). Dios también protege al individuo (Gn 16, 5; 1S
24, 13ss; Ex 22, 20-26; Jr 11, 20). Los pobres y los oprimidos por la injusticia acuden al Dios de la justicia (Sal 4, 2; 9, 5; 76, 10), para que
los ayude a salvaguardar su derecho (Sal 10, 18). El cuidado de los débiles es puesto por Yahweh como tarea del rey. La justicia será
propiedad esencial del soberano mesiánico (Is 9, 6; 11, 3ss). Este será llamado Yahweh nuestra justicia (Jr 23, 6). Así como la justicia de
Dios asegura con el castigo de los pueblos la salvación de Israel (Is 41, 10ss), así también al interior del pueblo respecto a los que rompen
la alianza. Pero para este castigo no se usa la raíz sdq.
275
Os. 10, 12. Cf. Is 28, 16s; 32, 15-17;61, 10s; 62, 2.
276
Is 51, 5.
El piadoso conectará la justicia con la elección de Israel, cuyo fin era ser un pueblo
277

santo y portador de bendiciones para todo el mundo.


278
Cf. E. Jacob, op. cit., 76s.

67
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

israelita estaba cierto de la recompensa divina279 La gracia de Dios se muestra siempre más grande que
su juicio.280 Esto vale para todo el actuar divino respecto al mundo281 y dura siempre.282
Según W. Eichrodt283, correspondiente al paulatino cambio de la piedad hacia la
justicia de las obras, la justicia divina recibe preponderantemente el sentido de justicia distributiva,
imparcial reparto de premios y castigos según la ley (los paganos, como pecadores sin ley, sólo
castigos). Pero se destaca más la justicia educadora de Dios: el cuidado previsor de Dios para que su
pueblo vuelva al camino de la ley (un poco de la justicia salvadora antigua , pero deformada por la
recompensa imparcial). La grandeza del primitico concepto de justicia divina está más bien, por sobre
toda abstracción de ideas éticas, en la fidelidad a una relación de comunión concreta. Esto está en
relación a la ley como fundamento de la comunidad, pero no se agota en la justicia retributiva. La
justicia divina se vincula, como su efecto necesario, con el señorío divino.
d) El celo y la ira de Yahweh.
El celo como sentimiento de defensa de la personalidad de Dios, es común a las
divinidades de todas las religiones antiguas. Pero el celo de Yahweh es del todo peculiar, porque las
más de las veces expresa el carácter exclusivo del Dios de Israel. 284 El Dios de Israel no soporta
ningún rival ni ninguna imagen divina (Ex 20, 4s).285 En los profetas, el celo está más bien relacionado
a la santidad.286 Yahweh no puede ver profanar su santo nombre. El lo santificará restaurando a su
pueblo oprimido (cf. Is 9, 6).287
El Dios celoso reacciona castigando los comportamientos y acciones que
contravienen su ser y su voluntad.288 Por supuesto, a toda ruptura de la alianza corresponde un
castigo. Esta reacción de Yahweh no se atribuye a la justicia sino al celo y a la ira. 289 Cuando se
aplican a Yahweh términos derivados de qn, (tener celo; estar celoso), siempre es en sentido positivo,
correspondiente al celo humano por el bien.290 Se trata de la imposición del señorío único de Yahweh
y de su honra, y de la obediencia a él contra toda ruptura de la alianza por parte de Israel, o se dirige
En Jr 12, 1, el profeta reconoce la justicia de Yahweh en todas circunstancias, pero es
279

incapaz de ordenar bajo ese prisma todos los acontecimientos. Los intentos de solución de la
sabiduría dicen que la felicidad de los malos es sólo aparente (p.e. Sal 73) y que los sufrimientos
de los fieles a Yahweh son pruebas divinas y medios de educación (Pr 3, 11s; Jb 5, 17ss). En Jb
38ss, Yahweh rechaza el que se le pida cuentas. Entonces surge el presentimiento de una
retribución individual que trascienda el tiempo presente (Sal 49, 16). Esto es apoyado por la
esperanza de la resurrección de los muertos (Ez 37, 1-14; Is 26, 19; Dn 12, 2s). Isaías 52, 13ss
arroja nueva luz sobre el problema del sufrimiento: se revela tanto el castigo de Dios respecto al
pecado como su justicia salvadora, que da al afligido la gloria de ser cabeza de los que han sido
redimidos mediante él.
En la época antigua se consideraba que el castigo de un individuo podía recaer sobre
otros. Todos se consideraban los huesos y la carne de sus padres o hermanos; ellos eran
pensados como formando un todo orgánico, cuya cohesión aseguraba la salvación y la
prosperidad de cada individuo, pero comprendía también la pérdida de todo en la desgracia. Ez
destaca el castigo individual (18, 3s; cf. Dt 24, 16).
280
Ex 20, 5b-6; Os 11, 8s.
281
Sal 36, 7; Is 51, 5s.
282
Is 51, 8.
283
Op. cit., I, 161s.
Según D. Barthélemy (Dios y su imagen. Trayectoria bíblica de la salvación, 2 ed., San
284

Sebastián 1965, p.162), una vez que Israel ha escogido, sólo son posibles dos actitudes: o ser
objeto del favor y de la protección de Dios o correr el riesgo de verse consumido y destruido por
él.
285
Ex 34, 14. Cf. Dt 4, 23s.
286
Cf. Ez 39, 25 El A.T. determina la santidad de Dios como su celo (Jos 24, 19).
287
Cf. Is 37, 32; 63, 15; Joel 2, 18; Za 1, 14; 8, 2. En Ez 36, 5s, etc., su celo está asociado a su cólera dirigida contra las
naciones hostiles a Israel. Según J Hänel, la santidad celosa (ambos muy unidos) sería el rasgo esencial de la concepción mosaica de
Dios (cf. W. Eichrodt, op. cit., I, 133 n. 15).
288
De esto no son exceptuadas las naciones, p.e. el caso de Sodoma o la expulsión de las tribus cananeas (cf. Dt 18, 12).
289
Ex 20, 5; Jos 24, 19; Dt 9, 8; 11, 17. Cf. Na 1, 2s.
290
Cf. 1M 2, 26s.

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contra los paganos y sus ídolos. Expresa que es Dios en la alianza y en la historia de salvación, y que
es santo (cf. Jos 24, 19). Y el celo de Yahweh no sólo es fuente de castigo para el pueblo pecador 291,
incluso para los hombres en general292, sino que también salva a Israel en caso de que los enemigos
intenten exterminarlo (cf. Is 59, 17).293
La cólera o ira, es reacción del Dios santo contra todo lo que atente contra su
majestad o perfección.294 La mayor parte de las veces se refiere a la arrebatada reacción de Yahweh
contra la violación del derecho divino de la alianza (cf. Ez 5, 13) o contra la duda respecto a su
voluntad de alianza y a su poder salvífico.295 También hay celo e ira divina contra los enemigos de
Israel, cuando éstos se exceden en la tarea de azote de Dios respecto al pueblo de Dios, dada por
Yahweh.296 Los profetas anuncian un destino de ira297, que sólo podrá ser cambiado por el irracional
amor de Dios.298 La ira de Dios se convierte en destino inevitable. Ante todo, el juicio final llevará en
sí el signo de su ira.299
El A.T. usa una serie de términos para expresarla, algunos de los cuales son
bastante gráficos. Mientras que celoso puede convertirse en un apodo de Yahweh 300, el término
iracundo o airado no alcanza esta significación. Esto es notable, dada la frecuente aplicación a
Yahweh de expresiones que significan ira. La cólera de Yahweh es descrita como una pasión violenta,
que debe descargarse para apaciguarse (Ez 16, 42). La cólera es un castigo del pecado, y no una
explosión del mal humor o de la envidia de un Dios arbitrario o caprichoso, porque Yahweh es un
Dios justo. Casi todos los textos que mencionan la cólera, la presentan como la venganza de una
injuria hecha a la majestad de Dios.301 Sin embargo, en algunos relatos antiguos, la cólera de Yahweh
parece explotar sin razón (2S 6, 6s).302 En estos casos se pretende inculcar a las generaciones
siguientes preceptos rituales con ejemplos drásticos. Habitualmente, además, se relaciona toda
desgracia con el juicio de Yahweh (cf. Am 3, 6).303 Por eso, la ira de Yahweh a menudo era enigmática.
Pero jamás se miró al Dios de la alianza como dios demoníaco. La revelación insiste en la paciencia
de Yahweh (lento a la ira, y misericordioso) 304. Los profetas desabsolutizan la ira de Dios (cf. Is 54,
8).305 Los arrebatos de la ira divina, de que habla el A.T. para atestiguar la personalidad viviente y la
santidad penetrante de Yahweh306, están siempre envueltos por una voluntad mucho mayor de alianza
291
Ez 16, 42.
292
So 3, 8.
293
Cf. Is 9, 6; 26, 11; Za 1, 14; Sb 5, 17
294
Según E. Jacob (op. cit., 1-93), la cólera está siempre puesta en relación con Yahweh. El
día de Yahweh será un día de cólera.
Hay una cólera de Dios que está unida a ese poder terrible y aplastante de la divinidad.
Con todo, la acentuación de la alianza y el aspecto moral que le era inherente ha llevado a
motivar la cólera con la trasgresión de la alianza. Paralelamente, la cólera contra las naciones
responde a motivos morales.
295
Nm 11, 1. Cf Dt 6, 15; 29, 15-19; Jos 23, 16, etc. Así todo lo que es castigo del pecado
aparece como obra de la ira de Dios (cf. p.e. Nm 25, 3).
296
Cf. Is 10, 5ss; 30, 27.
297
Cf. Dt 29, 22.
298
Os 11, 9. Hay arrepentimientos de Dios que van ligados a la conducta humana.
299
So 1, 18.
300
Ex 34, 14.
301
Mi 5, 14, etc.
302
1S 6, 19; 2S 24, 1. Según W. Eichrodt (op. cit., I, 170), la fuerza del yahvismo se ve en la
asunción de cosas oscuras (etiológicas y locales) en Ex 4, 24ss y Gn 32, 25ss.
303
Como muchos de los antiguos, los israelitas atribuían a Yahweh todas las calamidades
públicas o privadas que se abatían sobre ellos, p.e. Nm 11, 33; Jc 2, 14; Lam 3, 37s. Cf. Dt 32, 39;
1S 2, 6s; Is 45, 7; Qo 7, 14.
304
Ex 34, 6; Joel 2, 13; Jon 4, 2; Sal 86, 15; 103, 8; 145, 8; cf. Nah 1, 3; Ez 18, 23.
305
Cf. Os 11, 9; Jr 3, 12.
306
Según Cl. Westermann (op. cit., p.139 n.19), la ira de Dios es limitada, pero su bondad
no tiene límite. La ira de Dios es la experiencia de un poder destructivo, aniquilador, cuya
actividad necesariamente es parte de la realidad. En su ira Dios reacciona al mal, a la corrupción,

69
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(Os 11, 8s). Ponen ante los hombres la seriedad de su voluntad, pero también su amor. Su cólera dura
un instante; su favor, toda la vida (Sal 30, 6). Según W. Eichrodt 307, la ira no es un predicado constante
del Dios de Israel, como la santidad y la justicia. Luego, todo debe ser entendido bajo la voluntad de
comunión del Dios de la alianza308

F) Algunos aspectos que preparan la revelación trinitaria

1) La paternidad de Dios en el A.T.


Investigamos la paternidad de Dios, porque en el N. T. ho theós casi aparece
exclusivamente referido a Dios el Padre. Cristo profesa la enseñanza sobre Dios del A.T., y a ese Dios
lo anuncia como su padre, nuestro padre. Por eso, todas las expresiones sobre Dios, especialmente las
sobre su trascendencia y absoluta falta de origen, las referimos expecialmente a Dios el Padre.
Según P. van Imschoot309, entre los semitas el Dios nacional no sólo es rey, sino
también padre de su pueblo. Así Yahweh es el de Israel, porque lo ha engendrado (Dt 32, 18), es decir
creado310, educado y nutrido (Is 1, 2; Dt 8, 5). Pero esta idea implica la protección (Dt 1, 31; 32, 10-
14), más que el amor de Dios. Los profetas insistirán en el amor implicado en la paternidad divina.
Según W. Eichrodt311, en el uso israelita del nombre de padre predomina el pensamiento del Creador
de la existencia nacional, quien tiene derecho al servicio del pueblo, así como le participa su
asistencia.312 Pero en la plegaria se recurre a la misericordia del Padre celeste (Is 63, 15s).313
Según R. Schulte314, en primer lugar, el uso del nombre padre en relación a
Yahweh no es especialmente característico. Al comienzo es raro, y en el tiempo postexílico se hace
más frecuente.315 Debe haber influido el uso de las religiones vecinas, que lo entendían en una forma
física, lo que produciría cierta cautela en el yahvismo. La comprensión de la paternidad de Dios,
específica del A.T., se fundamenta en la libre elección del pueblo por Yahweh y en la conclusión de la
alianza. Yahweh ha hecho a su pueblo para sí316 y en su misericordia paternal siempre le está
cercano.317 Así el concepto de Padre, lejos de una comprensión física, incluye no sólo la constitución
por Dios, amante y libre, del pueblo, sino también la forma permanente de comportarse de Yahweh
con su pueblo318
Esto se profundiza universalizándose: el Dios es Padre y Señor no sólo de
Israel sino también de todos los hombres y del mundo. 320 Esto se destaca sobre todo al relacionar el
319

concepto de Padre a la creación 321 Lo poco físico-mítico de la paternidad se manifiesta en otro grupo

a amenazas mortales de toda suerte. La energía y la pasión, expresadas en la palabra ira, sirve a
la vida. Esto se ve por el énfasis recurrente en la preponderancia de la compasión de Dios
comparada con la ira.
307
Op. cit. I, 170.
La limitación del castigo frente a la bendición muestra el límite de la cólera frente a la
308

voluntad agraciante (Ex 20, 5s).


309
Op. cit., 83.
310
Cf. Dt 32, 6.
311
Op. cit., I, 152s.
312
Ex 4, 22; Dt 32, 6.18; Is 64, 7; 1, 2; 45, 9-11.
313
También el castigo paternal es educativo (Pr 3, 12; cf. Dt 8, 5).
314
Die Vorbereitung der Trinitätsoffenbarung, en Mysterium Salutis II, 49-84, p.61s.
315
Según E. Jacob (p.49), los israelitas rara vez llaman a Yahweh Padre y así mismos hijos
de Yahweh. Es más bien Dios quien se designa a sí mismo como Padre, llamando a los israelitas
sus hijos.
316
Is 63, 7-64,11.
317
Cf. Is 1, 2; Dt 8, 5; Sal 103, 13.
318
Cf. Os 11, 1-9; Jr 31, 15-20; Is 64, 7. Véase Is 49, 15; 66, 13.
319
Dt 32, 6; Mal 2, 10.
320
Sb 14, 3.
Según D. Barthélemy (op. cit., 102), el Israelita tiene que inmolar a los primogénitos de
321

los animales y rescatar a los humanos para que recuerde que Dios es el verdadero padre.

70
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de textos, que expresan todavía más claramente la gratuita adopción del pueblo (Jr 3,4.19; 31,9). Aquí
va unida la paternidad de Dios con su santidad y con su majestad que exige veneración.322
Circunstancialmente, en tiempos posteriores, es profundizada y enriquecida la
conciencia de la paternidad de Dios mediante una gran interioridad en relación al individuo,
especialmente a los pobres y débiles.323 Otros aspectos de la profundización de la paternidad divina,
los vemos p.e. en Jr 31, 20; Sal 103, 13. 324 Se une en Dios lo paternal y lo maternal (cf. Is 49, 15). 325
También en la invocación de la súplica aparece siempre más a menudo el nombre de Padre. 326 En
relación con Dios como padre del pueblo, la fidelidad personal reverencial interviene cada vez más
como motivo, en lugar de la pertenencia sanguínea.327
Al nombrar a Yahweh como padre del rey (2 Sam 7,14) 328, que principalmente
era en sentido adoptivo, en el Sal 2,7 329 y a la luz del N.T. se expresa una relación más íntima de
origen. En el judaísmo tardío, muy frecuentemente se aplica a Dios el nombre de padre, especialmente
en relación a todo Israel y, a menudo, en las formas de plegaria. Según W. Eichrodt 330 va unido al
concepto de realeza de Yahweh, por lo que los rasgos de poder soberano pasan a recubrir los
pensamientos de amor.
Una confirmación de la paternidad de Dios son los dichos sobre la filiación del
pueblo , de los individuos como el rey y el Mesías 332, y también del justo.333 En el A.T. hay poco
331

material respecto a Hijo de Dios, como también respecto al nombre de padre. La novedad de Jesús
sobre la paternidad de Dios ya estaba preparada, aun el uso de ho theós respecto a Dios Padre (p.e. en
la unión entre el nombre de padre y el concepto de creador).

2) Angel de Yahweh-Palabra de Dios-Sabiduría-Espíritu.


Este grupo es caracterizado por no tratar tanto del nombre, designación o
comportamiento de Yahweh, cuanto de la designación de determinadas formas de mediación que, por
así decirlo, usa Yahweh para estar presente y activo en medio de su pueblo o para protegerlo. Es
característica la forma genitiva de Dios al tratar de estos seres o poderes (virtudes). Ayudan a penetrar
más en la trascendencia y a la vez en la inmanencia de Dios. En cierta forma continúan lo que ya se
dijo sobre la gloria, el rostro y el nombre de Yahweh. En cierta tendencia a hypostasear estas
mediaciones y en lo que se dice de ellas, se prepara el terreno hacia una posible revelación trinitaria.
Recordemos que el Hijo es el enviado del Padre, la palabra (Jn 1, 1.14), la sabiduría (1Co 1, 24.30).
a) El ángel (mal,akh) de Yahweh
La comparación con otras formas de manifestaciones divinas, como el rostro, el
nombre, la gloria, muestra lo personificado que es el ángel de Yahweh. Esta forma de manifestación es
del tiempo antiguo de Israel; después parece ser superada por la experiencia del espíritu de Yahweh.
El ángel de Yahweh o de Dios toma un lugar especial entre los seres celestiales
que pertenecen a la corte del gran rey. Es una palabra extranjera que designa ante todo al mensajero
(de Yahweh o de Dios).334 Toma diversas tareas, que a veces hacen retroceder su carácter de mensajero

322
Ml 1, 6; 2, 10.
323
Sal 68, 6.
324
Jr 3, 19. Cf. Dt 32, 10ss.
325
Cf. Dt 32, 6.18; Os 11, 1-9; Is 66, 13.
326
Is 63, 16.
327
Sb 2, 16.
328
Sal 89, 27.
329
Probablemente era proclamado así en la entronización.
330
Op. cit., I, 153.
331
Ex 4, 22s;Os 2, 1;Is 1, 2ss; 43, 6s; Jr 31, 9.
332
Sal 2, 7.
333
Sab 5, 5; 2, 16ss. Ser hijo tiene consecuencias para el comportamiento (Dt 14, 1). También aparece circunstancialmente en el
A.T. el concepto mítico de dioses o hijos de Dios (Gn 6, 1-4; Sal 82), que progresivamente va siendo subordinado a Yahweh (Sal 89, 6ss;
Jb 1s).
334
Se le añade algo para decir que es de Dios.

71
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

(cf. Gn 24, 40).335 Así es conductor y protector de los que temen a Dios, especialmente de los profetas
(1R 19, 5ss)336, o hace de exterminador trayendo la peste y la destrucción como castigo del rey
celestial (2S 24, 16s)337, o es el mismo concebido como juez celeste (Za 3,1-7). 338 Como enviado de
Yahweh ayuda a Israel en la travesía del desierto (Ex 14,19, etc.). En casi todos los textos es un poder
bienhechor que, por mandato de Yahweh, acompaña a su pueblo para ayudarlo.
Hay un grupo de expresiones en que el enviado no se distingue claramente de su
Señor, p.e.: Gn 31, 11.13.339 Se ha discutido mucho la explicación de esto. Desde la época de los reyes
no se vuelve a oir hablar de esta íntima unión entre Yahweh y su enviado 340 Según W. Eichrodt341, los
relatores primitivos vieron, en determinadas ocasiones, en el mal,akh YHWH, a Dios mismo
actuando, y tan inmediatamente que ningún ser celestial podía ser intermediario, pero no como si el
mismo Señor del cielo hubiera bajado en persona a la tierra sino como si él usara una máscara o un
figurante para comunicarse inmediatamente con sus elegidos (mantiene la trascendencia del ser, pero
hay presencia inmediata y oculta en relación a su actuar salvífico). En la figura del mensajero, que es
próxima a los hombres, puede corporalizarse de paso, para dar certeza a los suyos de su cercanía
inmediata. Que el pensamiento primitivo no tuviera una frontera clara entre el yo y el mundo que lo
rodea quizás pueda ayudarnos a comprender la facilidad con que el pensamiento israelita realiza el
tránsito del mal,akh al mismo Dios. El real fundamento de esta concepción es la experiencia de Dios
que tiene Israel, que une la alteza supramundana del Dios de la alianza con la energía intramundana de
su actuar. Trata de tender un puente mediante el mal,akh yhwh. La fuerte experiencia del espíritu en
el profetismo, va a desplazar al mal,akh.
b) La Palabra (dabhar) de Dios
Para Israel la palabra de Dios, como palabra en general, pero especialmente
como palabra de su Dios, está presente y activísima en la historia de la revelación y de la salvación 342
La consideraremos bajo tres puntos de vista.
Palabra de Dios en el A.T, primitiva y principalmente, dice palabra de
instrucción (normativa, de orden), en la que Dios revelándose manifiesta su voluntad al pueblo, a
quien eligió libremente y a quien constituye como pueblo suyo mediante su instructiva palabra de
revelación. Esto corresponde al acontecimiento total del Sinaí. Desde el monte de la revelación salen
las palabras343, las 10 palabras344, dirigidas sólo a Moisés, para que las comunique al pueblo. 345 A
Cf. Nm 20,16; 2S 24,16; 2R 19,35, etc. Según P. van Imschoot (op. cit., 118), siendo el
335

nombre un doble de la persona, este ángel, en el que está el nombre de Yahweh, ejerce sobre el
pueblo una autoridad semejante a la de Yahweh: sus órdenes son las de Yahweh (cf. p.e. Ex 23,
20ss).
336
2R 1, 3.15.
337
2R 19, 35.
338
2S 14, 17.20.
Cf. Gn 16, 7-14; Gn 21, 17s; 22, 11ss; 48, 15s; Ex 3, 2ss; Jc 2, 1-4; 6, 11ss. En Ex 33, 2s,
339

Yahweh se distinguiría claramente del ángel.


340
Según P. van Imschoot (op. cit., 122), el ángel de Yahweh jamás es mencionado en los
libros proféticos fuera del caso de Zacarías, y en los libros posteriores al exilio no juega jamás el
rol que tenía en los textos antiguos. Después del exilio es, de ordinario, muy netamente
distinguido de Yahweh; es el gran visir de Dios, o simplemente su mensajero, ejecutor de algunas
de sus obras.
341
Op. cit., II, 9s.
Según R. Schulte (Die Vorbereitung der Trinitätsoffenbarung, p. 65, en Mysterium
342

Salutis II, 49-84), en el término dabhar hay un doble aspecto: uno noético (contiene la esencia
de lo conocido y manifiesta su conocimiento) y otro dinámico. El ruah (Ib.,65) no tendría este
aspecto noético.
343
Ex 20, 1; 34, 1.
344
Ex 34, 28; Dt 4, 13.
345
Peculiar es la posición de Moisés, fundada en la palabra y a través de ella. Las 10 palabras constituyen el fundamento de
toda la vida moral y de los deberes de la alianza de Israel. Todas las otras enseñanzas se basan en ésta. Esto implica también una fijación
por escrito para conservar y transmitir a todas las generaciones (Ex 32, 16; cf. Ex 24, 4).

72
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

través de esta palabra, como instrucción reveladora y como documento (testimonio), el pueblo se
constituye en pueblo de Dios.346 Todos estos elementos son teológicamente desarrollados en el
Deuteronomio.347
Bajo un segundo aspecto, la palabra de Dios se puede llamar palabra profética
en el A.T. Esta es llamada palabra de Dios en un sentido privilegiado, como se ve por la frecuencia de
su uso. Era característica de la palabra normativa, que acabamos de ver, su supratemporalidad y su
incontestable validez para todas las generaciones, expresada en las tablas de piedras del decálogo. La
palabra profética, en cambio, es una palabra para el momento histórico. Es principalmente la palabra
oída o vista por los profetas, que viene de Dios. 348 Esta palabra domina al profeta349, quien debe
profetizar (Jr 20, 9). La palabra convierte al profeta en un enviado de Yahweh 350, en su boca (Jr 15,
19). Así las palabras y acciones simbólicas del profeta son palabras de Dios (Is 20, 1ss). Esta palabra
de Dios, especialmente desde Samuel, es el poder decisivo en la historia de Israel. 351 Donde está la
verdadera palabra profética, ahí Yahweh actúa, anuncia, conduce, sana, juzga (Jr 1, 10). Actúa siempre
y sin fallar.352
Finalmente, la palabra de Dios también es concebida como palabra del Creador.
El conocimiento de la palabra del Creador, que todo lo funda, es una ampliación y profundización de
los aspectos anteriores. Aparece las más de las veces en los escritos tardíos (Sal 33, 6). 353 El llamado
de Dios354, su hablar355, el aliento de su boca356, es una orden para comenzar a ser. 357 A la vez es la
fuerza que determina el ser y lo mantiene.358 La respuesta a la palabra creadora es la alabanza. 359
También hay lugares en que la palabra creadora está relacionada con el destino de Israel, ya en
referencia a la palabra normativa360, ya a la historia de salvación.361 Así es considerada la creación del
mundo como el hecho primero de la historia de salvación362
En el A.T., es relacionado con la palabra de Dios todo el actuar de Dios en la
fundación y conservación del mundo, en la libre conducción del pueblo, y hasta de toda la humanidad.
Esta palabra de Dios es considerada estrechamente unida a la libre voluntad del Dios que habla. Así la
346
Ex 24, 8; cf. Ex 19, 4ss.
La gloria de Dios aparece en su palabra. Moisés es destacado como el único mediador
347

de Israel (Dt 34, 10). En la palabra testimoniada por escrito tiene Israel la promesa de salvación,
en cuanto cumpla las instrucciones, significando que quiere ser el pueblo de ese Dios (Dt 28, 1ss;
30, 15ss). En el Dt la designación debharim se usa para todo tipo de leyes (Dt 1, 18, etc).
348
Is 21, 2-10; Nm 24, 16.
349
Ez 2, 8ss.
350
Is 6, 8; Jr 1, 7; 26, 12.15.
Respecto al poder de la palabra, cf. Os 6, 5; Is 9, 7ss; 55, 10s; Jr 1, 9s. Sobre este
351

aprecio profético de la palabra se construye la comprensión deuteronomista de la historia: la


historia es la realización de la palabra de Dios.
352
Aunque esté condicionada por el tiempo, hay que mantenerla por escrito (Jr 36, 1s) Porque la promesa es una preparación
actuante de una salvación todavía no presente definitivamente (cf. Is 55, 10s; Hab 2, 2s). Además la palabra profética debe ser voz viva y
actualizada de la palabra de la Alianza.
353
Sb 9, 1.
354
Is 48, 13.
355
Sal 33, 9.
356
Jdt 16, 14.
357
Gn 1, 3.
358
Sal 148, 6.8; Jb 37, 5-13.
359
Sal 19; 148, 5.
360
Sal 33.
361
Sal 147; Is 44, 24-28.
Según W. Eichrodt (op. cit., II, 44s), la descripción sacerdotal de la palabra creadora,
362

comparada con la del profeta que es más dinámica, tiende a lo estático. La concepción sacerdotal
de la palabra de Dios se vio reforzada por la creciente reducción de la palabra de Dios legal a la
Escritura. La ley llega a ser llamada palabra de Yahweh (p.e. 2Cr 34, 21; 35, 6). Al estar la S.E. en
el centro del culto, se busca más la Palabra en el Libro. Los profetas postexílicos señalan las
profecías anteriores como norma válida (p.e. Za 7, 7.12). Así va llegando a su plenitud la
concepción sacerdotal que iguala la palabra al ordenamiento del legislador divino, mediante el
cual la naturaleza y la vida están sometidas, igualmente, a su voluntad.

73
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

palabra de Dios destaca tanto la trascendencia como la inmanencia de Dios. Esto es aclarado también
en el intencional ir hypostaseando la palabra, aunque no sea tanto como respecto a la sabiduría.
Justamente en el tiempo de la decidida codificación de la palabra normativa, se da una tendencia
creciente (principalmente poética) a la personificación de la palabra 363, que debe salvaguardar su
fuerza dinámica (historicamente experimentada), su magnitud de realidad presente y viva. Véase Is
55, 10s; Sal 147, 15ss; Sb 18, 15, donde la Palabra como tal (sin tener un contenido especial) realiza
poderosas obras divinas. Visto desde el N.T., no es una hypóstasis vacía sino cada vez más rica y
complexiva para el poder presente y salvador de Dios en su palabra. En el N.T, Jesucristo es la Palabra
de Dios encarnada.
Según W. Eichrodt364, en la relación de la palabra a la inspiración, a la
conducción de la historia y a la creación, ésta se topa con el espíritu. Era imposible una delimitación.
Se podría decir que la idea del espíritu responde a la pregunta por la vida divina en el mundo; y la idea
de la palabra a la pregunta por la revelación del Dios que conduce la historia y por cómo hacer su
voluntad. Los respectivos principios decisivos son: el poder vivificador y el pensamiento y voluntad
expresados365
c) La sabiduría (hokhmah) de Dios.
Ya tratamos largamente de Dios y su relación a la sabiduría en cinco libros
sapienciales. Ahora volvemos rápidamente a la sabiduría para considerar, sobre todo, cierto
encaminarse a ser "hypostaseada" (personalizada). La conciencia religiosa de Israel reconocía a la
sabiduría como una posesión propiamente divina (Sir 1, 1-10; Sb 7, 25s)366 Y Dios la comunica al que
quiere.367
Según W. Eichrodt368, el concepto de sabiduría se amplía bastante. De la
sabiduría de la vida se llega a que el orden y finalidad del cosmos es obra de la sabiduría. 369 La
sabiduría es como un prototipo para que Dios haga el mundo y el orden de la naturaleza. Ya se había
dicho que Dios hizo el mundo con sabiduría. 370 Véase Pr 8, 22-31; Sb 7, 21. La sabiduría creadora,
que sale de Dios, para el mismo Dios es algo objetivo. Y esta relación a la creación y a la mantención
del todo será, en adelante, inseparable de la sabiduría (Sb 8, 1.4ss). 371 Un segundo enriquecimiento es
la elevación de la sabiduría a hypóstasis. Hay algo que es propio del lenguaje poético y que también
se aplica a la necedad.372 Pero en Jb 28 y Pr 8 ya se pasaría a la hypóstasis 373, como sería confirmado
por los deúterocanónicos.374 La razón para esto, además de la separación de lo trascendente respecto a
lo intrahumano, es que los maestros de sabiduría quieren tener una autoridad no inferior a los profetas,
363
Cf. Is 9, 7; Jr 20, 9; 23, 29; 39, 16; Sal 107, 20; Sb 16, 12; Ba 4, 37; 5, 5.
364
Op. cit., II, 47.
365
Espíritu y palabra se encuentran frecuentemente juntos, p.e.: 2S 23, 2; Is 59, 21; Sal 33,
6; 147, 18.
366
Jb 12, 13; 28; Dn 2, 20ss; Ba 3, 15-38.
367
Gn 41, 38; 1R 3, 28; Is 11, 2s; Dn 5, 11; Sir 1, 1.10; Sb 7, 7; 8, 21; 9, 17,
368
Op. cit., II, 50-53.
369
Jb 28, 23.25-27.
370
Sal 104, 24; Pr 3, 19.
371
Sir 1, 2-6; 24, 5s; Sb 7, 12.17ss.21ss; 9, 9, etc.
372
Pr 7, 10ss; 9, 13ss.
373
A este propósito, P. van Imschoot (op. cit., 226ss), aduciendo serias razones, se
manifiesta contrario a que la sabiduría sea hypóstasis personal. El pensamiento hebreo es
imaginativo e incapaz de concebir un concepto puramente abstracto, p.e. una fuerza, una
cualidad, una acción. Representará a la fuerza como una substancia concreta, activa. Pero, en
este caso, no piensa en una existencia o actividad independiente. Son libros de moralistas que se
expresan poéticamente. Concluye que sólo se trata de prosopopeya.
G. von Rad (Weisheit, 189ss) niega también que sea hypóstasis en sentido estricto. Es
como una personificación de la sabiduría que está en el mundo, del orden del mundo, puesto por
Dios, que llama al hombre. Recién en Sb se da un paso decidido a una especie de divinización
místico especulativa de la sabiduría.
374
Cf. Sir 24, 3; Sb 7, 25ss; 8, 3s; 9, 4.

74
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

quienes se refieren al espíritu y a la palabra de Dios. Tenía, pues, poder la sabiduría, como el mismo
Yahweh, para alabar y castigar.375
La sabiduría, como creadora del hombre, lo quiere376 y busca hacerlo feliz.
Invita a una alianza con ella.377 Es la que da la inteligencia para gobernar.378 Toda voz que enseña el
bien, es su voz; y toda obra buena está bajo su influjo.
Según R. Schulte379, la sabiduría, especialmente en el período postexílico, es
desarrollada con un gran peso teológico y religioso. Es celebrada como divina e igualada a la palabra
histórico-salvífica normativa y profética. La sabiduría de Dios se manifiesta también en la creación
(Pr 3, 19).380 Los cánticos de la sabiduría381 la elevan a una esfera divina y la personifican mucho.
Aunque sea poético-literario, tiene, con todo, un grado de independencia en estrecha cercanía y
dependencia de Dios. Su relación personal a la creación y a la Thora o a Israel como pueblo elegido y
así a cada justo, encuentra su propio esclarecimiento sólo en el N.T.
Según W. Eichrodt382, en forma especial se relacionan espíritu y sabiduría, ya
sean puestos el uno al lado del otro383, ya se impliquen mutuamente como en Filón y 4Esd, ya se
identifiquen como en Sb384, donde la sabiduría, como aliento de Dios, igual que el espíritu, representa
el poder divino tanto en el mundo físico como moral y educa a los hombres como espíritu amigo de
ellos.385
d) El espíritu (ruah) de Dios
Una forma de mediación, muy destacada en el A.T., que hace presente a Yahweh

375
Pr 1, 22ss; 3, 16s.
376
Pr 8, 17.31b.
377
Pr 1, 20ss; 4, 6ss. Cf. 7, 4.
378
Pr 8, 15s.
379
Op. cit., 68s.
380
Pr 8, 22; Sb 7, 22-8, 1.
381
Pr 1, 20-33; 9, 1-6; Sir 24.
382
Op. cit., II, 55.
383
Dn 5, 11s; Sb 9, 17.
384
En Sb, según P. van Imschoot (op. cit., 231s), la sabiduría es personificada con un poco
más de vigor que en Pr y Sir y es identitificada con el espíritu divino (1, 4-6; 7, 22-24; 9,17). Cf.
Ib., 191s.
385
Según W. Eichrodt (op. cit., II, 55s), no hay que menospreciar el significado de la
hypóstasis de la sabiduría para el trato con el helenismo. Pero tiene su sentido para la comunidad
a través de su unión con la ley; añade el conocimiento de Dios como nuevo contenido a la
sabiduría de la vida y al conocimiento de la naturaleza. Así podía responder a la pregunta
helenística por la verdad sin volatilizar la fe en la revelación de Dios a su pueblo. Los paganos
también podían alcanzar la sabiduría divina porque ésta intervino en la creación. Pero, junto a
esta revelación general, hay una revelación especial para Israel. La sabiduría regalada a Israel
era altísima y debía determinar lo verdadero y lo falso del conocimiento pagano. El judío no
necesitaba la conscupiscencia de saber lo oculto, que conduce al error (Sir 3, 22-24). En el temor
de Yahweh, que custodia la obediencia a la ley, tenía no sólo el comienzo y la raíz, sino también
la coronación de la sabiduría (Sir 1, 14.16.18.20).

75
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

en medio de su pueblo, es el espíritu de Dios. 386 En primer lugar, ruah significa viento387, desde la
suave brisa hasta la tormenta. Debido a su importante función vital, muy experimentada por
labradores y pastores, este ruah es atribuido a Dios creador y conservador (cf. Gn 1, 2) 388 Por eso, la
peculiar intervención de Dios en la historia de Israel es atribuida a este ruah de Yahweh (cf. Ex 14,
21s).389 No es visto como un poder independiente cerca de Dios, sino más bien como totalmente a
disposición de la majestad de Yahweh, quien se sirve libremente de él (Jr 10, 13)390
Junto a este significado, hay otro muy conectado: ruah como aliento vital,
como respiración del hombre (cf. Sal 146, 4).391 La respiración es signo de vida, por eso que ruah
puede simplemente significar vida. En ese sentido, Dios es la fuente y el ruah es propiedad de

386
Según Y Congar (Je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, un volumen, p.19s), los 378
empleos de ruah en el A.T.se distribuyen en tres grupos de importancia cuantitativa
sensiblemente igual: el viento, soplo de aire; la fuerza viva en el hombre, principio de vida
(aliento), sede el conocimiento y de los sentimientos; la fuerza de vida de Dios, por la que él obra
y hace obrar, tanto en el plano físico como espiritual. Si el mundo griego piensa en categorías de
substancia, el judío pienda en categorías de fuerza, energía, principio de acción. Según D. Lys
("Rûach". Le souffle dans l'Ancien Testament. Enquête anthropologique à travers l'histoire
théologique d'Israël [Études d'Histoire et de Philosophie Religieueses, 56], Paris 1962, p. 336), en
el origen ruah ante todo concierne a Dios, y después del exilio designa al hombre. Se puede
pensar que el mensaje de re-creación de Ezequiel es bisagra entre ambos. El viento es
netamente distinto de Dios (Ib., 341). Es un elemento de la naturaleza para expresar la acción
de Dios. Para castigo o para salvación, el viento expresa la presencia activa de Dios.
Según P. van Imschoot (op. cit., 196ss), es el mismo Yahweh que obra en el hombre. Pero
el ruah es como la palabra, más exterior a la persona y más separable que la mano, el rostro o
la boca: el soplo, igual que la palabra, obra cuando sale del ser animado. Por eso que es
representado como una entidad que actúa fuera de Dios, aunque no se distinga realmente de
él.
387
Según W. Eichrodt (op. cit., II, 24), ruah , como pneûma, significa viento; puede
referirse al aire que se mueve en la naturaleza o al aliento. No es extraño que el hombre
primitivo haya visto en ambos un misterio de presencia y actuación divinas. Lo veían relacionado
a la vida y a la fecundidad. Como portador de la vida lo ven saliendo de Dios y comunicando la
vida a la naturaleza y al hombre. En Egipto como en Israel, la divinidad insufla al hombre el
aliento de vida. Las concepciones babilónicas se mueven en la dirección de que este aliento de
vida da fuerza para una larga vida, para curar; da sabiduría sobrehumana para obtener oráculos
y presagios.
Según J. Guillet (Thèmes bibliques. Études sur l'expression et le développement de la
Révélation (Théologie, 18), ed. corregida, Paris 1954, pp.200-216.218), el viento es para los
poetas hebreos el soplo de las narices de Yahweh (Ex 15, 8.10; Sal 18, 16, etc.). A parte del
empleo característico donde es símbolo de la inconsistencia y de la nada (Is 41, 29; Pr 27, 16,
etc.), el viento en la Biblia es normalmente asociado a Dios de una manera más o menos
explícita. El viento, más que otras fuerzas del mundo, es un poder divino. El mar permanece un
símbolo habitual de las fuerzas hostiles a Dios. El viento, por el contrario, es su instrumento
siempre dócil. Para Yahweh es más que un mensajero de confianza; pertenece a su escolta
ordinaria, lleva a Yahweh sobre sus alas (Sal 104, 3; cf. vers. 29s). El soplo de las narices es
normalmente el de la cólera; el soplo de la boca es normalmente bienhechor: de él emana la vida
del mundo.
388
Gn 8, 1; Sal 33, 6. Respecto al soplo de Dios como una fuerza que destruye, cf. p. e. Os
13, 15; Is 30, 28; Jb 4, 9. Según E. Jacob (op. cit., 98s), el viento tiene una doble función: poder
destructor, y poder acumulador de nubes fertilizantes. Además tiene una ligereza e inasibilidad
que también sugiere lo divino. Asimismo, es el aliento de vida.
389
Ex 15,10. Según Cl. Westermann (op. cit., 76), el término ruah YHWH está enraizado
en la lucha de liberación de Israel del primer período. El espíritu de Dios tomaba y habilitaba para
realizar el hecho de liberación.
390
Am 4, 13. El espíritu se experimenta, pero es imprevisible.
391
Gn 45, 27.

76
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

Dios.392 El hombre vive tanto cuanto Dios le comunica su ruah (Sal 104, 29s).393 A partir de aquí
queda, finalmente, claro el significado de ruah como espíritu de Dios en sentido específico.394 Este
espíritu de Dios es invisible y, a la vez, un poder divino que vivifica todo. 395 En esta concepción del
A.T. hay que considerar siempre la estrecha relación entre el viento, el aliento de vida y el espíritu.
Mediante el espíritu, Dios interviene misteriosa y poderosamente en la historia de Israel y se hace
presente interiormente en el hombre.396
La concepción del espíritu se aparta de la común de la época y recibe su
significado propio a través de la unión con la experiencia histórica: es instrumento de Dios en la
historia de salvación. El trabajo de Dios en la historia no sólo consiste en hechos maravillosos, sino
también en la aparición de hombres y mujeres especialmente dotados, cuya conducción libera en las
guerras e instituye un orden social y moral que encuadra a la masa y que rompe los inconvenientes
que vienen del mundo externo. En todo esto veía el pueblo la irrupción de una vida divina
supramundana, un poder sorprendente que designaba como aliento de vida o espíritu de Dios. La
experiencia de la actividad del Espíritu se extiende a través de toda la historia de Israel. Será una de
las señales más notables de la plenitud de los tiempos mesiánicos.
Al comienzo, las más de las veces, se atribuye al espíritu repentinas y
temporales actuaciones de tipo físico-psíquico (1R 18, 12). En el tiempo de los Jueces comunica
fuerza física para salvación del pueblo397, capacita para hazañas guerreras398, de liberación. Pronto se
añade a esto el carisma del éxtasis y entusiasmo profético, el poder de hacer milagros, la profecía y la
interpretación de sueños (1S 10, 6.10).399
Según w. Eichrodt400, en esta concepción del espíritu hay influencia del
profetismo, pero tanto en los héroes como en los profetas el espíritu es principalmente la causalidad
suprasensible de lo maravilloso. En armonía con esto la fuerza del espíritu irrumpe aquí y allá y se
En Is 31, 3, Dios es puesto en paralelismo con el ruah . El espíritu sería el poder
392

absoluto y la Majestad frente a la carne.


393
Is 42, 5; Jb 27, 3; 34, 14s; Qo 12, 7.
Ese espíritu es superior al hombre, como un poder divino en su carne mortal, cuyo
394

señor sólo es Dios (Ez 3, 14; 37, 8-10). Aquí no se trata del ruah individual del hombre, que
como órgano de la vida espiritual es el centro del pensamiento, decisión y estados de ánimo (cf.
Is 57,16; Nm 14,24).
Según D. Lys (op. cit., 344-347), ruah va a expresar la acción de Dios a distancia. Se
puede pensar, con ciertos matices, que el sentido de soplo concierne la acción exterior, en cierto
sentido mecánica, retomando el rol del viento en la naturaleza, mientras que el sentido espíritu
concierne la acción interior en el hombre. Poco a poco el papel de soplo de Dios sobre la
naturaleza es dejado de lado, y la acción del ruah tiene esencialmente al hombre como objeto
y, sobre todo, como sujeto, obrando en la interioridad. Pero el espíritu, aunque sea durable, no lo
posee el hombre como propiedad sino que constantemente es renovado por gracia de Dios, que
es espíritu. Pero el espíritu quiere conducir en libertad; por eso su obra es de liberación, y no más
por acciones espectaculares que constriñen. Es creador de sabiduría. Es presencia. Despierta el
espíritu del hombre. Es testimonio interior y mensaje. El ruah no es Dios en sí mismo, sino Dios
dado vuelta hacia su creación y obrando en ella, sobre todo en lo que concierne al hombre. La
noción antropológica de ruah (Ib 360) es derivada de la significación teológica, y muestra la
realidad humana como relacional y dependiente.
395
Cf. Sb 1, 7.
396
Según W. Eichrodt (op. cit., II, 25-27), El misterio de la vida siempre renaciendo en la naturaleza y en el mundo humano está
implicado en la palabra espíritu. Esta creencia, compartida con otros pueblos, cobra especial importancia por el Dios de la alianza celoso y
personal. Al no haber el fárrago del politeísmo, el espíritu de vida ayuda mucho para la concepción unitaria del cosmos. Reemplaza a
todos los poderes paganos. Tampoco se cae en el mecanicismo. La fuerte personalidad soberana de Yahweh impide el mal uso en sentido
panteísta (Sal 139, 7). Según Gn 6, 1-3, el espíritu siempre es revocable, es un don de gracia. La asociación entre el espíritu de vida y la
palabra creadora destaca la soberanía de Dios. Esto es congruente con un Dios personal que da a conocer su voluntad. Dios como
poseedor del espíritu de vida es también quien habla la palabra de la creación. Así Ezequiel sólo habla por la fuerza sobrenatural que le
comunica el espíritu de Dios (2, 2; 8, 3, etc.).
397
Jc 14, 6.
398
1S 11, 6s.
399
Gn 41, 38; Nm 11, 25; 2R 2, 9ss.
400
Op. cit., II, 28ss.

77
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

refleja en las expresiones: el espíritu impele, mueve (Jc 13,25), irrumpe, invade (1S 10,6), reviste (Jc
6,34), viene sobre (Nm 24,2). El espíritu aparece como una fuerza que se apodera, en forma
intermitente, repentinamente del hombre. El hombre se siente frente a Dios, cuya majestad produce no
sólo felicidad sino también temor.
Mucho más perdurable es la experiencia del poder del espíritu en la antigua
profecía. En los grupos extáticos y en el combate por Israel y Yahweh, ven la actuación del espíritu.
Esto hace superfluo los antiguos conceptos sobre la manifestación de Dios que no estaban fuertemente
espiritualizados. Así la trascendencia de Dios se hace más clara sin perder su inmanencia. A esto
ayudó que, en el mundo maravilloso del espíritu, el Dios espiritual y personal de la alianza llama a
deberes y decisiones. Cada vez tomó un lugar más central la palabra de Yahweh. Los hombres del
espíritu eran a la vez los portadores de la palabra, y no sólo cuando una palabra de Dios era
expresamente relacionada al espíritu.401 Las maravillas del espíritu explicitaban el poder y la
disposición a ayudar del Dios de la alianza.402 El espíritu es el que dotaba al mensajero para la palabra,
pero ser portador del espíritu no es tanto el estar en la esfera divina sino la función particular por la
repentina venida del espíritu, que lo mantenía consciente de la dependencia del Dios que enviaba.403
El espíritu de Dios, siguiendo a W. Eichrodt 404, es como la fuerza que opera la
consumación en el nuevo eón. El anuncio de los profetas del siglo VIII y VII respecto al juicio
inminente405 introducía una nueva realidad que modifica los dichos sobre el mundo divino. El espíritu
es, por así decirlo, colocado más cerca de Dios, más en profundidad, como el poder del ser divino y
no como una simple fuerza que sale de él. Isaías va adelante connotando las maquinaciones humanas
como contrarias al espíritu de Dios.406 Luego, el espíritu de Dios significa el poder del espíritu de
verdad, de pureza y justicia, en el que se revela el Dios santo. La vida divina imperecedera (de la que

401
Nm 24, 2ss; 2S 23, 2.
La tendencia a lo maravilloso podría traer desviaciones (2R 2,23-25; 4, 38ss; 6, 1ss). El
402

que no se haya desviado hacia la magia o taumaturgia se debe a la palabra de Dios que seguía
resonando.
403
Algunas expresiones dispersas hablan de una relación permanente con el espíritu, p. e. respecto a Moisés (Nm 11, 17,25.29)
y Elías (2R 2, 9.15). Pero esto era muy especial. No hay ninguna herencia ni transmisión del espíritu posible. En la concepción sacerdotal
se unía el oficio al espíritu, y en la transmisión del oficio (imposición de manos o unción) estaba actuante el espíritu (cf. Dt 34, 9; 1S 16,
13). Pero lo común es que el Espíritu entre repentinamente.
Despierta temor sagrado el poder del espíritu para el mal en Israel (1S 16, 14ss; 18, 10;
19, 9; Jc 9, 23; Os 4, 12; 5, 4; Is 29, 10; Nm 5, 14.30; Is 19, 14). Había sus paralelos en Babilonia,
donde era personificado como demonio. Pero en Israel está sometido al Dios que castiga. Según
E. Schweizer (El Espíritu Santo (Biblioteca de Estudios Bíblicos, 41), Salamanca 1984, p. 23),
"Israel experimentó la acción del Espíritu primero como un poder inquietante e imprevisible, que
intervenía en la vida corriente de cada día, del cual no se podía afirmar con seguridad si era
propiamente bueno o malo, divino o demoníaco". Y más adelante añade (Ib., 25): "el asombro
ante tales hazañas que no se comprenden y que normalmente no se pueden explicar es tal que
todo poder misterioso, inexplicable, se atribuye al Espíritu de Dios, incluido el mal ". Más difícil de
explicar es que el espíritu profético pueda aparecer como espíritu de mentira (1R 22, 21ss).
Detrás de esto está la experiencia de la falsa profecía. Este espíritu también puede profetizar
verdad, pero sólo es confiable el profeta que está directamente en comunión con Yahweh. Desde
Amós (salvo Ezequiel) tiende a desaparecer la designación del profeta como hombre investido
por el espíritu (en Os 9, 7 estaría en boca del pueblo), dado lo dicho anteriormente. Prefieren la
expresión la mano de Yahweh (yadh YHWH) (Is 8, 11; Jr 15, 17; Ez 1, 3, etc.) para expresar la
inmediatez de su experiencia de Dios. Los profetas del gremio habrían desacreditado el término
espíritu al autoatribuirselo. Pero del espíritu en sí muestran un gran concepto Isaías y Ezequiel.
Según R. Schulte (op. cit., 70), a causa de los falsos profetas que invocan injustificadamente el espíritu de Dios (cf. 1R 22, 24;
Mi 2, 11; Jr 5, 13) (o según otros, quizás para distanciarse de los profetas extáticos), los profetas preexílicos señalan más la palabra que
el espíritu, que les ha sido comunicado. Con frecuencia se habla indistintamente ya del espíritu ya de la palabra de Dios como mediadores
de la revelación (2S 23, 2; Is 59, 21). En tiempo posterior, la profecía es más frecuentemente atribuida al espíritu de Dios (Ez 2, 2; 3, 14;
Za 7, 12; Ne 9, 30). La unión entre espíritu y palabra es cada vez más acentuada (p.e. Sal 33, 6; 147, 18).
404
Op. cit.,II, 32s.
405
Cf. Os 13, 15; Is 4, 4; 30, 28.
406
30, 1.

78
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

dispone Yahweh y que se opone a la carne y sus limitaciones: Is 31, 3) es unida estrechamente con la
altura moral. La majestad de la norma ética, como poder determinante, aparece incluida en la esfera
maravillosa del espíritu.407 Esto corresponde a la inmediatez con que el profeta ve el actuar de Dios. 408
Esto permite hablar en otra forma de la acción del espíritu. 409 Así el recto cumplimiento de la voluntad
divina con religiosa humildad es un fruto del espíritu: una comunión más profunda con el Dios santo.
Esta fidelidad del hombre en la fe y en el actuar sólo será a través de un cambio de corazón o por la
entrada en la esfera del actuar del espíritu (Is 32, 15ss; Ez 36, 26ss). 410 Y en esta posibilidad divina
culmina la esperanza del surgimiento de un mundo nuevo desde el caos presente. El mesías es un
portador, por antonomasia, del espíritu (Is 11, 1-5) que le comunica no sólo una sabiduría y poder
sobrehumanos, sino también conocimiento y temor de Dios (cf. Is 61, 1).411 Pero también los guiados
deben participar en el espíritu de Dios.412 El espíritu de Dios de tal forma renovará interiormente al
hombre que se hablará de una nueva creación. 413 Entonces se manifestará plenamente la interior
posesión del espíritu como fuerza de vida moral. 414 La renovación de los corazones 415 y el
cumplimiento de los mandamientos divinos mostrarán que el espíritu de Dios ha sido dado en plenitud
y habita en los hombres (Is 59, 21; cf. Jr 31, 31-34).
Así se ha avanzado desde el poder externo a los fundamentos más internos de la
vida personal. La relación con Dios es regalada mediante el espíritu. Y así como la vida en la
presencia de Dios, así hay una acción permanente del espíritu sobre el hombre. Permanece en los
instrumentos elegidos o penetra como lluvia y hace una unión estable dando el poder de conformar la
vida según su voluntad. Respecto a la profecía clásica, se aparta del cuadro del presente desarrollando
su poder de vida sólo en el nuevo eón, donde posibilita una plena comunión del hombre con Dios.
Esto se desarrolla en el judaísmo.
También existe la tendencia a personificar al espíritu de Dios, aunque menos
clara que en el caso de la de la sabiduría (Is 63, 10s). 416 Aquí, según R. Schulte417, se iría más allá de
los límites poéticos. Según W. Eichrodt 418, se consolida el espíritu de Dios, que va a ser descrito como
una hypóstasis (sujeto personal). No es que se aleje de Dios; sólo existe como una forma de su
revelación. Al hacerse sujeto personal recibe un sitio de mediación entre Dios y el hombre. Toma
parte en la santidad de Dios; es el espíritu santo (Is 63, 10s; Sal 51, 13). 419 En la relación al espíritu se
decide la relación a Dios. Se puede entristecer al espíritu y éste se retira.
Se extiende el ámbito de su dominio. No sólo en los grandes hechos de los
hombres de Dios o en el cambio de los corazones en el tiempo del fin, sino que siempre es el

407
Cf. Is 28, 5s.
408
Cf. Sal 139, 7.
409
Según P. van Imschoot (op. cit., 187), desde que los grandes profetas, a partir del s. VIII,
comprendieron que habría una nueva alianza con una regeneración moral y religiosa del pueblo
elegido, el espíritu de Yahweh, si era la fuerza con que Dios ejecutaba sus compromisos
contractuales, será en la alianza nueva, ante todo, la fuerza que opera la correspondiente
renovación moral y religiosa.
410
Ez 11, 19; Za 12, 10.
También la posesión del espíritu se dice del siervo de Dios, cuya misión se extiende a
411

todos los pueblos (Is 42, 1-9; cf. Jl 3, 1ss).


412
Is 32, 15; 44, 3; Ez 39, 29; 36, 26s; 37, 14.
413
Cf. Ez 11, 19; 37, 1-14.
414
Cf. Sb 1, 4ss.
415
Ez 36, 26s.
416
2S 23, 2; Ne 9, 20; Sb 9, 17. Entre los textos en que aparece el espíritu como ser
personal, F. Baumgärtel (Geist im Alten Testament, p. 362, en TWNT VI, 357-366) enumera Ez
37 ,9 y Is 48, 16 (como discutible).
417
Op. cit., 71.
418
Op. cit., II, 34ss.
Según P. van Imschoot (p.190 n.1), éstos son los únicos pasajes del A.T. hebreo donde el
419

espíritu es llamado santo (literalmente: de santidad).

79
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

conductor de Israel, en el que el Dios trascendente se hace cercano. 420 Es aquél en quien se resumen la
presencia de Yahweh a su pueblo y todos los dones y fuerzas que actúan en éste. 421 Especialmente se
piensa en los profetas. Nuevo es que el espíritu sea vivenciado como el conductor presente y el
defensor. En la comunidad postexílica se vive un tiempo de pequeñas cosas, de espera (no todo está
cumplido), pero se siente la seguridad de la presencia y conducción del espíritu. Detrás de eso se
escondía la gloriosa herencia del pueblo acerca de la cercanía del tiempo de salvación, a pesar de la
pobreza de la situación actual (Ag 2, 4s).422 El espíritu une el final del mundo con el presente. Es señal
de la alianza eterna de Yahweh con Israel (Is 59, 21); como espíritu del juicio prepara a los salvados
de Israel para la visible habitación de Dios en medio de ellos. 423 Pero no sólo la comunidad sino
también el individuo se consuela con este ayudador.424 La sabiduría también se abre a la conducción
del espíritu.425 Y la sabiduría personificada da su espíritu a todos los que la oyen.426
Junto con esta experiencia de la conducción del espíritu en el presente, está la
tendencia a aumentar el terreno del señorío del espíritu: lo político 427, lo artístico (Ex 35, 31ss).428 Hay
una comprensión del vivir por la fuerza del espíritu y realizar la voluntad de Dios. Para llegar a ser un
pueblo santo, toda fuerza y toda aptitud debe experimentar la renovadora acción del espíritu. Esta
concepción del espíritu aparece en la redacción sacerdotal; es su aspecto dinámico que trae el
maravilloso reinado de Dios. Sin embargo, no se llega a un subjetivismo agudo o místico. Esto se
debe a la íntima unión entre espíritu y palabra, unión que ordena toda la vida religiosa en relación a la
ley. Se reconoce la palabra de Dios en la ley y los profetas. Se ve en el pasado una norma para el
presente. La fuerza que hace del pasado algo vivo y obligante para el presente es el espíritu. Junto con
el espíritu que Dios hace descansar sobre su pueblo, conforman las palabras que él ha puesto en la
boca, el contenido de la alianza eterna con Israel (cf. Is 59, 21).429 La experiencia del espíritu no lleva
a un camino místico que olvide la trascendencia de Dios o el pecado, sino al obediente aprender la
palabra sobre el juicio y misericordia de Dios. El espíritu va preparando el instrumento. En la
comunidad judía, el espíritu tiene un significado existencial: mediante él la historia de la revelación es
una fuerza viviente y fundamento de una existencia en la fe. Es la garantía de la herencia, cuya
posesión plena espera Israel.
Lo más significativo, según R. Schulte430, para el N.T., es la riqueza de vida,
interioridad y poder carismático, del espíritu de Dios. La mayoría de las veces le basta al N.T. con
referirse a ella. En el A.T. hay una profundización progresiva de la comprensión del espíritu: de lo
simplemente físico-psíquico a lo religioso moral, de lo circunstancial a un espíritu que plenifica y
santifica permanentemente lo interior.431 El espíritu ha sido infundido al pueblo y a cada uno, y así
420
Cf. Is 63, 11ss.
421
Sal 106, 33; Za 7, 12; Is 34, 16; Ag 2, 5.
422
Za 4, 6b. Cf. Za 6, 1-8.
423
Is 4, 4.
424
Sal 51, 13; 143, 10.
425
Jb 32, 8ss; Dn 4, 5s.15; 5, 11s; Sir 39, 6ss; Sb 7, 7; 9, 17.
Pr 1, 23. Y. Congar (op. cit., 28-30), comparando espíritu y sabiduría en Sb, dice que la
426

acción de la sabiduría, cuyo rol propio es conducir a los hombres según la voluntad de Dios, es
semejante a la acción del espíritu (cf. p. e. 1, 4ss; 7, 22ss; 9, 17), y sería idéntica si no fuera
porque la sabiduría no tiene el carácter de una fuerza o energía interior de transformación.
427
Dt 34, 9; 1Cr 12, 19.
428
Ex 31, 2-5.
429
Cf. Za 7, 12; Ne 9, 30; Ag 2, 5; Pr 1, 23.
430
Op. cit., 71.
431
Según P. van Imschoot (op. cit., 192s), hay una evolución en la noción de espíritu. El
espíritu de Yahweh es en el origen una fuerza misteriosa y penetrante, cuya acción se descubre
en los fenómenos psíquicos extraordinarios que se manifiestan a ratos en ciertos hombres, en
particular en héroes guerreros y en profetas. Después se considera esta fuerza divina como un
don permanente conferido por Dios en vista de una función. Antes de Isaías no se atribuye
ningún efecto de orden moral sino sólo efectos psíquicos. En los profetas, el espíritu de Yahweh
llega a ser el principio activo de la vida y de la renovación moral que caracterizan la restauración

80
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

Yahweh está presente. Esto prepara el N.T.

G) Conclusión432

No hay un concepto de Dios estático o sistemático. Dios no aparece como el


que es, como el ser divino con propiedades divinas, sino como el que gobierna y reina: Dios de la
historia, historia que llega a incluir la creación. Es un Dios personal y pleno de vida 433 Su
trascendencia lo oculta, pero, a la vez, posibilita que esté siempre vuelto hacia el mundo y hacia el
hombre434, y así lo desvela. Misterio tremendo y fascinante. Estos dos aspectos se ordenan el uno al
otro dialécticamente. Para defender la trascendencia se buscan circunloquios mediadores, algunos de
los cuales terminarán teniendo cierta tendencia a hypostasearse435
Es un Dios de los Padres, protector, que da las bendiciones y salva. Pero desde
el comienzo manda en todo el mundo. Esto se va aclarando en la conciencia del pueblo que camina
hacia la explicitación del monoteísmo y que va integrando otros elementos a su concepción de Dios.

mesiánica, o, como expresa Jr y Ez, la nueva alianza. Como principio de vida interior, el espíritu
de Yahweh ejercerá su actividad sólo en el futuro mesiánico. Solamente el Sal 51 lo pide para el
presente. Esta línea será seguida por Sb, algunos apócrifos judíos y Filón. Pero este principio de
vida piadosa sólo es dado a los justos. Siempre que se atribuye al espíritu de Yahweh una
actividad de orden moral, sea en el pasado, sea en el presente, esta se reduce a la de un mentor
que instruye y dirige con sus avisos. En algunos textos, relativamente recientes, el espíritu de
Yahweh, más o menos personificado, tiene en la comunidad el rol que es, según los sapienciales
de época más reciente, el de la sabiduría divina respecto a los individuos.
En el judaísmo tardío, según W. Eichrodt (op. cit., II ,37-39), el espíritu, como espíritu de
profecía tiene un gran papel. Su actuar es extendido también a la S.E. y entendido como
inspiración del escritor bíblico (lo mismo se pretende respecto a los LXX). Una cita de la Escritura
ahora puede ser introducida con la fórmula: "el espíritu dice". La unión entre palabra y espíritu
ahora es más estrecha, aunque también más externa. Los apocaliptas van más allá, porque
también para las visiones se refieren a la autoridad del espíritu. En el culto, la comunidad,
igualmente el sumo sacerdote, es más del espíritu. La conducción del individuo por el espíritu
sobre todo vale para el sabio, cuya sabiduría tiene un carácter religioso, y quien en su oficio de
enseñar continúa a los profetas. Se le atribuye también al espíritu cualquier obra buena o la
introducción del piadoso al conocimiento moral. En la extensión del espíritu al gobierno del
mundo hay influjos estoicos. Es más A.T., cuando en su función cósmica es visto como arquitecto
del universo y en relación a la resurrección de los muertos para el nuevo mundo.
Se debilita, cuando el espíritu es visto más externamente en las leyendas de maravillas
realizadas por los portadores del espíritu y no tanto en el oculto obrar en la comunidad como
garantía suficiente. No siempre se evita el peligro de manipulación de lo maravilloso. Ya en
tiempos más antiguos, la certeza de estar en el umbral del nuevo eón y de poseer las primicias
del espíritu había sido ahogada por las experiencias de la propia pobreza espiritual; se sentía,
pues, el anhelo del tiempo en que se iba a derramar el espíritu, al comienzo del tiempo final de
salvación (Joel 3, 1ss; Za 12, 10). Se contraponía ahora el buen espíritu al obrar del mal espíritu.
432
El ateísmo en el A.T. (Sal 14, 1s) es un ateísmo práctico, que no se refiere a la existencia
de Dios sino a su actividad en la vida del hombre (Sal 10, 4.11; So 1, 12). La confesión de Israel
se opone a esto de muchas maneras. La concepción de Dios permanece en movimiento y
búsqueda en el A.T., aunque también confiesa certidumbres. Se articula en formas diversas del
lenguaje, como oración, palabra profética, queja y promesa. Dios es lejano y cercano a la vez (Is
57, 15).
433
Es la única fuente de vida.
434
Al no haber otros dioses, los hombres son el enfrente de Dios.
435
Según R. Schulte (op. cit., 72s), en la tendencia a hypostasear permanece una sana
inseguridad. Israel jamás llamó persona a Yahweh. Hay gran cercanía en los dichos, si no es
intercambiabilidad, respecto a la palabra, la sabiduría y el espíritu de Dios. Y, a veces, hasta con
los dichos respecto al mismo Yahweh. Esto, junto con la tendencia a hypostasear, podría verse
como la preparación a la novedad de la manifestación trinitaria de Dios en el N.T.

81
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

Según R. Schulte436, se da una progresiva tendencia a la universalización e interiorización de la


imagen de Dios. El Dios del A.T. es un Dios de la alianza, en sentido amplio. El nombre de Yahweh es
un nombre de alianza. Su santidad es moralmente exigente. No sólo anuncia la salvación sino también
el castigo. La ruptura de la alianza lleva a destacar la gratuidad de ésta y de la elección. El Dios de la
alianza, el Dios fiel, aunque es celoso, es sobre todo amante y misericordioso. 437 Los atributos de su
comportamiento evolucionan cada vez más hacia la gracia y la misericordia, y justamente por ser
Dios. Entre los momentos culminantes se destacan el éxodo y Sinaí, los profetas y la experiencia del
exilio.
Aunque siempre va unido con aspectos de creación (p. e. su aparición es con
rasgos de tormenta; es el que bendice a los patriarcas), estos aspectos se aclaran más cuando este Dios
de la historia, salvador, da la tierra a su pueblo y las respectivas bendiciones para sus ciclos naturales.
Finalmente, en la profunda humillación del exilio, frente a los otros pueblos con sus dioses,
resplandece el único Dios creador, en el primer acto de su historia de salvación438
Según W. Eichrodt439, lo propio de la imagen de Dios del A.T., es juntar el
ilimitado poder divino con la autolimitación a través de la fundación de una alianza, en la que se
manifiesta la divinidad como voluntad soberana personal. Propio de él es el poder divino unido a la
santidad, que se contrapone a la creatura, en la inaccesibilidad aniquilante, y unido a la ira del Dios
insondable en su libertad. Frente a esto, está la libre atadura en la alianza con Israel, donde se muestra
como padre y pastor, y hace experimentar su bondad y muestra su justicia mediante el rechazo de los
enemigos. En esta alianza que pretende el reinado de Dios en la tierra santa, Dios se muestra como
poder histórico, cuya plenitud de vida personal, es diferente de toda fuerza de la naturaleza440
Esta visión de Dios revelado y oculto y su pretensión respecto al hombre, se
enriquece y amplía con el correr del tiempo. No sólo momentos especiales sino toda relación vital es
puesta a la luz de la presencia de Dios. La ira de Dios cada vez se asocia más con la justicia que
castiga y con la retribución individual. Y la santidad cada vez es más entendida como la perfecta
naturaleza divina, que se refleja en la ley como forma de vida del pueblo santo y aniquila todo lo que
se opone a eso. No se trata de un orden del mundo impersonal, sino de una voluntad soberana personal
que gobierna, y que es de nuevo concebida desde el amor como fundamento de la elección y desde la
justicia como educación del piadoso. Además la santidad traduce la soberanía de la excelsitud divina
frente a los paganos; el concepto de padre se extiende a toda la creación y el amor se aplica en
relación a cada miembro del pueblo. Así se concibe una nueva amplitud en el obrar del Dios de la
alianza.
Mientras aquí el obrar divino está adaptado a la comprensión humana, en la
predicación profética se impone con fuerza la misteriosa y sobrehumana, o simplemente arracional,
libertad de Dios y su superioridad con toda su carga enigmática. Porque se atribuye caracter
sobrenatural a las obligaciones que el mismo Dios se impone. La soberanía de Dios aparece en su
mayor grandeza en el anuncio de la ira escatológica, que manifiesta el abismo entre Dios y el hombre
y que caracteriza como provisoria la constitución del mundo. Pero, aunque los momentos de la vida
humana se ven como un gran pecado que aleja de Dios, se revela la libre autoatadura de Dios que
supera toda categoría humana retributiva: la bondad de la alianza se convierte en libre compasión; la
justicia es un actuar salvador, que justifica al impío, y, junto con Israel, renueva el mundo; la santidad
alcanza su contenido más profundo en la fuerza de la configuración moral del mundo o en el poder
inconcebible del amor que sufre por los rechazados hasta salvarlos. Así aparece la personalidad
divina, en su último secreto, como el amor enojado, como la justicia salvadora, como la bondad que
436
Op. cit., 72.
437
Su celo puede ser por la restauración de su pueblo. Su ira está enmarcada en su
misericordia.
438
La creación es muy relacionada con la palabra, sabiduría y espíritu de Dios.
439
Op. cit., I, 188s.
440
Rechaza las creencias primitivas en espíritus, poderes y magias

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permanece a pesar de lo quebradizo de la alianza. Lo que es antinomia insoluble para el pensamiento


humano, está fundido en el milagro de la vida personal de Dios, que se revela como realidad viviente
sólo al que capta, en la fe, la irrupción del nuevo eón en este mundo441
Según R. Schulte442, la revelación véterotestamentaria de Dios muestra una
indesconocible tendencia a la definitiva plenitud salvífica de la automanifestación de Dios en el N.T.
El A.T. no presenta una visión acabada de Dios, pero sí la increíble riqueza de la vida divina.

PARTE II: LA ESPERA MESIANICA DEL A. T.443

Dios comienza a reconstituir la rota unidad de la humanidad. La promesa de bendición


a Abraham en Gn 12,1-3. Una gran nación (posteridad y tierra) y en él serán benditas todas las
familias de la tierra. La respuesta de fe de Abraham. Salvación significará recuperar, establecer la vida
plena en los diversos aspectos. La liberación de Egipto será como la tradición fundamental. Con la
posesión de la tierra por el pueblo hebreo no concluye la historia de salvación. Dios la vuelve a lanzar
al futuro con la promesa a David en 2S 7, 11-16. No es el David, instalado ya en palacio, el que le va a
construir un templo a Yahweh; es Yahweh, que lo eligió, quien le va a construir una casa, una dinastía
para siempre. Y Dios actuará con el rey como un padre con su hijo. Esto repercute en profecías de
Isaías, Jeremías, Ezequiel (cf. Mi 5,1-5), en los Salmos (p. e. 89, 4s., 27-38), etc.
En Sal 2, 6-9, el mesías rey es el hijo de Dios (no implica una filiación natural, como lo
verá la posterior lectura cristiana). En Sal 110, 1-4, el rey está sentado a la diestra de Yahweh. En Is
7,10-17, ante la amenaza siro efraimita que pretendía deponer la dinastía davídica, Dios dará como
signo al rey inicuo, una doncella que dará a luz un hijo. Esta profecía fue releída respecto a una
virgen, madre del rey. Is 9, 1-6, se refiere a una gran liberación y al nacimiento o entronización de un
rey davídico. Según Is 11, 1-9, en un nuevo comienzo, el rey davídico tendrá la plenitud del Espíritu y
habrá una paz paradisíaca. Za 9,9s nos muestra la entronización de un rey humilde y pacífico.
En el exilio, a pesar del derrumbe de la monarquía davídica y la destrucción del templo,
subsiste la función profética como mediación de salvación. El profetismo posteriormente
desaparecerá. Después del exilio, con la preponderancia del sumo sacerdote, se perfilará también la
esperanza de un mesías sacerdotal. Algunos escritos llegarán a hablar de dos mesías: uno regio y otro
sacerdotal. Las desilusiones contribuirán, en muchos casos, a trascendentalizar la esperanza, p. e. la
intervención escatológica de Yahweh. El horizonte se universalizará.
Siguiendo a Dt 18,15-18, se espera un profeta como Moisés. El profeta es el que
comunica la voluntad de Dios a Israel y también es portavoz del pueblo ante Dios. Problablemente en
la línea profética estaría el misterioso servidor de Yahweh de los cantos del 2 Is. El servidor es un
elegido, sostenido por Yahweh y dotado de su espíritu. Tiene que reunir al pueblo de Israel y
conducirlo hacia Dios. Pero como destinatarios últimos también aparecen las naciones. El sufrimiento
del servidor, su muerte violenta, es por el pecado de todos, para salvación de ellos. También para el
mismo siervo es salvación y victoria. Véase Is 52, 13-53, 12. En Mal 3, 23 se habla de la vuelta de
Elías.
El hijo del hombre de Dn 7, 9-14 no es un mediador intrahistórico, sino una figura que
viene en las nubes para el juicio. Es poseedor de una realeza eterna. Simboliza a los santos del
altísimo (7, 27). Pero la apocalíptica judía lo individualizará y será mediador de salvación.
441
Esta irrupción se hace mediante su espíritu. El mesías es un portador por antonomasia
de él.
442
Op. cit., 72.
443
Para la parte bíblica, se puede consultar en la biblioteca de la Facultad mis apuntes titulados Cristología bíblica B, el resumen
hecho por mi ayudante Humberto Palma, que se llama Dios y Cristo en la Biblia. Para el A. T., se puede consultar N. Füglister,
Fundamentos veterotestamentarios de la cristología del Nuevo Testamento, en Mysterium Salutis III,1, 94-185; H. Cazelles, El mesías de
la Biblia.

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El A. T. termina en un pluralismo de mediadores, que es insistematizable en sus


diversas concreciones. Pero muchos rasgos de la esperanza mesiánica pueden converger. En algunos
falta la esperanza de salvación, porque ésta ya es realizable en el presente a través de la Ley
(Sabiduría) y el culto. Tampoco todos los que esperan una salvación futura cuentan con un mesías. El
A. T. termina en una aporía. Muestra como un empantanamiento, una historia de fracasos.
En el tiempo de Jesús, el pueblo esperaba principalmente un mesías (=cristo =ungido)
rey que terminara con el dominio de los impíos paganos e hiciera posible la observancia integral de la
ley y la pureza del culto. También se esperaba al profeta que había de venir (cf. p. e., Jn 1, 21; 6, 14).
La esperanza mesiánica llevó a revueltas contra Roma.

TESIS - 10a -

DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

La explicación del paso de la revelación de Yahveh en el AT a la revelación del


Padre de Jesús en el NT es la tarea constante de la teología. La separación no es ya
cristiana444. Pero también la tradición cristiana ha desechado la pura continuidad 445. Se trata
de mantener la unidad, pero de dar cuenta de sus diferencias. La fe cristiana asume la fe de
Israel, pero a partir de una profunda transformación interna, sin que exista una ruptura.
Cuando el NT habla de Dios, que es el Padre de Jesús, se refiere con certeza a Yahveh; pero
en la revelación de Yahveh del AT no aparecía la paternidad con respecto a Jesús446.

DIOS ES PADRE

Poco a poco se va dando en el NT un cambio de la palabra Dios por la palabra


Padre. De tal manera que todo lo que se decía de Dios en el AT se puede decir del Padre en
el NT. La idea de Dios que en el AT no significaba sino "padre" en un sentido amplio y
genérico, se hace concisa y pasa a significar Padre en sentido personal. Al mismo tiempo, el
concepto de Dios se amplia y da cabida a considerar al Hijo y al Espíritu Santo con el título
de Dios. Al llamar Padre a Dios, los cristianos piensan y hablan de Dios en su relación con
el Hijo, en la cual él es Dios, y por tanto a partir de su propio misterio. Ya no es el nombre
de Dios sino el de Padre el que aparece como Señor del cielo y de la tierra (Mt 11,25), el
que cuida de los necesitados (Mt 6,32), sabe lo que necesitan antes de pedírselo (Mt 6,8); es
el que da el pan de cada día (Mt 6,11), el que perdona los pecados, el que cuida los
pajarillos, el misericordioso (Lc 6,36). Es el Padre el que es uno sólo (Mt 23,9). Es el que
ve en lo oculto (Mt 6,4.6), hará justicia (Mt 10,32), porque a él todo le es posible (Mc
14,36). De tal manera que los gritos de Jesús ante Dios en la cruz, se convierten en las
palabras de Lc 23,46.
El NT realiza un cambio. Jesús es llamado "Unigénito Hijo en el seno del Padre" (Jn
1,18); Dios es el "Padre del Señor" (2Co 11,31; Ef 1,3; Col 1,3). Especialmente aparecen
las expresiones "Padre mío" (Mt 7,21; 10,32-33; 11,27; Lc 10,22; etc.) y "Padre
vuestro/nuestro" (Mt 5,16; Mc 11,25; Jn 20,17). Las fórmulas que emplean las primeras
comunidades cristianas muestran una situación en la que se conservan los nombres de Dios
444
Marción asignaba el AT y el NT a dioses distintos. Pero se han dado tendencias marcionitas, que se
manifiestan en la oposición entre el AT y el NT, entre el Dios que anuncia Jesucristo y el Dios legislador, entre Jesucristo y la
ley.
445
Esta tiende a hacer de Jesucristo un añadido del AT, un profeta, un hombre adoptado como hijo o una
manifestación pura y simple de Yahveh. Son las tendencias adopcionistas, monarquianistas y modalistas. Se manifiestan en
la tendencia de hacer de Jesús un reformador social.
446
Cf. M. ARIAS, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 135-136.

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y Padre conjuntamente (Rm 15,6; 1Co 8,6; 15,24; 2Co 1,3). Aquí se conservan unidos el
nombre de Dios correspondiente al AT, y el de Padre de Nuestro Señor Jesucristo, que es el
nombre de Dios en el NT. Pero se dan otros textos en los que la unidad no está aún tan
íntimamente realizada, no es tan fuerte (Jn 14,1; 20,17). También se encuentra una
innumerable cantidad de textos en los que es suficiente decir "Padre" para significar a Dios
tal como lo comprende el NT. Aquí se daría una plena transición447.
En Jesús Dios tiene una identidad paterna personal. El nombre de Dios como Padre
está íntimamente relacionado con el núcleo y horizonte de Jesús, la Nueva palabra de Dios:
la llegada del reinado de Dios.

LA PATERNIDAD DE DIOS EN LA CONCIENCIA DE JESUS

El texto griego del NT trasmite la expresión "Abba" en arameo, la lengua de Jesús.


Esta expresión familiar con que Jesús llamaba a Dios, indica un acento personal e íntimo.
Es un nombre nuevo, porque es una conciencia única en la historia del hombre. Jesús llama
con propiedad a Dios Padre en el sentido generativo, y eso es escandaloso: se hace
semejante a Dios (Jn 5,18; 10,36). El Padre es quien lo ha engendrado y con amor le ha
puesto todo en su mano (Jn 3,35) e incluso le ha dado tener la vida en sí mismo, como sólo
el Padre tiene la vida en sí mismo (Jn 5,26).
Pronunciando el nombre de "Padre" Jesús se define a sí mismo como Hijo, pero al
mismo tiempo da a conocer quién es Dios-Padre. Es la experiencia de paternidad lo que se
manifiesta en esta palabra. Jesús da cuenta de que su Padre está presente en su vida y se
reconocerá como el Hijo, a la luz de la Paternidad. El empleo de la palabra "Abba" por
Jesús está asegurada en la hora de su muerte. Llamar a Dios "Abba" significa, por parte de
Jesús la manifestación de una confianza íntima, única con Dios; pero a su vez significa un
descubrimiento inaudito de la manera de entender a Dios448.
La autoridad de Jesús, sus signos, sus palabras, su manera de relacionarse con Dios,
su forma de morir indicaban que Jesús era y tenía conciencia de ser el Hijo de Dios.

LA PATERNIDAD DE DIOS EN LA ORACION Y PREDICACION DE JESUS

La invocación de Dios como "Abba" es propia a la oración de Jesús (Mc 14,36). En


su oración y en los momentos más importantes de su vida, Jesús emplea una palabra
tomada del lenguaje familiar. No se basa en la explicación de términos y doctrinas. Es una
experiencia primera, profunda y rica, que tiene que irse haciendo explícita en palabras y en
acciones. Es una experiencia que va más allá de una pura constatación histórica. Porque si
Dios es Padre de una hondura tal como la que se manifiesta en Jesús, desde siempre,
eternamente, Dios es Padre. La palabra Padre es empleada por Jesús en múltiples ocasiones
(Mt 11,25-28; Lc 10,21-22; Mc 13,32; Mc 14,36; Lc 23,46). En todos estos textos: a)Son
palabras de Jesús. b)Empleo de la palabra Padre en absoluto; se habla de el Padre. c)El
empleo de la palabra Hijo en absoluto; se habla de el Hijo. d)La absoluta comunicación
entre el Padre y el Hijo. e)La absoluta dependencia del Hijo respecto del Padre. f)Intimidad
excepcional (mi Padre). g)Una total entrega del Hijo al Padre. h)Total confianza del Hijo en
el Padre. i)Distinción entre el Hijo y los demás hombres o discípulos.
La paternidad de Dios se ha entendido como lugar de estar (Jn 1,1), origen o
principio (Jn 8,14), como envío (Jn 7,28), regreso acogedor (Jn 7,33), entrega total de todo,
de vida, palabra, obrar, juzgar, gloria, herencia (Jn 3,35). El Padre es continua
447
Cf. Ibid., pp. 142-144.
448
Cf. Ibid., p. 145.

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comunicación, escucha, apertura, es total amor y presencia en el Hijo (Jn 8,16)449.


Así, Jesús revela que Dios es su Padre en sentido único, como nadie más lo puede
ser. Jesús es Hijo por generación (Lc 2,49). Jesús también habla de "vuestro Padre" (Mt
5,45; 7,11; Lc 12,32). El Hijo abre el horizonte de la paternidad divina a los que no son del
pueblo de Israel (Mt 8,11; 25,32). Hablando de esta forma, Jesús nunca se incluye con sus
oyentes diciendo "nuestro Padre"; Jesús es Hijo de un modo diferente y exclusivo. Jesús
enseña al hombre a dirigirse a Dios como "Padre nuestro" (Mt 6,9), uniendo aquí la
filiación terrestre e histórica con la dimensión escatológica de la misma. La revelación de
Dios como Padre está vinculada a la llegada de su Reino (venga tu Reino), con la
característica de la gratuidad de su amor y su preferencia por los que se saben necesitados
con los que el Hijo se identifica plenamente y, de un modo definitivo, en la cruz.

PATERNIDAD DIVINA EN LA IGLESIA PRIMITIVA

1. Escuela paulina.

Denomina a Dios como Padre en fórmulas que se hacen características y que


provienen de las plegarias y celebraciones litúrgicas de la Iglesia. Están principalmente en
salutaciones al comienzo y en las despedidas finales de las cartas. Pablo saluda y bendice
siempre en el nombre de "Dios y Padre nuestro" o de "Dios y Padre de Nuestro Señor
Jesucristo" (1Co 1,3; 2Co 1,2; Ga 1,3; 1Ts 1,1).
En cuanto a la procedencia de las fórmulas, se distinguen entre:
a) Fórmulas litúrgicas (Rm 1,7; 1Co 1,3; 2Co 1,2).
b) Alabanza y acción de gracias (Rm 15,6; 2Co 1,3; Ef 1,3).
c) Confesión de fe (1Co 8,6; Ef 4,6).
d) Plegarias (Ef 5,20; Col 1,12).

Pablo quiere decir que Dios en Jesucristo se ha revelado como Padre y es el Espíritu
del Hijo enviado por Dios a los hombres quien les hace clamar a Dios con la misma
expresión íntima y familiar de Jesús: "¡Abba!" (Ga 4,6). La paternidad de Dios es una
realidad escatológica (Rm 8,19-21). Pablo descubre que son las relaciones de amor entre el
Padre y el Hijo los protagonistas de la redención, de la nueva creación (Col 1,13-15). Estas
relaciones de amor son el Espíritu y, por tanto, hay un compromiso trinitario. Hay un
misterio de paternidad trascendente de Dios en su Hijo y por el Espíritu sobre la Creación.
El Padre es el origen y fin de la creación y de la salvación. El tener a Dios por Padre
significa liberación de la angustiosa esclavitud a la que la creación estaba sometida desde
que el hombre desconoció culpablemente su verdadera filiación, que recuperó con Cristo
(Rm 8,20-21.29; Col 1,18).

2. Escuela joánica

Habla de Dios como "El Padre" en sentido absoluto (Jn 1,18). El Unigénito revela al
Padre (Jn 14,9), para llevar a cabo la obra del Padre (Jn 4,34). Jesucristo intercede ante el
Padre por la Iglesia y el Padre envía al Espíritu Santo Vivificador. En 1Jn, la comunidad
juánica enseña la ascética cristiana basada en al fe en que Dios es Padre y que ha enviado a
su Hijo Jesucristo y ha dado su Espíritu. Dios se ha revelado así como Amor, amor como
acto generoso de quien se da a sí mismo, y por tanto, quien no ama no ha conocido a Dios
(1Jn 4,8).
449
Cf. Ibid., pp. 145-146.

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LA UNICIDAD DE DIOS

El primer artículo de la fe cristiana es "Creo en un solo Dios...", uniendo la fe del


AT y del NT. Es el mismo Dios-Uno. El evangelio más antiguo ya confirma que Jesús
asume la fe del AT (Mc 12,29-32). Esta es la fe de la comunidad cristiana del evangelista.
Esta realidad y experiencia del Dios Uno constituye una fundamentación contra el
politeísmo pagano que incluso llegan a querer ofrecer sacrificios a Pablo y Bernabé,
confundiéndolos con Zeus y Hermes después de que han curado a un tullido (Hch 14,8-18).
En otra oportunidad Pablo habla a los atenienses del Dios Creador y que ha resucitado a
Cristo (Hch 17,24-31). También a sus comunidades enseña que no hay más que uno único
Dios (Rm 3,29ss; 1Co 8,4; Ef 4,6). Se trata de convertirse de los dioses falsos al Dios
Verdadero (1Tm 1,17). No se puede servir a dos señores (Mt 6,24), Dios es Dios único y
sólo en El se puede confiar (1Co 8,6).

SENTIDO DEL MONOTEISMO DEL NT

El monoteísmo veterotestamentario queda plenamente intacto y asumido por la fe


cristiana. Pero hay una novedad en la predicación monoteísta de Jesús. Cristo no predica la
Trinidad como tal, pero manifiesta que él es Hijo eterno del Padre y que el Espíritu (eterno)
es enviado a los hombres. El núcleo de la predicación de Jesús es la llegada del Reino
escatológico del único Dios Creador y Salvador, su Padre. Reino que se hace presente por
su encarnación en el mundo y por la presencia vivificadora del Espíritu. En efecto, la
Iglesia, partiendo de la Buena Noticia que tienen las palabras, las obras y la vida de Jesús,
va manifestando más claramente la vida tripersonal del Dios Uno. El NT al hablar de Dios
se mueve fundamentalmente dentro de las categorías ordinarias del AT, pero lo supera
asumiéndolo. Se da una nueva situación histórico-salvífica. Ahora, la realización vital
cristiana consiste en renunciar a todos los rivales de Dios (Mt 6,24; Jn 5,44; Flp 3,19) y
poner la confianza en el único Dios (Flp 4,9), al modo como vivió Jesús (1Jn 2,6), de tal
manera, que Jesús entra a formar parte de la definición de Dios. Dios se uno, pero no se
puede hablar de este único sin hablar del Padre, Hijo y Espíritu Santo.

EL DIOS DE LA IRA

Desde el mensaje del Precursor (Mt 3,7) hasta las últimas páginas del NT (Ap
14,10), el Evangelio mantiene la ira de Dios como un dato fundamental de su mensaje. La
venida de Jesucristo transforma los datos del AT realizándolos. Las imágenes del AT
sobreviven: fuego (Mt 5,22; 1Co 3,13.15); soplo exterminador (2Ts 1,8; 2,8); vino, copa,
cuba, trompetas de la ira (Ap 16,1ss). Juan Bautista anuncia el fuego del juicio (Mt 3,12).
Según Jesús, el enemigos y el infiel serán aniquilados (Lc 19,27), arrojados al fuego
inextinguible (Mt 13,42; 25,41). En Jesús se revela la ira de Dios. Amenaza duramente a los
demonios (Mc 1,25), se pone fuera de sí ante la astucia diabólica de los hombres (Jn 8,44) y
especialmente de los fariseos (Mt 12,34), de los que matan a los profetas (Mt 23,33), de los
hipócritas (Mt 15,7). Como Yahveh, Jesús se alza encolerizado contra todo el que se alza
contra Dios. Jesús reprende también a los desobedientes, a los discípulos de poca fe. Sobre
todo se irrita contra los que no se muestran misericordiosos (Mc 3,5). Finalmente, Jesús
manifiesta la cólera del juez (Lc 14,21). Entrega a la maldición a las ciudades sin
arrepentimiento (Mt 11,20s), arroja a los vendedores del templo (Mt 21,12s), maldice a la
higuera estéril (Mc 11,21).

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Para Pablo, Cristo, revelando la justicia de Dios en favor de los creyentes, revela
también la ira sobre todo incrédulo. La ira de Dios viene por el desprecio de su revelación,
por no haberle conocido en sus obras (Rm 1,18ss). Se trata del hombre que vive como si
Dios no existiera. Eso provoca lo que se podría llamar el dolor de Dios. La manifestación
de esta ira tiene como consecuencia la corrupción y el juicio de perdición (Hb 10,26-27).
Por tanto, hay una situación actual en que a causa del desconocimiento de Dios está el justo
juicio de su ira pendiente. Esta ira, análoga al castigo concreto del AT, es una anticipación
de la ira definitiva. Pablo enseña que Jesús ha inaugurado un tiempo intermedio, durante el
cual se revelan plenamente las dos dimensiones de la actitud divina, la justicia y la ira.
Pablo mantiene ciertas concepciones del AT, por ejemplo, cuando ve en el poder civil un
instrumento de Dios (Rm 13,4). Desde los orígenes el hombre es pecador y merece la
muerte (Rm 3,20); es por derecho objeto de la ira divina (Rm 9,22; Ef 2,3), lo que traspone
Juan (Jn 3,36). Pero el designio de Dios es un designio de misericordia (Rm 9,23; 11,32).
Como en el AT, Dios no da libre curso a su ira, manifestando así su poder, sino que invita a
la conversión.
Sin embargo, de la "ira que viene" (Mt 3,7) no nos libra ya la ley, sino Jesús (1Ts
1,10). Dios, que "no nos ha reservado para la ira, sino para la salvación" (1Ts 5,9), nos
asegura que "justificados, seremos salvados de la ira" (Rm 5,9). La Iglesia, plenamente
liberada de la ira, sigue siendo, sin embargo, el lugar de combate con Satán (Ap 14,8ss).
Pero la nueva Babilonia será vencida cuando el rey de reyes venga (Ap 19,15), asegurando
así en el último día la victoria de Dios450.

EL DIOS DE LA JUSTIFICACION

Dios es quien justifica al hombre. San Pablo desarrolla este tema. El hombre por sí
mismo es incapaz de justificarse ante Dios. Y Dios, en su amor misericordioso ha ideado un
proyecto en el que compromete su misma comunidad trinitaria en la misión redentora, que
justificará la vida del hombre ante su Creador. El Padre ha enviado al Espíritu, que ha
hablado por los profetas revelando este plan y promesa de un Redentor. Y, finalmente la
misma Persona del Hijo se encarnó (Flp 2,6-7), reconciliándonos por la sangre de su cruz
(Col 1,20). Dios hizo pecado a su Hijo por nosotros, para justificarnos (2Co 5,21). Así se ha
manifestado la justicia de Dios (Rm 3,21-22).

DIOS SOBERANAMENTE LIBRE

La fe de Israel dice que "Yahveh hace cuanto quiere" (Sal 135,6). Ahora, en "la
plenitud de los tiempos" (Ga 4,4), Dios "conforme al beneplácito de su voluntad" (Ef 1,9),
se ha manifestado como es El en la persona de Jesucristo.
La libertad es un aspecto más de la vida de Jesús. Libertad es esa actitud interior
que le muestra ser señor de sí mismo en toda circunstancia. Sobre todo, es libre de sus
mismas inclinaciones y tendencias. En la vida de Jesús aparece esa libertad, ya sea ante su
familia, antes sus discípulos, ante el "qué dirán" de la gente, ante las autoridades. Esta
autoridad se ve en su relación con la ley. Jesús respeta la ley (Mc 1,44), más aun, restituye
el verdadero sentido que tenía (Mt 5,17; Mc 7,1-12). Pero también hay textos en que se da
un enfrentamiento con la Ley del AT que no puede reducirse a interpretación. Así ocurre
con el juicio sobre el sábado (Mc 2,23-28); pero es más claro en la declaración de todos los
alimentos puros (Mc 7,19). Esta afirmación le enfrenta totalmente a la ley dada por Moisés.
Por otra parte, la actitud de los judios ante la doctrina y la manera de obrar de Jesús no se
450
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, pp. 429-431.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

explica sin esta oposición (Mc 14,58). Da la impresión de que Jesús unas veces acentúa la
ley, renueva su sentido primero, incluso la agudiza (Mt 5,43-48); sin embargo, otras veces,
la relativiza, la pone al servicio del hombre (Mc 2,27). Lo que ocurre es que en la historia
ha entrado un principio nuevo que es superior a la misma Ley. La Ley ya no es la última
instancia de decisión: Jesús es superior a la Ley (Mc 2,28). Jesús es el Señor de la Ley451.
Mirando a Jesucristo se puede ver a Dios, él es "imagen de su sustancia" (Hb 1,3;
Col 1,15). Por tanto, se descubre la libertad de Dios mirando la persona de Jesús, que no
sólo es libre sino liberador:
 del pecado (Mc 2,10-11; Jn 5,14)
 de la ley (Mc 2,27)
 de la condenación (Jn 8,11)
 de los prejuicios (conversa con la samaritana)
 de la dominación autoritaria (Mt 20,26).

Finalmente, el Padre libremente entrega a su Hijo y el Hijo libremente entrega su


vida (Jn 10,18). El Espíritu lo hace proclamar la libertad a los cautivos (Lc 4,18) y liberar
de los demonios (Mt 12,28).

DIOS ETERNO E INMORTAL

El Sal 90 habla de la eternidad de Dios. Se trata de una duración sin principio ni fin,
sin antes ni después: un ahora permanente.
La eternidad de Dios es la fidelidad de su palabra y la solidez de su promesa (Mt
25,34).
San Pablo lo llama "eterno Dios" (Rm 16,26) y dice que por las obras de su creación
se puede reconocer su "poder eterno" (Rm 1,20). Además hay en El un "eterno designio"
(Ef 3,11). También en la Encarnación dios es eterno: Jesucristo da la vida eterna (Jn 10,28;
17,2), y él mismo una vez resucitado por el poder del Espíritu eterno (Hb 9,14; 1P 3,18) ya
no muere más, vive para siempre (Rm 6,9), carece de toda corrupción y, por tanto, es
inmortal.

DIOS INCOMPRENSIBLE

Para Pablo, la incomprensibilidad de Dios es la forma más adecuada de hablar de


El. Pues la inteligencia humana aún iluminada por la revelación no puede comprender los
misterios de su plenitud (Rm 11,33-34); Dios "habita una luz inaccesible" (1Tm 6,16).

SEÑOR DE LOS TIEMPOS Y DE LA HISTORIA, PROVIDENTE Y CERCANO A LOS


HOMBRES

Dios cuida a todos por igual (Sb 6,7), lo que obedece a un plan eterno de Dios, que
es el plan salvífico, cuya ejecución en la Historia es lo que se llama Providencia divina.
Esta no consiste en el cumplimiento sucesivo de una serie de decretos que dictaría Dios
como un gobernador del mundo y sus habitantes, sino en un designio o voluntad divina de
salvación (salud) inscrito en el interior del hombre y del cosmos, y la gratuita solicitud
divina consecuente con esa voluntad.
El NT sabe de esta preocupación divina porque no sólo está en la fe de Israel, sino
en la misma conciencia de Jesús, que hizo notar que la preocupación de Dios alcanza a las
451
Cf. ARIAS, op. cit., pp. 163-164.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

más insignificantes criaturas, como son las aves del cielo y los lirios del campo (Mt
6,26-28). En cuanto providente, Dios da a todos todo lo que son y tienen. Los Apóstoles
enseñaban que Dios hizo el mundo y todo lo que hay en él; que es Señor del cielo y de la
tierra; que El da a todos la vida, el aliento y todas las cosas (Hch 17,25). Este designio de
salvación y liberación sobre el hombre (1Tm 2,4) y toda la creación se ha realizado
acabadamente en Cristo Primogénito de toda la creación (Col 1,15), de cuya filiación divina
y libertad participarán los hombres completamente una vez que sean resucitados por el
Espíritu de Aquel que resucitó a Cristo, luego de haber sufrido también con Cristo (Rm
8,11.17-21). Aunque la providencia de Dios es inmanente al mundo y al hombre no anula la
libertad ni el trabajo humano, sino que su acción debe comprenderse como acción movida
por la fuerza del Amor, que es la fuerza y la vida del Espíritu.

DIOS ES AMOR

Este es el secreto (1Jn 4,8.16), al que no se tiene acceso sino por Jesucristo. El AT
había podido presentir que siendo el amor el gran mandamiento (Dt 6,5; Mt 22,37) y el
valor supremo (Ct 8,6s), debía ser la definición más exacta de Dios (Ex 34,6). Pero todavía
se trataba de un lenguaje creado por el hombre, de imágenes que había que traducir. En
Jesucristo, Dios mismo da la prueba decisiva, exenta de todo equívoco, de que el
acontecimiento de que depende el destino del mundo, es un gesto de su amor. Al entregar
Dios a la muerte por nosotros a su Hijo (Mc 1,11; 12,6), demostró (Rm 5,8) que su actitud
definitiva para con el hombre consiste en "amar al mundo" (Jn 3,16) y que con este gesto
supremo e irrevocable nos ama con el amor mismo con que ama a su Hijo; nos hace don del
amor que une al Padre y al Hijo y que es el Espíritu Santo 452. El Amado ama al Padre (Jn
14,31), y así se da a conocer Dios, el Amante (Rm 8,39). Es un amor reconciliador (Col
1,20). El Padre es un amante que espera, perdona y festeja (Lc 15,11ss). El amor se
manifiesta en el Espíritu, y es fruto del Espíritu (Ga 5,22), del que está lleno Jesús (Hch
10,38), haciéndolo capaz de amar hasta el extremo (Jn 13,1). Y este es el mandamiento
nuevo de Jesús: que nos amemos como El nos ha amado (Jn 13,34).

TESIS - 10b -
(CONTINUACIÓN DE LA TESIS 10)

DIOS PADRE DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO

El título divino y real de Señor, "Adonai" o "Kyrios" (Yahweh) (Sal 118,1) es el


que usaban las primeras comunidades cristianas para referirse a Jesús, "el Señor" (Mc
16,19; Hch 2,36; 1Co 16,23; Ap 22,20). Este Jesús, invocado como Señor, aparece entre sus
amigos de Galilea con una autoconciencia filial única respecto de Dios. Esta conciencia se
manifiesta (en lo que se llama una cristología implícita) en su modo de actuar, en su
autoridad, libertad y, sobre todo, en su muerte y resurrección; pero también (en lo que se
llama una cristología explícita) en ciertas afirmaciones que hace Jesús sobre sí mismo y
sobre su Padre, llamándose Hijo y a Dios Padre. Así Jesús se dirige a Dios familiarmente
llamándolo "Abba" (Mc 14,36). Cuando habla de El dice "mi Padre" (Mt 11,27), mientras
que a los demás indica "vuestro Padre" (Mt 5,48; 6,1). Los Evangelios dan testimonio de
dos visiones teofánicas en que Dios llama a Jesús su "Hijo amado" (Mc 1,11; 9,7). Todo
452
Cf. LÉON-DUFOUR, op. cit., p. 248.

90
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

esto hace que finalmente las primeras comunidades reconozcan la paternidad de Dios en
Jesucristo (Rm 8,29; Ef 1,3ss).
Jesús no anuncia otro Dios que el del AT. Cuando le preguntan cuál es el primer
mandamiento, Jesús responde con la confesión monoteísta de Israel (Mc 12,29). Cuando le
llega la hora de la muerte es a este mismo Dios a quien se dirige con sus gritos (Mc 15,35).
En las palabras de Jesús, el Dios que anuncia tiene una larga historia: es el creador (Mc
10,6-9; 13,19); es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Mc 12,26); es el Señor de David (Mc
12,37); ha enviado profetas (Lc 4,26; 11,49); ha dado los mandamientos (Lc 18,20); vive en
el Templo que es su Casa (Lc 6,4); ha hablado en la historia de Israel (Mc 7,13).
En este sentido el resto del NT sigue totalmente el pensamiento de Jesús. Dios ha
hablado por los profetas (Hb 1,1); es el Dios de los padres (Hch 3,13; 5,30; 7,45); es el que
se mostró a Abraham en Mesopotamia, el que estaba con José, se apareció a Moisés, les
sacó de Egipto, les llevó al destierro (Hch 7,1-50); es el que hizo la Alianza con Israel (Mt
2,6; Rm 9,4). Cuando el NT habla de Jesús como el Hijo de Dios se refiere al Dios del AT
(Jn 5,25; Hch 9,20; Rm 1,9). Igualmente cuando se le denomina "Palabra de Dios" (Ap
19,13), la Palabra que estaba con Dios (Jn 1,1), "Cordero de Dios" (Jn 1,36), "Imagen de
Dios" (2Co 4,4), "el resplandor de su gloria y la impronta de su sustancia (Hb 1,3), se está
refiriendo al Dios conocido y adorado, al único Dios bueno (Mc 10,18), al Dios de Israel
(Mt 15,31), a nuestro Dios (Lc 1,78). Todo ello se deriva de un solo y único principio: hay
un solo Dios (Rm 3,30).
Este Dios del AT se ha hecho presente entre los hombres. Cuando Jesús anuncia la
venida del Reinado de Dios lo que quiere decir es que Dios con su forma de reinar se ha
hecho presente453.

JESUCRISTO UNIGENITO DE DIOS ENVIADO AL MUNDO

Este tema está desarrollado sobre todo en la teología juánica (Jn 1,14; 1,18; 3,16.18;
1Jn 4,9). En su calidad de Unigénito de Dios se descubre la pre-existencia de Jesucristo.
Este aspecto de la eternidad y pre-existencia de Jesús es altamente difícil de vislumbrar
desde el judaísmo, puesto que la fe hebrea dice que sólo Dios es eterno. En esto radica la
novedad y lo escandaloso del cristianismo: el Eterno se ha hecho hombre en Jesús.
Pre-existencia:-La culminación de la confesión de Jesús como Hijo de Dios y
verdadero Dios está muy unida a la confesión de su preexistencia. Los testimonios de la fe
en la preexistencia de Jesucristo como Hijo de Dios están íntimamente unidos a los textos
en que se confiesa su encarnación. En los sinópticos se puede entrever la afirmación de la
preexistencia de Jesucristo en el nacimiento virginal. En estos textos (Mt 1,16.18-25; Lc
1,26-38) además de la virginidad de María se expresa la paternidad de Dios sobre Jesús
(Hijo del Altísimo, Emmanuel).

Teología paulina: Los más antiguos textos del NT que se refieren a la encarnación de Jesús
se encuentran en las cartas de San Pablo (Rm 1,3s; 8,3; Ga 4,4; 1Tm 3,16; 2Tm 2,8; Tt
2,11; 3,4). Todos estos textos dependen de formulaciones anteriores y son tomados por
Pablo y discípulos de confesiones de fe o de himnos antiguos. Esto indica que, ya desde los
primeros años del cristianismo, Jesucristo era confesado y alabado como Hijo de Dios
preexistente y encarnado. En 2Co 8,9 pone San Pablo como ejemplo de entrega y de
generosidad a nuestro Señor Jesucristo. Se refiere a que Jesucristo dejó la casa paterna, la
Gloria del Padre, que le pertenecía como Hijo, y eligió la pobreza del ser humano. Pero con
ello no deja de ser Hijo, puesto que puede enriquecernos con su pobreza. Este mismo
453
Cf. M. ARIAS, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 139-140.

91
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

pensamiento se trasluce en otros textos paulinos (Rm 15,3.7; Col 3,13; Hb 12,2)454.
En un himno litúrgico (posiblemente prepaulino) considera a Jesucristo como causa
instrumental y final de toda la creación (Col 1,15-20). En otro himno litúrgico considera
nuestra filiación y elección del Padre en función de Jesucristo (Ef 1,3-14). Considera la
condición humana de Cristo como una renuncia a su categoría de Dios (Flp 2,6-11). Hay
una clara afirmación sobre la preexistencia de Cristo, pero también se incluye en este
himno la dimensión de exaltación y de su situación humana. Es un himno en el que se unen
todas las dimensiones de la cristología (preexistencia, vida obediente, exaltación). El sujeto
de todo el himno es Jesucristo. La acción de despojarse proviene del mismo Cristo, que la
hace teniendo presente la voluntad del Padre. Por tanto, a la luz de la teología paulina
explicitada en estos tres himnos litúrgicos, se puede decir que claramente se afirma la
pre-existencia de Jesús, Hijo del Padre.

Teología juánica: La encarnación de Jesucristo aparece en el Cuarto Evangelio


manifestando a la vez la preexistencia del Verbo, la radicalidad de su presencia entre los
hombres y la glorificación junto al Padre. En el prólogo del cuarto Evangelio se identifica a
Jesús con la Palabra pre-existente (Jn 1,1), ya personificada en el AT, con una
pre-existencia que la hacía presente en el momento creador como la Sabiduría (Pr 8,22; Sb
7,22) y encarnada como Jesús. Juan pone la pre-existencia de Cristo en las mismas palabras
de Jesús (Jn 8,58). Según Juan, Jesucristo ha salido de Dios y a Dios vuelve (Jn 13,3); sale
del Padre y viene al mundo (Jn 16,28); es el que ha bajado del cielo (Jn 3,31), del Padre (Jn
7,29). Pero es también el que da testimonio de lo que ha visto y oído (Jn 3,32), el que ha
visto al Padre (Jn 6,46), el que ha sido enseñado por el Padre (Jn 8,28), el que está en el
Padre como el Padre en él (Jn 10,38; 14,10-11). Jesucristo es el que es glorificado por el
Padre porque ha realizado las obras que le ha encomendado (17,4-5). Se da en este
Evangelio una cristología total.

Enviado por el Padre al mundo

El NT sostiene que Jesús no es alguien que tome iniciativa únicamente ante sí


mismo. Su actuar es en virtud de un envío recibido del Padre.

Sinópticos: Ya desde el discurso pronunciado en la sinagoga de Nazaret, Jesús se presenta


como enviado del Padre Dios (Lc 4,16.21.43), y aunque cite las palabras del profeta Isaías
para anunciar su envío, distingue claramente la naturaleza de su propia misión,
diferenciándola del envío de los profetas (Mc 12,1-12p). Aceptar o rechazar a Jesús es
aceptar o rechazar al que lo ha enviado (Lc 9,48).

San Pablo: Mantiene esta comprensión de Jesús como enviado del Padre (Rm 8,3). En Ga
4,4 se manifiesta que Dios, Señor de los tiempos, ha decidido realizar un nuevo comienzo.
Para ello envía a su Hijo. Este envío constituye la plenitud de los tiempos. El Hijo de Dios
no empieza a existir con el envío, sino que tenía una existencia real como Hijo de dios. Sin
embargo, este Hijo nace de mujer bajo la ley. El obtiene la filiación adoptiva para los
hombres, semejante a la suya propia cuando por el mismo Espíritu podemos decir ¡Abba! al
Padre (Ga 4,5-6).

San Juan: Testimonia expresamente la propia conciencia de Jesús de ser Enviado del
Padre. Dios ha enviado a su Hijo al mundo, por amor al mundo (Jn 3,17; 10,36; 17,18). En
454
Cf. Ibid., pp. 171-172.

92
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

el Prólogo de su Evangelio se puede descubrir los siguientes momentos: palabra de Dios


preexistente; ha venido al mundo; siendo enviado por el Padre; para llevar a cabo una
misión: Nueva Alianza; sellada la Alianza, vuelve al Padre. Jesús expresa la dependencia
que vive del que le ha enviado (Jn 4,34). Esta es la fe de la Iglesia (Jn 17,8).

LA PALABRA HECHA CARNE ES LA MANIFESTACION DEL DIOS INVISIBLE

La proximidad de Dios en el mundo ocurre en el mismo Jesucristo. El mismo Jesús


es la presencia de Dios. San Juan realiza esta casi identificación entre el Padre y el Hijo,
manteniendo, sin embargo, la diferencia personal, cuando da a conocer las palabras de
Jesús (Jn 14,9). Jesús es "Dios con nosotros" (Mt 1,23). Cuando perdona los pecados se
extrañan (Mc 2,7). También con los milagros 455. Jesús fue revelando su misterio de manera
que los discípulos pudieran comprenderlo. Se fue manifestando poco a poco con algunas
palabras; pero sobre todo con su actuación.
Uno de los datos históricos más claros es que Jesús comienza su vida apostólica con
el anuncio de la venida del Reino de Dios. Esta expresión está usada en el AT. Jesús la usa
en un sentido nuevo. Asigna al Reinado de Dios características que no tenía: gratuidad (Mt
6,10); benevolencia, es de los pobres (Lc 6,20; 18,24); es un reino de salvación y liberación
(Lc 9,2). Se concibe el Reino como presente, actuante (Lc 17,21). Pero el Reino de Dios es
la predicación del Reino. Y la predicación del Reino está fundamentalmente unida a la
misma persona de Jesús, y posteriormente a sus discípulos. La proclamación del Evangelio
implica la narración de la vida de Jesús (Mc 14,9). El Evangelio está unido a la misma
persona de Jesús: su presencia es la presencia del Evangelio. El cumplimiento de la
Escritura es el anuncio de la Buena Nueva hecha por Jesús (Lc 4,15-30). Ante Jesús y sus
palabras se toman las decisiones para la vida (Mc 8,38).
Jesús hablaba como quién tiene autoridad. Su autoridad provoca desconcierto (Mc
11,28). Esto se nota en su actitud frente a la ley de Moisés y en su actitud ante los
pecadores (Mc 2,7; 2,17). Es una autoridad que le viene directamente de Dios456.
En la misma misión soteriológica de Jesús se encuentra su dimensión reveladora;
viene del Padre: por tanto, es Dios. La Palabra de Dios dirigida a Israel en el AT (Hb 1,1-3)
y por la cual creó el mundo (Gn 1,3-29), se hace carne, siendo Dios. Por tanto, es Dios
quien adquiere la realidad débil y mortal del hombre (Flp 2,7). En la carne el Hijo muestra
al Dios invisible (Lc 9,32.35). En él es posible contemplar la gloria (Jn 1,14), y en sus
milagros, que son manifestaciones de su gloria (Jn 2,11). Pero en definitiva esto es posible
en Jesús porque el Padre y el Hijo son uno, distintas personas en una misma y única
divinidad (Jn 17,22). Jesús es imagen de Dios invisible (Col 1,15).

JESUCRISTO HIJO DE DIOS Y DIOS DE DIOS

La divinidad de Jesús se trasparentaba en la vida y en la muerte. Las afirmaciones


que se hacen en el Evangelio, explicitando la realidad divina de Jesús tiene su fuente en su
misma vida y muerte. La base de la fe en Cristo como Hijo de Dios está en la vida histórica
de Jesús. Sin embargo, fue el hecho de la resurrección de Jesús lo que impulsó el desarrollo
de la cristología. A partir de la Resurrección, los discípulos alcanzan esa fe que les hace
capaces de reconocer a Jesús como el Mesías prometido, como el único Hijo de Dios.
Posiblemente la más antigua cristología explícita en el NT sea la que se expresa con
la resurrección de Jesús y con su constitución como Hijo de Dios. Los discursos de Pedro
455
Cf. Ibid., p. 141.
456
Cf. Ibid., pp. 160-162.

93
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

(Hch 2,14-36; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32) contienen la afirmación cristológica de que Jesús,
habiendo sido resucitado por Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo y ha sido
constituido Señor y Cristo. Se resalta en esta confesión y predicación de Jesucristo la
acción realizada por el Padre, nombrándole Señor, Mesías, Cristo; recibiendo el Espíritu
Santo y la bendición, para derramarlo y bendecir; exaltándole como Jefe y Salvador, y
otorgándole el Nombre sobre todo nombre; sentándole a su derecha para restaurar todas las
cosas y justificar a todos los hombres. Tiene importancia la dimensión salvífica universal
que recibe Jesús con la resurrección y exaltación. Jesucristo recibe en la resurrección la
plena filiación escatológica y mesiánica que le correspondía. Jesús ha recibido en la
resurrección el haber sido constituido Hijo de Dios (Hch 13,33; Rm 1,3)457.
Los sinópticos acentúan la filiación de Jesús durante su vida. En la Escritura se
llama hijo de Dios a los ángeles (Jb 1,6); al Pueblo elegido (Ex 4,22); a los israelitas (Dt
14,1); al rey (Sal 82,6). Hay que distinguir dos expresiones: Hijo de Dios y el Hijo. Jesús se
denomina a sí mismo en los sinópticos como el Hijo (Mc 8,38; 14,36; Mt 11,25-27;
22,42-45; Lc 10,22). El nombre Hijo de Dios tiene su origen en la confesión de fe de los
discípulos. Todos los Evangelios aplican a Jesús el título de Hijo de Dios, para significar la
divinidad de Jesús, que se trasparentaba en su nacimiento, en sus hechos y palabras. Esta
denominación de Jesús como Hijo de Dios tiene su origen en la experiencia filial de Jesús,
su oración a Dios como Padre; también está determinada por la experiencia de la
resurrección. Desde el principio (Mc 1,1) al final de los Evangelios, pasando por los
sucesos más importantes como son el bautismo de Jesús (Mc 1,11), la expulsión de
demonios (Mc 3,11; 5,7; Mt 8,29), los milagros (Mt 14,33), la confesión de Pedro (Mt
16,16), la transfiguración (Mc 9,7), la pregunta del Sumo Sacerdote 458, la confesión del
centurión (Mt 27,54), los discípulos comprenden este título en un sentido tan profundo
como el que alcanza en Hb 1,2; 5,5; 7,28 o en Jn 10,30459.
Las cartas paulinas también confiesan que Jesús es el Hijo de Dios (Rm 1,4; 8,3).
También el cuarto evangelio (Jn 3,35; 5,19-20; 5,26; 8,28-29). De modo que en el NT se
confiesa tanto implícitamente como explícitamente que Jesús es el Hijo de Dios.

La manifestación de la divinidad de Jesúscristo se advierte en dos tipos de formulaciones en


el NT.

Afirmaciones implícitas: En su predicación Jesús habla por él mismo, con autoridad


propia (Mc 1,22-24; Mt 5,22.28); autoridad y predicación distinta a los profetas que
hablaban en nombre de Dios. Las palabras de Jesús son las de Dios; él es la voz de Dios. En
su comportamiento con los pecadores y débiles, vive para los otros la misericordia (Jn
8,1-11); perdona los pecados (Mc 2,5.10), lo que corresponde a Dios. En la elección de sus
discípulos, no es como los rabinos, que aceptaban como discípulos a los que se allegaban a
ellos, formando una escuela. Jesús llama a los que él quiere (Mc 3,13). Su relación con
Dios es tan íntima y familiar, que revela una filiación entitativa (por generación). Por tanto,
de manera implícita se advierte que el NT confiesa la divinidad de Jesús. Hay una
doxología que se reserva al Padre, aplicada también a Jesucristo (Hb 13,21).

Afirmaciones explícitas: En el NT hay textos en que se aplica a Jesús el nombre de Dios


(Jn 1,1; 10,33; 20,28; Rm 9,5; Tt 2,13; Hb 1,8; 1Jn 5,20).

457
Cf. Ibid., pp. 169-170.
458
En su entender era en sentido mesiánico y no de hijo natural de Dios.
459
Cf. Ibid., p. 173.

94
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

RELACIONES ENTRE EL PADRE Y EL HIJO

Jesús muestra su ser en su muerte. El Padre da para la salvación de los hombres lo


más amado para él: su Hijo (Mt 26,39; Jn 3,16; Rm 8,32). La entrega a la muerte del Hijo
por todos los hombres ha sido vista como el amor infinito del Padre. El Padre sufre por los
dolores que Jesús padece. Jesús lo ha aprendido todo del Padre, también el sufrir. Algo hay
en el sufrimiento de Jesucristo en la cruz que puede decirse del Padre. La infinita
perfección del Padre da lugar a la misericordia, a la compasión. El Padre tiene un amor que
reacciona ante el pecado del hombre con dolor y ante el mismo dolor de los hombres con
misericordia. Este amor compasivo del Padre es el que se da en la muerte del Hijo.
Dios manifiesta su paternidad en la entrega del Hijo por la salvación de todos los
hombres. Manifiesta toda la profundidad de su amor paterno, toda su libertad y respeto por
el hombre. Pero todavía manifiesta más su ser con la resurrección y glorificación del
Hijo460.
El misterio de Jesús se desvela de una manera clara en el modo que tiene de
relacionarse con Dios. Esta relación se expresa en el modo de nombrarle. Dos cosas son
aquí significativas: el uso de la palabra "Abba" para dirigirse a Dios (Mc 14,36) y la
distinción que mantiene el mismo Jesús son "mi Padre" y "vuestro Padre" (Lc 6,36; 12,30).
La palabra "abba" son los primeros sonidos que produce el niño para llamar a su padre y
madre. Jesús emplea el lenguaje familiar, cargado con toda la intimidad, con toda la
confianza primaria para dirigirse a Dios. Proyecta sobre Dios lo que es el padre y la madre
para un niño que se abre a la vida. Por otra parte, la diferencia entre "mi Padre" y "vuestro
Padre", que se deriva directamente de Jesús y se mantiene a lo largo de todo el NT, indica
que la relación con Jesús es única e intranferible. Quiere decir que la manera de ser Dios
Padre de Jesús es diferente de la de ser Padre de sus discípulos461.

Dios-Hijo y la analogía del ser: En las relaciones que existen entre Jesús y Dios se dan
ciertas características que se dan también en las relaciones entre padres e hijos humanos.

a) El hijo es una persona engrendrada por los padres. En Dios permanece la acción
de engendrar, que es del Padre. El Hijo divino se caracteriza por la recepción del
ser a través de una acción del Padre. El Hijo es eterna recepción del ser. Son
Padre e Hijo en unidad y comunidad eterna.
b) La unidad y diferencia entre padres e hijos es otro aspecto que permanece
analógicamente en Dios. El Hijo está en el Padre, mira al Padre, conoce al Padre,
hace lo que hace el Padre; y sin embargo, como persona es autónoma, perfecto
receptor, en una acción pura y eterna de recibir el ser del Padre. La actitud del
Hijo es de reconocimiento de su procedencia; y de conocimiento de su libertad
de Hijo, de su autonomía. Acepta la autoridad del Padre, sin que por ello sea
menos, desigual.
c) El hijo es semejante a los padres. En Dios, el Hijo es la Imagen del Padre. Por
eso remite al Padre, su Ejemplar. El Hijo muestra al Padre. Es el enviado del
Padre, porque es el que le hace presente. El Hijo trasmite la paternidad del Padre,
de tal manera que en su filiación se refleja la paternidad.
d) Los padres intentan comunicar a sus hijos su propia experiencia y su herencia.
Así ocurre en Dios, sin limitaciones y de manera eminente. El Hijo recibe del
Padre el conocer, la sabiduría: es la Sabiduría del Padre. Es también el que posee
460
Cf. Ibid., pp. 147-150.
461
Cf. Ibid., pp. 166-167.

95
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

todo lo que es del Padre, el Heredero: el que tiene el plan del Padre. A través del
Hijo llegan los hombres a participar de la herencia del Padre.
e) Los padres y el hijo se relacionan con libertad. Así ocurre en Dios: Por eso es
posible al Hijo la obediencia, el anonadamiento, la kénosis; por eso es posible al
Padre el amor, el envío, la autoridad. Hacer libremente lo que quiere el Padre,
obedecer al Padre es lo que hace el ser del Hijo.
f) Pertenece a los padres y a los hijos el darse más allá de ellos, el abrirse a la
comunidad. También pertenece al Padre y al Hijo divinos el darse en el Espíritu
Santo, el comunicar su amor espirando la Tercera Persona, el Espíritu Santo.

El núcleo fundamental de las relaciones entre el Padre y el Hijo está dado por el
Espíritu Santo, común a ambos.

Dios-Hijo y la analogía de la fe: El NT utiliza un concepto humano para explicar la


relación existente entre Jesús y Dios. Pero este concepto está enriquecido con nuevas
características.

a) El conocimiento de que Jesús es Hijo del Padre pertenece a la fe, se obtiene por
un acto de fe (Jn 3,18), se alcanza por revelación (Mt 16,16) y por la predicación
(Hch 9,20; Rm 1,9).
b) El Hijo, según el NT, vive para el Padre. El Padre tiene en el Hijo su
complacencia; es glorificado por y en el Hijo. La orientación fundamental del
Hijo es el Padre (Jn 14,13.28; 17,1; 1Co 15,28).
c) El Hijo depende del Padre (Jn 5,19), es obediente al Padre (Jn 4,34) y tiene el
poder el Padre (Mt 28,18; Lc 11,20).
d) En el NT el Hijo tiene un enviado, el Espíritu Santo, que seguirá su obra en el
mundo (Jn 16,13). En el concepto de Hijo está implicada la existencia de su
Espíritu.
e) Es el Espíritu del que resucitó a Jesús (Rm 8,11), Espíritu de Cristo (Rm 8,9) o
de Jesús (Hch 16,7). Este Espíritu Santo común a ambos establece
fundamentalmente relaciones de conocimiento y de amor, pudiendo el Hijo
revelar al Padre (Mt 11,27; Jn 3,35; 5,20).
f) El Hijo es el primogénito de la creación y en quien han sido creadas todas las
cosas (Col 1,16), el principio y fin de todo lo creado, la razón de la existencia de
todo (1Co 8,6). Es la Imagen que todos tienen que reproducir (Rm 8,29; 1Co
15,49; Flp 3,21). En el Hijo son elegidos los hombres (Ef 1,4), llamados (Ef
1,18), amados (Jn 17,26), reconciliados (Col 1,20), perdonados (Col 1,13),
hechos herederos (Ef 1,11), sellados con el Espíritu (Ef 1,13), resucitados (Rm
6,8).
g) El Hijo de Dios es el enviado a luchar contra las fuerzas del mal (Mc 3,11).
h) Ser Hijo en el NT significa asumir la voluntad del Padre, ser entregado por los
hombres (Rm 8,32), morir por los impíos (Rm 5,8), poder hacerse siervo y
asumir la muerte (Flp 2,6), y con la muerte proclamar la paternidad de Dios (Hb
5,8). Hijo significa poder sentir la lejanía del Padre (Mc 15,34) y entregarse con
plena confianza en sus manos (Lc 23,46).
i) Ser Hijo significa en el NT ser resucitado. La entrega del Hijo es lo que le
constituye, le manifiesta en su profunda verdad de Hijo. Pero la muerte es el
comienzo de una nueva manera de ser Hijo. Jesucristo es engendrado en la
resurrección como Hijo. Ello quiere decir que la filiación se realiza enteramente

96
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

en la historia. Ser Hijo significa ponerse a disposición del poder del Padre, para
nacer a una vida nueva.
j) Ser Hijo significa tener el poder para hacer hijos del Padre (Jn 1,12). Por medio
del Hijo los hombres son hechos hijos de Dios (1Jn 3,1). Los fieles han sido
asumidos en la filiación del Hijo; comparte con ellos su filiación (Jn 20,17)462.

TESIS - 10c -
(CONTINUACIÓN DE LA TESIS 10)

EL ESPIRITU SANTO

El conocimiento y la confesión de Jesús como Hijo de Dios se expresa en todos los


escritos del NT (Mt 16,16; 1Jn 4,1-3). El Espíritu conduce a los discípulos a la verdad plena
(Jn 16,13) y les descubre lo que no podrían conocer (Jn 12,16); pero sobre todo dará
testimonio del mismo Jesucristo y de su relación con el Padre (Jn 14,20). El Espíritu está
presente en la confesión de fe de los creyentes y en la vida de Jesús. El Espíritu es
presencia más que palabra; el luz más que objeto 463. Es la luz bajo la que el creyente puede
ver a Jesús como Hijo, es la luz interior que ilumina la inteligencia para conocer a Dios y su
acción en el mundo. El Espíritu no se muestra a sí mismo, sino a través de acciones, signos,
manifestaciones464.

Envío del Espíritu Santo

Enviado por el Padre y el Hijo: El NT expresa con claridad que el Espíritu es


enviado por el Padre y por el Hijo. Los textos son múltiples (Mt,10,20; Jn 15,26; Ga 4,6).
Este es el punto de partida de toda la doctrina trinitaria. Del envío se puede comprender la
procedencia del Espíritu respecto del Padre y del Hijo. Posee la misma divinidad del Padre
y del Hijo:-El Espíritu en el NT está tan unido al Padre y al Hijo, que no puede no
participar de su mismo ser divino. Está en íntima relación con el Padre y el Hijo, se
relaciona con ellos, no es un ser creado, los creyentes se vinculan con él de la misma
manera que con el Padre y el Hijo. El Espíritu es eterno. El Espíritu da vida y es Santo. Es
el Espíritu de Dios (Mt 3,16; Rm 8,14). Todo lo que tiene el Padre es común al Hijo (Lc
10,22; Jn 16,15). Tando el Espíritu como el Verbo proceden del Padre (Jn 1,1; 15,26).

EL ESPIRITU DE YAHVEH DEL AT Y EL ESPIRITU SANTO DEL NT

El espíritu (en hebreo "ruah") es el soplo, y en primer lugar el del viento. Hay en el
viento un misterio: de violencia irresistible (Ez 13,13; 27,26); otras veces se insinúa en un
murmullo (1R 19,12); a veces seca la tierra estéril (Ex 14,21), y otras veces derrama sobre
ella el agua (1R 18,45). Lo mismo que el viento sobre la tierra, así el hálito respiratorio es
la fuerza que sostiene y anima al cuerpo. El hálito respiratorio, en particular el del hombre,
viene de Dios (Gn 2,7; 6,3; Jb 33,4) y vuelve a él con la muerte (Jb 34,14s; Sb 15,11). La
palabra "ruah" es la expresión misma de la conciencia humana, del espíritu (Sal 31,6; Lc
462
Cf. Ibid., pp. 174-177.
463
Esto se puede comprender mejor con un ejemplo: lo primero que el hombre ve son los objetos iluminados por
la luz; pero no ve, primeramente, la luz; la luz no se ve y, sin embargo, sin la luz no se puede ver ni distinguir ningún objeto.
Algo así ocurre con el Espíritu Santo.
464
Cf. M. ARIAS, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 180-181.

97
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

23,46)465. En el AT el Espíritu de Dios no se ha revelado todavía como una persona, sino


como una fuerza divina que transforma personalidades humanas para hacerlas capaces de
gestos excepcionales. Estos gestos van siempre destinados a confirmar al pueblo en su
vocación, a hacerlo servidor y asociado del Dios santo. El Espíritu, viniendo de Dios y
orientado hacia Dios, es un Espíritu santo. Venido del Dios de Israel y consagrando a Israel
al Dios de la alianza, el Espíritu es santificador466.
El Espíritu en el Antiguo Testamento:-Hay una clara presencia del Espíritu de
Yahveh en los escritos veterotestamentarios. La experiencia de la inmanencia divina que
abre al hombre y a la historia al futuro es lo que se nombra con la palabra espíritu, "ruah".
La "ruah" tiene tres significaciones en el AT: es el viento, el soplo del aire; es la fuerza viva
en el hombre, principio de vida (aliento), sede del conocimiento y de los sentimientos; es la
fuerza de vida de Dios por la que él obra y hace obrar, tanto en el plano físico como en el
espiritual. La trascendencia de Dios se hace presente en el mundo a la manera del viento y
del aliento, pero sin confundirse con ellos467. La maduración histórica de Israel ante la
presencia de Dios, le conduce a comprender la "ruah" unida a la palabra de Yahveh, palabra
libre y fuerte, pero sabia y orientada a la realización del plan de salvación para su pueblo.
La "ruah", el Espíritu de Dios, aparece en Isarel en el contexto de creación. La
presencia de Dios es necesaria para que haya existencia (Gn 1,1-2). Es necesaria para que
exista vida. Es necesaria para que exista comienzo, novedad. Es lo que da obrar al hombre
con libertad y creatividad.
La "ruah", el Espíritu de Dios, se manifiesta como la fuerza salvadora de Dios. Dios
suscita a héroes, jueces (Jc 3,10), reyes (1S 16,13) y profetas (Is 61,1), para salvar a su
pueblo. El Espíritu conduce la historia por medio de hombres llenos de su fuerza, sabiduría,
poder. Pero es también el Espíritu de Dios el que purifica los corazones y santifica a su
pueblo, incluso con el destierro, la invasión y el exilio. El Espíritu de Yahveh capacita a
personas para una misión o para hablar en nombre de Yahveh.
El Espíritu de Dios es la fuerza que abre la historia y el que transforma, anunciando
un futuro de plenitud. En la tempestad y en las calamidades el Espíritu anuncia la liberación
y la esperanza. Anuncia un mundo nuevo, un pueblo nuevo y universal, un mesías, un rey,
un sacerdote, un salvador.
El Espíritu de Dios en el AT es el signo de la presencia de Dios en el mundo. Pero, a
pesar de que va tomando características personales, a pesar de que se va personificando, no
pasa esta tendencia de ser una expresión literaria. Pero apunta al futuro. En el encuentro de
Dios con el hombre, Dios es capaz de más: de trascenderse a sí mismo y autocomunicarse
personalmente. Igual que Dios había dejado traslucir su paternidad en Israel, sin que nadie
supiera que tenía un Hijo único, había también dejado traslucir su presencia amorosa, sin
que se supiera que tenía un Espíritu468.
El Espíritu de Dios no puede separarse del Padre y del Hijo; se revela con ellos en
Jesucristo, pero tiene su manera propia de revelarse, como tiene su propia personalidad. El
Hijo, en su humanidad idéntica a la nuestra, nos revela a la vez quién es él y quién es el
Padre, al que no cesa de contemplar. Pero el Espíritu no tiene un rostro y ni siquiera un
nombre capaz de evocar una figura humana 469. En todas las lenguas su nombre (hebreo
"ruah", griego "pneuma", latín "spiritus") es un nombre común, tomado de los fenómenos
naturales del viento y de la respiración. El Espíritu nunca actúa sino a través de otra
465
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, p. 295.
466
Cf. Ibid., p. 297.
467
El viento y el aliento son imágenes que ayudan a comprender la fuerza de Dios y su presencia en el mundo:
presencia tenue (viento), pero que puede ser arrolladora (huracán); presencia que da vida (aliento), pero que puede suscitar
experiencias arrolladoras (delirios, sueños, arrebatos).
468
Cf. ARIAS, op. cit., pp 192-193.
469
Cf. LÉON-DUFOUR, op. cit., p. 296.

98
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

persona, tomando posesión de ella y transformándola. Produce manifestaciones


extraordinarias (Sal 104,30), pero su acción parte siempre del interior y desde el interior se
le conoce (Jn 14,17). Los grandes símbolos del Espíritu, el agua, el fuego, el aire y el
viento, pertenecen al mundo de la naturaleza; evocan sobre todo la invasión de una
presencia, una expansión irresistible y siempre en profundidad. El Espíritu no es, sin
embargo, ni más ni menos misterioso que el Padre y que el Hijo, pero nos recuerda más
imperiosamente que Dios es el misterio, nos impide olvidar que Dios es Espíritu (Jn 4,24).
En el bautismo de Jesús el Espíritu revela al cordero del mundo (Jn 1,29). En los
inspirados de Israel las manifestaciones del Espíritu tenían siempre algo de ocasional y de
transitorio, en Jesús son permanentes. En todo lo que dice expresa la Palabra de Dios, el
milagro nace de él como un gesto sencillo, vive siempre delante de Dios en una
transparencia total. Nadie poseyó jamás el Espíritu como él (Jn 3,34). Ni nadie tampoco lo
poseyó jamás a su manera. Los inspirados del AT, aun conservando todas sus facultades,
saben estar dominados por alguien más fuerte que ellos. En Jesús no hay la menor huella de
violencia. La ausencia en Jesús de las repercusiones habituales del Espíritu es un signo de
su divinidad. Jesús muerto y resucitado, hace a la Iglesia don de su Espíritu. Cuando muere
Jesús, entrega su Espíritu a Dios y lo trasmite a su Iglesia (Jn 19,30)470.
Según Congar, el evangelio de Juan señala de cuatro maneras la donación del
Espíritu por Jesús: a)En la muerte (Jn 19,30). b)En el golpe de lanza sobre su costado (Jn
19,34). La interpretación simbólica del agua que brota parece referirse al Espíritu Santo.
c)En la promesa de otro Paráclito (Jn 14,16-17; 14,26; 15,26-27; 16,7-11; 16,13-15). d)En
el don pascual del Espíritu a los Once (Jn 20,21-23). Es Espíritu que está en el Padre y que
es dado por el Padre, a ruegos de Jesús. El origen divino se hace evidente. Su relación y
relativa dependencia de Jesús queda de manifiesto: es enviado por Jesús o en su nombre, es
dado por su petición y en su ausencia, glorificará a Jesús y dará testimonio de él, recordará
y revelará las palabras de Jesús. Es distinto del Padre y de Jesús. Se distingue también
claramente de los discípulos y del mundo. Va acompañado de un artículo masculino que
indica su ser personal. La divinidad se trasluce en estos datos. La función principal que se
atribuye al Espíritu Santo para con los discípulos está indicada con la expresión "Espíritu
de Verdad". El Espíritu Santo juzgará con su presencia y condenará al Príncipe de este
mundo471.

EL ESPIRITU DE JESUS SEGUN LOS SINOPTICOS

Al momento de escribirse el NT se ha descubierto, bajo la luz de la inspiración, un


cierto movimiento del Espíritu Santo: desde Dios viene a cubrir a María (la llena-de-gracia)
y hacerla fecunda de Jesús (Lc 1,26-38). En los Evangelios es el Espíritu de Dios Padre (Mt
10,20). Jesús es el que posee el Espíritu (Mc 1,10) garantizando así la proximidad del Reino
(Lc 4,1). La obra de Jesús es en el Espíritu (Lc 4,14), anunciando la buena Noticia a los
pobres, la liberación a los oprimidos y la vista a los ciegos (Lc 4,18). Jesús en el Espíritu
tiene acceso al Padre (Lc 10,21). En los evangelios, las manifestaciones del Espíritu
resultan cada vez más claras, hasta llegar a ser corporalmente visibles (Lc 3,22). Los
milagros no son para Lc, al contrario que para Mc y Mt, señales del Espíritu Santo, sino
señales del poder del propio Jesús, lleno del Espíritu Santo (Lc 5,17; 6,19). Jesús no poseía
el Espíritu en virtud de la gracia como Moisés, sino en virtud de su naturaleza. A través de
Jesús el Espíritu es comunicado a la comunidad (Lc 24,49).
470
Cf. Ibid., pp. 300-301.
471
Cf. ARIAS, op. cit., pp. 185-188.

99
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

En Lc aparece la palabra "Espíritu Santo" muchas más veces que en los otros dos
sinópticos. Lc hace especial hincapié en la presencia del Espíritu en la Iglesia y la
posibilidad de ser dado por los Apóstoles con la imposición de manos. Sin embargo, el
testimonio de los tres Evangelios sobre el Espíritu Santo es unánime y coincide en lo
sustancial.
Los tres sinópticos resaltan la presencia del Espíritu en Jesús. Es el Mesías y posee
la plenitud de los dones espirituales: mayor que David (Mt 22,45), más sabio que Salomón
(Mt 12,42), más fuerte que la tempestad (Mt 8,27) y que Satanás, del que libera (Mt 12,28),
conoce al Padre (Mt 11,27), es el profeta enviado a los pobres garantizando la proximidad
de su Reino (Lc 4,18) y por la fuerza que sale de él quedan sanados los enfermos (Lc 8,46).
El Espíritu obra en Jesús signos que manifiestan a su vez su presencia: autoridad, fuerza,
milagros, revelaciones, sabiduría, profecías, gozo. Pero Jesús, a diferencia de otros también
movidos por el Espíritu, lo tiene personalmente, de manera plena; lo tiene constantemente;
lo tiene con una intimidad y una naturalidad desconocidas hasta entonces. A pesar de esta
presencia constante en la persona y en la vida de Jesús, los Evangelios la destacan sólo en
los momentos decisivos de su vida y obra: en la encarnación, en el bautismo, en las
tentaciones, al comienzo de su actividad pública, en su lucha contra el mal y el Maligno
(Mt 4,1), en las revelaciones más profundas, en la transfiguración y en su muerte. Está
presente a través de su perdón, de sus curaciones, de la predicación del Reino, en su
continua lucha contra Satanás.
Los tres sinópticos, aunque más insistentemente lo haga Lc, reconocen la presencia
del Espíritu en los cristianos bautizados y creyentes (Mc 13,11), y reconocen que su
presencia ha sido dada por Jesús, en su predicación (Mt 12,28) o en su bautismo (Mc 1,8p).
El hombre que se opone a estos signos y los interpreta como venidos del Maligno realiza
una acción tan en contra del Espíritu que se excluye de su vida y del Reino (Mc 2,18-30p).
Hay, sin embargo, pocas palabras de Jesús mismo sobre el Espíritu Santo. Las que
han sido transmitidas en los Evangelios son suficientes para comprender que Jesús tenía
conciencia de haber recibido en plenitud el Espíritu Santo. La presencia del Reino en sus
exorcismos indican que Jesús obra con la fuerza del Espíritu Santo (Mt 12,27; cf. Lc 11,20).
Jesús sabe que la oposición que se le hace a él va también contra el Espíritu, que obra en los
hombres en orden a reconocer sus signos (Mc 3,28-30p). La experiencia de su propio
bautismo revela, declarándola o presentándola, su propia filiación respecto del Padre. Al
mismo tiempo se muestra, con la bajada sobre él del Espíritu Santo en forma de paloma, la
presencia en el Hijo de Dios del Espíritu Santo desde su concepción (Lc 1,35). El Espíritu
Santo, que baja sobre Jesús en el bautismo no causa efectos en él, sino que más bien le
muestran como aquel que puede bautizar en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo aparece
revelado en los Sinópticos:
a) En relación a la persona de Jesús y dependiendo de él.
b) Como la fuerza de Dios que quiere crear de nuevo la historia. Tiene, por lo
mismo, una incidencia clara en las situaciones de comienzo y de novedad.
c) Como presencia de Dios que transforma los corazones y los abre a un encuentro
con Dios.
d) Como fuerza de Dios que prepara la historia de la salvación.
e) Como fuerza de Dios que lleva al perdón y a la restauración; pero que es posible
de resistir por el hombre.
f) Como realidad divina que se recibe en el bautismo y permanece en la Iglesia,
ayudando a los fieles.

Los indicios llevan a considerar que también en los sinópticos el Espíritu Santo es

100
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

considerado un ser personal:


a) El Espíritu se manifiesta en permanente relación con el Padre y el Hijo. Está
vinculado al Padre y al Hijo. Viene del Padre y está en el Hijo permanentemente.
b) El Espíritu Santo se distingue del Padre y del Hijo. Tiene, frente al AT, una
manera propia de ser y actuar. Realiza obras y funciones que son distintas de las
del Padre y del Hijo.
c) Los Evangelistas van exponiendo paulatinamente la vinculación de los creyentes
bautizados con el Padre, el Hijo y el Espíritu.
d) La fórmula bautismal de Mt 28,18 sintetiza las enseñanzas de Jesús contenidas
en el NT. En esta fórmula se propone al Espíritu Santo en continuidad con el
Padre y el Hijo. Es la manera más evidente de proclamar su ser personal472.

HECHOS DE LOS APOSTOLES

La historia de la primera Iglesia confirma que sin la fuerza del Espíritu Santo no se
habría constituido: Pentecostés (Hch 2,1-13). Para Hch el Espíritu Santo es el Don del
Señor Resucitado a la comunidad (Hch 2,33). Lo que Jesús había anunciado se hace
presente en la Iglesia con toda la fuerza (Hch 1,5; 11,15), para extender la salvación
realizada en la muerte y resurrección de Jesús. El testimonio de los evangelios es una
reflexión posterior, que el Espíritu revela a las comunidades (especialmente en sus autores
inspirados) como resultado de la experiencia pentecostal y de la irrupción del mismo
Espíritu en la vida de los discípulos (Esteban, Felipe, Pablo, etc.), haciéndoles ver (conocer)
que tal experiencia es la del mismo Espíritu de Jesús (Hch 16,7), que él mismo había
prometido (Hch 1,8). La vida de los cristianos es según el Espíritu, para lo cual se ha
establecido una celebración sacramental (Hch 8,15-17).

EL ESPIRITU DE JESUS SEGUN SAN PABLO

San Pablo está convencido de que nadie puede creen en el señorío de Jesús si no es
ayudado por el Espíritu Santo (1Co 12,3). Pablo no separa a Cristo y al Espíritu, no
distingue vida en Cristo y vida en el Espíritu (Ga 2,20; Rm 8,2.10). La vida en el Espíritu
no es todavía percepción intuitiva del Espíritu, es una vida en la fe; pero es una experiencia
real, es una certeza concreta. El Espíritu une porque es el Espíritu de Dios; el Espíritu
consagra (2Co 1,22) porque es el Espíritu del Dios santo. Toda la acción del Espíritu
consiste en dar acceso a Dios (1Co 2,10s)473. San Pablo llega a decir que el Señor es el
Espíritu (2Co 3,17). El Espíritu hacía actuar a Jesús como actuó y llamar al Padre "Abba"
(Ga 4,6). En virtud del Espíritu, el Padre resucitó a Jesús (Rm 8,11).

EL ESPIRITU DE LA IGLESIA SEGUN SAN PABLO

La nueva creación nacida del Espíritu es la Iglesia. Iglesia y Espíritu son


inseparables: la experiencia del Espíritu se hace en la Iglesia y da acceso al misterio de la
Iglesia. Los carismas son tanto más preciosos cuanto más eficazmente contribuyen a
edificar la Iglesia (1Co 14,4) y a consagrar el templo de Dios (1Co 3,16; Ef 2,22). Como
espíritu de comunión (Ef 4,3; Flp 2,1), que derrama el don supremo de la caridad (1Co 13;
2Co 6,6; Ga 5,22), reúne a todos en su unidad (Ef 4,4). Entre los cristianos hay persona
elegidas, que poseen el poder y la sabiduría de Dios (1Co 1,17-2-16).
472
Cf. Ibid., pp. 189-191.
473
Cf. LÉON-DUFOUR, op. cit., pp. 302-303.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

La vida de los cristianos es en el Espíritu, lo que les permite encuadrarse en las


coordenadas de este mundo (Rm 12,2), haciéndolos vivir ya en el nuevo tiempo, o el
"kairos" de la gracia, lo que produce en cada cristiano una nueva criatura (2Co 5,17). Vivir
en el Espíritu se contrapone a vivir según la carne (limitaciones, debilidad); es el modo de
vida pleno y la existencia actual del Resucitado, que es Señor (2Co 3,17). El Espíritu obra
en el interior, en lo cotidiano, haciendo al hombre libre ante el pecado (Rm 8,2), ante la Ley
(Ga 3,5) y ante la muerte (1Co 15,54b-55). Uno solo Espíritu es el que anima a Jesús y a los
que se unen a El (1Co 6,17; Ef 2,18). La Iglesia es verdadero sacramento del Espíritu
Santo, que desde Pentecostés está grávida de las fuerzas de Cristo Resucitado (1Co 12,7ss)
En la primera Iglesia, tal como muestran las cartas de San Pablo, se dan ciertas
manifestaciones espirituales de diferentes alcances y significados. Son los carismas, que
contribuyen a edificar la Iglesia. El Espíritu, renovando sin cesar su acción y sus dones,
trabaja constantemente por la unidad del Cuerpo de Cristo (1Co 12,1-13; Ef 4,7). El mismo
Pablo se reconoce como teniendo algunos de estos dones espirituales (1Co 2,4; 14,18; 2Co
11,6; 12,2). Estas manifestaciones espirituales tiene ciertas características, que las
distinguen de otras semejantes que se daban en el judaísmo y en las religiones paganas. El
mismo Pablo propone diversos criterios de discernimiento de espíritus (1Ts 5,19-22):
a) Son reconocidas como auténticamente cristianas.
b) Son obras que se realizan ordinariamente, como los ministerios (1Ts 5,12).
c) Están unidas a la predicación del Evangelio de Cristo (1Co 2,2-5).
d) Se dan para la edificación de un solo cuerpo de Cristo, la Iglesia.
e) Dependen del Padre o de Jesús (1Co 3,10).
f) Forman una unidad.
g) Hay una cierta jerarquía entre ellos (1Co 12,31).

Estas experiencias se dan a bautizados, a gente sencilla, se relacionan siempre con


Jesucristo y la Iglesia, se dan sin medida, inauguran un tiempo y una comunidad nueva.
Habiendo sido resucitado Jesús, no es directamente él el que produce estos carismas o
efectos en su Iglesia, sino alguien muy cercano a él. De esta manera, esa fuerza creadora de
nueva comunidad y de nueva vida, se entiende como una fuerza que viene de Jesucristo y
de Dios. Tiene un nombre propio (Rm 5,5; 8,9; 1Co 2,11; 3,16; 2Co 3,17; Ga 4,6). Este
Espíritu es enviado, dado, derramado, a los cristianos y habita o inhabita en ellos, que lo
reciben y les ayuda, les da a conocer a Dios, les testimonia que son hijos de Dios, interviene
en favor de los creyentes, y se manifiesta en las gracias y carismas que él mismo opera. Es
una persona divina que da testimonio (Rm 8,16), ayuda (Rm 8,26), gime y escruta los
corazones (Rm 8,26-27), revela (1Co 2,10), conoce (1Co 2,11), da vida (2Co 3,6). Todas
estas son acciones personales que se han de atribuir a una Persona Divina. Por eso mismo
en las formulaciones trinitarias se presenta a este Espíritu en igualdad al Padre y a
Jesucristo (2Co 13,13)474.

FUNCION ESCATOLOGICA DEL ESPIRITU

Desde el pecado de Adán, toda la creación esperaba la manifestación gloriosa de los


hijos de Dios (Rm 8,19). En la plenitud de los tiempos ha sido enviado el Hijo de Dios que,
por su Espíritu nos ha hecho ser hijos adoptivos (Ga 4,4-6). Por tanto, el tiempo
escatológico y la resurrección están ya presentes en nosotros desde el bautismo dado por
quien ha resucitado (Mt 3,11; Jn 1,33). La presencia del Espíritu es signo del tiempo
mesiánico (Lc 4,18). Se nos da el Espíritu, que es una primicia de la salvación, una
474
Cf. ARIAS, op. cit., pp. 182-184.

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esperanza real de la salvación (Rm 8,24-27) y anticipo (2Co 1,22).

EL ESPIRITU COMO PERSONA EN EL NT

La fe del NT es clara en concebir a dios como ser personal. El Espíritu también es


un ser personal. En la Escritura se le atribuyen acciones personales. Da testimonio de los
Apóstoles (Mt 10,20); ya antes había hablado (Hch 1,16). Envía a los discípulos (Hch
13,2-4). Guía y gobierna a la Iglesia (Hch 16,6-7; 20,28). Las fórmulas trinitarias lo ponen
a nivel de persona (Mt 28,19; 1Co 12,4-6). En estas fórmulas, como en otras muchas, el
Espíritu Santo está en continuidad con el Padre y el Hijo. Aunque realiza funciones
distintas de las del Padre y del Hijo, estas acciones son personales: recuerda, habla,
anuncia, comunica, revela, guía, arguye, juzga, etc. En realidad, se puede decir que es un
ser personal porque conoce, ama, es libre, actúa. Sólo obran así los seres personales.

El Espíritu Santo y la analogía del ser:


El Padre y el Hijo son "espíritu" (inmateriales) y son "santos" y en este sentido el
nombre de Espíritu Santo también les convendría a ellos. Esto mismo indica que el ser
propio de la Tercera Persona es lo que es común al Padre y al Hijo. Sin embargo, si
"espíritu" se toma en sentido hebreo (viento, acento, soplo, impulso, moción), este nombre
corresponde a la Tercera Persona. El Espíritu Santo es el impulso, la moción que lleva los
hombres a Dios, y es esa moción, ese hálito, ese suspiro que lleva, intratrinitariamente, la
Persona del Hijo hacia el Padre y la del Padre hacia el Hijo.
El Espíritu Santo aparece como la fuerza de dios que se manifiesta hacia afuera
(Hch 1,8). Pero también es la fuerza interna divina. Es la fuerza del amor, del conocimiento
y reconocimiento mutuo, la fuerza de la comunidad y de la unidad. Algo semejante ocurre
con la santidad, que se dice del Espíritu Santo en orden a la santificación de los hombres.
Pero en sí mismo es Santo como plenificador de la Trinidad.
La alegría y el gozo se dicen también del Espíritu Santo. El trae esos dones a los
bautizados. Pero si los trae es que él mismo es la alegría y el gozo del ser divino.

El Espíritu Santo y la analogía de la fe:


a) El Espíritu es el que oye las palabras del Hijo (Jn 16,13). En el misterio trinitario
el Espíritu es el que recibe, escucha, comprende la Palabra del Padre. El que
acoge y comprende plenamente la Palabra del Padre tiene que ser Dios como él.
b) Don es otro nombre que da la Escritura al Espíritu Santo. Don del Padre y del
Hijo. El don mayor es el de uno mismo, sólo que normalmente uno no se puede
dar. Pero en Dios, el Don es de diferente manera. El Padre y el Hijo se dan en el
Espíritu Santo. El Espíritu es el Don que se acepta como tal y que realiza en sí el
Don del Padre y del Hijo. En Dios, el Padre y el Hijo se dan y su don es otra
Persona, que se acoge como verdadero Don.
c) El Espíritu Santo es donde se realizan la Paternidad y la Filiación. El Espíritu es
el medio-Persona, porque además de ser el medio, es la Persona donde se
realizan el Padre y el Hijo.
d) El Amor es el nombre que la Escritura sugiere para el Espíritu Santo (Rm 5,5).
También intratrinitariamente puede comprenderse el ser personal del Espíritu
Santo por medio del amor y decir que es en la Trinidad el Amor Persona. Dios es
amor. Pero la relación entre el Padre y el Hijo lleva a la producción del Amor
personal. Cuando el Padre y el Hijo están unidos, cuando en ellos se da una sola
voluntad, una sola tendencia, un solo suspiro, éste es una Persona, y se llama

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Espíritu Santo475.

TEXTOS Y FORMULAS TRINITARIAS EN EL NT

Estos textos y fórmulas trinitarias son como la síntesis de la fe en la Trinidad de la


Iglesia primitiva. Hay muchos textos del NT que tienen un carácter y formulación
trinitarios, aunque no siempre lo hagan explícitamente. Textos que expresan trinitariamente
la salvación de Jesús:

a) Hch 2,32-33; 5,30-32; Rm 1,3-4; 5,5-8. La estructura casi siempre es la misma:


El Dios de los padres tiene siempre la iniciativa. Resucita a Jesús, le exalta.
Concede el perdón a los hombres. El Espíritu Santo es testigo. En otros textos
aparece con claridad que el amor de Dios Padre se manifiesta en el envío del
Hijo y del Espíritu Santo (1Jn 4,9-14).
b) La presencia de la Trinidad se encuentra también en la vida de Jesús y en los
momentos más fudamentales donde se obra la salvación (Mc 1,10-11; Lc 1,35).

Textos trinitarios bautismales: Mt 28,19; 1Co 6,11; 2Co 1,21-22. Sobre todo el
último texto tiene una gran riqueza. El bautismo es una acción del Padre, por la cual el
cristiano es asimilado a Jesucristo y enriquecido con los dones del Espíritu (1P 1,2)476.
Textos trinitarios en relación con la Iglesia: La Iglesia está estructurada
trinitariamente. Nada sin relación a la Trinidad. Tanto su unidad como su diversidad
dependen de la imagen trinitaria (1Co 12,4-5). Lo mismo ocurre en la oración de la Iglesia,
sea la oración eucarística o personal (2Co 13,13).

La vida del cristiano tiene una dimensión trinitaria:


a) El cristiano no vive sino en una relación trinitaria. Su vida corriente es una vida
litúrgica y santa, y por ello está toda ella en relación con las Tres Personas
divinas (Rm 8,9). Aparecen también gran número de fórmulas y formulaciones
que expresan cómo la oración del cristiano, cómo la alabanza, la acción de
gracias, la petición tiene una estructura trinitaria (2Co 13,13; Ef 3,14-17;
5,18-20)477.
b) La vida futura, escatológica, es también trinitaria. Como lo ha sido la creación,
que no se puede entender sino siendo del Padre, del Hijo y del Espíritu.

TESIS - 11 -

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO

La reflexión de la Iglesia sobre el Dios que se ha manifestado en el NT se inicia a


partir de la misma vida y práctica eclesial.

EL BAUTISMO COMO SUCESO TRINITARIO

El mismo Jesucristo ordenó a sus discípulos bautizar con la fórmula trinitaria


conocida hasta hoy día (Mt 28,19), praxis que la Iglesia realizó desde un comienzo478.
475
Cf. Ibid., pp. 195-198.
476
Cf. Ibid., p. 208.
477
Cf. Ibid., p. 212.
478
El testimonio de la Escritura muestra que la primera fórmula de la praxis bautismal expuesta en Hch 2,38 se

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En Hch se dan ejemplos de preparación bautismal. Un ejemplo concreto está en el


bautismo del etíope eunuco (Hch 8,26-40). Previo al bautismo se da una enseñanza, a partir
del AT, de la mesianidad de Jesús (Hch 8,35). Pero Hch 8,37 indica que inmediatamente
antes del bautismo se le preguntaba al bautizado por su fe. La "Tradición Apostólica de San
Hipólito" (+235/236) muestra de manera explícita la utilización de esta forma en el
bautismo.
El bautismo se administraba en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
La Didajé contiene una catequesis prebautismal de contenido moral. Se indica que la
manera de bautizar es en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Con esta
enseñanza viene una explicitación de la fórmula trinitaria empleada. Un testimonio del
bautismo cristiano de alrededor del año 150 se encuentra en San Justino. En el texto que
describe el bautismo, se encuentran los nombres del Padre, Hijo y Espíritu Santo,
complementados con diversos predicados que se refieren a su obra salvífica 479. De igual
manera San Ireneo, alrededor del año 180, describe la liturgia bautismal: "hemos recibido el
bautismo...en el nombre de Dios, el Padre, y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios
que se encarnó, murió y resucitó, y en el Espíritu Santo de Dios...Porque los que han sido
bautizados reciben el Espíritu de Dios que les da el Verbo, es decir, el Hijo, y el Hijo les
toma y les ofrece a su Padre y el Padre les comunica la incorruptibilidad. Así pues, sin el
Espíritu no se puede ver al Verbo de Dios, y sin el Hijo ninguno puede llegar al Padre, pues
el conocimiento del Padre es el Hijo y el conocimiento del Hijo de Dios se obtiene por el
Espíritu Santo"480. También San Ambrosio muestra elementos trinitarios.
Las tres personas divinas realizan su obra en el bautizado, según corresponde a cada
una. Se da una cierta dirección: el Espíritu conduce al Hijo; el Hijo, al Padre.
Posteriormente hay más testimonios de las catequesis prebautismales y de las post-
bautismales. Así, Cirilo de Jerusalén (+387) tiene las "Catequesis para los que van a ser
iluminados" y las "Catequesis mistagógicas", para los ya bautizados. Las primeras tienen el
fin de transmitir la verdad de la fe y lo hacían siguiendo la explicación de los artículos del
Credo. Se trataba, por ello, de catequesis dogmáticas, donde se explica la unidad de Dios, la
divinidad del Hijo y del Espíritu, así como las relaciones entre las Personas.

LA EUCARISTIA ACCION TRINITARIA

La teología juánica presenta la eucaristía con una estructura trinitaria: la eucaristía


es don del Padre. El Padre da el verdadero pan, que es el Hijo. Su eficacia le viene del
Espíritu (Jn 6,51; 1Jn 5,6-8). Su efecto es introducir al creyente en la vida trinitaria (Jn
6,56-57; 17,21). El fin de la actividad trinitaria es la inhabitación común (koinonía) de las
tres personas divinas en el cristiano.
La celebración de la Eucaristía, junto con el bautismo, tiene una gran importancia
para el desarrollo de la fe trinitaria. San Justino da a conocer la estructura trinitaria de la
celebración eucarística: "al que preside...se le ofrece pan y un vaso de agua y vino, y
tomándolos él tributa alabanzas y gloria al Padre del universo por el nombre de su Hijo y
por el Espíritu Santo, y pronuncia una larga acción de gracias" 481. La "Tradición Apostólica
de San Hipólito"482 transmite una acción de gracias en la que se explicita la acción del Padre
en Jesucristo y la petición del Espíritu Santo. Con gran amplitud se describe la obra de
Jesucristo, desde la eternidad en el Padre hasta su resurrección. El Espíritu Santo es el Don
realizaba "en el nombre de Jesucristo", pero ya en la Didajé 7,1.3 se menciona la fórmula clásica trinitaria.
479
Cf. M. ARIAS, El Dios de nuestra Fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 228-229.
480
Demostr. 3 y 7.
481
SAN JUSTINO, I Apología, 65.
482
La Tradición Apostólica, 4,12-16.

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de la Iglesia, para mantenerla unida, fuerte en la fe y en la verdad, y para que pueda alabar
al Padre y al Hijo.
Para la Iglesia pre-nicena, la perspectiva trinitaria se da en todos los niveles del
misterio eucarístico. A nivel de los signos, la anáfora se presenta desde un principio con una
estructura trinitaria, aunque no todos presenten la estructura completa: "al Padre por el Hijo
en el Espíritu Santo"483. A nivel de la realidad, más profundo, se considera la presencia de
Cristo en su acto redentor como don del Padre por obra del Espíritu Santo 484. La comunión
de los cristianos con la vida trinitaria también se deja ver a nivel del efecto de la eucaristía.

La catequesis y predicación: Los Apologetas, San Justino, pero aún más


Atenágoras igual que San Ireneo, Orígenes y Tertuliano realizan una reflexión sobre Dios
para mostrar a los paganos y cristianos su unidad y trascendencia, la divinidad de Jesucristo
y del Espíritu Santo. Para ello se crean escuelas catequéticas y se entablan polémicas con
judíos y paganos. De este esfuerzo surge una gran reflexión sobre las Personas divinas y sus
relaciones485.
La Vida de la Iglesia: La conciencia de que en la Iglesia se encuentra la fuerza del
Espíritu Santo y que ella es el Cuerpo de Cristo está muy enraizada. Clemente de Roma
escribe: "tenemos un solo Dios y un solo Cristo y un solo Espíritu de gracia que fue
derramado sobre nosotros"486. Esta misma conciencia aparece en San Ignacio de Antioquía,
cuando compara a los cristianos con las piedras de un templo del Padre, "preparadas para la
construcción de Dios Padre", levantadas por la cruz de Cristo, "haciendo las veces de
cuerda el Espíritu Santo"487.

LOS ERRORES

El cristianismo se encuentra frente a tres grandes ámbitos culturales: la cultura


judía, el pensamiento gnóstico, y la cultura griega. En primer lugar el cristianismo tiene que
enfrentar los errores que nacen del judaísmo488.

Monarquianismo dinámico: -Ellos consideran que la unidad de Dios está amenazada si se


confiesa la divinidad de Jesús. Esta tendencia también se extiende fuera del mundo judeo
cristiano. Este error, tanto cristológico como trinitario, se conoce en cristología con el
nombre de Adopcionismo; en Trinidad, con el de Monarquianismo dinámico489. Comienza
con Cerinto y los Ebionitas. Se conoce dentro de esta tendencia el nombre de Teodoro de
Bizancio. Ve en Jesucristo un puro hombre sobre el que baja el Espíritu Santo (la "dynamis"
divina) en el bautismo.

Monarquianismo modalista: Otra falsa forma de mantener la unidad divina se manifiesta


con el Monarquianismo modalista, llamado también modalismo, sabelianismo o
patripasianismo. Noeto, Práxeas y Sabelio son los representantes de este error. Se trata de
afirmar la identidad total entre el Padre y el Hijo de tal manera que se vacía, por una parte,
la Persona del Hijo y, por otra parte, se afirma del Padre la encarnación y la pasión.
483
Cf. Didajé, Clemente Romano, Justino, Ireneo e Hipólito.
484
Jn 6,32-33; Didajé 10,2-3; San Ignacio de Antioquía; San Justino; San Ireneo, Clemente de Alejandría.
485
Cf. ARIAS, op. cit., pp. 230-231.
486
I Carta de San Clemente, 46,6.
487
San Ignacio de Antioquía, Efesios, 9,1; Magnesios, 12-13.
488
Los errores que nacen del judaísmo son principalmente cristológicos.
489
Pablo de Samosata tomó una variante de este error, que en él, es sobre todo, cristológico. No reconoce en el
Hijo ni en el Espíritu Santo una propia subsistencia personal. Según Epifanio de Salamina, en la relación del Logos con el
Padre, Pablo de Samosata usó el adjetivo "ousios", con lo cual fue acusado de modalista. Por esto, el concepto
"homooúsios" fue cuestionado para su uso posterior en Nicea. Cf. ARIAS, op. cit., p. 232.

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Posteriormente se afirma lo mismo del Espíritu Santo. Dios obraría, pues, como Padre en la
creación, como Hijo en la encarnación y muerte, y como Espíritu Santo en la Iglesia. Es
decir, Padre, Hijo y Espíritu Santo serían tres "modos" de manifestarse la misma persona.
La herejía significaba un vaciamiento de la verdad salvífica, ya que habríamos sido
salvados por un "modo" de manifestarse la divinidad, pero no por la persona misma. El
error se extendió a Roma y Africa. Fue duramente atacado por Hipólito, Epifanio, Orígenes
y Tertuliano, y condenado por el Papa San Dionisio (D 48-51; 60; DS 112-115; 144-145).

El gnosticismo: -Significó un auténtico peligro para la fe trinitaria. En el trasfondo del


pensamiento gnóstico se encuentra un esquema general neo-platónico que comparte toda la
cultura del tiempo. El hombre tiene su origen en Dios y a Dios tiene que regresar. Entre el
mundo material y Dios se da una oposición total. Por eso mismo el Dios del NT no puede
haber creado la materia. Esto le corresponde al Dios del AT (Marción). El hombre, que
propiamente consiste en el alma, o en una chispa del espíritu o de la divinidad, se ha
encarnado, enmaterializado; pero queda en él todavía la posibilidad de ascender a Dios
huyendo de la materia, mediante la ascesis o liberación total y el conocimiento. Desde el
principio hay una división entre los hombres: materiales, psíquicos, pneumáticos. En el
esquema entra a tomar parte un mediador, Cristo; pero lo hace como una especie de ángel
que baja a salvar de la materia a los hombres. Por eso no puede él mismo encarnarse. Pero,
a su vez, tampoco puede ser Dios, sino una fuerza divina.
El gnosticismo no fue condenado formalmente por la Iglesia, sino que fueron
teólogos católicos los que se enfrentaron a él, especialmente San Ireneo. Sin embargo, de su
sistema se pudieron salvar, para explicar posteriormente la doctrina de la Trinidad, diversos
conceptos empleados como el de consubstancialidad (homooúsios), las procesiones,
analogía psicológica.

El subordinacionismo: -Fue otro de los peligros que, desde dentro del cristianismo,
amenazaron su fe en la Trinidad y que, con el Arrianismo, emerge y se constituye como
doctrina dentro de la Iglesia. El subordinacionismo consiste en afirmar que el Hijo y el
Espíritu Santo son inferiores al Padre. La raíz de esta herejía está en seguir más la filosofía
medioplatónica de la cultura del tiempo que la fe anunciada en el NT. Los subordinacianos
se apoyan en textos del NT que asignan a Jesús un estado inferior al Padre (Jn 14,28 y nota
de la Biblia de Jerusalén; 17,3; Mc 10,18; 13,32), soslayando otros que afirman su
verdadera divinidad (Tt 2,13; Rm 9,5; 1Tm 1,1).

El triteismo: -Es un error diametralmente opuesto al modalismo. Resultaría de afirmar no


solamente la distinción de las tres personas sino la distinción de la divinidad, resultando de
esta manera tres dioses. Se hace demasiado hincapié en las personas. Como opuesto al
Sabelianismo fue condenado por San Dionisio I (D 48; DS 112).

La Regla de la Fe: Dios se ha valido, para extender el cristianismo en el mundo


antiguo, de la fórmula bautismal: "Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo". Esta fórmula bautismal se convierte pronto en eucarística: "Gloria al Padre,
al Hijo y al Espíritu Santo" y en fórmula que interpreta toda la vida del cristiano: "En en
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo". Pronto se convierte en "credo",
expresando la adhesión personal a la Trinidad. Esta fórmula se convierte así en "regla de fe"
y posteriormente se transforma en "símbolos de fe"490.

490
Cf. ARIAS, op. cit., pp. 232-235.

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San Justino: -Conoce y trasmite la "regla de fe". Se apoya en ella para demostrar a judíos y
paganos la verdad de la fe cristiana. En sus escritos hay dos niveles: el que transmite la
tradición y el de su propia especulación. Parte de la verdad de fe en su triple confesión 491. A
los judíos quiere mostrar que el único Dios en quien creen, es el Dios cristiano. Este único
Dios ya había anunciado a los judíos el envío de su Verbo en la Ley, anticipándose a su
venida en la historia. Los paganos pueden reconocer a este mismo Verbo anticipado en el
Logos, principio universal que dirige y ordena el mundo, y que han conocido.
Resalta en sus escritos la absoluta trascendencia del Padre y su presencia a través
del Verbo creador, primero, y encarnado después en Jesucristo. Para San Justino el Verbo
siempre ha estado en Dios como fuerza inmanente. Ha estado ya en la creación y en la
historia, separado del Padre, y, finalmente, se hace presente, nacido sin comercio carnal, es
decir, Jesucristo492.

Atenágoras: -Lo único que se sabe de él es que era filósofo y vivía en Atenas. Escribe a los
emperadores Marco Aurelio y Cómodo, el año 177, para defender a los cristianos de las
tres imputaciones que se les hacía: ser ateos, incestuosos y comer niños. Se basa en la
"regla de fe". Sin embargo, hay en su escrito una penetración racional y una contemplación
de la verdad central del cristianismo, la Trinidad493. Atenágoras argumenta sobre la
existencia y la unidad de Dios, pero, al mismo tiempo, resalta su Trinidad: "Porque así
como afirmamos a Dios, y al Hijo Verbo suyo, y al Espíritu, identificados según el poder,
pero distintos según el orden: al Padre, al Hijo y al Espíritu, emanación como luz del
fuego..."494.

SAN IRENEO DE LYON: Su doctrina sobre la Trinidad se resume en tres puntos: fidelidad
a la fe trinitaria transmitida, límites que pone a su reflexión racional y, su propia reflexión
trinitaria495.
San Ireneo fiel a la "regla de fe", frente a los gnósticos opone la verdad de la
predicación apostólica, la fórmula del bautismo, los tres artículos de la fe, la verdadera
"gnosis", etc. Esta fe una y única es la que confiesa la única Iglesia en todo el mundo. Se
puede expresar de diversos modos, pero la formulación siempre coincide: "...la fe en un
solo Dios, Padre todopoderoso, que ha hecho el cielo y la tierra y el mar y todo lo que
contienen, y en un solo Cristo Jesús, el Hijo de Dios, que se encarnó para nuestra salvación,
y en el Espíritu Santo..."496. Resalta la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu, de la
Iglesia, la fe, la historia. Enfrenta a los gnósticos en su centro, ya que ellos defendían la
existencia de dos dioses, el del AT y el del NT; la multiplicación de los seres en Cristo y en
el Espíritu497. El Hijo y el Espíritu son las dos manos de Dios
Reservas para conocer a Dios mismo498: -San Ireneo se limita a contemplar la
Trinidad en la obra de creación, salvación y santificación499.
491
"...damos culto al Hacedor de este universo...honramos también a Jesucristo...que fue crucificado bajo Poncio
Pilato...que hemos aprendido ser el Hijo del mismo verdadero Dios...así como al Espíritu profético...". San Justino, I
Apología, 13.
492
Cf. ARIAS, op. cit., p. 236.
493
"...nos dirigimos por el solo deseo de conocer al Dios verdadero y al Verbo que de él viene -cuál sea la
comunicación del Padre con el Hijo, qué cosa sea el Espíritu...cuál la distinción de los así unidos, del Espíritu, del Hijo y del
Padre...". Atenágoras, Legación en favor de los cristianos, 12.
494
Ibid., 24.
495
Cf. ARIAS, op. cit., p. 241.
496
Adv. haer., 1,10 (SC 264,155).
497
Cf. ARIAS, op. cit., p. 242.
498
"¿Cómo es el Hijo producido por el Padre? Respondemos que esta...manifestación, o cualquier otro nombre
que se quiera llamar a esta generación inefable, no la conoce nadie...sino sólo el Padre que ha engendrado y el Hijo que ha
nacido...todos, cualquiera que sean, que intenten explicar las generaciones...están fuera de sí, puesto que prometen decir lo
indecible". Adv. haer., II,28,6.
499
Cf. ARIAS, op. cit., p. 243.

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La propia reflexión trinitaria de San Ireneo: -Dios es el único creador, la creación


toda es buena; existe sin que en ella se de una lucha contra Dios, sino conducida por Dios a
la perfección final. Lo más significativo es la interpretación trinitaria de la creación,
conservación y perfección del mundo y, en especial, del hombre. Dios crea, mantiene y
conduce todo lo creado por medio del Hijo y del Espíritu: "El hombre...se constituye a la
imagen y semejanza del Dios increado: el Padre decide y ordena, el Hijo ejecuta y modela,
el Espíritu nutre y da crecimiento..." 500. San Ireneo afirma la existencia eterna del Hijo y del
Espíritu, así como su divinidad. La historia de la salvación se centra en Jesucristo. Por el
Espíritu se da al hombre la posibilidad de recibir a Jesucristo. Jesucristo, a su vez da la
capacidad de recibir la fuerza total del Espíritu Santo. La acción creadora del Padre por
medio del Hijo y del Espíritu Santo se encuentra centrada en la historia en Jesús. El
bautismo entra a formar parte de la salvación.

ORIGENES: -Las características de su pensamiento son: 1) Profundo conocimiento de la


Escritura. 2) Fidelidad a la "regula fidei". 3) Enfrentamiento con los errores y herejías de su
tiempo: gnosticismo (Marción), montanismo, modalismo. 4)Profundo conocimiento y
aceptación relativa de la filosofía medio platónica. 5) Interés soteriológico y espiritual. 6)
Búsqueda constante.
El Dios y Padre: -Orígenes combate a los que separaban a Dios creador del Dios
salvador, Padre de Jesucristo: los marcionistas; y a los que pensaban a Dios con categorías
materiales: los antropomorfistas. Dios Padre es absolutamente incomprensible, de
naturaleza intelectual, simple, invisible. Es el principio de la vida y de la divinidad. El
Padre tiene la pasión del amor que es el origen de la redención. Es creador de todo, pero no
del pecado ni del mal. De él proviene todo bien o todo amor. Es la fuente de la caridad que
se desborda de él en el Hijo, en el Espíritu y en los hombres. Dios Padre opera en el mundo
por medio de su Hijo y del Espíritu. En la Trinidad es el centro de la unidad y de la
actividad. La generación del Hijo por el Padre es libre; procede de la inteligencia, de la
voluntad del Padre. Pero Dios es incognoscible en sí mismo. Sólo se le conoce a partir de
sus obras y, sobre todo, por el Hijo unigénito que es el que conoce al Padre, sin
aprehenderle totalmente. La imagen que tiene Orígenes del Padre se acerca a la que tiene el
medioplatonismo. Sólo el Padre es llamado el Dios (ho theós); mientras el Hijo es Dios
(theós).
Dios, el Hijo engendrado: -El Verbo, el Hijo del Padre es preexistente. Varias veces
expresa que "no ha habido tiempo en que no existiera" (ouk en hote ouk en). No es hecho,
sino nacido. Esta generación no puede ser comprendida ni representada. Es un nacimiento
que no supone una división de la naturaleza, sino que ha sido engendrado a la manera como
la voluntad procede del espíritu. El que no proceda de la naturaleza del Padre no quiere
decir que no tenga su misma naturaleza, pues tiene su mismo poder y gloria. El Hijo es
Dios. Permanece en el Padre, incluso en la Encarnación. El Padre y el Hijo tienen todo en
común; son sujetos y objetos de un mismo amor. La generación del Hijo es eterna y
continua. El Padre comunica al Hijo constantemente su divinidad501.
El Espíritu Santo: -"...el Espíritu Santo está asociado al Padre y al Hijo en honor y
dignidad...Este Espíritu ha inspirado a todos los santos profetas y los Apóstoles: los
antiguos no tenían otro Espíritu que el que ha sido inspirado a la venida de Cristo"502. En los
escritos de Orígenes, el Espíritu está asociado al Padre y al Hijo de tal manera que posee
con ellos la "santidad substancial". Es un ser intelectual y existe con propia existencia, y no
500
Adv. haer., IV,37,3.
501
Cf. ARIAS, op. cit., pp. 244-248.
502
Peri Arch., Pref., 4.

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es creado. Orígenes asigna al Espíritu Santo el conocimiento de las profundidades de Dios


y la santificación de los justos. El Espíritu existe desde toda la eternidad, con el Padre y el
Hijo. Siendo el Padre el único sin origen, el Espíritu ha de ser originado. Es el ser, que
procede del Padre por medio del Hijo503.
La unidad de la Trinidad: -Orígenes expresa que el Padre, Hijo y Espíritu Santo se
diferencian de toda creatura. Entre ellos se diferencian, son hipóstasis, prágmata. Esta
Trinidad se ha manifestado plenamente en la Encarnación y en la Infusión del Espíritu. En
la Trinidad hay una clara jerarquía, el Padre es el principio, plenitud y origen de la
divinidad. Pero también hay una profunda unidad que se sigue por tener la misma voluntad,
realizar la misma acción y porque tienen la misma "ousía".

TERTULIANO504:-Las características principales de Tertuliano serían: 1)Fidelidad a la


"regla de fe" de la Iglesia. 2)Enfrentamiento con la sociedad pagana de su tiempo.
3)Oposición a la filosofía neoplatónica. 4)Lucha contra errores como el Modalismo,
Gnosticismo, Monarquianismo. 5)Lucha contra la Iglesia en su época montanista.
6)Dominio excelente de la lengua, se le considera el creador del latín cristiano.
7)Concepción salvífica del cristianismo con una reflexión amplia del misterio trinitario. Su
método teológico está en la creación y explicación de conceptos, que hacen posible
conjugar la unidad divina con la trinidad de personas.
La "regla de fe" y la Escritura: -Tertuliano tiene que explicar que los cristianos no
son politeístas, pero también que las Tres personas divinas no son modos de manifestarse el
único Padre. A la base de toda su teología trinitaria está la Escritura, la fórmula del
bautismo, la regla de fe, el símbolo 505. Su interpretación de la Iglesia es trinitaria en la
expresión: "Ubi tres, ibi Ecclesia"506.
Dios es uno:- Para Tertuliano, la existencia de un solo Dios está grabada en todos
los hombres. Incluso los paganos politeístas piensan en sus dioses dentro de una jerarquía y
sitúan en la cúspide a un único Dios. No pueden existir dos dioses, pues Dios tiene
propiedades que sólo le pertenecen a él y no puede compartir.
La distinción del Padre, Hijo y Espíritu en la unidad: -En Dios hay unidad porque
hay una substancia, un mismo estado o naturaleza, una misma familia, una misma potestad,
que se manifiesta en la distinción, en la distribución o derivación, de tres grados, formas o
manifestaciones. El nombre para esas distinciones es el de persona. Cada una es distinta de
la otra, cada una se dirige y habla con la otra, se escuchan mutuamente; esto es lo que hace
ser persona.
Las procesiones intratrinitarias: -Tertuliano da al término "procesión" un sentido
distinto al de los gnósticos. Ellos entendían una procesión que separaba al Padre del Hijo.
Tertuliano la emplea para mantener la unidad: es la custodia de la unidad, porque se indica
con ella que el Hijo ha procedido del Padre, y el Espíritu del Padre por el Hijo; pero que no
están separados.
Significado de la doctrina trinitaria de Tertuliano: -Tertuliano crea un lenguaje
cristiano teológico, con el que se expresarán los datos más complejos de la fe. El empleo
del término "persona" fue trascendental. Comienza a elaborar una teología trinitaria que
parte de la unidad de Dios, para descubrir dentro de esta unidad la posibilidad de distinguir
las Tres Personas divinas. Afirma las Tres Personas y la única substancia507.
503
Para existir individualmente, el Espíritu tiene necesidad de la mediación del Hijo.
504
Hacia el 197 se convierte al cristianismo. A partir del año 207 comienza su acercamiento al Montanismo,
movimiento ascético y rigorista. Y en el año 212 aparece como montanista.
505
Cf. ARIAS, op. cit., pp. 250-253.
506
De Exh. Cast., 7; De Pudicit., 21.
507
ARIAS, op. cit., pp. 253-256.

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EL CONCILIO DE NICEA

El arrianismo508: La doctrina de Arrio es la siguiente:


a) Dios es trascendente, increado, no nacido ni engendrado; indivisible. Nadie es
semejante a él. No puede encarnarse porque es inmutable.
b) El Verbo no puede ser eterno como el Padre ni de su misma esencia (anomoion).
Como es engendrado, no puede ser Dios. Antes que fuera engendrado no existía;
ha sido engendrado antes que fuera creado el mundo. No ha sido engendrado de
la substancia del Padre, porque ésta es indivisible, imparticipable. Ha sido creado
como la primera creatura. Las otras creaturas han sido creadas por él.
c) Se le llama "Hijo" porque ha sido creado de una manera especial. No conoce al
Padre ni puede darle a conocer totalmente.
d) El Verbo, que no es inmutable, se ha hecho carne, ha sido enviado por el Padre y
habita en Jesucristo. Por medio de Jesucristo, los hombres pueden ser salvados,
conducidos a Dios.
e) Arrio se apoyaba en textos de la Escritura en que se dice de Jesucristo una
filiación general (1Co 8,6; Jn 1,12; Dt 14,1; Jb 38,28; Is 1,2), en otros en que se
declara inferior al Padre (Jn 14,28; 17,3; Mc 10,18) o sujeto de pasiones,
ignorancia (Mc 13,32; Jn 11,33) o en los que se dice de la Sabiduría que ha sido
creada (Pr 8,22).

La definición del Concilio de Nicea: -Contesta con una fórmula de fe ampliada (D


54; DS 125). En el Símbolo de Nicea se afirma:
 Que Jesucristo es el único Señor.
 Que es el Hijo de Dios único nacido del Padre.
 Nacido de la substancia del Padre.
 Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero.
 Se insiste en que es nacido y no creado.
 Se afirma que es consubstancial (homooúsion) al Padre.
 Se reconoce su mediación en la creación.
 Y su identidad con Jesucristo, Hijo encarnado, muerto, resucitado, exaltado y
constituido juez.
 Conciso reconocimiento de la fe en el Espíritu Santo509.

El Concilio de Nicea emplea el concepto "homooúsios" dentro de la confesión de fe,


para mantener la verdad de la fe cristiana, tomado de la filosofía y teología del tiempo. La
confesión de fe abandona el campo de la historia, para reflexionar sobre la vida íntima de
Dios, aunque siempre está guiada por un sentido soteriológico. Da el paso de la "Trinidad
económica", en el sentido de Dios actuando en la historia, a la "Trinidad inmanente", a Dios
en sí. Los Padres afirman que sólo hay una substancia divina. Respecto a la relación del
Padre y del Hijo, el Concilio dice que el Hijo es "nacido de la substancia del Padre". La
existencia del Hijo es eterna. En cuanto al ser que compete al Padre y al Hijo, Nicea afirma

508
El arrianismo pone a Dios por encima de todo, y entre el mundo y Dios pone al Logos, que es un ser creado.
Dios crea al Logos y el Logos crea al mundo. El Logos es creado y por tanto, no es Dios. Como no es Dios, puede
encarnarse. Dios crea el mundo a través del Logos.
509
El canon que se añade rechaza: a)Que tuviera un comienzo, que no fuera eterno, que hubiera un tiempo en el
cual el Hijo no existiría. b)Que fuera hecho de la nada o de otra substancia o esencia. c)Que sea cambiable o mudable.

111
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que ambos son Dios. Pero respecto a lo que en cuanto Padre e Hijo son, el Concilio utiliza
en el mismo sentido la palabra "ousía" e "hipóstasis" ("essentia" y "substantia"), sin
explicar la individualidad del Padre y del Hijo (D 54; DS 126). No reflexiona tampoco
sobre lo que hace la unidad en la Trinidad. Esto será labor de los teólogos que se encuentran
entre Nicea y Constantinopla: Los Capadocios.
Atanasio también se preocupó de defender y clarificar la fe nicena. Atanasio
conoció la herejía de los pneumatómacos por ser gran conocedor de las herejías arrianas y
semiarrianas, que combatió toda su vida. Distingue entre proceder y engendrar, entre el
Hijo como engendrado (gegénnetai) y el Espíritu Santo como procedente (ekporeúetai), y
rechaza la doctrina que llama al Espíritu hermano de Jesucristo. Rechaza asimismo, que la
unidad trinitaria quede reducida a una concordancia de voluntades510.

Los Capadocios

"Una substancia - tres personas (mía ousía - treís hipostáseis). San Basilio el Grande
(330-379), San Gregorio de Nisa (335-385) y San Gregorio Nacianceno (330-390)
clarifican algunos aspectos que no habían sido tratados explícitamente en Nicea. San
Basilio distingue "ousía" de "hipóstasis". Con "ousía" designa lo común (koinon) que puede
ser determinado por la "hipóstasis". El Padre, Hijo y Espíritu Santo son tres "hipóstasis", es
decir, tres modos diferentes de tener la misma "ousía". Estas tres "hipóstasis" tienen una
existencia propia y perfecta. Gregorio Nacianceno dice que lo propio que existe en Dios, las
"hipóstasis" divinas, son el no ser engendrado, ser engendrado y ser producido. Cada una
de ellas son "consubstanciales". Identifica el significado de "prósopon" (persona) y de
"hipóstasis" (subsistencia). Gregorio de Niza distingue entre "ousía" e "hipóstasis".
Se necesitaba, después de hacer una distinción tan clara entre las "hipóstasis",
acentuar la unidad divina, para no caer en el peligro del triteísmo. Los mismos Padres
Capadocios expresan esta unidad: en primer lugar haciendo resaltar la "hipóstasis" del
Padre. No son tres "hipóstasis" originarias, independientes. La divinidad se identifica con el
Padre. Las otras dos "hipóstasis" divinas proceden del Padre, una por generación, otra por
producción. El Espíritu procede mediante el Hijo. También se debe a los Capadocios la
distinción entre "ousía" y "schesis" (relación), de tal manera que se puede decir que las
"hipóstasis" divinas no se distinguen por la "ousía", sino por la "schesis". La unidad de las
tres "hipóstasis" se da también en su obrar conjunto: el obrar divino se inicia en el Padre, se
continúa en el Hijo y llega a su perfección en el Espíritu Santo. El Padre es la causa
original, el Hijo la creadora y el Espíritu la plenificadora. Finalmente se debe a los
Capadocios una profunda reflexión sobre el Espíritu Santo. Determinan que no es creatura,
sino Creador. El Espíritu está unido al Padre y posee la eternidad, el señorío, el poder y la
divinidad. Por eso le corresponde la adoración divina. Gregorio Nacianceno y Gregorio de
Nisa afirman la "consubstancialidad" del Espíritu Santo.

EL CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA

El error contra el Espíritu Santo:-Hacia el año 360 se manifiesta en la Iglesia, como una
extensión del Arrianismo, la afirmación de que el Espíritu Santo sería una creatura; por
tanto no sería Dios. El error contra el Espíritu Santo, que se puede considerar como
subordinacionismo, tiene tres raíces: Aecio y Eunomio (arrianos radicales, eunomianos),
Macedonio (macedonianos y pneumatómacos=enemigos del Espíritu Santo) y los
510
Cf. PsAtanasio, Adv. Maced. Dial. I,14.18, en C. I. González, El desarrollo dogmático en los concilios
cristológicos. Bogotá: CELAM 1991, p. 88-89.

112
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"Trópicos". Los primeros son arrianos radicales, y por tanto, mantienen la inferioridad del
Hijo y del Espíritu. Macedonio es un arriano moderado: mantiene que el Padre y el Hijo
son de la misma naturaleza, pero niega la igualdad del Espíritu Santo. De él surge la secta
de los macedonianos, que extienden el subordinacionismo al Espíritu Santo, enseñando en
referencia a Hb 1,14, que era una creatura y un ser espiritual subordinado como los ángeles.
Los "Trópicos", de Egipto, explican que las metáforas usadas en la Escritura para
designar al Espíritu Santo (1Tm 5,21) indican que es una creatura (ángel). Todos ellos no
aceptan la igualdad entre el Padre y el Espíritu Santo, sino una cierta semejanza. El Espíritu
Santo no sería de la misma naturaleza que el Padre y el Hijo. El Espíritu es creado. La
herejía fue condenada por el Sínodo de Alejandría (362), por el Papa Dámaso I en 374 (D
58-83; DS 144-147) y, finalmente, por el Concilio I de Constantinopla (381).

La definición del I Concilio de Constantinopla (D 86; DS 150):-


 -"(Creo) también en el Espíritu Santo". Se resalta la proposición "en" (eis), que
tiene un sentido de orientación personal. Se trata de un sujeto personal de fe y
adhesión.
 -"Que es (de rango) Señor". Se afirma la divinidad del Espíritu. Ser Señor sólo le
conviene a Dios (2Co 3,17ss).
 -"Dador de vida". El Espíritu tiene una función personal de hacer las cosas
nuevas (Rm 8,2).
 -"Que procede del Padre". Se expresa la relación intratrinitaria. El Espíritu puede
dar la vida porque "procede" del Padre (Jn 15,26).
 -"Que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria". De nuevo se
expresa la divinidad del Espíritu. Sólo Dios puede ser adorado. Se reza al
Espíritu.
 -"Que habló por los profetas". Con esta afirmación se inicia la descripción de lo
que el Espíritu hace en la historia de la Salvación.

Este Concilio, de 150 Padres, fue primeramente un concilio oriental. Después de un


tiempo de silencio sobre él, fue reconocido en el Concilio de Calcedonia y aprobado como
Concilio Ecuménico. Poco después el Papa Dámaso escribe a Paulino de Antioquía
condenando los errores sobre el Espíritu Santo (D 58-83; DS 152-178)

EL CONCILIO II DE CONSTANTINOPLA (553)

En el canon primero se encuentra una formulación que puede considerarse la


síntesis dogmática trinitaria a la que había llegado el Magisterio (D 213; DS 421). Este
canon se divide en dos partes: la primera está redactada en el lenguaje conceptual trinitario;
la segunda tiene un fondo escriturístico. En la primera parte se afirma la unidad y la
distinción divina. A la unidad pertenece: la naturaleza (physis), la esencia o substancia
(ousía), la potencia (dynamis), el poder (exousía), la consubstancialidad (tríada
homooúsion), la divinidad (theóteta). Se extienden a toda la Trinidad la consubstancialidad
y la divinidad. En la distinción se habla de que la unidad está "en tres subsistencias" (en
trisìn hipostásesin) o "personas" (prosópois). Se consigue dar al término "prosópon" un
contenido real. Es una realidad que aparece y tiene subsistencia real. La segunda parte
expresa en una formulación precisa, que en latín sería: "Unus enim Deus et Pater, ex quo
omnia; et unus Dominus Iesus Christus, per quem omnia; et unus Spiritus Sanctus, in quo
omnia" (D 213; DS 421).

113
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DOCTRINA TRINITARIA DE SAN AGUSTIN

Está contenida en su tratado "De Trinitate". Cuando San Agustín empieza su labor
teológica, la fe en la divinidad de Jesucristo y del Espíritu Santo se había ya consolidado. El
Concilio de Nicea (325) y el de Constantinopla (381) habían conseguido implantarse. La
afirmación de la consubstancialidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo estaba
admitida511. Sin embargo, no estaban todos los problemas resueltos. San Agustín parte de la
fe de la Iglesia, la unidad divina y de la igualdad de las personas: "...intentaré contestar...a
la cuestión que mis adversarios piden, a saber: que la Trinidad es un solo, único y verdadero
Dios, y...que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son de una misma esencia o sustancia" 512.
Busca demostrar que el Uno es Trino; que lo que judíos y paganos tenían por Dios Uno,
Bueno, Poderoso, necesariamente era la Trinidad: "La Trinidad que es Dios, enseñan, al
tenor de las Escrituras, que el Padre, el hijo y el Espíritu Santo, de una misma e idéntica
substancia, insinúan, en inseparable igualdad, la unicidad divina, y, en consecuencia, no son
tres dioses, sino un sólo Dios"513.
La fe para San Agustín se expresa de manera diferente a los símbolos conocidos:
"Creamos que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo ser un solo Dios, creador y rector de
todas las creaturas; que el Padre no es el Hijo, ni el Espíritu Santo es el Padre o el Hijo; que
son la Trinidad de personas en relaciones mutuas, y una única e igual esencia" 514. Su punto
de partida es la reflexión de la unidad de la esencia divina y la igualdad esencial de las
personas. Para esto interpreta la Escritura. San Agustín expone ciertas reglas para leer la
Escritura515. Si Dios es Uno, hay que afirmar que los textos escriturísticos cuando hablan de
Dios han de referirse a la Trinidad, a no ser que explícitamente indiquen su referencia
alguna persona: "no se nombra propiamente al Padre, ni al Hijo, ni al Espíritu Santo, sino
al...único Dios verdadero, la misma Trinidad"516.
Para Agustín, hay expresiones y acciones en la Biblia, que son propias del Hijo517. Si
el Hijo no es creatura, sino que por él todo fue creado, y si el Espíritu Santo no es creatura,
entonces ambos son Dios. Por consiguiente, todas estas cualidades o acciones han de ser
entendidas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, único y verdadero Dios. Por eso todo lo
que se dice de Dios se dice del Padre, del Hijo y del Espíritu 518. Del Padre no se dice nunca
que recibe el ser.
Para Agustín existen manifestaciones divinas en el AT y NT519. Las epifanías del NT
muestran que el envío del Hijo y del Espíritu Santo implican tan sólo procedencia. Ser
enviado es tan sólo reconocer el nacimiento eterno del Padre. El envío radica en las
procesiones y las procesiones u orígenes implican sólo orden de origen.

COMPRENSION RACIONAL DEL MISTERIO


511
Cf. ARIAS, op. cit., p. 292.
512
San Agustín, De Trinitate I,2,4.
513
Ibid. I,4,7.
514
Ibid., IX,1,1.
515
Cf. ARIAS, op. cit., p. 294.
516
De Trinitate I,6,10.
517
Cuando la Escritura habla de la creación (Jn 1,14), de la inmortalidad, la invisibilidad (1Tm 6,16), de la sabiduría
(1Co 1,24), o de los prodigios que obra Dios (Sal 71,8), hay que entenderlos del Hijo.
518
Hay expresiones que muestran la superioridad del Padre sobre el Hijo (Mc 13,32; Jn 14,28; 1Co 15,28), pero la
recta comprensión indica que hay que tener en cuenta la doble naturaleza del Hijo: en su naturaleza asumida, el Hijo es
inferior al Padre; en su naturaleza divina, es igual. Hay otras expresiones en la Escritura que afirman que el Hijo recibe el
ser del Padre y que es Hijo por el Padre.
519
Respecto al AT, Agustín dice por ejemplo, que en toda manifestación se revela la Trinidad, bajo distintas formas
externas, que eran prefiguraciones del NT. Respecto al NT, enfatiza la importancia de la encarnación, diciendo que cada
una de las personas puede manifestarse personalmente, pero siempre inseparables de su esencia.

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Para San Agustín Dios es una substancia: Esencia y substancia están indicando la
existencia. Substancia o esencia es para San Agustín sinónimo de "natura" o de "res". Es lo
que existe. Todo lo que existe es naturaleza o substancia 520. Sólo hay dos posibilidades de
ser o existir: como creador o como creatura. Lo que los diferencia es la inmutabilidad, la
espiritualidad, la infinitud, el ser simple. Dios está pensado en términos de Espíritu. La
materia es mudable. Frente a la substancia está el accidente, que es todo aquello que una
persona puede adquirir o perder por mutación. En Dios no hay accidentes. Para San Agustín
no todo lo que se dice de él se dice según la substancia. Se habla de "lo relativo". No dice
nunca relación521, sino relativo. Descubre lo relativo no accidental, lo relativo que se da en
la substancia, por lo que es substancial. San Agustín ha creado la teología de las
relaciones522.
A San Agustín corresponde el mérito de haber mostrado que en la unidad de una
misma naturaleza pueden coexistir tres personas distintas, por una oposición de relaciones.
Dice que el Padre es "ad filium", el Hijo "ad Patrem", el Espíritu Santo "ad Patrem et
filium", haciendo un enorme progreso en la teología trinitaria. Pero no consigue interpretar
el término "persona" en un sentido ontológico claro, dejando a Dios encerrado en un
misterio inaccesible, donde las personas divinas corren el peligro de perder su
individualidad específica. Agustín propone el principio aceptado de que todas las
operaciones "ad extra" son comunes a las tres personas. Esta postura pone de relieve, contra
todo subordinacionismo, la unidad esencial de las tres personas. Sin embargo, tiende a la
desaparición de un enfoque propiamente económico-salvífico trinitario, donde cada persona
obra según lo que le es propio. Esto incide en la falta de una definición de la Trinidad
revelada.

La Trinidad psicológica: Se denomina así el esfuerzo que hace San Agustín para
comprender la Trinidad mediante imágenes o semejanzas tomadas de la naturaleza y
especialmente del hombre, para llevarlo a un conocimiento más cercano de la Trinidad. Si
el hombre es imagen de Dios Trino, y si el mundo es también creación de Dios Trino, tanto
en el mundo como en el hombre puede haber signos trinitarios. Si el Creador es Trino, en
toda la creación ha tenido que dejar la huella de su ser Trino. Agustín busca las huellas
trinitarias en la creación y en el hombre. Las mayores huellas trinitarias en el hombre están
en la memoria, entendimiento y amor. La memoria es como el Padre, el conocer es como el
Logos y el amar es como el Espíritu Santo. Se da una imagen trinitaria. Entonces, según
Agustín, en el alma humana se halla una especie de Trinidad, desde la cual, el hombre
puede intentar comprender la realidad trinitaria de Dios. Es un camino de comprensión
mística523. San Agustín también aborda el tema de la Trinidad con la imagen del amor.

DETERMINACIONES MAGISTERIALES CONCILIARES524:

520
El mal, la corrupción no es, aunque se de en el ser.
521
En el De Trinitate, salvo una vez.
522
Cf. ARIAS, op. cit., pp. 300-303.
523
Cf. Ibid., pp. 305-307.
524
A finales del siglo XI y principio del XII el Magisterio de la Iglesia tiene que hacer algunas correcciones de errores
trinitarios. Se trata del nominalismo de Roscelin (+1120), el conceptualismo de Pedro Abelardo (+1142) y el realismo de Gilberto
Porretano, obispo de Poitiers (+1154). Para Roscelin cada una de las personas divinas sería una "res", un ser independiente y autónomo;
además el concepto de substancia sería un concepto vacío. La consecuencia era la afir mación de tres dioses. Con el deseo de enfrentar el
triteísmo de Roscelin, Abelardo emplea expresiones sabelianistas. Los nombres del Padre, Hijo y Espíritu serían tan sólo nombres que se
refieren a la substancia divina: "El Padre sería la plena potencia, el Hijo alguna potencia y el Espíritu ninguna potencia" (D 368; 381; DS
721; 734). Gilberto Porretano distinguía de tal manera la substancia divina de las personas que prácticamente afirmaba una cuaternidad
en Dios (DS 745).

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CONCILIO IV DE LETRAN

Este Concilio del año 1215 (D 428-433; DS 800-808) contiene dos decisiones
importantes: la primera es una definición de la fe contra los Albigenses y los Cátaros; la
segunda sobre los errores del Abad Joaquín de Fiore. El Abad Joaquín critica la doctrina de
Pedro Lombardo. No quería afirmar la existencia de la substancia o esencia divina, porque
si lo hacía, pensaba que afirmaría una cuaternidad en Dios, es decir, la substancia y las tres
Personas. El Concilio apoya la explicación de Pedro Lombardo. Afirma la necesidad de
mantener el concepto de substancia o esencia, para no tener que afirmar entre las Personas
divinas una unión puramente moral. Cuatro importantes definiciones se derivan del texto
del Concilio:
 -La identidad de las Personas y de la Esencia divina.
 -La identidad de la esencia divina con cada una de las Personas.
 -La negación de que la esencia engendre (sin las Personas).
 -La negación de que Pedro Lombardo y la Tradición pudieran haber afirmado
una cuaternidad en Dios.

El Concilio afirma que los ejemplos que se toman de la historia no puede aplicarse a
Dios sin analogía, porque entre el Creador y la creatura no se pueden señalar las
semejanzas, sin que se haga notar entre ellos una mayor desemejanza. Se clarifica la unidad
de la Trinidad en su relación "ad extra", al ser caracterizada toda ella como principio,
creadora y protectora de todas las cosas.

II CONCILIO DE LYON (1274) Y CONCILIO DE FLORENCIA (1439-1445)

La diferente expresión de las relaciones entre el Hijo y el Espíritu Santo puede


considerarse en tres épocas.

Epoca de la diversidad pacífica:-Occidente latino y Oriente griego elaboran la doctrina


trinitaria basados en la Escritura, pero con modelos y concepciones distintas. Para los
occidentales el Espíritu es el Amor o el Don recíproco del Padre y del Hijo. Se comprende
como procesión de la voluntad. Se concibe el Espíritu procediendo del Padre y del Hijo.
Oriente parte de que el Hijo es la Palabra del Padre, pronunciada junto con el Espíritu. El
Espíritu es Espíritu del Verbo, porque le acompaña, le revela, se orienta a él. Los orientales
pueden distinguir entre "procesión" y "proïenai", la primera corresponde sólo al Padre, la
segunda es la manera que tiene de participar el Hijo en la procesión del Padre. La Escritura
puede ser interpretada rectamente por ambas tradiciones. Según ella, sólo el Hijo procede
del Padre por generación; pero el Espíritu procede del Padre y es enviado por el Hijo, es
Espíritu del Padre y del Hijo.

Epoca de confrontación:-Comienza cuando la Iglesia griega toma conciencia de la


introducción oficial del "Filioque" en el credo. Ante esta situación viene la disconformidad,
protesta y condena: Focio (867) y Miguel Cerulario (1054), se encuentran en una defensa y
en un ataque continuo, de tal manera que se acentúa la incomprensión y la división. Focio
atribuye a los latinos que el Espíritu Santo procede de dos principios independientes; él
mismo hace proceder sólo del Padre al Espíritu Santo.

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Epoca de acercamiento:-A esta época corresponden los Concilios II de Lyon y Florencia. El


II Concilio de Lyon (D 460; DS 850) intentó realizar una unión con la Iglesia griega a
través de delegados del Emperador. El texto del concilio afirma la procedencia del Espíritu
Santo del Padre y del Hijo; pero para deshacer las falsas interpretaciones, aclara que esta
procedencia no es como de dos principios. El Concilio no tuvo éxito. Pero clarificó la
procesión del Espíritu Santo. El concilio de Florencia intenta la unidad con otro
acercamiento doctrinal en el tema del "Filioque". En el Decreto para los Griegos (D 691;
DS 1300-1302) y para los Jacobitas (D 703-705; DS 1330-1332) declara:
 -El Espíritu Santo es (procede) eternamente del Padre y del Hijo.
 -Tiene su esencia y ser subsistente del Padre y del Hijo.
 -Que procede eternamente de uno y otro como de uno solo principio y única
espiración.
 -El Hijo es, según los Griegos, causa (el Espíritu procede del Padre por el Hijo);
según los latinos, principio de subsistencia del Espíritu Santo, como el Padre.
Latinos y griegos pretenden decir lo mismo.
 -Que el Espíritu Santo proceda del Hijo, lo tiene el Hijo del Padre; se lo dio el
Padre al engendrarlo.
 -Que todo lo que es o tiene el Padre, no lo tiene de otro, sino de sí mismo, como
principio sin principio. Lo que es o tiene el Hijo, lo tiene del Padre, como
principio de principio. Lo que es o tiene el Espíritu Santo lo tiene del Padre y del
Hijo, pero como de un solo principio.
 -Que el Padre, el Hijo y el Espíritu no son tres principios de las creaturas, sino un
solo principio.
 -Que la introducción en el "credo" del "Filioque" fue realizada a causa de la
situación por inminente necesidad, lícita y razonablemente.
Lo importante es que ambas tradiciones respetan la principalidad del Padre y la
mediación del Hijo.
En DS 1330 declara que en Dios todo es uno, donde no obsta la oposición de relación.

EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA DESDE EL CONCILIO DE FLORENCIA


HASTA EL CONCILIO VATICANO II525:

CONCILIO VATICANO I

Durante el siglo XIX se presentaron grandes errores, como el panteísmo, el


525
a) Pablo IV en la Constitución "Cum quorundan hominibus" (1555) toma postura contra los
Socinianos, que negaban la Trinidad (D 993; DS 1880).
b) Dos confesiones de fe fueron propuestas por Gregorio XIII para la Iglesia Grego-Rusa (1575) y
por Benedicto XIV para los Orientales en 1743 (D 1084; 1460; DS 1986; 2526).
c) Pío VI en la "Bulla Auctorem fidei" corrige una formulación trinitaria realizada en el Sínodo de
Pistoia (D 1596; DS 2697).
d) Los Concilios de París (1849), Burdeos (1850) y Colonia (1860) tocan los errores filosóficos
que, especulando sobre la Trinidad, llegan a afirma un panteísmo racionalista. Varios papas
tienen que defender el misterio trinitario de los excesos de racionalismo de G. Hermes, A.
Günthers, J. Frohschammer y A. Rosmini-Serbati (D 1619; 1655; 1669; 1671-1673; 1915-1916;
DS 2738; 2828; 2851; 2854-2856; 3225-3226), así como contra el modernismo.

117
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materialismo, el deísmo, el progresismo, etc. El racionalismo, particularmente, era una


corriente de pensamiento que entroncaba con algunos filósofos modernos. El racionalismo
epistemológico concibió la razón humana como el único instrumento para alcanzar el
conocimiento cierto (Comte). De este racionalismo surgen dos corrientes extremas: el
panteísmo y el materialismo. El panteísmo negaba una diferencia esencial entre Dios y el
mundo. El materialismo, por su lado, concebía insostenible la creación de la nada, ya que la
materia es la única realidad y explicación de todo.
El Vaticano I afirma la posibilidad de conocer a Dios por la razón a partir de las
cosas creadas. Pero afirma también que existe un conocimiento de Dios, que no se alcanza
por la razón sino por la fe. El misterio de la Trinidad sólo se alcanza o descubre por la fe, la
razón no descubre por sí sola este misterio ni aún después de haberse revelado al hombre
(D 1816; DS 3041 y 3016).

CONCILIO VATICANO II

Los textos básicos se encuentran en LG 2-4 y AG 2-4. En ambos documentos, el


Concilio hace una especie de glosa compleja y detallada de la doxología de Ef 1. Todos los
documentos conciliares están llenos de referencias al proyecto benevolente, gratuito y
compasivo del Padre; a la actuación solidaria del Hijo para realizar nuestra salvación en
obediencia a la voluntad del Padre, y; a la presencia vivificadora y unificadora del Espíritu
Santo. Las fórmulas trinitarias dinámicas son muchas en los textos conciliares. En el
Concilio se manifiesta que la Trinidad es el tema central de toda la fe. Hay múltiples
afirmaciones, que hacen de la Trinidad el centro de la historia de la salvación.
Sobresalen las afirmaciones que se hacen sobre la persona del Padre, como el
manantial del amor y de las obras correspondientes "ad intra" y "ad extra" (LG 2-3). A
partir de la experiencia pascual, la Iglesia primitiva descubrió, y sigue descubriendo al Dios
Padre, que resucita al Hijo por la fuerza del Espíritu (LG 3). Desde el Padre sale el don de
Jesús y el don del Espíritu. Por medio de la liturgia, la Iglesia alaba y agradece al Padre, por
medio del Hijo en el Espíritu Santo (SC 6). Esto lleva a la reflexión teológica, y a descubrir
en la Trinidad inmanente al Padre como amor fontal. El Padre es principio del Hijo y del
Espíritu Santo. Pero además de ser el origen último y neto de todo proceso, está presente en
todos y cada uno de los hitos de la historia de la salvación. La iniciativa es suya, el sujeto
responsable de la acción es El, y el Hijo y el Espíritu Santo son por quien "omnia et in quo
omia".
El Hijo se destaca en su misión al ser enviado del Padre como mediador entre Dios
y los hombres. Esta misión la cumplió obedeciendo y realizando la obra del Padre, y para
ello marchó por los caminos de la verdadera encarnación (LG 3; AG 3). Por Cristo nos
alcanzan todos los bienes de Dios (GS 22). Y por Cristo, toda la vida de la Iglesia y toda su
alabanza vuelven al Padre (AG 3).
El Espíritu Santo, por su parte, se muestra como santificador de la Iglesia (AG 4).
En el dilatado y fecundo historial del AT, el "ruaj" de Yahveh tiene una larga presencia
como mediador, a través del cual, Dios realiza sus obras de creación y salvación. A Jesús de
Nazaret le acompaña el Espíritu (Hch 10,38). Jesús glorificado por el Padre derramó su
Espíritu sobre la Iglesia naciente. El Espíritu Santo vivifica, unifica, provee de dones,
acompaña, embellece, renueva, y conduce a la Iglesia a la unión consumada con su Esposo
(LG 4).
El Vaticano II nunca usa ‘relación’ y sólo dos veces ‘persona’ respecto a las
personas trinitarias. Tampoco habla de naturaleza divina. Porque el lenguaje que usa es el
neotestmentario, económico. Así presenta la Trinidad como algo vital para la vida cristiana.

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Destaca mucho el Espíritu526, equilibrando así el cristocentrismo. No usa el filioque, pero


una vez expresa que el Espíritu procede del Padre por el Hijo. La Iglesia es la Iglesia de la
Trinidad. Todo viene del Padre y todo vuelve a él por Cristo (pasando por su pascua) en el
Espíritu.
El Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos publicó una
interesante aclaración el 13 de Septiembre de 1994. Sólo el Padre es el principio sin
principio de las otras dos personas trinitarias (monarquía del Padre). El Espíritu Santo
toma su origen de sólo el Padre de manera principial, propia e inmediata. A esto los griegos
llaman . Por este vocablo, en el Credo griego no se puede agregar ‘y del Hijo’.
Los latinos lo tradujeron por proceder, que es una palabra más amplia y que apunta a la
comunicación de la divinidad consubstancial. En este sentido, al decir los latinos que el
Espíritu procede del Padre, implicaba un filioque. Los orientales lo expresan diciendo ‘por
el Padre’. Además Padres orientales también tienen ‘y del Hijo’, pero con el verbo
‘’, que equivaldría al ‘proceder’. Por lo demás, al decir ‘procede del Padre’, el
término Padre ya implica Hijo. En la plenitud del misterio trinitario son Padre e Hijo en el
Espíritu Santo. Es decir, el Padre no engendra al Hijo sino espirando por él al Espíritu, y el
Hijo no es engendrado por el Padre sino en la medida en que la espiración pase por él. El
Padre es el amor en su fuente, el Hijo es el Hijo de su amor, y el Espíritu es el amor como
Don eterno del Padre a su Hijo bienamado.

ALGUNOS TEOLOGOS CONTEMPORANEOS:


K. Rahner tiene el axioma trinitario "La Trinidad económica es la trinidad
inmanente y a la inversa". Con ello puso las bases para pensar la Trinidad en la historia de
la salvación. Al margen de la historia de la salvación no se puede hablar de Trinidad. Esta
historia se centra en la Pascua de Jesús. La Trinidad se presenta en la historia con
quehaceres específicos de cada una de las personas. El hombre, a través de la historia de
salvación va descubriendo que Dios se va revelando como Trino y que hay una relación
propia de cada una de las personas con el creyente.
J. Moltmann acentúa la dimensión pascual. Dios Trino se da a conocer en la muerte
de Jesús. A partir de Jesús se descubre lo que significa ser Padre. Semejante camino siguen
otros teólogos como Bruno Forte y Durwell: El acontecimiento de la muerte y resurrección
del Señor es el lugar de la Trinidad. La confesión trinitaria es la explicación para el misterio
pascual. Siendo la Pascua un hecho ‘histórico’, se puede captar la actuación histórica de
cada persona de la Trinidad en este acontecimiento. Desde aquí se puede releer la fe
trinitaria a lo largo de la historia.
Leonardo Boff y la teología latinoamericana acentúan la dimensión práctica política
del misterio trinitario. Según la imagen de Dios Trino, la humanidad tiene que
transformarse. Las metas de la sociedad deben ser la comunidad y la igualdad.
Merece atención especial el "Credo del Pueblo de Dios" redactado por Pablo VI y la
enseñanza trinitaria explícita de Juan Pablo II con sus encíclicas "Redemptor hominis"
(1979), "Dives in misericordia" (1980) y "Dominum et vivificantem" (1986).

DOGMA Y TEOLOGIA, Verdades dogmáticas:


1. Existe un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
2. Dios es Padre de un único Hijo. Es fuente, origen y principio de la deidad. Es
principio sin principio. Engendra al hijo de su substancia. Da al Hijo todo,

526
266 veces usa spiritus en referencia al Espíritu Santo.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

excepto el ser Padre. Espira con el Hijo como un solo principio (o por el Hijo), al
Espíritu Santo.
3. Jesucristo es el Hijo único de Dios, nacido antes de los siglos, engendrado de la
substancia del Padre. Consubstancial al Padre. El Hijo es principio de principio.
No es creado, es nacido o engendrado de la naturaleza del Padre. Junto con el
Padre, el Hijo es principio del Espíritu Santo.
4. El Espíritu Santo es Dios. Debe ser adorado y glorificado con el Padre y el Hijo.
No es engendrado ni no engendrado; procede del Padre y del Hijo, pero no como
de dos principios, sino de un solo principio. No se dice nunca que el Espíritu
Santo sea principio del Hijo.
5. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son iguales, consubstanciales o coesenciales,
de tal manera que en la Trinidad nadie es inferior o superior, mayor o menor;
pero se distinguen realmente entre sí.
6. En Dios mismo se dan dos procesiones inmanentes que se denominan generación
y procesión (espiración). El sujeto de las procesiones inmanentes son las
Personas, no la naturaleza divina.
7. En Dios no hay distinción donde no se dan oposiciones relativas. Es decir, en
Dios no hay distinción de esencias; una sola es la esencia divina. Sin embargo, se
distinguen en Dios el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo porque entre ellos se dan
relaciones opuestas. Las relaciones divinas, sin embargo, se identifican con la
esencia divina. Es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son Dios.
8. Las Tres divinas Personas coexisten; son consubstanciales, coesenciales, siempre
están unidas.
9. Las acciones de la Trinidad "ad extra" son comunes a las Tres Personas, pero se
atribuyen o se apropian a las distintas Personas.
10. Las Personas divinas que proceden, es decir, el Hijo y el Espíritu Santo, son
verdadera y propiamente enviadas.
11. La Trinidad inhabita en el alma de los justificados, de los santos.
12. El Misterio de la Trinidad sólo puede ser conocido por la revelación. La
razón no puede alcanzar una evidencia del misterio, ni una vez revelado.

Afirmaciones teológicas:
1. El Hijo procede del Padre según operación de entendimiento.
2. El Espíritu procede del Padre y del Hijo según operación de la voluntad.
3. La esencia divina se distingue con distinción de razón de las relaciones reales
(personas)
4. Las Personas divinas se constituyen por las relaciones opuestas527.

527
Cf. Ibid., pp. 260-279.

120
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TESIS - 12a –

SÍNTESIS TEOLOGICA DE LA DOCTRINA TRINITARIA EN EL MAGISTERIO

El Concilio de Nicea, habiendo recogido los datos de la Escritura, afirma que


Jesucristo es Señor, Hijo de Dios único, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios
verdadero. Se insiste en que es nacido, engendrado del Padre, y no creado. Es
consubstancial al Padre. Se reconoce su mediación en la creación. El Padre posee la
naturaleza divina como principio sin principio. El Hijo, que es producido, subsiste en
cuanto recibe eternamente del Padre la naturaleza divina. El Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo son consubstanciales. Esto se supone en Nicea, pero no se dice, porque el término
"constubstancial" había tenido muchos problemas; es un término difícil, que no aparece en
la Escritura. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen que ser un único Dios, una sola
substancia, una sola esencia (ousía).
En el año 382, el Para Dámaso publicó un decreto sobre el Espíritu Santo, de las
Actas del Concilio de Roma (D 83; DS 178).
El Concilio de Constantinopla afirma del Espíritu Santo que es Señor y Dador de
vida, que procede del Padre (y del Hijo), que con el Padre y el Hijo reciben una misma
adoración y gloria. Posteriormente aparece el Símbolo del Concilio de Toledo, con una
doctrina contra las herejías trinitarias (D 19-20; DS 188-190). También está el símbolo
"Quicumque", que falsamente ha sido atribuido a San Atanasio (D 39-40; DS 75-76). Por
tanto, se deduce que en Dios existe el Padre como origen (LG 2); el Hijo, que es Dios, y
que procede del Padre (LG 3), pues el Padre engendra al Hijo; y el Espíritu Santo, que es
Dios y que procede del Padre y del Hijo (LG 4). Esto quiere decir que en Dios hay tres
personas, que son iguales en poder y en eternidad, pero que es un solo Dios. Hay una
igualdad esencial entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, pero también una distinción. Como
dijeron los Padres capadocios, hay en Dios una substancia y tres personas. Por otra parte, la
acción de generar y de proceder tiene que ser lo que entra a tomar parte en la distinción de
las personas.
Las confesiones de fe de la Iglesia antigua (D 54; 86; DS 125; 150) dicen que el
Hijo es de la misma esencia y naturaleza que el Padre (homousios); el Espíritu es adorado
junto con el Padre y el Hijo. La terminología desarrollada en el siglo IV de "una naturaleza
en tres personas" se encuentra en documentos posteriores del magisterio eclesiástico (D
213; DS 421)528. La terminología empleada se basa en los datos de la fe. Hay un solo Dios,
que tiene un determinado ser, una substancia, una esencia. También en Dios subsisten tres
personas. Cada persona es Dios, eterno, omnipotente. Pero el Padre no es el Hijo, ni el
Padre y el Hijo son el Espíritu Santo. Substancia, esencia y persona no pueden identificarse.
Lo único propio y específico de cada una de las personas divinas son las relaciones
opuestas. Se distinguen en cuanto que se relacionan. Pero se relacionan en cuanto que
proceden una de otra, es decir, el Hijo procede del Padre y el Espíritu procede del Padre y
del Hijo. De esta manera se pueden distinguir: La Paternidad, la Filiación y la Espiración
(pasiva, ya que la espiración activa es idéntica con la Paternidad y la Filiación). El origen
del Hijo del Padre es distinto del origen del Espíritu del Padre y del Hijo. Cuando se habla
de generación, tiene que referirse a la relación entre Padre e Hijo y solamente a ella.
Cuando se dice "procede" se refiere al Espíritu Santo. Al Padre le corresponde el engendrar
y el espirar (proceder del Espíritu), al Hijo le corresponde el ser engendrado y el espirar, al
Espíritu Santo le corresponde el ser espirado. El Espíritu Santo procede eternamente del
Padre y del Hijo, como de un solo principio y única espiración (D 691; 703-704; DS 1300-
528
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, p. 724.

121
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

1302; 1330-1331)529.
Las procedencias son eternas, no son temporales, siempre se han dado así. Dios
conoce y Dios ama. El Hijo procede del Padre a modo del conocimiento. Esta verdad
revelada se afirma que es un misterio en sentido estricto. Misterio es aquello que es
desconocido por la razón humana pero que podría conocerlo. Misterio en sentido estricto es
aquello desconocido por la razón humana y que no puede conocerse. Pero no va en contra
de la razón, no es irracional. Puede decirse que es sobre-racional. Pero, por otra parte, el
misterio pertenece al ser del hombre. El misterio llama al hombre a ser más, a trascenderse.
El misterio es algo acogedor, cercano; no es un problema ni un enigma.
La Trinidad se dice que es un misterio en sentido estricto en cuanto la razón humana
no puede llegar a concluir esta Trinidad de personas en una substancia. Incluso la razón
natural, aún después de la revelación sobrenatural, no puede tener una comprensión
intrínseca del dogma trinitario. Pero encuentra razones que dicen que la fe no es contraria a
la razón ni contradictoria. El dogma trinitario es el misterio más profundo de la fe cristiana.

TESIS - 12b -
(CONTINUACIÓN DE LA TESIS 12)

DOCTRINA TRINITARIA TOMISTA

Es una culminación de la doctrina trinitaria especulativa. Supone los datos de la


Escritura, la Tradición, el Magisterio y la teología 530. La conceptualización y la consecuente
529
Cf. M. ARIAS, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, p. 274.
530
DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN RICARDO DE SAN VICTOR: LOS CONTENIDOS DE "DE TRINITATE": 1)
La Existencia de Dios=Demuestra la existencia de Dios a partir de una verdad lógica y de experiencia: todo lo que existe o
puede existir es eterno o temporal. La existencia de lo temporal es evidente, por eso es necesario que exista un ser eterno.
Dado que hay grados de ser, el ser eterno tiene que ser el mayor y el mejor. Los seres temporales pueden ser o no ser, han
pasado del poder ser al ser de hecho. Esta "potentia essendi" no la tienen de sí mismos; luego la han recibido. Este ser
que posee el poder ser sólo puede ser el que tiene en sí la divinidad. La divinidad no es comunicable a otras sustancias; no
pueden existir dos sustancias divinas. En la divinidad se identifican sustancia, potencia y sabiduría y tiene la inmutabilidad,
la plena sabiduría y plena potencia, la sustancia suma y la unicidad. 2)Los atributos de Dios=Dios es eterno, increado,
inmutable, inmenso, infinito, todopoderoso. Estas propiedades son incomunicables a otras sustancias. Dios es además el
soberano bien, simple, único Señor. 3)El amor en Dios requiere pluralidad=a)En Dios se da la bondad suprema, la felicidad
suprema, la suprema plenitud de la gloria. Pero entonces no puede faltar la caridad. *Dios es perfecto y no puede faltarle
ninguna perfección. *La caridad, el amar y ser amado, es una perfección. *En Dios tiene que darse la caridad de manera
suprema. *No es suficiente para expresar todo su amor una persona a la que no se pueda amar con todo el amor divino, a
alguien creado. *Para que exista el amor divino tienen que existir personas que se amen divinamente. *El amor es,
además, lo que hace más feliz. *Dios que es la plenitud de la felicidad tiene que recibir la plenitud de amor. *La felicidad
implica el que el amante sea amado por el amado en una plenitud total. Tiene que existir un amor recíproco. *Luego tiene
que haber amor, al menos, entre dos personas. *Si Dios no comunicase su plenitud, sería porque no quiere, y sería
egoísta; porque no sabe, y no sería sabio; o porque no puede, y no sería todopoderoso. Dios tiene que dar a otro lo mejor
que tiene y recibir de otro lo mejor que puede dar. El otro no puede ser menor, porque no podría recibir toda la caridad y no
podría darla de vuelta. Como no puden existir dos dioses, tienen que existir dos personas. La existencia de un tercer
amado viene exigida por la caridad. No admitir a otro en la comunión de amor entre dos es debilidad, que no se puede dar
en Dios. Cuando hay amor total, se quiere que el que es amado, pueda a su vez amar a otro. b)Las características de la
caridad. *El lo más perfecto. *Para que exista amor es necesario que existan tres. *La caridad perfecta está en dar y
recibir. *La caridad pide un tercer asociado, que reciba el amor de los dos. *La caridad desea la felicidad y la gloria del que
se ama. *En la suma caridad se encuentra la suma concordia, el sumo intercambio y la suma alegría. 4)La definición de
persona=a)Descripción de "persona". *Implica la racionalidad. *Implica singularidad. *Implica ser propiedad individual,
singular, incomunicable. *La persona se significa por "quien es". *La persona designa uno solo, distinto de todos los otros
por una propiedad personal. *No se opone a otras personas ni a la sustancia en el sentido de que pueden darse una
persona en dos sustancias y tres personas en una sustancia. *La pluralidad de sustancias no afecta a la unidad de la
persona; la diferencia de personas no afecta a la unidad de la sustancia. *Lo que caracteriza a la persona es su origen, el
modo de obtener su ser. *La palabra existencia expresa estas dos consideraciones: el de ser alguien determinado y el de
dónde tiene el ser. Persona sería la existencia individual de naturaleza racional. La persona divina puede definirse como la
existencia incomunicable de naturaleza divina, o existencias incomunicables en la divinidad. b)¿Qué es la exsistentia?.
"Exsistencia" quiere decir que es una realidad en orden de la sustancia, es decir, que no es un acci dente. Es un ser en sí,
un "sistere". De la misma manera que el "esse" supone una "essentia"; la "exsistentia" supone una "sistentia". Este "sistere"
tiene un origen, tiene un "ex". 5)Las Personas Divinas=a)Ampliación de las características de la persona. *Alteridad.
*Familiaridad, es decir, una unión o unidad entre ellas. *Esta familiaridad tiene que ser inmediata, no a través de otras

122
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

sistematización de la doctrina sobre la Trinidad se encuentra con detalle en la Summa


Theologica de Santo Tomás de Aquino (S.Th.,I,q.27-43). Los aspectos más destacados son:
las procesiones "ad intra"; las relaciones; las Personas; las misiones "ad extra", y la
inhabitación trinitaria.

ACCIONES "AD INTRA" O PROCESIONES

Ya la fe de los primeros símbolos enseñan que el Hijo procede del Padre y que el
Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo: Concilios I de Toledo (D 19; DS 188); I de
Constantinopla (D 86; DS 150); XI de Toledo (D 275-278; DS 525-528); IV de Letrán (D
428-432; DS 800-804); II de Lyon (D 461; DS 851), y de Florencia (D 691; DS 1300).
Según Tomás "las procesiones divinas no pueden concebirse a no ser según acciones
inmanentes" (S.Th., I, q. 27, a. 5).
Haciendo una analogía con las creaturas superiores o intelectuales, compara las
procesiones intratrinitarias con las acciones del alma racional. Contra la idea de que las
procesiones se entienden como efecto que procede extrínsecamente de su causa, Santo
Tomás habla de que en el alma se dan dos actividades, que permanecen en el agente: "en
quienquiera que entiende, por el solo hecho de entender, procede dentro de él algo, que es
la concepción de la cosa entendida, que proviene del poder intelectual y procede del
conocimiento o noticia de la cosa. Esta concepción es lo que enuncia la palabra y se llama
verbo o palabra del corazón" (S. Th., I, q. 27, a. 1). Esta procesión se da en forma eminente
en Dios. Y la peculiar procesión del Verbo se llama generación 531 por razón de semejanza,
"porque la concepción del entendimiento es una semejanza de lo conocido" (S. Th., I, q. 27,
a. 2).
Como en el alma intelectiva, existe otra procesión inmanente que surge de la acción
de la voluntad. Si por la acción de la inteligencia se produce el verbo, por la operación de la
voluntad hay también otra procesión532 "en nosotros", que es la procesión del amor, "por la
cual lo amado está en el que ama, como por la concepción del verbo la cosa dicha o
entendida está en el que entiende" (S. Th., I, q. 27, a. 3). Esta procesión, empero, no es por
generación ya que no se pone en acto por una semejanza de lo querido (luego no hijo), sino
por una inclinación a lo querido. Eso es lo que en Dios se aplica al Espíritu, que no procede
como engendrado ni como Hijo sino, "a la manera como alguien es movido o impulsado
realidades o personas. *Proporcionalidad. Donde hay relaciones personales tiene que existir un orden armonioso, belleza
soberana. *Igualdad. *Plenitud de felicidad. b)Determinación de las propiedades de cada persona divina. En Dios hay
pluralidad, que se da en la unidad. Tiene que existir una persona que sea la primera y que no proceda de ninguna. Esta
propiedad es incomunicable. Para que no esté solo, procede otra existencia de él. Esta segunda existencia es igual a la
primera. Tiene el mismo poder y, por ello, recibe de él el ser origen de otra existencia. Por eso procede la tercera existencia
de manera mediata-inmediata. En Dios sólo puede haber tres personas. Tiene que haber una primera, porque si no, se
llegaría al infinito. Como no puede haber infinitas personas, y como sólo puede haber dos modos de proceder, inmediato y
mediato-inmediato, tienen que ser tres. Luego se darán tres propiedades propias e incomunicables, que son: *No ser de
nadie, sino de sí mismo. *Ser de otros, pero principio de otro. *Ser de dos y no ser principio de otro. Esta conclusión se
corrobora con el principio de la perfección, de la belleza, de la proporción, que no pueden faltar en Dios. La suma belleza
tiene sumo orden, suma variedad, suma proporcionalidad, suma concordia en la diferencia, en la alteridad orden, en los
contrarios simetría y armonía. Por eso habrá: *Una persona que da sin recibir. *Una persona que recibe y da. *Una persona
que recibe y no da. 6)Los nombres propios de las Personas=Sobre el nombre de Padre e Hijo se da una analogía con el
género humano. En Dios tiene que ser aplicada esta producción de manera más poderosa que en la naturaleza humana.
Como se llama hijo en la naturaleza humana al que procede de un padre, se puede llamar Padre al que no tiene origen de
nadie y al que es origen de otro. Y se puede llamar Hijo al que es originado y recibe el ser de otro. A la Tercera persona no
se le puede llamar hijo. Procede de dos, hay que encontrar una semejanza. Esta semejanza se da en el suspiro espiritual
de los corazones humanos que tienen un mismo propósito, una misma afección, un mismo deseo bueno. En Dios se da
como amor, suspiro de las dos Personas que están unidas por el mismo amor. Cf. M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe;
Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM 1991, pp. 313-344.
531
Santo Tomás rescata estos nombres del uso magisterial. Generación, en concreto, está en el Concilio de
Nicea (natum: gennethénta D 54; DS 125).
532
Procedit: "ekporeuómenon", usado en el Concilio I de Constantinopla (D 86; DS 150)

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por el amor a ejecutar una cosa" (S. Th., I, q. 27, a. 4).


En resumen, en Dios sólo existen dos procesiones, tal como lo atestigua la Escritura
(Hijo: Jn 8,42; Espíritu: Jn 15,26). Y éstas se conciben por razón de las acciones que
permanecen en el propio agente, que en la naturaleza intelectual y divina son el entender y
el querer, resultando las procesiones del Verbo y del amor (S. Th., I, q. 27, a. 5)533.

LAS RELACIONES DIVINAS

El Magisterio confirma que entre el que produce y lo que procede se dan relaciones
de origen, que son relaciones reales en la Trinidad: Concilios XI de Toledo (D 278-280; DS
528-530) y Florencia (D 703; DS 1330). Por razón propia, "la relación no significa más que
referencia a otro". Y si bien en el género de relación se hallan algunas que son puramente
de razón (como "cuando el entendimiento compara al hombre con el animal, como la
especie con el género"), en Dios se dan relaciones reales. Esto se explica por el hecho de
que cuando algo procede de un principio de su misma naturaleza, es necesario que lo
procedido y su principio convengan en un orden de relaciones reales. En Dios, las
procesiones se identifican con la naturaleza, por tanto, las relaciones que siguen a estas
procesiones, son reales (S. Th., I, q. 28, a. 1).
Las relaciones en Dios no son concomitantes, es decir, adheridas extrínsecamente.
Tomás expresa que la relación es parte de los nueve accidentes de la substancia 534. La
relación tiene una peculiaridad especial. Su razón propia puede no tomarse de su
comparación con el sujeto "in quo est", sino por comparación "ad aliquid extra". Pero al ser
considerada la relación como accidente, puede ser pensada como "inhaerens in subjecto"; y
como en Dios nada existe como accidente, la relación se identifica con su esencia (S. Th., I,
q. 28, a. 2). Al haber relación en Dios, hay oposición real y por tanto, distinción. Pero esta
no es una distinción según la realidad absoluta, que es la esencia, sino según la realidad
relativa (S.Th.,I,q.28,a.3). Estas distinciones se dan en las cuatro relaciones reales que
surgen tanto de la generación del Verbo como de la procesión del Amor; de cada una de
estas procesiones se dan dos relaciones opuestas. De la generación surge tanto la paternidad
como la filiación. De la procesión del Amor surge del lado de principio la espiración y del
lado del término la procesión (S. Th., I, q. 28, a. 4). Las cuatro relaciones reales son:

1. La relación del Padre al Hijo: generación activa o paternidad.


2. La relación del Hijo al Padre: generación pasiva o filiación.
3. La relación del Padre y del Hijo al Espíritu Santo: espiración activa.
4. La relación del Espíritu Santo al Padre y al Hijo: espiración pasiva535.

LAS PERSONAS DIVINAS

Tomás afronta tres puntos al hablar de las Personas divinas: del concepto general de
persona; de la existencia de las personas en Dios y, del significado de la Persona divina. En
este último punto asume la reflexión sobre las relaciones.
En primer lugar, Tomás asume el concepto de persona dado por Boecio: substancia
533
En el mismo artículo y respecto del alma intelectiva, Tomás dice que el "sentir" también parece acción
inmanente, pero es ajeno a la naturaleza intelectual y "no es totalmente extraño al género de acciones que terminan fuera
del sujeto, puesto que la sensación se realiza debido a la acción de lo sensible en el sentido".
534
Los accidentes se encuentran desarrollados en la Metafísica de Aristóteles, libro V, y son: cantidad, cualidad,
relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. Estos se predican de la substancia.
535
La cuestión del "Filioque" es importante para la teología tomista, ya que el Padre y el Hijo son un solo principio
de espiración activa. Si el Espíritu procediera del Padre como distinto del Hijo, y del Hijo como distinto del Padre (que fue la
falsa atribución de Focio a la teología occidental) resultarían más de cuatro relaciones intratrinitarias.

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individual de naturaleza racional. Ellas son las personas. Dice Tomás: "en la definición de
persona se pone substancia individual, para indicar lo singular del género de substancia, y
se añade de naturaleza racional, para significar lo singular de las substancias racionales" (S.
Th., I, q. 29, a. 1). A diferencia de Boecio, Tomás intenta penetrar más el concepto de
persona: "Distinctum subsistens in natura rationali" (Cf. S.Th.,I,q.29, aa.3-4). El
"distinctum subsistens" señala la última subsistencia de la substancia particular, que es el
"suppositum rationale". Otra definición de Tomás es "individuum rationalis naturae" (S.
Th., I, q. 29, a. 3, ad 2). Definen lo que es "persona"536:

Boecio : substancia individual racional


Santo Tomás: individuo substancia intelectual

La substancia puede significar la esencia (ousía) o el sujeto o supuesto que subsiste


en el género de substancia: es decir, la realidad de naturaleza, subsistencia e hipóstasis. Este
último sentido es el propio de "persona", cuando se refiere al caso de las substancias
racionales (S. Th., I, q. 29, a. 2). Este nombre "persona" se puede aplicar a Dios, ya que
persona significa lo más perfecto que hay en toda naturaleza: ser subsistente en la
naturaleza racional537. Si la esencia de Dios es perfecta, se atribuye el nombre de Persona a
Dios, pero no en el mismo modo que a las criaturas, sino de modo más excelente (S. Th., I,
q. 29, a. 3). Aquí es cuando se retoma la reflexión hecha en torno a la categoría de
"relación".
Tomás identifica la persona con la relación en Dios. Lo hace comparando el
concepto de "persona en general" con el de "Persona divina", así como se compara el
concepto de "animal" con el de "animal que es hombre". La persona en general es, como
dice Boecio, la substancia individual de naturaleza racional; en esta definición se destaca el
carácter de individuo, es decir, lo que es distinto de los demás con sus principios
individuantes ("esta carne, estos huesos, etc..."). Pero en Dios no hay más distinción que la
que proviene de las relaciones de origen, es decir, de las procesiones. Se vio que en Dios la
relación no es como un accidente adherido, tangencial, sino su misma esencia, que subsiste.
La Persona divina significa la relación "en cuanto subsistente". "Esto es, significar la
relación por un modo de substancia, que es una hipóstasis subsistente en la naturaleza
divina; aunque lo que subsiste en la naturaleza divina no sea cosa distinta de la divina
naturaleza" (S.Th.,I, q.29, a.4). "Por substancia individual, es decir, distinta e
incomunicable, se entiende en Dios, la relación" (S. Th., I, q. 29, a. 4, ad 3).
Sin embargo, la pluralidad de las personas en Dios también se comprende a partir de
la relación (S. Th., I, q. 30, a. 1), ya que existen al menos cuatro relaciones reales. Hay que
precisar que de entre las relaciones reales en Dios, se encuentran relaciones de oposición.
Estas relaciones reales de oposición producen la distinción real entre las Personas divinas.
De entre las cuatro relaciones reales inmanentes, sólo tres son de oposición (estas son las
relaciones subsistentes, que corresponden a las Personas divinas):

1. La paternidad o generación activa, que constituye la Persona del Padre.


2. La filiación o generación pasiva, que constituye la Persona del Hijo.
536
"Qué quiere decir persona se ve por la triple aplicación de los hombres con que se ha dado a conocer: 1) una
realidad de naturaleza, es decir, que tiene una naturaleza (intelectual); 2) como subsistente, es decir, que existe por sí y no
en otro (no puede decirse de otro); y 3) como hipóstasis y substancia, es decir, portadora de accidentes. Todo esto significa
'persona' en las substancias creadas racionales". M. Arias, El Dios de nuestra fe; Dios uno y Trino, 2 ed. Bogotá: CELAM
1991, pp. 365-366.
537
Se deduce de esta argumentación tomista, que la racionalidad responde al género de las creaturas más
perfectas. Si la persona es la individuación y particularización del género de lo racio nal, se agrega un "plus" de perfección,
lo que hace suponer esta caracterización de la persona como lo más perfecto que hay en toda naturaleza.

125
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3. La espiración pasiva, que constituye la Persona del Espíritu Santo.

La espiración activa, que procede del Padre como un principio no constituye una
nueva Persona porque no es una relación subsistente (S. Th., I, q. 30, a. 2; q. 36, a. 4).
La substancia se distingue de las Personas, tienen una distinción de razón. Pero
entre las personas hay una distinción real, que se basa en las relaciones.

La "Circumincessio": Aun cuando se pueden distinguir las tres Personas divinas, ellas están
íntimamente unidas y compenetradas. Prueba de ello es que las tres Personas poseen una
misma esencia (S.Th., I, q.39, a. 2). Y si bien la Persona es incomunicable (S. Th., I, q. 30,
a. 4, ad 2), se da entre las Personas divinas una íntima unión y relación. Esa realidad de
compenetración nace del griego "perichóresis"538, que se traduce al lenguaje latino como
"circumincessio" (circumincesión o circumsesión), y que se puede definir como "la
compenetración íntima y mutua existencia de las Personas divinas, de tal manera que no
haya en ellas ni separación ni confusión"539 (Cf. S. Th., I, q. 42, a. 5; Concilio de Florencia
D 704; DS 1331). Por razón de esta unidad, el Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu
Santo; el Hijo, todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo está todo en el
Padre, todo en el Hijo (Jn 10,30; 14,9; 1Co 2,10). El Padre no tiene nada para sí que no
comunica al Hijo y al Espíritu, menos el ser Padre. El Hijo no tiene nada para sí que no
comunica al Padre y al Espíritu, menos el ser Hijo. Y el Espíritu no tiene nada para sí que
no comunica al Padre y al Hijo, menos el ser Espíritu.
Santo Tomás explica esta interpenetración por razón de la esencia, la relación y el
origen. La aplica también al poder (S. Th., I, q. 42, a. 6).

LAS MISIONES "AD EXTRA"

"Dios está en todas las cosas por esencia, presencia y potencia, como causa en los
efectos que participan de su bondad. Pero existe otro modo especial de presencia en la
criatura racional, en la cual se dice que se halla Dios como lo conocido en el que conoce y
lo amado en el que ama". Tomás expresa que Dios habita en el hombre como en su templo,
y esto se hace por medio de la gracia santificante. Por el don de la gracia santificante se
posee el Espíritu Santo, el que es dado y enviado (Cf. S. Th., I, q. 43, a. 3).
La Escritura da testimonio de que el Hijo y el Espíritu son enviados al mundo (Jn
8,16; 14,26). Según Tomás, en el concepto de misión se incluye tanto la relación del
enviado a quien lo envía, como la relación del enviado con el término de su misión. Son los
aspectos intratrinitarios y extratrinitarios respectivamente. La misión que conviene a una
persona divina incluye, por una parte, "la relación de origen respecto al que la envía, y por
otra, en cuanto implica un nuevo modo de estar en alguno; y así se dice que el Hijo fue
enviado por el Padre al mundo en cuanto empieza a ser visible en el mundo por la carne"
(S. Th., I, q. 43, a. 1).
Se puede distinguir, por un lado, una salida y un término intratrinitario: la procesión
538
El substantivo "perichóresis", proviene del verbo "perichorein", que tanto los estoicos como los neoplatónicos
utilizaban para graficar la unión del cuerpo y del alma, poniendo como ejemplo el fuego que penetra el metal haciéndolo
brillar pero sin perder la propia esencia. Con este concepto se quería conservar las propiedades del cuerpo y del alma, y al
mismo tiempo, la interpenetración de ambos. Se hizo una recepción de este concepto filosófico en el ámbito de la teología
trinitaria para aclarar la relación de las tres Personas divinas. "Perichorein" muestra el acontecer de la relación y la
comunicación de las tres Personas divinas. Fue San Gregorio Nacianceno el primero en emplear el término "perichóresis"
para expresar la existencia de las dos naturalezas en la única Persona de Jesucristo (Ep. 111). Lo mismo, en el ámbito de
la cristología, Máximo el Confesor ocupó el substantivo "perichóresis" como argumento en su disputa contra los
monoteletas. San Juan Damasceno lo consagra en Trinidad para significar la interpenetración de las Personas divinas,
dándole toda la importancia que tiene en la teología trinitaria griega (Prima De Fide Orth. 8,14).
539
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theológica. Madrid: BAC 1948, vol. II, p. 554.

126
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o salida y la generación y espiración. La "generación es la procesión de la Persona en la


naturaleza divina, y la espiración en sentido pasivo implica la procesión del Amor
subsistente". Por otro lado, se puede considerar el principio intratrinitario y el término
temporal o extratrinitario. Los dos términos que se refieren a este término temporal son
designados con el nombre de misión y donación. "Por consiguiente, la misión y la donación
en Dios son exclusivamente temporales. La generación y la espiración son solamente
eternos. Pero la procesión y la salida son en Dios eternas y temporales, y así el Hijo
procede desde la eternidad para ser Dios y temporalmente para ser hombre por misión
visible, o también para estar en el hombre por misión invisible" (S.Th., I, q. 43, a. 2).
La misión sólo conviene al Hijo y al Espíritu, pero no al Padre, quien también viene
y se da, pero no es enviado. Porque la misión implica la procesión de origen respecto al
que envía y un nuevo modo de existir en alguien, por ejemplo el Hijo, enviado por el
Padre, comienza a existir en el mundo mediante la carne asumida. La misión invisible de
una persona divina es sólo según la gracia santificante. Porque se trata de una nueva
presencia de la persona en las creaturas racionales como conocida y amada. 540 Además
sólo según la gracia santificante se puede gozar de una pesona divina. En el mismo don de
la gracia es dado el Espíritu Santo, quien inhabita en el hombre. El Hijo y el Espíritu son
enviados invisiblemente. No sólo el efecto de la gracia es de las tres divinas personas, sino
las tres inhabitan mediante ella. A todos los que participan de la gracia (aun a los del A. T.)
o la aumentan, se hace esta misión invisible.541
Según el modo connatural al hombre era conveniente que también las misiones
invisibles de las divinas personas se manifestaran según algunas creaturas visibles. Pero el
Espíritu en forma diferente al Hijo. Al Espíritu, en cuanto procede por amor, le compete
ser el don de la santificación; al Hijo, en cambio, en cuanto principio del Espíritu, le
compete ser el autor de la santificación. Por lo tanto, el Hijo fue enviado visiblemente
como autor de la santificación y el Espíritu como indicio de ella. No es necesario que la
misión invisible sea siempre manifestada por algún signo visible exterior. La utilidad del
signo visible es confirmar y propagar la fe. Por eso eran especialmente importantes las
misiones visibles del Espíritu Santo en la fundación de la Iglesia. Si no hubo misión
visible del Espíritu Santo en el A. T., es porque primero tenía que ser la del Hijo. Las
apariciones de las personas divinas en el A. T. no fueron misiones, porque no eran para
designar la inhabitación de la persona divina mediante la gracia.

OPERACIÓN COMÚN AD EXTRA Y ATRIBUCION

El actuar "ad extra" de Dios en la creación, en la salvación y en la santificación del


hombre se hace (causa eficiente) con la presencia y acción de las tres Personas. Ninguna
persona de la Trinidad está ausente en las acciones divinas. Es decir, las acciones "ad extra"
son comunes a las tres Personas. Sin embargo, esto mismo no quiere decir que las tres
obren confusa o indistintamente. Juntas obran cada una lo que les es propio. De esta
manera, en cada acción podrían distinguirse las tres Personas. Pero en la Encarnación, un
poco como causa formal, sólo el Hijo se encarna, aunque por obra de los tres, atribuida al
Espíritu Santo. Lo mismo, dicen muchos, respecto a la inhabitación (un poco como causa
formal) de Dios en el alma, propiamente es del Espíritu, y por concomitancia del Padre y
540
Supone la omnipresencia divina en la creación, pero es una nueva presencia. La persona divina habita como
en un templo.
541
El sujeto a quien es enviada una persona, por algún don de la gracia, tiene que asimilarse a esa persona. Así
en la misión invisible del Hijo es la iluminación del entendimiento y en la del Espíritu es la inflamación del afecto. Ambas
son inseparables. Se discute hasta dónde puede haber una percepción experimental de la persona (un toque en el alma), o
solo se las percibe por sus efectos. La visión beatífica sería como la expansión de la visión obscura de la fe. La mística
sería un momento especial del desarrollo de las misiones divinas.

127
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del Hijo. El don increado de la gracia es el Espíritu. Pero efectuar la inhabitación es de los
tres. Así Rahner distingue lo que va en el plano de la eficiencia, que es común (aunque se
atribuya), de lo que va en el plano de la causa formal.
Crear (producir el existir de las cosas) conviene a Dios según su propia existencia,
que es su esencia, y esto es común a las tres personas. Pero, sin embargo, las divinas
personas, en razón de su procesión, tienen causalidad respecto a la creación. Un artífice
obra por el verbo concebido en su inteligencia y por el amor de su voluntad referido a algo.
Por lo tanto, Dios Padre hizo la creatura por su Verbo, que es el Hijo, y por su amor, que es
el Espíritu Santo. Y según esto, las procesiones de las personas son razones (rationes) de la
producción de la creatura, en cuanto incluyen los atributos de la esencia de Dios que son
ciencia y voluntad. Así como la naturaleza divina, aunque sea común a las tres personas,
les conviene según cierto orden —en cuanto el Hijo recibe la naturaleza divina del Padre, y
el Espíritu Santo de ambos—, así también la virtud de crear. Por eso se atribuye Creador al
Padre, quien no recibe de otro su poder de crear. Del Hijo se dice "por quien todo ha sido
hecho", en cuanto tiene el mismo poder, pero de otro. La preposición por (per) suele
denotar una causa mediada, un principio que, a su vez, tiene un principio. Al Espíritu
Santo, que tiene el mismo poder de ambos, se le atribuye que dominando (como Señor)
gobierne y vivifique lo creado por el Padre mediante (per) el Hijo. Esta misma atribución
puede también sacarse de la apropiación de los atributos esenciales: al Padre se le apropia
la potencia (Creador), al Hijo la sabiduría (por quien), y al Espíritu la bondad ( gobierno y
vivificación).
¿Qué es la atribución, doctrina muy desarrollada por los occidentales? En la
creación y economía, siendo la eficiencia ad extra propia d e los tres, se le atribuye a uno
en particular, conforme al ‘papel’ que tiene en la Trinidad inmanente.

LA IMAGEN DE LA TRINIDAD

Todo efecto de alguna manera representa su causa, ya sea como vestigio (p.e. el
humo respecto al fuego), ya sea como imagen (semejanza respecto a la forma). En toda
creatura hay vestigio de la Trinidad: del Padre, en cuanto es substancia creada; del Hijo, en
cuanto tiene forma y especie; del Espíritu Santo, en cuanto está ordenada. En las creaturas
racionales, que tienen inteligencia y voluntad, se encuentra una representación de la
Trinidad a la manera de imagen, en cuanto se encuentra en ellas un verbo concebido y un
amor que procede.
Imagen es una semejanza, que además tiene su origen de otro (ex alio expressum),
a imitación de otro. En el hombre, por la infinita distancia, la imagen de Dios (ejemplar) es
imperfecta.542 En el hombre (exclusivamente al nivel de su mente, digamos del alma
espiritual) está la imagen de Dios, no sólo en cuanto a la naturaleza divina sino también en
cuanto a la trinidad de personas. La imagen de Dios está primaria y principalmente según
los actos de la mente: formar el verbo, prorrumpir en amor. La imagen de la Trinidad está
en el alma en cuanto tiene un concepto de Dios y lo ama, porque así representa a las divinas
personas. La imagen de la Trinidad en el hombre puede ser aptitudinal, actual en el que está
en gracia, o según la semejanza de la gloria (en el cielo).

TESIS - 13a -Error: Reference source not found

542
El Hijo de Dios es la imagen perfecta. Nosotros somos creados según esa imagen.

128
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LA CREACION

LA DOCTRINA DE LA CREACION EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Antecedentes de la fe bíblica en la creación

UN DIOS DE LA HISTORIA CON PODER SOBRE LA NATURALEZA: -"La fe


bíblica en Dios no está ligada, como en otras culturas, a la naturaleza sino a la historia"543.
Jos 10,5-13. Dios es un Dios de la historia. En la conciencia de Israel se
experimenta que Dios tiene poder sobre la naturaleza. Yahveh puede influir sobre el curso
de la naturaleza para salvar a su pueblo.
Jc 4-5. Yahveh salva y nada se lo impide.
Ex 15,1-18. Todos los elementos naturales se pliegan ante el poder de Yahveh.
Estos textos no dejan claro si es un poder de circunstancias, si es limitado o
ilimitado.

UN PODER ILIMITADO AL SERVICIO DE LA ALIANZA: -Se descubre que


Dios está en el cielo (Gn 28; Sal 2,4; 20,7; 115,3). Del cielo baja Yahveh a la tierra. De los
cielos irrumpe su fuerza sobre la historia (Gn 3,8; 11,5; 18,10-11). Lentamente se va
descubriendo en Isreal, que Dios es un Dios de la historia y no es un Dios de la naturaleza,
su poder es ilimitado y universal. No está sujeto a lugares. Si tiene un poder ilimitado,
Israel se pregunta si no será porque El lo ha creado todo y lo gobierna todo. En los relatos
de la alianza era tan evidente que Dios había creado el mundo, que no se puso por escrito.
Los relatos de la creación son más tardíos.
Una vez que Israel descubre el poder de Dios sobre la naturaleza, se plantea la
posibilidad del Dios creador (Jr 32,17). La reflexión de Israel es tardía, histórica y religiosa.
El verbo que se utiliza para crear es "bará", que se usa sólo para Dios, el cual crea con su
Palabra (Is 45,1-18).

EL RELATO BÍBLICO DE LA CREACIÓN

Gn 1-2,4a. P es una fuente más tardía que J, pero usa material muy antiguo. El estilo
es redundante; tiene precisión, orden y le preocupan las cronologías y las genealogías. El
texto de P es contemporáneo a los textos proféticos, expecialmente Jr. La preocupación es
la lucha contra las cosmogonías y teogonías. Dios es el autor del mundo. La creación
termina con el sábado, que es signo de la alianza. Hay una cosmología mítica y una
interpretación profética que se reúnen. La cosmología mítica se caracteriza porque primero
había un caos, y Dios empieza a separar espacios, quedando el cielo, la tierra y el mar.
Concluye en Gn 2,4.
El relato está compuesto por una cosmología mítica y una interpretación teológica.
Se destaca el monoteísmo. A nivel de la época se afirma la creación de la nada.
Propio del relato P es la creación por la Palabra, que es original en la Biblia: el "dijo
Dios" aparece siete veces en Gn 1. También se da en muchos otros lugares del AT (Sal 33,9;
Ez 17,24)544.
543
RUIZ DE LA PEÑA, J. L. Teología de la creación, 2 ed. Santander: Sal Terrae 1987, p. 23.
544
Existen otros textos extrabíblicos que hablan de la creación por la palabra: Marduk en Mesopotamia y Thot en
Egipto. Pero estos textos no ejercieron influencia en el AT. A la creación por la Palabra se llegó en Israel a partir de la
teología de la historia. Israel ha experimentado en su historia la eficacia de la Palabra de Dios, y por eso llega a entender
que la Palabra de Dios es eficaz también en la creación. La Palabra de Dios, de ser comprendida como configuradora de la

129
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EL RESTO DEL AT

Gn 2,4b-25 es el relato J, que es tres siglos anterior al otro. Es un texto orientado a


explicar los orígenes del mal (etiología). La creación está supeditada a la explicación de la
caída. Hay diferencias con el primer relato, que resaltan los intereses teológicos. El núcleo
de J es que la creación es buena (la carne, "basar", también es buena). El mal no es
iniciativa de Dios, sino que es una acción histórica, relacionada con el hombre y la libertad.
El mal tiene como origen el pecado del hombre. El bien es creado por Dios. No hay
dualismo.
Gn 6-9 es un relato mixto J y P. Es el relato del diluvio. Lo que Dios quiere destruir
con el diluvio no es la creación, que es buena, sino el pecado, que es malo.
Los salmistas atribuyen la creación a la Palabra y al Espíritu de Dios personificados
(Sal 33,6; 104,30).
Sal 8. Es importante el puesto central que tiene el hombre en la creación.
Sal 33(32). Dios gobierna los cielos. Su palabra se manifiesta en la creación.
Sal 104(103). Ya hay una convicción de que Dios ha creado todas las cosas.
Sal 136. Da gracias por muchas cosas del mundo y de la historia.
Sal 148. Es una invitación a todas las criaturas a alabar a Yahveh.
Hay otros salmos que tienen antecedentes míticos, en que Dios habría luchado con
monstruos marinos.
La concepción de la creación que atestiguan los dos relatos de la creación del Gn,
dominaron el pensamiento israelita aun antes de tomar forma en los relatos bíblicos que se
conocen actualmente. Los profetas invocan en sus polémicas la fe en la creación
contra los ídolos, reprochándoles ser objetos sin vida, hechos por manos de hombres e
incapaces de salvar (Is 40,19ss; 44,9-20; Jr 10,1-5). En cambio Yahveh es el creador del
mundo (Am 4,13; 5,8; Jr 10,6-16). En la época del profetismo se atribuye a Dios el verbo
"bará", como exclusivo de El (Is 45,8.18).
En la literatura sapiencial hay un cambio. Los sabios van más lejos en su reflexión
teológica. Ya no se da tanta importancia a la relación de la creación con la historia. Más que
comprender la historia de Israel, se trata ahora de comprender el mundo, especialmente el
misterio de la condición humana. Hay una influencia del helenismo. Pr, no contento con
afirmar que Dios creó el mundo con sabiduría, inteligencia y ciencia (Pr 3,19ss) muestra la
sabiduría personificada como la primera obra de Dios y engendrada antes de todas las cosas
(Pr 8,22; Si 1,9; 24,9). Ella ejercía el papel de maestro de obras (Pr 8,24-30), y de artesana
del universo (Sb 8,6; 9,9). Se refleja la preocupación de los israelitas por la cosmología.
Jb se refiere a la creación de la tierra (Jb 38,4-7), el mar (Jb 38,8-11), la luz (Jn
38,12-15), los animales (Jb 38,39).
Jb 28; Qo 3. Lo común de los textos sapienciales es que lo creado trasciende hacia
Dios. Cuando ya hay una preocupación más cosmológica, aparece el tema del mal. Se
introduce el término de cosmos, que significa orden. Sb 13,1-5; 6,9.18-22; 19,6-9.18-22.
Sb 11,17, aunque induce a pensar en cierta pre-existencia de la materia, el relato
muestra la acción de Dios creador en el contexto de la salvación histórica de Israel.
Finalmente está el texto de los Macabeos. En 2M 7,28 surge la fe en la creación.
Está la primera expresión de la creación "ex nihilo". Es importante en el contexto en que se
produce, que es un contexto de martirio.
En el AT el mensaje sobre el mundo creado se puede sintetizar en que el mundo es
bueno y depende totalmente de Dios, y la historia de Israel está en sus manos.
historia, pasó a ser comprendida como creadora del mundo.

130
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

LA CREACION EN EL NT

Cristo es el punto culminante de la creación. En el centro del NT está el misterio


pascual, que da una nueva luz a la vida cristiana y a la creación. La resurrección es el punto
culminante de la historia. Hay algunos presupuestos de la creación en el NT. Hay un
concepto, que es el de cosmos, que significa mundo ordenado, mundo creado. La diferencia
del NT con el AT es que en el NT penetró el helenismo. El concepto cosmos es un concepto
griego. La fe en la creación es una reinterpretación del concepto griego de cosmos. La
antropología del NT es la misma que la del AT, no hay dualismo en el NT.

Sinópticos
Para los sinópticos, la creación es una verdad adquirida. Jesús, cuando predica el
Reino, da por supuesta la verdad de la creación. Hay alusiones circunstanciales o
tangenciales (Mt 11,25; Mc 10,6). Jesús defiende la dignidad de lo creado. Esto se ve en la
diferencia entre Jesús y Juan Bautista, y en que todo lo creado está a su servicio. Los
milagros pueden decir mucho de la relación de Jesús con la creación. La salvación,
aproximándose a Pablo, es una re-creación545, es sacar el pecado. Dios tiene poder para
salvar re-creando. El Salvador es el creador. El término "providencia" no aparece en los
sinópticos, pero la idea está en Mt 5,45; 6,25-34; 10,29.

San Pablo
Hay una gran continuidad entre San Pablo y el AT (1Co 10,26; 11,12). El aporte de
San Pablo tiene cuatro dimensiones:
1.Cristo es el mediador de la creación.
2.Cristo es principio, centro y fin de la creación.
3.El destino cristológico de la creación.
4.El potencial liberador de la fe cristiana en la creación.

Cristo mediador de la creación:


1Co 8,5-6. Hay un único Dios que es Padre, del cual proceden todas las cosas,
según el AT. Pero al lado del Padre está el Hijo, Jesucristo, por quien son todas las cosas.
En este texto, la totalidad de lo creado es efecto del Padre y también del Hijo. Cuando se
habla del Padre, se usan las preposiciones "ex" y "eis", y para el Hijo, se usa "dia". El Padre
es principio y fin. De El procede todo y para El es todo. El Hijo se dice que es el mediador
de la creación, porque es mediador de la salvación. A través del Hijo ha creado el Padre.
1Tm 2,5. La obra del Hijo está subordinada de alguna manera al Padre.

Cristo, principio, centro y fin de la creación:


Col 1,15-20. Es un himno a Cristo. Cristo es imagen arquetípica, ícono del Padre.
Por eso es el primogénito. Tiene una primacía sobre todas las cosas creadas. Cristo no es
creado. Primogénito de toda la creación significa que desde la primera palabra del Gn,
Cristo presidía la creación. También hay una continuidad con el AT, especialmente con los
textos sapienciales. Según este himno, la creación es cristiforme y cristocéntrica. Además,
Cristo es el destino de la creación. A diferencia de 1Co 8,6, donde la preposición "eis"
(para) sólo se usa para el Padre, aquí también se aplica a Cristo (Col 1,16.20), recalcando el
aspecto de Cristo como destino de la creación.
Hb 1,1-3. Puede ser interpretado en otras categorías de la creación. Tiene un
545
Cf. Ruiz de la Peña, op. cit., p. 66.

131
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

marcado tono antignóstico.

El destino cristológico:
Ef 1,3-4. Cristo recapitula todas las cosas, que son hechas para El, y que será la
plenitud de todas las cosas en todo. Todas las cosas hablan de Cristo. Eso se desarrolla
eclesialmente. La Iglesia es un elemento fundamental, que entra en el designio de la
creación.

Potencial liberador de la fe cristiana en la creación: En 2Co 4,6 se realiza la vinculación de


la salvación con la creación. La creación, por Cristo es una Nueva Creación, porque la ha
liberado del pecado (2Co 5,17). Esto se aplica primero al hombre, renovado interiormente
por el bautismo a imagen de su Creador (Col 3,10) y hecho en Cristo "nueva criatura" (Ga
6,15). Esto se aplica también al universo, ya que el designio de Dios es reducir todas las
cosas a una sola cabeza, Cristo (Ef 1,10), reconciliándolas en éste consigo mismo (2Co
5,18; Col 1,20). El mundo se ve liberado de los poderes hostiles. Cristo es el único Señor y
su señorío se transmite a sus discípulos.

San Juan
En el prólogo de Jn se encuentra una doctrina de la creación. Es una cumbre de la
cristología y de la teología de la creación. Partiendo del Logos pre-existente, Dios crea al
mundo, que vuelve a Dios. Todo fue hecho por el Logos. Sin el Logos nada se hizo de
cuanto se ha hecho. El Prólogo rememora Gn 1, en que Dios creaba por la Palabra. Aquí, la
Palabra visita el mundo y se hace criatura. La Palabra lo ha hecho todo y es desde los
comienzos vida y luz del universo (Jn 1,3ss). La Palabra es el principio de las obras de Dios
(Ap 3,14).

Recapitulación:-El aporte del NT a esta doctrina es que la resurrección de Jesús da una luz
nueva a toda la doctrina de la creación del AT. La resurrección revela en plenitud el
designio de Dios. Hch 17,22s. Pablo por primera vez, trata de explicar el pensamiento
cristiano. Habla de la doctrina de la creación. Dice que el Dios que creó el mundo resucitó a
Jesús, y en Jesús resucitado se encuentra la salvación. Por la creación se sabe lo que Dios
quiere (Rm 1,20). La relación creación-salvación es tan estrecha, que no se comprende una
sin la otra. La historia de la salvación ha culminado en Jesucristo. La mayoría de los textos
del NT son continuidad con el AT: citas, alusiones indirectas o marginales. Pero también
hay un aporte, que es Jesucristo, un aporte central. El NT tiene una imagen positiva y
optimista del mundo creado.

DESARROLLO HISTORICO DE LA DOCTRINA DE LA CREACION

La Patrística

Los símbolos primitivos: Todos los símbolos parten diciendo "Creo en Dios Padre,
Creador". El término utilizado en los primeros símbolos es "pantokrator" ("omnipotens",
todopoderoso), que es el Padre (D 1-2; DS 1-17). Más que al poder, alude a que tiene todo
en sus manos. Estos símbolos silencian el papel de Cristo. Ya en el año 325, en el Concilio
de Nicea, hay una síntesis más cristológica (D 54; DS 125). Hay una recuperación del papel
de Cristo una vez superados los problemas cristológicos. En el año 553, el II Concilio de
Constantinopla diferencia las acciones creadoras del Padre y del Hijo (D 213; DS 421).

132
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

Los apologistas: El cristianismo se enfrentó con el pensamiento helénico, que se basaba en


la filosofía platónica y estoica, la cual había desarrollado ampliamente el tema de la
creación. Los Padres apostólicos argumentan según la verdad bíblica, sin hacer una
reflexión más profunda. En cambio los apologistas dialogan con el helenismo. Atenágoras y
Justino tratan de conciliar las concepciones. Teófilo de Antioquía y Taciano son más
polémicos.
Teófilo de Antioquía (+181/185) trata de luchar para demostrar las contradicciones
que tiene la doctrina platónica respecto a la creación. Escribió tres libros a Antólico, donde
daba argumentaciones filosóficas. Lucha contra la doctrina helénica de la creación,
diciendo que la Biblia es más antigua que los filósofos, y que Dios crea de la nada por su
Palabra. La doctrina de la creación supera el monismo y el dualismo en que se nueve el
helenismo.

La lucha contra la gnosis: Varias corrientes gnósticas rechazaban la bondad de lo creado.


Tenían una postura pesimista y dualista. Ireneo (+200) es el gran defensor de la encarnación
y la salvación contra la gnosis. Con la Escritura refuta diciendo que hay un solo creador y
que hay una unidad fundamental entre el AT y el NT. La redención y la creación son parte
de la misma obra de Dios. La resurrección de la carne es esencial en la fe cristiana. El
misterio pascual es una nueva creación. Ireneo elabora una teología del mundo material.

Los Padres latinos y griegos: En Occidente está Tertuliano, que sigue luchando contra la
gnosis. En Oriente está Orígenes. Una de las teorías de Orígenes es que los espíritus caídos
habían pecado antes de la creación del mundo, el cual habría sido creado para castigo de
estos ángeles. La última expresión del dualismo de los gnósticos aparece con los
maniqueos, contra los que luchó San Agustín. El trata de asimilar el pensamiento cristiano
revelado con el filosófico helenista. Con San Agustín se transforma la doctrina de la
creación. De una perspectiva bíblica se pasa a una perspectiva racional filosófica.

DE LA TEOLOGÍA MEDIEVAL A LA EDAD MODERNA

Escolástica anterior a Santo Tomás:-En Juan Escoto Eriugena, las ideas de San Agustín
desembocan en un panteísmo. También en Abelardo, cuyo pensamiento fue condenado en
el sínodo de Soissons en 1121 (D 368; DS 721). También antes de Santo Tomás están los
albigenses, que son dualistas. Tenían una doctrina en que el mal provenía de un principio
malo, que radicaba en la materia. Es opuesto al principio bueno, que estaba en el espíritu.
El Papa Inocencio III en 1208 propuso una profesión de fe a los valdenses, en la que se
confiesa que la Trinidad es creadora, hacedora, gobernadora, disponedora de todas las cosas
espirituales y corporales visibles e invisibles (D 421; DS 790). El Magisterio reaccionó
contra esta doctrina en el Concilio Lateranense IV de 1215 (D 428; DS 800). Después de
este, no hay necesidad de volver a definir la creación hasta el Concilio Vaticano II.
El Concilio Lateranense IV tiene 70 capítulos. El primero es una profesión de fe,
que habla primero de la Trinidad. Hay un solo Dios, tres personas y una esencia. Y hay un
solo principio creador de lo visible y de lo invisible. Afirma la creación de la nada contra la
materia pre-existente. El mal depende de la libertad humana y del demonio. El problema
del mal es ético, no ontológico.

Santo Tomás de Aquino:-Dios es causa ejemplar, eficiente y final de la creación (S. Th., I,
q. 44). Dice que la creación de la nada puede ser probada por la razón. Expresa que el poder
creativo es de toda la Trinidad, pues pertenece a la unidad de la esencia y no a las Personas

133
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

individualmente tomadas (S.Th., I, q. 32, a. 1).

Renacimiento, Reforma y Trento:-El Renacimiento hace entrar en crisis la doctrina de la


creación. Vuelve a surgir el panteísmo, especialmente con Giordano Bruno. Lutero lucha
por recuperar la doctrina bíblica y cristológica. También lo hace Trento a través de la
doctrina de la justificación.

LOS SIGLOS XIX Y XX

Hay dos teólogos alemanes: Hermes y Günther. Hermes había recibido influencia de
Kant y Fichte. Trata de demostrar la necesidad del mundo. Günther, influido por Schelling
y Hegel, dice que el mundo es el producto de una autorreflexión de Dios. Son condenados
Hermes (D 1618ss; DS 2738ss) y Günther (D 1655; DS 2826) porque iban contra la
doctrina de la creación.

El Concilio Vaticano I:-La constitución "Dei Filius" habla de la creación. Se condenan el


dualismo y el panteísmo (D 1782ss; DS 3000ss). Se repiten las definiciones del Concilio
Lateranense IV. Aquí se habla de que el fin de la creación es la gloria de Dios. Se define
que Dios es creador de todas las cosas, pero que es distinto del mundo, contra el panteísmo.
En los cánones se condena los errores (D 1801-1805; DS 3021-3025).

El Concilio Vaticano II:-No hay un capítulo que hable de la creación. Pero hay 120 textos
que hablan de la relación entre Dios y el mundo. Los textos más significativos son LG 36 y
GS 36. También LG 2; GS 2 y AG 2. El Concilio sitúa nuevamente la teología de la
creación en la historia de la salvación. Destaca el lugar del hombre en la tarea de la
creación. Da una mirada más dinámica del mundo. Integra la creación y la escatología,
destacando la relación con la teología bíblica y la cristología.

LA CREACION DE LA NADA

Así como Dios eligió gratuita e incondicionalmente a su pueblo, así también lo creó
de la nada sin necesitar materia prima (2M 7,28). Yahveh es el Señor de todo, y los otros
dioses no son nada (1S 12,21; Is 2,8; Sal 96,5; 97,7; 115,4-8). La recapitulación de todo en
Cristo requiere la creación de la nada. Salvación, creación y monoteísmo van
inseparablemente unidos (Is 45,5-13). La creación por la Palabra indica la libertad sin
condiciones, "ex nihilo", de la creación, que es exclusiva de Dios. La creación desde la
nada resume toda la teología de la creación: libertad, amor (no necesidad), exclusividad y
atribución sólo a Dios de la creación.
La fe en la creación no tiene paralelo en la experiencia humana. Es un concepto
único, singular, que la filosofía antigua no logró atisbar (pensaban en la eternidad del
mundo). En el mundo moderno se cuestionó también la realidad de la creación desde la
nada, ya que es imposible concebir una reflexión extrabíblica sobre la creación desde la
nada. Es un dato de la revelación.
La creación desde la nada tiene distintos significados. Contra el platonismo se
quiere afirmar que no hubo materia previa, que no existía desde toda la eternidad. Contra el
dualismo gnóstico, la creación "ex nihilo" quiere indicar que la materia tiene su origen en
Dios. Contra el maniqueísmo, expresa que sólo Dios es el único principio. Dios es autor de
todo y nada extra-divino integra la creación. Contra el panteísmo esta doctrina destaca que
ninguna realidad intra-divina integra la creación. Santo Tomás afirmó la necesidad de que

134
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

Dios saque las cosas de la nada al ser, pues así se define la creación (S.Th., I, q. 45, a. 1-2).
El Magisterio de la Iglesia expresa la "creatio ex nihilo" en distintos documentos.
En forma tácita lo expresa en el Concilio de Toledo I (D 19; 21; 29; DS 188; 191; 199);
Nicea (D 54; DS 125); Constantinopla I (D 86; DS 150). Explícitamente la menciona
Inocencio III en su propuesta de fe a los valdenses (D 421; DS 790). También el Concilio
de Letrán IV (D 428; DS 800), Florencia (D 706; DS 1333) y Vaticano I (D 1805; DS
3025). PT 3 de Juan XXIII expone la misma doctrina.

EL MUNDO HA SIDO CREADO POR DIOS LIBREMENTE

Es lo contrario a la idea de que el mundo es necesario. La libertad de Dios al crear


se revela. La Trinidad es clave para entender la creación libre por bondad. Si crear es para
Dios, iniciar el largo diálogo, en que él mismo se autocomunica a la humanidad, es
entonces evidente que la creación es un acto suyo absoluta y soberanamente libre.
Israel experimentó en su historia, interpretada a la luz de la crítica profética como
historia de la salvación, la libertad del acto salvador de Dios, sobre todo bajo la forma de su
propia elección como pueblo de Yahveh, que consideró como algo gratuito y absolutamente
inmerecido. Las razones de la elección no están en el pueblo, sino en Dios; esta elección se
hace realidad en la liberación, el acto cumbre de la historia de la salvación. La libertad del
acto creador y salvador de Dios, es decir, de su acción "ad extra" se basa en que Dios Trino
es absolutamente autosuficiente y no requiere de nada externo. Si crea, es decir, si pone este
acto creador "ad extra", es porque quiere libremente desbordar su propio mundo de plenitud
interior y compartirlo con otros, que previamente debe llamar a la existencia.
La libertad del acto creador de Dios fue puesta en duda durante la Edad Media por
Abelardo (D 374; DS 726) y Wicleff (D 607; DS 1177). Después, en el siglo XIX, esta
realidad fue puesta en duda por la teología de Georg Hermes y Anton Günther 546. Ambos
autores semirracionalistas afirmaron al menos una necesidad moral de la creación. Dios no
sería libre al crear, ya que tendría una necesidad similar a la necesidad con que se ama a sí
mismo. En 1835 fue condenado Georg Hermes (D 1618-1621; DS 2738-2740); y en 1857,
Günther (D 1655-1658; DS 2826-2831). En el Vaticano I ambos fueron condenados en los
cánones del capítulo I de "Dei Filius" (D 1801-1805; DS 3021-3025).

LA CREACION EN EL TIEMPO

El mundo ha sido creado con el tiempo. Esto significa que el mundo no es infinito.
La afirmación de la creación en el tiempo es un dato revelado y no extraído de la
investigación científica moderna, pues para ella no tiene sentido hablar de "antes del
tiempo". La filosofía griega postulaba la eternidad del mundo. Esto entró en crisis con la fe
cristiana. Santo Tomás sostiene que el origen temporal o "ab aeterno" del mundo es un
problema que sólo se responde desde la revelación. Desde la filosofía, expresa, no se puede
probar la necesidad de la creación en el tiempo. Santo Tomás dice que no es necesario que
haya existido algo "ab aeterno", excepto Dios (S.Th.,I, q.46, a.1). La teología y la primitiva
tradición cristiana niegan la posibilidad de la existencia de alguna criatura "ab aeterno". El
cristianismo vio en la Escritura una enseñanza sobre la creación en el tiempo. San Agustín
546
Hermes (1775-1831) utilizó un análisis científico capaz de postular un asentimiento necesario de la razón
teorética y práctica. Pero esto tropezó con la posibilidad de conjugar la libertad y la sobrenaturalidad de la fe. Para ello,
distinguió entre la fe de la inteligencia y la fe del corazón vivificada por obras. Así, la libertad sería atributo de este último
concepto de fe, subordinando la fe a la razón. De ahí derivó su concepción sobre la necesidad de la creación. Por su parte,
Günther (1783-1863) expone, influido por Hegel, que la afirmación del "yo" de Dios (tesis) incluye necesariamente la
afirmación del "no yo", que es la creación (antítesis); de ahí resulta que la creación no es libre, y por otro lado, cae en el
panteísmo al afirmar la tercera substancia absoluta (síntesis). Cf. FIC 14; 23.

135
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

aborda el tema y afirma que no puede haber tiempo "antes de la creación", ya que el tiempo
es creado. Filosóficamente hablando, Santo Tomás expresa que no se puede demostrar la
existencia eterna del mundo (S. Th., I, q. 46, a. 1). Expresa el Aquinate, que la creación de
las cosas se verificó en el comienzo del tiempo, y pone como argumento la Escritura (Gn 1;
Col 1,16; en S. Th., I, q. 46, a. 3).
La creación en el tiempo da testimonio de la contingencia del mundo, es decir, de su
no necesidad. El relato de Gn 1, con su estructura de días y generaciones, enseña a su
modo, la creación en el tiempo. Testimonio de esto son también el Sal 90,2; 102,26; Mc
10,6; Mt 13,35; 25,34; Lc 11,50; Jn 17,5, etc.
El Magisterio confirma que "creatio non ab aeterno sed quando Deus voluit" (D
210; DS 410; Letrán IV D 428; DS 800; Juan XXII D 501; DS 951; Florencia D 706; DS
1333; Pío XII D 2317; DS 3890).
La afirmación de la creación está dada por la teología histórico-salvífica. El tiempo
tiene una orientación. En él "algo sucede". El tiempo está orientado a Cristo, que es el alfa
y omega, y por tanto reclama un "proton" y un "eschaton" (Ap 1,8; 22,13ss). En Cristo se
introduce una novedad en la historia. La orientación a un final definitivo reclama por sí
mismo un conmienzo puntual. Si la historia tiene una plenitud y un final debe tener también
un comienzo. La historia se enmarca por la creación, la encarnación y la parusía. Sólo así el
tiempo tiene significación e importancia para la salvación y para la historia de la salvación.

GOBIERNO, PROVIDENCIA Y CONSERVACION DEL MUNDO

La idea de gobierno ha surgido en la Biblia de la experiencia histórica de Israel. El


gobierno de Dios sobre el curso de la historia tiene una estructura evolutiva. El concepto
fundamental para referir a la providencia de Dios en el AT es el de fidelidad (Dt 7,9; Ez
12,25). Dios ordena las cosas a partir de comienzos ínfimos (Dt 7,7; 1S 17,42; Jb 38,22-38;
Lc 1,48-49.52; Mc 4,30ss). La idea de gobierno del mundo es prácticamente sinónima de
providencia (D 421; 1784; DS 790; 3003). La noción cristiana de providencia (Mt 6,23-34)
significa que donde se realiza en la existencia la búsqueda del Reino de Dios y su justicia,
el mundo se configura, no como potencia extraña, sino como recinto acogedor para existir.
La idea cristiana de providencia remite a una búsqueda y una realización dinámica del
orden y el equilibrio de lo real, a una construcción del mundo sobre su genuino fundamen-
to. No es el azar ni la fortuna lo que preside el mundo, sino la benevolencia de un ser
personal y paternal, y el diálogo entre él y su imagen. Si el creador es Padre, Dios y el
mundo mantienen una relación en cierto sentido familiar. La conservación del mundo es un
acto perenne por el que Dios mantiene en sus manos a los seres a los que llamó a la vida,
como un gesto amoroso (Sb 11,24ss; Hch 17,28), que se manifiesta como fidelidad. Donde
está lo creado está Dios, distinto en su ser, pero presente hasta lo más íntimo del ser
creatural.
La mayoría de los teólogos identifican la conservación del mundo con la creación547.
En la Contitución "Dei Filius" del Vaticano I, a propósito de la providencia, se dice
que todo lo que Dios creó, "lo mantiene y lo dirige con su providencia" (D 1784; DS 3003).
En el Capítulo I de "Dei Filius" se expresa que la providencia es consecuencia de la
creación, y se cita Sb 8,1 y Hb 4,13.

FIN Y FINALIDAD DE LA CREACION

No hay nada exterior a Dios que le fuerce a actuar. Dios está solo al disponerse a
547
Cf. RUIZ DE LA PEÑA, op. cit., pp. 124-126.

136
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crear, nada ni nadie pre-existe a su gesto creador. Todas las necesidades de la esencia divina
se colman en las procesiones trinitarias. Estas constituyen una esfera autosuficiente, fuera
de la cual Dios nada necesita. Desde esta perspectiva, Dios crea para "dar-se", para
comunicar lo suyo y no para perfeccionarse otorgándose algo que no tenía. En Dios, crear
para sí es lo mismo que crear para participar su bondad, para comunicar bienes a las
criaturas.
En la Escritura se pueden encontrar diversos textos relativos al tema: a)Todo se
ordena a Dios, El es el fin último de todo. En 1Co 3,21-23 se establece una jerarquía de
fines, que culmina, a través de Cristo, en Dios. En 1Co 15,24-28 se manifiesta que el fin en
el doble sentido de término y finalidad es Dios. b)El que Dios sea el fin de la creación no
significa que busque algo para sí, puesto que ya lo posee todo. El hombre no puede ser útil
a Dios (Jb 22,1-3); incluso puede prescindir de su alabanza (Is 1,11-15). En el fondo, Dios
nada necesita (Hch 17,24-25).
Un texto importante es Col 1,15-20, donde se expresa que la primacía de Cristo se
expresa en que todo fue creado por (dia) y para (eis) él. Esto muestra que Jesucristo es el
fin de la creación, porque fue el que reconcilió por (dia) y para (eis) él todas las cosas.
Resalta la idea de que la plenitud de los tiempos tiene un carácter escatológico: la salvación
y la plenitud de la historia tienen como centro a Jesucristo.
Por el hecho de que Dios ha hecho partícipe de su bondad a las creaturas, la
creación está llena de la gloria de Dios (Sal 19,2-5; Is 6,3; 1Co 6,20). La "gloria de Dios"
significa, en estos textos, la bondad divina participada en las criaturas. Dios crea por amor a
fin de comunicar su bondad y su gloria.
El fin que Dios tuvo al crear no fue su propia bienaventuranza sino la manifestación
de su bondad (D 706; 1783; DS 1333; 3003). El fin del mundo es la gloria de Dios (D 134;
1805; 2270; DS 243; 3025; 3742), el cual es principio y fin de todas las cosas (D 1785; DS
3004). En AG 2 se expresa que Dios crea todo para ser todo en todas las cosas.

LA CREACION Y LA EVOLUCION

El dilema es: creación o evolución. Esta cuestión es una concretización de la


relación entre fe y ciencia. La creación representa una afirmación de fe trascendental sobre
el mundo y pertenece al ámbito del discurso metafísico. En cambio, el concepto de
evolución pertenece al ámbito del discurso descriptivo físico, y responde a la pregunta por
el aparecer.
Dos son los motivos básicos por los que se ve una contradicción entre teoría
evolucionista y doctrina cristiana de la creación: la comprensión estática y esencialista del
ser, con que se ha pensado el mensaje bíblico, y la confusión del concepto de creación
como tal, con la concepción biológica creacionista, es decir, en la que la fe aparece como
sancionadora de una teoría biológica determinada. Creación y evolución son conceptos que
se refieren a problemas diversos. Creación se refiere a que algo sea. Evolución, al cómo se
comporta algo que ya es. Creación media la diferencia de ser y no ser. Evolución, en
cambio, la diferencia que lo ya existente va experimentando en sí mismo, y en relación a sí
mismo, a través del tiempo. De ahí que la afirmación de una evolución no contradice la
creación. Lo que evoluciona ha sido primero creado548.
548
Existe un evolucionismo biogenético, que afirma la evolución de los organismos como un proceso, que es
posible explicar según ciertos factores y no como una doctrina metafísica, sino como explicación biogenética. Una visión
más cerrada del evolucionismo es la visión materialista (darwinismo fundamentalista), que absolutiza el punto de vista de la
biogenética como el único válido y sus resultados son propuesto como doctrina filosófica sobre el origen del universo,
haciéndose absurda la fe en la creación. Para ella, la materia es el único substrato de lo real autofundante. Con este tipo de
evolucionismo y la fe creacional hay ciertamente una contradicción. Cf. J. NOEMI, Teología del mundo I: Creación. Santiago:
Seminario Pontificio 1987, pp. 193-196.

137
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

Rahner dice que Dios es causa creadora no categorial, sino trascendental. Esto
significa que el ser creado tiene en su ser la posibilidad de ser más. Es una potencialidad
que está en el ser de las cosas. De esta manera, creación y evolución no se contradicen, sino
que responden a dos niveles de una misma cuestión. Según Brunner y Moltmann, la
creación constituiría el trasfondo invisible de la evolución y ésta aparecería como el primer
plano visible de la creación.

EL PROBLEMA DEL MAL

Metafísicamente, el mal es una carencia de bien (S.Th.,I,q.48,a.1). Pero también se


puede considerar un mal físico, que correspondería a la carencia privativa de una propiedad
física, que le corresponde a un ser por naturaleza (S.Th., I, q.48, a. 3). Pero "el bien y el mal
no son diferencias específicas más que en el orden moral, en el cual la especificación
proviene del fin, que es objeto de la voluntad, de la cual dependen las cosas morales; y,
como el bien responde a la idea de fin, por eso el bien y el mal son diferencias específicas
en moral; el bien lo es de suyo, y el mal, sólo en cuanto es carencia del fin debido" (S.Th.,
I, q.48, a. 1, ad 2). De acuerdo a la enseñanza tomista, nada hay que sea ontológicamente
malo, pues el mal se define como privación o corrupción.
Se puede preguntar por la naturaleza del mal y por sus condiciones de posibilidad.
Frente al mal moral, la pregunta es doble: por un lado, la pregunta por su origen, si sólo la
libertad del hombre es la responsable. Por otro lado, la pregunta por el hombre que hace el
mal, si está desde siempre inclinado al mal. Se han dado distintas respuestas a esta
problemática general: herencia psíquica (Lombrosso), influencias del medio ambiente y de
las estructuras represivas de la sociedad. El problema que subyace a estas concepciones es
que imponen la creencia en que no existen decisiones humanas libres. Podrían
eventualmente aclarar las circunstancias en que el mal se produce, pero sin dilucidar la
distancia siempre presente entre la libertad del individuo y la determinación del mal.
La existencia del mal en cualquiera de sus formas parece poner en cuestión el poder
de Dios; la bondad de Dios; la justicia de Dios, y su misma existencia. Sin embargo, mirado
teológicamente, más que un problema, el mal aparece como un misterio que no puede ser
abarcado completamente. Es el desafío permanente, que se resuelve sólo en el adecuado
comportamiento moral.
Una explicación de su origen la da la revelación (Gn 2-3). El relato J expresa que la
presencia del mal no puede atribuirse a Dios, y su presencia es producto de un mal uso de la
libertad del hombre. Se trata de una etiología del origen del mal. El mal existe pero no es
constitutivo del hombre. Dios se vale muchas veces del mal, que es humano, para mostrar
su bondad. Finalmente, en el misterio de la cruz de Cristo se da luz sobre el mal asumido
por los demás y desde esta perspectiva, el mal podría encubrir cristianamente un aspecto
salvífico: Jesús se hizo "él mismo maldición por nosotros" (Ga 3,13); "A quien no conoció
pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él" (2Co
5,21); precisamente "donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia" (Rm 5,20). Pese a
esta respuesta cristiana, el problema del mal subsiste.

EL CREADOR ES UNO Y TRINO

San Agustín expresa que la creación es "a Patre (ex Patre), per Filium in Spiritu
Sancto"549.
"A Patre": los símbolos más antiguos no atribuyen la creación al Padre, sino que se
549
De Trinitate 1,6,12.

138
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

explicita de él sólo su omnipotencia (D 1-2; DS 1-5; 10-25). Por el peligro del dualismo
gnóstico, desde el siglo IV se explicita que el Padre es el Creador del cielo y de la tierra
(DS 21-22; D 9; DS 40-42). El Padre es el principio original y último de la dinámica
trinitaria "ad intra" y "ad extra". De hecho, "el ser creador se atribuye al Padre, como a
quien no tiene el poder de otro" (S. Th., I, q. 45, a. 6, ad 2).
"Per Filium": en los textos 1Co 8,6; Col 1,16; Hb 1,2 y Jn 1,3.10 se expresan
afirmaciones no cosmológicas sino soteriológicas. Todo es creado por el Hijo, por medio de
él y en orden a él. El Hijo motiva la creación. No es instumento, pues él es creador. Sus
obras en la tierra lo manifiestan como creador (su poder sobre la naturaleza). Dios crea por
su Ser-Palabra manifestativo. El "per" ser expresa en el "dia" de 1Co 8,6. Los Padres de la
Iglesia no tardaron en relacionar al Hijo en la obra de la creación (Pastor de Hermas y
Clemente Romano). Los apologetas presentaron al Hijo como mediador en la creación para
salvar la inmutabilidad del Padre (Justino, Atenágoras, Taciano). Sin embargo, Santo Tomás
expresa que el Hijo es creador porque tiene el mismo poder del Padre, pero recibido (S.Th.,
I, q.45, a. 6, ad 2).
"In Spiritu Sancto": desde la teología del Hijo se llega al reconocimiento del
Espíritu Santo como tercera Persona de la Trinidad, el cual se presenta como don original y
personal del Amor intradivino. Pero es don que actúa en toda la actividad de donación de
Dios "ad extra", y por tanto, también en y a la creación. Santo Tomás expresa que el
Espíritu Santo tiene el mismo poder del Padre y del Hijo, por lo que también participa en la
creación, pero especialmente en el gobierno (S. Th., I, q. 45, a. 6, ad 2).
Santo Tomás expresa que la creación es acción de toda la Trinidad. Relaciona la
generación del Hijo y la procesión del Espíritu Santo con la teología de la creación: el
Padre es la virtud fontal; el Hijo la recibe del Padre y el Espíritu Santo "ab utroque" (S.Th.,
I, q.45, a. 6, ad 2). El Magisterio confirma que la Trinidad es el único principio de todo, y
por eso, la creación tiene un carácter trinitario (Concilio de Letrán IV D 428; DS 800).
Antes, esta misma verdad ya se ha afirmado (D 77; 254; 281; 284; DS 171; 501; 531; 535).
Esta doctrina es confirmada por el Concilio de Florencia (D 704; DS 1331).
La afirmación de la creación "a Patre, per Filium, in Spiritu Sancto" es la clave
interpretativa teológica histórico-salvífica de la creación. Lo que "sucede" en la Trinidad
"ad intra" determina lo que sucede en Dios "ad extra".
El Padre lo ha creado todo por el Hijo en el Espíritu Santo, y de la misma manera
todo se conserva.
Según Bruno Forte, en la creación hay huellas de la Trinidad, que reflejan al Padre
como "toda donación"; al Hijo como "toda recepción"; y al Espíritu como el amor entre el
Padre y el Hijo. Esto se refleja a través de tres figuras de santos: San Benito, que enfatiza la
dominación de la creación; San Ignacio de Loyola, que muestra la recepción adecuada de la
creación para el fin del hombre; y San Francisco de Asís, que muestra en su relación con la
creación, la alabanza festiva.

EL HOMBRE IMAGEN DE DIOS

El ser humano es imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). Esta, que es también una
vocación, la realiza el hombre en una triple relación: a)Para que el hombre pueda ser capaz
de entrar en alianza con Dios y servirle en el culto tiene que ser semejante a él, pues si no,
no se daría una comunicación personal. b)Esta semejanza fundamental con Dios capacita al
hombre para dominar sobre todas las criaturas. c)Para cumplir esta misión, el hombre tiene
que multiplicarse.
De diversas maneras se explica más en concreto la imagen y semejanza divina en el

139
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

hombre. San Agustín ve la imagen y semejanza divina en la memoria de Dios, en el


conocimiento de Dios y en el amor de Dios. Es decir, cuando el hombre recuerda a Dios, le
conoce y le ama, se produce en él una imagen trinitaria del Dios Trino. Santo Tomás
expresa que la huella trinitaria se da en toda la creación, pero especialmente en el hombre
que es, en sentido eminente, "imagen de Dios" (S. Th., I, q. 45, a. 7).

TESIS - 13b -Error: Reference source not found


(CONTINUACIÓN DE LA TESIS 13)

EL HOMBRE, IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS

ENTIDAD CORPOREO-ESPIRITUAL

Desde la revelación bíblica, que en esencia, es la historia de la auto-revelación de


Dios al hombre, la realidad del hombre es considerada como el interlocutor que "interesa" a
Dios. De allí que la Escritura no aporte explícitamente una metafísica de lo universal y lo
necesario sino más bien el mensaje de salvación para el hombre concreto en la historia 550.
La Escritura relata el acontecimiento libre y personal que se desarrolla entre Dios y el
hombre en el marco de la historia de la salvación. La pregunta por el hombre es la pregunta
por la acción de Dios, más aún, considerando que la plenitud de su acción dialogal con el
hombre se realiza precisamente asumiendo la naturaleza humana. Como dice el Vaticano II:
"el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado". Cristo
"manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocación" (GS 22).
En este contexto de la revelación, es preciso recorrer la visión que Israel tenía del
hombre, con sus rasgos y características, para culminar en Jesucristo, "el hombre" (Jn 19,5),
y "la imagen de Dios invisible" (Col 1,15).

I. LA SAGRADA ESCRITURA

1. Términos fundamentales para referir al hombre en el AT.

Existen algunos términos claves, que sirven para comprender la concepción hebrea
del hombre. Esta se refleja en cuatro términos antropológicos recurrentes: "basar",
"nefesh", "ruaj" y "léb". Si bien ninguno de estos términos tiene una traducción adecuada,
ellos tienen un núcleo de significación, que puede ser comprendido:

"BASAR": Es la carne del animal o del hombre, que incluso se traduce por
"carne-comida", los músculos (Is 22,13). En Gn 2,21 se expresa que Yahveh llenó el vacío
de las costillas del hombre con carne. La misma expresión se utiliza para destacar un
vínculo familiar: "carne de mi carne" (Gn 2,23). La carne subraya con frecuencia lo que de
frágil y perecedero hay en el hombre (Is 40,6). Designa también al hombre entero.
"NEFESH": Designa al ser animado por el soplo vital: "resultó el hombre un ser
viviente" (Gn 2,7). Responde en general a la realidad del alma (Sal 6,5), y es la noción
central de la antropología israelita. Designa al propio hombre, aunque también se refiera al
animal (Gn 1,24). El "nefesh" es la persona animada por su propio dinamismo y dotada de
550
Cf. E. CORETH, ¿Qué es el hombre?; Esquema de una antropología filosófica, 5 ed. Barcelona: Herder 1985, p.
52.

140
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

sus rasgos distintivos, hasta el punto que con este término se puede significar lo que hoy se
llama "la personalidad" (Cf. 1S 18,1-3).
"RUAJ": Es el término que ha sido traducido por espíritu. En su uso en el AT no se
aplica preferentemente al hombre sino a Dios. Por eso se trata de un concepto
"teo-antropológico". Su significado original es "espacio vital" o "aire"; de ahí soplo o
viento, con que es utilizado (Gn 1,2; 8,1; Ex 10,13.19). También es usado para designar el
aliento de Yahveh (Gn 6,3; Is 42,5; Ez 37,6ss; Jb 34,14s). Este significado está
estrechamente ligado a la fuerza vital y creadora de Dios (Ez 11,5; Is 11,2). En síntesis, la
noción de "ruaj" indica siempre una relación dinámica entre Dios y el hombre, en cuanto
que pone a éste en el ámbito divino.
"LEB": Esta noción ha sido traducida por "corazón" en el significado de órgano
fisiológico y en el de lo más íntimo y oculto del hombre (1S 16,7; Pr 24,12). Con el tiempo
no mantuvo este concepto la importancia atribuida en el AT. En el AT aparece también con
el significado de sede de los sentimientos (Sal 13,6; 104,15) o de los deseos (Sal 21,3; Pr
13,12). En Dt y la literatura sapiencial, con frecuencia designa la razón del hombre (Pr 8,5).
Puede ser también su poder de decisión (2S 7,3)551.

En conclusión, la pluralidad de aspectos en el ser del hombre no permite una


definición precisa. Pero se comprende como importante la noción de "ruaj"
(pneûma, spiritus), pues indica su relación con Dios, y que todo lo bueno del
hombre proviene de El. El AT no tiene una concepción neutra del hombre, sino que
lo concibe como fundamentalmente referido a Dios. No aparece en el AT la
concepción alma-cuerpo. E incluso Sb, que recibe influencia del helenismo,
permanece anclado en el esquema bíblico de ver al hombre entero referido a Dios.
Esta relación es más importante que la constitución "interna" del hombre.

2. La imagen y semejanza de Dios.

Es desde antiguo el concepto básico de la antropología teológica. Los hombres son


creados para ser imagen de Dios en la tierra. Es propio de P (Gn 1,26-27; 5,1; 9,6). El Sal
8,6 presupone el concepto, lo mismo Sb 2,23 y Si 17,3. En el NT es utilizado como
concepto tradicional (1Co 11,7). Pero no es objeto de una nueva profundización.
El relato J de la creación del hombre: P no puede ser mencionado sin referir a la
creación del hombre según el relato J (Gn 2,4b-25), donde se menciona los elementos
antropológicos fundamentales de la idea hebrea de hombre ("nefesh", "ruaj" y "basar"). En
este relato no se muestra a Yahveh sólo dando vida al hombre (Gn 2,7), sino que se
establece su entorno físico (Gn 2,8ss) y asegurándole una actividad a realizar (Gn 2,15).
Junto a ello se le impone el mandamiento de "no comer del árbol de la ciencia del bien y
del mal" (Gn 2,16-17), lo que muestra un aspecto esencial humano, su libertad. Junto con
relacionarlo con otros vivientes (Gn 2,19-20), especial relieve alcanza su relación con la
mujer, "carne de su carne" cual complemento esencial del hombre, que destaca el aspecto
natural de su sociabilidad conyugal. Es sobre todo en este relato donde se destaca la crea-
ción como un complemento subordinado a la gran obra, que es el hombre. A diferencia de
P, el hombre es prácticamente la primera criatura.
En síntesis, el relato muestra que el hombre está abierto obedientemente a la
relación de dependencia de Dios; está situado ante el resto de los seres como superior y; le
es esencial su naturaleza social, que se expresa en la relación de igualdad y amor con esa
mitad de su "yo", que es la mujer. El relato J ya presenta un conjunto completo de todos los
551
Cf. J. NOEMI, Teología del mundo I: Creación. Santiago: Seminario Pontificio 1987, pp. 233-234.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

elementos básicos de una antropología coherente.

El relato P de la creación del hombre: Este relato muestra de manera mejor la


peculiar vocación del hombre. El es "Imago Dei" (Gn 1,26-27). Esta caracterización del
hombre subraya los siguientes aspectos:
a) A diferencia de J, el hombre es la última obra de la creación, y se destaca su
peculiar puesto en ella, en las expresiones "hagamos" y "Dios creó", que marca
una diferencia con la creación de los días previos, en que se habla de "se hizo".
El "hagamos" y la acción concreta de crear al hombre, por parte de Dios, muestra
una "contracción" de Dios sobre esa posibilidad, que según MOLTMANN, es el
primer gesto de autoanonadamiento de Dios552 La expresión "hagamos"
significaría una ponderación y deliberación del propio Dios en la creación del
hombre, a diferencia del majestático y de la apresurada interpretación trinitaria
de los Padres. El "hagamos al hombre" expresa el ser humano en general, la
humanidad. Este carácter colectivo del término se manifestará con más claridad
en el verbo en plural "dominen", "los creó", etc.
b) A continuación se expresa que Dios creó al hombre "a su imagen y semejanza"
(Gn 1,26-27). Este punto crucial de la antropología de P no refleja estrictamente
una suerte de réplica estática y platónica del arquetipo Dios 553. Como "imagen"
de Dios, los hombres representan a Dios en la tierra; como "semejanza", los
hombres reflejan a Dios. El hombre es, de hecho, una revelación indirecta de
Dios en la tierra. Ser imagen significa hacer que algo se manifieste, revelarlo.
Tradicionalmente esta "Imago Dei" condensaba una serie de características para
distinguir al hombre del animal, en circunstancias que la imagen de Dios es un
concepto teológico y posteriormente antropológico. Ella designa, en primer
término, la relación de Dios con el hombre, y posteriormente, la relación del
hombre con Dios554. Esta idea de la imagen de Dios condensa la orientación a
Dios tan propia de la antropología hebrea. Como imagen de Dios, el hombre es
representante de Dios en el dominio, en su señorío; es también interlocutor de
Dios en la tierra y; es manifestación de la gloria de Dios. En el NT Pablo dirá que
"reflejamos como en un espejo la gloria de Dios" (2Co 3,18; cf. 2Co 4,6). Así, la
"Imago Dei" demuestra que la originaria vocación del hombre contiene ya la
promesa escatológica de conocer a Dios "cara a cara" (1Co 13,12; cf. Ex
34,33-35)555.
c) La "Imago Dei" se manifiesta en la diferencia y comunión sexual de los hombres.
Adán, ser humano, es un singular que se corresponde con un plural divino. En
Gn 1,27, hombre y mujer son un plural, que se corresponde con un singular
divino. La diferenciación sexual, que se manifiesta como rasgo específicamente
semejante con Dios es un rasgo particularmente humano. Dios "aparece" en la
tierra en su imagen masculino-femenina. No cabe vivir de manera solitaria la
semejanza con Dios. Ella se expresa mejor en la comunión humana, en su
carácter social. La doctrina tardía de la Trinidad, que descubre en Dios diferencia
y unidad, habla de un Dios comunitario556.
552
Cf. J. MOLTMANN, Dios en la creación; Doctrina ecológica de la creación. Salamanca: Sígueme 1987, p. 231.
553
Esta visión estaría además respaldada en el NT por la expresión "imagen de Dios" aplicada a Cristo (Rm 8,29;
Col 1,15; Hb 1,3).
554
Cf. MOLTMANN, op. cit., pp. 233-234.
555
Ibid., pp. 234-235.
556
"Por eso el concepto de perichóresis, que expresa la comunión trinitaria, es más adecuado que la hipótesis de
un dual en Dios para rastrear la imagen bisexual de Dios en la tierra. Efectiva mente, en el relato sacerdotal de la creación
no subyace una perfilada doctrina de la Trinidad, pero el mencionado documento está abierto a ella". MOLTMANN, op. cit., p.

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d) Gn 1,29 agrega el mandato de dominar sobre los animales y someter la tierra.


Este mandato no se identifica con la imagen de Dios. Se agrega expresamente
para expresar que el dominio humano sobre la tierra es dominación señorial para
Dios; es administración de la tierra para Dios, ya que sólo los hombres conocen
la voluntad de Dios. Según Moltmann, del ser de los hombres, como imagen de
Dios en la tierra, se sigue la especial vocación del dominio, pero no cabe invertir
la conclusión557.
e) Existen otros lugares en el AT, en los que se refiere la antropología de P. En Gn
5,3 se expresa que el carácter de imagen de Dios en el hombre persiste incluso
después del pecado. En Gn 9,6 se expresa que el respeto a Dios conlleva al
respeto de la vida de su imagen, que es el hombre. Por eso, el homicidio es un
sacrilegio. En la literatura sapiencial (Si 17,1-4; Sb 2,23-24) se expresa que el ser
imagen de Dios radica en la inmortalidad, aunque ella sea una cualidad histórica,
que depende de la fidelidad a Dios558.

3. Términos fundamentales para referir al hombre en el NT.

a) Vocablos de la literatura no paulina.

"KARDIA": Expresa el corazón, el interior del hombre, como el origen de sus


decisiones profundas (Lc 6,45; 8,12; 12,34; Mt 6,21). Puede abrirse a Dios o endurecerse
en su autoafirmación (Mt 13,15; Mc 3,5; Jn 12,40).
"PSYCHE": Usado en el NT con múltiples sentidos, se traduce más fielmente por
vida (Mc 3,4; 8,35; Mt 2,20). También tiene el carácter de pronombre personal (Lc 9,24; 1P
1,9; en Hch 2,41 se parece a "nefesh"). Expresa un modo de existencia de los muertos (Ap
6,9; 20,4), y es también la sede de los sentimientos humanos (Mc 14,34; Mt 26,38).
También se le traduce por alma (Mt 10,28).
"SARX" y "PNEUMA": A veces aparecen contrapuestos (Mc 14,38; Mt 26,41; Jn
3,6). En la línea del AT, el "pneûma" es el Espíritu o fuerza de Dios dada al hombre. "Sarx"
o la carne es la debilidad humana. Este par de términos será profundamente desarrollado
por Pablo.

b) Vocablos de la literatura paulina.

En 1Ts 5,23 aparece su conocida estructuración tricotómica del hombre:


"PNEUMA", "PSYCHE" y "SOMA". Para Pablo, "PSYCHE" puede ser: la persona (Rm
2,9), un pronombre personal (2Co 1,23), lo inferior del hombre o la sede de su libertad (Ef
6,6; Col 3,23). Puede ser asimismo "ánimo" o "voluntad" (Flp 1,27). El adjetivo "psíquico"
se opone a "espiritual" (1Co 15,44-46). La expresión "SOMA" no tiene relevancia
teológica. Puede significar la carne (Rm 6,6; 7,24; 8,10) y se aplica positivamente a la
Iglesia (1Co 12,12) o a la eucaristía (1Co 11,24).
En cambio, las expresiones "SARX" y "PNEUMA" son los conceptos más
importantes para Pablo, y generalmente aparecen contrapuestos. "SARX" expresa la
realidad del hombre en cuanto sometido al pecado (Rm 6,19; 1Co 1,26; Ga 5,13).
"PNEUMA" es más difícil de precisar, pero designa al hombre en cuanto movido por el
Espíritu de Dios (Rm 8,10-11), y en cuanto expresa unión a Cristo (1Co 6,17). Denota la

237.
557
Cf. Ibid., pp. 237-238.
558
NOEMI, op. cit., p. 242.

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dimensión esencial del hombre, en virtud de la cual, está en relación con Dios. Es don
divino y no una "propiedad humana"559.

En resumen, la antropología del NT, especialmente la de Pablo, no se interesa por


un concepto de hombre "en sí", sino más bien contemplado a la luz de Dios. El
concepto antropológico está cristológicamente orientado (1Co 15,44ss). Importa la
novedad de Jesús, ya que la plenitud del hombre sólo se piensa en referencia a él.

4. La "Imago Christi": la verdadera vocación del hombre.

La verdadera imagen de Dios no está en el principio sino en la meta de la historia de


Dios con la humanidad. Cristo Jesús, muerto y resucitado es la verdadera imagen de Dios
(Col 1,15). Es el nuevo Adán, del cual el primer Adán fue sólo figura (Rm 5,14).
Sin embargo, el dato del AT de que el hombre es criatura especial de Dios es
considerado por los evangelios sinópticos. El hombre recibe el ser y el cuidado de Dios
(Mt 6,25-34). Pero Jesús enseña el camino para ir al Padre (Jn 14,6), transparentando el
fondo de tensión religiosa propia del hebreo a Dios. Pero con Jesús, esta orientación a Dios
se muestra en la radicalidad de obediencia y de una filiación divina hasta entonces
desconocida (Mc 14,36). Jesús enseña la tradición de que el hombre es lo más importante
de la creación, y que no se subordina a nada, sino a Dios: "el sábado es para el hombre y no
el hombre para el sábado" (Mc 2,27). La peculiar humanidad de Cristo es resaltada por Mc
y por Jn. En este último evangelio, la distraída referencia que Pilato hace de Cristo marca,
sin embargo, la profundidad de la humanidad de Jesús: "Ecce homo" (Jn 19,5). La exégesis
muestra que aquí se da una clara intención de mostrar a Jesús como el paradigma o modelo
de la verdad del ser hombre, tal como lo resalta GS 22: "el misterio del hombre sólo se
esclarece en el misterio del Verbo encarnado" 560. La humanidad de Cristo muestra el camino
a Dios, transparentando la original vocación divina, que tenía el pueblo hebreo en relación
al hombre.
San Pablo retoma el tema de la imagen de Dios y lo reinterpreta cristológicamente.
Esta reinterpretación es correlativa a la concepción de Cristo como nuevo Adán (Rm
5,12-21). Así se observa en Col 1,15-20, donde se predica de Jesucristo su ser "imagen de
Dios invisible". Ello significa afirmarlo como revelador del Padre, al igual que en Jn 1,18.
El planteo de Pablo está mediado por la especulación judía sobre la sabiduría (Sb 7,21ss).
En 2Co 4,4, la "Imago Dei" se asocia a la idea de la "gloria de Dios"561.
Si Cristo ha resucitado y ha sido transfigurado en la gloria divina, entonces es la
verdadera imagen de Dios en la tierra (Col 1,16.18). La gloria de Dios, que fue opacada por
el pecado (Rm 1,23) reaparece con Cristo glorificado. Cristo es vocación de los hombres y
de los creyentes, puesto que sólo Cristo es el camino para llegar a ser gloria de Dios en la
tierra (Rm 8,29).
Resumiendo, se puede decir que en el NT, la antropología está en función de la
cristología. En el NT no hay un enunciado abstracto del hombre, ni se habla del Adán del
AT, sino de Jesucristo, que es el verdadero hombre, pues muestra con su muerte y
resurrección, su apertura a Dios, que es el sello antropológico propio de la Escritura. El
hombre se realiza sólo en la dependencia de Dios, y la imagen de Dios cobra consistencia y
su razón en la imagen del hombre verdadero, Jesucristo.

559
Ibid., pp. 236-239.
560
Cf. Ibid., p. 221.
561
Cf. Ibid., pp. 242-243.

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II. DESARROLLO SISTEMATICO

La clásica consideración del hombre como imagen de Dios es desarrollada e


interpretada en la Iglesia primitiva de variadas maneras. Es posible percibir dos líneas
fundamentales de reflexión. Una de tipo histórico-salvífico (griega) y otra de tendencia
estático-psicológica (latina). Representante de esta última es Agustín, que en la tríada de
funciones anímicas que distinguen al hombre, (memoria, inteligencia y amor), ve una
"Imago Trinitatis".
Para los griegos, el "eikon" tiene un alcance soteriológico. San Basilio dice:
"potencialmente la semejanza (homoiosis) con Dios es lo mismo que la imagen; en el
querer, empero, consiste en tender a la virtud; y en la acción, en hacer el bien" 562. Gregorio
Nacianceno muestra que desde el origen, el hombre fue creado con una inclinación a Dios
para ser divinizado, pero ésta fue interrumpida por el pecado, que no hizo desaparecer del
todo su "Imago Dei", sólo obscureciéndola. Atanasio dice, por su lado, que con el pecado se
obscurece el "nous" y la voluntad del hombre. Agrega que por esto mismo Dios se encarna.
Para los griegos, la encarnación por sí sola comporta la divinización del hombre, tal como
Atanasio lo expresa en su discusión contra Arrio: "si el Logos no hubiese sido esencial y
verdaderamente Dios al tomar el cuerpo, entonces el hombre no habría sido divinizado" 563.
"A pesar de su clara dependencia del neoplatonismo y de su doctrina de la divinización,
los Padres griegos tratan de evitar el dualismo propio de dicha corriente filosófica. Con
esa intención ellos subrayan el hecho de que el cuerpo también es objeto de la
divinización"564. En concreto, Ireneo de Lyon, en su lucha contra el gnosticismo, ve
expresamente la imagen en la carne del hombre: "sólo en la salud carnal, anticipada en el
cuerpo de Cristo redimido, da el plasma la medida de sus virtualidades". Destaca además,
que el hombre aparece como "la imagen de la imagen de Dios". Así la carne gloriosa de
Jesucristo es el patrón escatológico que tiene Dios para crear al hombre a su imagen.
Los Padres latinos y posteriormente la teología de Occidente consideran esta
"Imago Dei" reflejando que, en analogía de la substancia, el alma racional y voluntaria es la
sede de la semejanza con Dios por su inmortalidad. Según la analogía de la forma es el
caminar erguido que mira hacia arriba. Según analogía de la proporcionalidad, la semejanza
reside en el dominio del hombre sobre la tierra. Y en analogía de la relación, la semejanza
consiste en la comunión del hombre y la mujer, que respondería a la comunión
intratrinitaria de Dios565. San Agustín es representante de esta visión. Santo Tomás expresa
la misma idea, siguiendo a Agustín (S. Th., I, q. 45, a. 7)

Imagen del hombre frente al pensamiento griego: La encarnación es expresión de la


máxima auto-revelación de Dios para que el hombre, desde su núcleo personal más
profundo, se entregue libre y personalmente a Dios con la fe y el amor. Este acontecimiento
madura en los primeros siglos de la Iglesia para formar un adecuado y nuevo concepto del
hombre. Gregorio Niseno y Agustín, tomarán muchos elementos de la filosofía griega, pero
con un nuevo cuño. Acentúan el valor y dignidad de lo particular, la singularidad
individual, junto a la vocación divina y su libre decisión frente al destino eterno. La
definición de persona, surge sólo en el ámbito cristiano a propósito de las disputas
cristológicas y trinitarias, conocida la definición de BOECIO: substancia individual de
naturaleza racional. Santo Tomás, intentando penetrar más en este concepto, agrega el
"distinctum subsistens in natura rationali", marcando con ello la última subsistencia de la
562
Cf. Ibid. pp. 243-245.
563
Ibid., p. 246.
564
Ibid., p. 247.
565
Cf. MOLTMANN, op, cit., p. 233.

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substancia particular566. Lo importante es que el hombre, para la concepción cristiana, se


encuentra en el centro, entre el mundo material y sensible y el mundo espiritual y supra-
sensible. Constituye el escalón más alto del mundo corpóreo, compartiendo las leyes de la
materia, y simultáneamente perteneciendo ya al orden de lo espiritual a través del "nous",
que en cuanto "psyché" es principio vital del cuerpo.

EL ALMA COMO FORMA DEL CUERPO

a) La cuestión del alma humana

En la disputa cristológica contra Arrio, y especialmente Apolinar, se llamó la


atención sobre la realidad humana de Jesucristo. El Niseno refuta a Apolinar diciendo que
su aparente doctrina tricotómica paulina ("soma", "psyché" y "nous") estaba falseada, ya
que Pablo habla de "pneûma" en vez de "nous" (1Ts 5,23). Así, si el Verbo reemplaza a
"nous", el Logos no se habría encarnado en un hombre, pues la racionalidad es considerada
entonces un aspecto esencial del hombre. En el Concilio de Efeso se sentencia que el Verbo
se unió a "la carne animada de alma racional" (D 111a; DS 250-251). En el siglo VI se
refuta la pre-existencia del alma, es decir, la negativa de que haya sido creada libremente
por Dios, en los anatematismos del Papa Vigilio contra Orígenes (D 203ss; DS 403ss). Al
hablar del alma humana se empezó a considerar no sólo la "nous" (razón) como su aspecto
específico, sino también la voluntad y la facultad de libertad y de amor. Esto es lo que
enfatiza sobremanera Agustín al decir que el libre albedrío se perfecciona en el amor. Para
él, el conocimiento sólo cumple una función de mediación o de servicio. Buenaventura en
el siglo XIII retoma esta idea.
Sin embargo, Tomás de Aquino al adoptar contenidos esenciales del pensamiento
aristotélico considera que la facultad suprema del hombre, y que lo caracteriza
específicamente es el "intellectus", en tanto que la libertad y el amor son consecuencias
naturales.
En el desarrollo del pensamiento cristiano se supera el dualismo platónico
alma-cuerpo al considerar que la materia no es eterna sino creada por Dios, cuestión que
viene dada con la doctrina creacionista del cristianismo. Hasta Letrán IV (1215) se habla de
que la naturaleza humana consta de espíritu y cuerpo (D 428; DS 800). Pero hasta entonces,
el pensamiento cristiano se vio enfrentado a diversas posturas, unas de carácter dualistas y
otras, de carácter monista. San Agustín representa la primera tendencia al decir que alma y
cuerpo son dos realidades o substancias separadas, que no constituyen una unidad
substancial sino que se unen por una acción recíproca567.

b) Santo Tomás de Aquino

Las raíces de la antropología tomista se encuentran en Aristóteles. A diferencia de


Platón, que consideraba el alma como principio ingénito y la dividía en "nous" (intelecto),
"thymos" (parte irascible) y "epithymia" (parte concupiscible), Aristóteles no consideraba
que el alma estuviera unida de manera extrínseca y accidental al cuerpo. En su "De Anima"
expresa que el hombre es un "syntheton", es decir, un compuesto de forma (alma) y materia
(cuerpo). Para él éstos son los principios constitutivos del ser, que en el hombre son la
"psyché" y el "soma". Expresa que ni el alma pre-existe al cuerpo para descender luego a
566
CORETH, op. cit., pp. 212-213.
567
El estoicismo y el neoplatonismo hablaron de "perichóresis" para referir a la unidad del cuerpo y del alma.
Según esta doctrina, las substancias de cuerpo y alma mantenían su identidad sin confusión en la unidad.

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él, ni el cuerpo pre-existe al alma, sino que es formado por ella.


Santo Tomás retoma el planteamiento de Aristóteles al decir que "el cuerpo y el
alma no son dos substancias existentes en acto, sino que de ellos resulta una sola substancia
en acto. En efecto, el cuerpo del hombre no está igualmente en acto cuando el alma está
presente, que cuando está ausente, sino que el alma lo hace ser en acto" (S. Gen. II, 69). Sin
embargo, va más allá de Aristóteles al decir que "el alma del hombre, principio de la
operación intelectiva, es incorpórea y subsistente" (S.Th., I, q. 75, a. 2)568.

En síntesis, para Tomás de Aquino el alma espiritual es el principio interno que


conforma el cuerpo ("anima forma corporis"), y por ello, el alma y el cuerpo no son
dos substancias separadas, sino dos principios internos constitutivos, que unidos
substancialmente ("unio substantialis") dan como resultado la substancia social del
único y mismo hombre completo.

c) Magisterio

El Concilio de Vienne (D 481; DS 902) ocupa las categorías de Santo Tomás en el


sentido de distinguir pero no separar en el hombre el alma y el cuerpo. Dice expresamente
que el alma racional o intelectiva es forma del cuerpo "de suyo y esencialmente",
condenando a quien afirmare lo contrario. El Concilio no oficializa la doctrina filosófica del
hilemorfismo y ocupa la expresión "anima forma corporis" como un modo de formular una
verdad. El problema de la definición del Concilio de Vienne (1311-1312) es que dio pie a
una visión dualista del hombre, y además, no sirvió para una valoración de la corporeidad.
En el Concilio de Vienne lo principal fue condenar la doctrina de Pedro Juan Olivi, que
sostenía que el alma intelectiva no es forma del cuerpo, aunque sí del hombre, entendiendo
con ello una mediación del alma para informar el cuerpo. El Concilio de Vienne expresa
que el alma espiritual es inmediatamente (per se) y esencialmente la que informa el cuerpo
(D 480-483; DS 900-904). El Concilio de Letrán V (1512-1517) condena y reprueba a los
averroistas o neoaristotélicos, que declaraban que "el alma intelectiva es mortal o única en
todos los hombres" (D 738; DS 1440)569.
A esto ya se había referido Santo Tomás de Aquino (S.Th., I, q.76, a.2; q. 79, a. 5).
El Concilio vuelve a repetir la doctrina del Concilio de Vienne en el sentido de que el alma
es "verdaderamente por sí y esencialmente la forma del cuerpo humano". Expresa además,
la eterna individualidad del alma.

El Concilio Vaticano I, sin explicitar la doctrina del alma como forma del cuerpo,
expresa en forma genérica que Dios creó de la nada las criaturas espirituales y corporales, y
luego al hombre "como común, constituida de espíritu y cuerpo" (D 1783; DS 3002). En
dicho Concilio se rechaza el materialismo reduccionista (pues el principio vital no puede
reducirse a la materia) y el espiritualismo, que considera el espíritu como preexistente y
emanado de la substancia divina. Esta dialéctica maniquea se rechaza porque el alma
humana, aunque forma con el cuerpo una unidad substancial, es distinta e irreductible a la
pura materia y no es una emanación de la substancia divina (D 1804; DS 3024). El
568
La subsistencia no se predica aquí "pro subsistente completo" sino como "quasi subsistens". NOEMI, op. cit., p.
218.
569
A fines del siglo XIV y comienzos del XV, la escuela de Padua retoma la tradición de Averroes (1126-1198), que
era el comentarista árabe de Aristóteles, según la cual se postula la inmortalidad del alma colectiva y se niega la de la
individual. Santo Tomás ya criticó a Averroes al expresar que cada hombre posee un intelecto agente y no sólo un intelecto
paciente actualizado por un entendimiento objetivo, que era general y único para toda la especie humana. Cf. A. ARÓSTEGUI,
Historia de la filosofía occidental. Madrid: Marsiega 1978, pp. 295-296. El máximo representante de los padovanos fue
Pietro Pomponazzi (1462-1525).

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compuesto humano de cuerpo y alma ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza y
con un destino de eternidad.

El Concilio Vaticano II llega a decir que "el hombre es uno en cuerpo y alma" (GS
14). Por su condición corporal es una síntesis del universo material 570, "el cual encuentra su
plenitud a través del hombre y por medio de éste puede alabar libremente a su Creador".
Esto recuerda la orientación a Dios de la visión del hombre que tiene la Biblia. El Concilio
agrega la necesidad de velar por la vida corporal, aspecto que pareció perderse en una
visión abstracta de la teoría hilemórfica asumida en el Magisterio de Vienne y Letrán V. Por
eso, hay que tener presente que el hombre en cuanto cuerpo es un ser-en-el-mundo. Es un
elemento constitutivo y su inserción no es violenta sino natural; también es
ser-en-el-tiempo. La realidad del hombre consiste en un ir haciéndose, más que en un ser
hecho. El hombre es ser mortal, ser sexuado, y como cuerpo es también comunicación del
"yo". Esto significa un ser en relación con otro. Con el concepto de alma, la antropología
cristiana quiere significar la absoluta singularidad del ser humano y su apertura constitutiva
a Dios, tal como lo resalta GS 14.

EL HOMBRE CRIATURA RACIONAL, LIBRE E INMORTAL

El lugar destacado que el hombre ocupa en los dos relatos de la creación, se


comprenden por ser "Imago Dei" (P) y por su capacidad de diálogo con el Creador (J). El
ser imagen es ya de por sí, algo relacional. Por eso la existencia misma del hombre es
comprendida como relación o diálogo571. El hombre puede conocer y discernir lo que Dios
quiere para él (Gn 2,16-17). Originalmente, el hombre es comprendido en su apertura y
relación con Dios. Esto permite considerar al hombre, en sí mismo, como un ser espiritual,
racional y libre.

El concilio de Efeso en el año 431 afirma "que habiendo unido consigo el Verbo,
según hipóstasis o persona, la carne animada de alma racional, se hizo hombre" (D 111a;
DS 250). El concilio de Constantinopla III predica que en Cristo hay dos voluntades
naturales no contrarias, la humana y la divina, de manera que su voluntad humana sigue a
su voluntad divina y omnipotente, sometiéndose a ella. El concilio denomina también a la
voluntad humana como "voluntad de la carne" (D 291; DS 556). El interés por demostrar la
verdadera humanidad del Verbo encarnado, llevó a perfilar la antropología cristiana, que
concibe esenciales su racionalidad y su voluntad. En el Concilio de Constantinopla IV
(870) se condenó el principio maniqueo de las dos almas en el hombre: una mala, origen de
la vida sensitiva, y otra buena, origen de la vida intelectual. En el mismo Concilio se
condenó el principio apolinarista del alma intelectual y del alma sensitiva distinta
proponiendo la unicidad del alma humana y defendiendo la antropología tradicional, según
la cual, el hombre tiene una sola alma racional e intelectual (D 338; DS 657)572.

Los rasgos específicos del intelecto y la voluntad fueron ampliamente desarrollados


570
Esto recuerda a Nicolás de Cusa, que considera al hombre como un microcosmos, en el cual está presente y
"contraído" el universo todo. El hombre tiene una posición metafísica inequívoca en la totalidad del ser; está inserto en un
orden objetivo y universal, que se fundamenta en Dios, el ser absoluto e infinito. Además, no hay que olvidar que el hombre
es centro del cosmos, en el que se resumen todos los grados del ser. Esto se aprecia en la apertura universal de su espíritu,
pues el hombre es "quodammodo omnia".
571
Barth dice que esta existencia dialógica es, ante todo, constitutiva de Dios, y luego lo es también del hombre
creado por Dios. Cf. NOEMI, op. cit., p. 250.
572
En el siglo XIX fue condenado Günther, que sostenía una doctrina similar a la condenada en Constantinopla IV
(D 1655; DS 2826).

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por san Agustín y santo Tomás. El primero consideró como rasgo fundamental para
mostrar la especificidad humana la libertad, en tanto que la función del conocimiento tenía
un carácter sólo de servicio. En cambio el Aquinate vio la especificidad humana en el
"intellectus", y la libertad y el amor como consecuencias propias de la racionalidad.
Precisamente este aspecto de la racionalidad del alma, junto con ser principio de vida, es el
que sirve a Santo Tomás para reflexionar sobre la naturaleza espiritual del alma (S.Th., I, q.
75, aa. 1-2).

El hombre, considerado en sí mismo, se distingue de los demás seres vivos por su


capacidad cognoscitiva, que partiendo de los sentidos (que es el aspecto que comparte con
el resto de los animales), se eleva al conocimiento intelectual, que le permite discernir la
verdad. Con esto se abre al campo de la ciencia, del pensamiento (GS 15). Sin embargo,
junto con el conocimiento intelectual y la búsqueda de la verdad, el hombre está
íntimamente vinculado a la búsqueda del bien, que apela a la praxis racional, es decir, la
voluntad. Esto implica una capacidad de autodeterminación y de elección, que es la
libertad, y que se inscribe en la esfera de lo moral. El hombre es capaz de elegir entre el
bien y el mal, sostenido en esto por la voz de la conciencia, que lo impulsa al bien y lo
aparta del mal (GS 16). El Vaticano II expresa que "la verdadera libertad es signo
eminente de la imagen divina en el hombre" (GS 17). En el AT la imagen de Dios significa
que el hombre creado es capaz de responder, capaz de ser responsable. En el NT la
semejanza con Dios es idéntica al hecho de ser-en-la-Palabra-de-Dios. En Jesucristo Dios
se comunica libremente con el hombre y funda su libertad573.
La liberación es algo que gratuitamente opera Dios en Jesús, en el cual, el mismo
Dios se regala en su libertad. Esta acción divina no permanece externa al ser del hombre,
sino que se hace permanente en cuanto "ser en Cristo" y se activa en el amor, que es la
verdad operante de la libertad (St 1,25). Por eso GS 17 añade que "el hombre es libre
cuando tiende al fin con la libre elección del bien".
El carácter espiritual del alma implica su inmortalidad, ya que esa es la vocación del
hombre, según la Escritura: "porque Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo
imagen de su propio ser" (Sb 2,23). El mismo Jesús, respondiendo a los saduceos, expresa
que Dios no es un Dios de muertos, sino un Dios de vivos (Mt 22,32). El paganismo ya
estaba imbuido con la certeza de la doctrina de la inmortalidad del alma. En los primeros
símbolos ya se profesa la fe en la vida eterna (D 7; 9; DS 30; 41). La doctrina de los Padres
griegos sobre la divinización del hombre lleva consigo la idea de la inmortalidad (Clemente
de Alejandría, Atanasio). Los latinos hablan también de la inmortalidad del alma
(Ambrosio, Agustín). Dios creó al hombre para dialogar con él, se debe suponer que el
hombre ha sido creado con las condiciones para establecer un diálogo con el Inmortal.
Santo Tomás defendió la incorruptibilidad del alma (S. Th., I, q. 75, a. 6).
Lo mismo se afirma en el Concilio de Letrán IV, en que se habla de vivir "cum
Christo gloriam sempiternam" (D 429; DS 801). También en el Concilio de Letrán V, en el
que se niega la mortalidad del alma (D 738; DS 1440).

El Vaticano II, a propósito del "misterio de la muerte" expresa que el hombre lleva
en sí una "semilla de eternidad", pues no es irreductible a la sola materia y se subleva
contra la muerte. Confirma la doctrina de la divina revelación que afirma "que el hombre ya
sido creado por Dios para un destino feliz, que sobrepasa las fronteras de la mísera vida
terrestre" (GS 18)574.
573
Cf. NOEMI, op. cit., pp. 250-251.
574
La teología occidental de los primeros cuatro siglos predicaba que el hombre era libre y que por su caída había

149
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EL DESTINO Y MISION DEL HOMBRE

El Principio y Fundamento de los Ejercicio Espirituales de San Ignacio de Loyola


expresa que: "El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro
Señor, y mediante esto, salvar su ánima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son
criadas para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es
criado"575.
En Gn se dice que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, y es la
criatura suprema que rige sobre el resto de la creación. La "Imago Dei", íntimamente
relacionada con la posibilidad que el hombre tiene de diálogo con Dios, transforma al
hombre en la criatura responsable de conducir la creación hasta Dios, y así darle su sentido
último. Según la teología neotestamentaria, los hombres fueron elegidos de antemano para
ser hijos adoptivos de Dios en Jesucristo, para alabanza de la gloria de su gracia (Ef
1,5-6.14).
Santo Tomás dice que la ordenación del hombre a Dios no es la de un medio a un
fin, sino de un fin a otro fin superior (S. c. Gen., III, 112). Dios creó al hombre con un valor
en sí, y el resto de la creación, como medio para que el hombre pueda glorificar a su
creador576. Es por esta relación a Dios que el hombre no tiene el carácter de medio como el
resto de las criaturas, en vistas de la gloria de Dios. En su ser para Dios se ubica la raíz de
la personalidad del hombre y el secreto de su inviolable dignidad.
El Concilio Vaticano I dice que Dios en su infinita bondad, ordenó al hombre a un
fin sobrenatural, es decir, a participar de bienes divinos que sobrepujan totalmente la
inteligencia de la mente humana (1Co 2,9; D 1786; DS 3005). El Vaticano II dice que "Dios
llamó y llama al hombre para que se adhiera a El con la totalidad de su naturaleza, en la
perpetua comunión de la incorruptible vida divina. Y esa victoria la consagró Cristo resuci-
tado a la vida y liberando al hombre de la muerte con su propia muerte" (GS 18).

EL HOMBRE: SER SOCIAL Y SOLIDARIO CON LOS HOMBRES

El Concilio Vaticano II dice, refiriendo al relato P de la creación, que "Dios no creó


al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer" (GS 24). Esta sociedad
de hombre y mujer refleja el carácter comunitario de la vida intratrinitaria de Dios. El
Magisterio del Concilio considera que el progreso de la humanidad se da en el diálogo
fraterno de los hombres, especialmente en la comunicación de personas, donde la
revelación cristiana aporta una inmensa ayuda (GS 23). El hombre es, en efecto, por su
íntima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse
con los demás (GS 12).
En la Escritura se constata que la historia de salvación del hombre se identifica con
la historia de la salvación de la comunidad (Dt 26,5-10; Sal 105,1-5). El NT trae la novedad
perdido sus derechos a entrar en el cielo, los cuales había reconquistado solamente por los méritos de Cristo crucificado.
Sin embargo, la doctrina antropológica de estos teólogos occidentales era más propensa a enfatizar el libre albedrío sin
necesidad de la gracia. Esto ocasionó la herejía del pelagianismo, que fue fuertemente combatida en el Concilio de Cartago
del 418 (D 101ss; DS 222ss), en que se insiste sobremanera en que la gracia es fundamental para el ejercicio de la libertad
humana. Cf. M. L. COZENS, Manual de herejías, Barcelona: Herder 1964, pp. 82-85.
575
SAN IGNACIO DE LOYOLA, EE. 23, en Obras completas de San Ignacio de Loyola. Madrid: BAC 1952, pp.
161-162.
576
San Ignacio enfatiza esta idea diciendo: "De donde se sigue, que el hombre tanto ha de usa dellas, quanto le
ayudan para su fin, y tanto debe quitarse dellas, quanto para ello le impiden. Por lo qual es menester hacernos indiferentes
a todas las cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedrío, y no le está prohibido; en tal
manera no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga
que corta, y por consiguiente en todo lo demás; solamente deseando y elegiendo lo que más nos conduce para el fin que
somos criados". Ibid.

150
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

de que no sólo el hombre es un ser comunitario sino también Dios mismo. El hombre es
salvado, es el que ha sido bautizado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo
(Mt 28,19). De allí que el ser social del hombre es un nuevo aspecto de su imagen de Dios,
que profundiza Gn 1,26-27. De la sociabilidad del hombre se deduce la obligación de una
efectiva solidaridad en vistas de: la promoción del bien común (GS 26); el respeto a la
persona humana (GS 27), incluidos los adversarios (GS 28); la justicia social (GS 29), y
especialmente, la necesidad para el creyente de superar una ética individualista en la
responsabilidad y participación (GS 30-31). "Dios creó al hombre no para vivir
aisladamente, sino para formar sociedad" (GS 32). El hombre se muestra, en cuanto
"imagen de Dios", en la triple dimensión: con, entre y para los otros. Dice el Vaticano II
que Jesús encargó claramente a los hijos de Dios "que se comportasen entre sí como
hermanos" enviando a sus discípulos para que "el género humano se convirtiera en familia
de Dios en la que la plenitud de la ley fuera el amor" (GS 32).

EL TRABAJO HUMANO Y LA PERFECCION DE LA CREACION

Junto con la dimensión moral y social del hombre, en las que está implicado el
desarrollo de la libertad, el hombre posee otra dimensión de actividad, el trabajo 577. El
Vaticano II recalca esta dimensión de la actividad humana, al decir que "los hombres y
mujeres, con su trabajo desarrollan la obra del Creador y contribuyen de modo personal a
que se cumplan los designios de Dios en la historia" (GS 34). El relato P de la creación
recalca también esta actividad del hombre y la distinguen de la del resto de los seres
animados, a los cuales sólo se les ha encomendado reproducirse (Gn 1,26.28)578. El trabajo
como un aspecto esencial del hombre ya lo destaca Pablo, al expresar que la inminencia de
la parusía no libera al hombre de sus responsabilidades en este mundo (1Ts 4,11; 2Ts 3,10).
En la Iglesia primitiva también se destaca la misma idea. En la Didajé se insiste en la
obligación de ganarse la vida con el propio trabajo 579. Por eso, la actividad y el trabajo en
concreto es una forma de gobernar el mundo "en la justicia y santidad, y reconociendo a
Dios como creador de todo" (GS 34).
Desde el pensamiento de Santo Tomás se ha podido reflexionar que un equilibrado
concepto del trabajo debe estar profundamente unido a las virtudes teologales. Según el
Angélico, la desesperanza es fruto de la acedia (tristitia saeculi). Esta, sin embargo, no es la
pereza, que se opone a la laboriosidad y a la diligencia. En el mundo moderno burgués se
ha producido una identificación de la pereza con la acedia, en circunstancias que puede
haber un gran pecado de desesperanza en un hombre laborioso. Este error condujo a dar a la
excesiva laboriosidad capitalista una sanción religiosa. Santo Tomás expresa que, incluso el
auténtico descanso y ocio sólo son posibles presuponiendo que el hombre no posea este
vicio de la acedia, que no es la pereza 580. El trabajo culmina en el séptimo día, que para la
tradición P era el día del culto. El trabajo del cristiano no tiene sentido en sí mismo sino en
vistas de la construcción del Reino. Para eso requiere de las virtudes teologales. Ellas
iluminan la actividad humana y permiten equilibrarla. El día de la resurrección del Señor,
que trabajó en medio de los hombres se vuelve sacramento del encuentro en la esperanza
577
Aristóteles distingue entre "poiesis" y "praxis" para referir a la actividad del hombre. La primera expresa la
capacidad de confeccionar y crear artificios, que le permiten sobrellevar una vida mejor. Sin embargo, para el desarrollo de
una vida buena se destaca la praxis, que corresponde a la dimensión del buen obrar humano. Cf. ARISTÓTELES, Etica a
Nicómaco, I,1-2; II,2.
578
El relato J de la creación distingue mejor la actividad moral del hombre (Gn 2,16-17). La caída, en la que está
implicada una decisión de la libertad del hombre es de origen J.
579
J. QUASTEN, Patrología, 3 ed. Madrid: BAC 1978, vol. I, p. 42.
580
Cf. J. PIEPER, Sobre la esperanza. Madrid: Rialp 1951, pp. 60-63.

151
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

del encuentro definitivo al final de la historia.


En el Magisterio del siglo XIX se consideró el trabajo en el contexto de la cuestión
social, valorizándose el hecho de que quien realiza el trabajo es el hombre, imagen de Dios.
Esto se dilucidó más en el siglo XX (LE 6).
La edificación del mundo es para el hombre un mandato, ya que no sólo
transformará las cosas y la sociedad, sino que además lo conducirá a su perfección (GS 57).
Pero este progreso humano no es mero fruto de un dinamismo inmanente. Es efecto
también de la gracia. Con el hecho de la encarnación se descarta la existencia de dos
historias, la profana y la sagrada; y de dos fines, el natural y el sobrenatural. Cristo es el
único fin de la historia. El Espíritu de Cristo actúa en esa única historia conduciéndola a su
único fin.

TESIS - 13c
(CONTINUACIÓN DE LA TESIS 13)

LA CREACION DE LAS CREATURAS ESPIRITUALES INVISIBLES

"En el principio, Dios creó el cielo y la tierra" (Gn 1,1). El Símbolo de fe recoge
estas palabras confesando a Dios Padre Todopoderoso como el Creador del cielo y de la
tierra, de todo lo visible y lo invisible (CEC 279). Dios reveló progresivamente a Israel el
misterio de la creación (Is 43,1). Se revela como el único Dios que "hizo el cielo y la tierra"
(Sal 115,15; 124,8; 134,3). En la Sagrada Escritura, la expresión "cielo y tierra" significa:
todo lo que existe, la creación entera. La tierra es el mundo de los hombres. El cielo o los
cielos puede designar el firmamento, pero también el lugar propio de Dios (Mt 5,16).
Finalmente, la palabra "cielo" indica el "lugar" de las criaturas espirituales que rodean a
Dios (CEC 326).
Cristo es, según la fe cristiana, el centro de la revelación divina, en quien
encuentran plena consistencia todas las cosas visibles e invisibles (Col 1,16-17). La Iglesia
ha afirmado siempre con toda claridad la trascendencia de Dios, creador de todo lo
existente, materia y espíritu, ángeles y hombres.
La afirmación de la existencia de ángeles y demonios se ve sometida actualmente a
cuestionamientos. No caben en la cultura moderna, científico-técnica y racionalista, así
como no caben lo sobrenatural, lo trascendente, Dios mismo. Existe la tentación, sobre todo
después del Concilio Vaticano II, en que la Iglesia se trata de adaptar a la cultura, de olvidar
a los ángeles y demonios y dejar que los cristianos piensen lo que quieran de ellos. Sin
embargo, esto es impracticable, porque en la Escritura y en la liturgia, ángeles y demonios
juegan un papel que no puede pasar inadvertido. Que alguna realidad no sea verificable
empíricamente no es razón para negar su existencia. Hay muchas cosas no verificables
empíricamente, de cuya realidad no se duda (el amor, la belleza). Lo fundamental ante este
cuestionamiento de la cultura moderna es mostrar que la ciencia y la técnica, o los criterios
racionalistas no agotan la totalidad de la existencia humana y no son plenamente adecuados
para la complejidad de la realidad.
De hecho, al interior de la cultura moderna existe el deseo de lo maravilloso, bajo
muy diversas formas (horóscopos, crónica roja, telenovelas, etc.). Aunque desviado, este
deseo es signo de un rechazo a la realidad fría y gris de la cultura moderna, que no logra
saciar los anhelos más profundos del hombre, que buscan entonces salida por cauces

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

muchas veces inadecuados.


Otra fuente de cuestionamiento de la existencia real de las criaturas invisibles es la
misma teología. Muchos teólogos y exégetas argumentan que se trata de representaciones
culturales de épocas pasadas, incompatibles con nuestra cultura científico-técnica; y si se
trata de representaciones culturales, no pueden formar parte del depósito de la fe. Este
planteamiento no es baladí. En la Iglesia se emplea un argumento análogo para explicar
afirmaciones cosmológicas de la Escritura. Frente a este argumento, el camino a seguir
comporta dos pasos. El primero consiste en recoger el mensaje "connotado" por esta
"denotación" cultural que ya no es la nuestra; mensaje que será válido independientemente
de la existencia real o de la inexistencia de criaturas puramente espirituales. En lingüística,
el sentido denotado por una frase está dado por el significado de sus palabras y por las
cosas a las que esas palabras refieren cuando son dichas en la frase. El sentido connotado,
en cambio, surge de la función que esa frase tiene en el discurso. Para que un discurso
tenga valor, no se requiere que hable de realidades existentes; basta con que, denotando
realidades inexistentes (Don Quijote), connote verdades humanas. El segundo paso es la
pregunta por la existencia real581.

LOS ÁNGELES

Este concepto designa a seres espirituales que, según muchos textos bíblicos,
ejercen una función mediadora por encargo de Dios, y en concreto la función de transmitir
sus mensajes582.
El nombre de los ángeles es un nombre de función: "mak'ak" (hebreo), "angelos"
(griego), significa "mensajero". En su acepción corriente, que se generalizó al comienzo de
la Edad Media, el término designa espíritus supreterrestres; pero originalmente no
apuntaba, como ocurre hoy, a la esencia de estos seres, sino a su misión de servidores de
Dios o del diablo. Los ángeles son "espíritus destinados a servir, enviados en misión de
favor de los que han de heredar la salud" (Hb 1,14). Inaccesibles a nuestra percepción
ordinaria, constituyen un mundo misterioso.
Son muchas las religiones que conocen espíritus de la naturaleza y seres semejantes
a los ángeles, que ocupan una posición intermedia entre la divinidad y el hombre. Pero la
figura del ángel propiamente dicha, como espíritu al servicio de una potencia supraterrestre,
es característica de la fe judía y cristiana, así como de las religiones que han experimentado
su influencia, como por ejemplo, el Islam.
Actualmente hay corrientes que tienden a negar la existencia de los ángeles porque
no son comprobables empíricamente. Hay, sin embargo, muchas cosas no comprobables
empíricamente y que son verdaderas. Por otro lado, el testimonio de la Escritura es claro en
narrar la existencia real de los ángeles.

a) Antiguo Testamento

El AT, sirviéndose de un rasgo corriente en las mitologías orientales, pero


adaptándolas a la revelación del Dios único, representa con frecuencia a Dios como un
soberano oriental, donde los ángeles componen su corte (1R 22,19). Los miembros de su
corte son también sus servidores (Jb 4,18); se los llama también los santos (Jb 5,1; Dn 4,10)
o los hijos de Dios (Dt 32,8). Entre ellos los querubines (cuyo nombre es de origen
mesopotámico) sostienen su trono (Sal 80,2), arrastran su carro (Ez 10,1ss), le sirven de
581
Cf. S. SILVA, Teología de la creación, 2 ed. Santiago: Seminario Pontificio 1992, pp. 211-212.
582
Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder 1990, p. 53.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

montura (Sal 18,11), o guardan la entrada de sus dominios para vedarla a los profanos (Gn
3,24); los serafines (los "ardientes") cantan su gloria (Is 6,3). Se halla también a los
querubines en la iconografía del templo, en el que resguardan el arca con sus alas (1R
6,23-29). Todo un ejército celeste (1R 22,19) realza así la gloria de Dios y establece un
enlace entre el cielo y la tierra (Gn 28,12).
Los ángeles estaban junto a Dios en el cielo (Gn 21,17; 22,11); pero según una
antigua concepción habitaban en la tierra (Gn 32,2). Se creía que venían a los hombres
como mensajeros de Dios (Gn 19,1-22) para protegerlos (Gn 24,7) o para castigarlos.
Ocupaba un lugar destacado el angel de Yahveh, que se identifica con Yahveh mismo (Gn
16,7.9; Ex 3,2; Nm 22,22-35; Jc 13,3), también llamado el ángel de Dios (Gn 21,17; Jc
13,6.9), mediante el cual se manifestaba Dios mismo, de modo que en lugar de su ángel
podía hablarse directamente de Dios (Gn 16,10.13; Ex 3,2-14). La concepción de estos
seres supraterrestres encuentra un desarrollo grandioso en la primera visión de Ezequiel (Ez
1,10).
Originalmente se atribuían indistintamente a los ángeles tareas buenas y malas (Ex
12,23; 23,20; Jb 1,12; Sal 78,49). Incluso el Satán de Jb forma todavía parte de la corte
divina (Jb 1,6-12). Sin embargo, después de la cautividad se especializan más los cometidos
angélicos y los ángeles adquieren una calificación moral en relación con su función;
ángeles buenos por un lado, Satán y los demonios por el otro; entre unos y otros hay
oposición constante (Za 3,1s). En esto hay influencia de Mesopotamia y de Persia. Tb cita a
los siete ángeles de la faz (Tb 12,15), que tienen su réplica en la angeología persa. Estos
ángeles velan por los hombres (Tb 3,17) y presentan a Dios sus oraciones (Tb 12,12);
presiden los destinos de las naciones (Dn 10,13-21). A partir de Ez explican a los profetas el
sentido de sus visiones (Ez 40,3); esto viene finalmente a ser un rasgo literario
característico de los apocalipsis (Dn 8,15-19). Reciben nombres en relación a sus
funciones: Rafael, "Dios cura" (Tb 3,17; 12,15), Gabriel, "héroe de Dios" (Dn 8,16; 9,21),
Miguel, "¿quién como Dios?". A éste, que es el príncipe de todos, está encomendada la
comunidad judía (Dn 12,1).

b) Nuevo Testamento

El NT recurre al mismo lenguaje convencional, que toma a la vez de los libros


sagrados y de la tradición judía contemporánea (judaísmo tardío), pero en forma más
sobria. Así enumera los arcángeles (1Ts 4,16; Judas 9), los querubines (Hb 9,5), los tronos,
las dominaciones, los principados, las potestades (Col 1,16), a los que en otro lugar se
añaden las virtudes (Ef 1,21). Esta jerarquía, cuyos grados varían en la expresión no tiene el
carácter de una doctrina ya fijada. Aquí se reordena en torno a la revelación de Jesucristo.
Los ángeles se aparecen a los hombres en sueños (Mt 2,13.19) o en estado de vigilia (Mc
16,5). También ellos fueron reconciliados con Dios mediante la sangre de Cristo, como
todas las criaturas (Col 1,20). Los ángeles representan el mundo celeste (Mt 22,30). En las
diversas frases del misterio histórico de Cristo, desde la encarnación a la ascensión, es tarea
de los ángeles anunciar a los hombres la acción salvífica de Dios, donde no se todavía
visible o donde no lo es directamente. Los ángeles son los testigos celestiales del acon-
tecimiento pascual antes y después de que el Señor se mostrara a los suyos vivo y
glorificado, pero nunca mientras él está presente.
Los evangelistas hablan del trato íntimo de Jesús con los ángeles (Mt 4,11; Lc
22,43); Jesús menciona a los ángeles como seres reales y activos. Sin dejar de velar por los
hombres, ven el rostro del Padre (Mt 18,10p). Aun cuando ignoran la fecha del juicio final,
que es un secreto exclusivo del Padre (Mt 24,36), serán sus ejecutores (Mt 13,39.49; 24,31).

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

Participan en el gozo de Dios cuando los pecadores se convierten (Lc 15,10). Todos estos
rasgos están conformes con la doctrina tradicional. Jesús precisa además su situación en
relación con el Hijo del hombre, esa figura que le define a él mismo, particularmente en su
gloria futura: los ángeles le acompañarán el día de su parusía (Mt 25,31); ascenderán y
descenderán sobre él (Jn 1,51), él los enviará para reunir a los elegidos y descartar del reino
a los condenados (Mt 13,41s). En el tiempo de la pasión están a su servicio y él podría
requerir su intervención (Mt 26,53).
El pensamiento cristiano primitivo prolonga las palabras de Jesús cuando afirma
que los ángeles le son inferiores. Rebajado por debajo de ellos con su encarnación (Hb 2,7),
merecía, sin embargo, su adoración en su calidad de Hijo de Dios (Hb 1,6s). A partir de su
resurrección aparece claro que Dios los ha sometido a él (Ef 1,20s). Actualmente reconocen
su señorío (Ap 5,11s) y el último día formarán su escolta (2Ts 1,7; Ap 14,14-16). El Ap
significando la tradición del judaísmo tardío, atribuye especial importancia al ángel
intérprete, que comunica y explica al vidente las revelaciones (Ap 1,1-21). Hay ángeles al
frente de los cuatro vientos (Ap 7,1ss), del agua (Ap 16,5); son los que anuncian el juicio
final, son también sus ejecutores; con el sonido de sus trompetas provocan la destrucción
(Ap 8,9; 10,7; 11,15); han recibido de Dios la copa de su ira (Ap 15,7; 16,1), y reciben el
poder de encadenar a Satanás y arrojarlo en el abismo. Así el mundo angélico se subordina
a Cristo, cuyo misterio ha contemplado (1Tm 3,16).
Los ángeles siguen desempeñando cerca de los hombres los cometidos que les
asignaba ya el AT. Cuando una comunicación sobrenatural llega del cielo a la tierra, son
ellos sus misteriosos mensajeros (Mt 1,20; Lc 1,11; Hch 8,26): Gabriel transmite la doble
anunciación (Lc 1,19.26); un ejército celeste interviene la noche de Navidad (Lc 2,9-14);
los ángeles anuncian la resurrección (Mt 28,5ssp) y dan a conocer a los apóstoles el sentido
de la ascensión (Hch 1,10s). Auxiliares de Cristo en la obra de la salvación, se encargan de
la custodia de los hombres (Mt 18,10), liberan a los apóstoles y en particular a Pedro (Hch
12,7-11), un ángel pone a Felipe en el camino que hay de Jerusalén a Gaza para hacer que
se encuentre con el funcionario de la reina de Etiopía.
Los ángeles presentan a Dios las oraciones de los santos (Ap 5,8; 8,3), conducen el
alma de los justos al paraíso (Lc 16,22). Para proteger a la Iglesia llevan adelante en torno a
Miguel el combate contra Satán, que dura desde los orígenes (Ap 12,1-9). En el cielo los
ángeles celebran una liturgia perpetua (Ap 4,8-11). Estamos rodeados de presencias
sobrenaturales. Esto exige de nuestra parte cierta reverencia. Pero es necesario proscribir el
culto exagerado de los ángeles, que perjudicaría al de Jesucristo (Col 2,18)583.

c) Padres de la Iglesia

Entre los Apologistas, san Justino pone la existencia de los ángeles en la misma
línea de la existencia de Dios y de otras verdades de fe 584. Para Justino, los ángeles fueron
creados por Dios con entendimiento y libertad para tomar decisiones de carácter personal y
moral. Taciano, Orígenes, Ireneo y Atanasio dicen que fueron creados por el Logos. Los
ángeles fueron concebidos siempre como seres espirituales (Ireneo, Pseudo-Dionisio,
Gregorio Magno). Por eso se les llama a veces simplemente "espíritus" y se niega que
tengan cuerpo carnal (Ireneo). Se les atribuía un cuerpo inmaterial según correspondía a su
naturaleza (Tertuliano, Agustín). Se creía que los ángeles vienen a Dios, que Dios actúa por
medio de ellos. Pero también se creía que los ángeles ven a los hombres, sobre todo a los
cristianos. En esta línea se atribuía a cada hombre un ángel protector. Pero el
583
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, 11 ed. Barcelona: Herder 1980, pp. 83-85.
584
Cf. J. IBÁÑEZ y F. Mendoza, Dios creador y enaltecedor, 2 ed. Madrid: Palabra 1988, p. 91.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

Pseudo-Dionisio y Gregorio Magno, cuya doctrina tuvo tanto influjo en la angeología, no


hablan nunca de un ángel de la guarda individual. Esta idea es viene del judaísmo tardío,
que veía junto a cada hombre un ángel de justicia y otro de iniquidad.
Basilio Magno dice que la existencia de los ángeles se la da el Verbo pero la
santidad se la impartió el Espíritu Santo. San Basilio encuentra una distinción entre los
ángeles y el Espíritu Santo: el Espíritu es Santo por Sí mismo y es la misma santidad, los
ángeles, en cambio, son santos por El en cuanto que se les otorga. San Agustín admite la
santidad de los ángeles, porque la caridad de Dios ha sido derramada en ellos por el
Espíritu Santo que les ha sido dado; pero afirma que por su entendimiento y libertad,
también pueden pecar. Dios creó a los ángeles dándoles al mismo tiempo la naturaleza y la
gracia. San Juan Damasceno confirma esta doctrina, afirmando que Dios es el creador de
los ángeles, los produjo de la nada y los creó a su propia imagen de naturaleza incorpórea.
El ángel es una sustancia inteligente, dotado de perpetuo movimiento y libertad, sin cuerpo,
servidor de Dios, inmortal por gracia, cuya forma de sustancia y figura sólo Dios conoce.
No necesitan lengua ni oído, sino que se comunican entre sí las propias ideas y decisiones.
Están circunscritos, porque cuando están en el cielo no están en la tierra; y al ser enviados
por Dios a la tierra, no permanecen en el cielo; no están delimitados, sin embargo, por
paredes, puertas ni cerraduras585.
Se pensaba que un ángel nunca se aparece en un cuerpo de carne (Juan Crisóstomo).

d) Magisterio

Ya frente al dualismo maniqueo, el Concilio de Nicea del año 325 (D 54; DS 125) y
el de Constantinopla I del año 381 (D 86; DS 150) proclamaban la fe común en el único
Dios creador de todas las realidades visibles e invisibles (ángeles y demonios)586. El
Concilio provincial de Braga del año 561, en su canon 7 anatematiza a los "que dicen que el
diablo no fue primero ángel bueno hecho por Dios y que por su naturaleza no fue obra de
Dios, sino que salió del caos y de las tinieblas y no tiene autor ninguno, sino que es el
mismo principio y sustancia del mal, como dijeron Manes y Prisciliano" (D 238; DS 458).
En la Edad Media vuelve a aparecer el dualismo por obra de los cátaros y albigenses.
Entonces el Concilio IV de Letrán del año 1215 intervino con una profesión de fe con valor
dogmático, emitida por todos los que participaron en el Concilio en cada uno de sus puntos.
La profesión de fe afirma que Dios "al comienzo del tiempo, creó de la nada una y otra
criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana..." (D 428; DS 800).
La enseñanza sobre la creación universal fue recogida por el concilio de Florencia, en el
Decreto para los Jacobitas (D 706; DS 1333), donde se subraya la libertad con que Dios por
pura bondad creó los seres espirituales y corporales.
El Concilio Vaticano I repite esa misma doctrina frente al materialismo moderno (D
1783; DS 3002), afirmando que Dios con liberísimo designio creó únicamente para
manifestar su perfección mediante la concesión de bienes a sus criaturas.
La Encíclica "Humani generis" de Pío XII menciona que algunos, imprudentemente
ponen en discusión la personalidad de los ángeles y la distinción esencial entre espíritu y
materia (D 2318; DS 3891).
Pablo VI los menciona en el Credo del Pueblo de Dios de 1968, proclamando la fe
"en un solo Dios...creador de las cosas visibles como este mundo donde transcurren
nuestra vida fugaz y de las cosas invisibles como son los espíritus puros que también se
llaman ángeles" (FIC 1401).
585
Cf. Ibid., pp. 111-113.
586
Cf. S. SILVA, op. cit., p. 210.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

El Concilio Vaticano II menciona a los ángeles en cuanto que son venerados por los
cristianos (LG 50), estarán con Cristo cuando venga en la gloria (LG 49), y en cuanto que
María ha sido exaltada también sobre ellos (LG 69).

e) Teología

La existencia de espíritus en el mundo creado es una experiencia de todas las


religiones y de toda la humanidad. El cristianismo, como el judaísmo, acepta que esta
experiencia es verdadera, pero trata de ordenarla dentro de la fe. La Escritura muestra a los
ángeles rodeando al Mesías, puestos a su servicio por el Padre. En El tienen su razón de ser,
como la tienen la creación entera; a El están sujetos y su actividad es una colaboración al
advenimiento definitivo del Señor. Reflexionar sobre los ángeles es reflexionar sobre las
prolongaciones del misterio de Cristo en el universo actualmente invisible. El mundo
angélico puede ser considerado como el modelo a que se encamina el universo visible.
Todavía no está acabado; todo tomará su fisonomía definitiva cuando haya llegado a su
término la obra del Señor Jesús. Hay que interpretar la existencia de los ángeles, lo mismo
que la del hombre, por un pensamiento del amor de Dios. Los ángeles en medio de nosotros
son los delegados de su corazón, y como una anticipación de la sociedad en la que nos
juntaremos un día. son los promotores de la santidad divina entre los hombres y su contacto
es santificador. Intermediarios de Dios cerca de los hombres, pero también intercesores de
los hombres cerca de Dios.

Santo Tomás de Aquino afirma que lo que principalmente se propone Dios en las
criaturas es el bien, consistente en que se asemejen a El. La semejanza se considera perfecta
cuando el efecto imita a la causa según aquello por lo cual la causa produce su efecto. Dios
produce a la criatura por su entendimiento y por su voluntad. Luego para la perfección del
universo se requiere la existencia de criaturas intelectuales. El entender no es acto del
cuerpo porque todo cuerpo está sometido al tiempo y espacio. Por consiguiente, para que el
universo sea perfecto, es necesario que exista criaturas incorpóreas (S.Th., I, q. L, a. 1). Los
ángeles son inmateriales (S. Th., I, q. L, a. 2), que forman una multitud inmensa (S. Th., I,
q. L, a. 3). Son por naturaleza incorruptibles (S. Th., I, q. L, a. 5). A veces, los ángeles
asumen cuerpos. La Sagrada Escritura menciona apariciones de ángeles que fueron vistos
por todos. Pero con esa clase de visión no se ven más que los cuerpos. Por consiguiente,
como los ángeles no son cuerpos ni tiene cuerpo unido naturalmente a ellos (S. Th., I, q. 51,
a. 1), es indispensable que algunas veces tomen cuerpo (S. Th., I, q. 51, a. 2). Para Santo
Tomás, a todos los hombres los acompaña un ángel (S. Th., I, q. 113, aa. 2-3).
Los teólogos suelen distinguir tres jerarquías de ángeles, cada una de las cuales se
subdivide en tres órdenes. La primera jerarquía comprende los Serafines, Querubines y
Tronos y asiste al Señor en su gloria; por ser la más cercana a Dios, ve en El las razones de
las cosas según emanan del primer principio universal que es Dios. La segunda jerarquía
comprende los órdenes de las Dominaciones, Virtudes y Potestades y tiene como misión el
gobierno del mundo; ve las razones de las cosas en las causas más universales de las
creadas. La tercera jerarquía comprende los órdenes de los Principados, Arcángeles y
Angeles y tiene encomendada la ejecución de los divinos decretos; ve las razones de las
cosas aplicadas a cada caso en particular587.
Los ángeles tienen solamente un conocimiento intelectual, pues al no tener cuerpo,
no pueden conocer a través de órganos corpóreos (S. Th., I, q. 54, a. 5). El ángel se conoce
a sí mismo por su forma, que es su substancia (S. Th., I, q. 56, a. 1). Los ángeles pueden
587
Cf. IBÁÑEZ y Mendoza, op. cit., pp. 99-100.

157
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

adquirir algún conocimiento de Dios con sus recursos naturales (S. Th., I, q. 56, a. 3). Los
ángeles conocen las cosas materiales (S. Th., I, q. 57, a. 1), pero no puede conocer las cosas
futuras, que sólo dependen de la voluntad de Dios (S. Th., I, q. 57, a. 5). En los ángeles hay
voluntad (S.Th., I, q.59, a. 1), que no es su propia naturaleza ni tampoco su entendimiento
(S. Th., I, q. 59, a. 2). En los ángeles hay libre albedrío. Sólo el ser que tiene entendimiento
puede obrar en virtud de un juicio libre. Por consiguiente, donde hay entendimiento, hay
libre albedrío; por tanto, en los ángeles hay libre albedrío (S. Th., I, q. 59, a. 3). Los ángeles
han sido creados por Dios (S. Th., I, q. 61, a. 1), en gracia desde el primer momento (S. Th.,
I, q. 62, a. 3), por la cual merecieron la bienaventuranza (S.Th.,I,q.62,a.4). Los ángeles
bienaventurados no pueden pecar, porque su bienaventuranza consiste en que ven a Dios
por esencia, y la esencia divina es la esencia de la misma bondad (S. Th., I, q. 62, a. 8).
Sólo puede tenerse una visión completa de la angeología después de haber recorrido
los tratados de la redención y de la gracia; entonces se ve cómo participan los ángeles en la
vida sobrenatural que irradia el Señor Jesús, qué lugar ocupan en el cuerpo místico por la
comunión de los santos, viviendo con nosotros la historia de la salvación.
En el orden de la jerarquía de verdades, la doctrina de los ángeles no pertenece al
núcleo central de la fe. Sin embargo, desde el momento de la creación Dios cultiva la
comunicación con los hombres a través de medios espirituales588.

Karl Rahner (1970) afirma que la teología no puede limitarse a repetir la doctrina
tradicional, sino que tiene que preguntarse, desde una antropología teológica, es decir,
desde una autocomprensión del hombre a la luz de la Palabra de Dios, si cabe una
angeología, y en segundo lugar, qué comprensión del hombre se expresa en ella. En cuanto
a si cabe una angeología, la respuesta es afirmativa, para lo cual sirve la explicación de
Santo Tomás, para quien el hombre media entre dos órdenes de realidad pura: la materia y
el espíritu, porque reúne a ambos. En cuanto a la comprensión del hombre que se expresa
en la angeología, hay dos aspectos fundamentales. El primero es que el hombre está hecho
para Dios, para llegar a su contemplación cara a cara, como la que ya tiene los ángeles. El
segundo es la afirmación de valor de gratuidad, que tiende a perderse en la cultura
moderna, fascinada por la manipulación científico-técnica de la naturaleza; la angeología
recuerda al hombre que la realidad no es sólo lo funcional, manipulable
científico-técnicamente, lo utilitario.

En síntesis, los ángeles son criaturas de Dios, espirituales y libres. En cuanto a su


acción, hay dos aspectos. En relación con Dios, los ángeles le rinden
permanentemente culto y adoración. Son la corte de sus hijos, a los que la Iglesia se
asocia en la liturgia, especialmente en el Santo de la celebración eucarística. En
relación con la humanidad, los ángeles ejercen funciones de servicio, orientadas a la
salvación589.

LOS DEMONIOS

La palabra griega "daimonion"590 (neutro) designaba, según la creencia popular y


según los poetas que creaban a partir de la misma (Homero), a los dioses y los semidioses,
que con su poder sobrehumano, imprevisible y a menudo cruel influyen en el destino del
hombre, y a los que por lo mismo se intenta controlar mediante conjuros y magia. En una
588
Cf. BEINERT, op. cit., p. 54.
589
Cf. S. SILVA, op. cit., pp. 226-227.
590
La palabra griega "daimonion" viene de "daimon", que significa algo así como "genio", "geniecillo", o "duende",
es decir, esos seres espirituales que se suelen imaginar cerca del hombre, inspirándolo, para bien o para mal.

158
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

concepción mítica de la realidad los demonios representan el aspecto amenazador del


entorno natural. A través del AT, y más aún a través del judaísmo primitivo, el concepto lo
recoge el NT, aunque con un cambio de contenido: los demonios encarnan las fuerzas de la
resistencia en sí infundada contra el futuro reino de Dios. Como "espíritus impuros" concre-
tan el misterioso poder del mal en el mundo que Dios creó bueno. Por ello, lo demoníaco
no se puede abstraer de la creación591. El semblante de los demonios, seres espirituales
maléficos, no se esclareció sino lentamente en la revelación. En un principio los textos
bíblicos utilizaron ciertos elementos tomados de las creencias populares, sin ponerlos
todavía en relación con el misterio de Satán. Al final todo adquirió sentido a la luz de
Cristo, venido al mundo para liberar al hombre de Satán y de sus satélites592.

a) Antiguo Testamento

La demonología mesopotámica, que es muy antigua, influyó en los hebreos durante


el período veterotestamentario, penetró por medio de los Caldeos en el mundo helenista,
llegó a Europa y bajo ciertas formas ha sobrevivido a través de la Edad Media hasta los
tiempos modernos. En el judaísmo tardío, antes del NT, la influencia de la demonología
mesopotámica y de la creencia griega en los demonios, seres intermedios entre los dioses y
los hombres, suscitó una viva creencia en los espíritus malignos, considerados también
como causa de desgracias y de enfermedades.
El AT conoce demonios del desierto (Lv 16,8-26), de la noche (Is 34,14), del
mediodía (Sal 91,6) y de otros tipos de daño (2Cro 11,15; Is 2,6; Sal 106,6), expresando
claramente su relación con la naturaleza. Contra su interpretación en el sentido del
politeísmo pagano levantan los profetas su más enérgica protesta, de modo que en
definitiva los demonios juegan en el AT un papel muy secundario. Pero el judaísmo
primitivo se ocupó mucho más de ellos, y así los identificó con los dioses extranjeros,
viendo en ellos espíritus malos, dañinos, corruptores y seductores de los hombres. A la
cuestión acerca de su origen se da la respuesta, entre otras, de que fueron ángeles rebeldes y
caídos. Por lo demás la historia veterotestamentaria de los orígenes nada sabe de ellos. Sólo
Gn 6,1-4, al referirse a los matrimonios de los "hijos de Dios (los "elohim") con las hijas de
los hombres, podría dar pie a semejante interpretación (desfigurada). Para evocar la caída
de los ángeles rebeldes se utiliza a veces la imaginería mítica de la guerra de los astros (Is
14,12). Otras veces se los representa en sacrílega rebelión contra Dios (Is 14,13s; Ez 29,2).
Los monjes de Qumrán afirman la soberanía inconmovible de Dios sobre los demonios.
Después del exilio se establece la separación entre el mundo angélico y el diabólico.
Los demonios atormentan al hombre (Tb 6,8) y los ángeles tienen la misión de combatirlos
(Tb 8,3)593.
El término Satán, que antes indicaba a un adversario general (2R 19,22) y sobre
todo al acusador en un proceso (Sal 103,6) pasó a designar a un ángel al servicio de Dios:
es el "satanás" por excelencia (Jb 1-2), que se convertirá más tarde en Satanás utilizado
como nombre propio (1Cro 21,1). Los LXX lo tradujeron con el sustantivo "diablos", por lo
que ambos términos son equivalentes e intercambiables. En Za 3,1-5, escrito después de
regresar del destierro, Satanás aparece en su función de acusador público contra el sumo
sacerdote Josué, no por instinto malvado, sino para cumplir el servicio de la justicia de Dios
con la misión que éste le ha confiado. Es derrotado por el ángel de Yahveh, porque Dios
quiere manifestar su misericordia. Satanás sa hace malo y enemigo de Dios, en cuanto se
591
Cf. BEINERT, op. cit., p. 180.
592
Cf. LÉON-DUFOUR, op. cit., p. 219.
593
Cf. Ibid., p. 220.

159
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

empeña en que prevalezca la justicia. En Jb, escrito un siglo más tarde, Satanás aparece en
la corte de Yahveh. Con los hijos de Dios, recorre el mundo y pone a prueba a Job para
descubrir el fondo de su corazón, su verdadera fidelidad (Jb 1,6; 2,1-7). No puede hacer
ningún daño a los hombres sin permiso del Altísimo (Jb 1,12; 2,6), por lo que no puede
considerársele como el "tentador" en el sentido que se le dará después.
Sólo el judaísmo tardío considera a Satanás como a quien bajo la forma de serpiente
movió a nuestros primeros padres a rebelarse contra Dios (Gn 3). Esta identificación es
admitida también por Sb 2,23s, que de este modo hace entrar la muerte en el mundo.

b) Nuevo Testamento

En el NT se habla de ángeles malos sin hacer una amplia reflexión sobre ellos y sin
dejarles una relativa autonomía. El centro de la demonología del NT está en los relatos
evangélicos, que muestran la lucha entablada entre Satanás y Jesús.
La presencia del demonio en los relatos evangélicos: Los dos nombres más
frecuentes con que es designado el demonio: "demonio" (53 veces) y "espíritu impuro" (24
veces), indican de inmediato su realidad plural. El demonio no es un ser, sino muchos.
Ambos nombres se refieren a una misma realidad (Mc 7,25-26). "Espíritu impuro" es una
expresión típicamente judía, que supone la idea bíblica de lo puro y lo impuro, que no es en
primer término moral, como tiende a ser para nosotros. En la Biblia es impuro todo lo que
atenta contra la vida, amenazándola o disminuyéndola (hemorragia, cadáver). Como para el
pensamiento bíblico la vida viene de Dios y Dios es el que tiene Vida en plenitud, en último
término lo impuro es lo que se ha alejado de Dios y, como consecuencia de ello, ha
quedado con la vida a medias, precaria; o también lo que aleja de Dios y, por tanto, pone en
peligro la plenitud de la vida (cultos idolátricos). Al llamar al demonio "espíritu impuro" se
está subrayando su oposición a Dios y la amenaza que significa para la vida del hombre.
Junto a estos dos nombres, aplicables a cada uno de los que forman la multitud que son los
demonios, en los relatos evangélicos se encuentra tres nombres propios que se refieren al
jefe de los demonios: "Satanás" (12 veces), diablo (13 veces) y Beelzebul (7 veces).
"Satanás" es una palabra hebrea, que significa "el adversario", "el acusador". Fue
introducida al griego como "diábolos", el que se cruza en mi camino para obstaculizar mis
proyectos, de donde pasó al castellano como "diablo". "Beelzebul" es el nombre de un dios
cananeo, y significa "Baal el Príncipe". "Baal" es la palabra cananea que designa la
divinidad. Se encuentra a veces una deformación despectiva de su hombre: "Beelzebub",
que significa "Baal de moscas" (1R 1,2-3). Como en el mundo bíblico de la época de Jesús
se cree en el único Dios Yahveh, se piensa que todos los dioses de los pueblos vecinos son
demonios. De ahí que se usen sus nombres para designar al demonio. Este de "Baal el
Príncipe" se prestaba para designar al "Príncipe de los demonios", "Satanás" o "diablo".
Esto hace ver que el mundo plural de los demonios está estructurado jerárquicamente. Jesús
habla del "reinado" de Satanás (Mt 12,26) y usa una expresión empleada por los fariseos,
"el príncipe de los demonios" (Mt 9,34; 12,24).
A estos nombres habría que añadir otras palabras, que no son nombres propios del
jefe de los demonios, sino adjetivos comunes, pero que se le aplican sustantivados, porque
expresan su naturaleza o la función que ejerce: "el enemigo" (Mt 13,39; Lc 10,19), "el
malo" (Mt 13,19; Jn 17,15), "el príncipe de este mundo" (Jn 12,31; 14,30; 16,11) y "el
tentador" (Mt 4,1).
La acción del demonio que en los Evangelios aparece más claramente descrita es la
posesión. Pero hay otros efectos más oscuros, que pueden afectar no sólo a los poseídos

160
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

sino a la humanidad en general. Un efecto señalado con bastante frecuencia es la "prueba",


que habitualmente se designa como "tentación". La palabra "tentación" actualmente se ha
cargado con un sentido moralista. Lo que significa la "prueba" queda bien expresado en la
imagen que usa Jesús durante la conversación con sus discípulos en la última cena (Lc
22,31). Así como el trigo recién cosechado se pasa por la criba, sacudiéndolo fuertemente,
para separar el grano de la paja y el polvo, así también la "tentación" es una "puesta a
prueba" que discierne y separa lo bueno de lo malo que hay en la persona; pero que pone, a
la vez, en peligro. De ahí el consejo de Jesús a sus discípulos (Mt 26,41), repetido al final
del Padre Nuestro (Mt 6,13), y asumido por Jesús en su oración al Padre por sus discípulos
(Jn 17,15). Dos formas concretas de la prueba a que somete el demonio se mencionan en
los Evangelios. Una se trata de la "cizaña" que el Enemigo ha sembrado de noche en el
campo en que el Señor ha puesto su trigo. Al final de la explicación de la parábola, Jesús
identifica la cizaña con los escándalos y los que practican el mal (Mt 13,41-42).
"Escándalo" es una palabra que ha sido tomada del griego, donde significa "piedra
que me hace tropezar y caer". "Escandalizar" significa arrastrar a otros a obrar mal. Detrás
del "escándalo", dice Jesús con la parábola de la cizaña, está el demonio. El "escándalo"
puede adoptar la forma seductora de una conducta que promete la felicidad fácil. Pero
puede presentarse también como "tribulación", es decir, la persecución que hace que la
fidelidad al Señor se pague hasta con la propia vida. Para resistir estas dos formas externas
de la prueba, se requiere tener raíz profunda, dice el Señor (Mt 13,21), se requiere mirar las
cosas como las ve Dios, no como las vemos nosotros: así le responde Jesús a Pedro cuando
éste quiere disuadirlo de asumir su destino de Mesías crucificado (Mt 16,23).
La otra forma de la prueba se sitúa en nuestro propio interior. El demonio intenta
arrebatar la Palabra sembrada en el corazón de los hombres (Mt 13,19). Inspira la mentira y
el asesinato (Jn 8,44). Este aspecto de la acción del demonio llega a su plenitud en la
traición de Judas Iscariote, que ha estado recibiendo durante años la palabra de Jesús, y lo
entrega a la muerte con la mentira de su beso de amigo; porque Satanás ha entrado en él (Lc
22,3-4; Jn 13,2.27).
Los Evangelios afirman que el demonio actúa también donde el hombre ejerce su
poder sin referencia a Dios. Es una de las "tentaciones" a que el diablo somete a Jesús al
inicio de su ministerio (Lc 4,5-7). En este sentido hay que interpretar el título de "el
príncipe de este mundo" que Jn da al demonio (Jn 12,31; 16,11) y la palabra de Jesús al ser
tomado preso (Lc 22,53). Por último, la acción del demonio se ejerce también sobre la
naturaleza. Es una acción que produce la muerte, como se ve en el caso de la piara de
cerdos que se arroja al mar (Mt 8,32); o que produce la enfermedad (Mt 4,24; Lc 13,11). La
conciencia de esta afinidad que hay entre el demonio y la muerte hace que se lo vincule con
los lugares desiertos y sin agua, donde no se expande la vida (Mt 12,43-44).
Pero la acción del demonio que más frecuentemente se describe en los Evangelios
es la posesión. A veces los relatos hablan de "endemoniados" que Jesús libera de la
posesión, pero sin describir mayormente su situación bajo el demonio (Mt 8,16; 15,22).
Pero en algunos casos se describen los efectos del demonio en el poseído. Este puede ser
mudo (Mt 9,32) o ciego y mudo (Mt 12,22) o estar encorvado (Lc 13,10-16). Dos relatos
han conservado una descripción muy detallada del estado en que se encuentra el poseído; se
trata del endemoniado de Gerasa o Gadara (Mt 8,28-34) y del joven cuyo padre espera a
Jesús a la bajada del monte donde se ha transfigurado (Mt 17,14). El joven es llamado por
Mc y Lc "endemoniado", por Mt en cambio "lunático", que era el nombre reservado a lo
que hoy se conoce como epiléptico. Los evangelistas se detienen en la descripción de estos
"endemoniados". Los rasgos que señalan convergen todos hacia la descripción del
No-hombre: cae, en lugar de estar; queda rígido como cadáver, en lugar de moverse con

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

tiento; vive en el cementerio, entre los muertos, en lugar de estar en la ciudad, entre los
vivos; grita, en lugar de hablar; no se viste; tiene fuerza que ningún hombre tiene. A esto se
añade la tendencia a darse muerte o a hacerse daño, que contradice el instinto de
conservación: cae al fuego, al agua, o se hiere con piedras.
En estas descripciones, por tanto, la acción del demonio aparece como la
deshumanización del hombre. Es lo que parece decir la parábola sobre el demonio que sale
del hombre y vuelve a él con otros siete espíritus peores que él (Mt 12,45). Al luchar contra
el demonio y vencerlo, Jesús está luchando contra la deshumanización del hombre.

c) La lucha de Jesús contra el demonio

La lucha entre Jesús y el demonio se da en los relatos evangélicos al menos en tres


campos: en los endemoniados, en los adversarios de Jesús y en el encuentro cara a cara con
el demonio. Y se prolonga en los discípulos, a quienes Jesús hace participar de su propia
lucha victoriosa.
Los demonios de los endemoniados le reconocen a Jesús un poder que acaba con su
posesión (Mt 8,29; Mc 1,24). Junto con reconocer este poder, reconocen su raíz (Mt 8,29;
Lc 4,34). La reacción de Jesús ante los demonios es variada. De partida, los hace callar (Mc
1,34; 3,12; Lc 4,41). Jesús también expulsa los demonios. Y lo hace con la autoridad de su
sola palabra, lo que provoca asombro y admiración (Mt 8,16; 17,18). Para designar la
expulsión del demonio se suele usar las palabras "exorcismo" y "exorcizar", tomadas del
griego, donde significan: invocar con juramento, conjurar. Algunos relatos subrayan que el
poseído recupera su plena humanidad (Mc 5,15.19).
El segundo campo de la lucha de Jesús con el demonio es más bien indirecto. Sus
adversarios lo acusan de estar endemoniado (Mc 3,30; Jn 7,20; 8,52). Ya antes le habían
hecho igual acusación a Juan Bautista (Mt 11,18). A esta acusación se mezcla la de "estar
loco" (Jn 10,20) y la de "ser samaritano" (Jn 8,48): la forma habitual de desacreditar a
alguien cuya vida o cuya doctrina irrita es atribuirle todas las categorías de lo indeseable,
sean las de la anormalidad, sean las de la enemistad. La respuesta de Jesús es categórica (Jn
8,49). Y les devuelve la misma acusación (Jn 8,44). Juan reporta también la respuesta de
algunos, que miran a Jesús sin prejuicios (Jn 10,21). Se le reprocha que actúa por el poder
del jefe de los demonios (Mt 9,34, 12,25-27), incluso que es el propio Beelzebul en persona
(Mt 10,25). En su respuesta, Jesús trata de hacer reflexionar a sus acusadores, dándoles dos
argumentos: todo reino o ciudad dividida no se sostiene por mucho tiempo, de modo que de
estar Satanás expulsando demonios estaría destruyéndose a sí mismo (Mt 12,25-26); si
Jesús expulsa demonios por el poder del demonio, los discípulos de sus adversarios, que
también practican exorcismos, ¿por el poder de quién los expulsan? (Mt 12,27).
Por último, está la lucha cara a cara con el demonio. Aparece descrita con detalle al
comienzo de la vida pública de Jesús. Recién bautizado por Juan, Jesús es llevado por el
Espíritu de Dios al desierto (Mt 4,1). Mc no relata el contenido de esta prueba de Jesús. Mt
y Lc sí. Se trata de tres tentaciones. Dos de ellas ponen a prueba la fidelidad de Jesús a su
misión mesiánica de Hijo de Dios (Mt 4,3.6). La proposición diabólica está apoyada en
textos de la Escritura. La tercera prueba va más a fonde aun: el demonio le ofrece a Jesús el
poder y la gloria de este mundo, a cambio de su adoración. Jesús ha ido al desierto guiado
por el Espíritu de Dios, para prepararse en el ayuno y la oración a la realización de su
misión mesiánica. Se respuesta al demonio recurre a la Escritura, donde encuentra
expresada la voluntad de Dios. Y Jesús vive de la adoración de Dios. Esta prueba termina
con el triunfo de Jesús: los ángeles vienen a servirle. Se trata de un triunfo provisorio, como
destaca Lucas (Lc 4,13; 22,53). El triunfo de la oscuridad en la muerte de Jesús (Mt 27,45)

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

es un triunfo aparente (Jn 12,31-32; 14,30).


En Jn se dice del demonio que es "homicida desde el principio" y "padre de la
mentira" (Jn 8,44). Es decir, que está en el origen de la Muerte y de la Mentira. Jn alude
con esto al relato de Gn en que la serpiente engaña a la mujer y al hombre, haciéndoles
creer que van a ser como dioses; y al relato en que, a continuación, Caín asesina a su
hermano Abel. En Jn Jesús dice "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6). Se
presenta una antítesis total entre Jesús (Verdad y Vida) y el demonio, su Adversario (origen
de la Mentira y de la Muerte). Una antítesis que se desarrolla históricamente cuando el
demonio entra en Judas para desencadenar la muerte de Jesús con engaño, pero en su
mismo triunfo aparente es derrotado por Jesús, que muestra que en la obediencia al Padre
está la vida verdadera. Durante su ministerio público, Jesús incorpora a los Doce en su
lucha contra el demonio: les da poder sobre los espíritus impuros (Mt 10,1.8; Lc 10,18;
22,28).
Sin embargo, en una ocasión los discípulos no pueden expulsar un demonio. La
razón que les da Jesús es diferente en los dos evangelistas que la traen (Mt 17,20; Mc 9,29).
Por otra parte, cuando quieren impedir a uno que no anda con ellos que expulse demonios
en nombre de Jesús, El los reprende por su sectarismo (Mc 9,40). Esta incapacidad de los
discípulos para estar a la altura de su Señor los lleva a abandonarlo durante la Pasión.
Luego de la Resurrección, sin embargo, Jesús les renueva su participación en la victoria que
ha obtenido sobre el demonio (Mc 16,17).
Acerca de la pregunta por el sentido último de los exorcismos de Jesús, en los
evangelios se encuentra dos respuestas complementarias. La primera vincula la lucha de
Jesús contra el demonio con la llegada del reinado de Dios. A la acusación de estar
expulsando demonios por el poder del mismo Satanás, luego de proponer algunos
argumentos para que sus adversarios reflexionen en lo infundado de la acusación, les hace
ver el fondo de lo que ocurre (Mt 12,28). Los exorcismos son el comienzo de algo nuevo en
la historia humana, las primicias del Reinado de Dios. La segunda respuesta pone su
atención en la persona de Jesús que hace los exorcismos. Está dicha a continuación de la
anterior y tiene la forma de una pequeña parábola (Mt 12,29; Lc 11,22). Las pertenencias
del demonio son los hombres, a quienes injustamente ha poseído, alienando su libertad y
deshumanizándolos. Jesús dispone de ellos en su victoria, y los restituye a su libertad, los
humaniza594.

d) El combate de la Iglesia

Las liberaciones de posesos reaparecen en los Hechos (Hch 8,7; 19,11-17). El duelo
de los enviados de Jesús con los demonios adopta también otras formas: lucha contra la
magia, contra las supersticiones de todas clases (Hch 13,8ss; 19,18ss) y contra la creencia
en los espíritus adivinatorios (Hch 16,16); lucha contra la idolatría, en que se hacen adorar
los demonios (Ap 9,20) e invitan a los hombres a su mesa (1Co 10,20s); lucha contra la
falsa sabiduría (St 3,15), contra las doctrinas demoníacas que en todo tiempo se esforzarán
por engañar a los hombres (1Tm 4,1), contra los que ejecutan prodigios engañosos, puestos
al servicio de la bestia (Ap 16,13s). Satán y sus auxiliares están en acción por detrás de
todos estos hechos humanos que se oponen al progreso del Evangelio. Incluso las pruebas
del Apóstol se pueden atribuir a un ángel de Satán (2Co 12,7). Pero gracias al Espíritu
Santo se sabe ahora discernir los espíritus (1Co 12,10), sin dejarse embaucar por el mundo
diabólico (1Co 12,1ss). La Iglesia que, como Jesús está empeñada en una guerra a muerte,
conserva una esperanza invencible: Satán, ya vencido, sólo tiene ahora un poder limitado;
594
Cf. SILVA, op. cit., pp. 213-221.

163
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

el final de los tiempos verá su derrota definitiva y la de todos sus auxiliares (Ap
10,1ss.7-10)595.
Cristo realiza la salvación y la remisión de los pecados, mientras que Satán y sus
ángeles aparecen siempre como incitadores al pecado (Ap 12,9).
Padres de la Iglesia: Entre los Padres de la Iglesia se afianza la opinión de que los
demonios son ángeles caídos, que fueron víctimas de su concupiscencia por las hijas de los
hombres (Tertuliano; Ambrosio), cosa que Crisóstomo y Agustín rechazan; o bien creen que
fueron condenados por su envidia y orgullo (Agustín). Así se encuentran en estado de juicio
aplazado596.

e) Las afirmaciones del Magisterio de la Iglesia

El Magisterio nunca ha definido formalmente la existencia del demonio. Esto ha


sido reconocido incluso por el Documento de la Congregación para la Fe, "Fe cristiana y
Demonología", publicado el 26 de junio de 1975. Pero en múltiples ocasiones el Magisterio
ha dado por supuesta la existencia real del demonio, preocupado por delimitar el alcance de
la fe de la Iglesia con respecto al demonio. En primer lugar está la práctica bautismal.
Desde sus inicios se hacen varias preguntas a los bautizandos. Y en ellas se expresa la fe de
que el que se bautiza quiere ser librado del poder del maligno y la fe de que el bautismo le
salva de este poder.
En otras oportunidades la intervención del Magisterio, aunque indirecta, no es
menos afirmativa. Las intervenciones del primer tipo delimitan dos aspectos de la fe de la
Iglesia con respecto a los demonios. El primero, contra todo dualismo, es que se trata de
criaturas, creadas buenas por Dios, que se hicieron malas a sí mismas libremente. Así en el
Concilio de Braga, Portugal, de 561 contra los priscilianistas (D 237; DS 457), en la Carta
de Inocencio III al Arzobispo de Tarragona, del 18 de diciembre de 1208, en la que propone
una profesión de fe a Durando de Huesca y a sus compañeros valdenses (D 427; DS 797) y
en el IV Concilio de Letrán, en 1215, contra los cátaros (D 428; DS 800).
El segundo aspecto es la negación de cualquier intervención del demonio en el acto
creador, también contra las tendencias dualistas, que le asignan la creación de la carne o de
los males climáticos (D 238; 242-243; DS 458; 462-463).
Las intervenciones indirectas se encuentran en tres Documentos del Concilio de
Trento: el Decreto sobre la Justificación (13 de enero de 1547), la Doctrina sobre el
Sacramento de la Penitencia y la Doctrina sobre el Sacramento de la Extremaunción (25 de
noviembre de 1551). En ellas se habla de la lucha del cristiano con el demonio (D 806; DS
1541), de su poder (D 894; DS 1668), de las tentaciones con que acecha (D 909; DS 1696);
se cita también 1P 5,8 (D 907; DS 1694).
El Concilio Vaticano II, además de recordar que Cristo nos libra del poder de las
tinieblas (AG 3; 14), concibe a la manera de Pablo y de Ap nuestra historia como una lucha
contra el poder de las tinieblas (LG 48; 55; GS 13; 37).

La intervención actual más importante sobre el demonio es una catequesis de Pablo


VI en la Audiencia General del 15 de noviembre de 1972, titulada "Líbranos del Mal".
Hace cinco afirmaciones sobre la doctrina acerca del demonio.
1) La demonología no es una doctrina cerrada, sino que aparece en esta Catequesis
como un conjunto de afirmaciones necesariamente referidas a la experiencia
595
Cf. LÉON-DUFOUR, op. cit., pp 221-222.
596
Cf. BEINERT, op. cit. p. 181.

164
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

concreta del mal y de la historia de salvación. El Papa afirma el carácter


triunfante de la visión cristiana del mundo, pero añade que no es completa si falta
la consideración del mal. Señala tres ámbitos de la experiencia del mal: la
naturaleza, el ámbito humano (debilidad, dolor, muerte, conflicto entre mal y
bien) y el pecado (Rm 5,12). Señala que el mundo de los demonios es un mundo
misterioso, trastornado por un drama infeliz.
2) Pablo VI afirma que el demonio no es una mera deficiencia sino que es una
eficiencia. Así asume la idea de la revelación bíblica, que hace del demonio el
Adversario, activo, de Jesús y del Reinado de Dios, el padre de la Muerte y la
Mentira. El mal es un ser vivo, espiritual, pervertido y pervertidor. Temible
realidad.
3) El demonio actúa sobre los individuos, pero no sólo sobre ellos. Hay también una
dimensión social de lo demoníaco.
4) La tarea de la teología es revitalizar la demonología. Pablo VI indica dos líneas
para este trabajo. Por una parte habría que buscar respuestas a la pregunta por los
signos de la presencia del demonio. El mismo Papa señala algunos de estos
signos. El demonio parece estar presente donde se niega a Dios, donde la mentira
se afirma contra la verdad, donde el amor queda apagado por el egoísmo, donde
se impugna el nombre de Cristo, donde el espíritu del Evangelio es adulterado y
donde la desesperación se afirma como la última palabra. Esos signos que
nombra Pablo VI se dan no sólo en el ámbito religioso sino en la experiencia
simplemente humana. La otra línea de la revitalización de la demonología
consiste en iluminar los caminos para defenderse de su acción, como son la
gracia de Dios y la actitud militante del cristiano.
5) El Papa afirma que este ser oscuro y turbador existe realmente, y actúa todavía
con traicionera astucia; es el enemigo oculto que siembra errores y desventuras
en la historia humana. Por consiguiente, quien rehusa reconocer su existencia se
sale del marco de la enseñanza bíblica y eclesiástica, como se sale también, quien
hace de ella un principio autónomo, algo que no tiene su origen, como toda
criatura en Dios o quien lo explica como una pseudo-realidad, una
personificación conceptual y fantástica de las causas desconocidas de nuestras
desgracias.

f) Reflexión teológica

El puesto del demonio en la fe no es central, pues fue derrotado por Jesucristo. Sin
embargo, contra las tendencias más fuertes de la cultura moderna, hay que afirmar que la
lucha del cristiano contra el demonio es una lucha real. La acción del demonio contra el
hombre presenta dos caras. Por una parte, al comienzo de la historia, sugiere a Adán y Eva
el pecado original, la desmesura de querer ser como dioses por esfuerzo propio. Por otra
parte, a lo largo de toda la historia de la salvación, el demonio está en lucha contra el
hombre. Esta lucha se manifiesta no sólo en la posesión demoníaca, sino también en lo
ordinario de la vida, en todo lo que lleva la marca de la muerte, en la naturaleza o en la
historia. De ahí, señala Rahner (1961), que la enfermedad, la muerte y las tendencias
autodestructivas del hombre puedan ser vistas en todo caso también como expresiones del
dominio demoníaco, incluso cuando pueden y deben ser combatidas con medios naturales.
Por ello, no se puede trazar una frontera precisa entre la posesión diabólica y la enfermedad
natural; ni hay que escoger entre el exorcismo y la medicina. La lucha contra el demonio es
real porque la existencia del demonio es real.

165
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

Sin embargo, la afirmación hay que demostrarla creíble. Para ello es necesario
acceder previamente al nivel de profundidad de la experiencia humana en que se hace
presente también el misterio de Dios. No porque el demonio sea una divinidad antitética,
sino porque su existencia es de decisiva seriedad para nuestra existencia. Así, el demonio
pertenece a esa zona de la existencia en que nuestra capacidad racional empieza a perder
pie, sobre todo si se trata de la razón moderna, ejercitada en el terreno de la ciencia y de la
técnica. A ese nivel profundo, donde se hallan las raíces de nuestro ser, descubrimos que la
vida humana es una lucha con los poderes del mal. Pero una lucha que, gracias a la victoria
del Señor Jesús, está ya decidida en favor nuestro, pues en El hemos recibido el Espíritu,
que nos llena de gozo aún en medio de las "pruebas".
Por último, el demonio tiene un carácter personal. La respuesta tiene que ser
matizada, según qué se entienda por "persona". Si su significado es el clásico, es decir, si
por persona se entiende la criatura espiritual, libre, entonces el demonio es persona. No se
puede reducir al demonio a una mera fuerza impersonal o al cúmulo del pecado del mundo.
Pero si su significado es el moderno, es decir, si persona designa la capacidad de encuentro
y comunión, la dignidad del que es dueño de sí, entonces no es persona. En este sentido,
Ratzinger llega a decir del demonio que es ‘Unperson’, es decir, la negación del carácter
personal597.

TESIS - 14 -

LA GRACIA

HISTORIA DEL DOGMA DE LA GRACIA

ORIGENES BIBLICOS DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA

Antiguo Testamento

En el AT no existe un término unívoco para designar la gracia. Se da un conjunto de


vocablos que hablan de la autocomunicación de Dios al hombre. Esta autocomunicación de
Dios es el trasfondo teológico más importante de la Escritura. En el AT, los hechos
específicos donde comienza a revelarse Dios al hombre son la elección y la alianza.
La elección: es la acción inicial, por la cual Yahveh entra en relación con su pueblo.
El verbo "bahar", que designa la acción electiva, tiene como sujeto a Yahveh, y se
caracteriza por: a)Una libérrima gratuidad de la elección (Dt 7,6-8; 9,4-6; 10,14-15), que
connota un aspecto de deseo (2S 19,39), de preferencia (Gn 6,2), de inclinación (Jb 36,21).
b)Funcionalidad de la elección, que incluye siempre una tarea para el hombre, a partir de la
cual, puede conocer la elección de Dios, como el ministerio sacerdotal (Dt 21,5), profético
(Jn 1,5-10), etc. La funcionalidad de la elección se aplica al pueblo, para que la gesta salví-
fica divina alcance "hasta los confines de la tierra" (Is 49,6). c)La inalterabilidad de la
elección, tal como se demuestra en los momentos críticos (Is 41,8-14), equiparando el
orden de la elección al de la creación (Jr 33,23-26). El concepto "bahar" no comporta una
exclusión de lo no elegido, pero sí el de una propiedad primogénita (Ex 4,22).
La alianza: es la acción histórica en que desemboca la elección. Se designa con el
597
Cf. SILVA, op. cit., pp. 222-225.

166
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

término "berit", que reviste tres formas de empleo: a)Autocompromiso, como aparece en
las alianzas patriarcales presinaíticas (Gn 15,4-5.7.18; 17,2.4.7-8), y en su gran semejanza
con el concepto de promesa, se mueve en el campo semántico de la amistad-amor, como
generador del autocompromiso divino (Sal 89,2-4). b)Imposición de una obligación, que es
la "berit" por antonomasia, la alianza del Sinaí (Ex 19ss). Se refiere al contenido de la
obligación, el decálogo (Ex 24,3-8). c)Reciprocidad, pese al desnivel en el pacto bilateral.
De aquí se muestra la condescendencia de Dios y la promoción del pueblo escogido. Con
todo, Dios mantiene la iniciativa. Esta forma es típica de la literatura profética,
especialmente en la simbología matrimonial expuesta por Os 2,4-7.18-22; Jr 31,31 y Ez
36,24-27. Esta idea de reciprocidad es exclusiva de la religión israelita.
Los atributos divinos de liberador ("goel": Lv 25,25), santo ("qdsh": Is 6,3) y justo
("sedaqa": Is 28,17) permiten comprender la función de Dios hacia los hombres, ya que la
justicia en él consiste en retirar su cólera y su furor de Jerusalén (Dn 9,7-16). Los
hagiógrafos del AT han tenido que reciclar términos del vocabulario profano,
remodelándolos en el vocabulario teológico. Así ha ocurrido con "berit" (de pacto jurídico a
relación nupcial), "goel" (del liberador del derecho familiar al autor de la liberación
escatológica del pueblo), "qadosh" (de distante a cercano), y "tsedaqah" (de equidad a
parcialidad salvífica)598.

Para la gracia hay cinco términos en el AT.

-"hen": gracia, buena acogida, ser compasivo, favor, benevolencia, consideración,


afecto. Es la actitud del grande que se inclina bondadoso para ponerse a la altura del
pequeño que se acerca a él (Ex 33,12-17). "Hen" para el AT es el favor de Dios, su
benevolencia, que se inclina sobre la pequeñez del hombre, su actitud de preferencia a los
pobres y humildes. Esta actitud se exterioriza en obras objetivas de gracia, acontecimientos
salvadores. Esta gracia se va realizando a través de la historia del pueblo.
-"hesed" (Ex 20,5-6): misericordia, amor, bondad, piedad (el sentimiento que hay en
los miembros de una familia), solidaridad. Es una actitud entre personas unidas por un
vínculo, como la relación de alianza, de amistad. Relación entre Dios y el pueblo. Es una
actitud duradera y estable, que comporta una solidaridad en los sentimientos y en la acción.
Es una relación de deberes y derechos. Sobre la "hesed" reposa la vida de la comunidad.
-"rahamin" (Ex 33,18; Os 11,1.8): Plural de "rejem" (útero). Designa la ternura
maternal, el amor visceral de la madre por su hijo. Luego designa toda ternura por alguien
con quien hay una relación, pero siempre con un matiz de conmoción que parte de lo
fisiológico. Se trata de un aspecto esencial de la autocomunicación de Dios para con su
pueblo. Al igual que "haesed" no es un mero sentimiento, impone acciones afectivas de
misericordia.
-"sedaqa" (Jc 5,11): justicia. No significa justicia distributiva, sino fidelidad, justicia
con que Yahveh está detrás de sus promesas. El hombre se sabe incapaz de justificarse ante
Dios. Por otra parte, el juicio de Dios consiste en la mayoría de los casos, en la liberación
de los oprimidos. De ahí que la justicia de Dios llegue a significar la salvación, y la actitud
de piedad, amor y fidelidad gratuita.
-"emet" (Ex 34,5-6): confianza, seguridad y fidelidad.

Con "hen" y "hesed" se designa tanto relaciones interpersonales en el nivel humano


como la relación salvífica de Dios con el pueblo de Israel. El individuo participa en esta
598
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios; Antropología teológica especial. Santander: Sal Terrae 1991, pp.
208-225.

167
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

relación con Dios, en la medida en que pertenece al pueblo de Israel. Lo que se expresa con
"hen" y "haesed" es la autodonación libre, irreductible e incalculable de Yahveh.
Ex 33,7-11 es el encuentro en la tienda. Moisés tiene un trato más personal y
amistoso con Dios. La mediación es indispensable. En Ex 33,12ss habla de "hallar gracia"
(hen). Moisés llega a ofrecer su vida por el pueblo. Por un lado está la necesidad de Dios
que tiene el hombre. Por otro lado, la gran desigualdad. Moisés apela a que Dios lo conoce
por su nombre, es decir, un conocimiento muy profundo. Está presente la fidelidad de Dios
a la alianza.
Ex 33,20. El hombre no puede ver a Dios, no tanto por su propia limitación sino por
la grandeza de Dios.
Ex 34,6-9: "emet". Dios aparece y se autodefine. Es una confesión de fe primitiva.

Nuevo Testamento

En el NT la gracia se designa con la palabra "cháris". Para expresar la misericordia


se usa el término "éleos".

Sinópticos: Los sinópticos están marcados por la temática del Reino.

El Reino:
Lc 4,16-30. Cita Is 61,1-2a. La cita termina bruscamente y Lc la corta en la
proclamación del año de gracia, haciendo caso omiso de lo que viene en el resto del
versículo, que es la venganza. El año de gracia es el perdón total. Las "palabras llenas de
gracia" (cháris) significa que las personas quedaban admiradas de lo que salía de su boca.
Pero más adelante empieza la duda, para desembocar en el rechazo del profeta, y al final
quieren matarlo. Detrás de esto hay un anuncio: Jesús se identifica con la gracia.
El anuncio de Jesús está concentrado en la gracia (cháris), que en los sinópticos se
concretiza en el Reino. Frente a la presencia oculta del Reino de Dios, el hombre tiene que
tomar una decisión, como atestiguan las parábolas de la perla y del tesoro (Mt 13,44-46).
Esto implica una urgencia y un riesgo. Pero anterior a esta decisión está el ofrecimiento de
Dios. El Reino es don de Dios. Sobre esa gratuidad se construye todo lo demás. Hay cuatro
aspectos del contenido del Reino:
a) La acción de Dios llega antes que la del hombre. Dios da el primer paso. La
acción del hombre es siempre acoger lo que Dios ofrece gratuitamente. Dios se
auto-regala en su Reino. El Reino no es espacio geográfico, sino la acción o
reinado de Dios en Jesús. Es Dios actuando en Jesús. Es la acción
transformadora. El hombre tiene que tomar posición frente al anuncio del Reino.
El Reino interpela. El don en sí es la persona de Jesús.
b) El Reino cercano se hace asequible a la plegaria; por eso la oración no es un
deber, sino una posibilidad. El acceso al Reino se da en la oración. c)En el
Reino Dios manifiesta una libertad vinculada a la cercanía. Esta cercanía se
expresa en el término familiar "Abbá", que dice Jesús de su Padre (Mc 14,36). Es
la cercanía del niño ante su padre (Mt 18,3) y de la confianza en el amor
ilimitado del Padre (Lc 15,11-31). Se da la posibilidad de un comienzo nuevo. La
actitud frente a esta liberalidad de Dios se manifiesta en tres tipos de personas:
los fariseos y publicanos, el hijo pródigo y los obreros de la viña. El Reino se
descubre como un tesoro escondido. El Reino siempre desborda. Esto significa
que lo que el ser humano experimenta también desborda (chara).
c) El Reino es el regalo de Dios que sobrepasa todo lo esperado. La única actitud

168
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

que cabe es aceptarlo como algo inmerecido. Para este Reino no se posee
méritos. La actitud de niños es la forma de acoger el Reino. Surge aquí la
paradoja: todos están igualmente cerca, todos necesitan el don del Reino; para
todos el Reino es posible. Sin embargo, los que se encuentran aparentemente más
lejos, los marginados, se encuentran en realidad más cerca. Para Dios, ellos son
los más aptos. Los capacitados generalmente reaccionan con rechazo, escándalo
y tienden a cerrarse.

El Reino es la manifestación de Dios en Jesús, que comporta la salvación presente y


futura a la vez. Tiene tres notas fundamentales:
1.Incondicionalidad: la manera como Dios se acerca a los hombres en Jesús es
incondicional. Esto se hace especialmente nítido en la manera como Jesús se relaciona con
los pecadores. El pecado, que es lo que rompe la relación entre el hombre y Dios, es
perdonado sin pre-requisitos. El perdón es ofrecido incondicionalmente.
2.Universalidad: la donación de Dios en Jesús es universal, no excluye a nadie en
Israel y tampoco a los paganos.
3.Totalidad: el Reino de Dios que se ofrece en Jesús no se refiere a una parte del
hombre, no se reduce a un reino espiritual o de soberanía nacional, sino que atañe a toda la
realidad del hombre.

El seguimiento de Jesús:-La identificación de Jesús con el Reino implica un


seguimiento de Jesús. Previamente se requiere del llamado de Jesús, porque las condiciones
que él propone son exigentes, y nadie puede seguirlo por su propia iniciativa (Lc 9,57-62).
La radicalidad de la exigencia de seguir a Jesús llega al extremo del semitismo "odiar a su
padre" (Lc 14,26), e incluso, dar la propia vida. En el seguimiento está implicada la fe.
Jesús la presupone para obrar milagros, como manifestación de confianza en él (Mc 6,5-6).
Sin embargo, Jesús propone un vínculo afectivo tan sólido, que desafía todo obstáculo y
hace "suave el yugo y ligera la carga" (Mt 11,29-30) del seguimiento599.
En síntesis, el Reino y la gracia abarcan al hombre entero, total e integral. Las
relaciones entre Dios y el hombre son relaciones totales (totalmente estando en el otro).

San Juan:

Juan usa los términos: vida, verdad, koinonía, permanecer en, estar en Cristo (Jn
15,1-10), vida nueva, vida en Cristo. En su doctrina de la gracia, Jn se remonta al hecho
mismo de la encarnación. El Logos encarnado está lleno de "gracia y verdad" (Jn 1,14.17),
términos que vierten el binomio veterotestamentario "haesed-emet", que es el compendio
de todos los bienes salvíficos. Según Jn, el que cree en Cristo tiene vida eterna (Jn 3,3-7;
5,24; 6,40-47). En Jn la fe tiene un marcado carácter cristocéntrico. Creer significa asentir a
la auto-revelación de Jesús y adherirse a su persona (Jn 7,37-38). La fe es don del Padre (Jn
6,44; 12,32). El permanecer en Cristo está íntimamente relacionado con dar frutos (Jn
15,1-6). La "vida" es la transcripción en clave juánica del concepto sinóptico de Reino; es
un don divino porque es el ser mismo del Padre dándose al Hijo. Otro aspecto fundamental
en Jn es el amor: Dios es amor (1Jn 4,8); pues la caridad fraterna es, en esencia, la
autodonación del cristiano, que prolonga en el plano humano la entrega del Hijo al mundo
por parte del Padre.
Pese a que el término gracia aparece sólo tres veces en Jn (Jn 1,14.16-17), toda su
teología rebosa de lo que con él se denota, al girar incansablemente en torno al misterio del
599
Cf. Ibid., pp. 239-248.

169
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

amor que Dios es y que se difunde en las tres grandes manifestaciones que han hecho de la
historia un proceso salvífico:
a) El amor eterno del Padre al Hijo y al mundo.
b) El amor del Hijo al mundo y a los hombres.
c) El amor de los hombres al Padre, al Hijo y, consiguientemente, a los hermanos600.

El resto del NT:

En Hb aparece muchas veces el término "charis".


2P 1,4 habla de la participación en la naturaleza divina. Son ya términos griegos. Lo
que al hombre le interesa en ese tiempo es deificarse.

La gracia según San Pablo

San Pablo ha descubierto personalmente que la salvación no se alcanza por las obras
de la ley, sino que es don gratuito de Dios, realizado en la Pascua de Cristo y acogido en la
fe, que también es don. Este descubrimiento está ligado a su conversión. Pablo considera su
vida anterior a su conversión como indigna por haber perseguido a la Iglesia de Dios (1Co
15,9-11). Pero antes de su conversión, San Pablo era un hombre piadoso, que creía cumplir
la voluntad de Dios. Hch 9,5 y Ga 1,15-16 coinciden en que Cristo se revela a Pablo.
Pablo era fariseo y para él la ley ocupaba un lugar importante. Toda observancia de
un precepto significaba "mérito", toda trasgresión del mismo, "castigo" (Ga 1,13-24; Flp
3,5-6). Su conversión fue un encuentro con Jesús que transformó su vida (Hch 9,1-19). Este
encuentro fue decisivo para que comprendiera que el hombre no se justifica por las obras de
la ley, sino por la fe en Jesucristo (Ga 2,21). Descubrió que su vida no tiene sentido en sí
mismo, sino desde Otro. Descubrió que ni lo malo ni lo bueno de sí mismo importa, sino
sólo Cristo. Esto significa la gracia.

La gracia:-Esta experiencia personal de la gracia es sistematizada por San Pablo. La gracia


es un don de Dios (Ef 2,8). Conociendo la historia de salvación del pueblo de Israel y
sumando el conocimiento de que Dios no se reservó ni a su propio Hijo, "antes bien lo
entregó por todos nosotros" (Rm 8,31-39), Pablo tiene elementos suficientes para condensar
el término "charis". Los elementos del acontecimiento salvífico son: a)La previa
pecaminosidad universal. b)La redención de la misma en Cristo, que otorga la justificación.
c)El don de la gracia divina, que hace inteligible el tránsito sorprendente e inesperado de a)
a b). Esta gracia conferida gratuitamente es más efectiva y radical que la mera compasión y
misericordia divinas a las que apelaba el AT. La gracia en Pablo no es algo, sino alguien
(Rm 5,2; 8,32). La salvación por gracia consiste en ser vivificados y resucitados con Cristo
(Ef 2,4-6). La "gracia de Dios" es la "gracia de Cristo", y esta es Cristo sin más.
En término prácticos, la gracia es la liberación del pecado (Rm 8,2.21.23). "Cristo
nos libertó para la libertad" (Ga 5,1.3)601.

La justificación:-Rm 1,16-17 es la exposición de la justificación. Justicia de Dios significa


que Dios es el autor de la justicia, que entrega al hombre. Es un don para el hombre. Es un
aspecto de la gracia de Dios. Esa justicia viene de Dios, alcanza al hombre y lo transforma.
La fe es indispensable para San Pablo. La fe es la actitud que corresponde adecuadamente a
la proclamación del Evangelio. Es la acogida del Evangelio. El Evangelio es el anuncio de
600
Cf. Ibid., pp. 260-264.
601
Cf. Ibid., pp. 248-251.

170
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

la buena Nueva de que Dios salva gratuitamente al hombre. Dios actúa, pero nunca por
sobre el hombre. El hombre es libre y por eso responsable. La fe es también don.
La justificación como proceso: Según Rm 3,21-26, la justicia de Dios se revela en
favor de los que creen en Cristo. Está primero el "ahora" (Rm 3,21). Es un "ahora"
escatológico, un "nyn" que afirma que ha llegado el tiempo de la revelación de Dios
"independientemente de la ley": la justicia de Dios se ha manifestado y se manifiesta
todavía, como lo indica el verbo perfecto pasivo. Significa que lo que se describe antes (Rm
2-3,20) ahora va a cambiar. Tanto los judíos con la ley, como los paganos sin la ley están en
situación de pecado. Los paganos divinizan el cosmos, mientras que los israelitas divinizan
su obra, la ley. No hay salvación a partir del hombre.
Dios actúa independientemente de la ley. San Pablo subraya que es una justicia de
Dios por la fe en Jesucristo. Con o sin ley, la única condición es creer. La fundamentación
es que todos pecaron. La "privación" (Rm 3,23) se refiere a algo que no coincide con la
naturaleza. Aquí es la privación de la gloria de Dios, sin la cual, el hombre no puede
realizarse. El pecado sólo se puede superar desde Dios, que salva gratuitamente con el don
de la gracia.
Dios exigió como instrumento de propiciación a Cristo, quien por su sangre en la
cruz liberó al hombre. El término redención agrega algo al término liberación o salvación.
Redención en el sentido paulino se refiere a la dimensión vicaria, expiatoria de la muerte de
Cristo. Es el "pro nobis". Cristo murió por nosotros. San Pablo analiza la idea de sangre
para señalar la vitalidad con que Cristo se entrega. Frente al Padre, Cristo asume el pecado
del mundo (Rm 5,8; 8,32). Es la radicalidad de la redención. Dios hizo pecado a su propio
Hijo. Para San Pablo es importante la mediación. Cristo ha pagado con su sangre.
San Pablo sigue preguntándose por las obras. Saca la conclusión de que las obras en
sí no son malas. Pero si se usan para autogloriarse, se está fuera de la salvación. Las obras
fluyen de la acción de la gracia. Un justificado sin frutos no tiene sentido. Las obras se
transforman en glorificación de Dios. Dios cambia la situación del hombre, por eso realiza
las obras.

La ley:-En Pablo hay dos tipos de juicios respecto a la ley, que a primera vista resultan
contradictorios. La primera consideración la ve como la ley de la vida que da Dios al
hombre y que éste debe cumplir (Rm 10,5; Ga 3,12). Esta ley lleva a la vida (Rm 7,10), es
"santa", justa y buena (Rm 7,12). Pero en otra perspectiva se hace un enjuiciamiento
absoluto de la ley. Esta no lleva a la justicia (Ga 2,12; 2,16; 3,11; Rm 3,20; 3,28; 4,1s), y la
ley sólo conduce al pecado. No sólo hace manifiesto el pecado (Rm 5,13), sino que lo
multiplica (Rm 5,20). Es "ley de pecado" (Rm 7,23) y lleva a la muerte.
Se refiere a la ley mosaica y a las prescripciones del decálogo. La ley demuestra que
el hombre no puede cumplirla, porque está en pecado. La ley fue dada a causa de las
trasgresiones (Ga 3,19). San Pablo interpreta la ley como una pedagogía para que el hombre
oriente esta realidad hacia la gracia. La única salida es recurrir a Jesús (Ga 3,24-25).

La inhabitación de la Santísima Trinidad: Es el núcleo de la gracia. Hay una relación


peculiar entre el hombre y Dios. Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo. El hombre es un ser
relacional.
Rm 8,1-11. Ley del Espíritu y ley de la carne. Carne es distinto de "soma" (cuerpo).
La carne es principio de corrupción. Carne es opuesto a espíritu. El Espíritu vive y actúa
junto al espíritu. Es la inhabitación. El Espíritu se une con el espíritu y se produce la vida.
El mismo Espíritu que resucitó a Jesús es el que habita en nosotros. El Espíritu es principio
de vida nueva. La ley del Espíritu produce lo que la antigua ley prometió.

171
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

Rm 8,11. El contexto es la vida nueva en el Espíritu. Están las tres Personas


trinitarias. Aquel que resucitó (el Padre), Cristo (Resucitado) y el Espíritu (resucitante).
Habitar es un signo de presencia personal. El hombre se relaciona con Aquel, con Cristo y
con el Espíritu. La Trinidad siempre desborda hacia el hombre. Hay una relación con el
origen último, a través de Cristo, gracias al Espíritu. Hay relaciones distintas con cada
persona trinitaria, y sin embargo hay unidad.
Rm 8,15-17. Aparecen la pasión y la resurrección. El Espíritu es lo más cercano al
hombre. El espíritu de hijos adoptivos se contrapone al espíritu del temor, que se produce
por el pecado.
Rm 8,26-27. Por el Espíritu, el ser humano puede realizarse. El Espíritu asume al
hombre. La oración es la máxima realización del ser humano. El Espíritu intercede frente al
Padre por los hombres.
Rm 8,29. Aparece el tema de la predestinación.

El hombre puesto en el mundo anticipado por Dios: Rm 8,19-25. El destino une al hombre
y al mundo. Hay una comunión de destino y esperanza. La esperanza tiene que ver con la
fe. Para San Pablo, la esperanza no se proyecta sólo al futuro, sino que ya se inició con la
resurrección del Señor. Si el hombre está puesto encima de la creación y se transforma cada
vez más en hijo de Dios, hay una liberación de la creación. Todo lo que el hombre es y hace
repercute en el mundo. Si el mundo espera la liberación del hombre, el mundo también
cayó con el pecado.

La predestinación: Rm 8,28-30. La elección en Cristo es antes de la creación. La elección


antes (pro) es el pasado. La justificación es el presente. Y la glorificación es el futuro. Son
tres zonas en que Dios está actuando: predestinando, justificando y glorificando, todo en
Cristo. La intervención de Dios es continua. Siempre Pablo está hablando de la dimensión
colectiva. Es el pueblo el que está en juego, y ahí está incluido el individuo. Ef 1,3-14.
Agrega una interpretación trinitaria. Está incluida toda la creación. Agrega además, que
todo vuelve a Dios. Se explicita el término gracia. En Rm 5,12-21 queda clara la
universalidad del amor y de la gracia de toda la obra redentora. Lo central del texto es la
sobreabundancia de la gracia. El hombre no se realiza si no se orienta hacia Dios, que es su
única alternativa. En Rm 5,12 hay un paralelismo entre Adán y Cristo, el primer Adán y el
segundo Adán. Pero en realidad no hay un paralelismo, sino que uno está incluido en el
otro. Es una inclusión que viene de Cristo. Rm 5,19 dice que todos son constituidos
pecadores por la desobediencia de uno, y por la obediencia de uno, todos son constituidos
justos.

LA PATRISTICA

Los Padres griegos tenían una antropología con otra terminología, usando el
concepto de deificación como lo más importante. A pesar de eso, en Gregorio y Orígenes
aparece muchas veces el término "cháris", en sentido del bien, de lo hermoso. Plotino
también usa el término en sentido estético. En los Padres predomina una deificación a partir
de las relaciones totales. Tienen una fuerte idea de trascendencia. Otro componente es la
idea de que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. Esto está en el contexto
del neoplatonismo (Plotino). El hombre sería copia de algo absoluto.
En algunos autores es muy fuerte la distinción entre imagen y semejanza. En los
Padres, la imagen es Cristo glorificado, y la semejanza se produce a través del Espíritu
Santo, que lleva al hombre a la imagen gloriosa. La imagen es lo estático. El Espíritu Santo

172
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(Ignacio; Ireneo) llega a los hombres a través de la encarnación de Cristo. Junto con esta
idea del Espíritu Santo que lleva el proceso de divinización como pedagogía, aparece muy
fuerte en todos los Padres el concepto de libertad. El hombre se autoposee, se automueve.
Es el automovimiento a partir de Dios. La libertad para los Padres tiene que ver con la
libertad griega, pero agregan que es un don por parte de Dios.
El hombre es un ser en el mundo libre, que se deja mover por el Espíritu Santo
para llegar por Cristo al Padre. La libertad es algo recibido. Este proceso dinámico, la
"paideia" o pedagogía, es muy importante para los Padres. El punto final es Cristo glorioso.
La "anakefalaiesis" o recapitulación es importante en Ireneo. Siempre los momentos
históricos se van integrando en forma circular, y el centro es Cristo. No hay antropología
sin eclesiología.
Es importante la encarnación, que según la "sapientia christiana" es expresión de
Dios, que quiere autocomunicarse. Gregorio de Nisa ve en la encarnación la unión del ser
divino con la entera comunidad humana. La misma idea la expresa Cirilo de Alejandría, que
considera la encarnación como el misterio de la solidaridad divinizante de Cristo con todo
el género humano. Según Cirilo, dicha solidaridad se hace operativa cuando el don del
Espíritu nos configura con Cristo, imagen del Padre, y de este modo nos convierte en
participantes de la vida misma de Dios. Pero con Máximo el Confesor se expresa
definitivamente que la salvación del hombre es su divinización. Ella ocurre con la
encarnación del Verbo, que tiene como objetivo primario, no tanto la remisión de la culpa y
la justificación del pecador cuanto la participación del hombre en la naturaleza divina602.

LA CONTROVERSIA PELAGIANA

En el año 410 empieza el problema de la controversia pelagiana. El primer escrito


importante es del 412. Pelagio era un monje. Viene de la parte nórdica (bretón), y llega a
Italia.
Pelagio tiene un discípulo que se llama Celestio, el cual defiende el pensamiento de
su maestro en Italia. Pelagio escribió un comentario a la Carta a los Romanos (Expositio),
la cual carece de profundidad. El Espíritu Santo no tiene ningún peso en su pensamiento.
Pelagio tenía mucha reputación como director espiritual y era muy respetado,
porque ayudaba a las personas a salir de la corrupción. Cuando llegaron a Roma los
bárbaros, Pelagio se fue a Africa y enseñaba allí.
Pelagio escuchó la frase "da lo que mandas y manda lo que quieres" de San Agustín.
Pelagio dijo que eso iba contra la libertad humana, y así empezó la controversia. Pelagio se
fue a Jerusalén, donde lo recibió el obispo Juan y lo ordenó sacerdote, lo que no había
podido conseguir en Occidente. Después los obispos orientales se vuelven contra él y
Pelagio regresa a Roma. El papa Inocencio I lo excomulgó junto con Celestio, pero poco
tiempo después, cuando murió Inocencio I, el Papa Zósimo recibió la apelación de los dos
herejes, y ordenó que fueran citados ante un concilio, el de Cartago, donde definitivamente
fueron condenados (418)603.
Para Pelagio, el hombre es imagen de Dios. Esta imagen, el hombre la puede
realizar dinámicamente, con actos virtuosos. Esto lo puede hacer porque el hombre tiene un
poder de ser libre absolutamente. Puede optar por el bien y se asemeja a su imagen, que es
Dios; o puede optar por el pecado y se asemeja al mal. La creación es un don de Dios, es
gracia. La gracia hace más fácil al hombre asemejarse a Dios. La creación es lo mismo que
la gracia. Pelagio es un director espiritual de la Roma corrupta. El tenía la dirección de
602
Cf. Ibid., pp. 270-271.
603
Cf. COZENS, M. L. Manual de herejías. Barcelona: Herder 1964, p. 84.

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gente importante. Respecto al pecado original, Adán, el primer hombre que podía optar
libremente optó contra Dios. El pecado actual de Adán no tiene problemas para Pelagio. El
problema se produce con los descendientes. Con ello se negaba el pecado original, en el
sentido de un pecado heredado, y que la muerte y la concupiscencia se hubieran seguido
como consecuencia de la caída de Adán.
La libertad es igual a la naturaleza. Eso significa que uno por su acción opta. Los
descendientes de Adán imitan la acción. Como tal, el pecado original es imitación y se
ubica como acción libre. Entonces no es necesario que todos tengan el pecado original, sino
sólo los que imitan a Adán. Los otros que no lo imitan son justos en sentido bíblico. Para
Pelagio, el ser y la acción coinciden. No hay un nexo óntico entre Adán y sus
descendientes. Al principio, sólo imitan a Adán algunos de sus descendientes. Pero cada vez
son más, y en tiempos de Moisés la corrupción es total. Entonces, Dios manda la ley. Pero
empieza a ocurrir lo mismo, hasta que Dios tiene que mandar a Cristo. Cristo para Pelagio
es un buen ejemplo solamente. La Iglesia para Pelagio es algo sumamente positivo. En la
Iglesia no hay pecado.
Pelagio se quedó con lo humano y no lo logra interrelacionar con lo divino, que
queda yuxtapuesto. Cuando comenta Rm en "Expositio", donde Pablo habla del Espíritu, él
pone "espiritual", prefiere el adjetivo. Su visión trinitaria es muy débil. Esto, junto con la
no universalidad del sacrificio de Cristo hacen que sea todo su pensamiento una verdad
parcial. Por eso es una herejía.

EL CONCILIO DE CARTAGO XV

Fue el año 418. El problema surgió a partir de una experiencia pastoral. Son los
obispos de Africa del Norte, que se reúnen en Cartago. El primer canon es sobre la
mortalidad del hombre. El segundo es sobre el bautismo de los niños y el pecado original.
Pelagio enseña que el hombre es un ser natural que muere. Es sólo un fenómeno natural y
no tiene que ver con el pecado original.
Para los obispos, la muerte tiene que ver con el pecado original, igual como aparece
en Gn (D 101; DS 222). Si el hombre es mortal por naturaleza, significa que tiene este fin
natural. Eso es lo que decía Pelagio. Para los obispos, el hombre tiene como fin
"sobrenatural" la inmortalidad, que es un don. Los obispos ven claramente que la muerte es
consecuencia del rechazo del don de la inmortalidad. Pelagio define al hombre desde el
hombre: el hombre tiene un fin natural. Los obispos de Cartago definen al hombre por la
inmortalidad, que es don. Es decir, miran al hombre desde Dios.
El canon 2 (D 102; DS 223) habla del bautismo de niños recién nacidos, que es
necesario (Rm 5,12). El pecado original se afirma contra el mal ejemplo de Adán que
afirmaba Pelagio. Pelagio decía que el bautismo no era necesario. El Concilio afirma que el
bautismo es indispensable para la salvación. El pecado original no es una imitación, como
decía Pelagio, sino que es contraído por la generación, que es la integración en el género
humano. La regeneración es la restauración total del ser humano. Los obispos de Cartago se
pronuncian también en contra del limbo (D 102 nota 2; DS 224). No hay un estado
semiconciente del alma. El limbo es un mito.
La gracia para los obispos de Cartago es preveniente y ayuda para todo (D 103; DS
225). Los cánones siguientes giran en torno a la gracia, contra las afirmaciones de Pelagio.
La gracia abarca todo y va ligada a la caridad (D 104; DS 226). La ley no se cumple por la
propia fuerza, sino por la gracia. Hay una tendencia a superar el individualismo (D
105-107; DS 227-229). Los obispos rescatan la visión bíblica (D 108; DS 230). La
mediación de Jesucristo es importante en el Concilio de Cartago XVI. En términos más

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

generales se puede decir que el hombre vive compenetrado de la gracia de Dios en forma de
un ser peregrino. Siempre está en camino, para lo cual necesita la gracia. Es una antropo-
logía del hombre peregrino.
En resumen, en el Concilio de Cartago XVI se rechaza que la gracia sea sólo la
apertura de la inteligencia a los mandatos para saber qué debemos desear y qué evitar. La
gracia da además el amar y el poder hacer. Se rechaza entonces que la gracia se nos otorgue
sólo "para poder cumplir más fácilmente" lo que los mandatos nos prescriben, como si sin
ella pudiésemos cumplirlo con el solo libre albedrío. La condena a Celestio se realizó en el
Concilio de Efeso (D 126; DS 267), que liquida definitivamente el pelagianismo604.

SAN AGUSTIN

Para San Agustín es importante su propia experiencia. El era pagano y se dio cuenta
de que esa no era una verdadera vida. Lucha por salir de ese estado, que considera
pecaminoso. Se convierte. Considera que fue sacado de eso por Dios. La conversión es don,
gracia. El vive en la tradición eclesial de Cartago (Tertuliano, Cipriano). En la segunda
mitad del siglo IV hay un renacimiento de los escritos paulinos, lo que está presente en
Agustín. San Agustín combate primero el maniqueísmo, después el donatismo, y por
último, el pelagianismo.
En Agustín hay que distinguir varias etapas. La primera es la que sigue a su
conversión, en la que asume la doctrina de la gracia tal como se enseñaba en la época. En la
segunda trata de darse sus propias explicaciones, cayendo en un semipelagianismo: en el
hombre debe haber algo previo a la elección divina. Dios da la gracia a quien la merece, por
algún mérito del hombre, que para Agustín está en la oración. En la tercera etapa, al profun-
dizar en las Escrituras comprendió la verdad de su vida, lo que se resume en 1Co 4,7. Todo
es gracia, todo es don, todo es recibido. Esto implica la necesidad universal de la gracia.
Esto ya lo tenía claro cuando se inició la controversia con Pelagio.
Los aspectos decisivos de la doctrina agustiniana de la gracia son: 1)Relación
gracia-libertad. 2)Gracia en cuanto santificante. 3)Mediación eclesial de la gracia y su
relación con la predestinación.

Relación libertad-gracia:-Agustín desarrolla su posición contra Pelagio haciendo exégesis


de San Pablo. El hombre no puede encaminarse hacia Dios por su propia fuerza. Por eso no
le corresponde dar el primer paso. Pese a esto, el hombre no es meramente pasivo, sino que
pone activamente su parte por la voluntad. Hay una relación estrecha entre la voluntad del
hombre y la vida según Dios (Rm 5,5). Para San Agustín, el amor infundido en el hombre
por el Espíritu Santo es el amor que le hace amante de Dios. No es el amor intratrinitario ni
el amor de Dios por el hombre.
Lo importante de esto es que el hombre tiene una respuesta activa a la iniciativa de
Dios. El don está dado por el amor de Dios. Pero la transformación del hombre es real. La
obediencia es para con el Espíritu. El hombre se transforma en hombre nuevo gracias a la
Encarnación. Es siempre gracia de Cristo. Esta gracia es todopoderosa: la "delectatio
victrix". Lleva al hombre victoriosamente donde Dios quiere. Frente a eso surge la pregunta
sobre hasta qué punto el hombre es libre. Para San Agustín, el ser libre del hombre es
también don. La libertad en sí es don y se realiza con Dios y en Dios. Por eso la gracia no
fuerza al hombre, sino que responde a lo que el hombre busca.
El ser humano fue creado como un ser que ama, para amar. Esto significa que la
"delectatio victrix" lo plenifica. La gracia, en cuanto "delectatio", no es "victrix" contra la
604
Cf. Ruiz de la Peña, op. cit., pp. 281-282.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

libertad, sino contra su más temible enemiga, la concupiscencia nacida del pecado605.

La gracia santificante: Para San Agustín, la gracia es también gracia santificante. Esto
significa una relación entre justificación, caridad y fe. La caridad es infundida por el
Espíritu vivificante en el hombre. Es importante para san Agustín que la caridad es
inhabitación de la Santísima Trinidad, presencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en
el corazón de todos los hombres. San Agustín parte de la unidad y termina en la diversi-
ficación en su teología trinitaria, a diferencia de los Padres griegos, que parten de la
diversidad para llegar a la unidad.

Mediación eclesial de la gracia y su relación con la predestina ción: También es importante


la parte histórica, que San Agustín trata en "La Ciudad de Dios". La gracia que está
mediada por la dimensión social eclesial. San Agustín enseñó la predestinación para la vida,
para la gloria. Pero San Agustín saca al hombre de su contexto colectivo y pregunta por el
número de los salvados. Es un peligro latente en el pensar de Agustín. Pero los que le
siguieron llegaron a una predestinación para la perdición y otra para la salvación. Agustín
nunca enseña la predestinación para la perdición. Desde Agustín hasta Trento se repite esto
y se llega a afirmar la doble predestinación. En el siglo IX, esto lleva a dos concilios loca-
les: Quiercy (D 316-319; DS 621-624 ) y Valence (D 320-325; DS 625-633). La
predestinación no es lo mismo que la voluntad salvífica de Dios. El problema de la
predestinación está en la libertad.
El hecho de negarse a la acción de la gracia ¿la hace ineficaz? Ese es el problema
de la predestinación. Esto no se resuelve si se pone el hombre al mismo nivel que Dios.
Solamente si se toma al hombre en su relación con la colectividad puede encontrarse una
solución.
Dios nos elige para la salvación. La meta de la predestinación es ser imagen de
Dios. Esto no significa un individuo aislado de la colectividad. La predestinación está en
vista a la Iglesia. Dios sabe de antemano quien se va a salvar, porque lo sabe todo. Hay que
buscar la respuesta en el individuo relacionado con su comunidad. La predestinación
coincide con el hecho de que Dios siempre encuentra personas que se dejan enviar, que
responden a la vocación. Estas personas responden a los sueños de Dios cuando los
predestinó. La predestinación se realiza en un gran acontecimiento de amor y de libertad. El
envío es para otros.
La gracia de Dios no fracasa, porque aunque el hombre la rechace, siempre la oferta
de Dios está presente.

CONTROVERSIA SEMIPELAGIANA

Al final de su vida, San Agustín refuerza lo gratuito. Algunos monjes de Italia y del
Sur de Francia se rebelan contra esto. Pensaban que era un exceso de gratuidad. Así surge
lo que desemboca en el semipelagianismo. El semipelagianismo es rechazado en el año
529, en el Concilio de Orange II. Este Concilio es de inspiración agustiniana. Responde a
una inquietud: los monjes sostienen que el hombre, para recibir la gracia, necesita aportar
algo. Esto es concretamente la fe, que tiene que poner el hombre. El Concilio de Orange,
recogiendo lo que enseña San Agustín, dice que el inicio de la fe también es don. Dios
siempre es el primero. Esto no significa que después no sean necesarias las obras.
En síntesis, la postura de los semipelagianos consiste en la aceptación de que Dios
quiere la salvación de todos y a todos ofrece la gracia de la conversión, pero al hombre le
605
Cf. Ibid., p. 279-280.

176
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

corresponde, por sí solo y con sus propias fuerzas, aceptar o rechazar esa gracia inicial. Así,
el comienzo de la salvación (initium fidei) es obra propia del hombre. Según ellos, el
hombre puede poner el "initium", mas no alcanzar el "terminus" (puede querer ser justo por
sí solo sin la ayuda divina, pero no puede hacerse justo sin Dios)606. Los máximos
representantes del semipelagianismo fueron Juan Casiano, Vicente de Lérins y Fausto,
obispo de Riez.
Orange afirma que Dios siempre tiene la iniciativa. No hay mérito previo. La misma
fe es un don de Dios. El Concilio responde a la inquietud sobre si la iniciativa es de parte de
Dios o del hombre. Dentro de esta iniciativa de Dios, el hombre responde en forma
connatural, es decir, con sus fuerzas. En la carta de Bonifacio II se encuentra una
confirmación de lo que el Concilio plantea, a modo de una síntesis (D 200a-b; DS
398-400). En los cánones 3-8 se expresa que la gracia es el primer fundamento para
cualquier acto salvífico (D 176-181; DS 373-378). En los cánones 4-6 se expresa que la
gracia es incondicional respecto al "initium fidei" (D 177-179; DS 374-376).
Canon 6: Es la relación hombre-Dios, la gratuidad total (D 179; DS 376).
Canon 7: El lenguaje del dogma de los concilios generalmente es afirmar lo que
dice en la Escritura. Hay por un lado, un respeto a la libertad del ser humano. Por otro,
unido al hombre está el Espíritu Santo. El hombre fue creado para atender a Dios (D 180;
DS 377).

SINTESIS DE SANTO TOMAS DE AQUINO

Desde Orange (529) hasta Santo Tomás no hay grandes aportes antropológicos. Pero
antes de Santo Tomás hay un problema. Pedro Lombardo607 sostiene que la gracia es lo
mismo que el Espíritu Santo. Esto es peligroso porque significa que, como el Espíritu Santo
es Dios, lo humano va a ser absorvido por Dios y se cae en un panteísmo pleno. Entonces la
libertad no cuenta. Desaparece lo propiamente humano. El hombre no puede optar si le
llega la gracia como Dios mismo608. Santo Tomás sostiene que esto no se puede afirmar así
porque la gracia llega al hombre de tal manera, que éste tiene que poder acogerla. Se
distingue entre gracia creada (virtudes teologales) y Dios mismo, que es la gracia increada.
La gracia increada es acogida por la gracia creada, que está en el hombre. La gracia creada
también viene de Dios. Primero es la gracia increada (S. Th., II-II, q. 23, a. 2).
La gracia llega simultáneamente, pero hay que distinguir lo que llega directamente
de Dios de lo que hay en el hombre. Para Santo Tomás, el hombre es un ser en el mundo y
lo es gozosamente. En ese tiempo hay una visión positiva del hombre y del mundo. Para
Santo Tomás, el hombre, ser en el mundo, se orienta hacia un fin último, que es la visión
beatífica. Esto significa para Santo Tomás el hombre peregrino. Siempre en camino hacia
esa visión. Todo apunta a este fin último. Pero en Santo Tomás, el mundo es algo muy real.
Además, hay fines secundarios a partir del mundo, autónomos en sí, aunque no
independientes, y que tienen valor. Los fines secundarios son autónomos, pero
subordinados al fin último. El fin último es uno solo. Hay toda una dinámica que exige al
hombre estar en camino hacia el fin último para realizarse. El hombre tiene un solo fin para
ser plenamente humano. Pero este fin último, la visión beatífica es algo totalmente
606
Cf. Ibid., pp. 283-283.
607
Petrus Lombardus, Sententiae I 17,1.
608
En una conferencia dictada el 8 de Julio de 1988, en el Seminario Pontificio de Santiago, comentando el
contenido de la expresión "llena eres de Gracia", Ratzinger utilizó el argumento de Pedro Lombardo, en que se identifica la
Gracia, el don de Dios, con Dios mismo, para destacar la íntima comunicación de María en las manos de Dios. Al ocupar el
argumento de Pedro Lombardo, sin embargo, reconoció que no se puede renunciar a la idea de la gracia creada. Sólo quiso
hacer una enérgica puntualización del esencial carácter relacional de la gracia. Cf. J. Ratzinger, Tú eres la llena de gracia;
Elementos para una devoción mariana bíblica, Comunión y liberación 6 (24): 18-28, 1988.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

desproporcionado frente a lo que el hombre puede alcanzar, hacer o aspirar609.

Vocabulario de Santo Tomás: Santo Tomás usa a Aristóteles, que estaba presente en otros
autores. De Aristóteles son importantes varias nociones fundamentales.
"Substantia": aquello que existe en sí (esse in se). Es aplicada por Santo Tomás al
hombre. Esto le permite una visión más nítida del ser humano. Pedro Lombardo la había
aplicado a la Trinidad (communicatio substantialis). Santo Tomás traspasa esto al hombre y
habla de "substantia creata". Es una "communicatio substantialis" a nivel humano de un ser
que es creado. Este ser es substancia, lo que significa que se orienta a su fin último, que es
la "visio beatifica". Santo Tomás muestra al ser humano como substancia dinámica porque
se une siempre al otro concepto, que toma de Aristóteles: la "operatio". Toda substancia se
desarrolla a través de una operación propia.
Santo Tomás también habla de "ordo" y de "inclinatio ad propriam operationem",
que es el acto por el cual, toda substancia logra su perfección. Hay un fuerte énfasis de este
mundo en Santo Tomás. Allí analiza lo que se llama la autonomía auténtica de lo creado.
Santo Tomás concede autonomía al mundo, a la criatura. Esto significa valoración de lo
humano.

Otro conjunto de conceptos se refieren a la antropología. "Gratia" para Santo Tomás


es:
1.La benevolencia que muestra una persona superior para alguien inferior (un rey
con sus soldados).
2.Don que alguien recibe. El favor propiamente tal.
3.Devolución del don: "actio gratiarum" o acción de gracias.

Estos tres matices del concepto "gratia" confluyen en una definición. Para Santo
Tomás, la gracia es "Amicitia Dei", amistad de Dios. Esa es su definición. A través de la
gracia, Dios se autodona al hombre. Esto ya se veía en el AT, en el Exodo.

Rasgos más importantes de Santo Tomás: El hombre es un ser en el mundo orientado hacia
su fin último. Está en camino hacia el fin. Una pregunta que siempre surge es que en este
camino de egreso y regreso, ¿qué papel ejerce Cristo? ¿Qué papel tiene Cristo como
mediador? Otra cosa importante es que la creación, el hombre, tiene que ver con Dios
Trino. Son las procesiones, que se continúan hacia afuera. La creación entonces, se remonta
a la Trinidad (S. Th., I, q. 37, a. 2). La naturaleza se perfecciona con la gracia y la gracia
supone la naturaleza.

Contenidos: Santo Tomás trata de la necesidad de la gracia, que es evidente. Distingue entre
gracia como forma (infusa) y gracia como auxilio. La gracia permanece, pero es infusa, no
brota del ser humano. La fe, la esperanza y la caridad son principios infundidos en la
gracia. Es la gracia habitual, lo que queda, y se distingue de la gracia actual (S. Th., I-II, q.
109).
La esencia de la gracia es el amor especial de Dios al hombre, que distingue de una
"delectatio dei ad creaturas communionis". Este amor de Dios es la gracia con que Dios se
autodona al hombre. De esta autodonación resulta en el hombre un doble efecto: el alma es
movida por Dios y la infusión de la gracia como "qualitas", cualidad nueva o hábito nuevo.
Santo Tomás argumenta que Dios mueve a las criaturas hacia sus fines respectivos. Les
entrega formas, es decir, cualidades sobrenaturales, por las cuales, el hombre es orientado
609
La doctrina tomista se encuentra en: S.Th. I-II q. 109-114; De malo IV a. 1-7.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

hacia el bien eterno. Es decir, la gracia se comprende como Dios, que trasciende la natu-
raleza humana. La naturaleza del hombre recibe esta gracia ¿substantialiter o accidentaliter?
Si la gracia se recibe substancialmente, sería un panteísmo. La gracia se recibe accidental-
mente, pues el hombre no deja de ser hombre al recibir la gracia. Es una participación en la
substancia divina, que es "accidentaliter". Santo Tomás argumenta también con el amor de
Dios (S. Th., I-II, q. 110).
En cuanto a la división de la gracia Santo Tomás distingue a partir de los efectos,
entre una gracia de Dios, que justifica al pecador, lo cambia. Es la "gratia gratum faciens".
Esto significa la gracia que hace grato (al hombre a los ojos de Dios). También está la
"gratia gratis data", que es la gracia dada en forma carismática, como don. Son los
carismas, que son para otros. Se puede ayudar a otros, acompañarlos. Es la
intersubjetividad (S. Th., I-II, q. 111). ¿Quién es la causa de la gracia? "Solus Deus
deificat". Sólo Dios da la gracia. Dios crea la gracia de la potencia obediencial de la
naturaleza. ¿En qué medida la humanidad de Cristo es co-causa? ¿Qué es el instrumento
agregado? El excluye toda co-causa de parte del hombre. Pero la humanidad de Cristo hay
que aclararla aún más. Jesucristo es causa instrumental (S. Th., I-II, q. 112).
Santo Tomás se pregunta varias cosas. ¿En qué medida hay certeza de la gracia?
¿Cuál es la obra mayor, la justificación o la creación? Santo Tomás dice que la redención es
la obra máxima de Dios en cuanto a sus efectos. Pero desde el actuar, lo más importante es
la creación. Para Santo Tomás, la certeza de la gracia nunca se da totalmente. No se puede
conocer si se está en gracia o no. Hay una incertidumbre. La justificación es el cambio de
injusto a justo. La justificación del pecador supone un orden recto en el acto del hombre. La
justicia es virtud que ordena al hombre en relación a otro. Esta disposición digna para
someterse a Dios requiere la infusión de la gracia, el amor de Dios en nosotros, la
conversión a Dios, la fe, la aversión al pecado y la remisión de los mismos. ¿Qué es el
mérito? Santo Tomás dice que mérito, en el sentido de pago o recompensa no existe. Santo
Tomás admite un mérito en doble sentido: 1)Mérito "con-digno". Si se mira la relación
hombre-Dios desde el Espíritu Santo, el Espíritu Santo da valor al hombre, lo dignifica, por
eso su obra es meritoria. Este es el único mérito que existe. 2)Mérito "ex-congruo". Es
mirado desde el hombre. Es la desproporción total de la obra humana respecto de Dios.
Para Santo Tomás, la infusión de la gracia es efecto del amor que Dios nos tiene.
Cuando Dios infunde la gracia se inicia la justificación del hombre con su conversión a
Dios y la remisión del pecado. Es consecuencia de la libertad de Dios y de la libertad del
hombre. El hombre tiene que acoger libremente esta gracia. La remisión del pecado es el
punto final. La justificación se produce en ese momento.

EL PROTESTANTISMO Y TRENTO

Lutero y los reformadores

En Lutero, la cuestión clave es: o Dios o el hombre. Entonces, hay que optar por
Dios. El catalizador fue el texto de Rm 3,28, que Lutero interpretó excluyendo las buenas
obras en la consecución de la justificación. La concupiscencia está tan arraigada en el
interior del hombre caído que nada puede extirparla, ni las buenas obras ni los sacramentos.
En Lutero, la concupiscencia se identifica con el pecado original. Ella hace ser al hombre
digno de la ira divina y del castigo eterno. Aunque siga siendo libre para los asuntos
mundanos, el hombre ha perdido por el pecado original su capacidad de autodeterminación
en orden al fin último, en todo lo que atañe a su relación con Dios. Si el hombre es una
naturaleza corrompida y un sujeto desprovisto de libertad, para la salvación sólo le queda la

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

"sola fides". Para Lutero, la fe es la firme y gozosa confianza de que Dios quiere agraciar al
pecador, por la promesa que le ha hecho en Cristo. Es la fe fiducial. Prima el factor
voluntarista. Es un encuentro que se da exclusivamente del lado de Dios, mientras que el
lado humano sólo puede aportar la actitud de pura receptividad. La justificación es la
acción por la que Dios, en vez de imputar al ser humano su pecado, le imputa la justicia de
Cristo. Se trata, ante todo, de una declaración, en virtud de la cual Dios tiene por justo al
que era y continúa siendo pecador. Es la concepción forense de la justificación 610. Esto
permite a Lutero hablar de "simul peccator et iustus". Pecador en realidad y de verdad, pero
justo por imputación y promesa. Esta justificación es una imputación extrínseca, lo que le
quita hasta cierto punto, la justificación efectiva.
Además de la idea de la justificación, el reformador emplea la de santificación, en la
que se incluyen los rasgos de una regeneración ética gracias al don del Espíritu, que permite
al convertido participar de los atributos morales de Dios. Las obras, aunque no justifican ni
merecen nada, son la garantía de la autenticidad de la fe. Lutero trata de reaccionar contra
la concepción "cosista" de la gracia611.

En síntesis, para Lutero, la caída de Adán había arruinado hasta tal punto la
naturaleza humana, que ésta se hallaba totalmente corrompida, esclavizada y sin remedio a
las pasiones. La voluntad del hombre para Lutero, se hallaba de hecho tan lejos de la
libertad, que era igualmente incapaz de rechazar las inspiraciones de Dios y las tentaciones
del diablo. Si la Iglesia enseñó que Dios "imparte" la santidad por obra y gracia de
Jesucristo, Lutero enseñó que Dios "imputa" la santidad al pecador, por obra y gracia de
Cristo612.

Calvino adopta, con su tesis de la "praedestinatio antecedens", un determinismo


soteriológico. Para él, las obras son la manifestación visible de la obediencia a la ley divina.
Con ello negó el deseo de Dios de salvar a la humanidad, negando asimismo el libre
albedrío en el hombre. La fe, para Calvino es una confianza del hombre en su propio
destino a la vida eterna, como un único medio de salvación; y ésta ha sido infundida en el
alma del pecador exclusivamente por Dios sin cooperación alguna por parte del pecador613.

La justificación en Trento614
610
Cf. Ruiz de la Peña, op. cit., pp. 286-290.
611
Ruiz de la Peña expresa que para describir el hecho de la justificación, Lutero privilegia la categoría "relación" y
desdeña las categorías escolásticas de "habitus" o "qualitas". Cf. Ibid. p. 290.
612
Según la doctrina católica, el hombre creado por Dios no sólo recibió los atributos propios de su naturaleza
racional, sino el estado sobrenatural de hijo adoptivo de Dios. Cuando Adán pecó, la privación de su filiación adoptiva afectó
a todos sus descendientes. Pero esto no significó que la raza humana cayera de un estado natural a un estado no natural,
sino más bien de un estado sobrenatural a otro privado de tales dones. El hombre siguió reteniendo aquello que era propio
de su naturaleza: potencia intelectiva y volitiva, aunque ellas se debilitaran. El hombre caído incluso puede realizar buenas
obras, pero no puede tener relación alguna con el orden sobrenatural. La filiación adoptiva divina se vuelve a adquirir por
medio de Jesucristo. Lutero supuso una "corrupción" de la naturaleza, no un debilitamiento. Cf. Cozens, op. cit., pp. 97-105.
613
Cf. Ibid., pp. 106-108.
614
El decreto de la justificación fue aprobado en 1547. Son dieciseis capítulos, que exponen la teología y se les
agrega un buen número de cánones. El esquema general: 1) La naturaleza de la justificación: capítulos 1 -9. Cap. 1-4:
ponen las bases doctrinales. Cap. 5-6: hablan de la necesidad y del modo de la preparación a la justificación. Cap. 7: es
como el núcleo de todo. Trata la naturaleza de la justificación y sus causas. Aparecen ciertos términos filosóficos, que no
son tomistas ni agustinianos. Cap. 8: contra la concepción luterana de la justificación. Cap. 9: se pregunta por la certeza de
la propia justificación, contra Lutero. 2) Desarrollo de la justificación: capítulos 10-13. Cap. 10: la posibilidad de un
desarrollo. Cap. 11: el Concilio dice que es posible mediante el cumplimiento de los mandamientos. Cap. 12-13: la
predestinación y el don de la perseverancia. 3) El sacramento de la penitencia: capítulos 14-15. 4) Acerca del mérito:
capítulo 16. El prólogo de este documento subraya la intención pastoral de este decreto. Insiste en que el Concilio sólo
quiere proponer la verdadera y sana doctrina de la justificación, que Jesucristo enseñó, que transmitieron los apóstoles, y
que está conservada en la Iglesia. Los capítulos 1-2 corresponden a una subdivisión que trata de la doble condición de la
justificación. El capítulo 1 expone el presupuesto negativo de la justificación. El capítulo 2 expone el presupuesto positivo. El
capítulo 3 es muy rico en cuanto a la dimensión sacramental. Dios comunica al hombre la salvación. El capítulo 4 insiste en
un traslado de una estado a otro (translatio). El capítulo 1 tiene en su negatividad un peso muy grande, porque resume todo

180
Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

En 1520, el papa León X condena en Bula "Exsurge Domine" 41 proposiciones


cuya formulación se acerca mucho a frases textuales de Lutero sobre la justificación (D
751; DS 1461) y la corrupción del libre albedrío (D 776; DS 1486).
El decreto de la justificación del concilio de Trento (1547), comprendía tres puntos
claves: naturaleza de la justificación, sus causas, papel de la fe. Hacen una interpretación de
las opiniones personales de los reformadores. Sobre el bautismo, afirma el concilio, que
quita todo lo que tiene verdadera y propia razón de pecado, y que la concupiscencia no es
pecado en los bautizados (D 792; DS 1515). Se reitera la incapacidad de la naturaleza y de
la ley, por sí solas, para justificar al pecador, pero defendiendo el libre albedrío (D 793; DS
1521), rechazándose la tesis luterana del "siervo arbitrio" (D 815; DS 1555). Era necesaria
la redención en y por Cristo que se aplica a través del bautismo (D 794-796; 811-813; DS
1522-1524; 1551-1553), pero no sin la libre y activa participación humana. El concilio
niega una comprensión de la justificación en que el beneficiario jugaría un papel puramente
pasivo. Se precisa la colaboración humana que es posible por la gracia previniete de Dios
por Jesucristo (D 797; 814; DS 1525; 1554).
Por influencia de Seripando en el cap. 6 se describe un proceso dinámico de
movilización que lleva al pecador hacia Dios (D 798; DS 1526). Se habla de un temor que
no es el miedo forzado ("timor servilis") a la ira divina; sino del temor que aleja
activamente del pecado (D 818; DS 1558). En el cap. 7 se define en qué consiste la
justificación y cuáles son sus causas. La justificación implica una "remisión de los pecados"
(aspecto negativo) y la "santificación y renovación del hombre interior" (aspecto positivo).
De esta manera, la justificación no es una mera declaración forense y extrínseca sino
efectiva y que produce un cambio real e interno en el pecador (D 799-800; DS 1528-1531).
La gracia justificante es algo más que un mero favor puntual sino que es un don estable,
aposentado en el interior del hombre (inhaereat: D 821; DS 1561). Se explicitan las causas
de la justificación: a)Causa final ("la gloria de Dios y de Cristo"). b)Causa eficiente ("Dios
misericordioso"). c)Causa meritoria ("Jesucristo"). d)Causa instrumental ("el sacramento
del bautismo"). e)Causa formal ("la justicia de Dios, no con la que es justo Dios sino con la
que nos hace justos").
Sobre la relación fe-justificación expresa que la fe es "inicio, fundamento y raíz de
toda justificación" y se rechaza la fe fiducial como certeza subjetiva de la propia salvación,
pues "nadie puede saber con certeza de fe que ha conseguido la gracia de Dios" (D 802; DS
1534). La justificación por la fe no es sólo "confianza" (ni mero asentimiento intelectual)
sino que implica "un movimiento de la voluntad que coopere a la consecución de la gracia"
(D 819; 822-824; DS 1559; 1562-1564). La fe justificante es "la fe que obra por la caridad"
(Ga 5,6; D 800; DS 1531).
Respecto del mérito, que los reformadores consideraban un retorno al pelagianismo,

el decreto del pecado original. El hombre, desde el pecado de Adán se encuentra bajo el dominio del pecado, y sin
embargo, no ha perdido su libre albedrío, sólo se ha debilitado. El capítulo 2, positivo, presenta una teología de la salvación
sobre el misterio de Cristo. Es trinitario e histórico-salvífico. Tanto los judíos como los paganos necesitan de Cristo. El
núcleo es el don de la filiación adoptiva. El capítulo 4 define la justificación como el paso de un estado a otro. Esto se realiza
por el bautismo, después de la proclamación del evangelio (Rm 8,15). Los capítulos 5-6 tratan de la preparación y son muy
densos. Aportan diversos elementos. El modo de preparación vale sólo para los adultos. La gracia, que siempre es la
primera (previene) lleva al hombre a colaborar con su propia conversión. El hombre, sin ningún mérito, es despertado y
movido por la gracia ayudante hacia la conversión libre en dirección a la justificación. Es el toque del corazón por el Espíritu.
Está entre medio del pelagianismo y del luteranismo. El hombre no sólo puede co-realizar, sino que también puede
co-existir. El capítulo habla de la gracia que previene, es inicial. De esta gracia proviene el llamado. El capítulo 6 describe el
modo de la preparación. Se señala los elementos objetivos. Después se señala el aspecto subjetivo. Lo objetivo viene
desde fuera. La palabra es transmitida en la Iglesia. Esta palabra es la que Dios regaló. Es la palabra que llega desde
afuera. Lo subjetivo: reconocerse pecador. Esto despierta el temor frente a Dios. En síntesis, este capítulo expresa el factor
externo como un escuchar, que luego lleva a la confianza. Está en juego el concepto fe. El capítulo 7 al comienzo ofrece
una definición de justificación. Luego habla de sus causas.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

el concilio expresa que el cristiano justificado puede y debe acrisolar su justicia, crecer en
santidad, entre otras cosas con el cumplimiento de los mandatos (D 803-804; DS
1535-1539). El concilio expresa que el mérito no es "la justicia de las obras", sino el fruto
de la santidad real y el resultado del crecimiento orgánico de la nueva vida. Se expresa en el
cap. 16 que "aquella justicia que se dice nuestra, porque de tenerla nosotros nos
justificamos, es también de Dios, porque nos es por Dios infundida por merecimiento de
Cristo" (D 809; DS 1545-1547).

En resumen: Frente a la tesis del siervo arbitrio se enseña el papel ineludible de la


voluntad humana (aunque suscitada y sostenida por la gracia), que dispone al hombre para
la acción salvífica de Dios. Frente a la justificación forense, imputada y extrínseca se
enseña una justificación efectiva, real e intrínseca. Frente a la "sola fides", entendida como
fiducia o certeza subjetiva de la propia salvación, se enseña la "fides viva" animada por el
amor. Con Trento se rechaza la idea de un pecado dotado de tal fuerza devastadora, que es
capaz de corromper incurablemente la creación de Dios615.

BAYO Y JANSENIO

La teología post-conciliar trató de explicar el modo cómo opera en la justificación la


gracia divina y la libertad humana. Fue la controversia "de auxiliis" 616. Pero en otro frente,
una errada interpretación del agustinismo aparece en el catolicismo, en las figuras de Bayo
y Jansenio.
Miguel du Bay (1589): según Bayo, la justicia original sería como si fuera natural y
"debida al hombre", por lo que la caída de Adán significó la completa corrupción de la
naturaleza humana y la extinción del libre albedrío. Bayo expresa que la "libertas servitute"
es conquistada cuando la caridad desplaza a la concupiscencia. La "libertas a necessitate" es
inasequible. Cercano a Lutero, Bayo expresa que todo lo que el hombre no justificado haga,
lo hace según el impulso de la concupiscencia, y por tanto, es pecado. Pero la gracia lo
rescata de la necesidad de pecar en cada acto. Sin embargo, la gracia no es un estado ni un
hábito, sino una sucesión de actos de obediencia de los mandatos (D 1042; DS 1942). Es
una justicia de las obras. Bayo se acerca a Lutero en el sentido de que afirma una pérdida
de la libertad intrínseca de la voluntad, pero se aleja de él por cuando dice que los hombres
son justificados por las obras. Por otro lado, Bayo se aleja del catolicismo, pues la justicia,
según él, tampoco se realiza por el don permantente e inherente de la gracia. Es posible
afirmar de él, que recrea el "simul iustus et peccator", pues la justificación para Bayo es una
secuencia discontinua de actos puntuales, donde la caridad puede coexistir con la no
remisión de los pecados.
La interpretación de sus herejías y condenación de su doctrina la realiza el Papa Pío
V en la bula "Ex omnibus afflictionibus" de 1567 (D 1001-1080; DS 1901-1980).

615
RUIZ DE LA PEÑA, op. cit., pp. 294-304.
616
En la teología católica posterior al Concilio de Trento, las relaciones entre la gracia y la libertad constituyen el
epicentro del interés especulativo. Se forman dos sistemas, que se combaten mutuamente: 1) El molinismo (del jesuita Luis
de Molina), que busca una solución mediante el concepto de la "scientia media" de Dios. La ciencia media se distingue del
saber natural de Dios (scientia naturalis), por el que conoce las posibilidades puras, y también del conocimiento libre
(scientia libera), por el que capta las realidades; con la ciencia media conoce Dios de antema no las futuras acciones libres y
condicionadas del hombre (los "futuribilia"). En tanto que el conocimiento previo salvaguarda tanto la superioridad de Dios
como la libertad del hombre. 2) El bañezianismo (del dominico Domingo Báñez), que busca una respues ta mediante el
concepto de "praemotio" o "praedeterminatio physica" de Dios. Con esa premoción física, que se diferencia de una
influencia meramente moral, Dios es causa de todas las acciones humanas, de acuerdo con su naturaleza; con ellos no
elimina la libertad, sino que la fundamenta. La predeterminación, que hace posible la libertad, salvaguarda tanto la
omnipotencia de Dios como el libre obrar humano. Cf. W. BEINERT, Diccionario de teología dogmática. Barcelona: Herder
1990, p. 658.

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Cornelio Jansenio (1638)

Profesor en Lovaina617 igual que Bayo, también reclama la autoridad de San


Agustín. Según él, el hombre sigue inexhorablemente la pulsión incoercible de la concu-
piscencia o, por otro lado, la moción, también incoercible de la gracia. Al igual que Bayo,
Jansenio identifica "libre" y "voluntario". Es libre todo y sólo lo que el hombre hace de
buena gana, voluntariamente. Por consiguiente, la gracia sólo será tal si es irresistible.
Rechaza el concepto molinista de gracia suficiente, porque la gracia es siempre eficaz, pero
se otorga a pocos. La atribución de la gracia como dada universalmente quitaría, según
Jansenio, su carácter de don gracioso. Es una connotación elitista de la gracia, ya que Cristo
habría muerto por una minoría predestinada.
Inocencio X condenó cinco proposiciones de Jansenio en su bula "Cum ocasionem"
en 1653 (D 1092-1096; DS 2001-2005). El Papa expresa como contrapartida, que: a)Cristo
murió por todos. b)Dios concede a todos la gracia necesaria para cumplir lo mandado para
salvarse. c)Esta última es una gracia a la que la libertad humana puede resistir, es decir,
puede ser acogida o rechazada libremente. d)La noción de libertad implica la exención de
toda necesidad interior, sin que baste la exención de la coacción exterior. O sea, el hombre
no es un condenado en vida.
Tanto en la bula "Ex omnibus afflictionibus" de Pío V como en la "Cum ocasionem"
de Inocencio X se expresa, en síntesis, que: a)La gracia eficaz no destruye la libertad. El
hombre caído sigue conservando la verdadera libertad de elección. b)La gracia es dada
gratuitamente y no puede ser exigida por una vocación natural. c)Todo hombre, después de
la caída, aún posee la posibilidad de reencontrarse con Dios, en la gracia.
En el Sínodo de Pistoya, condenado por Pío VI en 1794, se realiza la condena
definitiva de la doctrina de Bayo y Jansenio, especialmente en el capítulo B, sobre los
errores de la justificación, la gracia y las virtudes (D 1516-1526; DS 2616-2626).
La condena de Bayo fija los mínimos de la fe: el ser humano no tiene derecho a
poseer a Dios; si lo consigue será porque él se ha querido dar al hombre.

EL DEBATE CONTEMPORANEO

En 1946, DE LUBAC afirma que el hombre, en cuanto naturaleza espiritual, es deseo


de Dios y ha sido creado para que cumpla ese deseo, que es esencial, necesario y absoluto.
Pero este deseo entraña una exigencia: lo desea como don. Sin embargo, Dios no puede
crear al hombre sin ese apetito, que se identifica con la condición espiritual humana. La
objeción más seria advertía que según esta teoría, la gratuidad de la salvación sobrenatural
consistía simplemente en la gratuidad de la creación. De Lubac responde que hay una doble
gratuidad: la creativa y la salvífica, pero a la vez, insiste en la paradoja cristiana del
hombre, consistente en un deseo natural absoluto de lo absolutamente gratuito.
En diálogo con de Lubac, ALFARO defiende la existencia del deseo de visión, pero
añade que la conexión entre ese deseo y la estructura ontológica humana es fáctica, no
necesaria. El destino a la visión procede de la voluntad divina de autodonación puesta de
manifiesto en la encarnación del Verbo. Si el hombre estuviera remitido a la visión por
naturaleza e incondicionalmente, la bondad y justicia de Dios exigirían que se le destinara
de hecho al fin sobrenatural. Por otra parte, ese deseo natural de ver a Dios, en cuanto
apunta a la participación del ser divino no es absoluto sino condicionado, e inalcanzable por
617
Fue también obispo de Ypres. Murió al poco tiempo de escribir su tratado sobre San Agustín, en el que se
contenía su doctrina. Sin embargo, a través del abad de St. Cyran y de la madre Angéli que Arnauld, superiora de la
comunidad religiosa de Port Royal, su doctrina se introdujo influyendo en casi toda la Iglesia francesa y permaneció durante
los siglos XVII y XVIII. Cf. Cozens, op. cit., pp. 108-117.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

el dinamismo natural. La visión deificante, sin embargo, es el único fin capaz de consumar
al ser humano, que sin él quedaría en una situación de perfectibilidad permanentemente
inconclusa. Porque es espíritu, el hombre no puede menos que buscar a Dios; porque es
espíritu finito, no puede llegar a Dios en sí, a no ser que Dios mismo se le entregue
gratuitamente.
Según RAHNER, el ser humano realmente existente es el ser llamado desde siempre
a la comunión con Dios. Rahner llama a la vocación a la gracia "el existencial
sobrenatural". Pero la voluntad divina de autodonación es libérrima y no está incluida
necesariamente en el propósito creador. Rahner estima que de Lubac no tutela
satisfactoriamente la gratuidad del don divino; convierte la gracia en algo debido. De otro
lado, y supuesto que Dios ha situado al hombre en el ámbito del existencial sobrenatural, ha
tenido que crearlo capaz de recibirlo como pura gracia. Es decir, Dios debe crear una
naturaleza que pueda dar cabida a este amor que es Dios mismo. Hay en el hombre una
potencia obediencial respecto al existencial sobrenatural, que es una verdadera capacidad,
una ordenación interna, coincidente con el dinamismo del espíritu, que habilita al hombre
para acoger libremente la autodonación divina. Tal potencia, agrega Rahner, es lo más
íntimo y lo más auténtico del ser humano, el centro, la razón radical de lo que él es.
Rahner expresa paradojicamente la relación naturaleza-gracia. La esencia de la
persona espiritual, su inmanencia, es precisamente la trascendencia. Un ser espiritual
trascendente en su conocimiento y libertad excluye, por su misma esencia, un cumplimiento
inmanente. El cumplimiento trascendente de una libertad personal constituye su único y
verdadero cumplimiento inmanente.

El debate arroja las conclusiones siguientes:

a) Coincidencias:
-El hombre cuenta con un único fin último.
-Ese fin último es la visión de Dios, que importa la divinización del hombre.
-Tal divinización es gracia, don gratuito.
b)Divergencias:
-El deseo de ver a Dios es, según de Lubac, natural, absoluto y necesario; a
juicio de Alfaro y Rahner, es un deseo natural (potencia obediencial), pero condicionado a
la voluntad divina de autodonación.

Los tres teólogos se esfuerzan por salvar la trascendencia y la inmanencia de la


gracia. La trascendencia: en la iniciativa divina hay que distinguir una doble gratuidad: la
de la creación y la de la elevación al sobrenatural; el deseo de ver a Dios es, por sí mismo,
ineficaz, incapaz de alcanzar su objetivo. La inmanencia: el hombre es capaz de recibir el
don y está naturalmente dispuesto a él. La encarnación del Verbo es paradigma de la
relación trascendencia-inmanencia: el Dios Hijo (trascendente) se inmanentiza en el
hombre Jesús, lo que de ahí resulta es la unidad de los dos órdenes.

En síntesis:
-Del hecho de la creación no se sigue necesariamente el designio de una salvación
consistente en la autodonación de Dios al hombre. La creación es libre, la salvación es
libérrima.
-Pero el orden histórico-concreto de esta creación incluye la encarnación (Jn 1; Ef 1;
Col 1,15ss), esto es, la promoción de la criatura humana a la participación del ser de Dios
en su Hijo Jesucristo. La humanidad real está modelada cristológicamente desde su origen.

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Examen de grado para Bachiller en Teología. UC.

-El fin último responde a las más hondas expectativas del hombre. Al crear al
hombre, Dios le ha equipado con una apertura ilimitada al infinito (potencia obediencial) y
lo ha situado en una atmósfera invadida por la gracia (existencial sobrenatural). La
experiencia que el hombre hace de sí mismo es la de un ser destinado a la divinización.
-Cuando el que es imagen de Dios por la creación deviene ser en Cristo por la
gracia, deviene a la vez cabalmente humano: más libre, mas fraterno y solidario, más
creativo, más y mejor hombre618.

VATICANO II

El problema con el jansenismo y la disputa "de auxiliis" fueron las dos contiendas
que ocuparon a la teología de la gracia hasta el umbral del siglo XIX. El Vaticano I había
previsto tratar el tema de la gracia y del orden sobrenatural, junto con el pecado original,
pero de este propósito inicial, resultaron sólo los tres capítulos sobre la revelación y la fe,
que insisten sobre todo, en el carácter sobrenatural de ambas (D 1785-1800; DS
3004-3020).
Ningún documento del Vaticano II se ocupa temáticamente de la gracia. Respecto
de la fe, DV enriquece la dimensión intelectual otorgada por el Vaticano I expresando el
rasgo existencial-dialógico de la libre entrega del hombre entero a Dios (DV 5). La gracia
es descrita preferentemente con las categorías relacionales de la patrística griega, atenta
sobre todo al don increado: "participación de la vida divina" (LG 2); "filiación adoptiva"
(LG 3); "inhabitación del Espíritu", que no sólo se aposenta "en el corazón de los fieles"
(LG 4), sino que impregna y permea todos "los generosos propósitos de la familia humana"
(GS 38). Se enseña la gratuidad de la gracia y su índole trascendente (DV 5; LG 9,1; 14,2;
GS 10,2). Se habla de su presencia incógnita en quienes buscan a Dios sin conocerlo (LG
16).
El Vaticano menciona la unicidad de la mediación de Jesucristo (LG 8,1; 14,1; 28,1;
41,3; 49; 60; 62,1; AG 7,1). A la Iglesia se aplica de alguna manera el "simul iusta et
peccatrix" (LG 8,3; 48,3; UR 6,1). Por último, se habla de la asociación al misterio de
Cristo que vale no sólo para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena
voluntad "en cuyos corazones actúa la gracia de modo invisible" (GS 22,5).

TESIS - 15a -

EL PECADO

DOCTRINA BIBLICA SOBRE EL PECADO EN GENERAL

INTRODUCCION

La existencia como sufrimiente y muerte es un aspecto sombrío de la condición humana.


Jacob: sus años de vida han sido "pocos y malos" (Gn 47,9). Job: "meses de desencanto son
mi herencia, y mi suerte noches de dolor" (Jb 7,3). "Todos han salido del polvo y todos
vuelven al polvo" (Qo 3,20).

La existencia como pecado: Le pesó a Yahveh haber hecho al hombre en la tierra porque la
618
Cf. RUIZ DE LA PEÑA, op. cit., pp. 26-39.

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maldad del hombre porque la maldad del hombre cundía en la tierra (Gn 6,5-6). Nadie
hace el bien (Sal 14,1-3); no es justo ante ti ningún viviente (Sal 143,2; Qo 7,20).
La pecaminosidad llega al corazón: "mira en la culpa nací, pecador me concibió mi madre"
(Sal 51,7; Pr 22,15;