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Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

Instituto de Investigaciones Económicas y Empresariales


Doctorado en Ciencias Políticas
Primer Semestre
Asignatura: “Teoría del Estado”
Platón “La República”, Análisis de la Obra
Catedrático: Dr. Félix Chamú Nicanor
Alumno: Jorge Alejandro Molina Lázaro
Morelia, Michoacán, 28 de abril de 2019.

La República es uno de los diálogos del filósofo Platón, y en el expone su


teoría del arte, la política, la sociedad, la justicia, la ética o la moral. Dentro de la
citada obra, el filósofo griego propone en esta obra su concepción del Estado
ideal, aquel en el que el ciudadano puede desarrollarse y ser feliz.

La presente obra parte del diálogo1 entre Sócrates2, y un conjunto de


filósofos contemporáneos a su época. Dentro del primer apartado se abre el
debate centrándose principalmente entre Sócrates y Trasímaco quienes plantean
diferentes concepciones de la justicia y su relación con su antítesis, la injusticia;
así como los efectos que cada una causa en los hombres.

Es importante señalar que, dentro del primer libro, se observa claramente


cómo Sócrates emplea el método de la mayéutica3 para efectos de, a través de las
preguntas, refutar y a la vez avanzar de manera progresiva al conocimiento
producido a través de la reflexión y el razonamiento.


1
El referido coloquio se desarrolla en la región del Pireo, ubicada al sudoeste de Grecia, en casa de
Polemarco, hijo de Céfalo. Los personajes que intervienen a lo largo de la obra son: Sócrates, Céfalo, hijo de
Lisanias (padre de Lisias, Polemarco y Eutidemo), Lisias, Polemarco, Eutidemo, Trasímaco, Carmántides,
Clitofonte, Adimanto, Glaucón. Estos dos últimos, son a partir del libro II, prácticamente los únicos
interlocutores del maestro Sócrates.
2
Es necesario aclara que, aunque Sócrates como tal no dejó obra escrita, sus ideas fueron rescatadas y
plasmadas por su discípulo Platón, quien recupera el pensamiento de su mentor a través de su obra La
República.
3
La mayéutica es definida como el método socrático con que el maestro, mediante preguntas, va haciendo
que el discípulo descubra nociones que en él estaban latentes. Voz “mayéutica”, Diccionario de la Lengua
Española, disponible en el sitio web https://dle.rae.es/?id=OfTiG5n [accesado el 30 de marzo de 2019].

1

En este orden de ideas, la obra inicia partiendo de la pregunta base ¿Qué
es la justicia?, para lo cual la primera acepción tiene que ver con “devolver a cada
uno lo que se ha recibido” elemento que es desmentido por el propio Sócrates –a
través de la mayéutica- señalando que, dadas las características de las personas
y la vida misma, no siempre pueden lograrse dicho supuesto.

La siguiente acepción parte de la pregusta de si la justicia tiene que ver con


hacer bien a los amigos y bien a los enemigos, lo cual de nuevo presenta
problemas de aterrizarse en la realidad, pues es el propio Sócrates quien refuta
esta idea pues afirma que la justicia es para todos y no puede reducirse a los
enemigos, utilizando la analogía del médico, que ya que no son los sanos quienes
necesitan del médico (a la justicia) sino los enfermos. Por consiguiente, bajo esta
acepción, señala Sócrates: La justicia es absolutamente poco útil si no tiene
aplicación para las cosas que tengamos que servirnos4.

Siguiendo la temática de la obra, el siguiente punto tiene que ver con el


hecho de que “el hombre justo no debe perjudicar a nadie”; en esta parte de la
obra, decide entrar Trasímaco, quien desde un inicio se mantuvo al margen de la
discusión, sin embargo, a partir de este momento el debate se centrará entre su
figura y los postulados de Sócrates.

Dentro de los postulados de Trasímaco su visión de la justicia se


contrapone con el postulado de la justicia señalado en líneas anteriores, para este
filósofo, la justicia es concebida como el interés del más fuerte. Para sostener sus
argumentos sobre esta visión de la justicia, Trasímaco justifica sus postulados
encuentra en el hecho de que cada gobierno establece las leyes en atención a su
propio interés, así como su forma de gobierno (monarquía, democracia, leyes
monárquicas, etc.), por consiguiente, si algún miembro de la sociedad decidiera
violar dichas leyes, sería castigado como violador de éstas, cayendo sobre éste
las penas estipuladas en las mismas5.


4
La República, Libro I, p. 8.
5
Op. Cit., p. 12.

2

El anterior argumento nuevamente es confrontado por Sócrates quien hace
notar que, si bien cada gobierno puede crear sus leyes, en muchas ocasiones,
precisamente a través de la creación y aplicación de dichos ordenamientos
jurídicos, los gobernantes pueden llegar a causarse daño ellos mismos. Aunado a
lo anteriormente expuesto. En este mismo sentido, continúa Socrates haciendo
notar a los ahí presentes que los gobernantes, si bien cometen errores, éstos son
en atención a su perspectiva. Es decir, para este filósofo, quien gobierna, lo hace
para buscando de sus súbditos, aunque en algunas ocasiones las intenciones
distan de los resultados.

Siguiendo el proceso de este debate, ahora los filósofos reunidos realizan


una alusión a la justicia como una virtud que lleva a la felicidad, por tal motivo se
plantean la pregunta de quién es más feliz ¿el justo o e injusto? En este apartado,
para Trasímaco una vida feliz se encuentra detrás de quien obra de manera
injusta. Argumento que a posteriori es refutado por Sócrates quien señala que la
inteligencia va de por medio con la prudencia, la prudencia con la virtud y
finalmente la virtud con la justicia. Por consiguiente, la justicia es virtud y sabiduría
y contrario sensu la injusticia vicio e ignorancia6.

Aunque en un primer momento, se comentó la injusticia era más poderosa y


fuerte que la justicia, luego de analizar el alcance de dichos conceptos a la luz de
la mayéutica, que la justicia, en atención a su naturaleza de virtud y sabiduría es
más fuerte que la primera. En atención a que la segunda, derivada de su
naturaleza produce disensiones, odios, etc., independientemente de si se
manifiesta en hombres libres o esclavos.

Continuando con el análisis de la obra, Sócrates aterriza sus postulados


con la reflexión de que los hombres justos son más sabios, mejores y más
capaces de obrar que los injustos son capaces de obrar de común acuerdo, aun
entre los injustos que obran de común, existe dentro de ellos un resquicio de
justicia que les permite crear una unidad y respetar las diferencias de los otros,
aunque sea en breves lapsos o con fines de carácter finito. Ya que si fueran

6
Op. Cit. p. 23.

3

totalmente injustos no hubieran sido capaces ni siquiera de organizar algo, en
atención a su ignorancia y animadversión constante.

Finalmente, Sócrates remata dejando en claro que la justicia si bien puede


ser virtud, vicio o sabiduría, sin embargo, remata el filósofo rescatando la idea de
que es difícil establecer lo que es la justicia, que todo depende de cómo se analice
y como se interprete, en qué contexto se utilice y bien, puede ser vista con cada
una de sus características, sin embargo, señala Sócrates, no se nada.

Revisando -como lo hemos hecho- con cierta intensidad y detalle, las


opiniones de Platón sobre la justicia y lo justo, es importante reconocer que
siempre mantuvo con mucha fuerza la idea central de que la figura del filósofo
(rey-filósofo), del hombre sabio, dedicado a la política podía ser la garantía de un
régimen tan ideal como él lo anhelaba, en el reino de la justicia.

En este orden de ideas, la moralidad y el cumplimiento de las tareas


sociales son condiciones que contribuyen a la justicia sólo cuando la conducción
política se asocia a ciertos contenidos cognitivos indisolublemente ligados a una
práctica racional, sólo por medio de la cual los miembros de una comunidad
política, están dispuestos a explicar y justificar intersubjetivamente sus decisiones.

Se trata de la función política específica asignada a los gobernantes-


filósofos, calificados por esa clase de conocimiento y por esa disposición racional
que obtiene su propio carácter y sus contenidos del universo de la justificación
racional de la acción. Los contenidos específicos del conocimiento práctico que
entraña esta episteme requerida para los gobernantes están dados por el universo
ideal de las virtudes, entendidas como normas de la acción humana concreta.
Pero, Platón toma las realizaciones individuales como integradas en un contexto
político general. Hay virtudes de ciertos grupos de la sociedad que se trasladan a
la pólis en su conjunto, dotando a ésta de ese rasgo que en su originen es
sectorial.

Ahora bien, La justicia, en cambio, es una virtud preeminentemente


comunitaria, pues consiste en esa clase de organización de los miembros del

4

Estado, por la cual en él se distribuyen funciones en orden al buen desempeño
conjunto. Tal desempeño posee una forma propia que Platón vincula con la idea
del bien.

La visión de Platón en su obra acerca de la relevancia del bien para la


construcción política reside en dos aspectos interconectados. Uno de ellos es la
inauguración de la idea de la racionalidad como posibilidad y la afirmación
conjunta relativa a que la existencia del Estado es necesaria para mantener esa
posibilidad de racionalidad, en cuanto la idea misma del bien resulta accesible al
hombre mediante sus realizaciones y el Estado justo representaría la concreción
de mayor envergadura de aquella idea. El segundo aspecto de la contribución
ético-política del bien está relacionado con afirmaciones que se leen en el libro VI
acerca de la naturaleza ontológica de la idea del bien y su comunicabilidad.

Para Platón, un Estado justo no puede existir sin que en él los ciudadanos
desarrollen sus capacidades, talentos e intereses, a la vez que gobiernen sus
afectos y desenvuelvan de manera virtuosa su vida moral en el marco de un
esclarecimiento de los fines humanos. Éste es un Estado donde rige el principio de
la acción en favor del sostén de lo comunitario, como condición para la realización
plena de la vida de cada uno de los individuos; un Estado donde el compromiso
con los proyectos comunes, racionalmente elegidos, potencia la unidad de la
sociedad en su conjunto a partir de la acción individual de cada miembro de la
comunidad política.

En este contexto, es preciso señalar que uno de los dilemas centrales


presentes dentro de la obra en comento tiene que ver con El Mito de la Caverna
(libro VII), dicho pasaje es posible analizarse desde diversas disciplinas: tal es el
caso de la antropología, la sociología, la epistemología e incluso dentro de la
propia teoría del estado.

Dentro del pasaje señalado con anterioridad, Platón identifica a los


prisioneros encadenados con el alma humana, que está atada a un cuerpo
terrenal y que pertenece al mundo de las cosas, y es, por tanto, imperfecto y
sensible, cuyos conocimientos son meras sombras de la realidad.

5

Dentro de esta parte de la obra, Platón se pregunta qué pasaría si uno de
los prisioneros se levantase y fuera capaz de ver el fuego y los objetos reales,
afirmando que sentiría dolor y se daría cuenta de que lo que veía antes no eran
más que sombras de la realidad. Y si ascendiese hacia la superficie, le ocurriría
algo similar. Esta liberación es la que permite al ser humano liberarse el mundo
sensible para así alcanzar el mundo ideal, que es perfecto, eterno e inmutable, y al
que sólo se puede acceder mediante el alma y la razón.

Posteriormente, en el libro VIII, es posible avizorar la maestría de Platón


como narrador de historias y forjador de mitos. Dentro de este apartado el filósofo
griego expone de manera magistral el origen y características de los diferentes
sistemas políticos usando relatos esquemáticos, ágiles, entretenidos y repletos de
significado. El enemigo a batir es la democracia, descrita por Platón como el
sistema político más bello a ojos de los más necios. Muchas de las críticas que
lanza contra la democracia se escuchan habitualmente hoy día.

Dentro de este capítulo Platón señala el famoso discurso de las musas.


Dentro de dicha analogía, el filósofo precisa que existe un número perfecto que
señala la fecha en que los movimientos circulares de los astros son más propicios
para la reproducción de la especie humana. Al principio los gobernantes
respetarán este número, pero paulatinamente lo irán olvidando con el tiempo y
“casarán a las doncellas con mancebos en momentos no propicios, y nacerán
niños no favorecidos por la naturaleza ni por la fortuna.” Estos gobernantes menos
capacitados empezarán por descuidar a las Musas en la educación y luego a la
gimnasia. La educación deficiente impedirá a los guardianes reconocer las
diferencias entre las razas y comenzará la mezcla que es el origen del caos social.

Dentro de este apartado, un Estado excelente como este le corresponde


además un modelo de hombre también excelente. Todas las demás formas de
gobierno son deficientes. Glaucón pregunta a Sócrates cuáles son esas
constituciones imperfectas y qué modelos de hombre les corresponden. Esos

6

regímenes imperfectos son la timocracia7, típica de Creta y Esparta, la oligarquía8,
la democracia9 y la tiranía10. Dichos sistemas de gobierno suceden unos a otros
de manera progresiva y representan en igual de manera paulatina la degradación
de los sistemas políticos de gobierno.

Continuando con el análisis de la obra, es necesario continuar con el


análisis de la obra ahora bajo la perspectiva del capítulo IX. Dentro de este


7
Esta forma de gobierno carece de gobernantes sabios que son sustituidos por otros más “fogosos” y más
“simples”. Estos no pueden más que llevar al país a una guerra permanente además de inclinarse hacia las
riquezas y los placeres en lugar de la filosofía y la música. Su deseo más arraigado será el de “imponerse y ser
venerado”. El tipo de hombre que corresponde a este sistema político será “feroz con los esclavos, por no
sentirse superior a ellos”, gentil con los libres y sumiso con los gobernantes, amará el poder y el honor ganado
en la guerra, gustará de la gimnasia y la caza, se volverá codicioso con la edad y carecerá de razón pues es
ajeno a la “música”. El hombre timocrático se forma del siguiente modo: en un estado mal organizado y
caótico, su padre, un hombre sabio, prefiere huir de cargos y honores lo que conduce a su madre a criticar la
apatía del marido, un tonto incapaz de ganarse el reconocimiento de los demás. En su alma se entablará una
lucha entre la voz de su padre, racional, y la de su madre, apetitiva y fogosa. Llegará a un compromiso y
ofrecerá el gobierno de sí mismo al principio intermedio, la fogosidad.
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Se visualiza como un régimen en el que gobiernan quienes tienen bastantes recursos económicos. Un
hombre se convertirá en oligárquico cuando inicialmente se conciba previamente como hombre timocrático,
amante del honor y el valor, y se vea enfrentado a los tribunales y resulte injustamente condenado perdiendo
toda su fortuna. Entonces su hijo se dará cuenta de que para mantener la posición social el honor es menos
efectivo que el dinero. Este hombre entronizará su parte apetitiva a la que se someterán la parte racional y
fogosa del alma. Es un hombre ahorrador y laborioso cuyas pasiones más bajas no saldrán a la luz por miedo a
perder su fortuna. Descuidará la educación y los servicios públicos como la tutela de huérfanos.
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Un régimen aborrecido por Platón. La oligarquía nos ha dejado una sociedad donde habitan unos pocos ricos
entregados a la acumulación de bienes y una gran masa de pobres sin educación alguna y sin recursos. Llegará
un momento en que los pobres detecten la falta de valía de los ricos y tomen su lugar en el gobierno
otorgando las magistraturas por sorteo. Esta costumbre ateniense es una de las pesadillas de Platón: ¿cómo es
posible adjudicar el gobierno de la sociedad como si fuese la lotería? ¿no es evidente que habrá que
seleccionar para ello a los mejores? Cada cual es, en principio, libre de decir y hacer lo que le dé la gana y de
organizar su modo de vida tal como guste. Es en este sistema, más que en cualquier otro, en el que se
manifiesta la diversidad de los individuos.
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La transformación de la democracia en tiranía es posible porque, tanto en el caso del individuo como del
Estado, la más salvaje esclavitud surge a partir de la más extrema libertad. Existen tres clases sociales dentro
del Estado democrático: los zánganos, los ricos, “pasto de los zánganos”, y el pueblo, que vive dolorosamente
de su trabajo. El pueblo, cuando se congrega, es la clase más poderosa en una democracia, pero rara vez lo
hace a no ser que le proporcione algo de riqueza. Si sus líderes se enfrentan a los ricos, para distribuir la
riqueza entre la multitud, suele participar. Es habitual que los ricos se defiendan e intenten restaurar una
oligarquía. El pueblo reacciona y elige de entre sus filas al más sanguinario como líder. Este líder, “alguien
que gusta de entrañas humanas descuartizadas entre otras de otras víctimas, necesariamente se ha de convertir
en lobo”, será el tirano. Para contentar al pueblo mata y destierra, sugiere abolición de deudas y partición de
tierras. Los ricos se defienden: intentarán ejecutarlo, desterrarlo o asesinarlo a escondidas. Entonces el tirano
solicitará al pueblo una custodia personal. Los ricos, al verse en minoría y “enemigos del pueblo”, huirán
cobardemente y dejarán al pueblo a merced del tirano. Este, en principio, sonríe y promete, libera de deudas y
reparte tierras, adopta modales amables… pero al poco tiempo comenzará una guerra, subirá los impuestos y
obligará al pueblo a trabajar día y noche para que no conspiren contra él. Quienes no confíen en su mando
serán eliminados y aquellos de sus amigos que le censuren también. “Purificará el Estado” eliminando a los
más sabios, los más valientes y los más ricos. Vivirá siempre rodeado de mediocres que le hagan sentir
seguro.

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apartado, el diálogo con nuestros personajes continúa. Dentro de este apartado,
Finalmente Platón resuelve la cuestión de si es posible que el injusto tenga una
vida feliz. Responde a los argumentos de Trasímaco utilizando una imagen. Nos
pide que imaginemos el interior del hombre como una escultura compuesta de una
bestia polícroma y policéfala, compuesta de animales mansos y feroces, un león
enorme y un hombre más pequeño. Cuando el tirano da el control de su alma a la
bestia está matando de hambre al hombre que ha habita en él. ¿Qué pasiones
estimulan a la bestia y debilitan al hombre interior? La búsqueda insaciable de
riquezas, la prepotencia y la irritabilidad, el lujo y la molicie, la adulación y el
servilismo, la artesanía y el trabajo manual. Resulta curioso que Platón atribuya
tan mala influencia para el alma del hombre al trabajo manual, pero se debe
recordar que era propio de esclavos y es precisamente de eso de lo que se
pretende huir.

Finalmente, el libro X de República abandona por un momento el tema


principal del diálogo, la posibilidad del “tirano feliz” que habían sugerido Trasímaco
y Glaucón en los libros I y II, para centrarse en un tema de Estética o Teoría de las
artes: las razones por las que se excluyó a la poesía imitativa de la ciudad ideal. El
libro y el diálogo concluyen con el famoso Mito de Er11. Una vez que Platón ha
demostrado que el tirano es el más infeliz de los hombres le queda argumentar a
favor de la felicidad del justo. En esta, como en todas las demás cuestiones en las
que la filosofía se revela insuficiente, Platón recurre al mito. En este caso un
“cuento” de cielo e infierno.

Una vez descartada la posibilidad de que el injusto sea feliz le queda a


Platón analizar los premios que ha de recibir el hombre justo. Estos no se limitarán
al breve tiempo que vivimos puesto que el alma del hombre es inmortal. A
continuación, Sócrates ofrece una prueba de la inmortalidad del alma. Para cada
cosa hay algo malo y algo bueno: la enfermedad para el cuerpo o el óxido para el
hierro. El mal que le corresponde a cada cosa por naturaleza es quien la destruye

11
Er, hijo de Armenio, oriundo de Panfilia, el cual, después de haber muerto en una batalla, cuando, a los diez
días, se retiraron los cuerpos ya descompuestos, se le recogió a él en buen estado, se le llevó a casa para
sepultarlo y, a los doce días, habiendo sido colocado sobre la pira, habiendo vuelto a la vida, decía lo que
pudo ver allí abajo.

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y si no la destruye este mal nada podrá corromperla. Así, los males del alma no
son capaces de disolverla. Por tanto, al contrario que el cuerpo, que finalmente es
vencido por la enfermedad, el alma permanece incólume a pesar de volverse
injusta o sacrílega. Quienes aún dudan ante este argumento les ocurre que están
confusos por la costra de “piedras y conchas” que la pertenencia a un cuerpo ha
creado alrededor del alma. Si pudiesen contemplarla pura como es realmente, en
su afinidad con lo divino y amor por la sabiduría no tendrían miedo en concluir su
inmortalidad.

¿Qué premios recibirá el alma del hombre justo? En primer lugar, a los
dioses no se les escapa quién es justo y quién injusto. Al justo, amado por los
dioses, todo cuanto viene de estos le resulta del mejor modo posible. Los
hombres, aunque tarden más en reconocerlo, también terminan por otorgar al
justo los premios que corresponden a su reputación. Los justos terminan al mando
de sus Estados, se casan con hijas de las familias que prefieren y dan a sus hijos
en matrimonio con quienes les place. Los injustos, por el contrario, terminan en la
cárcel y en la vejez se convierten en miserables, despreciados hasta por los
extranjeros y azotados como los esclavos.

Una vez analizados grosso modo los postulados de la obra de Platón, es


necesario destacar que si bien las ideas compartidas a lo largo de la obra tienen
más de dos mil años sus postulados continúan vigentes en la actualidad y
constituyen el germen del pensamiento occidental, presente en nuestros días y en
todos los ámbitos de gobierno e incluso en los lugares que aparentemente
parecieran ser apolíticos, tal es el caso de las familias, organizaciones civiles y
centros de trabajo.