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COMENTARIO

sobre el USO Del


Antiguo Testamento
en el Nuevo Testamento

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G. K. BEALE
y D. A. CARSON
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Trabajo realizado con
TRADUCTOR DE GOOGLE

COMMENTARY
on the
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of the ÜLD TE TAMENT

EDITED BY
T. K. BEALE and D. A. CAR ON

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© 2007 por GK Beale y DA Carson

Publicado por Baker Academic


una división de Baker Publishing Group
P.O. Box 6287, Grand Rapids, MI 49516-6287
www.bakeracademic.com

y Apolos
(una huella de Inter-Varsity Press)
Norton Street
Nottingham NG7 3HR Inglaterra
correo electrónico: ivp@ivpbooks.com
sitio web: www.ivpbooks.com

Edición de libros electrónicos creada en 2011.

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada en un sistema de
recuperación o transmitida de ninguna forma o por ningún medio, por ejemplo, en formato electrónico, fotocopia, grabación, sin
el permiso previo por escrito del editor. La única excepción son las citas breves en las revisiones impresas.

ISBN 978-1-4412-1052-4

Los datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso están archivados en la Biblioteca del Congreso,
Washington, DC

A menos que se indique lo contrario, las citas de las Escrituras son las traducciones de los autores.

Las citas de las Escrituras con la etiqueta ESV son de The Holy Bible, English Standard Version, copyright © 2001 de Crossway
Bibles, una división de Good News Publishers. Utilizado con permiso. Todos los derechos reservados.

Las citas de las Escrituras con la etiqueta NASB son de New American Standard Bible®, copyright © 1960, 1962, 1963, 1968,
1971, 1972, 1973, 1975, 1977, 1995 de The Lockman Foundation. Utilizado con permiso. www.lockman.org

Las citas de las Escrituras etiquetadas NVI son de la Santa Biblia, Nueva Versión Internacional. NIV. Copyright 1973, 1978,
1984 por Biblica, Inc. Usado con permiso de Zondervan. Todos los derechos reservados en todo el mundo. www.zondervan.com

Las citas de las Escrituras con la etiqueta NKJV son de la Nueva Versión King James. Copyright © 1982 por Thomas Nelson,
Inc. Usado con permiso. Todos los derechos reservados.

Las citas de las Escrituras con la etiqueta NLT son de Holy Bible , New Living Translation, copyright © 1996. Usado con
permiso de Tyndale House Publishers, Inc., Wheaton, Illinois 60189. Todos los derechos reservados.

Las citas de las Escrituras etiquetadas NRSV son de la Nueva Versión Estándar Revisada de la Biblia, copyright © 1989, por la
División de Educación Cristiana del Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo en los Estados Unidos de América. Utilizado con
permiso. Todos los derechos reservados.

Las citas de las Escrituras con la etiqueta TNIV son de la Santa Biblia, la Nueva Versión Internacional de
Hoy. TNIV®. Copyright © 2001, 2005 por Biblica, Inc. ™ Utilizado con permiso de Zondervan. Todos los derechos reservados
en todo el mundo. www.zondervan.com
CONTENIDO

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Pagina del titulo
La página de derechos de autor
Prefacio
Lista de contribuyentes
lista de abreviaciones
Introducción
GK Beale y DA Carson

Mateo
Craig L. Blomberg

marca
Rikk E. Watts

Lucas
David W. Pao y Eckhard J. Schnabel

Juan
Andreas J. Köstenberger

Hechos
I. Howard Marshall

Romanos
Mark A. Seifrid

1 Corintios
Roy E. Ciampa y Brian S. Rosner

2 Corintios
Peter balla

Gálatas
Moisés Silva

Efesios
Frank S. Thielman

filipenses
Moisés Silva
Colosenses
GK Beale

1-2 tesalonicenses
Jeffrey dc weima

1-2 Timoteo y Tito


Philip H. Towner

Hebreos
George H. Guthrie

James
DA Carson

1 Pedro
DA Carson

2 Pedro
DA Carson

1–3 Juan
DA Carson

Judas
DA Carson

Revelación
GK Beale y Sean M. McDonough

Índice de las Escrituras y otros escritos antiguos


PREFACIO

Cuando los dos editores de este volumen comenzaron el proyecto hace casi una década, ninguno
de los dos anticipó que llevaría tanto tiempo llevarlo a término. Las expectativas poco realistas,
la enfermedad entre los contribuyentes y sus familias y las obligaciones cambiantes y
competitivas conspiraron para retrasar el proyecto. Estamos profundamente agradecidos por la
paciencia de los colaboradores que lograron enviar su trabajo de manera oportuna, algunos de los
cuales actualizaron su trabajo más adelante, y de Baker Academic, cuyo equipo editorial alentó e
incluso convenció a los editores y colaboradores, pero nunca lo molestaron.
Sin embargo, también seríamos los primeros en reconocer el privilegio que tenemos de haber
trabajado en esto. Con muchos otros cristianos, hemos pensado mucho sobre cómo la Biblia se
une, cómo las partes posteriores usan las partes anteriores y cómo, en particular, los documentos
del Nuevo Testamento citan o aluden al AT. Ambos hemos dedicado una parte considerable de
nuestra vida académica a estas preguntas. Así que trabajar con un equipo de académicos que han
trabajado sistemáticamente a través de la evidencia y leer e interactuar con lo que han escrito y
prepararlo para la prensa nos ha hecho sentirnos enriquecidos, y estamos agradecidos.
Muchas de las citas y alusiones estudiadas en estos cientos de páginas han sido investigadas
con mayor detalle en otras partes, a veces en ensayos y monografías aprendidas, a veces en
comentarios largos y técnicos. Pero algunos de los tratamientos son frescos y, quizás más
importante, en ningún lugar se ha reunido todo este tipo de material en un solo lugar. Se ayudará
a los lectores a pensar cómo un libro o escritor de NT en particular usa habitualmente el
OT; serán estimulados para ver cómo ciertos pasajes y temas del Antiguo Testamento siguen
recurriendo en los diversos cuerpos del NT. Además, incluso si algunos lectores contemporáneos
no creen que la Biblia se mantenga unida en ningún sentido teológico (como hacen los editores y
colaboradores), cada lector reflexivo debe reconocer que los libros bíblicos en sí mismos se han
leído de esa manera desde el momento de su circulación temprana. y que los escritores de los
libros del Nuevo Testamento no se vieron a sí mismos (de alguna manera marcionita) como
creadores que podían prescindir alegremente de lo que quisieran del AT, sino como aquellos que
estaban bajo la autoridad de esos documentos del AT incluso cuando promulgaron nuevas
interpretaciones de esos documentos Ya sea que pensemos que los libros de las Escrituras son la
palabra de Dios o no, al menos deberíamos comenzar extendiendo a los escritores del Nuevo
Testamento la cortesía de tratar de entender cómo vieron su tarea cuando citaron y explicaron los
documentos asociados con el antiguo pacto, los documentos que veneran como pero como
aquellos que estaban bajo la autoridad de esos documentos del Antiguo Testamento incluso
cuando promulgaron nuevas interpretaciones de esos documentos. Ya sea que pensemos que los
libros de las Escrituras son la palabra de Dios o no, al menos deberíamos comenzar extendiendo
a los escritores del Nuevo Testamento la cortesía de tratar de entender cómo vieron su tarea
cuando citaron y explicaron los documentos asociados con el antiguo pacto, los documentos que
veneran como pero como aquellos que estaban bajo la autoridad de esos documentos del Antiguo
Testamento incluso cuando promulgaron nuevas interpretaciones de esos documentos. Ya sea
que pensemos que los libros de las Escrituras son la palabra de Dios o no, al menos deberíamos
comenzar extendiendo a los escritores del Nuevo Testamento la cortesía de tratar de entender
cómo vieron su tarea cuando citaron y explicaron los documentos asociados con el antiguo pacto,
los documentos que veneran comohē graphē (“la Escritura”).
Si este volumen ayuda a algunos eruditos y predicadores a pensar de manera más coherente
acerca de la Biblia y enseñar "todo el consejo de Dios" con mayor comprensión, profundidad,
reverencia y edificación para los hermanos creyentes, contribuyentes y editores, concluiremos
felizmente que las miles de horas invertidos en este libro eran un precio muy pequeño a
pagar. Agradeceremos a Dios por el privilegio de pasar tanto tiempo estudiando su palabra y
vernos, una vez más, como deudores de la gracia.
GK Beale
D. A. Carson
CONTRIBUDORES

Peter Balla (PhD, Universidad de Edimburgo) es el director de estudios del Nuevo Testamento
en la Universidad Reformada Károli Gáspár en Budapest, Hungría.

GK Beale (PhD, Universidad de Cambridge) es la Cátedra Kenneth T. Wessner de Estudios


Bíblicos y profesora de Nuevo Testamento en la Escuela de Graduados de Wheaton College.

Craig L. Blomberg (PhD, Universidad de Aberdeen) es profesor distinguido de Nuevo


Testamento en el Seminario de Denver.

DA Carson (PhD, Universidad de Cambridge) es profesor investigador de Nuevo Testamento en


Trinity Evangelical Divinity School.

Roy E. Ciampa (PhD, Universidad de Aberdeen) es profesor asociado de Nuevo Testamento en


el Seminario Teológico Gordon-Conwell.

George H. Guthrie (PhD, Seminario Teológico Bautista del Suroeste) es el profesor de Biblia
Benjamin W. Perry en Union University.

Andreas J. Köstenberger (PhD, Trinity Evangelical Divinity School) es profesor de Nuevo


Testamento en el Seminario Teológico Bautista del Sudeste.

I. Howard Marshall (PhD, Universidad de Aberdeen) es profesor emérito de exégesis del


Nuevo Testamento y profesor de investigación honorario en la Universidad de Aberdeen.

Sean M. McDonough (PhD, Universidad de St. Andrews) es profesor asistente de Nuevo


Testamento en el Seminario Teológico Gordon-Conwell.

David W. Pao (PhD, Universidad de Harvard) es profesor asistente de Nuevo Testamento en


Trinity Evangelical Divinity School.

Brian S. Rosner (PhD, Universidad de Cambridge) es profesor de Nuevo Testamento y ética en


Moore Theological College.

Eckhard J. Schnabel (PhD, Universidad de Aberdeen) es profesor de Nuevo Testamento en


Trinity Evangelical Divinity School.

Mark A. Seifrid (PhD, Seminario Teológico de Princeton) es Profesor de Mildred y Ernest


Hogan de Interpretación del Nuevo Testamento en el Seminario Teológico Bautista del Sur.

Moisés Silva (PhD, Universidad de Manchester) ha enseñado Nuevo Testamento en el


Westmont College, el Seminario Teológico de Westminster y el Seminario Teológico de
Gordon-Conwell.
Frank S. Thielman (PhD, Duke University) es profesor presbiteriano de Divinidad en Beeson
Divinity School.

Philip H. Towner (PhD, Universidad de Aberdeen) es director de servicios de traducción en


United Bible Societies.

Rikk E. Watts (PhD, Universidad de Cambridge) es profesor asociado de Nuevo Testamento en


el Regent College.

Jeffrey AD Weima (PhD, Wycliffe College, Universidad de Toronto) es profesor de Nuevo


Testamento en el Seminario Teológico Calvin.
ABBREVIATIONS

General

ad loc. ad locum (at the place discussed)


Akk. Akkadian
Aram. Aramaic
b. Babylonian Talmud
ca. circa
chap(s). chapter(s)
col(s). column(s)
esp. especially
ET English translation
frg(s.) fragment(s)
Gk. Greek
Heb. Hebrew
Lat. Latin
lit. literally
m. Mishnah
mg. margin
NT New Testament
OT Old Testament
par(s). parallel(s)
pl. plural
sg. singular
t. Tosefta
v.l. varia lectio (variant reading)
y. Jerusalem Talmud

Bible Versions

LXX Septuagint
MT Masoretic Text
ESV English Standard Version
HCSB Holman Christian Standard Bible
KJV King James Version
NA26 Novum Testamentum Graece. Edited by [E. and E. Nestle], K. Aland, et al. 26th ed.
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979
NA27 Novum Testamentum Graece. Edited by [E. and E. Nestle], B. Aland, et al. 27th rev. ed.
Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993
NASB New American Standard Bible
NEB New English Bible
NETB New English Translation Bible
NETS New English Translation of the Septuagint
NIV New International Version
NJB New Jerusalem Bible
NJPS Tanakh: The Holy Scriptures: The New JPS Translation according to the Traditional
Hebrew Text
NKJV New King James Version
NLT New Living Translation
NRSV New Revised Standard Version
REB Revised English Bible
RSV Revised Standard Version
TNIV Today’s New International Version
Θ Theodotion
3
UBS The Greek New Testament. Edited by K. Aland et al. 3rd ed. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft and United Bible Societies, 1983.
UBS4 The Greek New Testament. Edited by B. Aland et al. 4th rev. ed. 1994

Apocrypha and Septuagint

Add. Esth. Additions to Esther


Bar. Baruch
Bel Bel and the Dragon
1–2 Esd. 1–2 Esdras
Jdt. Judith
1–2 Kgdms. 1–2 Kingdoms
1–4 Macc. 1–4 Maccabees
Odes Odes
Pr. Azar. Prayer of Azariah
Pr. Man. Prayer of Manasseh
Sir. Sirach
Tob. Tobit
Wis. Wisdom of Solomon

Dead Sea Scrolls and Related Texts


1. Qumran

CD-A Damascus Documenta


CD-B Damascus Documentb
1QapGen ar 1QGenesis Apocryphon
1QHa 1QHodayota
1QIsaa 1QIsaiaha
1QIsab 1QIsaiahb
1QM 1QWar Scroll
1QpHab 1QPesher to Habakkuk
1QS 1QRule of the Community
1Q13 1QMelchizedek
1Q14 1QPesher to Micah
1Q19 + 1QBook of Noah
2Q19 bis
1Q22 1QWords of Moses
1Q27 1QMysteries
1Q28a 1QRule of the Congregation
1Q28b 1QRule of Benedictions
4Q10 4QGenesisk
4Q13 4QExodusb
4Q44 4QDeuteronomyq
4Q51 4QSamuela
4Q54 4QKings
4Q55 4QIsaiaha
4Q83 4QPsalmsa
4Q84 4QPsalmsb
4Q88 4QPsalmsf
4Q158 4QReworked Pentateucha
4Q161 4QIsaiah Peshera
4Q162 4QIsaiah Pesherb
4Q163 4QIsaiah Pesherc
4Q164 4QIsaiah Pesherd
4Q165 4QIsaiah Peshere
4Q167 4QHosea Pesherb
4Q169 4QNahum Pesher
4Q171 4QPsalms Peshera
4Q174 4QFlorilegium
4Q175 4QTestimonia
4Q176 4QTanhumim
4Q177 4QCatena A
4Q181 4QAges of Creation B
4Q182 4QCatena B
4Q185 4QSapiential Work
4Q213a 4QAramaic Levib
4Q226 4QPseudo-Oubileesb
4Q242 4QPrayer of Nabonidus ar
4Q244 4QPseudo-Danielb ar
4Q246 4QAramaic Apocalypse
4Q252 4QCommentary on Genesis A
4Q259 4QRule of the Communitye
4Q265 4QMiscellaneous Rules
4Q266 4QDamascus Documenta
4Q270 4QDamascus Documente
4Q272 4QDamascus Documentg
4Q285 4QSefer ha-Milhamah
4Q286 4QBlessingsa
4Q365 4QReworked Pentateuchc
4Q372 4QApocryphon of Josephb
4Q374 4QDiscourse on the Exodus/Conquest Tradition
4Q376 4QApocryphon of Mosesb?
4Q379 4QApocryphon of Joshuab
4Q385a 4QPseudo-Mosesa
4Q386 4QPseudo-Ezekielb
4Q396 4QHalakhic Letterc
4Q397 4QHalakhic Letterd
4Q398 4QHalakhic Lettere
4Q400 4QSongs of the Sabbath Sacrificea
4Q401 4QSongs of the Sabbath Sacrificeb
4Q403 4QSongs of the Sabbath Sacrificed
4Q416 4QInstructionb
4Q418 4QInstructiond
4Q423 4QInstructiong
4Q427 4QHodayota
4Q430 4QHodayotd
4Q431 4QHodayote
4Q433a 4QHodayot-like text B
4Q462 4QNarrative Ca
4Q473 4QThe Two Ways
4Q491 4QWar Scrolla
4Q491c 4QSelf-Glorification Hymnb
4Q500 4QBenediction
4Q504 4QWords of the Luminariesa
4Q521 4QMessianic Apocalypse
4Q522 4QProphecy of Joshua
4Q524 4QTemple Scroll
4Q525 4QBeatitudes
4Q541 4QApocryphon of Levib? ar
4Q552 4QFour Kingdomsa ar
4Q553 4QFour Kingdomsb ar
4Q558 4QVisionb ar
11Q5 11QPsalmsa
11Q10 11QTargum of Job
11Q11 11QApocryphal Psalmsa
11Q13 11QMelchizedek
11Q19 11QTemplea
11Q20 11QTempleb

2. Wadi Murabba ʿat

Mur 20 papMarriage Contract ar

3. Naḥ al Ḥever

8ḤevXII gr Greek Scroll of the Minor Prophets


5/6Ḥev 40 Ps [P. Yadin 40] (= 5/6Ḥev 1b)

Mishnah and Talmud Tractates

ʿAbod. Zar. ʿAbodah Zarah


ʾAbot ʾAbot
ʿArak. ʿArakin
B. Bat. Baba Batra
B. Meṣiʿa Baba Meṣiʿa
B. Qam. Baba Qamma
Ber. Berakot
Beṣah Beṣah (= Yom Ṭob)
Bik. Bikkurim
ʿEd. ʿEduyyot
ʿErub. ʿErubin
Giṭ. Giṭṭin
Ḥag. Ḥagigah
Hor. Horayot
Ḥul. Ḥullin
Ker. Kerithot
Ketub. Ketubbot
Maʿaś. Maʿaśerot
Maʿaś. Š. Maʿaśer Šeni
Mak. Makkot
Meg. Megillah
Meʿil. Meʿilah
Menah.̣ Menaḥot
Mid. Middot
Moʿed Qaṭ. Moʿed Qaṭan
Naz. Nazir
Ned. Nedarim
Neg. Negaʿim
Nid. Niddah
ʾOhal. ʾOhalot
Parah Parah
Peʾah Peʾah
Pesaḥ. Pesaḥim
Qidd. Qiddušin
Roš Haš. Roš Haššanah
Šabb. Šabbat
Sanh. Sanhedrin
Šeb. Šebiʿit
Šebu. Šebuʿot
Šeqal. Šeqalim
Soṭah Soṭah
Sukkah Sukkah
Taʿan. Taʿanit
Tamid Tamid
Ṭehar. Ṭeharot
Ter. Terumot
Yebam. Yebamot
Yoma Yoma (= Kippurim)
Zabim Zabim
Zebaḥ. Zebaḥim

Targumic Texts

Frg. Tg. Fragmentary Targum


Tg. Esth. I, II First or Second Targum of Esther
Tg. Isa. Targum Isaiah
Tg. Neof. Targum Neofiti
Tg. Onq. Targum Onqelos
Tg. Ps. Targum Psalms
Tg. Ps.-J. Targum Pseudo-Jonathan
Tg. Qoh. Targum Qohelet

Other Rabbinic Works

ʾAbot R. Nat. ʾAbot de Rabbi Nathan


ʾAg. Ber. ʾAggadat Berešit
Der. Er. Zuṭ. Derek Ereṣ. Zuṭa
Meg. Taʿan. Megillat Taʿanit
Mek. Exod. Mekilta Exodus
Mek. R. Ish. Mekilta de Rabbi Ishmael
Mek. R. Sim. Mekilta de Rabbi Simeon
Midr. Midrash (+ biblical book)
Midr. Rab. Midrash Rabbah
Pesiq. Rab. Pesiqta Rabbati
Pesiq. Rab Kah. Pesiqta de Rab Kahana
Pirqe R. El. Pirqe Rabbi Eliezer
Rab. (biblical book +) Rabbah
S. Eli. Rab. Seder Eliyahu Rabbah
S. Eli. Zut. Seder Eliyahu Zuta
Sipra Qed. Sipra Qedoshim
Sipre Sipre
Sop. Soperim
Tanḥ. Tanḥuma
Yal. Yalquṭ

Old Testament Pseudepigrapha


Apoc. Ab. Apocalypse of Abraham
Apoc. Adam Apocalypse of Adam
Apoc. El. (C) Coptic Apocalypse of Elijah
Apoc. Ezek. Apocryphon of Ezekiel
Apoc. Sedr. Apocalypse of Sedrach
Apoc. Zeph. Apocalypse of Zephaniah
Aristob. Aristobulus
As. Mos. Assumption of Moses
Ascen. Isa. Martyrdom and Ascension of Isaiah 6–11
2 Bar. 2 Baruch (Syriac Apocalypse)
3 Bar. 3 Baruch (Greek Apocalypse)
4 Bar. 4 Baruch (Paraleipomena Jeremiou)
1 En. 1 Enoch (Ethiopic Apocalypse)
2 En. 2 Enoch (Slavonic Apocalypse)
3 En. 3 Enoch (Hebrew Apocalypse)
Ezek. Trag. Ezekiel the Tragedian
Gk. Apoc. Ezra Greek Apocalypse of Ezra
Hel. Syn. Pr. Hellenistic Synagogal Prayers
Jos. Asen. Joseph and Aseneth
Jub. Jubilees
L.A.B. Liber antiquitatum biblicarum
(Pseudo-Philo)
L.A.E. Life of Adam and Eve
Lad. Jac. Ladder of Jacob
Let. Aris. Letter of Aristeas
Liv. Pro. Lives of the Prophets
Mart. Isa. Martyrdom and Ascension of Isaiah 1–5
Odes Sol. Odes of Solomon
Pr. Man. Prayer of Manasseh
Ps.-Phoc. Pseudo-Phocylides
Pss. Sol. Psalms of Solomon
Sib. Or. Sybilline Oracles
Syr. Men. Sentences of the Syriac Menander
T. Ab. Testament of Abraham
T. Adam Testament of Adam
T. Ash. Testament of Asher
T. Benj. Testament of Benjamin
T. Dan Testament of Dan
T. Gad Testament of Gad
T. Isaac Testament of Isaac
T. Iss. Testament of Issachar
T. Jac. Testament of Jacob
T. Job Testament of Job
T. Jos. Testament of Joseph
T. Jud. Testament of Judah
T. Levi Testament of Levi
T. Mos. Testament of Moses
T. Naph. Testament of Naphtali
T. Reub. Testament of Reuben
T. Sim. Testament of Simeon
T. Sol. Testament of Solomon
T. Zeb. Testament of Zebulun

Apostolic Fathers

Barn. Barnabas
1–2 Clem. 1–2 Clement
Did. Didache
Diogn. Diognetus
Herm. Mand. Shepherd of Hermas, Mandate
Herm. Sim. Shepherd of Hermas, Similitude
Mart. Pol. Martyrdom of Polycarp
Pol. Phil. Polycarp, To the Philippians

Nag Hammadi Codices

Gos. Truth I,3 Gospel of Truth


Trim. Prot. XIII,1 Trimorphic Protennoia

New Testament Apocrypha and Pseudepigrapha

Acts Pil. Acts of Pilate


Gos. Thom. Gospel of Thomas
Prot. Jas. Protevangelium of James
Ps.-Mt. Gospel of Pseudo-Matthew

Papyri

P. Lond. Greek Papyri in the British Museum


Greek and Latin Works

Apuleius

Apol. Apologia (Pro se de magia)

Augustine

Civ. De civitate Dei


Serm. Dom. De sermone Domini in monte

Aulus Gellius

Noct. att. Noctes atticae

Cicero

Pis. In Pisonem

Clement of Alexandria

Paed. Paedagogus

Herodotus

Hist. Histories

Hippolytus

Comm. Dan. Commentarium in Danielem

Homer

Od. Odyssey

Irenaeus

Haer. Against Heresies


Jerome

Epist. Epistulae

Josephus

Ag. Ap. Against Apion


Ant. Jewish Antiquities
J.W. Jewish War
Life The Life

Justin

1 Apol. First Apology


Dial. Dialogue with Trypho

Origen

Cels. Contra Celsum


Comm. Matt. Commentarium in evangelium Matthaei

Philo

Abraham On the Life of Abraham


Agriculture On Agriculture
Alleg. Interp. Allegorical Interpretation
Cherubim On the Cherubim
Confusion On the Confusion of Tongues
Creation On the Creation of the World
Decalogue On the Decalogue
Dreams On Dreams
Drunkenness On Drunkenness
Embassy On the Embassy to Gaius
Flaccus Against Flaccus
Flight On Flight and Finding
Giants On Giants
Good Person That Every Good Person Is Free
Heir Who Is the Heir?
Hypothetica Hypothetica
Joseph On the Life of Joseph
Migration On the Migration of Abraham
Moses On the Life of Moses
Names On the Change of Names
Planting On Planting
Posterity On the Posterity of Cain
Prelim. Studies On the Preliminary Studies
QE Questions and Answers on Exodus
QG Questions and Answers on Genesis
Rewards On Rewards and Punishments
Sacrifices On the Sacrifices of Cain and Abel
Sobriety On Sobriety
Spec. Laws On the Special Laws
Unchangeable That God Is Unchangeable
Virtues On the Virtues
Worse That the Worse Attacks the Better

Plato

Ep. Epistulae
Resp. Respublica
Leg. Leges

Pliny the Elder

Nat. Naturalis historia

Plutarch

Alex. Alexander
Luc. Lucullus
Quaest. rom. Quaestiones romanae et graecae (Aetia romana et graeca)
Quaest. conv. Quaestionum convivialum libri IX

Seneca

Ben. De beneficiis
Clem. De clementia
Ep. Epistulae morales

Suetonius

Aug. Divus Augustus


Cal. Gaius Caligula
Dom. Domitianus
Nero Nero

Tacitus

Ann. Annales
Hist. Historiae

Xenophon

Cyr. Cyropaedia
Mem. Memorabilia

Modern Works

AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary. Edited by D. N. Freedman. 6 vols. New York: Doubleday,
1992
ABRL Anchor Bible Reference Library
AcBib Academia biblica
ACNT Augsburg Commentaries on the New Testament
ADP Abhandlungen des Deutschen Palästinavereins
AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums
AJT Asia Journal of Theology
ALGHJ Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums
AnBib Analecta biblica
ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Edited by J. B. Pritchard.
3rd ed. Princeton: Princeton University Press, 1969
ANETSt Ancient Near Eastern Texts and Studies
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im
Spiegel der neueren Forschung. Edited by H. Temporini and W. Haase. Berlin: de
Gruyter, 1972–
ANTC Abingdon New Testament Commentaries
ANTJ Arbeiten zum Neuen Testament und Judentum
AOTC Abingdon Old Testament Commentaries
ApOTC Apollos Old Testament Commentary
ApSem Approaches to Semiotics
ArBib The Aramaic Bible
ARJ Annual of Rabbinic Judaism
ASNU Acta seminarii neotestamentici upsaliensis
AsTJ Asbury Theological Journal
ATD Das Alte Testament Deutsch
ATDan Acta theologica danica
ATR Anglican Theological Review
AUS American University Studies
AUSS Andrews University Seminary Studies
AUSDDS Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series
BAG Bauer, W., W. F. Arndt, and F. W. Gingrich. Greek-English Lexicon of the New
Testament and Other Early Christian Literature. Chicago: University of Chicago
Press, 1957
BAR Biblical Archaeology Review
BBB Bonner biblische Beiträge
BBMS Baker Biblical Monograph Series
BBR Bulletin for Biblical Research
BCBC Believers Church Bible Commentary
BCOT Biblical Commentary on the Old Testament
BCOTWP Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms
BDAG Bauer, W., F. W. Danker, W. F. Arndt, and F. W. Gingrich. Greek-English Lexicon
of the New Testament and Other Early Christian Literature. 3rd ed. Chicago:
University of Chicago Press, 2000
BDB Brown, F., S. R. Driver, and C. A. Briggs. A Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament. Oxford: Clarendon, 1906
BDF Blass, F., A. Debrunner, and R. W. Funk. A Greek Grammar of the New Testament
and Other Early Christian Literature. Chicago: University of Chicago Press, 1961
BDS BIBAL Dissertation Series
BECNT Baker Exegetical Commentary on the New Testament
BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
BEvT Beiträge zur evangelischen Theologie
BFCT Beiträge zur Förderung christlicher Theologie
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia. Edited by K. Elliger and W. Rudolph. Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft, 1983
BHT Beiträge zur historischen Theologie
Bib Biblica
BibInt Biblical Interpretation
BibSem The Biblical Seminar
BIS Biblical Interpretation Series
BJRL Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester
BJS Brown Judaic Studies
BKAT Biblischer Kommentar, Altes Testament. Edited by M. Noth and H. W. Wolff
BL Bibel und Liturgie
BMI The Bible and Its Modern Interpreters
BN Biblische Notizen
BNTC Black’s New Testament Commentaries
BR Biblical Research
BRev Bible Review
BRS Biblical Resource Series
BSac Bibliotheca sacra
BSem Biblical Seminar
BSL Biblical Studies Library
BSR Biblioteca di scienze religiose
BTAT Beiträge zur Theologie des Alten Testaments
BTh Bibliothèque de théologie
BTB Biblical Theology Bulletin
BU Biblische Untersuchungen
BWANT Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
BZ Biblische Zeitschrift
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
CBC Cambridge Bible Commentary
CBET Contributions to Biblical Exegesis and Theology
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
CBSC Cambridge Bible for Schools and Colleges
CBSS Continuum Biblical Studies Series
CBR Currents in Biblical Research
CC Continental Commentaries
CCCE Changing Continuity of Christian Ethics
CCL Classic Commentary Library
CEB Commentaire Évangélique de la Bible
CEJL Commentaries of Early Jewish Literature
CGTC Cambridge Greek Testament Commentary
CGTSC Cambridge Greek Testament for Schools and Colleges
CIJ Corpus inscriptionum judaicarum
CM Christianity in the Making
CNT Commentaire du Nouveau Testament
ConBNT Coniectanea neotestamentica or Coniectanea biblica: New Testament Series
ConBOT Coniectanea biblica: Old Testament Series
COP Cambridge Oriental Publications
COT Commentaar op het Oude Testament
CorpCh Corpus Christianorum (Series Latina)
CovQ Covenant Quarterly
CSHJ Chicago Studies in the History of Judaism
CTA Corpus des tablettes en cunéiforms alphabétiques découvertes à Ras Shamra-Ugarit
de 1929 à 1939. Edited by A. Herdner. Mission de Ras Shamra 10. Paris: P.
Geuthner, 1963
CTJ Calvin Theological Journal
CTM Concordia Theological Monthly
CTR Criswell Theological Review
CurBS Currents in Research: Biblical Studies
DBSJ Detroit Baptist Seminary Journal
DJD Discoveries in the Judean Desert
DJG Dictionary of Jesus and the Gospels. Edited by J. B. Green, S. McKnight, and I. H.
Marshall. Downers Grove: InterVarsity, 1992
DLNTD Dictionary of the Later New Testament and Its Developments. Edited by R. P.
Martin and P. H. Davids. Downers Grove: InterVarsity, 1997
DNTB Dictionary of New Testament Background. Edited by C. A. Evans and S. E. Porter.
Downers Grove: InterVarsity, 2000
DPL Dictionary of Paul and His Letters. Edited by G. F. Hawthorne, R. P. Martin, and D.
G. Reid. Downers Grove: InterVarsity, 1993
DRev Downside Review
DSD Dead Sea Discoveries
DSSCOL The Dead Sea Scrolls and Christian Origins Library
EBCNIV The Expositor’s Bible Commentary with the New International Version
EBib Études bibliques
EBS Encountering Biblical Studies
ECC Eerdmans Critical Commentary
EDNT Exegetical Dictionary of the New Testament. Edited by H. Balz and G. Schneider.
ET. 3 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1990–1993
EGGNT Exegetical Guide to the Greek New Testament
EKKNT Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament
EL Ephemerides liturgicae
EncJud Encyclopedia Judaica. 16 vols. Jerusalem, 1972
ERel Études religieuses
ETL Ephemerides theologicae lovanienses
ETR Études théologiques et religieuses
EUS European University Studies
EvQ Evangelical Quarterly
EvT Evangelische Theologie
ExpTim Expository Times
FAT Forschungen zum Alten Testament
FB Forschung zur Bibel
FBBS Facet Books, Biblical Series
FF Foundations and Facets
FN Filología neotestamentaria
FoiVie Foi et vie
FOTL Forms of the Old Testament Literature
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
FTS Frankfurter theologische Studien
GNC Good News Commentary
GNS Good News Studies
GTJ Grace Theological Journal
HALOT Koehler, L., W. Baumgartner, and J. J. Stamm. The Hebrew and Aramaic Lexicon of
the Old Testament. Translated and edited under the supervision of M. E. J.
Richardson. 4 vols. Leiden: Brill, 1994–1999
HAR Hebrew Annual Review
HBT Horizons in Biblical Theology
HDR Harvard Dissertations in Religion
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HNTC Harper’s New Testament Commentaries
Hor Horizons
HT Helps for Translators
HTKAT Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
HUT Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie
IBC Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching
IBS Irish Biblical Studies
ICC International Critical Commentary
ILPTBTS International Library of Philosophy and Theology: Biblical and Theological Studies
Int Interpretation
IRT Issues in Religion and Theology
ISBE International Standard Bible Encyclopedia. Edited by G. W. Bromiley. 4 vols.
Grand Rapids: Eerdmans, 1979–1988
ISBL Indiana Studies in Biblical Literature
ITC International Theological Commentary
ITS International Theological Studies
IVPNTC IVP New Testament Commentaries
JAAR Journal of the American Academy of Religion
JANESCU Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University
JBL Journal of Biblical Literature
JBLMS Journal of Biblical Literature Monograph Series
JC Judaica et christiana
JCPS Jewish and Christian Perspective Series
JE The Jewish Encyclopedia. Edited by I. Singer. 12 vols. New York: Funk and
Wagnalls, 1925
JEPTA Journal of the European Pentecostal Theological Association
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JGCJ Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism
JJS Journal of Jewish Studies
JOTT Journal of Translation and Textlinguistics
JPC Journal of Psychology and Christianity
JPSTC Jewish Publication Society Torah Commentary
JPTSup Journal of Pentecostal Theology: Supplement Series
JQR Jewish Quarterly Review
JR Journal of Religion
JSHJ Journal for the Study of the Historical Jesus
JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JSNTSup Journal for the Study of the New Testament: Supplement Series
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOTSup Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series
JSP Journal for the Study of the Pseudepigrapha
JSPSup Journal for the Study of the Pseudepigrapha: Supplement Series
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament (Meyer-Kommentar)
KNT Kommentar zum Neuen Testament
LBS Library of Biblical Studies
LCL Loeb Classical Library
LD Lectio divina
LEC Library of Early Christianity
LEH J. Lust, E. Eynikel, and K. Hauspie, eds. A Greek-English Lexicon of the Septuagint.
2 vols. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992–1996
LLJC Littman Library of Jewish Civilization
LSJ Liddell, H. G., R. Scott, and H. S. Jones, A Greek-English Lexicon. 9th ed. with rev.
supplement. Oxford: Clarendon, 1996
LSTS Library of Second Temple Studies
LTPM Louvain Theological and Pastoral Monographs
LWCOT Living Word Commentary on the Old Testament
MBCNTS Mellen Biblical Commentary: New Testament Series
MdB Le monde de la Bible
MLBS Mercer Library of Biblical Studies
MNTC Moffatt New Testament Commentary
MNTS McMaster New Testament Studies
MSt Monographien und Studienbucher
MTS Marburger theologische Studien
NABPRDS National Association of Baptist Professors of Religion Dissertation Series
NAC New American Commentary
NBD New Bible Dictionary. Edited by J. D. Douglas, N. Hillyer, and D. R. W. Wood. 3rd
ed. Downers Grove: InterVarsity, 1996
NCB New Cambridge Bible
NCBC New Century Bible Commentary
NClB New Clarendon Bible
NDBT New Dictionary of Biblical Theology. Edited by D. Alexander and B. S. Rosner.
Downers Grove: InterVarsity, 2000
NEchtB Neue Echter Bibel
Neot Neotestamentica
NIBCNT New International Biblical Commentary: New Testament Series
NIBCOT New International Biblical Commentary: Old Testament Series
NICNT New International Commentary on the New Testament
NICOT New International Commentary on the Old Testament
NIDNTT New International Dictionary of New Testament Theology. Edited by C. Brown. 4
vols. Grand Rapids: Regency Reference Library, 1975–1985
NIDOTTE New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Edited by
W. A. VanGemeren. 5 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1997
NIGTC New International Greek Testament Commentary
NIVAC NIV Application Commentary
NovT Novum Testamentum
NovTSup Supplements to Novum Testamentum
NRTh La nouvelle revue théologique
NSBT New Studies in Biblical Theology
NTAbh Neutestamentliche Abhandlungen
NTC The New Testament in Context
NTD Das Neue Testament Deutsch
NTG New Testament Guides
NTL New Testament Library
NTOA Novum Testamentum et Orbis Antiquus
NTR New Testament Readings
NTS New Testament Studies
NTSI The New Testament and the Scriptures of Israel
NTT Norsk Teologisk Tidsskrift
NTTS New Testament Tools and Studies
NVBS New Voices in Biblical Studies
NW Neuer Wettstein: Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus.
Edited by G. Strecker and U. Schnelle. 3 vols. Berlin: de Gruyter, 2001–
OBO Orbis biblicus et orientalis
OBT Overtures to Biblical Theology
OGIS Orientis graeci inscriptiones selectae. Edited by W. Dittenberger. 2 vols. Leipzig:
S. Hirzel, 1903–1905
OTE Old Testament Essays
ÖTK Ökumenischer Taschenbuch-Kommentar
OTL Old Testament Library
OTM Oxford Theological Monographs
OTP Old Testament Pseudepigrapha. Edited by J. H. Charlesworth. 2 vols. Garden City,
NY: Doubleday, 1983–1985
OTS Old Testament Studies
OTWSA Die Oud Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Afrika
PBTM Paternoster Biblical and Theological Monographs
PFES Publications of the Finnish Exegetical Society
PG Patrologia graeca [= Patrologiae cursus completus: Series graeca]. Edited by J.-P.
Migne. 162 vols. Paris, 1857–1886
PGC Pelican Gospel Commentaries
PIBA Proceedings of the Irish Biblical Association
PilNTC Pillar New Testament Commentary
PNTC Pelican New Testament Commentaries
POuT De Prediking van het Oude Testament
PRSt Perspectives in Religious Studies
PTMS Pittsburgh Theological Monograph Series
QC Qumran Chronicle
RB Revue biblique
ResQ Restoration Quarterly
RevExp Review and Expositor
RevQ Revue de Qumran
RGW Religions in the Graeco-Roman World
RHPR Revue d’histoire et de philosophie religieuses
RivB Rivista biblica italiana
RNBC Readings: A New Biblical Commentary
RNT Regensburger Neues Testament
RSR Recherches de science religieuse
RTL Revue théologique de Louvain
RTP Revue de theologie et de philosophie
RThom Revue thomiste
RTR Reformed Theological Review
RVV Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten
SANT Studien zum Alten und Neuen Testaments
SB Sources bibliques
SBB Stuttgarter biblische Beiträge
SBG Studies in Biblical Greek
SBEC Studies in the Bible and Early Christianity
SBib Stuttgarter Bibelstudien
SBL Studies in Biblical Literature
SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series
SBLEJL Society of Biblical Literature Early Judaism and Its Literature
SBLMS Society of Biblical Literature Monograph Series
SBLSCS Society of Biblical Literature Septuagint and Cognate Studies
SBLSP Society of Biblical Literature Seminar Papers
SBS Sources for Biblical Study
SBT Studies in Biblical Theology
ScrHier Scripta hierosolymitana
ScrM Scripta minora
SDSSRL Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature
SE Studia evangelica I, II, III (= TU 73 [1959], 87 [1964], 88 [1964], etc.)
SEÅ Svensk exegetisk årsbok
SFSHJ South Florida Studies in the History of Judaism
SHJ Studying the Historical Jesus
SJLA Studies in Judaism in Late Antiquity
SJT Scottish Journal of Theology
SKKNT Stuttgarter kleiner Kommentar, Neues Testament
SMBen Serie monografica di Benedictina: Sezione biblico-ecumenica
SNT Studien zum Neuen Testament
SNTA Studiorum Novi Testamenti Auxilia
SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series
SNTSU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SNTW Studies of the New Testament and Its World
SOTBT Studies in Old Testament Biblical Theology
SP Sacra Pagina
SSN Studia semitica neerlandica
SR Studies in Religion
ST Studia theologica
STDJ Studies on the Texts of the Desert of Judah
StPatr Studia Patristica
StPB Studia post-biblica
Str-B Strack, H. L., and P. Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. 6 vols. Munich: Beck, 1922–1961
StudNeot Studia neotestamentica
SUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SwJT Southwestern Journal of Theology
SWR Studies in Women and Religion
TANZ Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter
TB Theologische Bücherei: Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert
TBC Torch Bible Commentaries
TBei Theologische Beiträge
TBN Themes in Biblical Narrative
TBT The Bible Today
TDNT Theological Dictionary of the New Testament. Edited by G. Kittel and G. Friedrich.
Translated by G. W. Bromiley. 10 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1964–1976
TDOT Theological Dictionary of the Old Testament. Edited by G. J. Botterweck and H.
Ringgren. Translated by J. T. Willis, G. W. Bromiley, and D. E. Green. 14 vols.
Grand Rapids: Eerdmans, 1974–
TF Theologische Forschung
TGST Tesi Gregoriana: serie teologia
THKNT Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament
THS Tyndale House Studies
ThWAT Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. Edited by G. J. Botterweck and H.
Ringgren. Stuttgart, 1970–
TI Theological Inquiries
TJ Trinity Journal
TJT Toronto Journal of Theology
TLNT Theological Lexicon of the New Testament. By C. Spicq. Translated and edited by J.
Ernest. 3 vols. Peabody, MA: Hendrickson, 1994
TLZ Theologische Literaturzeitung
TNTC Tyndale New Testament Commentaries
TOTC Tyndale Old Testament Commentaries
TPINTC Trinity Press International New Testament Commentaries
TSAJ Texte und Studien zum antiken Judentum
TTKi Tidsskrift for Teologi og Kirke
TUGAL Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur
TWOT Theological Wordbook of the Old Testament. Edited by R. L. Harris and G. L.
Archer Jr. 2 vols. Chicago: Moody, 1980
TynBul Tyndale Bulletin
TZ Theologische Zeitschrift
UBSMS United Bible Societies Monograph Series
USQR Union Seminary Quarterly Review
VC Vigiliae christianae
VT Vetus Testamentum
VTSup Supplements to Vetus Testamentum
WBC Word Biblical Commentary
WBT Wienar Beiträge zur Theologie
WestBC Westminster Bible Companion
WLQ Wisconsin Lutheran Quarterly
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
WTJ Westminster Theological Journal
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZBK Züricher Bibelkommentare
ZDMG Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche
ZRGG Zeitschrift für Religions-und Geistesgeschichte
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche
ZWB Zürcher Werkkommentare zur Bibel
INTRODUCCION

G.K. BEALE Y D.A. CARSON

Podría ser parte de la sabiduría decir lo que este libro no es, a fin de aclarar qué es y cómo
funciona.
En ninguna parte de este volumen se estudian los debates contemporáneos sobre el uso del AT
en el NT. Las numerosas subdisciplinas que contribuyen a esta empresa no han sido
examinadas. Por ejemplo, no comparamos sistemáticamente los métodos exegéticos judíos no
cristianos con los métodos exegéticos que se muestran en el NT. No revisamos el debate en curso
entre (a) aquellos que argumentan que los escritores del NT generalmente respetan todo el
contexto de los textos del AT que mencionan o al que aluden y (b) los que argumentan que los
escritores del NT participan en una especie de La "prueba de texto" que saca los pasajes del AT
de sus contextos para "probar" las conclusiones que pertenecen a los compromisos de los
cristianos del NT pero no a las Escrituras precedentes que citan. No hemos resumido los
desarrollos extraordinariamente complejos en el campo de la tipología desde que Leonhard
Goppelt escribió su libro de 1939.Los errores tipográficos . Podríamos alargar fácilmente esta
lista de temas importantes que no se han tratado sistemáticamente en este libro.
Una de las razones por las que no hemos analizado estos temas es que todos se han tratado en
otro lugar. Aunque podría ser útil examinarlos nuevamente, decidimos que era más urgente
armar un libro en el que todos los contribuyentes estuvieran informados por tales discusiones,
pero centrarían su atención en los lugares donde los escritores del NT en realidad citan o aluden
al ANTIGUO TESTAMENTO. Comprensiblemente, incluso las discusiones elegantes de una de
las subdisciplinas, las discusiones que se encuentran en otras obras, las comparaciones entre
técnicas exegéticas judías y cristianas, por ejemplo, o los estudios en tipología, utilizan
inevitablemente solo un pequeño porcentaje de la evidencia textual real. En contraste, lo que
hemos intentado es una encuesta razonablemente exhaustiva de toda la evidencia textual. Incluso
un lector casual de este volumen aprenderá rápidamente que cada colaborador aporta muchos de
los estudios contemporáneos a medida que avanza a través de su corpus asignado, por lo que a lo
largo del camino muchos de los colaboradores hacen comentarios astutos sobre técnicas
particulares y discusiones hermenéuticas. Por consiguiente, se les ha dado libertad a los
contribuyentes para determinar cuánto material introductorio incluir (es decir, discusiones
previas sobre el uso del AT en su libro particular de NT). Sin embargo, el enfoque de cada
contribuyente está en el uso que hace el NT del OT. Se analizan todas las citas del AT en el NT,
así como todas las alusiones probables. Hay que reconocer que hay un debate sobre lo que
constituye una alusión. Por consiguiente, no se estudiarán todas las alusiones ostensibles al AT
que se hayan propuesto, sino solo aquellas consideradas alusiones probables.
Los editores han alentado a cada colaborador a tener en cuenta seis preguntas separadas donde
el NT cita o alude claramente al OT (aunque no han insistido en esta organización).
1. ¿Cuál es el contexto NT de la cita o alusión? En otras palabras, sin (aún) entrar en los
detalles de la exégesis, el colaborador busca establecer el tema de discusión, el flujo de
pensamiento y, cuando sea relevante, la estructura literaria, el género y la retórica del pasaje.
2. ¿Cuál es el contexto del Antiguo Testamento del cual se extrae la cita o alusión? Incluso en
su forma más simple, esta pregunta exige tanto cuidado con respecto al AT como la primera
pregunta exige del estudio del NT. A veces, la energía se debe gastar simplemente para
demostrar que una frase muy breve realmente proviene de un pasaje particular del AT y de
ninguna otra parte. Sin embargo, a veces esta segunda pregunta se vuelve aún más
compleja. Bajo el supuesto de que el Evangelio de Marcos capta temas de éxodo (en sí mismo un
punto en disputa), ¿es suficiente ir al libro de Éxodo para examinar esos temas a medida que se
desarrollan por primera vez? ¿O son esos temas del éxodo del Antiguo Testamento, recogidos
por Marcos, filtrados a través de Isaías? En ese caso, seguramente es importante incluir la
reflexión no solo sobre el uso del AT en el NT, sino también sobre el uso del OT dentro del
OT. O de nuevo, ¿Cómo se utiliza la cuenta de la inundación del Génesis (Gén. 6–9) en el resto
del AT y en partes anteriores del Nuevo Testamento antes de que lo recoja 2 Pedro? A veces, un
autor de NT puede tener en mente la referencia anterior de OT, pero puede estar interpretándola a
través del desarrollo posterior de OT de ese texto anterior, y si la lente de ese texto posterior no
se analiza, entonces el uso de NT puede parecer extraño o puede no ser adecuado ser entendido.
3. ¿Cómo se maneja la cita o fuente del Antiguo Testamento en la literatura del judaísmo del
Segundo Templo o (aún más ampliamente) del judaísmo temprano? Las razones para hacer esta
pregunta y las posibles respuestas que podrían ser avanzadas son muchas. No es que las
autoridades judías o cristianas juzguen, por ejemplo, que Jubileos o 4 Esdras son tan autorizadas
como Génesis o Isaías. Pero la atención a estas y muchas otras fuentes judías importantes pueden
proporcionar diferentes tipos de ayuda. (1) Pueden mostrarnos cómo los textos del AT fueron
entendidos por fuentes aproximadamente contemporáneas con el NT. En algunos casos, se puede
trazar una trayectoria de comprensión, ya sea que los documentos del Nuevo Testamento
pertenezcan o no a esa trayectoria. (2) A veces muestran que las propias autoridades judías
estaban divididas en cuanto a cómo deberían interpretarse ciertos pasajes del AT. A veces, la
diferencia está determinada en parte por el género literario: la literatura de sabiduría no trata
algunos temas como lo hacen las fuentes apocalípticas, por ejemplo. Siempre que sea posible
rastrear el razonamiento, ese razonamiento revela ideas importantes sobre cómo se leen las
Escrituras. (3) En algunos casos, las lecturas del judaísmo temprano proporcionan un papel de
aluminio para las lecturas cristianas primitivas. Las diferencias exigen entonces explicaciones
hermenéuticas y exegéticas; por ejemplo, si dos grupos entienden los mismos textos de maneras
decididamente diferentes, ¿qué explica las diferencias en la interpretación? ¿Técnica
exegética? ¿Suposiciones hermenéuticas? ¿Géneros literarios? ¿Diferentes
oponentes? ¿Diferentes responsabilidades pastorales? (4) Incluso donde no hay dependencia
literaria directa, a veces, el lenguaje del judaísmo temprano proporciona paralelos cercanos al
lenguaje de los escritores del Nuevo Testamento simplemente por la proximidad cronológica y
cultural. (5) En un puñado de casos, los escritores del NT aparentemente muestran una
dependencia directa de las fuentes que pertenecen al judaísmo temprano y su manejo del AT (por
ejemplo, Judas). ¿Qué se puede inferir de tal dependencia?
4. ¿Qué factores textuales deben tenerse en cuenta cuando se busca comprender un uso
particular del AT? ¿El NT está citando el MT o el LXX o un Targum? ¿O hay una cita mixta, o
tal vez dependencia de la memoria o de algún tipo de texto que no se nos haya ocurrido? ¿Hay
importancia en pequeños cambios? ¿Existen variantes textuales dentro de la tradición hebrea,
dentro de la tradición del Antiguo Testamento griego o dentro de la tradición textual del Nuevo
Testamento griego? ¿Estas variantes tienen alguna relación directa con nuestra comprensión de
cómo el NT está citando o aludiendo al OT?
5. Una vez que se han establecido estas bases, es importante tratar de entender cómo el NT
está utilizando o apelando al AT. ¿Cuál es la naturaleza de la conexión como lo ve el escritor de
NT? ¿Es esto simplemente una conexión de lenguaje? Uno de los editores tenía un padre a quien
se le daba mucha importancia para comunicarse en breves citas bíblicas. Su mente estaba tan
inmersa en las Escrituras que las Escrituras proporcionaron los patrones lingüísticos que fueron
el primer recurso de su discurso. Si uno de sus hijos se quejaba por el clima, en silenciodiga
(citando, en esos días, la KJV), “Este es el día que hizo el Señor; regocijémonos y alegrémonos
de ello ”. De hecho, él conocía su Biblia lo suficientemente bien como para darse cuenta de que
el contexto original no estaba hablando sobre el clima y nuestra respuesta. Sabía que el verso
aparece en uno de los pasajes cruciales de "piedra rechazada", y el "día" durante el cual el
salmista se regocija es el día en que la "piedra" se reivindica (Sal. 118: 22–24; nota v. 24 en el
TNIV: "El Señor lo ha hecho este mismo día; alegrémonos hoy y alegrémonos"). Sin embargo, el
pasaje le proporcionó el forraje verbal para que él expresara lo que quería decir, y le concedió lo
que la Biblia realmente dice en otra parte acerca de la bondad y la providencia de Dios; en su
contexto original, articular esa idea ¿Hay casos, entonces, cuando los escritores del Nuevo
Testamento usan el lenguaje bíblico simplemente porque sus mentes están tan inmersas en las
Escrituras que tales patrones verbales proporcionan los marcos lingüísticos en los que piensan?
Por otro lado, ¿hay ocasiones en que un escritor del Nuevo Testamento usa una expresión que
aparece en muchos pasajes del Antiguo Testamento (como, por ejemplo, "día del Señor",
especialmente común en los profetas), sin pensar en ningún texto del Antiguo Testamento sino
en ¿Sin embargo, utiliza la expresión para reflejar la rica mezcla de bendición prometida y juicio
prometido que caracteriza las instancias particulares de los sucesos del AT? En este caso, el
escritor del Nuevo Testamento puede ser muy fiel al uso del AT en el nivel genérico, incluso
aunque no piense en ningún pasaje en particular, es decir, los sucesos individuales en el OT
pueden prever visitas particulares de Dios, mientras que el patrón genérico combina el juicio y la
bendición, y el uso del Nuevo Testamento puede retomar el patrón genérico mientras se aplica a
otra visita de Dios.
Alternativamente, los escritores del NT pueden estar estableciendo algún tipo de analogía para
extraer una lección moral. Así como los antiguos israelitas fueron salvados de la esclavitud en
Egipto, pero la mayoría de la generación adulta no logró ingresar a la tierra prometida porque no
perseveraron en la fe y la obediencia, así los creyentes contemporáneos con Pablo y con el
escritor de los hebreos necesitan persevere si han de ser salvos al final (1 Cor. 10: 1–13; Heb. 3:
7–19). Pero, ¿cuándo se considera mejor tal analogía formal como una tipología, es decir, un
patrón establecido por una sucesión de eventos similares en el tiempo?
O, de nuevo, ¿el escritor del Nuevo Testamento afirma que algún evento u otro es el
cumplimiento de una profecía del Antiguo Testamento: una negrita "esto es lo que dijo el
profeta" (por ejemplo, Hechos 2:16) tipo de declaración? Pronto, sin embargo, queda claro que la
categoría de "cumplimiento" es notablemente flexible. Un evento puede "cumplir" una
predicción verbal específica, pero en el uso bíblico se puede decir que un evento "cumple" no
solo una predicción verbal sino también otro evento o, al menos, un patrón de eventos. Esto es
comúnmente etiquetado como cumplimiento tipológico. En ese caso, por supuesto, surge otra
pregunta. ¿Los escritores del Nuevo Testamento están llegando a la conclusión de que este
cumplimiento se ha llevado a cabo para cumplir eventos precedentes simplemente por su
confianza en el ordenamiento soberano de Dios de todas las cosas, de manera que él ha
establecido patrones que, con razón, leen, anticipar una recurrencia de las acciones de dios? ¿O
afirman, en algunos casos, que los propios textos del Antiguo Testamento apuntan de alguna
manera al futuro?
De manera más general, ¿los escritores del Nuevo Testamento apelan al AT utilizando
exactamente el mismo tipo de técnicas exegéticas y supuestos hermenéuticos que muestran sus
contemporáneos judíos no convertidos, una o más de las listas clásicas de Middoth, las "reglas"
del procedimiento interpretativo? La respuesta más común a esta pregunta es un "Sí" decidido,
pero la afirmación no explica por qué los dos grupos de intérpretes emergen con lecturas muy
diferentes. Uno debe concluir que, o bien las técnicas exegéticas y las suposiciones
hermenéuticas no determinan mucho después de todo, o que hay factores adicionales que
necesitan una investigación cuidadosa si queremos explicar por qué, por ejemplo, Hillel y Paul
leen las Escrituras hebreas (o sus traducciones al griego). ) tan diferente.
6. ¿A qué uso teológico pone el escritor del NT la cita o alusión del Antiguo Testamento? En
un sentido, esta pregunta está envuelta en todas las demás, pero vale la pena hacerla por
separado, ya que resalta cosas que de otra manera podrían pasarse por alto. Por ejemplo, es muy
común que los escritores de NT apliquen un pasaje del Antiguo Testamento que se refiere a
YHWH (comúnmente traducido como "L ORD " en Biblias en inglés) a Jesús. Esto surge de la
convicción teológica de que es completamente apropiado hacerlo ya que, concedida la identidad
de Jesús, lo que se predica de Dios no se puede predicar menos de él. En otros pasajes,sin
embargo, Dios envía al Mesías o al rey davídico, y Jesús mismo es el rey davídico, estableciendo
así una distinción entre Dios y Jesús. Las sutilezas de estos diversos usos de los textos del AT se
combinan con las complejidades de la cristología del NT para constituir los bloques de
construcción esenciales de lo que en el tiempo se llamaría la doctrina de la Trinidad. Abundan
otras alineaciones teológicas, algunas de las cuales se mencionan a continuación. A veces, más
simplemente, vale la pena llamar la atención sobre la forma en que un tema teológico basado en
la cita de un texto del AT se alinea con un tema teológico principal en el NT que se trata por sí
solo sin hacer referencia a ningún texto del OT.
Estas, entonces, son las seis preguntas que controlan ampliamente el comentario en las
siguientes páginas. La mayoría de los colaboradores han manejado estas preguntas por separado
para cada cita y para las alusiones más claras. Las alusiones menos obvias a veces se han tratado
en discusiones más genéricas, aunque incluso aquí las respuestas a estas seis preguntas
generalmente aparecen en algún lugar. Además, los editores han permitido una adecuada
flexibilidad en la presentación. Dos o tres colaboradores escribieron de manera más discursiva,
lo que significa que tenían en mente estas preguntas, pero sus presentaciones no separaron las
preguntas y las respuestas que solicitaron.
Cinco reflexiones adicionales pueden ayudar a orientar al lector a este comentario.
Primero, una de las razones para mantener la flexibilidad en el enfoque es la sorprendente
variedad de formas en que los diversos autores del NT hacen referencia al AT. Mateo, por
ejemplo, se da a citas explícitas, a veces con impresionantes introducciones de fórmulas. Por el
contrario, Colosenses y la Revelación evitan citas ambiguas y extensas, pero incluyen muchas,
muchas alusiones al Antiguo Testamento en sus textos. Algunos escritores del NT vuelven una y
otra vez a un puñado de capítulos del AT; Otros hacen referencias más expansivas. A esto se
deben agregar las complicaciones generadas por los libros del NT que dependen literalmente de
otros libros del NT o, por lo menos, muy similares a los demás (por ejemplo, 2 Pedro y Judas, los
Evangelios sinópticos, Efesios y Colosenses). Los contribuyentes han manejado tal diversidad en
una variedad de formas.
Segundo, además de la obvia facilidad con que los escritores de NT (como hemos visto)
aplican a Jesús una variedad de textos de OT que se refieren a YHWH, también una serie de
otras asociaciones que inicialmente son sorprendentes se vuelven comunes con la repetición. Los
escritores del NT se aplican felizmente a la iglesia, es decir, al pueblo del pacto de Dios, muchos
textos que originalmente se referían a los israelitas, el pueblo del pacto de Dios. En otra
mutación, el mismo Jesús se convierte en el lugar escatológico de Israel, una identificación que a
veces se efectúa apelando a los textos del Antiguo Testamento (por ejemplo, "De Egipto llamé a
mi hijo", Mat. 2:15; Os. 11: 1) y, a veces, por eventos cargados de símbolos en la vida de Jesús
que recuerdan eventos previos en la vida de Israel, por ejemplo, Jesús fue tentado en el desierto
por cuarenta días y cuarenta noches, Mat. 4 / Lucas 4, estrechamente relacionado con Deut. 8 y
los cuarenta años de peregrinación por el desierto de Israel. Este ejemplo se superpone con otro
conjunto de asociaciones embarazadas relacionadas con el lenguaje "hijo" que abunda en ambos
Testamentos. De hecho, es probable que los escritores del Nuevo Testamento también hayan
concebido a la iglesia de esta manera, dado que Cristo representa a la iglesia de manera
corporativa, y lo que él es en muchos aspectos es igualmente cierto para la iglesia.
Tercero, una de las diferencias distintivas que a veces se encuentra entre la forma en que los
escritores del Nuevo Testamento leen el Antiguo Testamento y la forma en que lo hacen sus
contemporáneos judíos no cristianos es la cuadrícula histórica de la salvación que a menudo
adopta el primero. Por supuesto, es necesario algún tipo de secuencia histórica bajo la
providencia de un Dios soberano para casi cualquier tipo de hermenéutica tipológica, pero hay
algo más. En Gálatas 3, por ejemplo, Pablo modifica el significado comúnmente aceptado de la
ley por el simple expediente de ubicarlo después de la promesa abrahámica, que ya había
establecido la importancia de la justificación por la fe y que ya había prometido bendiciones a los
gentiles. Por lo tanto, en lugar de hacer una pregunta atemporal como "¿Cómo agradar a uno a
Dios?" Y responder: "Al obedecer la ley, "Paul, en cambio, insiste en leer los puntos de inflexión
de la historia del Antiguo Testamento en su secuencia cronológica y aprender algunas lecciones
interpretativas de esa secuencia. Ese tipo de dependencia de la historia de la salvación surge en
otras partes del NT (p. Ej., Rom. 4), y no solo en Pablo (p. Ej., Heb. 4: 1–13; 7). Así, el
cumplimiento escatológico ha comenzado con el primer advenimiento de Cristo y se consumará
en su última venida. Paralelos visibles en la preservación de la literatura judía.(especialmente en
Qumran) un sentido de lo que podría llamarse "escatología inaugurada" (varios textos insisten en
que el Maestro de la Justicia trae los últimos tiempos), pero eso es algo diferenciable de este
sentido de secuencia histórica dentro de las Escrituras hebreas, siendo en sí mismo un Clave
interpretativa crucial para la lectura fiel de esas Escrituras.
Cuarto, aquí y allá, dentro de las páginas de este comentario, se encuentra una breve discusión
sobre si un escritor del Nuevo Testamento está extrayendo una enseñanza del Antiguo
Testamento, es decir, basa la estructura de su pensamiento en la exégesis del texto del Antiguo
Testamento, o apela a una El pasaje del AT para confirmar o justificar lo que de hecho ha sido
establecido por la experiencia cristiana de Cristo y su muerte y resurrección. Esta distinción es
más matizada que lo que se mencionó anteriormente, a saber, la distinción entre quienes piensan
que las citas traen consigo el contexto del AT y quienes piensan que los escritores del Nuevo
Testamento recurren a la prueba de texto. Para la evidencia es realmente sorprendente que los
primeros discípulos no se presenten como aquellos que comprendieron al instante lo que el Señor
Jesús les estaba enseñando o como aquellos que incluso anticiparon todo lo que diría debido a
sus propias interpretaciones perspicaces de las Escrituras hebreas. Por el contrario, se presentan
constantemente como, por un lado, estar unidos a Jesús, pero por el otro, son muy lentos para
aceptar el hecho de que el rey mesiánico prometido también sería el Siervo sufriente, el cordero
expiatorio de Dios, que él sería crucificado, rechazado por tantos de su propio pueblo, y
resucitaría de nuevo completamente reivindicado por Dios. Sin embargo, una vez que han
llegado a aceptar esta síntesis, también insisten, en los términos más firmes, en que esto es lo que
realmente enseñan las Escrituras del Antiguo Testamento. Ellos no dicen, en efecto, "Oh,
En otras palabras, el mismo evangelio que a veces se presenta como lo que se ha profetizado y
que ahora se cumple se presenta en otras ocasiones como lo que se ha ocultado y ahora se
revela. Esta tensión de carrera es mucho más común en el NT de lo que podría ser indicado por
el pequeño número (veintisiete o veintiocho) de ocurrencias de la palabra
griega mystērion. Gálatas y Juan, por ejemplo, están repletos de la noción teológica de "misterio"
sin que la palabra "misterio" esté presente. Transparentemente, este tema complejo está
estrechamente relacionado con las formas en que los escritores del NT citan o aludan al OT, en
particular, lo que creen que están probando, estableciendo o confirmando. En ninguna parte hay
una pista de que estos escritores están tratando de disminuir la autoridad de lo que ahora
llamamos las Escrituras del Antiguo Testamento. Después de un tiempo, el lector de alerta
comienza a tropezar con muchas instancias de este fenómeno complejo y trata de sintetizar las
distintas piezas. Una ilustración favorita de algunos para explicar este fenómeno es la imagen de
una semilla. Una semilla de manzana contiene todo lo que crecerá orgánicamente a partir de
ella. Ningún examen a simple vista puede distinguir lo que crecerá de la semilla, pero una vez
que la semilla ha crecido hasta convertirse en el manzano lleno, el ojo puede ver cómo la semilla
ha sido "cumplida". Es algo así con la forma en que se desarrollan los pasajes del AT en el
NT. Hay "enlaces orgánicos" en un grado u otro, pero esos enlaces pueden no haber sido
claramente perceptibles para el ojo del autor o lector del AT. En consecuencia, a veces hay un
desarrollo creativo o una extensión del significado del texto OT que todavía está anclado de
alguna manera a ese texto. Pero se necesitaría otro tipo de libro para reunir toda la evidencia
exegética reunida en este comentario y convertirlo en el tipo de forma bíblica-teológica que
pueda abordar este tipo de preguntas con mayor precisión. Hay "enlaces orgánicos" en un grado
u otro, pero esos enlaces pueden no haber sido claramente perceptibles para el ojo del autor o
lector del AT. En consecuencia, a veces hay un desarrollo creativo o una extensión del
significado del texto OT que todavía está anclado de alguna manera a ese texto. Pero se
necesitaría otro tipo de libro para reunir toda la evidencia exegética reunida en este comentario y
convertirlo en el tipo de forma bíblica-teológica que pueda abordar este tipo de preguntas con
mayor precisión. Hay "enlaces orgánicos" en un grado u otro, pero esos enlaces pueden no haber
sido claramente perceptibles para el ojo del autor o lector del AT. En consecuencia, a veces hay
un desarrollo creativo o una extensión del significado del texto OT que todavía está anclado de
alguna manera a ese texto. Pero se necesitaría otro tipo de libro para reunir toda la evidencia
exegética reunida en este comentario y convertirlo en el tipo de forma bíblica-teológica que
pueda abordar este tipo de preguntas con mayor precisión.
En quinto lugar, se ha alentado a los colaboradores a implementar un método literario
gramatical-histórico ecléctico en sus intentos de relacionar la lectura del AT del NT. Pero no
estaría malseñalar (1) que dicho enfoque es bastante “tradicional” o “clásico”; (2) que tal
enfoque se superpone sustancialmente con algunos métodos poscríticos recientes que tienden a
leer los libros del AT como unidades literarias completas y que toman en serio conceptos como
el canon, la Escritura y la historia de la salvación (conceptos que no serían completamente ajenos
a los autores de el NT), aunque permite más referencialidad extratextual que la mayoría de los
métodos poscríticos; y (3) que a veces necesitamos recordar que los autores del Nuevo
Testamento no habrían entendido el Antiguo Testamento en términos de ninguna de las
ortodoxias histórico-críticas dominantes del último siglo y medio.

Sin más reflexión, entonces, dedicamos este comentario al estudio del texto del NT, ya que
cita y alude al texto del AT.
MATEO

CRAIG L. BLOMBERG

Introducción
Las Escrituras hebreas, o el Antiguo Testamento cristiano, impregnan el Evangelio de
Mateo. Aproximadamente cincuenta y cinco referencias resultan lo suficientemente cercanas en
términos de redacción para que los comentaristas las etiqueten como “citas”, en comparación con
aproximadamente sesenta y cinco de los otros tres evangelios canónicos juntos. Alrededor de
veinte de estos textos son exclusivos de Mateo. Doce veces Mateo habla explícitamente de un
pasaje o tema de la Escritura que se está "cumpliendo". Además de las citas explícitas, se pueden
discernir numerosas alusiones y ecos de la Escritura en cada parte de este Evangelio,
aproximadamente el doble de veces que en Marcos, Lucas o Juan. Prácticamente cada énfasis
teológico importante de Mateo se refuerza con el apoyo del Antiguo Testamento, a menudo
mediante la adición de segmentos de textos a las fuentes que Mateo empleó, especialmente a
Marcos.
Las razones de la omnipresencia de la Biblia judía en Mateo no tardan en descubrirse. De
acuerdo con la tradición de la iglesia primitiva uniforme, el autor de este Evangelio fue Levi,
también conocido como Mateo, miembro de la banda de doce apóstoles de Jesús y recaudador de
impuestos convertido (véase Mateo 9: 9–13; 10: 3; Marcos 2: 13–17). Debido a su profesión,
Levi probablemente figuraba entre la minoría de la población que sabía leer y escribir. A pesar
de que había ido a trabajar, al menos indirectamente, para las fuerzas romanas de ocupación,
seguía siendo judío. Su educación en la escuela primaria y la subsiguiente asistencia a la
sinagoga, incluso si se abandonara en algún momento de su vida adulta, lo habría empapado en
el contenido y la interpretación de las Escrituras hebreas. Todas estas características se combinan
con la referencia potencialmente autobiográfica en Matt. 13:
Lo más probable es que la audiencia de Mateo también fuera predominantemente cristiana
judía, viviendo tal vez en y alrededor de la Antioquía siria, alrededor de una séptima parte de los
cuales estaba compuesta de judíos. Aunque se han sugerido muchas relaciones posibles entre los
destinatarios de Matthew y otros judíos locales, una ligera mayoría favorecería la hipótesis de
una ruptura bastante reciente de la sinagoga. Esto explica mejor la polémica aparentemente
antijudía en algunos lugares (que culmina en Mateo 21:43; 23: 1–39; 27:25), donde las heridas
pueden haber sido crudas debido al desalojo del judaísmo general. Al mismo tiempo, los
cristianos judíos permanecieron apasionadamente preocupados por seguir intentando convencer a
sus familiares no convertidos y amigos cercanos de que Jesús era el Mesías judío y que seguirlo
era la manera de constituir al nuevo Israel verdadero o liberado.todos los vínculos con las
Escrituras judías, y destacan las categorías teológicas judías distintivas en sus énfasis
redaccional, incluyendo a Jesús como el Hijo de David y al rey mesiánico y al discipulado como
la práctica de la vida justa como el cumplimiento de la Ley.
Incluso la colocación canónica de Matthew resalta sus vínculos con las Escrituras
judías. Aunque una tradición de la iglesia primitiva persistente sostiene que Mateo escribió algo,
probablemente una colección de dichos de Jesús en hebreo o arameo, la mayoría de los
estudiosos están de acuerdo en que el Evangelio terminado de Marcos precedió al de
Mateo. Algunos testimonios patrísticos también sugieren esta conclusión. ¿Por qué, entonces, se
puso a Mateo por primera vez cuando se cristalizó la secuencia canónica de los cuatro
evangelios, y finalmente de todo el Nuevo Testamento? Indudablemente, una respuesta se debe a
los vínculos más claros y frecuentes de Mateo con el Antiguo Testamento. Una colección de
libros que se cree que reflejan Escrituras con inspiración y autoridad similares para acompañar el
nuevo pacto de Dios naturalmente comenzaría mejor con los relatos de su inaugurador, Jesús de
Nazaret. De los cuatro,
A veces se escucha a un apologista entusiasta citar las más de doscientas profecías del Antiguo
Testamento que el Nuevo Testamento enseña que se cumplieron en Jesús. Luego, se utiliza
alguna probabilidad matemática minúscula de que todos estos eventos se unan al azar en la
misma persona para "probar" el mesianismo y la deidad de Jesús. El problema es que solo un
pequeño puñado de estas referencias del Antiguo Testamento fueron predictivas en sus contextos
originales. Miqueas 5: 2 (citado en Mateo 2: 6) ciertamente profetiza que el Mesías nacería en
Belén, una predicción que excluye a priori a la mayoría de los aspirantes mesiánicos
autodenominados. Pero Hos. 11: 1 (citado en Mateo 2:15) ni siquiera contiene verbos en tiempo
futuro; declara un evento pasado: "De Egipto llamé a mi hijo". En contexto, el profeta se refiere a
Israel colectivamente como el hijo de Dios y recuerda el evento del éxodo. Pero, como se
aclarará el comentario texto por texto a continuación, Mateo está siguiendo formas estándar (de
hecho, bastante conservadoras) de la "tipología" judía al interpretar las Escrituras aquí. Los
patrones clave de actividad atribuidos a Dios se repiten en patrones llamativos y perceptibles, de
modo que el creyente solo puede afirmar la misma mano de Dios trabajando en ambos
eventos. La apologética es más sutil que con la profecía predictiva directa, pero no menos
persuasiva.
Algunas partes del Nuevo Testamento citan el Antiguo principalmente o exclusivamente a
través de la Septuaginta, la traducción griega de las Escrituras hebreas que se deriva de
aproximadamente doscientos años antes de Cristo. En muchas ocasiones, Matthew también lo
hace, especialmente cuando está siguiendo en gran medida sus fuentes: Mark y Q (material que
se encuentra tanto en Matthew como en Luke, pero no en Mark). Pero al menos con la frecuencia
que recorre caminos separados, reflejando una traducción más literal del texto hebreo o
adoptando una variante hebrea o aramea que se había desarrollado en la tradición judía. Si estas
provienen de fuentes escritas o de la tradición oral, a diferencia de la propia traducción de novo
de Matthew, a menudo es difícil de determinar. Pero las variaciones en la forma sugieren que no
es simplemente dependiente de su griego.-los antecesores del idioma. Dado que ya alrededor del
año 60 d. C., la fecha más temprana probable para la forma completa de Mateo, el cristianismo
en todo el imperio había llegado a ser más gentil que judío, tales rastros consistentes de los
orígenes hebreos solo pueden inspirar confianza en que Mateo confiaba en la información
precisa. o muy temprana interpretación cristiana.
Con estos comentarios introductorios procedemos al comentario propiamente
dicho. Segmentos de texto sin citas explícitas del Antiguo Testamento serán minados para las
alusiones o ecos más probables, que se presentarán brevemente. Cuando surjan citas más claras,
reduciremos la velocidad y adoptaremos el formato de análisis de seis partes: contexto del Nuevo
Testamento, contexto del Antiguo Testamento, uso en fuentes judías, antecedentes textuales,
empleo hermenéutico y uso teológico.

Mateo 1: 1–17
El primer versículo de este Evangelio lleva al lector a sospechar que el Antiguo Testamento
desempeñará un papel importante en él: "Un libro de la génesis de Jesucristo, hijo de David, hijo
de Abraham" (1: 1). La frase biblos geneseōs puede repetir el nombre griego del primer libro de
la Biblia (Génesis) o traducirse como "genealogía", introduciendo 1: 2–17 y reflejando el uso
frecuente en las escrituras de los registros de los antepasados para demostrar el pedigrí de uno
(para la idéntica frase, ver Gén. 2: 4; 5: 1 en la LXX). Aún más probable es que se pueda
representar "orígenes" y hacer referencia a todosMate. 1–2 (ver, Gen. 5: 1a como la introducción
a 5: 1–9: 29). Que Jesús es el Cristo lo identifica como el Mesías judío, el anhelado Salvador de
Israel. Incluso el nombre "Jesús" es una forma greciada del hebreo "Josué", que recuerda al
sucesor de Moisés y al libertador del pueblo de Dios. Como descendiente de David, Jesús viene
como un rey israelita (ver esp. 2 Sam. 7: 11b – 16; Pss. Sol . 17: 21–18: 7); como descendiente
de Abraham, bendecirá a todas las naciones de la tierra (Gn. 12: 1–3). Para obtener más
información sobre los segmentos de Mateo en los que no se cita explícitamente el AT, vea
Blomberg 1992 y otros comentarios estándar.
La genealogía de Jesús selecciona antepasados suficientes ("engendrar" puede significar "era
el antepasado de") para crear tres series de catorce nombres, probablemente
empleando gematría (el valor numérico de la suma de las consonantes hebreas de una palabra
dada) en el nombre ‫"( דוד‬David"), que fue igual a catorce ( ‫ ד‬a = 4, ‫ ו‬a = 6, ‫ ד‬a= 4). La primera
serie culmina con David, la segunda con la deportación a Bablyon, un momento decisivo en la
historia de Israel (2 Reyes 25). Todos los nombres de "Abraham" a "Zorobabel" aparecen en el
Antiguo Testamento. Los patriarcas Abraham, Isaac, Jacob y Judá ocupan un lugar destacado en
Génesis 12–50. Los otros nombres masculinos en 1: 2–6a todos corresponden a 1 Crón. 2: 3–
15. "Salomón" a través de "Josías" (1: 6b – 11) aparecen en 1 Crón. 3: 10–14, una vez que
reconocemos que Azariah y Uzías eran la misma persona (ver 2 Reyes 15: 1–2 con 2 Crónicas
26: 3). "Jeconiah" (1:12) es una variante de "Jehoiachin", quien con Shealtiel y Zerubbabel se
menciona en 1 Crón. 3: 17–19. El resto de los nombres (de "Abiud" a "Jacob") son por lo demás
desconocidos. Para el estudio más completo de las genealogías de los Evangelios, que también
respaldan su exactitud histórica, vea Masson 1982.
Más interesantes que los hombres son las mujeres en la genealogía de Jesús. Tamar, Rahab,
Ruth y Betsabé ("la esposa de Uriah" [1: 6]) eran gentiles, pero también mujeres que estaban
bajo sospecha, correcta o incorrectamente, de relaciones sexuales ilícitas (véase,
respectivamente, Gen. 38; Josh. 2; Rut 3; 2 Sam. 11). María no era una gentil, pero sí
experimentó el estigma de una concepción fuera del matrimonio, envuelta en sospechas entre
aquellos que no creían la historia de un nacimiento virginal. Ver más Blomberg 1991a.

Mateo 1: 18–25
Mateo 1: 18–2: 23 comprende la narrativa de la infancia de Mateo, que se construye en torno a
cinco textos del Antiguo Testamento. La elección del material en esta sección está
completamente dictada por estas citas. En este primer párrafo, esto se extiende incluso a la
redacción de 1:18 ("tener en su vientre"), 1:20 ("he aquí"), y 1:21 ("ella dará a luz un hijo"),
todas tomadas directamente desde el Isa. 7:14 cita en 1:23 (ver promesas similares en Gen.
16:11; 17:19). Mateo también puede tener la intención de que los lectores recuerden las
matriarcas sin hijos cuyos úteros abrieron Dios, especialmente Sara (Gen. 21: 1-7), Raquel (Gen.
30: 22-24) y Ana (1 Sam. 1:20). Los anuncios angélicos, por supuesto, tienen numerosos
precedentes del AT (p. Ej., Gén. 16: 11–12; Jueces 13: 3–7), al igual que los sueños reveladores
(ver esp. Gén. 37; 40; Dan. 2; 7; véase también Gnuse 1990). Las palabras del ángel a José nos
recuerdan que él también era descendiente de David (1:20); Jesús sería elegible para ser el
Mesías a través de su madre humana, María, y su padre adoptivo, José. Las referencias a un
hombre justo, el lenguaje del anuncio del nacimiento y la orden en un sueño de no temer también
se hacen eco de las promesas de Dios a Abraham sobre su hijo Isaac (ver esp. Gen. 17:19; ver
también Erickson 2000). Y, como se mencionó anteriormente, el nombre "Jesús" (1:21) es
simplemente el equivalente griego de "Josué", una denominación judía común, que resulta sin
duda de los actos heroicos del sucesor de Moisés con ese mismo nombre. y la orden en un sueño
de no temer también se hace eco de las promesas de Dios a Abraham sobre su hijo Isaac (ver esp.
Gén. 17:19; ver también Erickson 2000). Y, como se mencionó anteriormente, el nombre "Jesús"
(1:21) es simplemente el equivalente griego de "Josué", una denominación judía común, que
resulta sin duda de los actos heroicos del sucesor de Moisés con ese mismo nombre. y la orden
en un sueño de no temer también se hace eco de las promesas de Dios a Abraham sobre su hijo
Isaac (ver esp. Gén. 17:19; ver también Erickson 2000). Y, como se mencionó anteriormente, el
nombre "Jesús" (1:21) es simplemente el equivalente griego de "Josué", una denominación judía
común, que resulta sin duda de los actos heroicos del sucesor de Moisés con ese mismo nombre.

1:23

A. Contexto NT . Joseph está comprometido con María, pero antes del matrimonio y su
consumación sexual, descubre que ella está embarazada. Sin duda, muy molesto, sin embargo,
quiere minimizar su vergüenza y planea un divorcio tranquilo, el método de terminar
formalmente con un compromiso judío. El ángel de Dios, sin embargo, se le aparece en un
sueño, explicando que el niño fue concebido por medio del Espíritu Santo y le indicó que
continuara los planes para el matrimonio. Él les ordena que nombren al niño "Jesús" ("Yahvé es
la salvación"), explicando que será un salvador de su pueblo, no de la opresión física de las
fuerzas de ocupación romanas sino de la esclavitud espiritual de sus pecados. José obedece, y el
pasaje termina con Mateo reforzando la naturaleza sobrenatural de esta concepción, mientras la
joven pareja se abstiene deLas relaciones sexuales no solo hasta después de su matrimonio, sino
también después del nacimiento de Jesús.
En estos eventos extraordinarios, Mateo ve el cumplimiento de la profecía acerca de lo que
comúnmente se conoce como el nacimiento virginal (Isaías 7:14), reforzado por referencias al
niño como "Emanuel", que significa "Dios con nosotros" (Isaías 8). 8, 10).
B. Contexto OT . El Señor le está hablando al rey Acaz de Judá, desafiándole a que pida una
señal para confirmar la promesa de Dios de que destruiría a los dos reyes de las tierras del norte
que actualmente amenazaban a Judá (Isaías 7: 10–11), Rezin en Aram y Pekah en Israel (ver 7:
1). Acaz protesta que no probará al Señor (7:12), pero Isaías, hablando por Dios, reprende a Acaz
por probar la paciencia de Dios con su respuesta, probablemente reconociendo su falta de
sinceridad (7:13). Luego viene la famosa profecía del inminente nacimiento de un niño a una
joven en edad de casarse (Heb.Almâ). Se acepta ampliamente que la palabra hebrea, en sí misma,
no debe tener más de este significado (ver, por ejemplo, Walton 1997; cf. NRSV), un niño que
será la señal de Dios (7:14). Antes de que el niño tenga la edad suficiente para saber la diferencia
entre el bien y el mal, las tierras de los temidos reyes serán arrasadas (7: 15–16). Pero antes de
que se pueda interpretar como una buena noticia, el profeta agrega que serán reemplazados por
un invasor aún peor: Asiria (7:17).
¿Quién es este niño especial? Aunque un puñado de eruditos muy conservadores insisten en
ver únicamente una profecía mesiánica aquí (por ejemplo, Motyer 1993: 84–86; Reymond 1989),
la mayoría reconoce que hay un cumplimiento provisional en los días de Isaías, dadas las
declaraciones explícitas de 7: 15-16. Muchos han sugerido al hijo real de Acaz, el rey Ezequías,
o algún profeta anónimo, o un remanente colectivo en Israel (para una revisión exhaustiva de
estas y las opciones exegéticas relacionadas, vea Willis 1980: 157–69), pero la interpretación
más probable es que Isaías la profecía se refiere a su propio hijo Maher-Shalal-Hash-Baz (por
ejemplo, Oswalt 1986–1998: 1: 213). Isaías 8: 3, presentando a este hijo, se hace eco del
lenguaje de 7:14 cuando Isaías se dirige a su esposa, y ella concibe y luego da a luz al niño con
este nombre simbólico (“rápido al botín, rápido al botín” [ NIV mg.]). El siguiente verso repite el
sentido de 7:15, y describe cómo la riqueza de Damasco (en Aram) y Samaria (en Israel) será
saqueada antes de que el niño pueda decir "Mi padre" o "Mi madre" (8: 4). Este mismo hijo se
llama "Emmanuel" en 8: 8, que se explica en 8:10 como "Dios con nosotros", explicando que
Mateo une las dos partes de Isaías. En 8:18, Isaías describe a sus dos hijos, Maher-Shalal-Hash-
Baz y Shear-Jashub (cf. 7: 3), como "signos y símbolos en Israel", cuya descripción se relaciona
con la señal que Dios prometió en 7 : 11, 14. Pero en 9: 1-7 se vislumbra el futuro más lejano, ya
que los exiliados se restauran una vez más en Galilea. Aquí, en 9: 6, aparece otra descripción del
nacimiento de un niño maravilloso, uno que puede llamarse "Dios Todopoderoso", "Padre
Eterno" y "Príncipe de la Paz".
C. Uso en fuentes judías . Desafortunadamente, no hay textos judíos pre-cristianos
demostrables que reflejen el significado de Isa. 7:14. Sin embargo, la LXX
tradujoʿalmâconparthenos, un término griego que significa más consistentemente "virgen". Esto
sugeriría que ya antes de la era del NT, al menos algunos judíos habían llegado a vincular los
pasajes de Isa. 7–9 juntos y para deducir que habría un cumplimiento adicional, a más largo
plazo, del nacimiento de un rey mesiánico, presagiado por una concepción más sobrenatural
(Hindson 1978: 67–70; véase también Hagner 1993: 20). Las fuentes judías post-cristianas a
veces vinculan este texto con Hezekiah, quien también fue visto como un tipo del Mesías (por
ejemplo,Num. Rab.. en Isa. 7:48; ver Davies y Allison 1988–1997: 1: 213), y no es probable que
se haya sugerido una interpretación mesiánica por primera vez en una era en la que ya se sabía
que los cristianos usaban este texto en su apologética. Pero debemos confesar que no tenemos
cierto conocimiento de la interpretación judía durante el período pre-cristiano.
D. Antecedentes textuales . La MT coincide con la LXX y Mateo para la primera cláusula, "la
virgen concebirá y dará a luz un hijo". Luego la MT dice: "ella lo llamará", mientras que la LXX
tiene "lo llamarás", y Matthew escribe “ellos lo llaman”. LXXℵtambién contiene la tercera
persona del plural, por lo que Mateo pudo haber sido después de una variante de la (2004a
Menken: 117-31) LXX. O podría haber estado escribiendo en una forma semitizada de griego en
el que el plural en tercera persona es algo equivalente a una forma pasiva como "se llamará su
nombre" (Archer y Chirichigno 1983: 95). Tal vez mas probableaún así, porque los "ellos" en
Mateo se refieren claramente a las personas cuyos pecados perdonará Jesús (1:21), el cambio
puede simplemente reflejar la paráfrasis de Mateo para que la cita se ajuste mejor a su
contexto. Brown (1993: 152) señala que esta es la explicación más comúnmente aceptada.
E. Hermenéutica empleada .Como se señaló anteriormente, algunos conservadores tratan esto
como una profecía predictiva directa. La mayoría de los académicos niegan cualquier elemento
predictivo (para un tratamiento representativo, ver JDW Watts 1985: 98–104). Sin embargo,
mejor que ambos enfoques es el concepto de cumplimiento doble (para la hermenéutica en
general, ver Blomberg 2002b; para este pasaje específico, ver Gundry 1994: 25). Mateo
reconoció que el hijo de Isaías cumplió la dimensión de la profecía que requería que un niño
nazca en el futuro inmediato. Pero el contexto más grande, escatológico, especialmente de Isa. 9:
1–7, representó a un hijo, nunca claramente diferenciado de Isaías, que sería un rey divino y
mesiánico. Esa dimensión se cumplió en Jesús (de manera similar, Schibler 1995: 103–4), quien
nació inequívocamente de una mujer joven en edad de casarse, Pero a una mujer que también era
virgen en el momento de la concepción. Si Mateo estaba o no enterado de alguna interpretación
previa de Isa. 7:14, al referirse a una mujer sexualmente casta, la "coincidencia" de que Jesús
nació de una virgen era demasiado sorprendente como para no tener la intención divina. Mateo
ciertamente podría hablar de la profecía de Isaías como se cumplió en Cristo. La forma canónica
de Isaías ya estaba apuntando en esta doble dirección (Williamson 1998).
F. Uso teológico . La intención doctrinal principal de Mateo es, por supuesto,
cristológica. Concebido de una virgen, Jesús es un rey mesiánico, pero también es la encarnación
de la presencia divina entre su pueblo. Ambos temas son importantes para el Evangelio de
Mateo, el primero especialmente en estas historias de la infancia y las narraciones de la pasión
(véase Nolan 1979), y el segundo como unainclusión.alrededor de toda la narrativa de Mateo
(ver Mat. 28: 18–20; ver Kupp 1996). La soteriología también está al alcance de la mano, con la
promesa de salvación del pecado. Dada la experiencia judía del imperialismo romano en el
primer siglo, esta redefinición del verdadero amo de esclavos es aún más conmovedora (ver
Carter, 2000). Los contextos más amplios, tanto en Isaías como en Mateo, nos recuerdan que la
otra cara de estas ofertas de salvación involucra el juicio de quienes lo rechazan (Watts, 2004).

Mateo 2: 1–12
Desde la concepción sobrenatural de Jesús, Mateo recurre a la historia de los magos. Los
lectores judíos sabrían, por supuesto, que Belén fue el lugar de nacimiento de David, el
antepasado del rey mesiánico (1 Samuel 16: 4). La estrella que guió a los magos podría haber
llamado a la mente Núm. 24:17, un texto mesiánico en el pensamiento apocalíptico judío, en el
que una estrella metafórica vendría de Jacob o un cetro de Israel (ver Viviano 1996). En este
caso, los magos pueden reemplazar a Balaam como improbable testimonio gentil de la redención
de Dios (Davies y Allison 1988–1997: 1: 231). "Toda Jerusalén" que se preocupa (2: 3) puede
hacerse eco de 2 Sam. 4: 1. El versículo 11 probablemente alude a Ps. 72: 10–11, 15, en el cual
los reyes de tierras lejanas traen regalos y tributos al gobernante de Israel, y / o Isa. 60: 6, en el
que Shebans vendrá a Israel en la era venida con oro e incienso (Brown 1993: 187-88). Davies y
Allison (1988–1997: 1: 250–51) también encuentran aquí una posible tipología de Jesús /
Salomón, en parte porque el oro y el incienso estaban firmemente asociados con el templo que
construyó Salomón (1 Reyes 10: 2, 25; 1 Crón. 9:29; 2 Crónicas 9:24; Neh. 13: 5, 9). En el
Antiguo Testamento, los israelitas fieles son superiores a los magos extranjeros (Gén. 41; Éxodo
7–10; Dan. 2), pero aquí en Mat. 2 las mesas están giradas.

2: 6

A. Contexto NT . La cita explícita del AT en esta sección trata sobre el lugar de nacimiento de
Jesús. Mateo 2: 1–12 está unificado al enfocarse en los eventos que rodean a Belén. La estrella
sobrenatural guía a los magos a la cercana ciudad capital de Jerusalén (2: 1–3). Herodes, después
de consultar a sus consejeros sacerdotales y escribas, se entera de que el Mesías nacería en la
aldea adyacente (2: 4–6). Él insiste en que los magos vayan y le informen lo que descubrieron
allí, pero son advertidos en un sueño, presumiblemente por un ángel, que no lo hagan (2: 7–12).
B. Contexto OT . Miqueas profetizó en el siglo VIII aC, advirtiendo tanto a Israel como a Judá
de un juicio inminente. Como sucede a menudo con los profetas del Antiguo Testamento, las
profecías de corto y largo alcance están fuertemente yuxtapuestas. Miqueas 4: 6–13 alterna entre
las predicciones del regreso más lejano del exilio (4: 6–8, 13) y del juicio más inminente (4: 9–
12). Miqueas 5 comienza con este último tema (v. 1), pero el resto del capítulo vuelve.al futuro
más lejano, prometiendo un gobernante que pastoreará su rebaño en la fuerza y majestad del
Señor y traerá paz a la tierra (vv. 2–5a). De hecho, un cuadro completo de gobernantes un día
destruirá a Asiria (5: 5b-6), dejando al remanente de Israel triunfante (5: 7–9) y purgado de su
idolatría pasada (5: 10–15). En este contexto, 5: 2 se toma de forma natural como
mesiánico. Micah predijo conscientemente que la pequeña ciudad de Belén produciría un rey
israelita "cuyas salidas son de antaño, de la antigüedad [o 'de los días de la eternidad']". Aunque
no tan claro como Isa. 9: 6, esta cláusula final sugiere un rey que es más que un simple humano
(ver McComiskey 1985: 427). Algunos estudiosos han visto a Mic. 5: 3 como entonces
aludiendo conscientemente a Isa. 7:14: la mujer que da a luz, terminando el tiempo del abandono
de Israel, es la virgen que concebirá sobrenaturalmente (por ejemplo, LC Allen 1976: 345). Pero
el motivo profético común de los dolores de parto mesiánicos se aplica a
laLos sufrimientos corporativos de Israel a menudo son suficientes para hacer tal alusión de
ninguna manera segura.
C. Uso en fuentes judías . El Targum de los Profetas Menores toma muy explícitamente este
texto como mesiánico: “Y tú, oh Belén Efrata,que eras demasiado pequeño para ser contado
entre los miles de la casade Judá, de ti saldrá delante demí el Ungido, ejercer dominiosobre
Israel,aquel cuyo nombre fue mencionadode la antigüedad, de la antigüedad ”. (Todas las
traducciones de los profetas menores de Targumim están tomadas de Cathcart y Gordon 1989. El
material en cursiva refleja los cambios del TM aquí y de las citas del Targumim de todos los
libros del AT). El título "El Ungido" denota al rey mesiánico, pero la adición de "aquel cuyo
nombre fue mencionado" evita que los intérpretes asuman que el Mesías es divino y, por lo tanto,
comprometen el monoteísmo judío. Otra literatura rabínica post-cristiana reconoció que el
Mesías iba a nacer en Belén (por ejemplo, Tg. Ps.-J. Gen. 35:21), por lo que no hay razón para
rechazar la afirmación de los Evangelios de que esta información ya se reconoció en el primer
siglo. Mateo 2: 5 afirma que Herodes recibió esta información de los líderes judíos a quienes
consultó, mientras que Juan 7:42 muestra a algunos de los asistentes a la Jerusalén de Jesús como
no dispuestos a pensar en él como el Mesías porque creían que nació en Galilea. no en Belén
como dice “Las Escrituras dicen”. Sibylline Oracles 8: 479 también afirma que “se dijo que
Belén es la patria divinamente nombrada de la Palabra” (Charlesworth 1983–1985: 1: 428). Esto
es claramente una interpolación cristiana, pero como la evidencia de Mateo y Juan, refleja la
convicción de que los judíos ya estaban de acuerdo en el lugar de nacimiento del Mesías.
D. Antecedentes textuales .Una traducción literal de Mic. 5: 1 MT (5: 2 ET) dice: “Y tú,
Belén, Efrata, pequeña [o, 'insignificante'] entre los miles [o 'clanes'] de Judá, de ti a mí saldrá
para ser un gobernante. En Israel. . . . ”Miqueas 5: 1 LXX (5: 2 ET) traduce el hebreo bastante
literalmente, pero agrega“ casa de ”antes de“ Efrata ”y cambia“ miles ”a“ gobernantes de miles
”. Mateo sigue el LAT literalmente para“ y usted Belén ", reemplaza" (casa de) Efrata "por"
tierra de Judá ", agrega" de ninguna manera "antes de" pequeño ", cambia el adjetivo a la forma
superlativa" menor ", reemplaza" gobernantes de miles "por" gobernadores, "Omite" para mí ",
pero luego reproduce" fuera de ti saldrá "usando la redacción LXX. La cláusula final en mate. 2:
6, quizás inspirado en el tema del micrófono. 5: 4 (Keener 1999: 103n87), recoge el lenguaje de
2 Sam. 5: 2: “Pastorearás a mi pueblo Israel”, con las últimas cinco palabras griegas siguiendo
literalmente la LXX. Puede haber una alusión a la declaración casi idéntica en 1 Crón. 11: 2
también.
La forma del texto de Matthew se asemeja a los enfoques targumic y midrashic que a menudo
reproducen algunas palabras del MT textualmente, parafraseando otras, insertan textos
adicionales y agregan comentarios interpretativos (una observación exagerada en Heater 1983 y
exagerada en Petrotta 1985; 1990). No hay suficiente paralelismo verbal para probar la
dependencia de la LXX. "Tierra de Judá" podría haber sido sustituida por "Efrata" para aclarar a
la audiencia de Mateo que era el Belén a cinco millas al sur de Jerusalén, no el de Galilea (ver
Josué 19:15) lo que estaba destinado (Archer y Chirichigno 1983 : 157). La adición de "de
ninguna manera" crea una contradicción formal pero no material (Carson 1984: 88). Belén era
insignificante para los estándares mundanos, pero una vez que fue honrado con el nacimiento del
Mesías, ya no era insignificante, al menos no para los estándares de Dios. El resto de las
diferencias de Mateo con la LXX no alteran el significado esencial ybien podría haber sido el
resultado de su traducción independiente del MT, enfatizando la naturaleza davídica y real de
esta figura (Gundry 1994: 29; Menken 2004a: 255–63 argumenta el uso de Matthew de una
fuente M especial).
E. Hermenéutica empleada . Este es el único texto de OT en Matt. 1–2 no se describe
explícitamente como una profecía “satisfactoria”. Si 2: 6 es la continuación de las palabras de los
líderes judíos, podría ser que Mateo no estaba "dispuesto a atribuir la fórmula de cumplimiento a
los sumos sacerdotes y escribas hostiles" (Luz 1989: 130). Este es también el único texto de los
cinco en la narrativa de la infancia que puede verse a través de un esquema muy sencillo de
predicción y cumplimiento, sin niveles múltiples o profundos de significado o uso de
tipología. Miqueas profetizó que el Mesías nacería en Belén, y ahora ha sucedido (ver Hagner
1993: 29–30; Lust 1997: 82).
F. Uso teológico . Las cuatro citas de OT en mate. 2 se centran en lugares clave que
desempeñaron un papel importante en el nacimiento y la infancia de Cristo: Belén, Egipto, Ramá
y Nazaret (Stendahl 1960). El enfoque cristológico de Mateo aquí está en Jesús como el pastor
mesiánico (cf. Ezequiel 34). Mateo 2: 1–12 en su conjunto contrasta el legítimo reinado y la
soberanía de Jesús con los roles ilegítimos de Herodes y los líderes judíos en Jerusalén, muchos
de los cuales él había designado (Blomberg, 1991a). En la medida en que el Mesías introduce la
era de la salvación para el pueblo de Dios, aquí también hay implicaciones soteriológicas, pero
no son tan explícitas como en 1: 18–25.

Mateo 2: 13-15
El contenido completo de este breve párrafo está dictado por la necesidad de explicar el
cumplimiento de la “profecía” de Oseas. Al igual que Moisés rescató del edicto para matar a los
bebés varones de los israelitas (Ex. 1: 15–2: 10), Jesús se salvó. De la matanza de los “inocentes”
en Belén. ¿Estaba 1 Reyes 11:40 también en la mente de Mateo cuando expresó esta breve
narrativa de esta manera?

2:15

A. Contexto NT .La tercera de las cinco citas del Antiguo Testamento que gobiernan a Matt. 1:
18–2: 23 se relaciona con el vuelo de la Sagrada Familia y el regreso de Egipto. El ángel del
Señor advierte a José que Herodes buscará al niño Jesús para matarlo, por lo que deben
abandonar el país. Ellos obedecen y se mantienen alejados hasta que Herodes muere (2: 13-
15a). Mateo no narrará el regreso de la familia a Israel hasta 2: 19–23, porque interviene otro
evento en el que ve cumplida la profecía: la masacre de los bebés en Belén y sus alrededores (2:
16–18). Pero inserta la referencia a la profecía acerca de salir de Egipto que ya está aquí para
crear cinco pericopios discretos con respecto a los cinco cumplimientos de la profecía. Por lo
tanto, debemos proporcionar lo que solo está implícito: es el regreso del bebé Jesús desde Egipto,
después de su vuelo original desde Herodes.
B. Contexto OT .Oseas 11: 1 es una referencia al éxodo, puro y simple. Oseas 10 ya ha
descrito los primeros días de gloria de Israel que han sido suplantados por la iniquidad de la
nación actual. Oseas 11 repite este patrón. Oseas 11: 1 también refleja un paralelismo: "Cuando
Israel era un joven, lo amaba, y desde Egipto llamé a mi hijo". Israel es el hijo; El amor de Dios
se demuestra al rescatar a Israel de la esclavitud en Egipto. Pero 11: 2–7 continúa lamentando
cómo Israel se ha alejado cada vez más del Señor y predice su futuro regreso a la esclavitud, es
decir, el exilio, en Egipto (11: 5). Sin embargo, como sucede constantemente en los profetas, la
palabra final de Dios es una de restauración. Los versículos 8–11 describen de manera
conmovedora cómo Dios nunca puede entregar completamente a su pueblo y un día los traerá de
vuelta del exilio.
C. Uso en fuentes judías . El éxodo fue visto regularmente en la literatura rabínica como un
tipo de la salvación de la era mesiánica venidera (ver Str-B 1: 85–88). Sin embargo, no hay usos
judíos existentes, antes o después del primer siglo, que vinculen explícitamente a Hos. 11: 1 con
esta tipología o sugerir que alguna vez se entendió como explícitamente mesiánico.
D. Antecedentes textuales . La LXX usa un verbo compuesto,metakaleō("summon"), mientras
que Matthew usa elkaleōsimple("call"). La LXX cambia el hebreo "mi hijo" a "sus hijos", tal vez
porque 11: 2 procede a referirse a Israel con el pronombre plural en tercera persona "ellos".
Mateo restaura "mi hijo" en su traducción. Ambos cambios podrían verse como una
modificación de la LXX para que esté más en línea con el MT, pero la cita es demasiado corta
para demostrar la dependencia literaria( Contra Menken 2004a: 133–42). Mateo bien pudo haber
estado creando su propia traducción literal e independiente del hebreo.
E. Hermenéutica empleada .En ocasiones, se ha intentado argumentar que "hijo" en Oseas es
mesiánico, como en otras partes del AT (p. Ej., Sal. 2: 7; 89: 26–27; 2 Sam. 7:14; y esp. Núm.
24: 7–8 LXX, en la cual la estrella o cetro mesiánico como individuo, no los israelitas como
pueblo [como en el TM], es sacado de Egipto; véase Kaiser 1985: 49). Pero ninguno de los otros
cinco usos de "hijo" en Oseas sugiere esto en absoluto. El término se usa simplemente para
referirse a la descendencia literal, biológica (1: 1 [2x], 3, 8) y para comparar a Efraín con un niño
imprudente (13:13). También se ha sugerido que Oseas empleó conscientemente una lectura
mesiánica de la narrativa del éxodo (Sailhamer 2001), pero las conexiones postuladas parecen
demasiado sutiles (McCartney y Enns 2001). Sin embargo, es plausible sugerir que Núm. 24: 8
LXX combinado con la historia de Jesús para llevar a Mateo a Hos. 11:
Es mejor, sin embargo, entender el uso real de Mateo de Hos. 11: 1 como ejemplo clásico de
tipología pura: “el reconocimiento de una correspondencia entre los eventos del Nuevo
Testamento y el Antiguo Testamento, basado en una convicción del carácter inmutable de los
principios de la acción de Dios” (Francia 1985: 40; véase también Goppelt 1982) . El evento
original no tiene que haber sido visto intencionalmente como una visión de futuro por parte del
autor del OT; Para los judíos creyentes, simplemente para discernir sorprendentes paralelismos
entre las acciones de Dios en la historia, especialmente en momentos decisivos de revelación y
redención, podría convencerlos de una "coincidencia" con la intención divina. Debido a que el
concepto de tipología ha sido abusado en la historia de la interpretación, algunos escritores
Prefiero hablar de "correspondencia en la historia" o "correspondencia analógica", pero el
significado es esencialmente el mismo (ver, respectivamente, Snodgrass 2001: 215; Howard
1986). Que Israel había sido liberado de Egipto, que Israel sería nuevamente exiliado allí, pero
nuevamente restaurado, y que el niño que se cree que era el Mesías también tuvo que regresar a
Israel desde Egipto, formando un conjunto de paralelismos para que Mateo los atribuyera al azar.
. Dios claramente estaba trabajando orquestando toda la serie de eventos (ver Garrett 1997: 220-
22; cf. Hagner 1993: 36). La lógica no es idéntica a los argumentos clásicos de "prueba de la
profecía" de gran parte de la historia de la iglesia, pero, dada la cosmovisión teísta que
presupone, fue tan convincente en el judaísmo del primer siglo. y que el niño que se cree que es
el Mesías también tuvo que regresar a Israel desde Egipto formó un conjunto de paralelismos
demasiado impresionantes para que Mateo los atribuyera al azar. Dios claramente estaba
trabajando orquestando toda la serie de eventos (ver Garrett 1997: 220-22; cf. Hagner 1993:
36). La lógica no es idéntica a los argumentos clásicos de "prueba de la profecía" de gran parte
de la historia de la iglesia, pero, dada la cosmovisión teísta que presupone, fue tan convincente
en el judaísmo del primer siglo. y que el niño que se cree que es el Mesías también tuvo que
regresar a Israel desde Egipto formó un conjunto de paralelismos demasiado impresionantes para
que Mateo los atribuyera al azar. Dios claramente estaba trabajando orquestando toda la serie de
eventos (ver Garrett 1997: 220-22; cf. Hagner 1993: 36). La lógica no es idéntica a los
argumentos clásicos de "prueba de la profecía" de gran parte de la historia de la iglesia, pero,
dada la cosmovisión teísta que presupone, fue tan convincente en el judaísmo del primer siglo.
F. Uso teológico ."Fuera de Egipto" es el primero de varios paralelismos en la narrativa de la
infancia de Mateo sobre los acontecimientos de la vida de Moisés, lo que lleva a algunos a hablar
de un retrato cristológico de Jesús como un "nuevo Moisés" (sobre este tema en Mateo de
manera más general, vea Allison 1993; Aus 2004). Sin embargo, este motivo es más claro en otra
parte; Aquí el paralelo es más directamente con Israel como pueblo. Claramente, sin embargo, un
motivo de "nuevo éxodo" está presente (Francia 1981). Además, Jesús demostrará ser fiel donde
la nación había sido infiel; en numerosos aspectos, recapitula la historia de Israel como un todo
(ver Kynes 1991). Aún más clara es la convicción de Mateo de que Jesús es el Hijo divino de
Dios, tanto como el Mesías real como tan íntimamente íntimo con su Padre. Luz (1989: 146)
observa que "hijo" es el único título cristológico en todo Matt. 2, por lo que es mucho más
importante.

Mateo 2: 16–18
El cuarto pasaje del AT en el que Mateo encuentra un paralelo a los eventos que rodean el
nacimiento de Jesús explica el contenido de este pequeño párrafo. La masacre de los niños
recuerda a las órdenes de Faraón a las parteras hebreas de matar a todos los bebés varones que
dieron a luz (Éxodo 1: 15–16, 22).

2:18

A. Contexto NT . Por primera vez, Mateo especifica al profeta a quien está citando, en este caso,
Jeremías. Cuando Herodes reconoce que los magos se han ido sin informarle, él decide matar a
todos los bebés varones en Belén y sus alrededores hasta los dos años de edad, "de acuerdo con
el momento en que se enteró cuidadosamente de los magos" (2:16 ). Esto sugiere que ahora
pueden pasar casi dos años desde el nacimiento de Jesús. Esta horrible matanza, por supuesto,
causaría un inmenso dolor a las madres que perdieron a sus hijos (2: 17–18).
B. Contexto OT . Casi todos de Jer. 31 describe los días futuros del nuevo pacto de Dios con
sula gente, cuando él los restaurará a su tierra, perdonará sus pecados y los bendecirá con paz y
prosperidad. Los versículos 1-14 y 16-20 enuncian todos estos temas. Los versículos 21–22
llaman a Israel a regresar a su tierra y a su fe sobre la base de las promesas de Dios que Jeremías
acaba de anunciar. Los versículos 23–30 nuevamente emplean la forma de predicciones futuras,
lo que lleva al pasaje que anticipa explícitamente un “nuevo pacto” (31: 31–35), un pasaje citado
en extenso en heb. 8: 8–12 como se ha cumplido en Jesús (véase también Hebreos 10: 16–
17). Jesús mismo aludió a este nuevo pacto en sus palabras sobre el pan y la copa en su cena
final (Lucas 22:20; 1 Co. 11:25), al igual que Pablo al contrastar los períodos de tiempo antes y
después de la venida de Cristo ( 2 Cor. 3: 6).
Tuck en estas maravillosas promesas es Jer. 31:15, el verso solitario en este capítulo que
refleja el dolor actual que rodea a los exiliados asirios y babilónicos. Las madres judías han visto
a sus hijos ir a la batalla, algunos a morir y otros a ser llevados cautivos a tierras lejanas. Aún
más fueron expulsados por la fuerza de Israel para garantizar que la nación no representaría una
amenaza militar en el futuro. Ramá estaba a seis millas al norte de Jerusalén; Los cautivos que
salían de la capital de Judá tenían que atravesarlo en el camino a las tierras de los invasores del
norte (Jer. 40: 1). Ramah se encontraba así a la misma distancia al norte de Jerusalén que Belén
hacia el sur, a lo largo del mismo camino. Se dice que Rachel fue enterrada de camino a Belén
(Gen. 35: 19–20), y más explícitamente cerca de la frontera de Benjamín (1 Sam. 10: 2), que
habría estado muy cerca de Ramá. Por lo tanto, era natural personificar a las madres afligidas en
Israel como "Rachel llorando por sus hijos". Keown, Scalise y Smothers (1995: 119) notan cómo
Rachel estaba calificada de manera única para ser personificada de esta manera: murió "en el
camino "A la tierra prometida (Gen. 35:19), sus últimas palabras expresaron su dolor (Gen.
35:18), la muerte en el parto demostró el alcance de su amor maternal, y como madre de Israel,
no se olvida de sus hijos (Isaías 49:15). Que los hijos de Rachel, junto con los otros hijos de
Jacob, también tuvieron que abandonar la tierra prometida (Gén. 42–50) se suma a la adecuación
de esta personificación, aunque Rachel ya había muerto en ese momento. Harrison (1973: 136),
sin embargo, piensa que el fantasma de Rachel se representa como luto por el exilio de la otra
vida, en cuyo caso ella también podría haber llorado el vuelo de su familia desde Canaán. Otros
vínculos entre la familia de Jacob y las palabras de Jeremías aparecen cuando Jacob se niega a
sentirse reconfortado por la pérdida inicial de José (Gen. 37:35), y cuando se describe a José
como que ya no existe (esp. Gén. 37:30; 42:32 , 36). "Las cosas pueden parecer sin
esperanza. . . pero Dios tiene un plan ”(Brown-Gutoff 1991: 185).
C. Uso en fuentes judías . El Targum en Jer. 31:15 dice: "Así dice el Señor: 'Se ha escuchado
la vozen la cumbre del mundo, la casa de Israel que lloray se lamentadespués de que el profeta
Jeremías, cuando Nebuzaradan, el jefe de los asesinos, lo envió desde Ramá, con un canto; y
aquellos quelloranporla amargurade Jerusalén, mientras ella llora por sus hijos, negándose a ser
consolados por sus hijos, porque sehan ido al exilio.. "(Todas las traducciones del Jeremiah
Targum están tomadas de Hayward 1986.) La personificación de Raquel se reemplaza con el
referente literal" la casa de Israel ", sus hijos se identifican explícitamente como el profeta
Jeremías y otros de Jerusalén y el hebreo críptico. "Porque no lo son" se explica como la partida
de la gente al exilio. También parece haber un deseo de aclarar por qué apareció Ramá en el
texto original del AT, de ahí la alusión a la acción de Nebuzaradán (ver Jer. 40: 1). Todas estas
explicaciones se basan en el significado natural de la MT más poética y se ajustan a una
comprensión del pasaje que Mateo podría haber presupuesto. En la literatura rabínica posterior,
Rachel se convierte en un doliente consumado (Whitters 2006: 236–37).
D. Antecedentes textuales . El MT lee literalmente: “Se oye una voz en Ramá, un lamento,
llanto y amargura, Raquel llorando por sus hijos. Ella se niega a ser consolada por sus hijos
porque él no lo está ”(por lo tanto,BHS, pero todas las versiones antiguas dicen,“ porque no lo
están ”, lo que bien puede reflejar el hebreo original). La LXX (Jer. 38:15) ofrece una traducción
bastante literal, excepto que omite la primera "para sus hijos", que de todos modos es
redundante. Matthew usa la redacción idéntica a la LXX para la primera cláusula, omite el
primero de los tres términos para "llorar", agrega los dos restantes en el caso nominativo más
suave (frente al genitivo de la LXX), agregael adjetivo polys("Gran" llanto: una interpretación
razonable), cambia el participio medio compuesto por "llorar" a una forma activa simple (una
mejora estilística), restaura el primer uso del MT de "para sus hijos" (y elimina el segundo donde
está el LXX había conservado), y utiliza un verbo griego más literal para traducir "reconfortado".
Las diez palabras griegas exactamente paralelas en la LXX podrían sugerir una dependencia
literaria, combinada con revisiones para crear una interpretación más suave pero también más
literal del hebreo. Pero las palabras que se repiten literalmente son elecciones naturales para la
traducción, y el hecho de que Matthew haya elegido eliminar el primero de los "para sus hijos"
de MT en lugar de la segunda podría sugerir una traducción independiente del hebreo. Soarés
Prabhu (1976: 253) adopta una perspectiva de mediación: "Aquí tenemos una traducción del
hebreo,
E. Hermenéutica empleada . Matthew está empleando una tipología muy similar a la que
vimos en 2:15 con Hos. 11: 1. El texto en Jeremías no es una predicción, ni siquiera usa el
tiempo futuro. Pero el paralelo de madres cerca de Ramah que lamenta la pérdida de sus hijos es
demasiado llamativo para que el judío creyente lo vea como una coincidencia; debe ser
divinamente destinado. Que Ramah evoca recuerdos de la tumba de Rachel y de la partida de sus
hijos siglos antes hace que la elección de la cita del Antiguo Testamento para Mateo sea mucho
más apropiada. Davies y Allison (1988–1997: 1: 269) notan que otras dos profecías del AT
involucran a Ramá, ambas con una referencia a un desastre (Isaías 10:29; Os. 5: 8), para que
“Ramá pueda ser considerada como Una ciudad de tristezapor excelencia.". Keener (1999: 111)
señala que" algunos rabinos posteriores incluso dijeron que Jacob enterró a Rachel en Belén para
que ella pudiera orar por los exiliados cuando luego pasaran por allí ". Jeremiah ya ha empleado
el material del Génesis de forma algo tipológica en el nuevo Contexto del exilio a
Babilonia; cuánto más apropiado es que Mateo lo haga en el contexto del nacimiento del Mesías,
especialmente porque prácticamente todo el resto de Jer. 31 habla explícitamente de la nueva era
venidera. Matthew bien podría haber querido que el astuto oyente judío escuchara el eco de
Jer. 31:16 también, ya que Dios inmediatamente llama a las madres en Israel a contener su llanto
porque su trabajo será recompensado, y sus hijos algún día regresarán del exilio. Por otra parte,
los acontecimientos de mate. 2: 13–18 pertenecen juntos. Fue el peligro de Herodes lo que hizo
que José y su familia huyeran a Egipto; pero volverán, como los exiliados de antaño, como la
última cita de llenado en Matt. 2 aclarará (ver Becking 1994).
F. Uso teológico .Mateo continúa señalando lugares geográficos clave que rodean el
cumplimiento de la profecía en los eventos de la infancia de Cristo (ver más arriba, pág.
7). Como se acaba de señalar, podría haber escatología implícita en el eco del regreso del
exilio. Bien puede haber una tipología de "nuevo Moisés" en el bebé Jesús, como el bebé Moisés,
que se conserva de la amenaza de muerte ordenada por un gobernante malvado para los bebés
varones que lo rodean. Y esto, por supuesto, nos recuerda la naturaleza de la soberanía y la
providencia de Dios. Dios no está más allá de permitir un mal terrible en este mundo, incluso a
personas comparativamente inocentes (ver Knowles 1993: 52). Esto ocurre en ambos
Testamentos como un legado explícito de la caída (Gén. 3: 14–19; Rom. 8: 20–23). Pero el
reconocimiento de Mateo de la intención divina en todo esto, aunque solo sea indirecto, también
nos recuerda, como dijo Pablo, que Dios está trabajando para bien en todas las cosas para los que
lo aman (Rom. 8:28). Dios ha salvado al Mesías de la masacre de Herodes para que Jesús pueda
vivir para completar toda la voluntad de Dios para su vida, incluida la expiación por los pecados
de la humanidad (recuerde Mateo 1:21; cf. 27:25) y la conquista de la Muy mal que ha causado
esta “injusticia” actual (ver Erickson 1996). "De nuevo, en la perspectiva de Mateo, se entiende
que Jesús resume toda la experiencia de Israel y que la cumple" (Hagner, 1993: 38). Y si Mateo
presupuso la lectura del Targum citada anteriormente, también puede ver a Jesús como un nuevo
y mayor Jeremías (es decir, un profeta que sufre, que también pasó un tiempo en Egipto
[Jeremías 43-44]; vea Menken 1984). Dios ha salvado al Mesías de la masacre de Herodes para
que Jesús pueda vivir para completar toda la voluntad de Dios para su vida, incluida la expiación
por los pecados de la humanidad (recuerde Mateo 1:21; cf. 27:25) y la conquista de la Muy mal
que ha causado esta “injusticia” actual (ver Erickson 1996). "De nuevo, en la perspectiva de
Mateo, se entiende que Jesús resume toda la experiencia de Israel y que la cumple" (Hagner,
1993: 38). Y si Mateo presupuso la lectura del Targum citada anteriormente, también puede ver a
Jesús como un nuevo y mayor Jeremías (es decir, un profeta que sufre, que también pasó un
tiempo en Egipto [Jeremías 43-44]; vea Menken 1984). Dios ha salvado al Mesías de la masacre
de Herodes para que Jesús pueda vivir para completar toda la voluntad de Dios para su vida,
incluida la expiación por los pecados de la humanidad (recuerde Mateo 1:21; cf. 27:25) y la
conquista de la Muy mal que ha causado esta “injusticia” actual (ver Erickson 1996). "De nuevo,
en la perspectiva de Mateo, se entiende que Jesús resume toda la experiencia de Israel y que la
cumple" (Hagner, 1993: 38). Y si Mateo presupuso la lectura del Targum citada anteriormente,
también puede ver a Jesús como un nuevo y mayor Jeremías (es decir, un profeta que sufre, que
también pasó un tiempo en Egipto [Jeremías 43-44]; vea Menken 1984). "De nuevo, en la
perspectiva de Mateo, se entiende que Jesús resume toda la experiencia de Israel y que la
cumple" (Hagner, 1993: 38). Y si Mateo presupuso la lectura del Targum citada anteriormente,
también puede ver a Jesús como un nuevo y mayor Jeremías (es decir, un profeta que sufre, que
también pasó un tiempo en Egipto [Jeremías 43-44]; vea Menken 1984). "De nuevo, en la
perspectiva de Mateo, se entiende que Jesús resume toda la experiencia de Israel y que la
cumple" (Hagner, 1993: 38). Y si Mateo presupuso la lectura del Targum citada anteriormente,
también puede ver a Jesús como un nuevo y mayor Jeremías (es decir, un profeta que sufre, que
también pasó un tiempo en Egipto [Jeremías 43-44]; vea Menken 1984).

Mateo 2: 19–23
Un ángel que se le aparece a José en un sueño en 2:19 crea una inclusión literaria con 1:20
(para los antecedentes de OT, vea los comentarios allí). El versículo 20b alude a Exod. 4:19, con
paralelismo verbal para la mayor parte de la cláusula, "para aquellos que buscan (su / el niño) la
vida ha muerto". Pero mientras que en Éxodo Dios le dijo a Moisés que regresara a Egipto, aquí
le dice a José que abandone Egipto. El párrafo en su conjunto prepara el escenario para la cita de
cumplimiento finalde mate. 1-2: “Será llamado nazareno” (2:23).
Este texto se presenta de manera muy similar a las otras cuatro citas explícitas del AT en la
narrativa de la infancia de Mateo. ¡Pero ningún texto del Antiguo Testamento declara que
alguien será llamado Nazareno! Tampoco ningún texto apócrifo o pseudopigráfico conocido
incluye tal declaración. ¿Cómo, entonces, puede Mateo pensar que la profecía se cumple? Se han
sugerido tres explicaciones principales. Primero, puede estar haciendo un juego de palabras,
notando la similitud entre "Nazareno" y el n Hebrewṣer hebreo .("Rama"), especialmente a la luz
del uso de este término como un título mesiánico en Isa. 11: 1 (véase Hagner 1993: 41–42; Pesch
1994: 174). Segundo, puede estar usando "Nazareno" como un término de jerga despectivo para
alguien de la pequeña e insignificante ciudad de Nazaret en Galilea, la misma actitud que parece
reflejarse en Natanael en Juan 1:46: "¿Puede algo bueno ser de Nazaret?" ? "Isaías 53: 2, un texto
que los cristianos vendrían a asociar con Jesús en su papel de Siervo sufriente, y que hablaba de
alguien que creció como un brote tierno pero que no tenía belleza ni majestad para hacerlo
humanamente atractivo, podría empatar. con esta visión de los nazarenos como “hombres de la
madera” o “bumpkins de país” (ver Francia 1985: 88–89). Tercero, tal vez Mateo está aludiendo
a Judg. 13: 7, en el cual Dios le dice a la madre de Sansón que su hijo será un
nazareo, especialmente porque este versículo también incluye una promesa de que la mujer
concebirá y dará a luz un hijo, similar a Matt. 1:21 (ver Menken 2004a: 161–77). Aunque Jesús
no era un nazareo literal (absteniéndose de bebidas fuertes y cortes de pelo), se lo podía ver
como un individuo carismático facultado por el Espíritu tal como lo había sido Sansón (Berger,
1996; JA Sanders, 1994). Alternativamente, "nazirita" podría significar "santo", y Mateo podría
estar refiriéndose a Isa. 4: 3 sustituyendo la primera palabra por la segunda (Brown 1993: 223–
25; Soarés Prabhu 1976: 215). Sanders 1994). Alternativamente, "nazirita" podría significar
"santo", y Mateo podría estar refiriéndose a Isa. 4: 3 sustituyendo la primera palabra por la
segunda (Brown 1993: 223–25; Soarés Prabhu 1976: 215). Sanders 1994). Alternativamente,
"nazirita" podría significar "santo", y Mateo podría estar refiriéndose a Isa. 4: 3 sustituyendo la
primera palabra por la segunda (Brown 1993: 223–25; Soarés Prabhu 1976: 215).
El hecho de que este sea el único lugar en todo el Evangelio donde Mateo hace referencia a
"profetas" en plural (en lugar de a un "profeta" singular) como la fuente de una referencia del
Antiguo Testamento sugiere que él sabe que no está citando un texto. directamente, sino que está
resumiendo un tema que se encuentra en varios textos proféticos. Davies y Allison (1988–1997:
1: 275) notan que Juan 7:38; ROM. 11: 8; y Santiago 4: 5 atribuye a las oraciones de las
Escrituras que, en el mejor de los casos, parafrasean la sustancia de varios pasajes del
AT; También hay un ejemplo rabínico en b. Ketub. 111a. De hecho, tal vez más de uno de los
pasajes anteriores está a la vista. Es interesante que Isa. 11: 1 y 53: 2 se refieren a un "disparo",
aunque no usan las palabras idénticas en hebreo. Tal vez Matthew pretendía los dos primeros
significados propuestos anteriormente. Ortográficamente, es más difícil obtener "nazirita" del
griego de Matt. 2:23 ( Nazōraios ) que "Nazareno", ya que el largo intercambio de O / A se
certifica en otras partes del Arameo Galileo, pero no O / I (Ruger 1981). También es difícil
imaginar a Mateo pensando en Jesús como un nazareo, incluso en sentido figurado, ya que su
ministerio estaba muy alejado del ascetismo de los nazareos literales.
Cualquiera que sea el origen preciso de la cita (mejor entendido como una alusión), Mateo
continúa su interés en las ubicaciones geográficas de significados divinamente intencionados que
rodean los primeros años de Jesús. Dependiendo de los detalles específicos de la alusión, él
puede aumentar su interés en presentar a Jesús como un príncipe real o insinuar sus roles como
Siervo Sufriente o hombre santo ungido por el Espíritu.

Mateo 3: 1–17
Mateo ahora se adelanta a los eventos que inaugurarían el ministerio público de Jesús como
adulto. Como en los otros tres evangelios, esto significa presentar a Juan el Bautista. La única
cita explícita de OT en todo Matt. 3 se acerca al principio (v. 3), pero todo el capítulo demuestra
cómo Juan cumple esta profecía y prepara el camino del Señor. Esa preparación implica llamar a
Israel al arrepentimiento, un tema profético estándar del AT, que está simbolizado por el
bautismo, el sello distintivo del ministerio de Juan (3: 1-12). Culminará con el bautismo de Juan
en el mismo Jesús (3: 13–17). En el material de Juan el Bautista en los Evangelios en general,
vea Webb 1991.

3: 1–12

El desierto de Judea (3: 1) hará que los lectores judíos piensen en Moisés guiando a los israelitas
dentro y fuera del desierto (ver números de Esp.). La inminencia del reino de los cielos (3: 2)
puede recordar varios textos, desde los salmos mesiánicos hasta Daniel, que esperan que el reino
real de Dios esté más perfectamente establecido enel futuro. La vestimenta de Juan es
intencionalmente la de un profeta (3: 4), siguiendo el modelo de Elías (2 Reyes 1: 8; cf. Zac. 13:
4). Su dieta era la de un asceta del desierto (Éxodo 16:31; para las langostas como alimento, ver
Lev. 11:22). Huir de la ira de Dios (3: 7) puede hacer eco de un lenguaje como el de Zech. 14:
5. La idea de que la nacionalidad de uno garantizaba la seguridad espiritual (3: 9) se remonta al
estado electo de Israel como la única nación del mundo con quien Dios había hecho su pacto (ver
esp. Deuteronomio), pero los ciclos de juicio y redención a lo largo de todo el mundo. OT
debería haber dejado en claro que tal complacencia era injustificada. La metáfora del hacha
puesta en la raíz de los árboles (3:10) puede hacer eco de Isa. 10:34 (Bauckham 1995). El fuego
escatológico aparece paradigmáticamente en Isa. 66:24. Que los no judíos puedan ser bendecidos
a través de Abraham refleja la promesa de Dios al patriarca tan pronto como Génesis 12: 1–3. El
"uno que viene después de mí" en 3:11 probablemente debería entenderse como un título
mesiánico, aludiendo a Ps. 118: 26 y tal vez haciéndose eco de Ps. 40: 7 (ver Kirchevel 1994). El
bautismo en agua recordaría la limpieza espiritual predicha en textos como Ezequiel. 36: 25–
27. Espíritu y fuego están unidos en Isa. 4: 4 y 30: 27–28 (Davies y Allison 1988–1997: 1: 317).

3: 3

A. Contexto NT .Una vez más, Matthew usa la fórmula: “esto es lo que se ha dicho. . . el profeta
”, y como en 2:17, nombra al profeta, esta vez Isaías. Esta introducción sigue de cerca el modelo
de los de Matt. 1-2, excepto que falta la palabra real para "cumplimiento". Gundry (1994: 44)
piensa que Mateo reserva conscientemente el verbo “cumplir” para los textos que se refieren a
Jesús. Esta es también la primera de las citas de Mateo en el Antiguo Testamento en las que está
siguiendo a Marcos, y la única paralela en Marcos en la que utiliza una introducción de fórmula
tan elaborada. El griego de la cita en mate. 3: 3 coincide exactamente con su contraparte en
Marcos 1: 3. Mark tiene una cita más larga, compuesta, sin embargo, incorporando elementos de
Mal. 3: 1 también, que Mateo usará en un contexto posterior (Mateo 11:10). Juan 1:23 tiene un
extracto más corto de Isa. 40: 3, atribuido directamente al Bautista, con una redacción
ligeramente diferente que puede reflejar la tradición independiente. Los tres evangelios aplican el
texto a la predicación de Juan el Bautista. Al parecer, interpretando "en el desierto" como una
referencia al lugar donde la voz clama, Mateo ve el cumplimiento de la profecía de Isaías en la
predicación de Juan en el desierto de Judea (3: 1). Su mensaje de arrepentimiento (3: 2),
simbolizado por el ritual del bautismo (3: 6) y resumido por los conceptos de huir de la ira de
Dios (3: 7) y de dar fruto (3: 8), corresponde al llamado de Isaías para “preparar el camino del
Señor, enderezad sus caminos” (40: 3). John continúa explicando que la limpieza moral de la
nación a la que él llama, ciertamente precede al ministerio de un individuo mucho más grande
que bautizará con el Espíritu y con fuego,
B. Contexto OT .Isaías 40: 3 se produce prácticamente al principio de la segunda parte de
Isaías (Isaías 40–66), en la que la profecía cambia bruscamente del juicio presente a la
restauración futura después de las cautividades asirias y babilónicas. Motyer (1993: 300) toma
una opinión minoritaria que ve a Isaías hablando solo de que Dios viene a su pueblo y no
también de los exiliados que regresan de Babilonia, sino de Isa. 35: 8-10 hace que esto sea difícil
de sostener. El Capítulo 40 comienza esta parte del libro con la proclamación de consuelo y
discurso tierno a Jerusalén, cuyos pecados, Dios asegura, han sido perdonados (vv. 1-2). Isaías
40: 3 se remonta a las imágenes de 26: 7 con su enseñanza acerca de que Dios hace que los
caminos o los caminos de los justos sean suaves. Pero incluso la tierra y su topografía están
cambiando metafóricamente, ya que 40: 4 describe la nivelación de las montañas, la elevación de
los valles, y el alisado de lugares accidentados. Entonces la gloria del Señor será revelada y toda
la humanidad la verá (40: 5). Nada en el contexto inmediato de Isa. 40 sugiere que Isaías se
refiere a alguien que no sea el mismo Yahvé que regresa a Israel como rey (Goldingay 2005: 5–
7), pero las referencias a los hijos especiales en Isa. 7–9 y a la rama mesiánica en Isa. 11, junto
con las Canciones de los Siervos que aún están por venir (comenzando en Isaías 42), indican que
Dios se revela a sí mismo a través de un agente especialmente ungido. La imagen de "pastoreo"
de un texto tan cercano al nuestro como 40:11 también encaja con otras profecías en las que una
figura mesiánica se compara con un pastor (especialmente Ezequiel 34). 40 sugiere que Isaías se
refiere a alguien que no sea el mismo Yahvé que regresa a Israel como rey (Goldingay 2005: 5–
7), pero las referencias a los hijos especiales en Isa. 7–9 y a la rama mesiánica en Isa. 11, junto
con las Canciones de los Siervos que aún están por venir (comenzando en Isaías 42), indican que
Dios se revela a sí mismo a través de un agente especialmente ungido. La imagen de "pastoreo"
de un texto tan cercano al nuestro como 40:11 también encaja con otras profecías en las que una
figura mesiánica se compara con un pastor (especialmente Ezequiel 34). 40 sugiere que Isaías se
refiere a alguien que no sea el mismo Yahvé que regresa a Israel como rey (Goldingay 2005: 5–
7), pero las referencias a los hijos especiales en Isa. 7–9 y a la rama mesiánica en Isa. 11, junto
con las Canciones de siervos que aún están por venir (comenzando en Isaías 42), indican que
Dios se revela a sí mismo a través de un agente especialmente ungido. La imagen de "pastoreo"
de un texto tan cercano al nuestro como 40:11 también encaja con otras profecías en las que una
figura mesiánica se compara con un pastor (especialmente Ezequiel 34). Indica que Dios se
revela a sí mismo a través de un agente especialmente ungido. La imagen de "pastoreo" de un
texto tan cercano al nuestro como 40:11 también encaja con otras profecías en las que una figura
mesiánica se compara con un pastor (especialmente Ezequiel 34). Indica que Dios se revela a sí
mismo a través de un agente especialmente ungido. La imagen de "pastoreo" de un texto tan
cercano al nuestro como 40:11 también encaja con otras profecías en las que una figura
mesiánica se compara con un pastor (especialmente Ezequiel 34).
C. Uso en fuentes judías . Los usos judios pre-cristianos más significativos de Isa. 40: 3
aparecen en los Rollos del Mar Muerto. LaRegla de la Comunidaddeclara,

Y cuando estos se han convertido en una comunidad en Israel de acuerdo con estos arreglos,
deben ser separados de la morada de los hombres de pecado para caminar hacia el desierto
para abrir allí su camino. Como está escrito: “En el desierto, prepara el camino de [YHWH],
endereza en la estepa un camino para nuestro Dios”. Este es el estudio de la ley que mandé
por medio de Moisés, en para actuar de acuerdo con todo lo que se ha revelado de edad en
edad, y de acuerdo con lo que los profetas han revelado a través de su espíritu santo. (1QS
VIII, 12–16) (Todas las citas de los Rollos del Mar Muerto son de García Martínez y
Tigchelaar 1997.)

En resumen, los esenios de Qumran vieron a su comunidad monástica como el cumplimiento de


Isa. 40: 3. Esta misma interpretación se refleja en una alusión a esta Escritura en 1QS IX, 19–
20. Una alusión en 1QS IV, 1–2 aplica la metáfora de hacer caminos rectos hacia el
establecimiento de la justicia, la verdad y el respeto por los preceptos de Dios. Una cita explícita
aún más larga de Isa. 40: 1–5 aparece en un fragmento de otro rollo de Qumran (4Q176 1–2 I, 4–
9), pero no se ha conservado suficiente contexto para que sepamos cómo se usó.
De una muy diferente, rama farisaica del judaísmo, Pss. Sol . 8:17 parece aludir a este texto
cuando se refiere a la clasificación (probablemente literal) de los líderes judíos de los caminos en
mal camino hacia Jerusalén para preparar el camino para que el conquistador general romano
Pompeyo ingrese a la ciudad. Esta parte de la bienvenida fue apropiada para un rey, aunque
irónica porque el rey era un invasor extranjero. Otros textos, especialmente los apocalípticos,
aluden a Isa. 40: 4–5 con sus transformaciones topográficas y sus expectativas de ver la gloria
del Señor en el contexto de una nueva era venidera (esp. 1 En . 1: 6; Bar. 5: 7; As. Mos . 10: 4;
ver Brooke 1994: 130–31). Targum Isaiah en este punto, parece cambiar el enfoque de la venida
de Yahweh al regreso de la gente (Snodgrass 1980: 27).
D. Antecedentes textuales . El TM comienza: "Una voz que clama en el desierto prepara el
camino del Señor", que la LXX esencialmente traduce literalmente (cambiando solo el participio
al genitivo: "de un llanto"). Mateo, como Marcos, sigue literalmente la LXX. Pero el paralelismo
dentro del verso del AT parece requerir que "en el desierto" modifique "preparar el camino" (tal
como lo hace en la siguiente línea con "hacer suave") en lugar de "una voz que llora", como en
los Evangelios. . De este modo, el MT continúa: "haz sin problemas en el desierto una carretera
para nuestro Dios", que la LXX interpreta como "endereza los caminos de nuestro Dios",
omitiendo el redundante "en el desierto". Mateo y Marcos siguen de nuevo la LXX literalmente. ,
excepto que cambian "de nuestro Dios" a "su", lo que apenas altera el significado.
E. Hermenéutica empleada . La diferencia entre "una voz que clama en el desierto" y una
llamada a "preparar un camino en el desierto" a menudo se ha exagerado. De hecho, ambos
encajan en el ministerio de Juan el Bautista; él (o los escritores sinópticos) fácilmente podrían
haber visto un doble significado en la posición de la frase en el texto hebreo, como a menudo
hacían los rabinos en sus exégesis. Pero el hebreo también permite que tal doble significado haya
sido originalmente pensado (Taylor 1997: 25-29).
Originalmente, Isaías tenía en mente un cumplimiento preliminar en el regreso de los exiliados
judíos de tierras lejanas a Israel. Pero su lenguaje ya reutiliza las imágenes de "éxodo", lo que
hace que sea natural para los evangelistas volver a aplicar esta imagen en la restauración mayor
del exilio (espiritual) inaugurado por el ministerio de Jesús al que apunta la predicación de Juan
(ver Childs 2001: 299). Y dado que ningún regreso de Babilonia (o Persia o Grecia o Roma) se
acercó al final del duro servicio de Israel, pagando por sus pecados, o nivelando (incluso
metafóricamente) todos sus lugares accidentados, y ciertamente ningún evento antes de la venida
de Cristo Si alguna vez reveló la gloria del Señor a toda la humanidad, parece razonable sugerir
que Isaías también tenía en mente un cumplimiento más lejano y grandioso. Hagner (1993: 48)
comenta,
F. Uso teológico . Para Mateo y Marcos, ahora que Jesús había venido y se creía que era el
Mesías, era natural asociar a su precursor, Juan el Bautista, con las profecías del Antiguo
Testamento que se referían a alguien que se prepararía para la próxima era mesiánica. Por lo
tanto, el "Señor" en esta cita no es simplemente Yahvé, sino Jesús como la auto-revelación de
Dios. La carga de la cita, sin embargo, no es tanto cristológica como ética: la gente debe
arrepentirse ymuestre las acciones correspondientes al arrepentimiento para poder dar la
bienvenida al rey venidero correctamente. Además, “la ubicación de Juan simboliza la llegada de
un nuevo éxodo, el tiempo final de la salvación y el precio que un verdadero profeta de Dios
debe estar dispuesto a pagar por su llamamiento: exclusión total de todo lo que la sociedad
valora: sus comodidades, su estado Símbolos e incluso necesidades básicas ”(Keener 1999: 118).

3: 13–17

Hay dos alusiones importantes al Antiguo Testamento en el relato del bautismo de Jesús, ambas
audibles en las palabras de la voz celestial (3:17). La voz alude primero a los p. 2: 7,
especialmente en su forma más antigua, Markan ("Tú eres mi Hijo" [1:11]). Francia (1985: 95)
sospecha que Mateo ha asimilado su redacción a la de la voz divina en la transfiguración de
Jesús, en la que incluso Marcos tiene "Este es mi hijo amado" (9: 7), y luego a Isa. 42: 1 ("mi
amado, en quien tengo complacencia"). La conjunción de las dos alusiones es especialmente
significativa en la medida en que al menos un segmento del judaísmo pre-cristiano
aparentemente tomó ambas cosas como mesiánicas (cf. 4T174 1 I, 10–14 con Tg. Isa. 42:1).
Together they reflect the heavenly Father’s understanding of Jesus’ dual role: one day a kingly
messiah, but for now a Suffering Servant—both appropriate to his unique identity as the divine
son. For additional possible echoes of Isa. 63:7–64:12 and Ps. 74:19–20, see Capes 1999: 37–49.
More distant echoes may be heard of the creation out of a watery chaos (Gen. 1:3) and the
adoption of Israel as God’s son at the exodus, including the crossing of the Red Sea (recall Hos.
11:1; see Davies and Allison 1988–1997: 1:328). The dove likewise may allude to the Spirit
“brooding” over God’s original creation; in Christ, God is fashioning a new creation (Allison
1992). Gibbs (2002: 511–26) thinks Jer. 38:20 LXX (= 31:20 MT), rather than Ps. 2:7, accounts
for the sonship language so that Matthew here as elsewhere sees Jesus successfully recapitulating
Israel’s role, particularly where it had failed. The two options, however, scarcely prove mutually
exclusive.

Mateo 4: 1–11
La tipología mosaica continúa. Así como Moisés tuvo que guiar a los israelitas durante
cuarenta años de vagar por el desierto del Sinaí como castigo por su pecado (Deut. 8: 2–3), Jesús
es conducido por el Espíritu al desierto de Judea durante cuarenta días para ser tentado por El
diablo (4: 1-2). La frase exacta "cuarenta días y noches" puede aludir al período de tiempo que
Moisés pasó ayunando en el Monte Sinaí para prepararse para confirmar el pacto de Dios con su
pueblo (Éxodo 24:18; Deut. 9: 9). La tentación de convertir las piedras en pan también podría
hacer eco de la rebelión de Moisés al golpear la piedra para que produzca agua (Núm. 20: 1-
13). Pero donde, en ambos casos, Israel como pueblo o Moisés como líder no pasó la prueba,
Jesús supera la suya. De hecho, en cada una de las tres tentaciones específicas que Mateo
describe (esta vez en paralelo en Lucas 4: 1-13), Jesús confunde al diablo citando las
Escrituras. En un caso, lo hace en respuesta a un verso que Satanás mismo ha citado (sobre las
narraciones de la tentación en general, ver Gibson 1995).

4: 4
A. Contexto NT .Las cuatro citas de las Escrituras en mate. 4 son diferentes de cualquiera de las
citas encuestadas hasta el momento. En lugar de representar las observaciones de Mateo como
narrador, tres aparecen en los labios de Jesús, mientras que el cuarto se atribuye al diablo. Todos
comienzan con la simple introducción "está escrito". Ninguno de los cuatro tiene nada que ver
con la profecía, literal o tipológica; en cambio, reflejan el uso del OT para apoyar o refutar
ciertas formas de comportamiento. El primero comprende la respuesta de Jesús a su tentación por
parte del diablo de terminar su ayuno (4: 2) y convertir las piedras en pan (4: 3). La cláusula “si
eres el Hijo de Dios” (4: 3, 6) es en griego una condición de primera clase y no sugiere que el
diablo dude de la filiación de Jesús; más bien, él quiere saber qué clase de Hijo será Jesús. En
cada caso, el diablo tienta a Jesús a pasar por alto el sufrimiento que Dios ha marcado para él y a
usar su poder de manera triunfalista y glorificándose a sí mismo (véase Blomberg 1988). A esta
primera tentación, Jesús responde, en esencia, que la satisfacción del hambre física no es tan
importante para el sustento humano como la satisfacción del hambre espiritual que proporciona
la palabra de Dios. El paralelo de Lukan cita solo la primera mitad del pareado (4: 4).
B. Contexto OT . Algo irónico, en Deut. 8: 3 Moisés está recordando el período de los
israelitas vagando en el desierto (8: 2), durante el cual Dios les proporcionó maná sobrenatural
para que comieran el principio que las personas hacen.¡No vivir solo de pan! El punto, por
supuesto, es que los israelitas no pudieron proveerse con sus propias fuerzas, por lo que Dios
tuvo que intervenir milagrosamente. Asimismo, sus ropas no se gastaron o sus pies se hincharon
durante cuarenta años (8: 4). Dios no les impidió satisfacer sus necesidades físicas, pero les
proveyó de una manera que les recordó dramáticamente su necesidad de depender
completamente de él. Tigay (1996: 92) comenta: "El hombre no vive solo de alimentos naturales,
sino de lo que Dios decreta que nutre". Los paseos por el desierto constituyen el paradigma de la
experiencia de Dios con Israel hasta el momento (cf. 29: 4–5; Nelson 2002: 107) y revertir la
prueba de Yahweh realizada por la gente de Massah (6:16; McConville 2002: 169).
C. Uso en fuentes judías . Targum Pseudo-Jonathanen Deuteronomio aquí dice: "No solo por
el pan vive el hombre, sino por todo lo quees creado por la Memra delSeñor que vive el
hombre". (Todas las traducciones de este Targum son de Clarke 1998.)Targum NeofitiyTargum
Onqeloshabla de todo lo que viene de la boca del decreto de Memra. Como son las palabras que
a menudo salen de la boca de las personas, las referencias a la Memra personificada (Aram. Por
"palabra") y su decreto resultan comprensibles. El resto de las referencias existentes a este texto,
aparte de fuentes rabínicas posteriores, todas vienen en Philo. EnAlleg. Interp. 3.174 Dios
despojando a su pueblo de todas sus cortesías fue en realidad una señal de ser propicio para
ellos. La interpretación alegórica 3.175 contrasta el hambre espiritual que proviene de la virtud
con lo que proviene del vicio, mientras que 3.176 enfatiza que la persona perfecta debe ser
alimentada por toda la palabra de Dios. En los Estudios preliminares, 170–174 contiene una
exposición más elaborada, señalando que Dios solo trae cosas buenas a su pueblo, de modo que
su aflicción instruye y corrige y se equilibra con su provisión gentil de maná. Y
en Spec. Leyes 2.199 Philo alienta a sus lectores a que se animen con el hecho de que Dios
siempre puede alimentar y preservar a su pueblo como lo hizo con los israelitas en el desierto.
D. Antecedentes textuales . Matthew cita literalmente la LXX, probablemente después de Q,
con la omisión de un artículo dativo superfluo definido antes del participio "saliendo de". La
LXX a su vez traduce el MT de manera bastante literal, excepto que especifica "todo" que viene
de la boca. de Dios como "cada palabra". Podría haber dependencia literaria de la representación
targumica (o viceversa), pero el cambio es tan natural que podría haber surgido
independientemente en las dos tradiciones.
E. Hermenéutica empleada . Jesús está destilando el principio espiritual o moral intemporal
contenido en el texto de Deuteronomio y aplicándolo a su tentación. Uno podría imaginar al
diablo replicando: "¡Pero el contexto de Deuteronomio es precisamente el de la misma clase de
provisión milagrosa de comida que les pido que repliquen!" El punto, sin embargo, es que el
diablo le está pidiendo a Jesús que lo haga en una contexto que rompería su ayuno, usar su poder
divino para fines exclusivamente egoístas y demostrar su falta de voluntad para depender de su
Padre celestial para la fuerza que necesita. En las peregrinaciones en el desierto de los israelitas,
la provisión de maná creó precisamente ese tipo de dependencia porque la gente por sí misma no
podía proveerse por sí misma.
F. Uso teológico .Tanto Cristo como sus seguidores deben confiar completamente en Dios
para su sustento. De este modo, se aborda claramente la doctrina de la providencia (Weinfeld
1991: 389). En situaciones normales, esto no excluye los medios ordinarios de recolección de
alimentos, pero en cada situación, normal o anormal, la nutrición espiritual tiene prioridad sobre
el sustento físico. Uno morirá físicamente sin comida ni agua, pero morirá espiritualmente y se
perderá por toda la eternidad sin la salvación. La lección única de las tres tentaciones para Jesús
es que él no puede pasar por alto el camino del sufrimiento que finalmente llevará a la cruz. Jesús
revive la experiencia de los israelitas, pero tiene éxito donde fracasaron (Hagner 1993: 65). No
todos los cristianos lo seguirán en el martirio, pero todos deben estar preparados para hacerlo si
se les pide. Marcos 8: 31–38 párs. formar un comentario adecuado sobre estos temas.

4: 6

A. Contexto NT . En la segunda tentación, el mismo diablo cita las Escrituras. Debido a que
Jesús es el Hijo de Dios, dice el diablo, debe arrojarse del templo (4: 6a). Después de todo, el
salmista prometió que los ángeles se harían cargo de los fieles de Dios para evitar que sufran
daños (4: 6b). Lucas coloca esta tentación en tercer lugar en lugar de segunda, probablemente
porque está organizando las tentaciones temáticamente en lugar de cronológicamente y quiere
que culminen con la tentación de Jesús enel templo (Lucas 4: 9–12; ver Carson 1984: 411;
Marshall 1978: 167).
B. Contexto OT .El Salmo 91 es uno de los muchos salmos que parecen prometer a los fieles
creyentes la completa libertad del daño. Aquí, las promesas parecen aplicarse a "un monarca o un
guerrero audaz que acaba de escapar de una muerte violenta y todavía está expuesto a un peligro
futuro" (Terrien 2003: 652). Sin embargo, ningún salmo es un compendio de toda verdad
teológica, y los pasajes de equilibrio dejan claro que muchas veces los justos sí sufren. Además,
hubo más de una teología de “bendición por obediencia” bajo el pacto mosaico, pero esto reflejó
los arreglos únicos de Dios con Israel, que no se aplican al nuevo pacto. Para textos clave de los
Salmos en ambos lados y una aplicación al tema relacionado de bendiciones materiales, vea
Blomberg 1999: 60–62. En cualquier caso, incluso dentro del contexto de la cosmovisión de los
salmos, no hay justificación para provocar a Dios poniéndose deliberadamente en peligro,
exigiendo que venga a rescatar. ¡Los versículos 11–12 hablan de protección contra tropiezos
accidentales, no intervención para prevenir el suicidio (Nolland 1989: 181; Francia 1985: 99)!
C. Uso en fuentes judías . Incluso la literatura rabínica tardía rara vez cita estos versos, y no
arroja luz sobre su significado original (Str-B 1: 151–52). En los textos judíos pre-cristianos, solo
a
1QH IX, 11 hace una posible alusión a esta función angélica protectora, pero tampoco ilumina
los textos de OT y NT en cuestión.
D. Antecedentes textuales . El MT dice: “Para sus ángeles, él se encargará de protegerte en
todos tus caminos; en sus manos te sostendrán para que no choques tu pie contra una piedra ". La
LXX (Sal. 90:11) ofrece una traducción literal al griego con" comando "para" cargar "y" tropezar
"por" guión ", Ambas posibles traducciones del hebreo de todos modos. Matthew sigue
literalmente la LXX, excepto que omite "protegerte en todos tus caminos", reemplazando esta
frase con un "y". Curiosamente, el paralelo de Lukan conserva "para protegerte", pero sigue
omitiendo "en todos tus modos" ( Lucas 4: 10–11). Dado que este es un pasaje Q, es posible que
Mateo simplemente haya abreviado su fuente más que Lucas.
E. Hermenéutica empleada . Este es el único ejemplo en Mateo del diablo que cita las
Escrituras, por lo que apenas necesitamos preocuparnos por justificar su hermenéutica. De
hecho, distorsiona el significado del texto en su contexto, lo que no debería sorprendernos. Él
está tratando de tentar a Jesús a pecar.
F. Uso teológico . Si el diablo puede manipular las Escrituras, podemos entender cómo los
cultos y las religiones falsas también lo distorsionarán (ver Sire 1980). Más específicamente, es
incorrecto probar a Dios al exigirle que nos rescate o nos provea de la manera que
estipulemos. Dios es soberano y omnisciente y sabe cuándo es mejor permitirnos pasar por
experiencias difíciles y cuándo es mejor alejarnos de ellas. En este sentido, ¡el evangelio de
“salud y riqueza” (o el enfoque de oración para “nombrarlo y reclamarlo”) se equivoca casi tanto
como lo hizo Satanás! "La seguridad que Dios aporta es algo que debe aceptarse con humilde
confianza, no algo para ser usado para el engrandecimiento personal" (Davidson, 1998: 305).

4: 7

A. Contexto NT . Jesús responde a la mala aplicación de las Escrituras por parte del diablo
citando las Escrituras, como lo hizo en respuesta a la primera tentación. Reconoce que saltar del
templo deliberadamente e insistir en que Dios lo rescate sería violar el mandato de no probar a
Dios.
B. Contexto OT .El contexto de Deut. 6:16 comienza con la reafirmación por parte de Moisés
de algunos de los mandatos más fundamentales de Dios del pacto en Sinaí. A medida que los
israelitas finalmente se preparan para tomar posesión de la tierra prometida, deben recordar sus
obligaciones más importantes para con Yahvé (6: 1–3). Estos incluyen reconocerlo solo como
Dios y amarlo con todos sus seres (6: 4–5). Su vestimenta y conversación deben recordarles
regularmente sus preceptos (6: 6–9). No deben olvidar al Señor una vez que se establezcan en su
nueva patria y experimenten su bendición (6: 10–12). Y no se atreven a correr tras los dioses de
las naciones que desposeen (6: 13-15). Es precisamente en este contexto que Moisés les recuerda
a los israelitas que no deben someter a Dios a la clase de prueba (o prueba, tentación) que
hicieron en Massah (6:16). La alusión es a Exod. 17: 7 y el incidente de la gente que exige que
Moisés les brinde una bebida cuando no creían que Dios los cuidaría (ver Tigay 1996: 81). En
contraste con el escepticismo que hace demandas inapropiadas, Merrill (1994: 172) habla de
"demandas o requisitos que son inapropiados para la naturaleza y el carácter [de Dios].o a las
circunstancias ”. Deut. 6 continúa imponiendo la obediencia a las leyes de Dios, haciendo lo
correcto y lo bueno para que la gente pueda prosperar en Canaán (6: 17–19).
C. Uso en fuentes judías . La literatura rabínica tardía especifica varias formas en las que uno
no debe probar a Dios (por ejemplo, al no diezmar) y subraya que muchas de sus demandas de
precaución son para evitar que las personas prueben a Dios (Str-B 1: 152–53). Los Targumim
anteriores se refieren a diez pruebas clave (Pseudo-Jonathan), agregan “la gloria de la shekinah
[la presencia divina]” antes de “el Señor tu Dios” (Neofiti), o sustituyen “Nisetha” por “Massah”
(Onqelos) . Pero ninguno de estos usos ilumina claramente nuestro texto.
D. Antecedentes textuales . La LXX es una traducción literal de la MT, excepto que convierte
el plural "tú" del imperativo en un "tú" singular. Matthew cita la LXX textualmente,
probablemente a través de Q; lo singular es, por supuesto, apropiado cuando Jesús aplica el
mandato a sí mismo. Lucas 4:12 presenta el extracto idéntico de la LXX Q.
E. Hermenéutica empleada . Al igual que en su contra del primer truco de Satanás, Jesús
aplica un principio moral central y atemporal a la situación en cuestión. Uno nunca debe probar a
Dios en el sentido de decirle lo que debe hacer. Weinfeld (1991: 356) observa: "Deuteronomio 6:
10–19, que exige una devoción completa a YHWH solo, y que le impide a uno seguir a dioses
extranjeros o poner a prueba a YHWH, es lo más apropiado para una polémica como esa contra
Belial. como se dice en los pasajes del Nuevo Testamento ".
F. Uso teológico .Uno podría sentirse tentado a pensar que Jesús, siendo tanto Dios como un
ser humano, le estaba diciendo al diablo que no lo tentara, ya que él era Dios, ¡y uno no debería
tentar a Dios! Pero la tentación es diferente de la prueba. Los humanos pueden elegir probar a
Dios, incluso si no deberían. No pueden inducir a Dios a pecar (el significado de "tentar"
[Santiago 1:13]). Y el punto central de las tentaciones de Jesucristo es que se dirigieron a su
naturaleza humana completamente tentable, no a su naturaleza divina insostenible. Por lo tanto,
es mejor ver a Jesús aplicando el principio de Deuteronomio a su propia conducta como un
humano obediente, no a las acciones de Satanás. Al igual que con la primera tentación, Jesús
responde de acuerdo con la voluntad de su Padre en un área que los israelitas de antaño no
tenían.

4:10

A. Contexto NT . Esta última tentación ofrece a Jesús todos los reinos del mundo si él adorará a
Satanás (Mateo 4: 8–9). Después de que Jesús resiste esta tentación a un pecado tan atroz, el
diablo lo abandona, y los ángeles vienen a servirle (4: 10–11). Una vez que ha pasado sus
exámenes sin depender de la ayuda sobrenatural, se le permite recibirlo para ayudarlo a
recuperarse de su terrible experiencia.
B. Contexto OT . El contexto general para Deut. 6:13 es idéntico al descrito anteriormente
para 6:16. El contexto más inmediato es sándwiches 6:13 entre recordatorios para no olvidar a
Dios, quien sacó a Israel de Egipto (6:12), como hicieron cuando formaron el becerro de oro, y
no para seguir a los dioses de los cananeos y sus vecinos ( 6:14). El verso 16, como el capítulo 6
en general, es una de las afirmaciones clásicas del Antiguo Testamento del monoteísmo
judío. Hay que reverenciar solo a Yahvé. El versículo 13 en sí mismo establece un marcado
contraste con la esclavitud anterior de los israelitas en Egipto, con su uso del término idéntico
para "servicio" como en todo Exodo (Christensen 2001: 147).
C. Uso en fuentes judías . Targum Onqelosagrega un segundo verbo a este medio verso, de
modo que sus lectores están llamados explícitamente a adorar ante Yahweh y no simplemente a
temer o venerarlo. El uso de este texto por parte de Jesús se ajusta muy bien a esta
expansión. Philo expresa la necesidad de jurar por el nombre de Dios en la segunda mitad de este
versículo (Alleg. Interp. 3.208), mientras que elApocalipsis de Adán(1: 11–12) habla de servir a
Dios con temor y sujeción después de la caída, pero estos Los textos no parecen muy relevantes
para los nuestros.
D. Antecedentes textuales . El MT dice: "Yahvé tu Dios, lo temerás, ya él servirás y en su
nombre jurarás [es decir, tomar juramentos]". La LXX agrega una tercera cláusula después de las
dos primeras, "y a él te adherirás ", Pero por lo demás traduce el verso literalmente. Mateo y
Lucas (4: 8) sustituyen “adoración” por “temor” y agregan “solo” entre “él” y “servirás”. El
“único” podría ser un eco de “solo servirlo” en 1 Sam. 7: 3 (ver Gundry 1994: 58). Ambos
cambios simplemente enfatizan lo que ya está implícito en el hebreo original en su contexto
Deuteronómico, aunque "adoración" es la palabra natural que se usa, ya que eso es lo que el
diablo acaba de pedirle a Jesús que haga.
E. Hermenéutica empleada . Al igual que con sus respuestas a las dos primeras tentaciones,
Jesús emplea un principio teológico y moral atemporal para derrotar al diablo. Si estuviera mal
que los israelitas adoraran a los dioses paganos en lugar de a Yahvé, sería abominable adorar a
Satanás, ¡no importa cuál sea la recompensa! Gerhardsson (1966) piensa que las tres tentaciones
de Matthean se vinculan con la exhortación en Deut. 6: 5 para amar a Dios con todo nuestro
corazón, alma y poder, respectivamente, pero las conexiones parecen demasiado vagas para ser
convincentes.
F. Uso teológico . El punto principal en ambos Testamentos es que el temor, la reverencia, la
adoración y todas las actividades relacionadas pueden dirigirse correctamente solo al Dios de
Israel. Los cristianos vendrían a adorar a Jesús dentro de ese marco monoteísta, pero en este
contexto vemos a Jesús, el hombre, que obedece la ley de Dios, sin depender inapropiadamente
de su naturaleza divina y, por lo tanto, frustrando al diablo, como debería haber hecho Israel en
el desierto siglos antes no lo hizo (ver Davies y Allison 1988–1997: 1: 373). Derivativamente,
aprendemos que Satanás todavía tiene acceso a los reinos de este mundo, pero solo en la medida
en que Dios en su soberanía lo permita. Dios sigue siendo el amo de toda la creación y de todas
las criaturas, por lo que solo él merece la adoración.

Mateo 4: 12-16

4: 15–16

A. Contexto NT .Este es el último pasaje de la introducción general de Mateo al ministerio de


Jesús. El cuerpo principal del Evangelio comienza en 4:17 cuando Jesús "a partir de ese
momento comenzó a enseñar" su mensaje del reino en toda Galilea (ver Kingsbury 1975; Bauer
1989). El evento final de la preparación de Jesús para el ministerio que Mateo considera lo
suficientemente significativo como para narrarlo es su traslado de Nazaret a Capernaum como su
residencia galileana (4:13). Mateo ve en este movimiento un cumplimiento explícito de la
profecía de Isaías, a quien nuevamente se menciona por nombre (4:14). Marcos y Lucas
reconocen este movimiento (Marcos 1:21; Lucas 4:31), pero solo Mateo describe el cambio de
residencia y se refiere a él como una Escritura satisfactoria. Zebulon y Neftalí fueron los
territorios del Antiguo Testamento más cercanos a la Galilea del primer siglo. Jesús obviamente
es la luz que amanece en los pueblos de esas regiones,
B. Contexto OT .Isaías 9: 1–2 (8: 23–9: 1 MT / LXX) refleja el cambio del futuro inmediato a
más allá del exilio, descrito junto con el uso de Isa. 7:14 en mate. 1:23 arriba. Estos dos
versículos forman parte de la subsección del capítulo 9 (vv. 1–5) que precede inmediatamente a
la promesa de un niño que se convertirá en Consejero Maravilloso, Dios Todopoderoso, Padre
Eterno y Príncipe de la Paz, anunciando una era de justicia permanente que emana del trono de
David (vv. 6–7), obviamente no es un simple mortal. El verso 1 contrasta la humildad pasada de
los territorios del norte de Israel por el juicio divino que se impuso a través de la deportación
asiria (Cole, 1994) con su próximo honor a través de la restauración desde el exilio. Ya en el
siglo VIII aC, suficientes extranjeros invadirían el norte de Israel para que la región pudiera
llamarse “Galilea de los gentiles” (Oswalt 1986–1998: 2: 237). “El camino hacia el mar, más allá
del Jordán” se refería a la carretera que va desde Damasco en Siria en dirección suroeste, a lo
largo del río Jordán, a través de Capernaum y parte del resto de la provincia de Galilea, y
finalmente se corta diagonalmente hasta Caesarea. en el Mediterráneo (ver Hagner 1993:
73). Este es el camino que los exiliados que regresaron habrían seguido, al menos en parte, a sus
diversas ciudades de origen en Israel (Davies y Allison, 1988–1997: 1: 383). La luz que brilla
sobre ellos en la oscuridad y en la tierra de la sombra de la muerte se referiría inicialmente a su
regreso del exilio. Los tiempos perfectos deben tomarse como proféticos: "han visto" y "ha
amanecido" significa "verán" y "amanecerán". Sobre el papel predictivo de este pasaje de manera
más general, consulte Wegner 1992, pero dado el contexto mesiánico más amplio, también
podría haber tenido la intención de referirse a la liberación aún mayor que el Mesías
traería. Childs (2001: 80–81) reconoce esto por la forma "canónica" de Isaías, es decir, el
momento en que se completó el libro. Agrega que 9: 6 "deja absolutamente claro que (el rol del
niño) es mesiánico" (ver también Goldingay 2001: 70). No está claro si Isaías pensó que solo los
judíos se beneficiarían del regreso original del exilio, pero las Escrituras anteriores en general,
comenzando con Génesis 12: 1–3, ciertamente lo habrían hecho contemplar las bendiciones
gentiles en el cumplimiento a largo plazo (cf El clímax de este tema en Isaías 66: 8; ver Motyer
1993: 100). Agrega que 9: 6 "deja absolutamente claro que (el rol del niño) es mesiánico" (ver
también Goldingay 2001: 70). No está claro si Isaías pensó que solo los judíos se beneficiarían
del regreso original del exilio, pero las Escrituras anteriores en general, comenzando con Génesis
12: 1–3, ciertamente lo habrían hecho contemplar las bendiciones gentiles en el cumplimiento a
largo plazo (cf El clímax de este tema en Isaías 66: 8; ver Motyer 1993: 100). Agrega que 9: 6
"deja absolutamente claro que (el rol del niño) es mesiánico" (ver también Goldingay 2001:
70). No está claro si Isaías pensó que solo los judíos se beneficiarían del regreso original del
exilio, pero las Escrituras anteriores en general, comenzando con Génesis 12: 1–3, ciertamente lo
habrían hecho contemplar las bendiciones gentiles en el cumplimiento a largo plazo (cf El clímax
de este tema en Isaías 66: 8; ver Motyer 1993: 100).
C. Uso en fuentes judías . Targum Isaíashace explícito que el pasaje describe el exilio y
agrega que los israelitas no recordaron los milagros del éxodo y la conquista o las guerras
pasadas con los gentiles. Se refiere explícitamente a las personas que se transforman de la
oscuridad a la luz como la casa de Israel. Pero en 9: 6, el niño extraordinario que nacer se
equipara explícitamente con el Mesías, "en cuyos días la paz se incrementará sobre nosotros".
Así que, presumiblemente, el targumista también tuvo un doble cumplimiento a la vista. Segundo
Enoc46: 3 alude a Isa. 9: 1–2 al hablar del Señor enviando su gran luz, mientras que también
envía juicios en la oscuridad, pero el texto está demasiado mutilado para saber cuál es el contexto
inmediato de esta profecía. El autor de 1QS XI, 10, presumiblemente el Maestro de justicia,
contemporiza el pasaje de Isaías al admitir que la humanidad malvada, incluyéndose a sí mismo,
pertenece "a la asamblea de gusanos y de los que caminan en la oscuridad". Ninguno de estos
dos últimos textos es muy Útil para nuestros propósitos.
D. Antecedentes textuales .La parte relevante del TM se puede traducir, “En tiempos
anteriores, la tierra de Zebulon y la tierra de Neftalí fueron despreciadas, pero en los últimos
tiempos glorificará el camino del mar más allá del Jordán, Galilea de los gentiles . La gente que
caminaba en la oscuridad vio una gran luz. Una luz brilla sobre los que habitan en la tierra de la
sombra de la muerte ”. La LXX es inusualmente libre en su traducción. Coloca "el camino del
mar" inmediatamente después de las referencias a "la región de Zebulon" y "la tierra de Neftalí",
pero luego agrega "y el resto de los que viven cerca". Después de "Galilea de los gentiles" se
inserta la LXX , aparentemente de forma gratuita, "las regiones de los judíos". A la inversa,
omite por completo la cláusula hebrea "pero en los últimos tiempos glorificará.
Se puede entender que Mateo sigue la LXX pero mejora su traducción en varios puntos para
que esté más en línea con el hebreo. Restaura el paralelismo de usar "tierra" dos veces antes de
"Zebulon" y "Neftalí". Deja de lado la cláusula que la LXX había agregado al TM después de "el
camino del mar". Restaura los verbos indicativos en tiempo pasado , "He visto" y "ha
amanecido", y utiliza una traducción más literal para este último. Por otro lado, sustituye el verbo
"sentarse" por "caminar" y "morar", tal vez haciéndose eco de uno de los Ps. 107: 10 o Isa. 42:
7. Suficientes palabras siguen siendo idénticas a la LXX para sugerir dependencia literaria; sin
embargo, no queda ningún distintivo de la LXX sobre el MT, por lo que es apenas posible que
Matthew haya llegado a la misma traducción del hebreo de forma independiente. Las expresiones
en las que Mateo y la LXX coinciden exactamente son una serie de frases cortas en las que las
traducciones empleadas son las más obvias. Stendahl (1954: 104) también observa signos de
dependencia y posible independencia (ver también Gundry 1967: 108).
E. Hermenéutica empleada . Al igual que con los dos usos anteriores de Isaías en Mateo, aquí
parece mejor hablar de doble cumplimiento. Mateo reconoció un cumplimiento a corto plazo
durante los tiempos del Antiguo Testamento, pero también vio un cumplimiento a más largo
plazo en la venida de Jesús el Mesías. Lo que comenzó como la liberación física del exilio
culmina en la liberación espiritual en la era mesiánica. Luz (1989: 196) habla con más cautela
pero está de acuerdo en que Isa. 9: 6 nunca fue cumplido por ningún rey davídico, concluyendo
que "hay en nuestra predicción desde el principio una apertura que nunca está cerrada
históricamente". Si los gentiles recibieron alguna bendición cuando los judíos regresaron de
Asiria, ciertamente lo hacen. el ministerio de jesus
F. Uso teológico . Al igual que con cuatro de las cinco profecías en las narraciones de la
infancia, Mateo nuevamente quiere vincular una ubicación geográfica específica con la profecía
del AT: Capernaum, cerca del río Jordán, junto al mar de Galilea, en una provincia poblada con
más gentiles en el primer siglo que en los días de Isaías. También reconoce el ministerio del
Mesías como una luz espiritual brillante en los rincones oscuros de la religión tanto judía como
gentil, un tema que frecuentemente aparece en Juan y en los rabinos posteriores. Al seguir a
Cristo, las personas de cualquier origen pueden experimentar la vida espiritual en lugar de la
muerte. Menken (2004a: 15–33) piensa que la forma de la cita de Mateo enfatiza más la
situación de la gente y el comienzo de la salvación, pero esto puede ser demasiado sutil.

Mateo 4: 17–5: 20
La introducción de Mateo (1: 1–4: 16) ha bloqueado al lector con citas del AT para demostrar
que Jesús es ciertamente el Mesías judío, profetizado directa, indirectamente y tipológicamente
en numerosos pasajes de las Escrituras hebreas. A medida que se despliega el cuerpo del
Evangelio, la frecuencia de las citas explícitas del Antiguo Testamento se reduce
dramáticamente; de hecho, las únicas citas en la primera subsección principal del cuerpo (4: 17–
7: 29) son órdenes éticas que parecen solo mostrar de manera radical en que Jesús se diferencia
de ellos, o al menos de su interpretación convencional (5: 21–48). ). Quizás esto ofrezca una
pista sobre la estrategia de Matthew. Habiendo establecido las credenciales judías de Jesús, ahora
está más interesado en mostrar cómo difirió Jesús del judaísmo. Lejos de establecer una nueva
ley, Jesús vino a cumplir y así trascender el pacto mosaico (véase Moo 1984).
Sin embargo, uno puede detectar alusiones y ecos al AT en el material intermedio. Al llamar a
sus primeros discípulos (Mat. 4: 18–22), la franqueza de Jesús y la inmediatez de la respuesta
pueden modelarse en el llamado de Elías a Eliseo en 1 Reyes 19: 19–21. En el resumen del
ministerio de Cristo en toda Galilea (Mat. 4: 23–25), las referencias a su curación de muchas
enfermedades recuerdan las curaciones asociadas con la era mesiánica, especialmente en Isa. 35:
5–6. El Sermón de la Montaña (capítulos 5–7) es el primero de los cinco bloques principales de
material sermónico que marcan distintivamente la narrativa de Mateo (junto con los capítulos 10;
13; 18; 23–25). Estos discursos se han comparado a menudo con los cinco libros de Torá
(Génesis-Deuteronomio; comenzando especialmente con Bacon 1918). "Jesús en la montaña" es
igualmente un tema más común en Mateo que en cualquier otro lugar, incluyendo aquí con el
Sermón del Monte (Mat. 5: 1). Este motivo recuerda a Moisés que recibió la ley en el Monte
Sinaí (ver esp. Donaldson 1985). Pero las etiquetas de Jesús como un "nuevo Moisés" deben ser
al menos tan sensibles a las discontinuidades entre los dos creadores del pacto como a las
continuidades. A este respecto, son útiles Meier 1976 y Banks 1974. El consenso crítico
considera erróneamente que el Evangelio de Mateo promueve una forma de cristianismo mucho
más observadora de la ley que sus compañeros canónicos (ver Overman 1990; Saldarini 1994).
Las Bienaventuranzas, con las cuales comienza el gran sermón de Jesús (5: 3–12), contienen
varias alusiones clave al AT. El "pobre de espíritu" (5: 3) probablemente alude al ʿănāwîm, los
materialmente empobrecidos que reconocen a Dios como su única esperanza, que aparecen en
tantos pasajes proféticos y de sabiduría, especialmente en Isa. 61: 1 (Schweizer 1975: 86; Carson
1984: 131; Bruner 1987: 135). Allí, el profeta ungido por el Espíritu les predica buenas nuevas,
así como aquí Jesús los declara bienaventurados. Isaías 61: 2 es casi aludido en la segunda
bienaventuranza (Mat. 5: 4), ya que busca "consolar a todos los que lloran". Nuevamente
debemos pensar en causas tanto espirituales como sociales. Mateo 5: 5 alude a Ps. 37:11. Los
piadosos israelitas que heredan la tierra se han convertido en los seguidores mansos de Jesús que
heredan toda la tierra (los pobres dolientes de Isaías 61: 1–2 también se describen como
herederos de la tierra en 61: 7, al menos en la LXX). El verso 6 puede hacer eco de Isa. 55: 1–3
con su llamado a los hambrientos espiritualmente y sedientos de venir al Señor para comer y
beber. Verso 7 llama a la mente Exod. 34: 6 con su famosa auto-revelación de la naturaleza de
Dios, destacando su misericordia. El Salmo 24: 3–5 puede subyacer a 5: 8 con su llamado de
manos limpias y un corazón puro como un requisito para aquellos que acudirían a la presencia de
Dios y recibirían sus bendiciones. El Salmo 34:14 suena una nota que se hace eco en la
bendición de los pacificadores en 5: 9. El último verso de esta sección (5:12) alude a la
persecución de los profetas, descrita tanto en el Antiguo Testamento (especialmente en Jeremías)
como en la literatura intertestamentaria (en particular, 14 suena una nota que hace eco en la
bendición de los pacificadores en 5: 9. El último verso de esta sección (5:12) alude a la
persecución de los profetas, descrita tanto en el Antiguo Testamento (especialmente en Jeremías)
como en la literatura intertestamentaria (en particular, 14 suena una nota que hace eco en la
bendición de los pacificadores en 5: 9. El último verso de esta sección (5:12) alude a la
persecución de los profetas, descrita tanto en el Antiguo Testamento (especialmente en Jeremías)
como en la literatura intertestamentaria (en particular,Ascensión de Isaías [= Martirio y
Ascensión de Isaías 6–11 ]).
Las metáforas de la sal y la luz (5: 13–16) reflejan imágenes judías comunes, pero no apuntan
obviamente a ningún texto particular del AT. Mateo 5: 17–20 forma el párrafo de tesis del
Sermón del Monte y la clave para entender la presentación de Mateo de la relación entre la
enseñanza de Jesús y la ley (o el AT en general). Jesús no suprime las Escrituras hebreas ni las
preserva sin cambiar la forma en que muchas porciones se aplican a sus seguidores. La clave de
la relación nuevamente es el “cumplimiento”: llevar a término todo lo que originalmente fue
pensado por Dios. Los sacrificios serán claramente abolidos, cumplidos de una vez por todas en
la muerte de Cristo (ver Hebreos en todo), mientras que muchos principios morales también se
mantendrán sin cambios. En la mayoría de los casos, sin embargo,

Mateo 5: 21–48
Seis veces en estas supuestas antítesis, Jesús comienza: "Usted ha escuchado lo dicho en la
antigüedad [o, 'a los antiguos']" o, con una forma abreviada de esta introducción, "Usted lo ha
escuchado decir" o "fue dijo ”(5:21, 27, 31, 33, 38, 43). En cinco casos, Jesús procede a citar una
ley fundamental del AT. En el sexto caso (5:43), cita lo que parece ser una ley de dos partes,
pero solo la primera parte es una cita del AT. Como resultado, la mayoría de los intérpretes
piensan que Jesús está contrastando las interpretaciones tradicionales y no escritas de las leyes en
cuestión (por lo tanto, "usted ha escuchado") con sus propias interpretaciones (representativa, y
particularmente útil, es Westerholm 1978, esp. Pág. 113) . Por otro lado, 5: 43b puede verse
como una alusión al Antiguo Testamento (ver más abajo, p. 27), e incluso las Escrituras escritas
normalmente se leían en voz alta.
Una variedad de enfoques ha tratado de ver una metodología uniforme en la cita de la ley de
Jesús en seis veces. En algunos casos, Jesús parece hacer sus demandas más estrictas (asesinato,
adulterio, divorcio). En otros casos, su enseñanza parece reemplazar la ley (juramentos,
represalias). En todo caso, sin embargo, lo que destaca es su afirmación de actuar como el
intérprete autorizado de la ley, que ilustra la "mayor justicia" exigida a sus seguidores, que la que
exhiben muchos líderes judíos (5:20). Las multitudes se dan cuenta de esto, maravillándose de la
clase de autoridad que muestra (7: 28-29). Para una exposición sucinta en este sentido, vea Moo
1992. Las seis antítesis también contrastan implícitamente el odio y el amor, las relaciones rotas
y las relaciones completas (vea HD Betz 1995: 204-5).

5:21

A. Contexto NT . La primera antítesis (5: 21-26) trata con el mandamiento del Decálogo que
prohíbe el asesinato. Aquí, Jesús interioriza radicalmente el mandato al enfatizar que la persona
que está inapropiadamente enojada con otra persona, o que habla de manera rencorosa o
calumniosa de otra, también es culpable de pecado (5:22). "Raca" era un cuasi explosivo en
arameo, mientras que "tonto" (Gk.Mōros) podría connotar una persona inmoral o sin Dios, así
como un "idiota" (ver Sorg 1975–1985). Una fuerte tradición manuscrita agrega la frase "sin
causa" después de la palabra "hermano"; esto puede reflejar una variante textual posterior, pero
es casi seguro que la interpretación esté implícita en el original, ya que Jesús mismo demuestra la
ira justa al "limpiar" el templo más adelante en este mismo Evangelio (Mateo 21: 12-13). Por lo
tanto, las personas deben tomar medidas decisivas, por drásticas que sean, para iniciar la
reconciliación con sus adversarios, no sea que Dios les inflija un juicio severo (5: 23-26). Ruzer
(1996) piensa que la segunda parte de 5:21, sobre quien sea asesinado por juicio, refleja una
interpretación tradicional, como en Tg. Ps.-J . Gén. 9: 6.
B. Contexto OT . Los Diez Mandamientos se dan a los israelitas dos veces en el Antiguo
Testamento: en Éxodo. 20: 1–17, después de que Moisés desciende del Monte Sinaí y en Deut. 5:
1–21, mientras repite la ley en preparación para su entrada a la tierra prometida. Los primeros
cuatro mandamientos reflejan una relación correcta con Dios, mientras que los últimos seis tratan
con relaciones interpersonales. La proscripción contra el asesinato, el sexto mandamiento,
obviamente cae en la última categoría. Cassuto (1967) observa que los mandamientos sexto a
octavo se encuentran en todas las sociedades civilizadas, pero aquí son inusuales debido a su
forma absoluta y no calificada como principios abstractos y eternos. "Asesinato" es una mejor
traducción en este contexto que "matar" para el verborāṣaḥ, porque la ley sí permite matar a
personas en casos prescritos de pena capital, autodefensa y guerra (Kaiser 1983: 90; Sarna 1991:
113). Sin embargo, el principio subyacente (que también permite estas excepciones), es la
santidad general de la vida (ver Gn. 9: 6; ver Childs 1974: 419). “Quienquiera que sea asesinado
estará sujeto a juicio” (Mat. 5:21) “es un resumen justo de la legislación establecida en
Exod. 21:12 ”y en otros lugares (Davies y Allison 1988–1997: 1: 511).
C. Uso en fuentes judías . ElTargum fragmentarioen el Exod. 20:13 comienza a generalizar a
algunos al declarar que los israelitas no deben ser asesinos, o amigos o compañeros de asesinos,
o vistos en la asamblea de asesinos, para que no enseñen a sus hijos a imitar tal
violencia. Targum Pseudo-JonathanyTargum Neofitien los pasajes de Exodus y Deuteronomy
tienen adiciones muy comparables. Pero la generalización es más culpable por asociación que
por internalización del comando básico. Philo y Pseudo-Philo tienen numerosas referencias a la
prohibición del asesinato, discutiendo su significado y propósito, mientras que el rabínla
literatura contiene una gran cantidad de discusiones sobre las situaciones en las que se aplica la
prohibición y la naturaleza del castigo por violar la orden, pero casi nada parece ser paralelo a la
interiorización de Jesús (a pesar de más de veinte páginas de referencias en letra pequeña en la
Str-B 1: 254–75!). Los pseudo-Phocylides advierten contra el desarrollo de una traición (3:21),
un comando que comienza a enfocarse en las actitudes mentales. Quizás el paralelo más
significativo sea la observación de Filón de que este segundo de los breves mandamientos "es
aquel en el que están implicadas todas las leyes necesarias y más ventajosas, relacionadas con
actos de violencia, insultos, agresiones, heridas, mutilaciones" ( Decálogo170). (Todas las citas
de Philo son de Yonge, 1993.) Al menos los "insultos" sugieren algo parecido al comentario de
Jesús. Pero esto no es una elaboración judía convencional. Por otro lado, uno puede encontrar
mandamientos separados que prohíban la profanación, la blasfemia, maldecir, profanar y abusar
del lenguaje, y jurar falsamente (ver Childs 1974: 412).
D. Antecedentes textuales . Los textos de Éxodo y Deuteronomio son idénticos en hebreo, y la
LXX los traduce literalmente. Mateo, a su vez, coincide con la redacción de la LXX.
E. Hermenéutica empleada . Como se señaló anteriormente (pág. 21), Jesús toma un
mandamiento sobre el comportamiento externo y lo internaliza. También lo aplica a contextos
interpersonales adicionales, fortaleciendo así el comando original o haciéndolo más estricto.
F. Uso teológico . Aunque no debemos interpretar el Sermón del Monte a la luz del
pensamiento paulino posterior, aquí hay una serie de paralelismos con la lógica de Pablo de que
la ley demuestra la pecaminosidad de la humanidad (por ejemplo, Gálatas 3: 19–25). Aquellos
que pueden pensar que no han violado el sexto mandamiento, ya que no han asesinado a nadie
literalmente, casi con certeza han albergado un enojo injustificado y han violentado a otros con
su discurso. Jesús no está aboliendo la ley, sino que la está cumpliendo (Mateo 5:17), que en este
caso significa aplicar el espíritu del Decálogo a una gran variedad de pensamientos y acciones de
odio. El Sermón de la Montaña es un manifiesto del reino con altos ideales.

5:27

A. Contexto NT . La segunda antítesis (5: 27-30) trata con el adulterio casi exactamente como la
primera con el asesinato. Una vez más, Jesús habla de pensamientos internos y no solo de
acciones externas. Cualquier persona que "mire a una mujer con la intención de cometer
adulterio" (Bratcher 1981: 47) o, posiblemente, "que mire a una mujer con el propósito de hacer
que se codicie con él" (ver Haacker 1977) también es culpable de pecado. Las personas deben
mutilarse metafóricamente (es decir, tomar medidas drásticas) para evitar estos pecados, no sea
que Dios los juzgue eternamente (5: 29–30). Obviamente, sacarse los ojos o cortarse las manos
no debe tomarse literalmente; ¡Después de todo, uno todavía puede codiciar aunque sea ciego o
mutilado!
B. Contexto OT . El comando contra el adulterio es el séptimo de los Diez Mandamientos. El
contexto es idéntico al del sexto comando, descrito anteriormente (p. 21). Para conocer las
definiciones del concepto, consulte Meyers 2005. Aunque técnicamente involucra al menos a una
persona casada que tiene relaciones sexuales con otra persona que no sea su cónyuge, Stuart
(2006: 463-64) piensa que otros casos de relaciones sexuales fuera del matrimonio son
condenados "por implicación."
C. Uso en fuentes judías . Los mismos Targumim que amplificaron el sexto mandamiento lo
hicieron nuevamente con el séptimo, prohibiendo la amistad, la asociación y la asociación en la
asamblea con los adúlteros. Philo y Pseudo-Philo contienen el mayor número de tradiciones más
antiguas, mientras que los textos rabínicos ejercen una extensa casuística para definir qué es y
qué no significa adulterio y cuándo y cómo debe ser castigado. Philo sigue defendiendo la idea
de que el adulterio es la peor de todas las violaciones de la ley y refuta los argumentos a favor de
la práctica (Decálogo121-131). Aunque el Antiguo Testamento no proscribe la lujuria en sí, las
tradiciones rabínicas posteriores lo hacen con frecuencia, pero tampoco necesariamente en el
contexto de exponer el séptimo mandamiento (Str-B 1: 298–301). Los paralelos anteriores
incluyen T. Iss . 7: 2; T. Isaac 4:53 y Jub . 20: 4 (Davies y Allison 1988–1997: 1: 522). El
paralelo judío potencialmente pre-cristiano más cercano puede ser T. Benj . 8: 2: "Para la persona
con una mente que es pura con amor no mira a una mujer con el propósito de tener relaciones
sexuales" (Charlesworth 1983–1985: 1: 827). La enseñanza de Jesús aquí no es tan contracultural
como en la primera antítesis (Luz 1989: 295). Gundry (1994: 88) agrega Job 31: 1; Señor. 23: 4–
6; 26: 9–11; y Pss. Sol. 4: 4–5.Sin embargo, las tradiciones rabínicas a menudo esperaban que las
mujeres usaran coberturas para la cabeza para evitar que los hombres los codiciaran, mientras
que Jesús coloca la responsabilidad directamente en la persona que la codicia (Keener 1999:
187).
D. Antecedentes textuales . Nuevamente el hebreo es idéntico en Éxodo y Deuteronomio. La
LXX se traduce literalmente, y Matthew coincide con la LXX.
E. Hermenéutica empleada . Al igual que con la primera antítesis, vemos la internalización y
la intensificación. Jesús cumple esta ley exactamente como lo hizo con el mandamiento contra el
asesinato.
F. Uso teológico . Como en Matt. 5: 21–26, Jesús amplía la aplicación de la prohibición a una
amplia variedad de relaciones interpersonales e incluso a relaciones interpersonales
imaginarias. Es posible que uno no haya cometido adulterio físico, pero es casi seguro que ha
cometido adulterio mental, y quizás con frecuencia. El fuerte idealismo del Sermón del Monte
continúa.

5:31

A. Contexto NT . La tercera antítesis (5: 31–32) sigue naturalmente después de la segunda. A


excepción del adulterio, Jesús no acepta ninguna excusa para el divorcio. Las fórmulas
introductorias se han vuelto cada vez más cortas, cada una de las cuales presupone una
introducción previa más completa. Las primeras tres antítesis también forman una unidad, en el
sentido de que, en cada caso, Jesús internaliza o intensifica una ley de una manera que difiere un
poco de su enfoque en la segunda (5: 33–48). Jesús expande su enseñanza sobre el divorcio y el
nuevo matrimonio en Mat. 19: 1–12, donde aparece la misma “cláusula de excepción”: no hay
divorcio “excepto por inmoralidad sexual” (porneia). Estas enseñanzas deben compararse y
contrastarse con el paralelo de Matt. 19: 1–12, Marcos 10: 1–11, en el que no aparece ninguna
cláusula de excepción, y con 1 Cor. 7: 10–16, en el que Pablo introduce una segunda excepción:
la deserción de un incrédulo. Para una exégesis detallada de cada uno de estos pasajes y una
respuesta a estas aparentes contradicciones, vea Blomberg 1990b; para un excelente tratamiento
de longitud de libro, ver Keener 1991.
B. Contexto OT . Deuteronomio 24: 1 forma solo una pequeña parte de una oración
condicional prolongada que no termina hasta la mitad de los 24: 4. Contrariamente a lo que uno
podría imaginar simplemente por el extracto que Jesús cita, no ordena el divorcio per se; más
bien, establece quesiun hombre encuentra algo "indecente" sobre su esposa y le emite un
certificado de divorcio, ysise casa con un nuevo marido que luego se divorcia legalmente (o
muere),entoncesla mujer no puede volver a casarse con su primer marido. . Es posible que el
motivo original detrás de esta ley fuera proteger a la mujer de tener que proporcionarle al mismo
hombre dos dotes (Westbrook 1986), y el apoyo a esta interpretación podría aparecer enTargum
Neofiti., que elabora, "si un hombre toma una esposa y la dota" (refiriéndose a su dote). Note
también D. Instone-Brewer 1998: a la luz de los paralelos del antiguo Cercano Oriente, el uso del
certificado de matrimonio en la sociedad israelita en realidad facilitó el divorcio. Philo ( Espec.
Leyes3:31) propone un razonamiento bastante diferente: ¡el hombre que vuelve a casarse con una
ex esposa que ella misma se volvió a casar se abre a los cargos de afeminamiento! No está del
todo claro, sin embargo, por qué este debería ser el caso. El significado original de indecencia no
podría haberse limitado a la infidelidad, ya que la disposición de la ley mosaica para el adulterio
era la muerte (Lev. 20:10). Pero otras formas de comportamiento sexual seriamente inmoral o
indecente podrían estar a la vista (CJH Wright 1996). El contexto más amplio de Deuteronomio
es una colección de leyes misceláneas bastante poco organizada, aunque 24: 5 también trata con
el matrimonio: un hombre recién casado no debe ser enviado a la guerra ni debe tener otros
deberes para su primer año de matrimonio, de modo que Es libre de traerle felicidad a su esposa.
C. Uso en fuentes judías . No parece haber fuentes judías pre-cristianas demostrables que
arrojen más luz sobre el significado o la aplicación de Deut. 24: 1. Pero un importante debate
mishnaico bien puede remontarse al día de Jesús, ya que se atribuye a los fariseos Hillel y
Shammai del primer siglo, ambos unos veinte años mayores que Jesús. En el tratadoGiṭṭin(9:10),
Hillel y Shammai derivan conclusiones opuestas de la frase en Deuteronomio "algo indecente"
(Heb.ʿErwat dābār) haciendo hincapié en palabras opuestas. El Shammai, generalmente más
conservador, toma "indecente" en un sentido sexual y, por lo tanto, permite el divorcio solo en el
caso de la infidelidad (las leyes de pena de muerte por adulterio ya se habían relajado
sustancialmente). El Hillel típicamente más liberal toma "algo" (lit., "una cosa") en el sentido de
"cualquier cosa" inapropiado y permite el divorcio en una amplia variedad de circunstancias,
¡incluyendo arruinar la cocina! Maridos judíos palestinos podríandivorcio por prácticamente
cualquier motivo (Josefo, Ant . 4.253), incluyendo explícitamente la desobediencia de sus
esposas (Sir. 25-26; ʾAbot R. Nat . 1a; Josefo, Vida 426, este último aparentemente incluye algo
que está más allá de su control; vea Keener 1999 : 192). Jesús parece estar del lado de Samai en
este caso, aunque en otros lugares puede estar más cerca de Hillel. Pero la ley judía requería
el divorcio en el caso de adulterio ( m. Yebam . 2: 8; m. Soṭah 5: 1), mientras que Jesús solo lo
permite. Jesús es así, en realidad, más conservador incluso que Samai. Su ideal claramente es la
lealtad de por vida, ya que Dios originalmente creó la institución del matrimonio para representar
(Mat. 19: 5).
D. Antecedentes textuales .La LXX traduce Deut. 24: 1 razonablemente literalmente. Las
palabras de Jesús en Mateo, sin embargo, forman más un resumen parafraseado de las partes
relevantes de este versículo. “Quienquiera que se divorcia” no aparece en realidad en el texto del
Antiguo Testamento, sino en la cláusula condicional, “si es un hombre. . . encuentra algo
indecente. . . y le da un certificado de divorcio ", obviamente está hablando de la disolución legal
de un matrimonio. "Esposa" y "ella" son las únicas palabras repetidas textualmente de la LXX,
aunque "dar" y "certificado de divorcio" aparecen en formas sintácticas solo ligeramente
diferentes. Por lo tanto, es posible que llamemos a esto una alusión en lugar de una cita (Stendahl
1954: 137). Pero la interpretación judía antigua no siempre distinguía claramente entre una cita y
un resumen de una cita (HD Betz 1995: 244).
E. Hermenéutica empleada .No está claro si Jesús está convirtiendo deliberadamente la
"cláusula if" de Deuteronomio en una orden para reflejar un uso distorsionado del texto por parte
de ciertos líderes judíos en su época. Implícito en Deut. 24: 1–4 es que emitir un certificado de
divorcio es el procedimiento apropiado para establecer un divorcio legal. Incluso si Jesús solo
quiere contrastar la indulgencia judía sobre el tema con las intenciones originales de Dios para el
matrimonio, Mat. 5:31 está redactado apropiadamente (vea Gundry 1994: 89–90; Guelich 1982:
243). Aquí no se debe hablar de la internalización de la voluntad de Dios sino de su
intensificación (ver la respuesta de los discípulos en 19:10). El divorcio no es el diseño de Dios
para el matrimonio. Incluso cuando está permitido, en el caso de la infidelidad, esto es solo
porque la exclusividad sexual del pacto ya ha sido violada. Un divorcio formal declara de jure
nada más que lo que de facto ya es el caso. Lo mismo ocurre con la deserción, como en 1 Cor. 7:
13–16 (ver Atkinson 1981).
F. Uso teológico . Jesús continúa mostrando cómo se cumple la ley en él (5:17). La mayor
justicia con la que faculta a sus seguidores les permite preservar los matrimonios que otros
podrían elegir para terminar. El adulterio se produce no solo cuando un cónyuge es infiel a un
matrimonio actual, sino también cuando él o ella se casan erróneamente con otro. Dado que
Jesús habla de un divorcio injusto, la pareja que no lo inició "cometió adulterio" (5:32), y dado
que no todos los divorciados se volvieron a casar (aunque la mayoría en el mundo de Jesús lo
hizo), también puede estar refiriéndose al divorcio. como un tipo de adulterio metafórico (ver
Luck 1987: 247–51). Claramente, el AT usa con frecuencia el adulterio como una metáfora de la
infidelidad, especialmente entre Israel y Yahvé (ver Ortlund 1996).

5:33

Dada la falta de paralelismo verbal entre los pasajes del AT y Mateo, uno podría referirse a esto
como una alusión en lugar de una cita. Sin embargo, dado que Jesús continúa su serie de
comparaciones con los textos y temas del Antiguo Testamento en esta cuarta de sus seis antítesis,
el texto merece el mismo tipo de tratamiento dedicado a los tres primeros. Después de todo, las
citas libres y las alusiones en la antigüedad eran a veces indistinguibles.
A. Contexto NT .La segunda tríada de antítesis comienza de nuevo con la fórmula
introductoria más completa, “Ya ha oído que se dice de antiguo [o, 'a los antiguos']”. Estas tres
últimas antítesis (5: 33–48) difieren en al menos dos formas principales de los tres
primeros. Primero, aunque hay un sentido en el que se puede hablar de una intensificación de la
ley, no es tan fácil referirse a ellas como internalizaciones; más bien, en cada caso, una parte
específica de la Torá parece realmente reemplazada (ver Carson 1984: 154–56). Se permitieron
los juramentos en el Antiguo Testamento, de ahí la legislación para insistir en mantener los
juramentos citados aquí. Ahora Jesús parece estar excluyéndolos por completo. Pero, en segundo
lugar, hay otros textos del NT que cuestionan un enfoque que absolutizaría las palabras de Jesús
en el mismo grado que en el primer conjunto de antítesis (consulte la tabla en Blomberg 1997:
252). Pablo invoca dos veces el nombre de Dios para asegurar la verdad de sus afirmaciones
(Gál. 1:20; 2 Co. 1:23), mientras que Heb. 6: 13–14 se refiere a Dios mismo "jurando" en su
propio nombre. En mate. 26: 63–64, Jesús responderá a la pregunta del sumo sacerdote "bajo
juramento".el contexto en Mateo (5: 34–36) explica el tipo de juramento que Jesús está
prohibiendo: aquel en el que al menos algunos de los líderes judíos se vieron atrapados,
estableciendo una casuística elaborada de qué tipos de juramentos eran vinculantes y cuáles no,
por lo que se convirtió en algo difícil tomar en cuenta a ciertas personas. El objetivo de los
creyentes es ser tan dignos de confianza para cumplir sus promesas que los juramentos resultan
innecesarios (5:37). Francia (1985: 124) explica: “Solo se necesita un juramento si la palabra de
una persona por sí sola no es confiable; es una admisión de fracaso en la veracidad ". Jesús
expande varios de estos sentimientos en Mat. 23: 16-22. Santiago 5:12 o alude o cita a
Matt. 5:37.
B. Contexto OT . Levítico 19:12 declara: “No juren en mi nombre con falsedad y profanen el
nombre de su Dios. Yo soy el LORD. ”El contexto es el Código de Santidad de Levítico (capítulos
17-26). Solo Levítico 19 combina principios éticos fundamentales con responsabilidades civiles
o ceremoniales aparentemente menores. Los mandatos que rodean a 19:12 también proscriben el
engaño (19:11, 13–16). Números 30: 2 también requiere que aquellos que hacen un voto o
juramento no rompan sus promesas, sino que cumplan su palabra. Este comando se acerca al
comienzo de un capítulo completo sobre los votos. Uno podría imaginar que Jesús también tenía
Deut. 23:21 en mente, que ordena a aquellos que hacen votos que no se demoren en pagarlos, ya
que Dios los hará responsables. Keener (1999: 1993n100) piensa que Matthew ha confundido a
Lev. 19:12 con Deut. 23:21 en forma targumica. Gundry (1994: 92) piensa que Matt. 5: 33b se
basa en Ps. 50:14 (49:14 LXX), pero la única palabra en común aquí es una forma de inflexión
alternativa del verbo "pagar". Guelich (1982: 212) exagera drásticamente al llamar a estos dos
textos "casi literalmente paralelos". Davies y Allison (1988–1997: 1: 533–34) agregar Exod. 20:
7; Zech 8:17; 11Q19 LIII – LIV;T. Ash . 2: 6; Hermano. O . 2:68; Ps.-Phoc. 16 como textos que
Jesús podría estar resumiendo. Los versículos 34–35 también contienen alusiones al Antiguo
Testamento: a “cielo y tierra [como] mi escabel” (Isaías 66: 1) y “a la ciudad del gran Rey” (Sal.
48: 2).
C. Uso en fuentes judías . El paralelo intertestamental más cercano parece ser el señor. 23:11:
“El que hace muchos juramentos está lleno de iniquidad, y el flagelo no dejará su casa. Si él jura
por error, su pecado permanece sobre él, y si lo ignora, peca doblemente; si jura un juramento
falso, no será justificado, porque su casa se llenará de calamidades ". (Todas las traducciones de
los apócrifos están tomadas de Metzger y Murphy 1991).Segundo Enoch49: 1–2 jura dos veces
que es ¡Qué bueno no tener que jurar! Josefo (JW. 2.135) sostiene que los esenios evitan los
juramentos y que lo que dicen es más firme que un juramento, pero no tenemos ese mandato de
la literatura del Mar Muerto. Philo (decálogo)86) explica que un juramento llama a Dios a dar
testimonio sobre asuntos que están en duda; por lo tanto, es muy impío invocar a Dios para que
sea testigo de una mentira (véase el comentario casi idéntico en las Leyes Específicas 2.10). En
otro contexto, Philo cita a Deut. 23:21, seguido de una exhortación a no demorar en realizar lo
que uno le jura a Dios ( Sacrificios 54; cf. Spec. Laws 2.38). Todo el tratado mishnaico
Šebuʿot está dedicado a una detallada legislación casuística sobre la realización y el
mantenimiento de juramentos, mientras que el tratado Nedarim dedica gran atención a los
votos. Josefo en una fecha anterior demuestra que la toma de juramento en general se
consideraba válida en la vida judía típica (por
ejemplo, Ant. 15.370; 17,42; JW . 2.451). Numerosos textos judíos, antes y después del primer
siglo, tratan perjurio, falso testimonio, profanando el nombre de Dios y cosas por el estilo, pero
nadie parece haber hecho un mandato tan amplio como lo hace Jesús, incluso dadas sus
limitaciones contextuales (Luz [1989 : 315] concluye: "Jesús se mantiene así completamente en
la tendencia de la parénesis judía, pero va más allá al prohibir categóricamente los juramentos";
cf. HD Betz 1995: 263).
D. Antecedentes textuales . El texto de Mateo comparte solo elementos menores de
paralelismo verbal con cualquiera de los dos Lev. 19:12 o Num. 30: 2, y el LXX es una
traducción razonablemente precisa del MT en cada instancia. Solo "no" aparece en ambos textos
del Antiguo Testamento y en Mateo. Mateo comparte "el Señor" con Lev. 19:12 y "jurar" con
Num. 30: 2. Ya sea una cita libre o una alusión, el texto de Matthew no contiene suficientes
signos de dependencia literaria para que la pregunta del texto sea significativa. En realidad, hay
un mayor grado de paralelismo verbal en las alusiones a Isa. 66: 1 y Ps. 48: 2 (47: 3 LXX), pero
aún así no es suficiente para hablar con confianza de la dependencia literaria. Ruzer (1996) ve la
influencia deTargum Pseudo-Jonathanen Exod. 20: 7 en el fondo: la combinación del
comandoNo jurar falsamente con el modificador "por el nombre de la Memra del Señor tu Dios".
E. Hermenéutica empleada . A pesar de las diferencias con las tres primeras antítesis
mencionadas anteriormente, Jesús continúa siendo el intérprete soberano de la ley. También se
opone a un sistema de interpretación legal que introduce lagunas o excepciones en los comandos
morales que vician la intención original de esos comandos. Al mismo tiempo, él no está
reemplazando una ley por otra; La aplicación contemporánea deberá ser sensible a cada contexto
individual (ver el enfoque reflejado en Horsley 1986).
F. Uso teológico .La prohibición de los juramentos, por lo tanto, probablemente no impida a
los cristianos de hoy jurar "decir la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad" en un
tribunal de justicia o de insertar ocasionalmente en su discurso para enfatizar la veracidad
completa de un pronuncia una declaración como "como Dios es mi testigo" o "Juro por Dios".
Sin embargo, la seriedad de tales declaraciones debería llevar a su uso muy juicioso, y solo en
contextos en los que las personas están absolutamente seguras de la veracidad de lo que ellos
pronuncian Para un enfoque similar desde dentro de la tradición menonita, a pesar de la frecuente
absolutización de la prohibición de tomar juramentos de esta tradición, vea Zook 1999. Tampoco
el NT alienta la práctica de votos, especialmente aquellos que parecen negociar con Dios:
concederé mi oración, Haré tal o cual cosa ", aunque transfiere los vestigios de los votos de un
contexto del Antiguo Testamento en entornos que no nos brindan suficiente información
específica para saber todo lo que estaba involucrado (ver esp. Hechos 18:18; 21 : 23). Lo ideal es
llegar a un estado en el comportamiento y en el habla de uno en el que se pueda confiar en la
palabra sin promesas especiales o aseveraciones adjuntas, y en el que la fe en Dios sea lo
suficientemente fuerte como para hacer su voluntad independientemente de su respuesta
aparente.

5:38

A. Contexto NT . Aquí Jesús aún más claramente deja de lado una ley mosaica fundamental. El
sistema legal de justicia “tit-for-tat” reflejado en esta ley no fue meramente permitido, sino
explícitamente requerido. Jesús obviamente cambia el enfoque a la no represalia, pero las
ilustraciones específicas que proporciona son contextualmente limitadas en su aplicación. La
palabra para "resistir" en 5: 39a (anthistēmi) se usaba con frecuencia en contextos legales (cf.
Isaías 50: 8), y a la luz de 5:40 probablemente se tomará de esa manera aquí (Davies y Allison
1988–1997: 1: 540; Guelich 1982: 220) . "Poner la otra mejilla" en 5: 39b sugiere una bofetada
de revés, por lo general, un agresor diestro y fue una forma de insulto judía característica
(Hagner 1993: 131). El versículo 40 se refiere a una garantía que podría o no podría exigirse en
un tribunal de justicia (véase Éxodo 22: 26-27). Sabourin (1978: 71) ve plausiblemente a
Lam. 3:30 detrás de 5: 39b, y Exod. 22: 25–26 detrás de 5:40. "Ir más allá" involucró a la
conscripción romana de ciudadanos privados para ayudar a llevar equipo militar para los
soldados mientras viajaban (5:41). Y dar a los que lo piden no es lo mismo que dar todo lo que se
solicita, como Agustín ( Serm. Dom. 67) señaló hace mucho tiempo. Se puede argumentar de
todas estas ilustraciones, por lo tanto, que Jesús no está desafiando al sistema legal judío, sino
que está prescribiendo nuevas actitudes y comportamientos entre los individuos y las
comunidades que desean seguirlo (vea Blomberg 1997: 252; Horsley 1986; Tannehill 1970). No
obstante, el cambio de la represalia a la no resistencia sigue siendo sorprendente (sobre el cual,
ver Stassen 1992, especialmente 33–52; Wink 1998). Jesús está enfatizando la necesidad de
romper decisivamente la cadena natural de la acción y reacción maligna que caracteriza a las
relaciones humanas. Nolland (1989: 294–304) incluye excelente material ético comparativo y
análisis incisivo.
B. Contexto OT . Las tres apariciones de la frase idéntica "ojo por ojo y diente por diente"
aparecen en (1) una sección de la legislación mosaica sobre los castigos por lesiones personales
(Exod. 21: 12–36); (2) una serie de leyes que rodean la lapidación de un blasfemo (Lev. 24: 10–
13); (3) legislación que involucra a los testigos necesarios para condenar a una persona acusada
de un delito (Deut. 19: 15–21). En cada pasaje hay ejemplos adicionales de lalex talionis.("Mano
por mano, pie por pie" en Éxodo 21:24; "fractura por fractura" en Lev. 24:20; "vida por vida" en
Deut. 19:21 y en otros lugares). De hecho, el principio de "medida por medida", ilustrado con
numerosas partes del cuerpo, impregna todas las partes del AT (consulte el catálogo en Shemesh
2005), pero JF Davis (2005) lo niega. Sin embargo, es importante reconocer que el propósito
original de esta legislación hebrea probablemente era limitar la cantidad de venganza que podría
exigirse por un delito y limitar la ubicación de esa exacción a un tribunal de justicia (Childs
1974: 472; verJosefo, Ant . 4.35). Muchas otras culturas antiguas del Cercano Oriente a menudo
ni siquiera eran tan humanas (ver CJH Wright 1983: 166).
C. Uso en fuentes judías . Es imposible determinar cómose implementóliteralmente ellex
talionisen la ley judía del primer siglo. Al menos en el momento de uno de los Targumim, está
claro que se requería una compensación monetaria en lugar de una parte del cuerpo
literal:Targum Pseudo-Jonathanpara cada uno de los tres textos del OT reescribe, "el valor deun
ojo por ojo,el valor deun diente por un diente ", y así sucesivamente. Bien puede ser que el texto
haya sido interpretado en este sentido más indulgente desde el principio (ver Sarna 1991:
127). Sarna también señala que solo "una vida por una vida" no se puede implementar mediante
la sustitución monetaria. Philo expone la ley como "el intérprete y el maestro de la igualdad", al
mando de "que los delincuentes deben sufrir un castigo similar al delito que han cometido"
( Espec. Leyes 3.182; véase también 3.195). Jubileos 4:32 describe el razonamiento de la muerte
de Caín como que fue asesinado por piedras que cayeron de su casa como un juicio justo por
haber matado a Abel con una piedra. En una discusión sobre la lex talionis, Broer (1994) sostiene
que Wis. 25: 21–22 y Jos. Asen. 28:14 proporciona la clave para entender la interpretación judía
pre-cristiana. Sin embargo, estos dos textos hablan de alimentar al enemigo y no devolver el mal
por el mal, lo que parece más apropiado como paralelo a la antítesis final en el sermón de Jesús
que a este. El principio de "medida por medida" generalmente abarca la literatura rabínica, pero
las aplicaciones, tanto para recompensas como para castigos, a menudo van más allá de las
limitaciones naturales sugeridas por el principio (Phillips 2004).
D. Antecedentes textuales . Los tres textos de OT están traducidos literal e idénticamente por
la LXX. Es esta traducción que Mateo reproduce exactamente.
E. Hermenéutica empleada . A primera vista, parece que Jesús ha abolido esta ley delAntiguo
Testamento(contraMate. 5:17). Sin embargo, si reconoció que su propósito original era restringir
la severidad del castigo, y si ya había sido mitigado aún más por la posterior tradición judía,
podría haber tenido el mismo propósito de mejorar lo que parece ser una anulación formal. Si se
enfocaba exclusivamente en sus seguidores y sus comunidades y no en la legislación
gubernamental, uno puede ver cómo podría haber creído que estaba cumpliendo y no aboliendo
el espíritu de la ley original. Se puede hablar de los versículos 39–42 como una “instancia focal”
en el discurso ético: órdenes extremas que atraen nuestra atención hacia un principio ético clave
que debe aplicarse de diversas maneras a medida que cambian las circunstancias (Tannehill,
1970; véase, en general, Harvey, 1990). Pero la autoridad distintiva de Jesús como el intérprete
soberano de la ley ciertamente continúa.
F. Uso teológico .Otro principio clave del AT, que la venganza está reservada solo para Dios,
apunta a una aplicación teológica central de la enseñanza de Jesús aquí. Por un lado, es crucial
observar que "la voluntad de renunciar a los derechos personales y dejarse insultar e imponer no
es incompatible con una posición firme en los asuntos de principios y los derechos de los demás"
(Francia, 1985). : 126; véase la actitud de Pablo en Hechos 16:37; 22:25; 25: 8–12). Por otro
lado, incluso los mejores sistemas de justicia humana con demasiada frecuencia no lo
proporcionan, para nosotros o para otros. Sabiendo que hay un omnipotente,

5:43

A. Contexto NT . La característica única de esta "cita", entre las antítesis, es que solo la mitad de
ella parece corresponder a cualquier texto OT. "Amarás a tu prójimo" claramente viene de
Lev. 19:18 ("amarás a tu prójimo como a ti mismo"), pero ningún pasaje canónico en hebreo
ordena "odiarás a tu enemigo". Por esta razón, los comentaristas a menudo han asumido que
Jesús no estaba necesariamente citando un texto escrito, sino se refería a una tradición de
interpretación oral de varios textos (por lo tanto, "usted ha oídodecir quede edad"). Esto
ciertamente es posible, pero es igualmente posible que Jesús esté resumiendo en la segunda
cláusula de su "cita" una inferencia muy natural que podría extraerse del significado original de
varios pasajes del AT (por ejemplo, Deut. 23: 3–6; 25: 17–19; Sal. 139: 21; Mounce [1991: 50]
agrega Deut. 7: 2; 20:16).
En cualquiera de los dos casos, Jesús continúa con los marcados contrastes que caracterizan a
Matt. 5: 21–48. Quizásesta "antítesis" es la más radical de todas: "Ama a tus enemigos y ora por
los que te persiguen" (5:44). Solo de esta manera los seguidores de Jesús se distinguirán del
rasgo humano común de amar solo a quienes lo tratan con amabilidad (5: 45–
47). Independientemente de las emociones que puedan estar involucradas, "amor" aquí se refiere
principalmente a "sacrificio generoso, cálido y costoso por el bien de los demás" (Carson, 1984:
158). No es sorprendente que esta sección del Sermón del Monte termine con una declaración
que resume adecuadamente este párrafo, las antítesis en general y el empuje del mensaje de Jesús
hasta el momento: “Por lo tanto, sea perfecto [o, 'maduro'] como su El Padre celestial es perfecto
[o 'maduro'] ”(5:48), un comando tal vez modelado deliberadamente sobre la estructura de
Lev. 19: 1 ("Sé santo, porque yo, el Señor, tu Dios, soy santo"). Sobre las exigentes exigencias
de Jesús en general y sobre el mandato particular de amar a los enemigos, vea Luz 1989: 349–
51. Jesús apelará a Lev. 19:18 otra vez en mate. 19:19 y 22:39 y paralelos en las discusiones
sobre los mandamientos más importantes, y en Lucas 10:27, inmediatamente antes de la parábola
del Buen Samaritano. "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" también se cita como una
obligación moral central para los cristianos en Gal. 5:14 y Santiago 2: 8.
B. Contexto OT .Como se señaló anteriormente, Lev. 19 forma parte del Código de Santidad
de ese libro. Los dos primeros versículos llaman a Moisés a decirle a Israel que sea santo porque
el Señor, su Dios, es santo, fraseología que puede haber inspirado a Mat. 5:48. No parece haber
ninguna estructura general para el capítulo, que combina comandos muy amplios, paralelos en el
Decálogo (por ejemplo, 19: 3–4, 11–13), con otros problemas aparentemente menores (por
ejemplo, 19:19, 27). –28; pero ver Rooker 2004). El mandato de amar al prójimo como a uno
mismo cae claramente en la categoría anterior y forma el cenit teológico del capítulo. Aparece
como la segunda cláusula contrastante en una oración que comienza con: "No debes vengarte ni
guardar rencor contra los hijos de tu pueblo" (19:18). Este contraste llevaría naturalmente a la
interpretación de que el "prójimo" a quien se ama es también un miembro de su propia gente, por
lo que uno no pensaría naturalmente en incluir enemigos como vecinos. El hecho de que el
extranjero residente se incluya por separado en 19:34 parece confirmar esta sospecha (Milgrom
2000: 1654).
C. Uso en fuentes judías .Los usos judios pre-cristianos más intrigantes de Lev. 19:18
aparecen en los Rollos del Mar Muerto. El CD-A IX, 2–5 cita este texto y luego continúa:
“Todos los que hicieron el convenio traen una acusación contra su compañero, a menos que sea
con reproche ante testigos, o que lo hagan cuando esté enojado, o se lo dice a sus mayores para
que lo desprecien, él es "el que se venga a sí mismo y tiene resentimientos". Después de una
laguna en el manuscrito, leemos: "¿Acaso no está escrito que solo 'él [Dios] se venga a sí
mismo?" y tiene resentimiento contra sus enemigos '[Nah. 1: 2]? ”La yuxtaposición de amar al
prójimo y vengarse y resentirse del enemigo, incluso si solo se supone que Dios debe hacer esto
último, podría haber llevado al tipo de interpretación errónea que Jesús“ cita ”. CD-A VI, 20 ya
ha presentado la necesidad de que cada uno ame a un "hermano" espiritual, y CD-A VII, 2 ha
introducido el concepto de no soportar resentimiento contra el mismo (cf. 1QS VII, 8–9). losLa
Regla de la comunidad también se refiere al juicio que pertenece a Dios (1QS X, 18), y el
escritor (¿el Maestro de justicia?) Rápidamente dice: "No participaré en absoluto en ninguna
disputa de los hombres del abismo hasta el día de la venganza ”(1QS X, 19). Pero también
agrega: "Sin embargo, no eliminaré mi ira de los hombres malvados, ni me aplacaré hasta que
ejecute su juicio" (1QS X, 20). Esto podría interpretarse fácilmente como "odia a tu enemigo",
aunque solo sea en actitud y no en acción. En 1: 4, el miembro de la comunidad fiel es "para
detestar a todos los hijos de las tinieblas, cada uno de acuerdo con su culpa" (cf. Josefo, JW .
2.139). Incluso en el contexto inmediato de 6:21 ("No consolaré a los oprimidos hasta que su
camino sea perfecto"), uno puede escuchar un eco distorsionado de Matt. 5:48.
En sorprendente contraste, Exod. 23: 4–5 ordena ayudar al buey o burro de un enemigo, pero
no encontramos en el Antiguo Testamento ninguna orden de amar a los enemigos en general
(para una anticipación parcial de esta enseñanza en el Antiguo Testamento, consulte la lista de
textos citados en Hagner 1993: 134; cf. la elaboración en Piper 1979: 27-35). Uno debe mostrar
preocupación por el extranjero residente que vive en medio (p. Ej., Lev. 19:34), y Dios
ciertamente demuestra preocupación por las naciones gentiles en diversos contextos (en
particular, Gén. 12: 1–3; también en todo Jonah). Pero eso todavía está muy lejos de ser un
mandamiento de amar indiscriminadamente a todas las personas o pueblos. La literatura
rabínica.asimismo se expande sobre los modelos positivos de Éxodo y otras Escrituras
hebreas. Hillel resume la ley como una especie de Regla de Oro negativa: “Lo que es odioso para
ti, no lo hagas a tu prójimo; eso es toda la Torá, mientras que el resto es un comentario "( b.
Šabb. 31a; en el cual, ver Stern 1966). Pero los rabinos nunca formulan un comando de amor tan
amplio y positivo con respecto a los enemigos de uno como lo hace Jesús (Str-B 1: 368). Es
particularmente revelador, dados los cientos de parábolas tempranas de Tanna, y dado el hecho
de que casi todas las historias de Jesús encuentran al menos un paralelo parcial dentro de la
haggadah rabínica, que no tiene paralelo de ningún tipo con la parábola del buen samaritano 10:
30–37) aparece, con su dinámica de ser tratado con amor por el enemigo más odiado. Para la
colección completa de estas parábolas, ver Johnston 1978; para un muestreo representativo más
accesible, ver Johnston y McArthur 1989.
D. Antecedentes textuales . La porción relevante de Lev. 19:18 se traduce literalmente del MT
en la LXX, y siempre que el texto se extraiga en el NT, sigue la LXX
textualmente. Curiosamente, después de "amarás a tu prójimo"Targum Pseudo-Jonathanen
Lev. 19:18 agrega "para que lo que es odioso para ti, no le hagas nada", un equivalente negativo
a la "Regla de oro" de Jesús que también se destacará en este sermón, en la conclusión de su
cuerpo y como resumen. de todos "la ley y los profetas" (Mateo 7:12).
E. Hermenéutica empleada . Si Jesús no está dejando de lado formalmente una parte de la
Torá escrita, al menos está anunciando una era en la que la ética nacionalista está cediendo el
paso a las universalistas. No debemos sorprendernos de que el NT en ninguna parte respalde las
guerras santas del Antiguo Testamento, que judíos y gentiles estén en pie de igualdad y que se
diga claramente que el amor de Dios se extiende a todos los pueblos. Jesús está requiriendo una
"mayor justicia" (recuérdese 5:20) que Judío o Gentil han mostrado hasta ahora con alguna
regularidad. Es el intérprete soberano de la ley, a veces parece incluso trascenderlo.
F. Uso teológico .El buen samaritano ilustra adecuadamente lo que Jesús está enseñando aquí
en pocas palabras. Pero en nuestro mundo de nombrar hospitales y premios después del Buen
Samaritano, debemos recordarnos que todo el empuje radical de esta parábola estaba en su punto
de que incluso el enemigo de uno era el prójimo (ver Blomberg 1990a: 233). Como en todo el
Sermón del Monte, la ética de Jesús no determina necesariamente qué responsabilidades tienen
los gobiernos para proteger a sus ciudadanos; uno no puede articular una comprensión bíblica
completa de guerra y paz a partir de este mensaje. No obstante, para el pueblo de Dios que vive
en comunidad, el mensaje de Jesús es claro. Debemos llegar con todo tipo de ayuda humanitaria
a nuestra disposición, incluso a las personas en las naciones con las que nuestros gobiernos
pueden estar en guerra, e incluso a las personas en nuestros propios países que, de lo contrario,
desprecian y maltratan a la iglesia.

Mateo 6: 1–7: 28
El resto del Sermón del Monte no contiene citas formales del Antiguo Testamento, aunque
abundan los paralelos con otras publicaciones judías (ver Stoutenburg 1996). La limosna (Mat. 6:
2) jugó un papel fundamental en el judaísmo desde al menos la época de Deut. 15:11 en
adelante. Hay ecos verbales al Antiguo Testamento en Matt. 6: 6 (a Isaías 26:20 y 2 Reyes 4:33
al entrar en una habitación con una puerta cerrada y al entrar a una habitación para orar,
respectivamente), pero los contextos más grandes hacen que sea dudoso que Jesús en realidad
esté llamando a estos textos mente. Mateo 6: 8 posiblemente se hace eco de Isa. 65:24 sobre Dios
respondiendo a las personas incluso antes de que lo llamen. Durante mucho tiempo se ha notado
que casi todas las cláusulas de la Oración del Señor tienen alguna semejanza con las oraciones de
los judíos de calidad, en las cuales, ver Petuchowski y Brocke, 1978). Un probable eco de
Ezequiel. 36:23 puede ser escuchado en mate. 6: 9, con su preocupación de que el nombre del
Señor se haga santo. La petición de que el reino de Dios venga y se haga su voluntad (6:10)
puede tener el juicio y la oración de Nabucodonosor en su contexto (cf. Dan. 4:32, 35,
especialmente; véase Philonenko 1992). Las peticiones de pan diario y falta de tentación (6: 11-
12) pueden hacer eco de Prov. 30: 7–9 (Byargeon 1998). Las adiciones posteriores de los
escribas a la Oración del Señor (6:13) parecen estar basadas en 1 Crón. 29: 11–13. Mateo 6: 16–
17 puede hacerse eco de Isa. 58: 5 sobre el verdadero ayuno que Dios desea, que involucra la
moral más que la pureza ritual. Las adiciones posteriores de los escribas a la Oración del Señor
(6:13) parecen estar basadas en 1 Crón. 29: 11–13. Mateo 6: 16–17 puede hacerse eco de Isa. 58:
5 sobre el verdadero ayuno que Dios desea, que involucra la moral más que la pureza ritual. Las
adiciones posteriores de los escribas a la Oración del Señor (6:13) parecen estar basadas en 1
Crón. 29: 11–13. Mateo 6: 16–17 puede hacerse eco de Isa. 58: 5 sobre el verdadero ayuno que
Dios desea, que involucra la moral más que la pureza ritual.
En cuanto al resto del Sermón del Monte, 6:26 debe leerse en el contexto de Prov. 6: 6–8 y no
se toma como una llamada a la inacción, sino comouno para confiar en la providencia de Dios
mientras trabaja duro (Healey, 1989). Mateo 6:29 alude a las fabulosas riquezas de Salomón (en
las cuales, véase 1 Reyes 4: 20–34; 7: 1–51; 10: 14–29). Para los perros como metáfora de las
personas malvadas que atacan al ungido de Dios (Mat. 7: 6), vea Sal. 22:16. Ya hemos
examinado un paralelo extrabíblico a 7:12 (ver arriba, p. 29), al que se pueden agregar muchos
otros, pero ninguno aparece en el Antiguo Testamento hebreo. El Sermón de la Montaña
concluye con tres ilustraciones en el género judío "Dos formas", ya modeladas en Deut. 30: 15-
20. El camino correcto que conduce a la vida (7:14) puede hacer eco de Ps. 16:11; la puerta
apropiada puede remontarse a Ps. 118: 19–20 (Davies y Allison 1988–1997: 1: 699). Para
conocer los antecedentes de discernir a los falsos profetas (7: 15–20), consulte especialmente
Deut. 13: 1–5; 18: 20-22. El lamento "¿No profetizamos en tu nombre?" (7: 22) Alude al
lenguaje de textos como Jer. 14:14; 27:15. La respuesta de destierro de Jesús (7:23) puede aludir
a Ps. 6: 9 LXX (6: 8 ET): "Lejos de mí, todos ustedes, trabajadores de la anarquía" (Davies y
Allison, 1988–1997: 1: 719).

Mateo 8: 1–17
Mateo 8–9 comprende la primera sección narrativa grande dentro del cuerpo de este
Evangelio. Temáticamente, está unificado por una serie de diez milagros, principalmente de
curación. La primera curación, de un leproso (8: 1–4), se basa en las disposiciones de Lev. 13
por su fondo. La audacia del leproso para mezclarse con la multitud en busca de Jesús,
contrariamente a la prohibición en Lev. 13:46, se corresponde con la voluntad de Jesús de sanar
con un toque. La santidad, no la impureza, aquí se demuestra contagiosa (a pesar de Lev. 5: 3;
vea Borg 1984). La confianza del leproso en la capacidad de Jesús para curarlo en primer lugar
puede haberse derivado de la historia de Eliseo y Naamán en 2 Reyes 5. Jesús, al enviar al
hombre al sacerdote, obedece las leyes de Lev. 14: 1–32, pero su propósito principal puede ser
revelado en la frase final de Matt. 8: 4 ("como testimonio de [o, quizás 'contra']"; ver Ridderbos
1987:
La alusión más clara en el siguiente relato, la de la curación del siervo del centurión (8: 5–13),
aparece en el v. 11. "Desde el este y el oeste" probablemente alude a Ps. 107: 3, en el que los que
Dios redime del enemigo son "los que reunió de las tierras, del este y oeste, del norte y del sur".
En el salmo no está claro que los gentiles estén necesariamente a la vista, sino en Jesús. 'uso que
sin duda son. La combinación de "crujir" con "dientes" (8:12), frecuente en todo Mateo en las
referencias al infierno (cf. 13:42, 50; 22:13; 24:51; 25:30), ya aparece en Job 16 :
9; PD. 35:16; 37:12; 112: 10; y Lam. 2:16 (Davies y Allison 1988–1997: 2:31).

8:17

A. Contexto NT . Después de una historia más de milagros, la de la curación de la suegra de la


fiebre de Simón Pedro (8: 14-15), Mateo generaliza y habla de un servicio de curación más
grande después del anochecer en el que Jesús también exorciza a los poseídos por el demonio (
8:16). Las tres historias de milagros de 8: 1–15 son paralelas en Marcos o en Lucas o en ambos,
pero solo Mateo ve en el ministerio de sanidad de Jesús un cumplimiento de la profecía (8:17).
El contexto en Mateo es claramente uno de curaciones físicas. Los exegetas carismáticos han
recogido regularmente esta observación, combinándola con la observación de que Isa. 52: 13–53:
12 trata sobre la expiación provista por el Siervo sufriente de Dios, y por lo tanto enfatizó que
hay sanidad física en la expiación. Si con esto quieren decir que Dios todavía cura
milagrosamente a las personas de aflicciones físicas sobre la base de la obra de Cristo en la cruz,
son absolutamente correctas; pero si con esto prometen a alguien dicha sanidad, basándose solo
en la fe suficiente, se enfrentan a numerosos textos del Nuevo Testamento en sentido contrario,
especialmente a la oración de Jesús en el Jardín de Getsemaní (Marcos 14:36 párs.) y al Señor.
respuesta a la oración de Pablo concerniente a su “espina en la carne” (2 Cor. 12: 9). No
carismáticos, a menudo rechazando tal abuso de Matt. 8:17, a veces niegan que Mateo tenía en
mente nada más que la curación espiritual, sobre la base del contexto de Isa. 53: 4. Sin embargo,
si eso es así, entonces no tiene sentido para él haber puesto este texto al final de una sección
sobre curación física. Para una evaluación equilibrada de las dimensiones físicas y espirituales de
la expiación, véase Moo 1988 (véase también Carson 1984: 207).
Es posible que ambas partes en el debate hayan omitido el impulso original de Matthew, que
pudo haber sido centrarse principalmente en la pureza ritual y la impureza (Patte, 1987:
117). Los tres individuos sanados físicamente también se habrían considerado ritualmente
impuros (o al menos "de segunda clase"ciudadanos) por razones adicionales: la naturaleza
singularmente contaminante de la enfermedad de la lepra, los antecedentes gentiles del sirviente
del centurión y el género de la suegra de Pedro. Francia (1985: 157) habla de una serie de tres
personas "excluidas" que se curan. Para las lesiones que no amenazan la vida, el estigma social y
el ostracismo vinculados a la impureza ritual a menudo causaron un sufrimiento más grave que
las enfermedades físicas en sí mismas (aunque 8: 6 sugiere que al menos una de estas tres
personas enfermas sufrió en ambos aspectos). Ya sea que se pretendiera o no este énfasis aquí
explícitamente, ciertamente se hizo evidente en el día de Mateo que en Cristo ya no existían
categorías tales como ritualmente puro e impuro (ver esp. Hechos 10: 1–11: 18).
B. Contexto OT . Como ya se mencionó, este verso aparece como parte de la última de las
cuatro Canciones de Siervo en Isaías (las tres primeras son 42: 1–4; 49: 1–6; 50: 4–9). Tanto
dentro como entre estos cuatro pasajes, Isaías iguala explícitamente al sirviente con Israel (41: 8-
10; 44: 1-2; 45: 4; 49: 3). Así, al igual que con la profecía de Isaías sobre la concepción de una
mujer joven (7:14), es natural buscar un "cumplimiento cercano" de esta profecía dentro de los
tiempos del Antiguo Testamento: en cierto sentido, Israel sufrió indirectamente en nombre de la
humanidad. Estas identificaciones explícitas del siervo con Israel también hacen que sea difícil
adoptar la opinión de que el cumplimiento cercano de estas profecías recae en algún individuo
anónimo dentro del antiguo Israel (como en, por ejemplo, Ceresko 1994; Bergey 1997).
Por supuesto, no es necesario que cada una de las Canciones Servidoras tenga el referente
idéntico a la vista, pero hay suficientes imágenes recurrentes en todas partes para hacer que este
supuesto sea natural: uno que es el elegido de Dios (42: 1; 49: 1), quién traerá justicia (42: 1, 4;
53:11) y bendición (49: 3–5; 53: 10–12), incluso para los gentiles (42: 1, 4; 49: 6; 52:15), a pesar
de no parecer triunfante al principio porque no habla ni se pelea (42: 2–3; 50: 5–7; 53: 7) y
porque es burlado, despreciado y rechazado (49: 7; 50: 6) ; 53: 3). Sin embargo, al final, será
reivindicado (42: 4; 50: 8–9; 53: 10–12; ver más Blomberg 2002b).
Al mismo tiempo, hay una progresión de revelación de un texto a otro. Isaías 42: 1–4 podría
estar hablando de un individuo, pero tiene sentido tomado estrictamente como Israel,
también. Isaías 49: 1–6, mientras que nuevamente llama a Israel siervo, empuja los límites de
una interpretación colectiva, ¿cómo puede Israel restaurar a Israel (v. 6)? Parece que se requiere
a una persona separada que se ajuste a la descripción de uno "que fue despreciado y aborrecido
por la nación" (49: 7). En 50: 4–9, la descripción del rechazo del sirviente se vuelve más
detallada y explícita: burlado, golpeado, escupido, lenguaje que sugiere con mayor facilidad el
tratamiento de un individuo, pero que aún podría ser una metáfora sorprendente para una
nación. Cuando llegamos a 52: 13–53: 12, no hay nada que requiera que Israel como nación esté
a la vista, a pesar de que partes de este texto podrían ajustarse a tal interpretación. Pero solo un
individuo se ajusta a esos versículos que hablan del sacrificio de sustitución para la nación,
incluyendo 53: 4. Del mismo modo, la apariencia desfigurada del sirviente (52:14; 53: 2), su
etiqueta de "hombre de dolores" (53: 3), y su muerte y vindicación (53: 8–9, 11) resultan mucho
más inteligibles cuando tomada de una persona específica dentro de Israel, una persona
específica que aún no había vivido antes de la venida de Cristo. Para la necesidad de ver a un
individuo aquí, vea Blocher 1975: 67 y Blenkinsopp 2002: 351. Para la presencia de un sacrificio
de sustitución, vea Oswalt 1986–1998: 2: 377. Parece apropiado, por lo tanto, hablar de Isaías
que contempla dos niveles de cumplimiento: uno en el Israel postexílico restaurado, parcialmente
obediente, y un cumplimiento mucho más grande y completo en el Mesías,
Un segundo tipo de doble sentido parece estar presente en las enfermedades descritas en 53:
4. Las "enfermedades" naturalmente sugieren enfermedades físicas o lesiones, pero las "penas"
también pueden incluir desánimo emocional o dolor mental (vea BDB sv hālî y makʾôb ,
respectivamente; vea también TWOT 1: 287, 425). El siguiente verso se referirá a
"transgresiones" e "iniquidades" (53: 5). Por lo tanto, no está claro que tengamos que elegir entre
las diversas cosas que nos hacen sentir mal. El siervo traerá sanación para todos ellos; la “paz”
( šālôm) que aporta es holístico, restaurando cuerpo y alma por igual. Otros textos en Isaías que
demuestran el bienestar físico y espiritual que caracteriza la era mesiánica incluyen 29:18; 32: 3–
4; y 35: 5–6 (ver además Gundry 1994: 150).
C. Uso en fuentes judías . Isaías 53: 4 no se cita en sí mismo ni se alude a él en ninguna
fuente judía existente, inequívocamente precristiana. Muchos eruditos creen que el cuarto Siervo
Song entero encuentraNo hay interpretación mesiánica antes de Jesús y / o el Nuevo
Testamento. Mientras que Isa. 53: 4 tampoco se cita en ninguna otra parte del NT, la canción en
sí misma lo es: en dos citas atribuidas a Jesús en Lucas 22:37 (de Isa. 53:12) y Juan 12:38 (de
Isa. 53: 1) y en tres contextos epistolar (Rom. 10:16; 15:21; 1 Ped. 2:22); véase también Hechos
8: 32–33. Sobre la probabilidad de que esta interpretación cristiana primitiva se originara
realmente con Jesús, vea O. Betz 1998. Para Marcos 10:45 párrs. que contiene una probable
alusión a la canción del Siervo por el Jesús histórico, ver RE Watts 1998. France (1971: 110–32)
trata a fondo el uso que Jesús hace de Isa. 53 y agrega como una alusión más clara Marcos 14:24
párs. y como alusiones probables Marcos 9:12; Mate. 3:15; y Lucas 11:22. Sin embargo, se
puede hacer un caso creíble que sigue habiendo pistas de tal interpretación, al menos entre ciertas
ramas del judaísmo temprano. La traducción de los términos para "raíz" y "niño" en la LXX de
Isa. 53: 2 coinciden con los utilizados del Mesías en 11: 1 y 9: 6, respectivamente (Página 1985:
a
486). La variante de desplazamiento de Isaías encontrada en Qumran (1QIsa ) lee un poco más
claramente como una referencia a un individuo, especialmente con su adición única a 53:11, "del
sufrimiento de su alma verá la luz" (Abegg, Flint y Ulrich 1999: 360; vea su notas en p.
358). Otros materiales fragmentarios de Qumran incluyen 4Q491c (frg. 1), que parece aludir a
Isa. 52–53 en el contexto de una descripción del Mesías, y 4Q541, que se refiere dos veces a una
figura mesiánica como sufrimiento (frgs. 2–3) y una vez como provisión de expiación (frg.
9). Testament of Levi 2: 10–11 predice figuras como Levi y Judah (sacerdote y rey) que
redimirán a Israel y salvarán a toda la raza de la humanidad, mientras que T. Benj. 3: 8 en su
forma armenia más corta habla de alguien que cumplirá la profecía celestial concerniente a una
persona inmaculada contaminada por la ley, un humano sin pecado que muere por el bien de las
personas impías (para detalles con respecto a todas estas referencias, vea Hengel 2005 ). Estos
dos últimos textos, sin embargo, generalmente se toman como producto de interpolaciones
cristianas posteriores en los Testamentos de los Doce Patriarcas .
Sea lo que sea lo que uno haga de todas estas sugerencias, si es que son incluso eso, una clara
interpretación mesiánica de Isa. 52: 13–53: 12 aparece en el post-Christian Targum Isaiah (ver
explícitamente en 52:13; 53:10). Por un lado, es importante enfatizar que el Targum modifica el
texto de modo que este mesías ya no sufre ni muere, sino que destruye y reina sobre sus varios
enemigos (con razón Syrén 1989). Por otro lado, es difícil imaginar alguna kind of messianic
interpretation arising for the first time in Jewish circles once it became widely known that
Christians used this text to support their identification of the crucified Jesus as the Messiah
(rightly Jeremias 1967). By the time of the Babylonian Talmud, the messianic interpretation was
well entrenched (as one of three main Jewish approaches, alongside interpretation that saw the
servant either as all Israel or as the righteous within Israel). Evidence from Justin Martyr
suggests it was already well established in the mid-second century. The most balanced
conclusion seems to be that although there is no unambiguous pre-Christian evidence for a
messianic perspective on the Servant Songs, and especially for a suffering messiah, “there is
good reason to think that some initial steps had been taken in that direction” (Page 1985: 493).
For the texts from the rabbinic period, see Page 1985: 491–92; and Str-B 1:481–85; both sources
also note probable allusions to this Servant Song in 1 Enoc , que cada vez se ve más, incluso en
su sección de "Parábolas", proviene de un medio pre-cristiano.
D. Antecedentes textuales . La representación de Matthew parece mucho más cercana al MT
que a la LXX. El hebreo puede traducirse: "Él mismo ha soportado nuestras enfermedades, y en
cuanto a nuestros sufrimientos, se ha cargado con ellos", mientras que la LXX dice: "Este
hombre lleva nuestros pecados y sufre angustia por nuestro bien" (Archer y Chirichigno 1983:
121). El MT obviamente se ajusta al contexto de sanidad física de Matthew mucho mejor que el
LXX. Nada en la traducción de Matthew requiere dependencia de la LXX (contraMenken 2004a:
35–49); él pudo haber creado su propia representación, relativamente literal, fresca al griego del
hebreo original. Stendahl (1954: 106–7) habla de Mateo funcionando como su propio "targumist"
aquí.
E. Hermenéutica empleada . Al igual que con los usos anteriores de Isaías por parte de
Mateo, el cumplimiento doble parece ser la mejor etiqueta para la hermenéutica que funciona
aquí. Isaías identificó explícitamente al sirviente en las canciones de los Siervos anteriores como
Israel, pero cada vez más usaba imágenes que era imposible para una nación cumplir. Mateo
reconoció esto, pudo haber sabidode una interpretación mesiánica ya existente de lo que quedó
sin cumplir, y se basó en la comprensión holística de la aflicción y la redención en todo Isaías
para introducir una de sus fórmulas de cumplimiento distintivas y características
aquí. Refiriéndose al profeta por su nombre puede haber alentado a los oyentes a considerar otras
enseñanzas del mismo profeta relevantes para el material en cuestión. Gundry (1994: 150)
observa que las "citas de Isaías de Mateo aparecen en resúmenes de la obra salvífica de Jesús",
en contraste con, por ejemplo, las "citas tristes" de Jeremías.
F. Uso teológico .Por lo menos, Mateo está demostrando que el ministerio de sanación de
Jesús fue profetizado como parte de su papel mesiánico. La cuestión de la identidad de Jesús
debe volver a aparecer. De este modo, Vledder (1997: 185–86) habla de Mateo legitimando los
hechos de Jesús: no son meramente el trabajo sensacional de un hombre extraordinario, sino las
exhibiciones de la voluntad todopoderosa de Dios. Hagner (1993: 211) comenta: “El punto de las
curaciones no se encuentra tanto en los eventos en sí mismos, sino en su testimonio de la persona
de Jesús; es decir, son básicamente de carácter cristológico ". En la medida en que Mateo pueda
esperar que sus lectores conozcan más el contexto isiático de su cita, bien puede estar dejando de
lado indicios, que se aclararán a medida que se acerque la crucifixión de Jesús, que Jesús es el
Sufriendo Siervo en otros aspectos también, sobre todo en el sufrimiento vicario por los pecados
de la humanidad. Saber que el mismo Jesús ya había usado Isaías 53 de una manera mesiánica le
habría dado a Mateo una confianza considerable para desarrollar más este tema. Este uso de
Isaías, como el siguiente de Mateo (Isaías 42: 1–4), citado en Mat. 12: 18-21, trae equilibrio a su
retrato mesiánico. El mismo Mesías que regresará como el temeroso, majestuoso y trascendente
Hijo del Hombre para juzgar al mundo es también el Salvador simpático y bondadoso, que
experimenta dolor y está familiarizado con el dolor (Davies y Allison 1988–1997: 2:59). Aporta
equilibrio a su retrato mesiánico. El mismo Mesías que regresará como el temeroso, majestuoso
y trascendente Hijo del Hombre para juzgar al mundo es también el Salvador simpático y
bondadoso, que experimenta dolor y está familiarizado con el dolor (Davies y Allison 1988–
1997: 2:59). Aporta equilibrio a su retrato mesiánico. El mismo Mesías que regresará como el
temeroso, majestuoso y trascendente Hijo del Hombre para juzgar al mundo es también el
Salvador simpático y bondadoso, que experimenta dolor y está familiarizado con el dolor
(Davies y Allison 1988–1997: 2:59).

Mateo 8: 18–9: 13
Los siguientes varios pericopes de Matthean no contienen citas de OT. Mateo 8:20 introduce
el título esencial "Hijo del hombre", que es la auto designación preferida de Jesús en los cuatro
evangelios. Varios eruditos han argumentado que al menos en estos "dichos terrenales del Hijo
del Hombre", si no en todos los usos que Jesús hace de este título, el trasfondo de Ezequiel de
Dios llama al profeta "hijo del hombre" como una referencia a un el simple mortal es todo lo que
está a la vista (véase también Sal. 8: 4). Esta visión luego se subdivide en ver "hijo del hombre"
como equivalente simplemente a "un hombre" (por ejemplo, Casey 1979), como una
circunlocución para "I" (por ejemplo, Vermes 1973), o como referirse a "un hombre como yo" o
"un hombre en mi posición" (por ejemplo, Lindars 1983). Sin embargo, se reconoce cada vez
más que Dan. 7: 13–14 forma el fondo OT más importante, en el cual un ser humano es
conducido a la presencia misma del "Anciano de los Días" (es decir, Dios) y se le otorga el
dominio universal sobre los reinos de la tierra (S. Kim 1985; Caragounis 1986; Collins 1992;
Slater 1995; Burkett 1999 ). Incluso en un texto como Matt. 8:20, la conmoción surge de uno que
era el exaltado y celestial Hijo del Hombre que vive en la ignominia humana, sin lugar regular
para dormir durante su ministerio itinerante.
El diálogo de Jesús en mate. 8: 21–22 con el hombre que primero quiere ir y enterrar a su
padre, le recuerda al lector la petición de Elise de Elías en 1 Reyes 19: 19–21. Allí, se concede la
petición de Eliseo para despedir a sus padres; para Jesús, sin embargo, el discipulado es tan
urgente que se niega la solicitud (el hombre puede estar pidiéndole a Jesús mucho más tiempo
del que parece a primera vista; ver McCane 1990). El silencio de la tormenta en 8: 23–27
demuestra que Jesús tiene la misma soberanía sobre el viento y las olas atribuidas a Yahweh en
el Antiguo Testamento (vea Jon. 1–2; Sal. 104: 6–7; 107: 23–32) . En el Antiguo Testamento, la
capacidad de dormir sin problemas es “un signo de fe en el poder protector de Dios (Lev 26.6;
Job 11.18–9; Ps 3.5; 4.8; Prov 3.23–4). Además, hubo momentos de desastre o peligro en los que
parecía que Dios estaba dormido, y su gente trató de despertarlo (Sal 35.23; 44.23–4; 59.4; Isa
51.9) ”(Davies y Allison, 1988–1997: 2:72). La pregunta amenazadora planteada por el demonio
de Gadarene de Cristo en 8:29 puede aludir al reproche equivocado de Elías por parte de la viuda
de Zarephath en 1 Reyes 17:18. La afirmación de Jesús de perdonar los pecados en 9: 2 provoca
cargos de blasfemia (9: 3) debido a textos como Isa. 43:25, que se entendió para atribuir ese
privilegio a Dios solo.

9:13

A. Contexto NT . En su versión de su propio llamado al discipulado (Mateo 9: 9–13), Mateo


únicamenteagrega una referencia a Jesús diciendo a sus críticos: "Ve y aprende qué es esto:
'Deseo misericordia y no sacrificio'" (9:13). Mateo se describe como un recaudador de impuestos
que sigue inmediatamente a Jesús cuando es llamado (9: 9). Posteriormente, Jesús celebra una
comida festiva con Mateo y otros marginados sociales en su casa, lo que desencadena la crítica
farisaica (9: 10–11). La confraternidad de mesa en el antiguo Israel estaba reservada para amigos
íntimos y generalmente implicaba un respaldo de las prácticas de aquellos con quienes se
asociaba. Los recaudadores de impuestos eran conocidos por acumular más de lo que exigía
Roma; la ocupación fue lo suficientemente traidora incluso cuando no cobraban tarifas excesivas
para llenar sus propios bolsillos (ver Donahue, 1971). Jesús responde con el proverbio de que no
son los sanos sino los enfermos los que necesitan un médico (9:12), y luego, al menos en
Mateo, añade la referencia a Hos. 6: 6. "Sacrificio", por sinécdoque, probablemente significa
"obediencia estricta a los mandamientos de Dios" (Hagner 1993: 239). Al igual que en su
contexto original de OT, la forma "no x sino y" de comparación aparentemente absoluta
probablemente significaba "y mucho más que x" (GI Davies 1992: 170). Jesús nunca suprime
ninguno de los escritos de la Torá (Mat. 5:17), e incluso los cambios dramáticos que introduce
entran en juego solo después de su muerte y resurrección. Para la época de Mateo, se reconocerá
que el sistema de sacrificios en el templo judío ha sido reemplazado por el sacrificio de una vez
por todas de Cristo, pero, si Jesús lo insinúa aquí, no es probable que se haya entendido tan
radicalmente. . En este contexto, el único punto inequívoco de la cita del AT es justificar la
celebración de Jesús con los pecadores arrepentidos.
B. Contexto OT .Oseas 6: 1–3 describe lo que a primera vista parece arrepentimiento genuino
por parte de Israel en respuesta a la profecía de Oseas. Los versículos 4–10, sin embargo,
demuestran que el arrepentimiento es meramente fingido. Dios alternativamente se lamenta y
amenaza, pero está claro que el buen comportamiento periódico de su gente es muy breve (6:
4b). El verso 6a repite así el tema de 1 Sam. 15:22, esa obediencia, en este caso por medio de la
misericordia, es mejor que el sacrificio (cf. también en LXX: Sal. 39: 7; Prov. 16: 7). Con el
paralelismo sinónimo, la segunda mitad del verso repite el concepto: "el conocimiento de Dios
en lugar de ofrendas quemadas" (6: 6b). Al igual que en el contexto de Mateo, Oseas no está
aboliendo el sistema de sacrificios, sino que está declarando su falta de sentido, aparte del
sincero arrepentimiento demostrado a través de un comportamiento que cambia constantemente
(Andersen y Freedman, 1980: 430;Contra Macintosh [1997: 234], quien piensa que "Osea
repudia radicalmente todo el culto del sacrificio con su banquete licencioso").
C. Uso en fuentes judías . El contraste relativo más que absoluto implícito en Hos. 6: 6 se
aclara en el Targum en Oseas, que aquí se lee: “Porque los que hacen actos de bondad son más
deseables ante mí que el que se sacrifica, y los que cumplen la ley del Señor más que los que
ofrecen ofrendas quemadas ". LosOráculos SibilinosAlude dos veces a esta enseñanza en su
forma más absoluta (2: 80–83; 8: 334), pero al menos el último texto aparece en una
interpolación claramente cristiana, por lo que es difícil saber cuánto peso dar a cada
referencia. Por supuesto, después de la destrucción del templo en el año 70 d. C., los textos como
el de Oseas cobrarían gran importancia al responder a los rabinos la pregunta de cómo se podría
arreglar con Dios, aparte de los sacrificios reales de animales (ver, por ejemplo, los textos citado
en Str-B 1: 500).
D. Antecedentes textuales . Las cinco palabras griegas que Mateo cita representan
textualmente el material de la LXX (a menos que uno siga la LXX B, en cuyo caso aparece "en
lugar de" para "y no"; se puede considerar que Mateo lleva su traducción a una línea aún más
estrecha con el MT [ver además Hill 1977]), que a su vez comprende una traducción
razonablemente literal del MT. “El único comentario es que se necesita aquí‫ָחֵפצ‬significa 'toma
placer en placer en' [el significado probable que aquí, de acuerdo conBDB342b], mientras que
θέλειν = 'deseo, el deseo.' Pero θέλειν se usa con bastante frecuencia para‫ָחֵפצ‬en la LXX ”(Archer
y Chirichigno 1983: 145).
E. Hermenéutica empleada . Jesús aquí está siguiendo una buena forma rabínica al citar las
Escrituras para justificar un comportamiento aparentemente novedoso. Su introducción, "Vaya y
aprenda qué es esto", corresponde a una fórmula introductoria rabínica posterior estándar
(consulte las referencias en Str-B 1: 499). Jesús nunca informa a los líderes judíos de principios
que aún no conocen; en cambio, los llama a "reflexionar sobre una reinterpretación creativa de su
tradición. . . para empujar sus pensamientos más allá de las interpretaciones convencionales "
(Davies y Allison1988–1997: 2: 104; cf. Cope [1976: 68]: "Donde la piedad de la Torá y los
intereses de la misericordia están en conflicto, la misericordia debe prevalecer"). Este no es un
texto sobre el cumplimiento de las Escrituras tanto como la aplicación de un principio moral
fundamental del AT que continúa a lo largo de la nueva era que Jesús está inaugurando.
F. Uso teológico . Si Dios deseaba la misericordia más que el sacrificio, incluso durante la era
del pacto mosaico, cuando se requerían sacrificios de animales para el perdón de los pecados,
mucho más que él sostiene este principio en la nueva era en la que las preocupaciones rituales
ceden cada vez más a los morales. "La observancia catastral sin fe interior y lealtad sincera del
pacto es vana" (Davies y Allison 1988–1997: 2: 105). La audiencia de Jesús debe estar encantada
en lugar de molestar que los "riff-raff" de la sociedad se arrepientan. Al comer con ellos, Jesús
no incurre en impurezas, sino que reconoce su pureza recién encontrada. Para contemporizar los
principios de Jesús para nuestros días, podríamos afirmar en el nombre de Dios: “Deseo
devoción y no canto de himnos, servicio y no sermones” (Garrett 1997: 161).

Mateo 9: 14–38
Otras posibles alusiones al AT en Matt. 9 incluye v. 15, dado que un novio era una metáfora
judía común para Dios (ver esp. Hos. 2: 16–23). El proverbio en el v. 17 puede reflejar las
mismas características del vino nuevo y los odres viejos representados en Josh. 9:13 y Job
32:19. La impureza ritual de la mujer con el flujo de sangre, que se presupone en 9: 20–22,
depende de Lev. 15: 19–33. El borde de la capa de Jesús (9:20) probablemente se refiere a los
flecos o borlas de un mantón de oración (cf. Núm. 15: 38–39 con Deut. 22:12). La resurrección
de la hija del líder de la sinagoga (9: 23-26) recuerda las resurrecciones realizadas por Elías y
Eliseo y parece hacerse eco de 1 Reyes 17:19 o 2 Reyes 4:33 con sus mandatos de excluir al
público (Theissen 1983: 61). La referencia a aquellos que son como ovejas sin pastor (9:36) casi
alude a Ezequiel. 34: 5. Muchos otros textos de OT también desarrollan este tema, sobre todo
Num. 27:17; 1 Reyes 22:17; 2 Cron. 18:16; y Zech. 10: 2.

Mateo 10: 1–42


El capítulo 10 comienza con la lista de los doce apóstoles que Jesús escogió (vv. 1–4), sin
duda según el número de tribus de Israel en los tiempos del Antiguo Testamento (cf.
19:28). Jesús está reconstituyendo la comunidad del pacto de Dios entre sus seguidores. El resto
del capítulo contiene sus instrucciones a los Doce, tanto para su primera misión a corto plazo
(10: 5–16) como para el resto de la “era de la iglesia” (10: 17–42). La referencia a las ovejas
perdidas de la casa de Israel (10: 6) puede aludir a Jer. 50: 6 (véase también Isa. 53: 6; Ezequiel
34). Los discípulos tienen la obligación de proclamar el mismo mensaje del reino que predicaron
Juan y Jesús (sobre el cual ver más arriba, págs. 11–12, 18). Su ministerio que hace milagros (10:
8) también se basará en los mismos textos que el ministerio de Jesús (especialmente Isaías 35: 5–
6). La referencia a Sodoma y Gomorra (10:15) recuerda los eventos de Génesis 18: 20–19: 28. El
derrocamiento de estas ciudades ya se había hecho proverbial en los tiempos del Antiguo
Testamento (Isaías 1: 9; 13:19; Jeremías 23:14; 50:40; Amós 4:11; ver Davies y Allison 1988–
1997: 2: 179) . "Astuto" es una característica natural que se atribuye a las serpientes (10:16), a la
luz de la descripción de la serpiente en el jardín (Gén. 3: 1).
En la segunda mitad del capítulo (10: 17–42), la lucha familiar predicha en 10:21 se hace eco
de Mic. 7: 6 y prefiguraciones 10:35, que citarán este texto explícitamente. El verso 30 parece
hacer eco a 1 Sam. 14:45, al no permitir que un pelo de la cabeza de Jonathan caiga al suelo. El
verso 37 contiene un eco de Deut. 33: 9, en el que Levi dice que no tenía en cuenta a sus padres,
que no reconocía a sus hermanos y que no reconocía a sus propios hijos, sino que vigilaba la
palabra de Dios y guardaba su pacto. "Recibir un profeta" en 10:41 puede remontarse a las
historias sobre la recepción de Elías por parte de la viuda de Zarephath (1 Reyes 17: 9–24) y de
Eliseo por la mujer sunamita (2 Reyes 4: 8–37) . Los "pequeños" como designación para los
discípulos (10:42) pueden haber sido tomados de un texto como Zech. 13: 7, que Mateo citará
más explícitamente más adelante (26:

10:35

A. Contexto NT . Un tema central en mate. 10: 17–42 es la hostilidad venidera que los discípulos
experimentarían después de la muerte y resurrección de Cristo, reflejada en parte en las
persecuciones descritas enHechos, las epístolas, y la revelación. En este contexto, Jesús recuerda
a sus seguidores que no vino a traer paz, en el sentido de ausencia de conflicto externo, en esta
vida (10: 34a). Schweizer (1975: 251) observa: "El reino de Dios nunca ha sido la paz de los
falsos profetas que claman: '¡Paz, paz!' mientras que la avaricia y la mezquindad desperdician la
tierra y transforman la buena creación de Dios en su opuesto (Jer. 6:14; etc.); sin embargo,
tampoco es la "guerra santa" de los devotos quienes toman el campo para conquistar a sus
opresores con el poderoso apoyo de Dios ". Todo lo contrario, a veces su ministerio crearía
conflicto, ya que las personas se polarizaron en sus respuestas a Su mensaje y misioneros (10:
34b). De este modo, Jesús puede declarar: "Vine para hacer que un hombre se vuelva contra su
padre y una hija contra su madre, una nuera contra su suegra. y los enemigos de una persona
serán miembros del hogar ”(10: 35–36). Por primera vez hasta el momento, Mateo no presenta
una introducción que demuestre que se están citando las Escrituras, pero la falta de tal fórmula
era bastante común en el judaísmo antiguo.
La cita no se aplica de la misma manera a los hogares que son completamente cristianos; Jesús
está pensando principalmente en las lealtades competitivas de los creyentes y los incrédulos. Sin
embargo, incluso en la mejor de las familias, los deseos de una persona pueden ir en contra de la
voluntad de Dios, en cuyo caso la lealtad a Dios debe claramente tener prioridad incluso sobre
los lazos humanos más cercanos (10:37). Tal lealtad puede llevar a cruces, literal o
metafóricamente (10:38), pero aquellos que pierden sus vidas físicas por Cristo ganarán la vida
eterna (10:39). El contexto deja claro que Jesús no está iniciando la guerra directamente dentro
de las familias, pero está hablando de la respuesta frecuente de quienes lo rechazan. Sabiendo
que esto sucedería y aun así continuar con su misión, Jesús indirectamente puede afirmar que
está causando la hostilidad. Francia (1985: 188) concluye, "Jesús no pide una actitud
desagradable, sino una buena disposición para ponerlo primero en la situación concreta donde el
llamado de Jesús y de la familia entra en conflicto". El mismo dicho aparece en forma expandida
en Lucas 12:53. Si esto fue un Q logion, ni Matthew ni Luke lo han seguido tan de cerca, pero es
probable que Matthew haya conservado la forma más original (ver Heil 1997).
B. Contexto OT .Miqueas 7 describe la impiedad en Israel antes de su derrota por Asiria en
722 aC. Los pecados incluyen el asesinato (7: 2b), el soborno y la injusticia (7: 3), y la traición,
incluso de los amigos más íntimos (7: 5). La lista de ejemplos de enemigos dentro de la propia
casa (7: 6) sigue naturalmente. Wolff (1990: 210) ve esto como la intensificación de la hostilidad
provisional ya descrita. Todos los hombres (incluidos los adultos) en un hogar estaban bajo la
autoridad del patriarca; todas las hembras (incluidas las esposas de los hijos y los hijos varones)
estaban por debajo de la matriarca. Por lo tanto, los ejemplos proporcionados cubren todas las
posibles violaciones (Andersen y Freedman 2000: 573). Finalmente, Miqueas contrasta su
actitud: velar con expectación por el Señor y esperar que Dios su Salvador lo escuche (7: 7).
C. Uso en fuentes judías . Miqueas 7: 1–5 en el Targum continúa describiendo la impiedad en
los días de Miqueas, pero 7: 6 cambia bruscamente al tiempo futuro: "Porqueen ese tiempo elhijo
rechazará a su padre, una hija peleará con su madre, una hija. la suegratratará asu suegracon
desprecio;la propia casa de un hombre serán sus enemigos. "Si el Targum entendiera este verso
como una profecía de algo más allá de lo que ocurrió en el siglo VIII aC, y si Jesús conociera
esta tradición interpretativa, entonces habría sido muy natural para él vuelva a aplicar el verso a
la hostilidad que él sabía que enfrentarían sus seguidores. De textos como estos y otros que se
citan a continuación, Hagner (1993: 292) piensa que el pasaje de Miqueas originalmente se
refería "a un tiempo de problemas antes de la liberación escatológica". Curiosamente, 7: 7 en el
Targum continúa: "Pero me alegraré". en la Memra del Señor, me gloriaré en el Dios que
realiza mi salvación; mi dios oirá mi oración, "Mientras que 7: 8 identifica explícitamente el
tiempo de cumplimiento como el de la opresión romana al agregar," No te regocijes por mí, oh
Roma, mi enemigo ".
De lo contrario, no hay citas explícitas, demostrablemente judías pre-cristianas de Mic. 7:
6. Las posibles alusiones incluyen Ahiqar 139: “Mi angustia es culpa mía, ¿ante quién me
encontrarán inocente? Mis propios hijos espiaron mi casa, ¿qué les diré a los extraños? ”(Y cf.
línea 140 con sureferencia a un envenenador de la propia casa); 3 Bar . 4:17: “El hermano no
muestra misericordia con el hermano, ni padre con hijo, ni hijo con padre”, hablando de aquellos
que hacen el mal por embriaguez (cf. también 5:17); 1 En . 56: 7: "Un hombre no reconocerá a
su hermano, ni a un hijo, a su madre, hasta que haya un número (significativo) de cadáveres entre
ellos", hablando de cuándo la ciudad de "mis justos" se convertirá en un obstáculo a los
enemigos de Israel (cf., más vagamente, 99: 5; 100: 2); Hermano. O. 8: 84–85: “Ni los padres
serán amistosos con los niños ni los padres con la impiedad y la aflicción más allá de la
esperanza”, hablando de un futuro tiempo de confusión en toda la tierra cuando el gobernante
universal venga y juzgue a toda la humanidad. La última de estas referencias es quizás el paralelo
más interesante para Matt. 10: 35–36, pero también la referencia poscristiana más probable. Park
(1995: 154) encuentra ideas paralelas en el 4T175 14–20, pero los paralelos no parecen ser tan
cercanos como en los pasajes citados aquí. Aún así, hubo suficientes escenas generales de
hogares en guerra en el apocalíptico judío anterior para hacer que la aplicación de este texto por
parte de Jesús en su contexto sea natural (LC Allen 1976: 389). La literatura rabínica mucho más
tarde aplicaría específicamente el micrófono. 7: 6 a los días del Mesías (ver esp. B. Sanh . 97a;
cf.metro. Soṭah 9:15; segundo. Soṭah 49b, Midr. Canción 2:13; en el cual, ver Grelot 1986).
D. Antecedentes textuales .El MT lee literalmente: “Para un hijo se trata como un tonto al
padre; una hija se levanta contra una madre, una nuera contra la madre de su marido; los
enemigos de un hombre [son] los hombres de su casa ”. La LXX traduce“ trata como un tonto
”como“ deshonra ”, pero de otra manera traduce el hebreo literalmente al griego, proporcionando
pronombres posesivos apropiados y el verbo necesario en la cláusula final. . Mateo reemplaza
"hijo" por "hombre", omite el primer verbo (ya que Jesús ya lo ha usado), pero de manera
apropiada, sobre la base de su uso posterior en el versículo, inserta "contra", omite el segundo
verbo y parafrasea o abrevia la cláusula final al leer simplemente "los enemigos de un hombre
son sus jefes de familia". Es difícil demostrar la dependencia exclusivamente de MT o LXX,
pero el sentido de ambos se conserva claramente.
E. Hermenéutica empleada .Debido a que ni Mateo ni Jesús presentan esta cita con ninguna
fórmula, es muy posible que ninguno de ellos piense en esto como un tipo de cumplimiento de la
profecía. La hermenéutica empleada es citar el lenguaje bíblico que es apropiado para un
contexto específico que contiene ciertos paralelismos con su contexto original, tal como hoy
podríamos intentar alentar a un cristiano oprimido diciendo: "Lo primero será lo último y lo
último será lo último". sé el primero ”(un dicho que se usó en varios contextos de NT
diferentes). De hecho, se podría argumentar que "esto no es una cita, sino solo un lenguaje
alusivo derivado de un verso del AT que se ocupa de las tensiones en el hogar durante el reinado
de Acaz, que era una época de moralidad cegadora, presentando un patrón de apostasía que
Miqueas Había que denunciar ”(Archer y Chirichigno 1983: 159). Sin embargo, dada la cantidad
de paralelismo, quizás sea mejor llamarlo una cita pero no tratar de categorizarlo como un
esquema particular de profecía y cumplimiento. Jesús está hablando de lo que vino a hacer y
simplemente cae en el lenguaje bíblico debido a los paralelos en las dos situaciones. Al mismo
tiempo, especialmente si ya se conocía la representación del Targum, se podría imaginar esto
como una forma de tipología bastante fácil: un patrón recurrente de hostilidad por parte de los
oponentes de Dios en momentos clave de la historia de su pueblo.
F. Uso teológico .Ya sea empleando deliberadamente o no la tipología, Jesús, según lo
informado por Mateo, está usando solemnemente el lenguaje bíblico para subrayar su predicción
de la oposición futura a sus seguidores, incluso entre sus propios familiares. (Nolland [2005:
441] piensa que la dirección de la hostilidad, desde la generación más joven hasta la más antigua,
tiene la intención de señalar la desobediencia al mandato de honrar a los padres.) A diferencia de
todos los pasajes tratados hasta ahora, el punto focal de la cita es ni el mismo Jesús, ni Juan
como precursor, ni algún principio moral permanente, sino la futura persecución de los
seguidores de Jesús. Sin embargo, Jesús y Mateo, al igual que los antiguos judíos en general,
creían que las Escrituras hablaban de manera relevante y exhaustiva en todas las situaciones, por
lo tanto, lo apropiado de expresar estas predicciones en la terminología bíblica.

Mateo 11: 1–30


Aquí comienza el segundo bloque principal de material narrativo de Mateo en el cuerpo de su
Evangelio (capítulos 11–12). Mateo 11: 1–19 trata con Jesús y Juan el Bautista. Sobre la
pregunta acerca de Jesús como el "que viene" (11: 3), vea arriba (pág. 2). El versículo 4 se refiere
nuevamente a milagros de sanación específicos que tienen un significado mesiánico, como ya se
mencionó en la LXX de Isa. 29: 18–19; 35: 5–6; y 61: 1. El verso 5 puede aludir a Isa. 42:18,
con su llamado a los sordos a escuchar y a los ciegos a ver. El versículo 13 se refiere a la
totalidad de las Escrituras hebreas con la expresión “los profetas y la ley”. Una clara alusión a
Elías que precede al día del Señor (Mal. 4: 5) aparece en 11:14. La pequeña parábola de los niños
en el mercado (11: 16–19) puede hacerse eco de Deut. 29: 6 al describir el ascetismo del Bautista
("ni comer ni beber") e Isa. 22: 13 en la descripción de la indulgencia de Jesús ("comer y
beber"). En notable contraste con el Antiguo Testamento y el judaísmo del Segundo Templo,
Jesús enfatiza cómo la santidad puede ser más contagiosa al mezclarse con pecadores notorios
que con la impureza (Blomberg 2005).
Las comparaciones de Capernaum, Betsaida y Corazín en los días de Jesús con Tiro y Sidón
en los tiempos del Antiguo Testamento (11: 20-24) reflejan el papel de estas últimas ciudades
como enemigos paradigmáticos de Israel (véase Isaías 23; Ezequiel 26-28; Amos 1: 9–10; Joel 3:
4–8; Zac. 9: 2–4). Sodoma, al igual que Gomorra, tipificó la iniquidad de Canaán antes de que
Israel la conquistara (ver esp. Gén. 18: 16–19: 29; véase también arriba, pág. 35). “La tela de
saco y las cenizas” (11:21) eran símbolos públicos comunes de arrepentimiento en el antiguo
Cercano Oriente (por ejemplo, Ester 4: 3; Jon. 3: 6–9). La actitud de Capernaum se compara aún
más específicamente con la arrogancia del rey de Babilonia (Isaías 14: 12-15), con Jesús
prometiéndole un destino similar (11:23). Aquí el texto se refiere literalmente a Hades, la
representación griega de Sheol, el inframundo sombrío de los tiempos de OT. De hecho, el fraseo
“¿Hasta el cielo serás exaltado? Descenderás al Hades, ”Podría verse como una cita real de
Isa. 14:13, 15 (por lo tanto, la segunda edición [pero no la tercera o cuarta ediciones] de las
Sociedades Bíblicas Unidas 'El Nuevo Testamento griego pone este texto en negrita como una
cita del AT). El TM lee aquí, respectivamente, "Y dijiste en tu corazón 'a los cielos subiré'" y
"Pero a Sheol bajarás". La redacción de la LXX es algo diferente a la de Matthew, con solo
"bajar" a Hades ”se conserva textualmente. Dado que Jesús no emplea una fórmula introductoria
y que usa el lenguaje como una pregunta retórica seguida de su respuesta en lugar de un par de
predicciones como en Isaías, tal vez sea mejor ver a Jesús usando un lenguaje deliberadamente
alusivo en su condena de las tres ciudades. de su época, eso haría que el oyente astuto pensara en
el juicio similar de Isaías sobre las famosas ciudades del Antiguo Testamento.
En 11: 25–30 aparecen tres alusiones finales al AT en este capítulo. En 11: 25a, Jesús alaba a
Dios en palabras que recuerdan a Dan. 2: 19–23. El versículo 25b parece aludir a Dios
escondiendo su sabiduría de los sabios en Isa. 29:14. Y en 11:29 "encontrarás descanso para tus
almas" alude a Jer. 6:16. Charette (1992) examina otros textos como posibles fondos para los
temas de 11: 28–30, esp. de "yugo" y "descanso" (sobre este último, ver Laansma 1997). Más
generalmente, la apelación de Jesús a los cansados para encontrar su descanso en él se asemeja a
las apelaciones de la Señora Sabiduría en Proverbios y Sirach (ver Deutsch 1987). Compara
también Exod. 33:14. Davies y Allison (1988–1997: 2: 283–86) también argumentan
fuertemente por una influencia de 33: 12–13 en Matt. 11: 25–30.

11:10

A. Contexto NT .Escondido en la discusión de Juan el Bautista es una cita intrigante compuesta


de OT. Los discípulos de Juan han regresado a su maestro encarcelado con la respuesta de Jesús
a su pregunta sobre su identidad (Mat. 11: 2–6). Jesús aprovecha esta ocasión para comentar
sobre las multitudes de Juan (11: 7–19). Disipa la noción de que Juan era una figura débil o
mimada (11: 7–8), declarando en cambio que era un profeta genuino, "y más que un profeta" (11:
9). En un lenguaje que recuerda el testimonio anterior acerca de Juan (recuerde 3: 3), Jesús
explica: “Este es de quien está escrito [una forma estándar de referirse a las Escrituras
hebreas; ver Davies y Allison 1988–1997: 2: 249], "He aquí, envío mi mensajero delante de mi
cara, quien preparará el camino delante de mí" (11:10). La primera cláusula cita a
Exod. 23:20; el segundo, mal. 3: 1. En efecto, los dos textos son combinados por Marcos en su
paralelo al mate. 3: 3 pasaje (Marcos 1: 2) como introducción a la cita de Isa. 40: 3. Mateo 11:10
reaparece textualmente en Lucas 7:27 (¿vía Q?) Menos el gramatical superfluoegō ("yo").
De hecho, John es el más grande de todos los seres humanos anteriores al reino ("aquellos
nacidos entre mujeres"), pero porque de la grandeza de la era del reino, todos los ciudadanos del
reino serán, en cierto sentido, más grandes que Juan (11:11; cf. 11:13). Viviano (2000) piensa
que "el menor de los seres humanos" se hace eco del tema de "los seres humanos más humildes"
de Daniel en el capítulo 4, donde se humilla a Nabucodonosor. El versículo 12 es un quid de
interpretación notorio, pero probablemente se refiere a la oposición que el reino ha
experimentado hasta ahora (incluida la hostilidad que llevó a la detención de John). Para una
historia completa de interpretación, ver Cameron 1984; para el enfoque adoptado aquí,
cf. Barnett 1977 y Moore 1989. Finalmente, debido a que Malaquías parece vincular su profecía
con su posterior referencia a la venida de Elías (4: 5), Jesús declara que Juan es el cumplimiento
de esa profecía, no en el sentido literal de lo ascendido. Elías volvió a la tierra, pero
metafóricamente como el que vendría "en el espíritu y el poder de Elías" (por lo tanto, Lucas
1:17). De ahí viene el llamado final a escuchar con atención (11:15), tal vez apelando a las
multitudes para discernir el significado subyacente de las palabras de Malachi. Los ministerios
de Juan y de Jesús se contrastan mediante una pequeña parábola fascinante (11: 16–19).
B. OT Context. In context, Exod. 23:20 refers to God sending his angel to guard the Israelites,
as they proceed from Mount Sinai, to prepare the way for them to take possession of the
promised land. But in both Greek and Hebrew, the same words can mean either “angel” or
“messenger” (and angels typically function as messengers), so an application to a human
messenger in a different context follows naturally. The language of Exod. 23:20 recurs in Mal.
3:1, in two parts, with the intervening wording matching the second clause of Matt. 11:10.
Malachi’s prophecy may in fact deliberately allude to the Exodus text (Feinberg 1977: 260). This
time, however, the messenger seems to refer to a human being who will prepare the way for the
Lord to come suddenly to his temple, a messenger who in Mal. 4:5 (3:23–24 MT) is equated with
Elijah and described as one who “will turn the fathers’ hearts toward their children” (4:6), an
example of the reconciliation that results from the kind of repentance for which John the Baptist
had been calling. The connection of the messenger with Elijah is often denied or argued to have
been made only with the canonical form of Malachi that combined otherwise unrelated pieces of
tradition history. The connection, however, is the most natural way to take the text, and tradition-
historical dissection fails to convince (see J. M. P. Smith 1912: 62–63; A. Cohen 1948: 349; D.
Stuart 1998: 1352).
C. Uso en fuentes judías . Referencias judías pre-cristianas a Exod. 23:20 parecen estar
limitados a Philo, quien cita este texto para ilustrar el papel de Dios como pastor (Agriculture51)
y la perfección de la humanidad a medida que sigue el camino de la razón divina
(Migration174). Philo también alegoriza el texto para que el ángel se convierta en el "alma
intelectual" o "mente santa" que atiende a varias necesidades humanas (QE, por sussiglas en
inglés).2.13). Pero ninguno de estos usos parece relevante para nuestros propósitos. Por
supuesto, Malaquías 4: 5 finalmente se convirtió en una parte fundamental de la expectativa
escatológica judía de que el Elías literal regresaría del cielo para prepararse para la venida del
Mesías (para más detalles, consulte Wiener 1978). El texto más antiguo conocido para reflejar
esta esperanza es anterior a la era cristiana en dos siglos (Sir. 48:10), aunque en este contexto no
aparece una referencia específica al Mesías. Para la convicción de que algún precedente
precristiano debe haber dado lugar al vínculo entre Elías y el Mesías, ver Allison 1984. Al menos
en la literatura rabínica posterior está claro que Mal. 3: 1 y 4: 5 se conectaron, de modo que el
mensajero en el texto anterior se comparó con Elijah en el segundo (por ejemplo, Tg. Ps.-
J. Num. 25:12). Un midrash tardío también une a Exod. 23:20 con Mal. 3: 1 debido al lenguaje
similar: el patrón de Dios de enviar mensajeros especiales se repite ( Exod. Rab . 32.9; para una
lista relativamente completa de textos rabínicos relevantes para la discusión, consulte Ginzberg
1976: 212n14). La combinación de Jesús de estos dos textos podría sugerir que el vínculo ya se
conocía en su época (Stendahl 1954: 50), pero la combinación es lo suficientemente natural para
cualquiera que esté familiarizado con las Escrituras, dado el paralelismo detallado del lenguaje.
D. Antecedentes textuales . El MT de Mal. 3: 1 dice literalmente: "He aquí a mí, el que envía
a mi mensajero, y él dejará claro un camino delante de mi cara". El TM de Exod. 23:20 lee
literalmente: "He aquí, estoy enviando un ángel [o, 'mensajero'] delante de tu cara para protegerte
en el camino y llevarte al lugar que he preparado". La LXX de ambos pasajes es virtualmente
idéntico y coincide con Mateo con respecto a "He aquí, estoy enviando a mi mensajero"excepto
que en Malaquías, la forma compuesta exapostellō aparece para "Estoy enviando", mientras que
en Éxodo (como en Mateo) solo se usa apostellō . La frase pro prosōpou mou ("delante de mi
cara") aparece solo en Mal. 3: 1, mientras que Exod. 23:20 lee pro prosōpou sou("Antes de tu
cara") y no agrega ninguna palabra intermedia antes de esta frase, después de "He aquí, envío mi
mensajero". En estos dos aspectos, la teoría de una cita compuesta en Mateo sigue siendo la
mejor; de lo contrario, uno podría haber imaginado a Jesús confiando totalmente en Mal. 3: 1. La
parte de Matthew que se basa demostrablemente en Malachi ("quien preparará su camino ante su
rostro") no tiene suficiente similitud verbal con la LXX, y la cláusula general es demasiado breve
para permitirnos determinar si se utilizaron las Escrituras griegas o si Mateo estaba traduciendo
independientemente del hebreo.
E. Hermenéutica empleada . En la medida en que Jesús (o Mateo) tiene Exod. 23:20 en
mente, debemos hablar de un uso tipológico de la Escritura. El patrón de Dios de enviar un
mensajero especial para preparar el camino para un evento clave en la historia de la salvación de
su pueblo se está repitiendo. En la medida en que Mal. 3: 1 está a la vista, podemos hablar de un
esquema de cumplimiento de predicción. Ya sea que el precursor profetizado del día del Señor
sea visto como un Elías literal regresado del cielo o como un nuevo mensajero humano que viene
con el espíritu y el poder de Elías, tenemos una predicción orientada hacia el futuro. Jesús, según
Mateo, adopta la última interpretación y cree que Juan ha cumplido la predicción. Si uno ve a
Juan como elcompleto el cumplimiento de la predicción depende en gran parte de la comprensión
que uno tenga de los dos testigos en Apocalipsis 11, representado como un reflejo de los
ministerios de Moisés y Elías.
F. Uso teológico .La función principal de la cita compuesta es responder a la pregunta de la
identidad de John. Como en Matt. 3: 3, se le ve como un gran profeta, que se prepara para la
llegada de la era mesiánica. Su ministerio se superpone al comienzo del ministerio del Mesías,
pero él no vivirá para ser parte del nuevo pacto inaugurado por la muerte de Cristo. Pero si el
precursor está aquí, entonces el Mesías debe estar cerca (ver Hagner 1993: 308). Sin embargo, la
lógica real de Jesús mediante la cual llegó a estos puntos de vista puede haber sido lo
contrario. Si comenzó con una cierta comprensión mesiánica, aparentemente evidente al menos
desde su bautismo en adelante, entonces su estimación de Juan podría haberse desarrollado a
partir de su evaluación de su propia identidad: "Si yo soy el Mesías, entonces Elías debe haber
venido" (vea además Blomberg 1987). ¡Y un Mesías que puede pronunciar tan solemnemente a
Juan el más grande de todos los mortales hasta la fecha (11:11) suena como alguien que piensa
que es más que un simple mortal (vea Witherington 1990: 34–53, especialmente 45–46)! Esta
sospecha se refuerza cuando nos damos cuenta de que Jesús está sustituyendo su venida por el
día del Señor (es decir, la venida de Yahvé) en Mal. 4: 5 (Francia 1985: 194). Al comenzar el
capítulo, Matt. 11 sigue enfocándose, si es más indirectamente aquí, en la identidad de Jesús y en
la de Juan. Y si tanto el profeta como el Mesías han aparecido, entonces las multitudes que
escuchan a Jesús hablar acerca de Juan deben atender con urgencia su llamado conjunto al
arrepentimiento (recuerde 3: 2; 4:17). Pero mientras que el mensaje de Juan parecía
implacablemente austero, Jesús también predica el gozo del reino (11: 16–19). 11) suena como
alguien que piensa que es más que un simple mortal (ver Witherington 1990: 34–53,
especialmente 45–46). Esta sospecha se refuerza cuando nos damos cuenta de que Jesús está
sustituyendo su venida por el día del Señor (es decir, la venida de Yahvé) en Mal. 4: 5 (Francia
1985: 194). Al comenzar el capítulo, Matt. 11 sigue enfocándose, si es más indirectamente aquí,
en la identidad de Jesús y en la de Juan. Y si tanto el profeta como el Mesías han aparecido,
entonces las multitudes que escuchan a Jesús hablar acerca de Juan deben atender con urgencia
su llamado conjunto al arrepentimiento (recuerde 3: 2; 4:17). Pero mientras que el mensaje de
Juan parecía implacablemente austero, Jesús también predica el gozo del reino (11: 16–19). 11)
suena como alguien que piensa que es más que un simple mortal (ver Witherington 1990: 34–53,
especialmente 45–46). Esta sospecha se refuerza cuando nos damos cuenta de que Jesús está
sustituyendo su venida por el día del Señor (es decir, la venida de Yahvé) en Mal. 4: 5 (Francia
1985: 194). Al comenzar el capítulo, Matt. 11 sigue enfocándose, si es más indirectamente aquí,
en la identidad de Jesús y en la de Juan. Y si tanto el profeta como el Mesías han aparecido,
entonces las multitudes que escuchan a Jesús hablar acerca de Juan deben atender con urgencia
su llamado conjunto al arrepentimiento (recuerde 3: 2; 4:17). Pero mientras que el mensaje de
Juan parecía implacablemente austero, Jesús también predica el gozo del reino (11: 16–19). La
venida de Yahweh) en Mal. 4: 5 (Francia 1985: 194). Al comenzar el capítulo, Matt. 11 sigue
enfocándose, si es más indirectamente aquí, en la identidad de Jesús y en la de Juan. Y si tanto el
profeta como el Mesías han aparecido, entonces las multitudes que escuchan a Jesús hablar
acerca de Juan deben atender con urgencia su llamado conjunto al arrepentimiento (recuerde 3:
2; 4:17). Pero mientras que el mensaje de Juan parecía implacablemente austero, Jesús también
predica el gozo del reino (11: 16–19). La venida de Yahweh) en Mal. 4: 5 (Francia 1985:
194). Al comenzar el capítulo, Matt. 11 sigue enfocándose, si es más indirectamente aquí, en la
identidad de Jesús y en la de Juan. Y si tanto el profeta como el Mesías han aparecido, entonces
las multitudes que escuchan a Jesús hablar acerca de Juan deben atender con urgencia su llamado
conjunto al arrepentimiento (recuerde 3: 2; 4:17). Pero mientras que el mensaje de Juan parecía
implacablemente austero, Jesús también predica el gozo del reino (11: 16–19).

Mateo 12: 1–14


La controversia sobre el desplume del grano en el día de reposo (Mateo 12: 1–8) se basa en
gran medida en el relato del comportamiento de David en Nob en 1 Sam. 21: 1–6. Si bajo
circunstancias especiales, Ahimelec permitió que David y sus compañeros comieran el pan
sagrado a pesar de las restricciones de Lev. 24: 5–9 para que solo los sacerdotes puedan comer
este alimento, cuánto más apropiado es que Jesús determine cuándo él y sus discípulos pueden
arrancar el grano en un día de reposo (12: 3–4). El segundo ejemplo de Jesús apela a Num. 28:
9–10, que requería que los sacerdotes trabajaran ofreciendo ciertos sacrificios en sábado. Una
vez más, Jesús argumenta que debería tener mucho más derecho a suspender ciertas leyes del
sábado (12: 5). La pregunta retórica, “¿No has leído en la ley?” Recuerda los numerosos
contextos del AT en los que se leían las Escrituras en voz alta.
La segunda controversia del sábado (12: 9–14) contrasta notablemente con el CD-A XI, 13–
14, en el cual los sectarios de Qumran no permitieron que incluso un animal fuera rescatado en el
sábado. Keener (1999: 355) también cita a Josefo, Ant . 12.4; 13.12–13; La
vida 159; 161; y Ag. Ap . 1.210–212, todos sugiriendo que algunas de esas leyes del sábado ya
estaban en vigor en el primer siglo. Pero este pasaje no alude al AT per se, a menos que debamos
recordar la legislación sobre la ayuda a los animales.tales como Deut. 22: 4 o la mano
temporalmente seca de Jeroboam sanada por la oración de un anónimo "hombre de Dios" en 1
Reyes 13: 1–10. En ambas controversias del sábado, por supuesto, la disputa de Jesús es mucho
más con la halajá oral de los fariseos que con el Antiguo Testamento. Algo así como las extensas
leyes de sábado del casuismo del Talmud posterior ( b. Šabb . 73b) parece haberse desarrollado
ya en tiempos intertestamentales (ver esp. Jub . 50:12).

12: 7

A. Contexto NT .La segunda referencia de Jesús a Hos es la primera de estas dos


controversias. 6: 6, nuevamente exclusivo de la versión de Mateo de la cuenta. El contexto esta
vez no es el de la comunión de mesa con pecadores notorios (como en 9:13), sino el de satisfacer
las necesidades humanas básicas en el día de reposo. En cada caso, Jesús está respondiendo a la
crítica farisaica que pierde rasgos fundamentales de la voluntad de Dios debido a una legislación
demasiado escrupulosa. "Sacrificio" aparece de nuevo como sinécdoque para toda la ley
ritual. La “misericordia”, que permite a los seguidores de Jesús cosechar una pequeña cosecha
para alimentarse, tiene prioridad sobre una interpretación de la obra del sábado que los habría
detenido (la misericordia reside en el centro de la voluntad de Dios y unifica 12: 3–7 aquí;
además, Luz 2001: 182). Después de todo, el Hijo del Hombre es alguien "más grande que el
templo" (12: 6); en efecto, él es el "Señor del sábado" (12: 8). Al igual que en 9:13, Jesús les dijo
a los líderes judíos que "vayan y aprendan" el significado de Hos. 6: 6, así mismo aquí se
lamenta de que no hayan aprendido lo que significa el texto (12: 7). La repetición de la cita
refuerza ese triste hecho (ver Gundry 1994: 224).
B. Contexto y uso de OT en las fuentes judías . Ver más arriba debajo de Matt. 9:13.
C. Antecedentes textuales . Mateo emplea el extracto idéntico de cinco palabras como en
9:13. Así, de nuevo, coincide con la LXX textualmente, que a su vez traduce el MT literalmente.
D. Hermenéutica empleada . Como antes, Jesús pone la moralidad fundamental por encima
de la ley ritual. Al igual que en el Sermón del Monte, reclama el derecho de ser el intérprete
soberano de la ley. Más explícitamente que en el contexto de 9:13, Jesús emplea una lógica "de
la menor a la mayor", común en la hermenéutica judía, al afirmar que "algo" o "alguien" mayor
que el templo está presente (una referencia indirecta a Su ministerio y / o persona). De la misma
manera, Jesús es más grande que el sábado (y, de 12: 4, uno más grande que David; cf. Francia
1985: 202-3). La lógica en ambos casos parece ir más allá de lo que habría sido necesariamente
convincente para los estándares rabínicos (Cohn-Sherbok 1979;contraindicadoLevine
1976); Jesús está haciendo un reclamo más amplio sobre su autoridad personal. No tiene que
persuadir dentro de los parámetros convencionales de la discusión legal.
E. Uso teológico .El uso más obvio del texto del Antiguo Testamento es justificar el
comportamiento de los discípulos de Jesús. La moralidad para los seguidores de Jesús será
determinada por los atributos y prioridades fundamentales de Dios. Pero un tema secundario
importante es claramente la cristología. Verseput (1986: 166–69) señala cuatro intentos
principales para explicar el uso que hizo Mateo de Oseas aquí: una crítica de la falta de amor de
los fariseos, una justificación del comportamiento de los disiciples, una reflexión sobre la lealtad
del pacto como fundamentalmente orientada hacia Dios, y qué Verseput cree que es primordial,
una presentación de Jesús como un humilde y misericordioso Salvador que ofrece alivio de la
carga de la demanda legalista. Solo un mesías que es el exaltado y celestial Hijo del Hombre
puede hablar con autoridad para articular lo que cae o no en esas categorías fundamentales. La
voluntad de Dios debe ser reinterpretada en la era del reino. La Torá no se sigue aplicando sin
cambios; todo debe ser filtrado a través de la red de cumplimiento en Cristo (recuérdese arriba en
5:17). Hagner (1993: 331) elabora: "El Hijo del Hombre está con su pueblo como Señor
soberano y rey mesiánico y actúa como el intérprete final e infalible de la voluntad de Dios como
se expresa en la Torá y el mandamiento del sábado".
Para que sea lícito hacer cualquier tipo de bien el sábado, la puerta se abre de par en par para
un enfoque radicalmente diferente al séptimo día de la semana. ¡El trabajo de muchos tipos
puede ser requerido! La iglesia primitiva reconoció correctamente el sábado como un ritual del
AT que los cristianos no observaron literalmente, ni siquiera el domingo, el nuevo día de
adoración basado en el día de la resurrección de Cristo. Solo cuando el cristianismo fue
legalizado se reintroduciría el sabatismo, con la idea de que los cristianos tenían que dejar de
trabajar un día de cada siete. En sorprendente contraste, durante los tres primeros siglos, los
cristianos condenaron el sabadismo como una especie de judaización que se convirtió en un
legalismo sub-cristiano (para un excelente análisis de las cuestiones del sábado, exegética e
históricamente,ver Carson 1982; cf. Blomberg 1991b). Aquellos que se oponen a esta "libertad"
hoy en día, por lo general, no logran comprender que "la libertad de los mandamientos rituales
no tiene por qué llevar al caos moral, pero dentro del Reino de Dios impone una responsabilidad
mucho mayor de lo que cualquier ley podría exigir" (Mounce 1991: 114). A pesar de las muchas
afirmaciones en contra, Mateo está decididamente no tratando de alentar a su comunidad a
continuar en una forma de cristianismo judío observador de la Torá (con razón, Lybaek, 1997).
Mateo 12: 15–21

12: 18–21

A. Contexto NT .Jesús se retira de la creciente hostilidad generada por su controvertido


comportamiento sabático, pero continúa atrayendo multitudes y curando a muchas personas
enfermas (12:15). Para evitar aún más publicidad no deseada que alimentaría a la oposición, le
dice a la gente que se mantenga callada sobre lo que ha hecho: el famoso motivo secreto
mesiánico (12:16; en el cual, consulte Dunn 1983). Mateo ve de manera única en todo esto el
cumplimiento de otra profecía de Isaías, a quien nuevamente menciona explícitamente
(12:17). Esta es la cita más larga y sostenida del AT en Mateo. El Mesías, a quien Dios ama, a
quien el Espíritu de Dios unge (recuerde la alusión a Isaías 42: 1 por la voz celestial en el
bautismo de Jesús), vendrá con humildad, no luchará por salirse con la suya ni se resistirá a su
oposición, sino que será amable y cumpliendo tranquilamente su misión (12: 18a, 19a,
20a). "Nadie escuchará su voz en las calles" (12: 19b) significa que pocos responderán
adecuadamente, no que nunca hable públicamente. Sin embargo, la misión de este Mesías
muestra el poder divino y, en última instancia, conducirá al triunfo universal del reino de Dios
(12: 18b, 20b-21). Luz (2001: 196) señala que la historia de Jesús, en la medida en que podemos
entenderla, “es la historia de la mansedumbre, de la misericordia, de la no violencia y del
amor”; Solo así el juicio de Dios llega a la victoria. Las curaciones de 12:15 presagian este
triunfo; el siguiente episodio de Mateo lo ilustrará con más fuerza cuando Jesús se enfrente a los
poseídos por demonios y demuestre su poder sobre el dominio del diablo (12: 22–32). Para
conexiones adicionales entre 12: 15–18 y Matt. 12 en conjunto, ver Neyrey 1982. No es que
nunca hable públicamente. Sin embargo, la misión de este Mesías muestra el poder divino y, en
última instancia, conducirá al triunfo universal del reino de Dios (12: 18b, 20b-21). Luz (2001:
196) señala que la historia de Jesús, en la medida en que podemos entenderla, “es la historia de la
mansedumbre, de la misericordia, de la no violencia y del amor”; Solo así el juicio de Dios llega
a la victoria. Las curaciones de 12:15 presagian este triunfo; el siguiente episodio de Mateo lo
ilustrará con más fuerza cuando Jesús se enfrente a los poseídos por demonios y demuestre su
poder sobre el dominio del diablo (12: 22–32). Para conexiones adicionales entre 12: 15–18 y
Matt. 12 en conjunto, ver Neyrey 1982. No es que nunca hable públicamente. Sin embargo, la
misión de este Mesías muestra el poder divino y, en última instancia, conducirá al triunfo
universal del reino de Dios (12: 18b, 20b-21). Luz (2001: 196) señala que la historia de Jesús, en
la medida en que podemos entenderla, “es la historia de la mansedumbre, de la misericordia, de
la no violencia y del amor”; Solo así el juicio de Dios llega a la victoria. Las curaciones de 12:15
presagian este triunfo; el siguiente episodio de Mateo lo ilustrará con más fuerza cuando Jesús se
enfrente a los poseídos por demonios y demuestre su poder sobre el dominio del diablo (12: 22–
32). Para conexiones adicionales entre 12: 15–18 y Matt. 12 en conjunto, ver Neyrey 1982. 20b –
21). Luz (2001: 196) señala que la historia de Jesús, en la medida en que podemos entenderla,
“es la historia de la mansedumbre, de la misericordia, de la no violencia y del amor”; Solo así el
juicio de Dios llega a la victoria. Las curaciones de 12:15 presagian este triunfo; el siguiente
episodio de Mateo lo ilustrará con más fuerza cuando Jesús se enfrente a los poseídos por
demonios y demuestre su poder sobre el dominio del diablo (12: 22–32). Para conexiones
adicionales entre 12: 15–18 y Matt. 12 en conjunto, ver Neyrey 1982. 20b – 21). Luz (2001: 196)
señala que la historia de Jesús, en la medida en que podemos entenderla, “es la historia de la
mansedumbre, de la misericordia, de la no violencia y del amor”; Solo así el juicio de Dios llega
a la victoria. Las curaciones de 12:15 presagian este triunfo; el siguiente episodio de Mateo lo
ilustrará con más fuerza cuando Jesús se enfrente a los poseídos por demonios y demuestre su
poder sobre el dominio del diablo (12: 22–32). Para conexiones adicionales entre 12: 15–18 y
Matt. 12 en conjunto, ver Neyrey 1982. el siguiente episodio de Mateo lo ilustrará con más
fuerza cuando Jesús se enfrente a los poseídos por demonios y demuestre su poder sobre el
dominio del diablo (12: 22–32). Para conexiones adicionales entre 12: 15–18 y Matt. 12 en
conjunto, ver Neyrey 1982. el siguiente episodio de Mateo lo ilustrará con más fuerza cuando
Jesús se enfrente a los poseídos por demonios y demuestre su poder sobre el dominio del diablo
(12: 22–32). Para conexiones adicionales entre 12: 15–18 y Matt. 12 en conjunto, ver Neyrey
1982.
B. Contexto OT .Aquí aparece la primera de las cuatro canciones de siervo de Isaías (ver
arriba, p. 31). Después de amenazar con el juicio a lo largo del capítulo 41, en el capítulo 42,
Isaías trata el tema complementario de la salvación venidera del pueblo de Dios. El carácter del
"siervo" se presenta de manera un tanto abrupta, aunque 41: 9 ya ha hablado de Israel como el
siervo elegido de Dios. A la luz de 42: 6–7, en la cual el profeta declara en nombre de Dios: "Te
guardaré y te haré un pacto para el pueblo y una luz para los gentiles, para abrir los ojos que son
ciegos, para liberarlos". cautivos de la prisión y para liberar de la mazmorra a los que se sientan
en la oscuridad "(NVI), es natural suponer que el sirviente todavía es la nación entera de Israel en
este capítulo también (por lo que incluso Motyer, 1999: 259). Pero, como se señaló
anteriormente (p. 31), cuanto más uno avanza a través de las cuatro Canciones de Servant, cuanto
más se parece el sirviente a un individuo, y es plausible imaginar que Isaías tenía en mente tanto
la comprensión individual como la corporativa. Los detalles específicos del comportamiento del
sirviente, incluso en 42: 1–4, se leen más naturalmente como la gentileza y la humildad (pero
también el triunfo) de un gobernante mesiánico dentro de Israel, actuando en nombre de toda la
nación. Keener (1999: 360) concluye que el contexto más amplio de Isaías obliga a esta
interpretación de dos etapas: "El siervo de Dios, Israel, fracasó en su misión (42: 18–19), así que
Dios eligió a una persona dentro de Israel para restaurar al resto de su pueblo. (49: 5–7); éste
soportaría el castigo (cf. 40: 2) debido a su pueblo (52: 13–53: 12) ”. La tipología mosaica
percibida por Baltzer (2001: 126) es menos aparente. Goldingay (2005:
C. Uso en fuentes judías . Targum Isaías42: 1–4 lee,

He aquí mi siervo, yo haré de él cerca , mi elegido, en quien mi Memra se


complace ; Me voy a poner mi Santo Espíritu sobre él, se revelará mi juicio a
los pueblos . Él no llorará ni llamará ni levantará su voz afuera. Los pobres que son
como una caña magullada no se romperán, y los necesitados que son como una mecha que
arde débilmente no apagarán; Él traerá juicio por su verdad. No se cansa o se cansan , hasta
que establezca el juicioen la tierra; Y las islas esperan su ley. (Todas las traducciones
de Targum Isaiah son de Chilton 1987.)

En algunas ediciones, el mesías se inserta en realidad después de "mi siervo", en 42: 1; incluso
cuando se omite,los cambios restantes en 42: 1–4 desde el MT sugieren una interpretación
individual y mesiánica (véase el Targum en 43:10; 52:10, 13). Esto concuerda con una
interpretación rabínica muy posterior, reflejada en Midr. Ps . 2: 9. Tan fundamental como estas
canciones de siervos se convirtieron en la interpretación mesiánica cristiana, es difícil imaginar
una interpretación mesiánica judía derivada únicamente de los tiempos post-cristianos (ver
arriba, p. 32). Sin embargo, las alusiones judías pre-cristianas demostrables a estos versos siguen
sin ser concluyentes. Los Salmos de Salomón12: 6 y 17:21 hablan explícitamente del siervo
como Israel. Una interpretación mesiánica parece ser favorecida en 2 Bar. 70:10 (finales del
primer siglo): "Todos serán entregados en manos de mi Siervo, el Ungido". Sin ambigüedad, el
mesiánico es 1 En . 39: 6, pero es "el Elegido" un paralelo adecuado en el contenido para
asegurar una alusión consciente a Isa. 42? Igualmente vagas son las referencias en Ascen. Isa . 8:
8 a "su Elegido, cuyo nombre es desconocido, y ningún cielo puede aprender su nombre" y en T.
Benj . 11: 2 a uno que “ilumina a todas las naciones con nuevos conocimientos”. Entre los Rollos
del Mar Muerto, 1QS IX, 16 incluye como regulación para el instructor de la comunidad: “No
debe reprochar ni discutir con los hombres de la comunidad”. Sin embargo, a pesar de la
incertidumbre, parece probable que al menos algunos hilos precristianos del judaísmo hubieran
visto a Isa. 42: 1–4 como mesiánico.
D. Antecedentes textuales . El MT lee literalmente,

He aquí a mi siervo a quien sostengo, a mi elegido en quien mi alma se deleita. He


entregado mi espíritu sobre él. Justicia para los gentiles que traerá. No gritará, ni levantará
ni hará oír su voz en la calle. Una caña magullada no se romperá y una mecha que arde
débilmente no apagará. Sinceramente, traerá justicia. No fallará y no se desanimará hasta
que haya establecido en la justicia de la tierra, y por su ley las costas esperan. (Cada vez que
aparece "justicia" en estas traducciones, también se puede hacer que el hebreo o el griego
sean "juicio"; pero vea Beaton 1999).

La LXX comienza el verso interpretando al sirviente como la nación y traduce, a veces más
parafrasticamente que literalmente,

Jacob, mi siervo, le ayudaré. Israel, mi elegido, mi alma lo ha recibido. Le di mi espíritu


sobre él. Él llevará a las naciones con justicia. No gritará, ni gritará, ni se oirá su voz
afuera. Una caña rota que no aplastará y una mecha humeante que no apagará, pero en
verdad traerá justicia. Él arderá y no será destrozado, hasta que ponga justicia en la tierra. Y
sobre su nombre esperarán los gentiles.

El griego de Matthew comparte un par de palabras clave por línea con la LXX, pero en la
mayoría de los casos, estas son las palabras griegas más naturales que cualquiera usaría para
traducir el hebreo ("mi siervo", "mi alma", "mi espíritu", " las naciones con justicia ”,“ una caña
”,“ apagar ”y“ [sobre] su nombre que los gentiles esperarán ”). Para el resto de su texto, Matthew
parece independiente de la LXX y proporciona una representación más literal del hebreo que la
LXX. El verso 18a no contiene ninguna de las inserciones interpretativas de la LXX. El versículo
18b usa el verbo "anuncia", en contraste con LXX y MT. Gundry (1994: 230) comenta: “Jesús
perseguido no busca la justicia al llevar su causa al público. Tampoco sus discípulos
perseguidos. Como él, deben proclamar la justicia, no buscarla ”. Los versículos 19–20a siguen
al hebreo bastante bien. El versículo 20b luego omite dos cláusulas completas (tres en la LXX),
agrega "hasta la victoria" a la siguiente cláusula (a diferencia de MT o LXX). Sin embargo,
Archer y Chirichigno (1983: 114-15) intentan argumentar que "para la victoria" pone de
manifiesto explícitamente lo que estaba implícito en el hebreo original. Por otro lado, Hill (1972:
214) piensa que "hasta que él lleva la justicia a la victoria" fue generado por Hab. 1: 4, y
concluye con el conjunto sostenido más largo de paralelos verbales a la LXX en esta cita en
12:21. "Matthew bien pudo haber formado la traducción de las fuentes disponibles para él (por
ejemplo, Targumim) o haber producido su traducción original (por lo tanto, Davies y Allison)
para satisfacer sus propios propósitos" (Hagner 1993: 336; 114-15), sin embargo, intenta
argumentar que "para la victoria" pone de manifiesto explícitamente lo que estaba implícito en el
hebreo original. Por otro lado, Hill (1972: 214) piensa que "hasta que él lleva la justicia a la
victoria" fue generado por Hab. 1: 4, y concluye con el conjunto sostenido más largo de paralelos
verbales a la LXX en esta cita en 12:21. "Matthew bien pudo haber formado la traducción de las
fuentes disponibles para él (por ejemplo, Targumim) o haber producido su traducción original
(por lo tanto, Davies y Allison) para satisfacer sus propios propósitos" (Hagner 1993: 336; 114-
15), sin embargo, intenta argumentar que "para la victoria" pone de manifiesto explícitamente lo
que estaba implícito en el hebreo original. Por otro lado, Hill (1972: 214) piensa que "hasta que
él lleva la justicia a la victoria" fue generado por Hab. 1: 4, y concluye con el conjunto sostenido
más largo de paralelos verbales a la LXX en esta cita en 12:21. "Matthew bien pudo haber
formado la traducción de las fuentes disponibles para él (por ejemplo, Targumim) o haber
producido su traducción original (por lo tanto, Davies y Allison) para satisfacer sus propios
propósitos" (Hagner 1993: 336;Contra Menken 2004a: 67-88).
E. Hermenéutica empleada . Al igual que con nuestra discusión de Isa. 53: 4, al igual que con
nuestra discusión de todas las citas de Isaías empleadas por Mateo hasta el momento, el
cumplimiento doble parece ser la mejor categoría para explicar la hermenéutica involucrada (ver
esp. Beaton 2002). Mateo reconoce que Isaías imaginó un papel de siervo para Israel
corporativamente a lo largo de los tiempos del AT y, posteriormente, un mayor cumplimiento
mesiánico. Grogan (1986: 254–55) declara: "No cabe duda de que estamos destinados apara
comenzar con la identificación con Israel para que podamos ser conducidos gentilmente hacia él,
que es la encarnación de la mente de Dios para Israel (cf. Mateo 12: 15–21). La "caña
magullada" y la "mecha ardiente" de Isa. 42: 3 se refiere inicialmente a los judíos de Judea
debilitados y destrozados, pero de manera más implícita e irónica a Egipto y Babilonia en el
contexto más amplio de Isaías de asegurarle a Israel su último consuelo (HCP Kim 1999). Sin
embargo, el futuro papel del Espíritu sobre un profeta ungido (61: 1) y la incapacidad de Israel
para llevar la justicia a todas las naciones de la tierra hacen que sea natural buscar un
cumplimiento más grande y más a largo plazo en una individual, un rey davídico o mesías (véase
Oswalt 1986–1998: 2: 108–12).

F. Uso teológico .Cristológicamente, Mateo ve a Jesús como el cumplimiento máximo del


papel del siervo ungido por el Espíritu, divinamente elegido y amado (Mateo 12:18). En el corto
plazo, a través de su ministerio, Jesús demostrará no resistencia a la hostilidad, pero se retira de
ella, hasta que llegue el momento señalado para que él muera. Entonces no resistirá ni se retirará,
sino que se someterá humildemente al plan de Dios (12:19). Mientras tanto, él trata a los
marginados y vulnerables con ternura y gentileza (12:20). Pero también, a través de su
resurrección y posterior regreso del cielo, demostrando su conquista de la muerte, traerá la
victoria y la justicia para todos los pueblos del mundo (12:21), lo que conllevará la salvación
para aquellos que reconocen su señorío y condenación por los que no lo hacen. Davies y Allison
(1988–1997: 2: 324) reconocen que “en definitiva, la totalidad de Mt 12.18–21 sirve a los temas
e intereses de Matthean muy bien. Nada es superfluo; todo encaja Evidentemente, Mateo se
aferró a Isaías 42.1–4 porque sirve muy notablemente para ilustrar la naturaleza del ministerio de
Jesús en Israel. Jesús es el siervo discreto del Señor. El Espíritu de Dios descansa sobre él. Él no
pelea ni se pelea ni continúa luchas inútiles. Busca evitar la auto-publicidad y acallar el
entusiasmo que inevitablemente crean sus curaciones. Él tiene compasión de todos,
especialmente de la 'caña magullada' o 'mecha ardiente'. Y él trae la salvación a los gentiles ".
Beaton (2005) ve que los temas gemelos de la salvación y el juicio resaltados eran característicos
del uso de Isaías de Isaías en general. Evidentemente, Mateo se aferró a Isaías 42.1–4 porque
sirve muy notablemente para ilustrar la naturaleza del ministerio de Jesús en Israel. Jesús es el
siervo discreto del Señor. El Espíritu de Dios descansa sobre él. Él no pelea ni se pelea ni
continúa luchas inútiles. Busca evitar la auto-publicidad y acallar el entusiasmo que
inevitablemente crean sus curaciones. Él tiene compasión de todos, especialmente de la 'caña
magullada' o 'mecha ardiente'. Y él trae la salvación a los gentiles ". Beaton (2005) ve que los
temas gemelos de la salvación y el juicio resaltados eran característicos del uso de Isaías de
Isaías en general. Evidentemente, Mateo se aferró a Isaías 42.1–4 porque sirve muy
notablemente para ilustrar la naturaleza del ministerio de Jesús en Israel. Jesús es el siervo
discreto del Señor. El Espíritu de Dios descansa sobre él. Él no pelea ni se pelea ni continúa
luchas inútiles. Busca evitar la auto-publicidad y acallar el entusiasmo que inevitablemente crean
sus curaciones. Él tiene compasión de todos, especialmente de la 'caña magullada' o 'mecha
ardiente'. Y él trae la salvación a los gentiles ". Beaton (2005) ve que los temas gemelos de la
salvación y el juicio resaltados eran característicos del uso de Isaías de Isaías en general. Él no
pelea ni se pelea ni continúa luchas inútiles. Busca evitar la auto-publicidad y acallar el
entusiasmo que inevitablemente crean sus curaciones. Él tiene compasión de todos,
especialmente de la 'caña magullada' o 'mecha ardiente'. Y él trae la salvación a los gentiles ".
Beaton (2005) ve que los temas gemelos de la salvación y el juicio resaltados eran característicos
del uso de Isaías de Isaías en general. Él no pelea ni se pelea ni continúa luchas inútiles. Busca
evitar la auto-publicidad y acallar el entusiasmo que inevitablemente crean sus curaciones. Él
tiene compasión de todos, especialmente de la 'caña magullada' o 'mecha ardiente'. Y él trae la
salvación a los gentiles ". Beaton (2005) ve que los temas gemelos de la salvación y el juicio
resaltados eran característicos del uso de Isaías de Isaías en general.
Mateo 12: 22–50.
La pequeña parábola sobre el saqueo de la casa del hombre fuerte (12:29) puede aludir a
Isa. 49:24 (“¿Se puede tomar el saqueo de los guerreros o cautivos rescatados de los
tiranos?”). El pecado imperdonable, la blasfemia contra el Espíritu Santo (12:32), es paralelo a
los pecados "con una mano alta" en el Antiguo Testamento (ver esp. Núm. 15: 30–31). Un
pecado imperdonable también se especifica en 1 Sam. 3:14. La "generación malvada y adúltera"
(12:39) hace eco de las descripciones de los israelitas en su peregrinación por el desierto (Deut.
1:35; 32: 5). La referencia a los ninivitas arrepentidos (12:41) es una alusión histórica a los
eventos descritos en Jon. 3: 5–10; ahora, ha aparecido alguien "mayor que Jonás". La referencia
a la reina del sur (es decir, Sheba) (12:42) alude a los eventos descritos en 1 Reyes 10: 1–10; 2
Cron. 9: 1–12. La reina aprendió de primera mano de la sabiduría legendaria de Salomón,

12:40

A. Contexto NT .Escondido en esta discusión de uno que es mayor que Jonás y Salomón (cf. 12:
6 en uno mayor que el templo) es una cita sobre el tiempo de Jonás en el vientre del gran
pez. Jesús está respondiendo a la demanda de sus críticos de un signo inequívoco que demuestre
su identidad (12:38). Él responde que la única señal de que Dios dará una generación malvada es
la señal de Jonás (12:39). Este signo se compara con los tres días y las noches de Jonás en el pez:
"así también el Hijo del Hombre estará en el corazón de la tierra tres días y tres noches"
(12:40). Luego, Jesús contrasta la respuesta escéptica de sus oponentes con las respuestas
espirituales apropiadas tanto de los ninivitas como de la reina de Saba (12: 41–42). Con un
portavoz de Dios mayor que Jonás y Salomón en medio de ellos, ¡estos líderes judíos deberían
ser mucho más rápidos para arrepentirse!
“Tres días y tres noches” refleja un lenguaje judío en cualquier parte de tres períodos de
veinticuatro horas consecutivos, por lo que no es necesario emplear este versículo para
cuestionar la reconstrucción estándar de los eventos de la muerte y resurrección de Jesús que
cubren Viernes, sábado y domingo deSemana de la Pascua, probablemente en el año 30 dC (ver
más detalles en Gundry 1994: 244). La señal que Jesús tiene en mente no es la crucifixión en sí,
sino la resurrección. Así como el tiempo de Jonás en el pez no hubiera tenido sentido si no
hubiera sido escupido en la orilla para continuar con su ministerio designado de predicar el
arrepentimiento a Nínive, la crucifixión no es la señal decisiva de quién era Jesús, para su
posterior rescate de la muerte es lo que reivindicó su ministerio y permitió que su misión siguiera
adelante (cf. Bruckner 2004: 57). Debido a que Jonás predicó el arrepentimiento, a veces se dice
que la señal no fue la resurrección sino la predicación, esp. en el paralelo ligeramente diferente
en Lucas 11: 29–32 (véase también Marcos 8: 11–12), que carece de la cita del AT. Sin embargo,
Jesús ya ha estado predicando por algún tiempo, por lo tanto, es poco probable que una mayor
predicación sea una señal para autenticar su ministerio, mientras que la resurrección se ajusta
bien (ver más Carson 1984: 295–96). La "contradicción" con Marcos 8:12, que parece descartar
las señales por completo, es simplemente aparente. Incluso una resurrección no será tan
inequívoca que los escépticos no puedan rechazarla. Marcos reconoce que Jesús todavía no ha
prometido el tipo específico de señal solicitada y, por lo tanto, simplemente omite la cláusula de
excepción de las palabras de Jesús (véase Swetnam, 1985). La lógica es mucho la de Lucas
16:31. Nuestro texto también es "el primer preludio de la pasión de Matthean y la historia de la
Pascua" y "una primera respuesta de Jesús a la decisión de los fariseos en 12:14" de matarlo (Luz
2001: 218). La "contradicción" con Marcos 8:12, que parece descartar las señales por completo,
es simplemente aparente. Incluso una resurrección no será tan inequívoca que los escépticos no
puedan rechazarla. Marcos reconoce que Jesús todavía no ha prometido el tipo específico de
señal solicitada y, por lo tanto, simplemente omite la cláusula de excepción de las palabras de
Jesús (véase Swetnam, 1985). La lógica es mucho la de Lucas 16:31. Nuestro texto también es
"el primer preludio de la pasión de Matthean y la historia de la Pascua" y "una primera respuesta
de Jesús a la decisión de los fariseos en 12:14" de matarlo (Luz 2001: 218). La "contradicción"
con Marcos 8:12, que parece descartar las señales por completo, es simplemente
aparente. Incluso una resurrección no será tan inequívoca que los escépticos no puedan
rechazarla. Marcos reconoce que Jesús todavía no ha prometido el tipo específico de señal
solicitada y, por lo tanto, simplemente omite la cláusula de excepción de las palabras de Jesús
(véase Swetnam, 1985). La lógica es mucho la de Lucas 16:31. Nuestro texto también es "el
primer preludio de la pasión de Matthean y la historia de la Pascua" y "una primera respuesta de
Jesús a la decisión de los fariseos en 12:14" de matarlo (Luz 2001: 218). Marcos reconoce que
Jesús todavía no ha prometido el tipo específico de señal solicitada y, por lo tanto, simplemente
omite la cláusula de excepción de las palabras de Jesús (véase Swetnam, 1985). La lógica es
mucho la de Lucas 16:31. Nuestro texto también es "el primer preludio de la pasión de Matthean
y la historia de la Pascua" y "una primera respuesta de Jesús a la decisión de los fariseos en
12:14" de matarlo (Luz 2001: 218). Marcos reconoce que Jesús todavía no ha prometido el tipo
específico de señal solicitada y, por lo tanto, simplemente omite la cláusula de excepción de las
palabras de Jesús (véase Swetnam, 1985). La lógica es mucho la de Lucas 16:31. Nuestro texto
también es "el primer preludio de la pasión de Matthean y la historia de la Pascua" y "una
primera respuesta de Jesús a la decisión de los fariseos en 12:14" de matarlo (Luz 2001: 218).
B. Contexto OT .La historia de Jonás es una de conversión, primero del profeta reacio, luego
de los ninivitas. La experiencia en el vientre del pez constituye el punto de inflexión para
Jonah. Anteriormente no estaba dispuesto a predicar al enemigo odiado de su nación, Asiria (1:
1–16), ahora le reza a Dios una acción de gracias parecida a un salmo por el pez que lo rescató de
un cierto ahogamiento (cap. 2). Después de ser vomitado en tierra firme, está listo para obedecer
a Dios y proceder a Nínive, lo que de hecho se arrepiente (cap. 3). El tiempo de Jonás bajo el
mar proporcionó un paralelo suficiente para el entierro de Jesús en la tierra para generar la
analogía utilizada en Mat. 12:40. "Tres días y tres noches" puede ser más simbólico que literal ya
en Jonás. LC Allen (1976:
C. Uso en fuentes judías . En 3 Macc. 6: 1–9 el sacerdote Eleazar le ruega a Dios que rescate
a su pueblo Israel de sus amos gentiles sin ley, basándose en sus actos previos de salvación de su
pueblo de los ejércitos de Faraón, Senaquerib y los babilonios, y de Daniel de los leones y de
Jonás de ahogarse. Testament of Zebulun4: 4 quizás vea la tipología de Jonás en la languidez de
José en el pozo antes de ser vendido a los madianitas, incluso afirmando que también duró tres
días y tres noches. Josefo resume la historia de Jonás, como parte de su relato de la historia del
Antiguo Testamento, y repite explícitamente los contenidos de Jon. 1:17 (Ant. 9.213). Para la
tradición judía sobre Jonás en general, vea Chow 1995. Pero ninguno de estos primeros usos
judíos de Jonás arroja más luz sobre el significado del texto en sí.
D. Antecedentes textuales . La LXX traduce este medio verso del MT literalmente (que está
numerado 2: 1 en ambas versiones). El extracto de Mateo coincide con la literal LXX. Como
Lucas tiene un paralelismo cercano con este texto (Lucas 11: 29–32) menos la cita del Antiguo
Testamento, y dado que Mateo generalmente coincide más estrechamente con la LXX cuando
sigue sus fuentes, uno se pregunta si esta cita ya apareció en Q, y Lucas simplemente omitió eso.
E. Hermenéutica empleada .Ni Jesús ni Mateo emplean ninguna fórmula introductoria para
indicar que las Escrituras se citan. Jesús simplemente construye una analogía simple basada en el
relato histórico de Jonás para ilustrar lo que le va a pasar. Al hacerlo, adopta naturalmente el
lenguaje de las escrituras, especialmente porque el versículo que cita forma un resumen tan
apropiado de lo que le sucedió a Jonás. En el contexto inmediato, las comparaciones con los
ninivitas y la reina de Saba (12: 41–42) sugieren que la lógica empleada es "de menor a mayor".
Esta lógica puede extenderse al hecho de que los ninivitas se arrepintieron sin tener Presencié el
signo de la “muerte y resurrección” de Jonás; cuánto más, entonces, debe la audiencia de Jesús
arrepentirse, dados los milagros que ya han presenciado (Keener 1999: 367).
F. Uso teológico .Dios nunca obliga a creer. Jesús no proporcionará una señal tan inequívoca
que sus oponentes estén obligados a seguirlo; eso anularía la libertad humana, que la Biblia
enfatiza constantemente como algo que Dios valora altamente. Pero para la persona de fe, la
resurrección debe ser más que adecuada. Por lo menos, Jesús es más grande que Jonás o
Salomón. Y si los extranjeros, incluso los que odiaban, creían en Yahvé en respuesta a sus
ministerios, ¿cuánto más deberían los oyentes de Jesús, incluso sus oponentes, aceptar su
mensaje como enviado del cielo? Hagner (1993: 355) aclara: “En principio, no hay nada de malo
en el deseo de una señal de Dios. La solicitud de un signo solo se vuelve injustificada e
intrínsecamente errónea cuando uno ya está rodeado de pruebas buenas y suficientes que uno
elige no aceptar. En ese caso,

Mateo 13: 1–23


Mateo 13: 1–52 comprende una colección de ocho parábolas de Jesús. La forma de la mayoría
de las parábolas de Jesús refleja estrechamente la de la parábola sobre el hombre rico y el
hombre pobre y sus ovejas, con la que el profeta Natán se enfrentó al rey David (2 Samuel 12: 1–
10). Las parábolas son raras en el AT pero abundan dentro de la literatura rabínica temprana (ver
más arriba, pág. 29). El fondo más importante de OT para la parábola del Sembrador, que, con su
interpretación, ocupa la mayor parte de Matt. 13: 1–23, parece ser Isa. 55: 10–11: la promesa de
Dios de que a medida que la lluvia riega la tierra para que los sembradores y el pan puedan
comer, la Palabra de Dios no regresará vacía, sino que cumplirá todos sus propósitos (Evans
1985).

13: 14-15

A. Contexto NT . Después de que Jesús narra la historia del sembrador (Mateo 13: 3–9), los
discípulos le preguntan por qué habla a las multitudes en parábolas (13:10). La respuesta de
Jesús parece sugerir que solo los "iniciados" han sido seleccionados para entender los "misterios"
del reino de Dios, no los "forasteros" (13: 11–12). Jesús luego refuerza esta afirmación citando a
Isaías, nuevamente por su nombre. Alude al lenguaje de Isa. 6: 9 en v. 13 y luego cita
formalmente 6: 9–10 en vv. 14-15, empleando el verbo únicoanaplēroō(en lugar de
simplementeplēroō), que significa "cumplir completamente" la profecía en cuestión. Gundry
(1994: 257) piensa que "completamente cumplido" implica responsabilidad humana y que la
fórmula introductoria general de Matthew está redactada "para evitar cualquier pensamiento de
causa divina que pueda confundirse con una disminución de la responsabilidad humana". Las
parábolas parecen ocultar más de lo que revelan, de modo que la audición y la visión
superficiales no conducen a la verdadera comprensión o percepción espiritual. De lo contrario,
estos forasteros se arrepentirían y serían salvos. A modo de contraste, Jesús bendice los ojos y
oídos de los discípulos porque reciben adecuadamente su palabra (13:16), como muchos en el
tiempo de OT deseaban (13:17); para ambos énfasis, ver Kingsbury 1975: 89–90. Los versículos
18–23 luego proceden a dar la explicación de la parábola.
En la cuenta paralela en Marcos (4:12), solo aparecen las primeras dos y últimas líneas de esta
cita extensa, cada una en forma sintáctica ligeramente diferente, pero el punto básico es el
mismo. El paralelo de Lucas (8:10) también contiene una forma abreviada de la cita, que se
extrae solo de Isa. 6: 9, mientras que en un contexto muy diferente, Juan (12:40) cita solo a
Isa. 6:10. El texto completo de ambos versículos reaparece en Hechos 28: 26-27 para explicar el
rechazo del evangelio por parte de los judíos con el que concluye la historia de la actividad
apostólica.
B. Contexto OT .Isaías 6 es, por supuesto, mejor conocido por su descripción de la visión de
Isaías del Señor en su gloria, lo que lleva a la comisión de Isaías como profeta (6: 1–8). El
mensaje que se le instruye a predicar a su pueblo es, ante todo, uno de juicio y se formula como
un conjunto de órdenes: “Oye y oye, pero no entiendo; Ver y ver, pero no percibir. Engorda el
corazón de esta gente y pesa sus oídos y cierra sus ojos, no sea que vean con sus ojos y oigan con
sus oídos y entiendan con sus corazones y se vuelvan y sean sanados ”(6: 9–10). Beale (1991)
observa que este lenguaje describe a los israelitas rebeldes como semejantes a los diversos ídolos
que su rebelión los llevó a adorar: ciegos, sordos y sin corazón. Los capítulos 1 a 5 han dejado en
claro los pecados de la gente. Esto no es de Diosplaneando de antemano para hacer pecar a
Israel; en cambio, es su confirmación de ellos en sus decisiones repetidas y libremente elegidas
para rechazarlo (cf. Romanos 1:24, 26, 28). Childs (2001: 57) habla de esto como un punto de
inflexión en el trato de Dios con Israel (ver también Motyer 1993: 79). Tampoco su
desobediencia debe ser permanente. Isaías pregunta cuánto tiempo estará en vigor el juicio de
Dios (6: 11a). La primera respuesta de Dios es lo suficientemente desalentadora: hasta que la
tierra es devastada, la gente es exiliada y un remanente que sobrevive también es castigado
posteriormente (6: 11b-13a). Sin embargo, el capítulo termina con un mensaje de
esperanza. Como los árboles cuando se talan dejan tocones que pueden volver a crecer, también
"la semilla sagrada será el tocón en la tierra" (6: 13b).
Tomados en su conjunto, 6: 9–13 sugieren que el cumplimiento de la profecía de Isaías se
produce durante un período continuo y prolongado de tiempo, comenzando con el juicio que
caerá sobre sus contemporáneos (la invasión y el exilio asirios), y continuará con el juicio
posterior aún dentro Los tiempos de OT (la invasión y el exilio en Babilonia), y no terminan
hasta que un pueblo justo, una vez más, puebla la tierra. No es de extrañar que Jesús y los
apóstoles pudieran continuar aplicando el texto a las respuestas de Jesús, ya que un remanente
tan justo aún no se ha establecido plenamente. WC Allen (1907: 145) también señala que el
tiempo futuro (como en 6:13) en la LXX de Isaías condujo fácilmente al uso del pasaje como una
predicción de eventos futuros.
C. Uso en fuentes judías . No parece haber ninguna cita judía pre-cristiana de Isa. 6: 9-10. Las
alusiones que aparecen no arrojan más luz sobre el texto (las más claras sonSib. Or. 1: 360–
61;Philo,Joseph126; 1QS IV, 11). El otro desplazamiento de Isaiah de Qumran, sin embargo,
contiene una representación dramáticamente redactada: "Sigue escuchando, porque puedes
entender. Sigue buscando, porque puedes percibir. Haz que el corazón de esta gente se
horrorice. Detén sus oídos y voltea sus ojos, no sea que vea con sus ojos y oiga con sus
a
oídos. Dejalo entender en su corazón y volver y ser sanado ”(1QIsa [citado en Evans 1989:
55]).
La LXX, Peshitta y la literatura rabínica posterior en diversos grados también intentan atenuar
el tema predestinariano de la profecía original, aunque ninguno lo hace tan dramáticamente como
en este rollo de Qumran. Quizás más importante, al menos en los tiempos talmúdicos, Isa. 6:13,
el verso que promete que un remanente justo sobrevivirá al juicio sobre el estupor de esta
generación actual, se tomó como referencia a la "generación en la que vendrá el Hijo de David",
es decir, la era mesiánica ( b. Ketub 112b).
D. Antecedentes textuales . Ya hemos visto una traducción literal del MT arriba. El infinitivo
absoluto (producir "escuchar y oír", "ver y ver") es un intensificador ("escuchar de verdad" o
"ver con seguridad"; ver NIV: "escuchar siempre ... estar siempre viendo"). La LXX se traduce
literalmente por medio de dados afines, que tienen la misma fuerza intensificadora en el
griego. Los tres imperativos de 6:10 son aparentemente reimpresos por los traductores de LXX,
dando así indicios: "se volvieron insensibles", "oyeron con pesadez" y "cerraron los ojos". El
último verbo en la cita,iasomai(" Curaré [a ellos] ", es una expresión más fluida que el lenguaje
hebreo impersonal,rāpāʾ("[Será] curado [para ellos]"; ver Archer y Chirichigno 1983: 93–
94). Los imperativos de la MT se utilizan para expresar una certeza futura, por lo que la
traducción LXX seguida por Matthew es legítima (Beare 1981: 295). De lo contrario, la LXX se
traduce literalmente, y Matthew sigue la palabra LXX palabra por palabra, con la omisión
solitaria de lo superfluo "su" antes de "orejas" en 6: 15a. El cercano paralelismo de la LXX de
Matthew es consistente con la aparición de esta misma cita, incluso si se abrevió
considerablemente, en una de las fuentes de Matthew, esta vez Mark, aunque también se ha
presentado un caso plausible para la prioridad de Matthean para el pasaje general que contiene la
parábola de El Sembrador y su interpretación (Wenham 1972).
Más interesantes que las diferencias entre el MT y la LXX son los distintivos introducidos
en Targum Isaiah en estos versos: "Y él dijo: 'Vaya, y hable a esta gente que realmente escucha ,
pero no entiende, y ve realmente , pero no percibir Haz que el corazón de esta gente
sea aburrido , y que sus oídos sean pesados y cierren los ojos; para que no vean con sus ojos y
oigan con sus oídos, y entiendan con sus corazones y se arrepientan y les sea perdonado'' Tanto
las afirmaciones que reflejan la audición superficial de la gente como las condiciones presentes y
el cambio al final de un verbo que describe el perdón espiritual están paralelos en Marcos 4: 11–
12. ¿Conocía y confiaba Jesús (o Marcos) esta tradición targumica en su interpretación de Isa? 6
(así esp. Chilton 1984: 90–98)? La preguntaSin embargo, es menos agudo para un análisis del
Evangelio de Mateo, ya que vuelve a (¿o conserva?) la LXX sin estos distintivos.
E. Hermenéutica empleada .A primera vista, el uso de Isaías por parte de Mateo aquí parece
representar una tipología pura y simple. Jesús habla en parábolas para confirmar a sus oponentes
en su rebelión libremente elegida, tal como Isaías había sido enviado a profetizar para reforzar la
insensible corazón de sus contemporáneos (por ejemplo, Francia, 1971: 68). Pero a la luz de los
comentarios anteriores bajo "Contexto OT", quizás sea mejor clasificar esto como "cumplimiento
genérico", una predicción que se ha hecho repetida, casi continuamente, desde el momento de su
expresión hasta el momento de Cristo en el primer siglo (para la categoría, ver Beecher 1905:
130; el concepto se apela regularmente a lo largo de Kaiser 1985). Los corazones obstinados
entre el pueblo de Dios parecen caracterizar a algunos en cada generación. McLaughlin (1994)
demuestra la recurrencia de este patrón en las tres partes principales de Isaías (29: 9–10;
44: 18; 63:17). Las brechas cronológicas entre estos pasajes apoyan la idea de que Isaías
entendió el cumplimiento continuo de su profecía con respecto a la obstinación de Israel.
F. Uso teológico . La complicada cuestión de la predestinación nos enfrenta aquí. A menudo
se argumenta que Matthew ha atenuado el énfasis de Mark en la soberanía divina
sustituyendohinaporhoti.en 13:13. Entonces uno podría traducir "con el resultado de que al ver
que no ven. . . "En lugar de" para que al ver no puedan ver. . . ”(Como en Marcos 4:12) (así, por
ejemplo, Evans 1989: 107–13). Sin embargo, Matthew no ha editado la predestinación de 13:11
o 13:15 ("a usted se le ha dado ..." y "para que no se conviertan ..."), por lo que es dudoso que se
pueda inferir tanto. la base de un adverbio alterado (con razón Carson 1984: 309). Más bien, el
contexto en Isaías es determinante para entender las palabras de Jesús, ya sea en su forma de
Matthean o Markan. Ocultando la palabra de Dios a los forasteros ocurre solo después de que la
hayan rechazado libre y repetidamente, y siempre puede ser revelada nuevamente si se
arrepienten. Nada en Mateo ni en Isaías sugiere una predestinación a la condenación
eterna. Además, el tipo de entendimiento que los internos mantienen y los externos carecen no es
principalmente cognitivo. Después de todo, los discípulos todavía necesitan que Jesús les
explique esta parábola, mientras que en otros lugares, incluso los oponentes más hostiles de Jesús
entienden cognitivamente las lecciones de sus parábolas (ver esp. Marcos 12:12 pár.). Como en
todas las Escrituras, el verdadero entendimiento del que carecen los forasteros es volitivo. No
están preparados para comprometerse con Jesús, seguirlo en el discipulado y aprender más
secretos del reino. Al igual que en todas las Escrituras, la soberanía divina (Mateo 13: 11-12) y la
responsabilidad humana (13: 13-15) se afirman simultáneamente, sin ningún sentido de
contradicción (véase Lambrecht 1992: 159). Para obtener más información sobre la “teoría de la
parábola de Markan”, consulte Blomberg 1990a: 39–41, 53–55 y la literatura citada allí. Después
de todo, los discípulos todavía necesitan que Jesús les explique esta parábola, mientras que en
otros lugares, incluso los oponentes más hostiles de Jesús entienden cognitivamente las lecciones
de sus parábolas (ver esp. Marcos 12:12 pár.). Como en todas las Escrituras, el verdadero
entendimiento del que carecen los forasteros es volitivo. No están preparados para
comprometerse con Jesús, seguirlo en el discipulado y aprender más secretos del reino. Al igual
que en todas las Escrituras, la soberanía divina (Mateo 13: 11-12) y la responsabilidad humana
(13: 13-15) se afirman simultáneamente, sin ningún sentido de contradicción (véase Lambrecht
1992: 159). Para obtener más información sobre la “teoría de la parábola de Markan”, consulte
Blomberg 1990a: 39–41, 53–55 y la literatura citada allí. Después de todo, los discípulos todavía
necesitan que Jesús les explique esta parábola, mientras que en otros lugares, incluso los
oponentes más hostiles de Jesús entienden cognitivamente las lecciones de sus parábolas (ver
esp. Marcos 12:12 pár.). Como en todas las Escrituras, el verdadero entendimiento del que
carecen los forasteros es volitivo. No están preparados para comprometerse con Jesús, seguirlo
en el discipulado y aprender más secretos del reino. Al igual que en todas las Escrituras, la
soberanía divina (Mateo 13: 11-12) y la responsabilidad humana (13: 13-15) se afirman
simultáneamente, sin ningún sentido de contradicción (véase Lambrecht 1992: 159). Para más
información sobre la “teoría de la parábola de Markan”, consulte Blomberg 1990a: 39–41, 53–55
y la literatura citada allí. mientras que en otros lugares, incluso los oponentes más hostiles de
Jesús entienden cognitivamente las lecciones de sus parábolas (ver esp. Marcos 12:12
párrs.). Como en todas las Escrituras, el verdadero entendimiento del que carecen los forasteros
es volitivo. No están preparados para comprometerse con Jesús, seguirlo en el discipulado y
aprender más secretos del reino. Al igual que en todas las Escrituras, la soberanía divina (Mateo
13: 11-12) y la responsabilidad humana (13: 13-15) se afirman simultáneamente, sin ningún
sentido de contradicción (véase Lambrecht 1992: 159). Para más información sobre la “teoría de
la parábola de Markan”, consulte Blomberg 1990a: 39–41, 53–55 y la literatura citada
allí. mientras que en otros lugares, incluso los oponentes más hostiles de Jesús entienden
cognitivamente las lecciones de sus parábolas (ver esp. Marcos 12:12 párrs.). Como en todas las
Escrituras, el verdadero entendimiento del que carecen los forasteros es volitivo. No están
preparados para comprometerse con Jesús, seguirlo en el discipulado y aprender más secretos del
reino. Al igual que en todas las Escrituras, la soberanía divina (Mateo 13: 11-12) y la
responsabilidad humana (13: 13-15) se afirman simultáneamente, sin ningún sentido de
contradicción (véase Lambrecht 1992: 159). Para más información sobre la “teoría de la parábola
de Markan”, consulte Blomberg 1990a: 39–41, 53–55 y la literatura citada allí. seguirlo en el
discipulado y aprender más secretos del reino. Al igual que en todas las Escrituras, la soberanía
divina (Mateo 13: 11-12) y la responsabilidad humana (13: 13-15) se afirman simultáneamente,
sin ningún sentido de contradicción (véase Lambrecht 1992: 159). Para más información sobre la
“teoría de la parábola de Markan”, consulte Blomberg 1990a: 39–41, 53–55 y la literatura citada
allí. seguirlo en el discipulado y aprender más secretos del reino. Al igual que en todas las
Escrituras, la soberanía divina (Mateo 13: 11-12) y la responsabilidad humana (13: 13-15) se
afirman simultáneamente, sin ningún sentido de contradicción (véase Lambrecht 1992:
159). Para obtener más información sobre la “teoría de la parábola de Markan”, consulte
Blomberg 1990a: 39–41, 53–55 y la literatura citada allí.

Mateo 13: 24–52.


La parábola de la semilla de mostaza (13: 31–32) alude a Ezequiel. 17:23, en el que las aves
del aire que anidan en las ramas del cedro elevado representan a los gentiles (cf. Dan. 4:12;
Menken [2004b: 65–66] cree que se menciona el Sal. 104: 12). Este arbusto también crecerá
enormemente para una planta de mostaza, así como un día el reino de Dios será universal en
alcance y pertenencia étnica. Pero, en comparación con el cedro, incluso un enorme arbusto de
mostaza palidece en comparación; quizás haya una parodia deliberada aquí (ver Funk 1973). La
parábola de la Levadura (13:33) también enseña el sorprendente tamaño al que crecerá el reino,
especialmente dado sus pequeños comienzos. Aquí, el antecedente más importante del AT no es
la conocida influencia corrupta de la levadura, sino su uso positivo en textos como Lev. 7: 13–
14; 23:17.skandalon ) y todos los "hacedores de iniquidad" (13:41), quizás tomando prestado el
lenguaje de Ps. 139: 6 LXX (Davies y Allison 1988–1997: 2: 430). “Todo tipo de peces” en la
parábola de la red (13:47) podría aludir a la abundancia escatológica de peces en el río que fluye
desde el nuevo templo en Ezek. 47:10 (Derrett 1980, especialmente 125–31).

13:35

A. Contexto NT . Mateo 13 forma el pivote central en este evangelio. Después de este capítulo,
el ministerio de Jesús se centra cada vez más en los gentiles y en sus discípulos, con menos
llamamientos explícitos a las multitudes judías o sus oponentes. Mateo 13: 1–52 se divide en dos
secciones (a diferencia de laparalelos más cortos en Marcos y Lucas), cuando Jesús se dirige
primero a las multitudes (13: 1–33) y luego a los Doce (13: 36–52). En el punto de división,
entonces, de esta colección de parábolas, Mateo inserta otro pasaje de cumplimiento, atribuido a
un "profeta" sin nombre (algunos manuscritos tempranos insertan "Isaías" antes de "el profeta",
pero esta lectura no es probablemente original; punto de vista disidente, creyendo que la cita
también alude a textos en "Deutero-Isaiah" como Isa. 40: 5, ver van Segbroeck 1965), en los que
se explica la conducta de Jesús como la reproducción de un patrón de discurso figurativo descrito
anteriormente (13: 34-35). Por la probable estructura quística de Matt. 13, ver Wenham 1979.
B. Contexto OT . En su posterior subscripción Ps. 78 (77 LXX) se le atribuye a Asaph, a quien
en otros lugares se le llama "vidente" (es decir, profeta [p. Ej., 2 Crónicas 29:30]). Aquí él
compone un salmo que relata principalmente eventos clave en la historia de Israel desde el éxodo
hasta la época del rey David. El hebreo para “parábola” (māšāl) tiene una amplia gama
semántica, que abarca una amplia variedad de formas metafóricas de discurso: “parábola,
similitud, alegoría, fábula, proverbio, revelación apocalíptica, acertijo, símbolo, seudónimo,
persona ficticia, ejemplo, argumento temático, disculpa, refutación, broma ”(Jeremias 1972:
20). Aquí, "Abriré mi boca en parábolas" (78: 2a) es paralelo a "Hablaré cosas escondidas" (78:
2b). Hossfeld y Zenger (2005: 294) identifican sus contenidos como “instrucción personal, de
estilo de sabiduría para la vida. . . El estilo de versos de 'similitudes' o 'refranes' y 'enigmas' ”. Lo
que está oculto a una nueva generación de israelitas debe ser revelado para que puedan aprender
de su historia y, a su vez, transmitirlo a las generaciones venideras ( 78: 3–4). El lenguaje del
salmista también puede sugerir que tiene la intención de revelar patrones en los eventos que
narrará que no siempre son reconocidos por aquellos que están familiarizados con las historias
(Carson 1984: 321–23; Davidson 1998: 252). Aún así, las palabras de Asaph claramente
pretenden revelar y explicar las acciones de Dios en la historia de Israel. A diferencia de la cita
anterior del AT en el capítulo de la parábola de Mateo, el enfoque aquí no está en la naturaleza
críptica o la función oculta del discurso parabólico, sino en su poder revelador. Para los
principios eternos que emergen, vea McMillon 2001. El enfoque aquí no está en la naturaleza
críptica o la función de ocultación del discurso parabólico, sino en su poder revelador. Para los
principios eternos que emergen, vea McMillon 2001. El enfoque aquí no está en la naturaleza
críptica o la función de ocultación del discurso parabólico, sino en su poder revelador. Para los
principios eternos que emergen, vea McMillon 2001.
C. Uso en fuentes judías . La única alusión judía pre-cristiana clara a este texto es 1QS X, 23:
"Con los himnos abriré mi boca y mi lengua contará siempre los actos justos de Dios y la traición
de los hombres hasta que se complete su transgresión". -Christian Midrash en este verso
confirma que al menos algunos rabinos mucho más tarde encontraron el concepto de "enigma"
implícito en el salmo (Midr. Ps. 78: 2).
D. Antecedentes textuales . El hebreo dice literalmente: “Abriré mi boca en una
parábola. Pronunciaré refranes oscuros de antaño. ”La LXX convierte el singular“ parábola ”en
un plural ytraduce“ refranes oscuros ”comoproblēmata(“ ¿algo presentado como excusa ”?),
Pero se traduce literalmente. Mateo sigue literalmente la LXX para la primera de las dos
cláusulas de su cita, pero en la segunda, la única palabra en Mateo que coincide con la LXX es
"de". Mateo elige un verbo diferente pero igualmente apropiado para "completo",
usakekrymmena("Cosas que han sido ocultadas") en lugar deproblēmata, que parece ser una
mejor traducción de la MT, y se traduce "de la antigüedad" mucho más libremente que "desde el
principio" de la LXX, sustituyendo "desde la fundación del mundo". El sustantivo genitivo "del
mundo" es en sí mismo textualmente sospechoso, estando ausente de varios manuscritos más
antiguos. Es difícil decidir si Matthew comenzó con la LXX y la revisó o si se tradujo
independientemente del hebreo. De cualquier manera, como regularmente con sus citas sin
paralelo, Mateo muestra más signos de no solo seguir la LXX que cuando se está apropiando del
material de sus fuentes (ver Stendahl 1954: 116–17).
E. Hermenéutica empleada . Este es un ejemplo clásico de tipología pura. Así como uno de
los profetas de Dios habló bajo inspiración para revelar narraciones previamente ocultas de
algunos de los miembros del pueblo de Dios en su día, así ahora el Jesús inspirado divinamente
en sus parábolas revela una verdad previamente oculta (particularmente sobre la naturaleza y el
momento del reino de Dios) a las audiencias en su dia. Kidner (1975: 281) concluye que tanto
Asaf como Jesús "hacen que el pasado levante un espejo al presente. . . porque el verdadero
patrón de la historia no es evidente por sí mismo. ”Desde que Mateo creyó que Jesús recapituló
la historia de Israel, y desde Ps. 78 relata una parte significativa de esa historia, la tipología se
vuelve natural (Davies y Allison 1988–1997: 2: 426).
F. Uso teológico . Mateo quiere destacar cómo el ministerio de Jesús de hablar en
parábolas.fue previsto por las Escrituras, al menos en el sentido de que los patrones de discurso
de los voceros inspirados de Dios son recurrentes. Esta cita equilibra muy bien su uso anterior de
Isa. 6: 9–10 para demostrar que las parábolas no solo ocultan sino que también revelan y que a
menudo revelan lo que anteriormente estaba oculto. Mateo también puede estar dando a entender
que ha llegado una nueva era de la historia de la salvación: la era del reino inaugurado. Las
parábolas de mate. 13, después de todo, se trata precisamente de esta inauguración, y el
comienzo de una nueva era es exactamente el momento en que uno esperaría que Dios revelara
información previamente oculta. Mateo 13:52 puede referirse a 13:35, ya que la pequeña
parábola del escriba entrenado para el reino de los cielos describe a un maestro de la casa que
saca cosas viejas y nuevas de su tesorería.

Mateo 14: 1–36


Este capítulo, que forma parte del tercer gran bloque de material narrativo de Mateo dentro del
cuerpo de su Evangelio, no contiene citas del AT, sino una variedad de alusiones y ecos. Cuando
Antipas se casó con la ex esposa de su hermano Felipe, Herodías (14: 3–4), violó a
Lev. 18:16. Que el baile de la hija de Herodías le haya gustado a Herodes puede expresarse de
modo que se haga eco de Ester 2: 9, en la que otra joven complació a un rey famoso por sus
espléndidos banquetes. La alimentación de los cinco mil (14: 13-21), con Jesús suministrando
pan en el desierto, evoca nuevamente la imagen de un nuevo Moisés (recuérdese arriba, p.
8). Para la provisión de maná, ver Exod. 16. La adición específica en 14:21 de “además de
mujeres y niños” puede reflejar el lenguaje de Exod. 12:37. La promesa de Ps. 132: 15 y los
milagros un tanto paralelos de Elías y Eliseo (1 Reyes 17: 9–16; 2 Reyes 4: 42-44) también
forman importantes antecedentes de OT. Aunque no incluye el pan, el milagroso regalo del
aceite en 2 Reyes 4: 1–7 muestra cierta similitud del lenguaje con el milagro de la alimentación
de Jesús (ver más Blomberg 1986: 337–40, y la literatura allí citada). En el relato de Cristo
caminando sobre el agua, la referencia a un "fantasma" (14:26) probablemente se refiere a un
espectro o aparición del reino de los muertos, como en 1 Sam. 28: 8. La auto-revelación de Jesús
a los discípulos (14:27) se puede traducir "Soy yo", pero literalmente se lee 26) probablemente se
refiere a un espectro o una aparición del reino de los muertos, como en 1 Sam. 28: 8. La auto-
revelación de Jesús a los discípulos (14:27) se puede traducir "Soy yo", pero literalmente se
lee 26) probablemente se refiere a un espectro o una aparición del reino de los muertos, como en
1 Sam. 28: 8. La auto-revelación de Jesús a los discípulos (14:27) se puede traducir "Soy yo",
pero literalmente se leeegō eimi ("Yo soy"), una probable alusión al nombre divino en
Exod. 3:14 (ver también Isa. 41: 4; 43:10; 47: 8, 10). Al demostrar su dominio sobre el viento y
las olas, Jesús claramente está ejerciendo prerrogativas previamente reservadas para el mismo
Yahweh (ver Job 9: 8; Sal. 77:19; ver más Blomberg 1986: 342–45, y la literatura citada
allí). “Es solo Dios quien puede rescatar del mar. Tenga en cuenta especialmente Exod 14.10-
15.21; Ps 107.23–32; Jon 1.16 ”(Davies y Allison 1988–1997: 2: 503). El intento abortado de
Peter de seguir a su maestro (14:30) usa lenguaje e imágenes que recuerdan a Ps. 69: 1–2.

Mateo 15: 1–20


Se reanuda el conflicto entre Jesús y ciertos líderes judíos. El debate comienza centrándose
únicamente en las leyes orales de los fariseos (aunque expresadas en lenguaje mosaico [p. Ej.,
Lev. 15:11, sobre el lavado de manos]), pero también afecta rápidamente a la Torá escrita. La
acusación de Jesús en 15: 3 puede repetir la profecía de Zacarías en 2 Crón. 24:20. Para conocer
los antecedentes de OT para mantener los votos de uno (15: 5), ver especialmente Num. 30: 2–
3; y Deut. 23: 21–23. Las imágenes de 15:13 pueden haber venido originalmente de Isa. 60:21,
sobre el pueblo de Dios como su plantación. Las ilustraciones de Jesús de los pensamientos
malvados que produce el corazón (15:18) repiten las violaciones del sexto al noveno
mandamientos del Decálogo (sobre asesinato, adulterio, robo y falso testimonio), en
secuencia. Tres citas muy específicas de OT deben ser consideradas con más detalle. Para un
estudio exhaustivo de mate. 15: 1–20, ver Booth 1986.

15: 4a

A. Contexto NT . Ciertos líderes judíos han desafiado la práctica de los discípulos de Jesús
porque no siguen a la halaká farisaica cuando se lavan las manos antes de comer (15: 1–2). Para
una legislación representativa posterior, vea el tratadomishnáico Yadayim. Jesús contesta al
preguntarse por qué esos mismos líderes violan la ley escrita de Moisés al honrar a sus padres,
cuando abusan de la práctica deqorbān—divotando ciertos fondos o propiedades al templo
después de su muerte (ver en todo el tratadoNedarim, esp. 1: 2–4; 9: 7) para que nadie más que
ellos mismos pudiera beneficiarse de ellos mientras aún vivían (15: 3–6). Para una antigua
inscripción de osario, encontrada cerca de Jerusalén, casi exactamente en paralelo con la
redacción de 15: 5b aquí, vea Fitzmyer 1971a: 96; para los antecedentes del Antiguo Testamento
y el posterior desarrollo judío del tema defidelidad a los votos, vea JN Bailey 2000. Mateo está
siguiendo en gran medida a Marcos (cf. Marcos 7:10), pero donde Marcos dice: "Moisés [dijo]",
Mateo sustituye a "Dios". "No solo la tradición humana está en juego aquí. ”(Hagner 1995:
431). El pasaje se volverá a citar en Marcos 10:19, con paralelos tanto en Mateo como en Lucas.
B. Contexto OT . Tanto en Exodus como en Deuteronomy, el honor para el padre y la madre
aparece entre los Diez Mandamientos. Es el primero de los seis mandamientos que tratan con las
relaciones interpersonales, después de los cuatro primeros, que tratan con la relación entre los
humanos y Dios. Pablo enfatizará más adelante la promesa adjunta a este mandato específico (Ef.
6: 2): vivir una larga vida en la tierra prometida. En el Antiguo Testamento, esto claramente se
cumple corporativamente más que individualmente: en la medida en que los israelitas en su
conjunto sean más obedientes que no, Dios los bendice con libertad y prosperidad en su tierra. La
rebelión general y la idolatría, por otro lado, conducen regularmente al castigo nacional.
C. Uso en fuentes judías . ElTargum Fragmentarioen el exod. 20:12 ya comienza a moverse
en una dirección individualizada al traducir: “Pueblo mío, pueblo mío, casa de Israel, ten cuidado
con el honor de tu padre y con el honor de tu madre; a quien honre a su padre ya su madre, le
daré días extendidos y años de plenitud; porque a causa del homenaje de padre y madre, le haré
heredar el mundo venidero ”(traducción de ML Klein 1980). No es sorprendente que haya
numerosas referencias a este comando, como uno de los diez mandatos centrales de Israel, a lo
largo de la literatura judía temprana y tardía, aunque la mayoría no son relevantes para
interpretar a Matt. 15: 4. Podemos observar, sin embargo, que Josefo señala que la ley de honrar
a los padres ocupó el segundo lugar solamente en honor a Dios, y que si un hijo no responde a
los beneficios que recibió de sus padres,Ag. Ap . 2,27)! Esto ciertamente apoyaría la comprensión
de Jesús del mandamiento como algo muy fundamental.
Del mismo modo, Ahiqar 138 declara: "Quien no se enorgullece del nombre de su padre y de
su madre, que Shama [no] brille [sobre él], porque es un hombre malvado". Philo regaña a los
que descuidan a sus padres y los exhorta a " cubren sus rostros de la vergüenza y se reprochan a
sí mismos por no tener en cuenta las cosas que deberían haber cuidado ”( Decálogo 118). En
otros lugares, llama a aquellos que deshonran a sus padres desobedientes y polémicos
( ebriedad 17). En Spec. Leyes2.261 encontramos lo que puede ser el comentario más relevante
de Philo: "No permita que el que honra a sus padres busque cualquier otra ventaja, porque si
considera el asunto, encontrará su recompensa en su propia conducta". La Sección 262 agrega
que una segunda recompensa , duración de los días, se adjunta al mandamiento. Claramente, sin
embargo, tratar de obtener una recompensa financiera adicional en esta vida destruiría el espíritu
del comando. Pseudo-Phocylides 8 proclama: “Honra a Dios, ante todo, a tus padres”. El hecho
de que los líderes judíos deshonraran a sus padres fue un grave pecado.
D. Antecedentes textuales . La porción extraída de Exod. 20:12 coincide con la sección
comparable de Deut. 5:16 exactamente en el hebreo original. La traducción de LXX es
perfectamente literal en Deuteronomio; en Éxodo, el segundo, superfluo "tu" se omite. Mark
sigue literalmente la LXX (con ambos usos de "tu"). Matthew, probablemente siguiendo a Mark,
omite "tu" antes de "padre" y "madre", pero el significado permanece sin cambios.
E. Hermenéutica empleada . Al igual que en las citas anteriores de los Diez Mandamientos en
Mateo, Jesús está empleando una verdad moral eterna de una manera nueva en una situación que
los líderes judíos a los que se está dirigiendo aparentemente han descuidado. Jesús mismo
relativiza radicalmente algunas interpretaciones convencionales de las obligaciones familiares
(ver esp. Marcos 3: 31–35 párrs .; Lucas 14:26 par.), Pero nunca anula el mandato fundamental
de honrar a los padres. Además, como hemos visto antes, la ley moral tiene prioridad sobre la ley
civil o ceremonial, y la Torá escrita conlleva una autoridad que la ley oral ("la tradición de los
ancianos" [Mateo 15: 2]) nunca puede.
F. Uso teológico . El lavado de manos ritual es, por lo tanto, parte de las tradiciones
ceremoniales no escritas que Jesús se siente libre de ignorar. La cristología implícita aquí no es
necesariamente tan "alta" como en otros contextos donde Jesús reinterpreta la ley
escrita. Desafiar la Torá oral no eleva a Jesús a un nivel más alto que cualquiera de las otras
sectas de liderazgo en Israel que no aceptaron la halaká farisaica. Incluso un maestro farisaico
podría haber respondido de la manera en que lo hizo Jesús en ciertas circunstancias.(ver Keener
1999: 411). Sin embargo, el pasaje aún no está concluido; Aún surgirán desafíos más amplios,
incluso para la ley escrita.

15: 4b

A. Contexto NT . El contexto es idéntico al del Exod. 20:12 cita tratada anteriormente. Esta es
simplemente una segunda cita del AT para subrayar la seriedad de honrar a los padres. El primer
mandamiento citado anteriormente presentó la obligación positivamente; este segundo habla
negativamente, advirtiendo contra la deshonra en la forma de hablar mal del propio padre o
madre. Esta ilustración específica de padres deshonestos prepara el camino para el ejemplo
subsiguiente de Jesús del abuso deqorbān, ya que eso también implica decir algo malo (15: 5), es
decir, que las posesiones materiales particulares están dedicadas a Dios y, por lo tanto, están
fuera de los límites. en cuanto a ayudar a los padres se refiere.
B. Contexto OT .Éxodo 21: 12–36 trata sobre las lesiones personales y su castigo o
restitución. El versículo 17 es único en este contexto, ya que no se refiere a una lesión física real,
sino a una maldición, lo que hoy llamaríamos abuso verbal. Sin embargo, tal deshonra de los
padres era tan grave que exigía la pena capital. Presumiblemente, está a la vista algún "grave acto
de falta de respeto o repudio" o "grave incumplimiento del deber filial" (Enns 2000:
445). Meyers (2005: 192) observa que dos factores contextuales mitigan algo de la aparente
dureza de esta ley: (a) los niños aquí son adultos que cuidan a padres ancianos; y (b) los padres
conservan la autoridad de gestión que requiere respeto. Una ley casi idéntica aparece en Lev. 20:
9 en un contexto de castigos para varios tipos de pecado, la mayoría de ellos sexuales.
C. Uso en fuentes judías . El uso judío más antiguo existente de estos textos aparece en
Philo,Spec. Leyes2.248, que captura el flujo narrativo entre Exod. 21:15 y 21:17: “Y aunque no
haya echado mano a sus padres, sino que solo haya hablado mal de aquellos a quienes estaba
obligado a alabar y bendecir, o si de alguna otra manera ha hecho algo que pueda tender a
desanima a sus padres, déjelo morir ”. La literatura rabínica discutió en gran medida en qué
circunstancias alguien había maldecido genuinamente a los padres, a menudo limitando la
aplicación del mandato al uso explícito de ciertos nombres divinos (Str-B 1: 709–11 ). Targum
Pseudo-Jonathanen el exod. 21:17 es el más restrictivo de todos, limitando el tipo de maldición
sujeta a la pena capital a la que empleó el nombre más sagrado de Dios, "Yahvé".
D. Antecedentes textuales . El MT de Exod. 21:17 dice: "El que maldice a su padre oa su
madre seguramente será condenado a muerte". La única diferencia en Lev. 20: 9 es que el
participio inicial se reemplaza con el idioma "una persona, una persona que maldice". La LXX
(especialmente B) para el texto del Éxodo (numerada 21:16) es una interpretación
suficientemente literal del hebreo. Marcos 7:10 elimina los dos pronombres personales
innecesarios y cambia el uso imperativo del futuro indicativo a un imperativo explícito en tercera
persona. Mateo copia a Marcos palabra por palabra aquí.
E. Hermenéutica empleada .La interpretación judía reconoció el exod. 21:17 (o Lev. 20: 9)
como una aplicación específica del cuarto mandamiento del Decálogo (ver, por ejemplo, CJH
Wright [1983: 165–69], que también ilustra lo que podemos aprender y aplicar de la variada OT
sanciones a la edad del NT). Jesús cree que sigue siendo malo hablar mal de los padres, incluso
con todos los otros cambios que está introduciendo en la ley en la era del nuevo pacto. De hecho,
al elegir una palabra que no se limita a "maldecir" per se, Matthew, siguiendo a Mark, reconoce
una aplicación más generalizada del principio que las fuentes judías que buscaban regularmente
limitar su enfoque. Por otro lado, claramente ausentes de la enseñanza de Jesús (y del resto del
NT) son las sanciones específicas del Antiguo Testamento por violar las leyes de Dios. En
ninguna parte el NT sanciona explícitamente la pena de muerte, e incluso aquellas tradiciones
cristianas que creen que se traslada a esta era en contextos limitados reconocen que no es
apropiado para algo tan relativamente suave como el abuso verbal. Sarna (1991: 123) lo llama
"una violación flagrante del imperativo del Decálogo en Éxodo 20:12".
F. Uso teológico . Consulte en la sección "Uso teológico", pág. 51.

15: 8–9

A. Contexto NT . La hipocresía de ciertos líderes judíos que deshonran a sus padres al afirmar
que reservan dones especiales para Dios (15: 5–6) lleva a Jesús a desatar la invectiva que abarca
15: 7–9. Nuevamente citando a Isaías por nombre y referencia.a sus palabras como profecía (15:
7), Jesús cita un pasaje tan aplicable a su contexto como lo fue ocho siglos antes. Luz (2001:
332) observa: “Como en 13: 14-15, es la palabra bíblica la que formula la acusación. Y, al igual
que allí, la palabra bíblica dice más que el texto: No solo los líderes de Israel, sino "este pueblo"
honra a Dios solo con los labios. En el contexto de Mateo 15, la acusación contra toda la nación
todavía no está justificada; tenemos aquí una señal que apunta al final de la historia de Jesús de
Maté. "El pueblo de Dios lo honra con sus labios, dicen estar sirviendo y adorando a Yahvé, pero
sus actitudes de corazón no coinciden con sus profesiones externas (15: 8) . Por lo tanto, su
adoración es inútil (15: 9a). Peor aún, su proclamación involucra la enseñanza de la tradición
humana (la ley oral), no la Torá escrita por inspiración divina (15: 9b). A partir de esta
acusación, Jesús recurre a la enseñanza más positiva (y revolucionaria) de que no es lo que afecta
a las personas (como la comida o la bebida) lo que las contamina, sino lo que sale de ellas (por
ejemplo, palabras y hechos malvados). Poirier (2000) piensa que la referencia a acercarse con sus
"bocas" en la cita de Isaías formó el lema para proceder a discutir la comida, lo que se introduce
en la boca. Al final de esta sección (15: 10-20), al menos en el relato paralelo de Marcos, el
evangelista identificará el principio de que eventualmente apoyaría la anulación explícita de las
leyes dietéticas (Marcos 7: 19b). Aunque a menudo se afirma que Matthew rechaza un
alejamiento tan radical de la Torá y, por lo tanto, omite la paréntesis de Mark a un lado, una
aplicación consistente de Matt. 15:
B. Contexto OT .Al igual que en numerosos lugares en los profetas, el pueblo de Dios es
reprendido por su participación activa en la adoración sin las actitudes y / o comportamientos
adecuados en sus vidas que hacen que la adoración sea significativa. La ciudad de David
(Jerusalén) continúa celebrando sus numerosos festivales (Isaías 29: 1), pero Dios solo promete
juicio (29: 2–4). Los enemigos de Israel a su vez serán castigados (29: 5–8), pero el punto
principal de Isaías aquí es enfatizar los pecados actuales de la nación. En un lenguaje que
recuerda el capítulo 6 (recuerde la discusión en Mateo 13: 13–15), Isaías puede atribuir el
estupor de la gente a la iniciativa de Dios (29:10), pero solo después de que queda claro que los
israelitas también se han cegado ( 29: 9). Los versículos 11-12 describen los resultados de este
cegamiento: la incapacidad de leer las palabras de Dios selladas en un rollo, un juicio que bien
puede haber llevado a Jesús a aplicar el siguiente versículo (29: 13) a la situación en su día
(Booth 1986: 92). En el siglo VIII a. C., 29:13 representa el culto oficial del estado "según lo
establecido por la convención y la rutina, y no de un tipo que realmente pueda hacer una
diferencia en el mundo de las realidades sociales y políticas" (Blenkinsopp 2000: 405–6) . El
resto del capítulo continúa la alternancia entre la letanía de los pecados de Israel y una
descripción de su juicio venidero (29: 14–21), pero 29: 22–24 completan el capítulo con un
recordatorio de la salvación después del juicio.
C. Uso en fuentes judías . La única referencia indudablemente judía pre-cristiana a este texto
es la alusión enPss. Sol. 4: 1, con su cargo, “¿Por qué estás sentado en el consejo de los devotos,
profanadores? Y tu corazón está lejos del Señor, provocando al Dios de Israel por la infracción
de la ley ".Targum Isaías, que a veces conserva la tradición primitiva, lee en 29:13:" Y
elSeñordijo: 'Porque este pueblo seexaltaconsuboca y Honraantemí con sus labios, mientras
quesucorazón está lejos demi miedo, y su temorantemí escomoun mandamiento de los
hombres que enseñan , [entonces los golpearé. . . (29:14)]. ”A diferencia de la interpretación de
Targum de 6: 9-10, no parece haber mitigación de la severidad del lenguaje de Dios aquí. Incluso
el Targum a 29:10 habla del Señor como un espíritu de decepción entre la gente. Ningún otro uso
de este texto aparece en la literatura rabínica posterior, excepto por la referencia muy general a
Dios que mira el corazón de uno ( b. Sanh . 106b; cf. 1 Sam. 16: 7; vea Str-B 1: 716).
D. Antecedentes textuales . El MT lee literalmente: "Y el Señor dijo: 'Porque esta gente se
acerca con su boca y con sus labios me honra, y su corazón está lejos de mí, y el temor de mí es
el mandamiento de los hombres enseñados. . . ''. Davies y Allison (1988–1997: 2: 525) explican
el significado de la última cláusula, ya que 'su temor hacia mí es [solo] un mandamiento humano
que se ha memorizado ”. La LXX se abrevia ligeramente al dejar de lado" con su boca ",
interpreta" miedo "como" adoración ", agrega" en vano "como una aclaración explicativa
apropiada, y convierte" mandamientos de hombres enseñados "en la expresión más inteligible"
enseñar como mandamientos las enseñanzas de hombres ". suficientes diferencias entre la MT y
la LXXpara que los académicos debatan si la LXX tenía un original hebreo diferente, pero
parece que todos los cambios pueden explicarse como interpretaciones inteligibles de la MT
(para una discusión representativa, ver Booth 1986: 38–39). Marcos 7: 6b – 7 omite el primer
pronombre, cambia el número del verbo "honor" de nuevo al singular (más estrictamente
gramatical que el plural de LXX), pone "me" en una posición más natural en la oración y mejora
el sintaxis de las últimas tres palabras también. Mateo pone "esto" después de (en lugar de antes)
"personas" al comienzo de la cita, pero de otra manera sigue a Mark textualmente.
E. Hermenéutica empleada . The parallels between the setting in Isaiah’s world and Jesus’
context prove striking. “In both cases wrong teaching was based on a mishandling of God’s true
revelation, the sacrificial regulations and the Mosaic Law as a whole, respectively. In each case
tradition allied to bad theology resulted in a mishandling of Scripture, and in each case the result
was a self-justifying complacency in the presence of the most holy God” (Grogan 1986: 188). At
the very least, we have a classic example of typology, with a striking recurrence of a deplorable
pattern of behavior among God’s people at crucial junctures in their history (thus, e.g., France
1971: 68–69). But the possible allusion to Isa. 6:9–10 in 29:9–10, the programmatic nature of
chapter 6 for Isaiah more generally (on which, see Evans 1989: 52), and the concluding, hopeful
ending of chapter 29 (also paralleled in the end of chap. 6) combine to suggest the interpretive
framework of double (and perhaps even generic) fulfillment. Jesus and the Gospel writers who
quote him recognize that the reaction of the Jewish leaders in their day was an additional stage of
the fulfillment of Isaiah’s description of his generation’s sins, which would continue in various
fashions until the fullness of the messianic age.
F. Uso teológico .Esta cita refuerza aún más la teología discutida anteriormente bajo Matt. 15:
4. La obediencia ritual y ceremonial, incluso la adoración ferviente, enferma a Dios cuando es
fingida, cuando no brota de un corazón transformado (Mounce [1991: 149] comenta: “Cuando
las reglas hechas por el hombre se enseñan como las leyes de Dios, todos adoran se vuelve inútil
”). Como mínimo, la reducción del temor del Señor "a un conjunto de hacer y no hacer es mover
la fe de uno a la periferia de la vida" (Oswalt 1986–1998: 1: 532). Una cantidad considerable de
investigaciones sobre el judaísmo del primer siglo ha demostrado que no estaba dominada por el
legalismo sofocante que caracterizaría algunas discusiones rabínicas posteriores (especialmente
el EP Sanders, 1977). Sin embargo, hubo suficiente legalismo, incluso dentro de la Torá oral, que
aquí se rechaza como mera tradición humana (ver esp. Carson,

Mateo 15: 21–18: 14


Aquí aparece el tramo más largo de texto en Mateo sin ninguna cita formal del AT. La mujer a
quien Marcos describe como sirofenicia (Marcos 7:26) está en Mat. 15:22 identificado como un
cananeo. Nadie en el primer siglo usó ese término más; Mateo está evocando deliberadamente
recuerdos desagradables de los tiranos y sidonianos paganos de los tiempos del Antiguo
Testamento (ver más arriba en Mateo 11:22; ver también Theissen 1991: 61–80). Sobre las
"ovejas perdidas de la casa de Israel" en 15:24, vea los comentarios en 10: 5–6 arriba. Que los
gentiles sean bendecidos a través del ministerio del Mesías, la simiente de Abraham (recuerde 1:
1), es un cumplimiento adicional de Gen. 12: 1–3. La alimentación de los cuatro mil (15: 29–39)
evoca el mismo fondo del AT que se analiza en conjunto con la alimentación de los cinco mil
(14: 13–21). pero esta vez Jesús está ministrando en el territorio gentil (ver Wefald 1995). Los
pares de milagros de alimentación también ocurrieron en los ministerios de Moisés (Éxodo 16;
Núm. 11: 4–9) y Eliseo (2 Reyes 4: 1–7, 42–44). La versión de Mateo de la "retirada de Galilea"
de Jesús no disminuye, sino que se asemeja mucho al énfasis de Marcos en presagiar un
ministerio cristiano más extenso a los gentiles en la actividad de Jesús. Las categorías de
personas enfermas y las curaciones realizadas en Matt. 15: 30–31 recuerdan nuevamente las
profecías de los milagros que demostrarían la llegada de la era mesiánica (especialmente Isaías
35: 5–6). La versión de Mateo de la "retirada de Galilea" de Jesús no disminuye, sino que se
asemeja mucho al énfasis de Marcos en presagiar un ministerio cristiano más extenso a los
gentiles en la actividad de Jesús. Las categorías de personas enfermas y las curaciones realizadas
en Matt. 15: 30–31 recuerdan nuevamente las profecías de los milagros que demostrarían la
llegada de la era mesiánica (especialmente Isaías 35: 5–6). La versión de Mateo de la "retirada de
Galilea" de Jesús no disminuye, sino que se asemeja mucho al énfasis de Marcos en presagiar un
ministerio cristiano más extenso a los gentiles en la actividad de Jesús. Las categorías de
personas enfermas y las curaciones realizadas en Matt. 15: 30–31 recuerdan nuevamente las
profecías de los milagros que demostrarían la llegada de la era mesiánica (especialmente Isaías
35: 5–6).
Mateo 16: 1–4 aplica etiquetas utilizadas por primera vez de los israelitas que vagaban en el
desierto: "una generación malvada y adúltera" (v. 4) se remonta a la "generación malvada" de
Deut. 1:35 y la "generación torcida y perversa" de Deut. 32: 5. Lenguaje similar con frecuencia
puntúa elANTIGUO TESTAMENTO. Los fariseos y saduceos están probando a Jesús aquí (Mat.
16: 1), al igual que los israelitas a menudo habían probado a Yahvé en siglos anteriores (por
ejemplo, Éxodo 17: 1–7; Sal. 78:41, 56). El versículo 5 vuelve al uso más común de OT de la
"levadura" como una metáfora del mal insidioso, y por lo tanto, debe ser eliminada de la mayoría
de las ofrendas de comida. Para el requisito de comer pan sin levadura durante la Pascua, ver ya
Exod. 12. El versículo 14 recuerda la expectativa común del regreso de Elías antes de la era
mesiánica, basado en Mal. 4: 5 (ver arriba debajo de Mateo 11:10). También revela que algunos
esperaban una figura parecida a Jeremías, una idea comprensible en vista de su implacable
mensaje que combina advertencias de juicios severos con descripciones explícitas del nuevo
pacto (ver esp. Jer. 31; sobre la tipología, ver más Dahlberg 1975) . Knowles (1993: 86–95)
enfatiza el motivo de “profeta rechazado” común a Jeremías y a Jesús. Varias otras
comparaciones entre el Mesías venidero y un profeta se inspiraron en Deut. 18: 15–18.
El diálogo entre Jesús y Pedro (Mat. 16: 16-20) contiene numerosas alusiones probables al
AT, por no mencionar un estilo semítico que apunta a una tradición auténtica y posiblemente
incluso a la prioridad de Matthean, al menos para este texto (véase Meyer 1979). : 185-97; Maier
1985). "Hijo del Dios viviente" (16:16) puede aludir a Hos. 2: 1 LXX (= 1: 10 TM) y promover
el tema de Jesús haciendo lo correcto por lo que Israel hizo mal (Goodwin 2005). "Hijo de
Jonás" (16:17) puede ser una comparación tipológica con el profeta Jonás del AT, ya que Simón
Pedro era literalmente el hijo de Juan (Juan 1:42; 21:15; vea Mounce 1991:
161). Pero Bariōna también podría ser una contracción del bar Johanan.y así, de hecho, significa
"hijo de John" (véase Carson 1984: 375). Identificar a Pedro como una "roca", como la base
humana venidera sobre la cual se construiría la iglesia (16: 18a), podría significar recordar la
famosa profecía de la piedra angular (o capstone) de Ps. 118: 22 (véase también Isa. 28: 15–19),
que figurará prominentemente más adelante en Mateo (ver más abajo, pp. 73–74). También
puede haber una alusión a Isa. 51: 1–2, a la roca de la cual se cortó Israel, convirtiendo a Peter en
un “padre fundador” de la comunidad del nuevo pacto, al igual que Abraham lo fue para Israel
(ver Davies y Allison 1988–1997: 2: 624). Las "puertas de Hades" (16: 18b) parecen aludir a
textos como Job 38:17; e Isa. 38:10, mientras que "las llaves del reino" (16:19) casi con
seguridad se basa en la metáfora idéntica en Isa. 22:22. Sobre la posible relación entre estas dos
alusiones, ver Marcus 1988.
Con 16:21, Mateo dirige toda la atención hacia el camino de Jesús hacia la cruz. Cuando Jesús
comienza a explicar que debe sufrir, puede tener textos como Isa. 52–53 y Dan. 7 en mente. La
resurrección en el tercer día puede haber sido sugerida por Hos. 6: 2. Que Pedro, la piedra
fundamental, se convierta repentinamente en un obstáculo (16:23) recuerda el papel de Dios
como "una piedra de tropiezo, una roca ofensiva" contra el rebelde Israel en Isa. 8:14 (para un
desarrollo de este contraste, ver Wilcox 1975). El verso 26 puede hacer eco de Eccles
débilmente. 1: 3 sobre la futilidad última del trabajo meramente terrenal (véase también Sal. 49:
7–9). El Hijo del Hombre que viene en la gloria de su Padre (16: 27a) parece aludir a Zech. 14:
5, además, por supuesto, a su alusión más directa a Dan. 7: 13–14. Y la referencia de Jesús al
juicio por obras (16: 27b) se hace eco de la enseñanza de numerosos textos del Antiguo
Testamento (ver esp. Ps. 28: 4; 62:12; Prov. 24:12).
Mateo 17 comienza con el relato de la transfiguración de Jesús (vv. 1–13). Aquí aparece una
tipología de mosaico extensa e inequívoca. La referencia a seis días (17: 1) es paralela a los seis
días de preparación de Moisés en el Monte Sinaí antes de que Dios se le revelara (Éxodo
24:16). Es posible que también estemos destinados a recordar Exod. 24: 1, mientras Moisés lleva
consigo un grupo especial de tres compañeros (Davies y Allison 1988–1997: 2: 694). Moisés,
con Elías, también está presente explícitamente para esta teofanía (17: 3). La gloriosa
transformación de Cristo coincide con el deslumbrante esplendor de Moisés cuando descendió de
la montaña (Éxodo 34: 29–35). La sugerencia equivocada de Pedro de que construyen refugios
(17: 4) probablemente se basa en el patrón de vivir en tiendas de campaña cuando Moisés guió a
los israelitas en el desierto e incluso alude específicamente a la Fiesta de los Tabernáculos
(cf. Lev. 23; Deut. dieciséis). La nube brillante (17: 5a) nos hace pensar en la nube que envolvía
el tabernáculo cuando la gloria de Dios la llenó (Ex. 40:34), junto con la nube que siguió a los
israelitas durante el día a lo largo de sus viajes por el desierto (Ex. 40: 36–38). Al igual que en el
bautismo de Jesús (ver Mt. 3:17), una voz celestial se refiere a él aludiendo a Sal. 2: 7 y Isa. 42:
1, combinando alusiones a sus roles como rey mesiánico y Siervo sufriente (17: 5b). El cargo
adicional, "Escúchalo", alude a 7 y Isa. 42: 1, combinando alusiones a sus roles como rey
mesiánico y Siervo sufriente (17: 5b). El cargo adicional, "Escúchalo", alude a 7 y Isa. 42: 1,
combinando alusiones a sus roles como rey mesiánico y Siervo sufriente (17: 5b). El cargo
adicional, "Escúchalo", alude aDeut. 18:15 al prestar atención al profeta como Moisés, que
surgiría en los días posteriores. El temor de los discípulos en 17: 6 coincide con el de aquellos
que vieron el rostro de Moisés en Exod. 34:30.
Por qué Moisés y Elías fueron elegidos para aparecer con Jesús es debatido. Algunos han
sugerido que representaban la ley y los profetas, dos períodos clave del AT caracterizados por los
milagros, o dos precursores mesiánicos clave, al menos tipológicamente (a la luz de Deut. 18:
15–18; Mal. 4: 5). Algunos judíos creían que ninguno había muerto físicamente: el AT es
explícito con respecto a Elías (2 Reyes 2: 1–12); Las tradiciones intertestamentales hicieron la
misma sugerencia acerca de Moisés, ya que su cuerpo nunca fue encontrado (ver esp. Asunción
de Moisés). La respuesta de los discípulos a la voz celestial (17: 6) puede haber sido inspirada
por Dan. 10: 15–19. La conversación adicional acerca de Elías como Jesús, Pedro, Santiago y
Juan que bajan de la montaña (17: 10–13) es bastante natural, ya que Elías acaba de aparecer y
refleja la discusión anterior de Mal. 3: 1 y 4: 5 aplicado a Juan el Bautista (ver más arriba, págs.
38–39; para un estudio completo de la versión de Mateo de la transfiguración, incluida la
discusión de estos y otros usos del AT en él, ver Moisés 1996) .
El resto de Mateo 17 se basa considerablemente en el Antiguo Testamento. El lamento de
Jesús en 17:17, "Oh generación incrédula y torcida", repite de nuevo los cargos regulares del AT
(por ejemplo, Deut. 32: 5, 20). Las predicciones restantes de la pasión y la resurrección (aquí 17:
22–23, pero también ver 20: 18–19) pueden hacerse eco de las Canciones de siervo de Isaías y
quizás incluso de Dan. 7:25, especialmente desde Dan. 12: 2 continúa para proporcionar la
referencia más clara de OT a la resurrección de los santos (Schaberg, 1985). El debate sobre el
impuesto del templo (Mateo 17: 24-27) toma como punto de partida las órdenes encontradas en
Exod. 30:13; 38: 25–26. Brodie (1992) piensa que 17: 24–27 combina alusiones a la lista de
animales "centrada en los peces" en Deut. 14: 1–21 y exhortación a pagar el diezmo del templo
en 14: 22–27 con Mat. 18: 15–35 aludiendo a los mandamientos concernientes al pecado, la
deuda y los esclavos en Deut. 15: 1–5.
Mateo 18 forma otro discurso de Cristo. En 18: 6, Jesús reutiliza la imagen de "tropiezo" de
Isa. 8:14. La parábola de la oveja perdida (18: 10–14) recuerda a una variedad de textos del
Antiguo Testamento, incluido el Ps. 23 (sobre el Sal. 23 como referencia, ver KE Bailey 1992:
194–212), pero también la comparación entre los falsos pastores de Israel y el pastor mesiánico
que viene en Ezequiel. 34 (WG Thompson 1970: 160). El salmista en Ps. 119: 176 también
puede hablar de extraviarse como una oveja perdida. El concepto de ángeles guardianes, tal vez
en vista en 18:10, parece haberse desarrollado a partir de Ps. 91:11. Sin embargo, también es
posible que Jesús esté aludiendo al concepto más colectivo de los ángeles que vigilan a naciones
enteras, como en Dan. 10: 10–14 (para más detalles sobre posibles antecedentes judíos, consulte
WD Davies 1964: 226–28). "Viendo el rostro de Dios", también en mate. 18:10, probablemente
implica acceso a Dios y parece estar modelado según las expresiones similares en 2
Sam. 14:24; y 1 Reyes 10: 8.

Mateo 18: 15–35


No hay usos definidos del AT en esta sección de la enseñanza, excepto por una cita explícita.

18:16

A. Contexto NT .Mateo 18 forma el cuarto de los cinco bloques principales de material


sermónico que este Evangelio agrupa (los otros son capítulos 5–7; 10; 13; 23–25). Jesús está
hablando en privado a sus discípulos sobre los temas de humildad y perdón. Mateo 18: 15–18
forma el pasaje bien conocido sobre la disciplina de la iglesia. Aquí se describe un procedimiento
no solo para confrontar a los pecadores flagrantes, sino también para lidiar con cualquier queja
no resuelta. Primero, el cristiano ofendido debe acercarse al ofensor en privado para ver si los
asuntos pueden resolverse a ese nivel (18:15), tal vez en línea con Lev. 19:17. Si eso no
funciona, el creyente ofendido debe llevar a uno o dos más para que juntos haya dos o tres
testigos que confirmen qué intentos se hicieron para que el delincuente se arrepienta del pecado
(18:16). "Testigo" aquí significa no "testimonio del pecado original, ”Sino más bien“ testimoniar
los intentos de mostrar a las personas pecaminosas sus errores ”(ver Gundry 1994: 368). Si ese
esfuerzo falla, entonces el asunto se lleva a toda la congregación local (18: 17a), y si el pecador
todavía se niega a cambiar, entonces la iglesia debe proceder a sacar a esa persona de la
comunión (18: 17b). Para una excelente elaboración de todo este proceso, vea Laney 1985. Este
castigo se asemeja a la práctica del AT de separar a una persona de la asamblea de Israel (ver,
por ejemplo, Gen. 17:14; Éxodo 12:15, 19; 30:33, 38 ).
El versículo 18 luego explica que el cielo está de acuerdo con la disciplina eclesiástica
debidamente ejercitada (en la cual, ver Porter, 1988), mientras que 18: 19–20 prometen la
presencia de Dios durante el proceso. En "atar y desatar", ver más arriba en 16:19. Los "dos o
tres" reunidos en el nombre de Jesús en 18:20 se refieren al cristiano ofendido más el uno o dos
testigos de 18:16. Juntos, 18: 15–20 proporcionan una importante calificación contextual, como
lo hacen 18: 23–35, al perdón aparentemente ilimitado que 18: 21–22 ordenan. Como lo
demuestra el paralelismo en Lucas 17: 3–4, el perdón es aplicable solo cuando ha ocurrido un
arrepentimiento genuino. Cuando haya, sin embargo, las personas verdaderamente perdonadas
por Dios lo harán.perdonar a los demás (ver más Blomberg 2006). Deuteronomio 19:15 se cita
nuevamente en 2 Cor. 13: 1, aludido en 1 Tim. 5:19, y su principio parece estar detrás de las
acciones tomadas en Mat. 26: 59–61; y Juan 8:17 (donde esta ley parece estar
parafraseada); Heb. 6:18; Ap. 11: 3.
B. Contexto OT . Deuteronomio 19: 15–21 es una sección breve y autónoma de la ley que
trata el tema de los testigos. El versículo 15a explica que el testimonio de una persona es
insuficiente para condenar a otro acusado de un delito. Los versículos 16–21 explican qué hacer
con un testigo malicioso o falso. Un entorno legal más formal está a la vista aquí que en Mateo,
porque 19:17 se refiere a los jueces que están en funciones en ese momento. En este contexto,
19: 15b requiere testigos múltiples "como salvaguarda contra testimonios deshonestos o
erróneos" (Tigay 1996: 163). CJH Wright (1996: 224) señala que esto sería especialmente
necesario cuando el acusado era un individuo más débil al que se enfrentaba un oponente más
poderoso. El principio ya ha aparecido en Num. 35:30 y puede estar detrás de Deut. 17: 6.
C. Uso en fuentes judías . El Testamento de Abraham13: 8 explica cómo toda la creación
debe aparecer ante Abel, Abraham y Dios en el juicio final, para que un asunto sea establecido
por tres testigos. Josefo proclama: "No confíe en un solo testigo, sino que haya tres o al menos
dos, cuyas pruebas serán acreditadas por sus vidas pasadas" (Ant. 4.219; véase
tambiénVida256). (Todas las citas de Josefo están tomadas de Whiston, 1987). Sin embargo,
agrega: "De las mujeres no se aceptan pruebas debido a la levedad y la temeridad de su sexo",
una restricción que Jesús no apoya en ninguna parte. Philo proporciona un mini comentario sobre
las diversas razones por las que un solo testigo puede no ser confiable (Espec. Leyes4.53–
54). losEl documento de Damasco (CD-A IX, 16–23) trata sobre la necesidad de al menos dos
testigos confiables en diversas disputas comunitarias en Qumran (ver también 11Q19 LXI, 6–7;
LXIV, 8). Quizás el paralelo más cercano al procedimiento de Jesús en Mateo aparece en 1QS V,
25 – VI, 1, donde nuevamente se pone énfasis en resolver las disputas en privado; solo así se
pueden llevar a la congregación, con al menos dos testigos (para un estudio comparativo, ver
García Martínez 1989).
D. Antecedentes textuales .Una interpretación literalmente de madera del MT diría: "En la
boca de dos testigos [es decir, en base a sus palabras] o en la boca de tres testigos se establecerá
una palabra". La LXX traduce el hebreo más idiomático precisamente tal estilo de madera,
cambiando solo el "o" a un "y" y "una palabra" a "cada palabra", una interpretación contextual
justificable. La versión de Matthew se abrevia al eliminar el redundante, el segundo "en boca de"
y "testigos", cambiando el "y" de nuevo al "o" y modificando el futuro pasivo "se establecerá" al
aoristo pasivo "se estableció" —Es lo suficientemente apropiado ahora que Jesús está mirando
hacia atrás en la ley. El hecho de que se retenga el "todo" interpretativo sugiere dependencia en
la LXX, a pesar del resto de los cambios editoriales de este medio verso (ver Stendahl 1954:
139).
E. Hermenéutica empleada .Esta no es una de las citas de las escrituras que se presentan
formalmente; Jesús (o posiblemente Mateo) simplemente cae en el lenguaje bíblico al pronunciar
su mandato. Este pasaje no es tan obviamente parte de la ley moral fundamental como, por
ejemplo, la mayoría de los Diez Mandamientos, y una separación rígida de la ley moral de la
civil podría colocarlo en la última categoría. Pero este ejemplo es un buen recordatorio de los
límites fluidos entre tales categorías legales, categorías que pueden no haber estado en la
intención de los autores originales de todos modos. En cualquier caso, el principio deriva del
noveno mandamiento: no dar falsos testimonios. Nada en el nuevo pacto que Jesús está
inaugurando anula la necesidad de una escrupulosa verdad, por lo que no debemos sorprendernos
al ver a Jesús y Mateo aplicando este principio a la disciplina de la iglesia en su época.
F. Uso teológico . Como el sistema judicial en el Antiguo Testamento y como el sistema
disciplinario en Qumran,A Jesús y Mateo les preocupa proteger a sus comunidades de los cargos
falsos o el testimonio falso que una persona, sin ningún tipo de control y equilibrio, puede
generar tan fácilmente. En los casos de acusaciones serias, donde la reconciliación entre
creyentes no ha sido fácil, la palabra de una persona contra otra rara vez resulta concluyente o
incluso útil. Se necesitan dos o tres para acordar en el testimonio público lo que ya ha
ocurrido. Aunque el contexto en Mateo no es tan formal como en Deuteronomio, el uso de este
principio en otras partes de la literatura judía y del Nuevo Testamento muestra que se entendió
que consagraba un principio más general con amplia relevancia (Davies y Allison 1988–1997: 2:
784 –85; contra Beare 1981).

Mateo 19: 1–30


Con este capítulo, Jesús comienza su viaje final y fatídico a Jerusalén (19: 1–2). En el camino,
él dialoga con varias personas sobre una variedad de temas centrales para el discipulado. El
primero involucra una "prueba" farisaica, ya que ciertos líderes le preguntan acerca de una de sus
propias controversias, el divorcio (19: 3–12). Malaquías 2:16, sobre cómo Dios odia el divorcio,
proporciona antecedentes importantes de OT. A continuación, Jesús responderá a los niños
pequeños que le traigan (19: 13–15) al imponerles las manos y bendecirlos, pidiéndoles el favor
de Dios para que descansen sobre ellos (cf. Gen. 48: 14–15). Finalmente, interactuará con el
joven rico y luego con los discípulos sobre el costo de seguirlo (19: 16–30). En ese pasaje, 19:17
alude a lev. 18: 5 sobre vivir guardando los mandamientos. El verso 22 puede hacer eco de
Ps. 62:10 sobre no poner el corazón de uno en el aumento de las riquezas. Para referencias
cruzadas a la idea de que todas las cosas son posibles para Dios (19:26), ver Gén. 18:14; Job 42:
2; y Zech. 8: 6 (LXX). La venida del Hijo del Hombre en 19:28, con su referencia específica a
doce tronos, claramente se remonta no solo a Dan. 7: 13–14, en concordancia con el uso de Jesús
del "Hijo del Hombre", pero también con los múltiples tronos en el cielo de Dan. 7: 9-10. Citas
más explícitas del Antiguo Testamento en el primero y último de los tres pasajes principales en
Matt. 19 nos presentará los temas restantes de este capítulo. Sobre la enseñanza de este capítulo
de manera más general, ver Via 1985. ”Sino también a los múltiples tronos en el cielo de Dan. 7:
9-10. Citas más explícitas del Antiguo Testamento en el primero y último de los tres pasajes
principales en Matt. 19 nos presentará los temas restantes de este capítulo. Sobre la enseñanza de
este capítulo de manera más general, ver Via 1985. ”Sino también a los múltiples tronos en el
cielo de Dan. 7: 9-10. Citas más explícitas del Antiguo Testamento en el primero y último de los
tres pasajes principales en Matt. 19 nos presentará los temas restantes de este capítulo. Sobre la
enseñanza de este capítulo de manera más general, ver Via 1985.

19: 4

A. Contexto NT .Ya hemos notado el debate intra-farisaico entre las escuelas de Hillel y
Shammai sobre el tema del divorcio (ver más arriba, págs. 23–24). El versículo 3 expresa
explícitamente la pregunta planteada por Jesús a la luz de ese debate, ya que se le pregunta si el
divorcio es aceptable "por cualquier razón", es decir, por cualquier tipo de indecencia, por
pequeña que sea. Jesús responde de buena manera rabínica, respondiendo una pregunta con una
pregunta basada en las Escrituras: “¿Nunca leíste que el que creó desde el principio los hizo
hombres y mujeres?” (19: 4) (recuerde las introducciones a los dos usos de Jesús de Os. 6: 6). El
resto del diálogo aparecerá en nuestro examen del contexto del Nuevo Testamento de las dos
citas subsiguientes del AT, pero incluso con esta primera cita de la Escritura, el punto de Jesús
comienza a emerger. El hombre y la mujer fueron creados para estar juntos, no separados. WC
Allen (1907:
B. Contexto OT . El versículo 27 constituye una parte crucial del relato de los seis días de la
creación en Gen. 1. En el sexto día, Dios crea al hombre y la mujer únicamente a su imagen
(1:26, 27a), para tener dominio, es decir, para ejerza una buena administración como los vice-
regentes de Dios, sobre todo el resto de la creación (1:26, 28). Sin embargo, Dios no creó una
humanidad indiferenciada; estableció dos géneros que se complementan (1: 27b; cf. 2: 20–25). A
lo largo de la historia de la iglesia, se ha llevado a cabo una extensa discusión sobre la naturaleza
de laimago Deiy el papel de la diferenciación de los sexos en la definición de la imagen de
Dios. Basta con decir aquí que, aunque los dos conceptos están directamente yuxtapuestos, ni
aquí ni en ninguna otra Escritura se llama "hombre y mujer" parte de la imagen de
Dios. Laimagoes relacional, pero de ninguna manera requiere que una persona esté relacionada
de alguna manera con el sexo opuesto para reflejar plenamente la imagen de Dios (ver además
Wilson y Blomberg 1993, y la literatura citada allí). También estableció las plantas como
alimento tanto para los humanos como para los humanos. animales (1: 29–30), y consideraba que
todos estos arreglos eran “muy buenos” (1:31). Génesis 5: 2 repite la parte relevante de 1:27
textualmente al recordar la creación de la humanidad al comienzo del registro genealógico de la
línea de Adán a través de Noé.
C. Uso en fuentes judías . Génesis 1:27 se convierte en un texto clave, frecuentemente
discutido en el judaísmo antiguo. La mayoría de las referencias no tienen relación con la
apelación de Jesús al pasaje aquí. Rabí Eleazar, a fines del siglo III, reflejaría un extremo opuesto
del espectro de aquellos que permitieron el divorcio fácil, declarando que el hombre sin esposa
no era un hombre verdadero (n. Yebam. 63a). Entre las fuentes precristianas, quizás el CD-A IV,
20-21 es el más relevante, ya que apela a Gén. 1:27 para excluir los matrimonios (para un
tratamiento completo de las perspectivas en Qumran, ver Mueller 1980). Targum Neofitien este
pasaje reflejaría más tarde la misma perspectiva, leyendo: “el hombrey su compañerolos creó”
(traducción tomada de McNamara 1992).Los jubileos refuerzan el contexto de "varón y hembra
los creó", repitiéndolo en una discusión de Dios dando a la humanidad el dominio sobre la tierra
(2:14). Filón se refiere con frecuencia a Gén. 1:27. En el heredero 164, destaca la igualdad de
hombres y mujeres en la procreación a pesar de que son "de fuerza desigual". En QG 2:56, esa
misma igualdad se extiende a su tarea de ejercer el dominio. Sin embargo, ninguno de los
tratamientos de Philo arroja luz directa sobre el tema del matrimonio y el divorcio.
D. Antecedentes textuales . El extracto de Gen. 1:27 se traduce literalmente en la
LXX. Mateo, a su vez, sigue literalmente la LXX, al igual que Marcos 10: 6 antes que él.
E. Hermenéutica empleada . Esta es la primera instancia en Mateo de lo que los teólogos han
venido a llamar una “ordenanza de la creación”: apelar a alguna faceta de la creación antes de la
caída para apoyar la perspectiva de un orador o escritor del NT como igualmente apropiada en
esta nueva era. La declaración del narrador bíblico es tan importante que se atribuye
directamente a Dios (Keener 1999: 465). La redención de Jesús comienza el proceso de revertir
la maldición de Dios sobre toda la creación. Por lo tanto, las relaciones humanas deben reflejar
cada vez más las intenciones originales de Dios en la creación, independientemente de las
concesiones posteriores del AT a la naturaleza humana caída (véase Farla 1989: 71). Pero el
argumento de Jesús sigue siendo completamente judío: cuanto más antigua es la práctica, más
peso tiene (Hill 1972: 279).
F. Uso teológico . Este versículo forma así el primer tablón en la plataforma de Jesús, desde el
cual argumenta que el matrimonio pretende ser permanente. Aunquepermitiráuna excepción (19:
9) que aparentemente es paralela a la perspectiva de Shammai, nuncarequerirá eldivorcio,
incluso en el caso de la infidelidad conyugal. Por lo tanto, el enfoque general de Jesús sobre el
divorcio y el nuevo matrimonio es aún más conservador que cualquiera de las partes judías en su
época. Dios quiere que el matrimonio sea un compromiso de por vida; aquellos que ingresan
deben reflejar ese compromiso y luego cumplir sus promesas de lealtad entre sí (para más
detalles exegéticos relevantes a esta cita y los dos siguientes en Matthew, vea Blomberg 1990b).

19: 5

A. Contexto NT . Dios no solo creó la humanidad masculina y femenina (19: 4), sino que
también instituyó el matrimonio heterosexual y monógamo como la más íntima de las relaciones
interpersonales y como la única relación en la que la unión sexual era apropiada. Jesús, por lo
tanto, cita un segundo texto del Antiguo Testamento del relato de la creación que se refiere tanto
a la lealtad interpersonal como a la consumación sexual entre el esposo y la esposa (19: 5). De
este texto saca la conclusión de que Dios es el que une los matrimonios. Por lo tanto, los seres
humanos no tienen derecho a separar lo que Dios ha unido (19: 6). El texto no dice que los
matrimoniosnopueden romperse, sino que nodebenestar quebrado. El matrimonio no es una
unión indisoluble, mística; es un pacto que, trágicamente, puede, pero no debe ser, violado (ver
Atkinson, 1981). Para consideraciones más contextuales, vea los comentarios en las citas de OT
anteriores y siguientes. El verso se cita también en 1 Cor. 6:16; y ef. 5:31.
B. Contexto OT .Génesis 2:24 forma el clímax del párrafo que comienza cuando Dios observa
que Adán no tenía un ayudante adecuado que le correspondiera entre los animales que acababa
de nombrar (2:20). Así que Dios hizo que la mujer de la costilla del hombre le proporcionara a
esa pareja (2: 21–22). Adam ahora reconoce a uno muy parecido a él, y el nombre que él le da
refleja esa similitud (2:23). El versículo 24 luego proporciona una etiología: una explicación de
cómo se desarrolló una costumbre o institución en particular, en este caso el matrimonio. Waltke
y Fredricks (2001: 90): “Esto, aparte del narrador, indica la intención arquetípica de la
historia. Todo matrimonio es divinamente ordenado. La explicación inspirada tiene como
objetivo corregir las culturas que dan prioridad a los vínculos paternales sobre los vínculos
matrimoniales ”.La intimidad entre el esposo y la esposa, en esta coyuntura aún no contaminada
por el pecado, puede explicar cómo su desnudez no causa vergüenza (2:25).
C. Uso en fuentes judías . Una vez más, Philo es el escritor judío más prolífico para discutir
este verso en particular. En ocasiones puede alegorizar completamente el texto (Alleg. Interp.
2.49), pero en otras ocasiones proporciona intuición de ideas exegéticas. La cita más relevante
aparece enQG.1.29: "[Dios] aquí ordena al hombre que se comporte con su esposa con tanto
exceso de afecto en su relación sexual, que está dispuesto a dejar a sus padres, no para que así
pueda ser más adecuado, pero como deberían apenas puede ser un motivo para su fidelidad a su
esposa ”. Philo procede a argumentar por qué es más apropiado que el hombre deje a sus padres
que a la mujer que lo haga. Con respecto a los dos que se convierten en una sola carne, concluye:
“Tanto el hombre como la mujer pueden obtener placer y dolor de las mismas fuentes, y pueden
sentir lo mismo; sí, y puede que aún más piensen lo mismo ". Jubileos3: 7 relata nuestro texto en
forma abreviada, presuponiendo el conocimiento del contexto más amplio (Davies y Allison
1988–1997: 3:11). La discusión rabínica posterior parece haberse centrado principalmente en lo
que significaba este principio en el contexto de las familias extensas que a menudo viven juntas
(Str-B 1: 802-3). Esto también puede influir en la representación en algunos de los Targumim
que hablan simplemente del hombre que se separa del "sofá", "dormitorio" o "morada para
dormir" de sus padres, ya que a menudo él todavía viviría en la misma casa que ellos. .
D. Antecedentes textuales . El MT lee: "Por esta razón, un hombre dejará a su padre ya su
madre y se unirá a su esposa, y se convertirán en una sola carne". La LXX se traduce muy
literalmente, hasta el punto de hacer el idioma hebreolĕbāśārtorpemente comoeis sarka mian(lit.,
"para una sola carne"), pero sustituye "los dos" por "ellos". Marcos 10: 7–8 sigue la LXX
textualmente, excepto por omitir el segundo, innecesario "el suyo". Mateo usa una La forma
ligeramente diferente del adverbio, "por este motivo", elimina el primer "his", omite el prefijo
superfluo del griego para "cleave", y reemplaza la frase preposicional "a su esposa" con un
simple objeto indirecto.
E. Hermenéutica empleada . Nuevamente, podemos hablar de una ordenanza de creación
utilizada aquí (ver Farla 1989: 71–72). Como quedará claro el contexto de la próxima cita del
Antiguo Testamento, las concesiones a la dura voluntad humana durante el período de la ley
mosaica no anulan las intenciones iniciales de Dios para el matrimonio y ya no pueden usarse
como excusa para el divorcio (Mateo 19: 7). –8). La era del NT comienza el proceso de restaurar
los propósitos originales de Dios en la creación.
F. Uso teológico . Vea la sección correspondiente bajo mate. 19: 4 arriba. Esta es la segunda
tabla en la plataforma de Jesús de enfatizar el matrimonio como una institución permanente y
permanente que no debe romperse.

19: 7

A. Contexto NT .Los fariseos que le preguntaron a Jesús sus puntos de vista sobre el divorcio
ahora responden citando a Deut. 24: 1. Si la intención de Dios desde la creación era un hombre y
una mujer para toda la vida, ¿por qué hizo provisiones para el divorcio en la Torá (19: 7)? El
original de Markan presenta esto como una declaración en respuesta a una pregunta de Jesús
(Marcos 10: 4). Davies y Allison (1988–1997: 3:13) postulan que en contra de Marcos, Mateo
"enfatiza a los fariseos como oponentes en lugar de a Jesús como pedagogo". En Mateo es Jesús
quien responde, explicando que esta ley fue una concesión a su difícil -el ánimo (19: 8a). "Pero
desde el principio no fue así" (19: 8b). Esta reafirmación de los propósitos creativos de Dios
establece el pronunciamiento pronunciado de Jesús de que, excepto en el caso de la infidelidad
sexual, quien se divorcia de un cónyuge y se casa con otro comete adulterio (19: 9) (recuérdese
5: 31–32; en esta "cláusula de excepción", ver Wiebe 1989). Los discípulos protestan por la
severidad de este cargo (19:10); Jesús responde explicando que Dios le dará la capacidad de
permanecer fiel a aquellos que deben casarse (19:11). A los demás que confían en él, les dará el
regalo del celibato (19:12).
B. Contexto OT . Ver más arriba debajo de Matt. 5:31, que cita el verso idéntico.
C. Uso en fuentes judías . Una vez más, ver arriba, pp. 23-24.
D. Antecedentes textuales . Sobre la relación entre el MT y la LXX, ver arriba, p. 24. Mateo
aquí usa el discurso indirecto para guiar a la cita, sin ninguna fórmula introductoria precisa. La
pregunta de los fariseos se expresa simplemente como: "¿Por qué, entonces, Moisés ordenó
entregarle una declaración de divorcio y divorciarse de ella?". Pero está claro en las palabras
"Moisés ordenó" y en el paralelismo general de los contenidos que la declaraciónEstá pensado
como una cotización gratuita de Deut. 24: 1. El griego para "carta de divorcio" ( biblion
apostasiou ) se toma exactamente de la LXX (mientras que en Mateo 5:31 la expresión
correspondiente era simplemente apostasion ). Mateo también contiene una forma del mismo
verbo para "dar" y utiliza un verbo sinónimo para "enviar" que de hecho a menudo significa
"divorcio" ( apolyō en lugar de exapostellō ). También reproduce el objeto directo
idéntico autēn ("ella").
E. Hermenéutica empleada . Al igual que con la referencia de Jesús a la interpretación
tradicional de Deut. 24: 1 en mate. 5:31, los fariseos suponen que lo que técnicamente es una
orden de no volver a casarse con un primer cónyuge después de haber contraído un segundo
matrimonio, de hecho da permiso para divorciarse en ciertas circunstancias; De lo contrario, no
habría descrito las disposiciones para ese divorcio. Aún así, no es del todo exacto decir que
Moisés alguna vez "mandó" a alguien a divorciarse de su esposa, por lo que no podemos excluir
por completo un elemento de distorsión en la interpretación de los fariseos. Warren (1998)
argumenta que la interpretación de los fariseos está justificada, pero que ellos la entienden como
una obligación en ciertas circunstancias, mientras que Jesús la toma como un mero permiso.
F. Uso teológico . Cualquiera que sea la comprensión de los fariseos de las disposiciones
mosaicas para el divorcio, Jesús las relativiza radicalmente (Luz [2001: 491] observa que "la
suspensión de la ley de Moisés en nuestro texto está muy alejada de la corriente principal de la
interpretación de la Torá judía"). Excepto en una situación en la que los votos matrimoniales ya
han sido violados por el adulterio, Jesús no aprueba el divorcio. Más tarde, Pablo agregará una
segunda excepción, el abandono por parte de un incrédulo, pero no se dará cuenta de esta
primera (1 Cor. 7:15). A partir de esto, es posible deducir que ninguno de los pasajes pretende
cubrir todos los escenarios posibles. Pero si el divorcio es aceptable en cualquier otra situación,
tendría que ser igual de grave (en el pasaje de 1 Cor. 7, ver más Blomberg 1994: 132–44).

19: 18–19

A. Contexto NT .Un joven rico se acercó a Jesús y le preguntó qué debía hacer para tener la vida
eterna (19:16). Jesús da una respuesta judía: "Guarda los mandamientos" (19:17). Debemos
resistir la tentación de especular sobre la psicología detrás de la respuesta de Jesús. Ridderbos
(1987: 355) observa acertadamente: “Quien cumpla con las exigencias de la ley no tiene culpa
ante Dios, y nada le impide entrar en la vida eterna. Sin embargo, al agregar el mandato de amar
al prójimo al final de su lista, Jesús mostró cuán profundamente se cortan los mandamientos ”.
Pero es difícil saber si esto está leyendo más adelante la teología paulina en un contexto en el que
aún no es apropiado. Sin embargo, es fácil imaginarlo preparando al joven para el tipo de
discusión que se encuentra en las antítesis del Sermón del Monte (ver más arriba, en 5: 21–
48). Tampoco podemos saber con certeza si la contra-pregunta del hombre, “¿Cuáles?” (19: 18a),
se deriva de las diversas discusiones rabínicas sobre los asuntos más importantes de la ley (cf.
23:23) o sobre cómo resumir la Torá en uno o unos pocos mandamientos. Jesús continúa en una
vena completamente convencional al señalar cinco de los Diez Mandamientos, junto con el
mandamiento de amar al prójimo, que son claramente obligaciones fundamentales de los judíos
(19: 18b-19). Sin embargo, la segunda mesa del Decálogo y el mandato de amar al prójimo
siguen siendo una parte central de la voluntad de Dios en todo el NT (en la cual, véase Fuller,
1989). El giro sorpresa en la historia se produce después de que el hombre afirma haber
guardado todo esto pero todavía siente una falta (19:20). Mounce (1991: 184) piensa que el
"malestar del hombre revela una conciencia humana instintiva de que el legalismo no llega a la
intención de Dios", pero una vez más es difícil estar seguro. En esta coyuntura, Jesús le dice que
venda sus posesiones, entregue los ingresos a los pobres y que venga y lo siga en el discipulado
(19:21). No en vano, el hombre se niega y se va afligido (19:22). Levítico 19:18 es el verso de
los cinco libros de Moisés que el Nuevo Testamento cita con mayor frecuencia que cualquier
otro (ver Mat. 5:43; Marcos 12:31 párrs .; 12:33; Rom. 12:19; 13: 9; Gal. 5:14; Santiago 2: 8).
B. Contexto OT . El sexto, séptimo, octavo, noveno y quinto mandamientos del Decálogo
aparecen en ese orden. Todos provienen de la sección que comprende los últimos seis de los
Diez Mandamientos, que trata sobre las relaciones interpersonales. En el contexto de lev. 19:18,
ver bajo mate. 5:43 arriba.
C. Uso en fuentes judías . Una vez más, Lev. 19:18 se discute arriba (ver págs. 28-29). Allí
nos centramos en las interpretaciones del "prójimo" y en el tema de amar al enemigo. Como una
expresión central del mandato de amar a los demás seres humanos en general, se podría compilar
una larga lista de textos judíos. Davies y Allison (1988–1997: 3:44)
incluyenSeñor. 13:15; Jub . 7:20; 20: 2; 36: 4, 8; 1QS V, 25; T. Reub . 6: 9; T. Iss . 5: 2; T.
Gad 4: 2; T. Benj . 3: 3–4. Los mandamientos de honrar a los padres, no asesinar, y no cometer
adulterio también han sido tratados ya. Las prohibiciones contra el robo y el falso testimonio
fueron igualmente fundamentales, no solo para la ley escrita, sino también en la posterior
halakah y midrash. La discusión típica se ocupó de las situaciones en las que se aplicaron o no y
la razón de Dios para dar los mandamientos en primer lugar. Sin embargo, ninguno de los usos
judíos posteriores de estos mandamientos proporciona una iluminación adicional del significado
de Jesús en Mateo.
D. Antecedentes textuales .La LXX traduce el MT literalmente en cada uno de estos pasajes,
aunque curiosamente, tanto en el Éxodo como en el Deuteronomio, cambia el orden de los
mandamientos del seis al ocho para crear la secuencia "No cometas adulterio, no robes, no
asesines". Marcos 10: 19 restaura el orden de la MT y cambia los futuros imperativos de la LXX
a subjuntivos aoristas utilizados como prohibiciones pero que utilizan las mismas raíces
verbales. Marcos también agrega "no defraudes", quizás reflejando el décimo mandamiento en
contra de la codicia. Mateo restablece las formas de la LXX pero omite "tu" antes de "padre y
madre". También elimina "no defraudar", quizás deseando conformar las palabras de Jesús más
estrechamente con el Antiguo Testamento (Gundry 1994: 386). El "como tú" de lev. 19:18 se
reproduce tanto en Mateo como en Marcos, siguiendo la LXX. El uso anterior de este texto en
mate. 5:
E. Hermenéutica empleada .Como se señaló anteriormente, es difícil estar seguro de por qué
Jesús apunta al joven a la ley en primer lugar, a menos que reconozca desde el principio que
servirá como un obstáculo al verdadero obstáculo para que el hombre entre al reino: sus riquezas.
. Pero una vez que se embarca en este camino, la selección de la segunda tabla del Decálogo y el
mandamiento de amar al prójimo son apropiadas como ilustraciones fundamentales del núcleo
del comportamiento primario que manifestaría el cumplimiento de los mandamientos. Quizás se
utilizó la segunda tabla del Decálogo porque es aquí donde los humanos tienen más
probabilidades de caer (Sabourin 1978: 255); también es posible que Jesús esté usando
mandamientos de muestra para representar el Decálogo completo (Davies y Allison 1988–1997:
3:45). Uno hubiera encontrado poco desacuerdo entre otros maestros judíos respecto a la
interacción de Jesús con el joven hasta el momento. El artículo definitivoque antes de la lista de
comandos puede reflejar un uso catequético en el que ya habían sido agrupados juntos. Hill
(1972: 283) compara el uso católico romano en inglés de la expresión "el Padre Nuestro" como
nombre para la Oración del Señor.
F. Uso teológico .Sin embargo, a medida que avanza la conversación, el uso teológico más
importante al que se aplican estos mandamientos es demostrar su insuficiencia, al menos en este
caso, para satisfacer la pregunta del hombre sobre lo que debe hacer para ganar la
vida. Aparentemente, todavía siente una falta, aunque puede afirmar que ha obedecido todo lo
que Jesús le ha presentado hasta ahora. Sus posesiones demuestran ser el verdadero problema. Es
interesante que esta es la única persona en todas las Escrituras a la que Dios llama a vender todo
lo que tiene, lo que debería responder de inmediato a la pregunta que muchos cristianos sensibles
han planteado: "¿Está Jesús llamando a todos los creyentes a hacer esto?" impide que una
persona entre en el reino debe ser abandonada, y ha habido un número desproporcionadamente
grande de personas ricas a lo largo de la historia que han pensado que su riqueza excluía su
necesidad de Dios. Dios bien puede requerir que esas personas renuncien a una parte sustancial
de sus riquezas si van a venir a él y demostrar una lealtad verdaderamente alterada (en una
teología bíblica de las posesiones en general, vea Blomberg 1999; en este pasaje en particular,
vea pp). 138–40).

Mateo 20: 1–34


La viña es a menudo una metáfora de Israel en el Antiguo Testamento (ver esp. Isa. 5: 1–
7). Mateo 21: 33–46 se basará explícitamente en este fondo; puede estar detrás de 20: 1–16
también. Los trabajadores quejumbros se hacen eco de las frecuentes quejas de Israel contra Dios
en los días de Moisés (por ejemplo, Éxodo 16: 7–12; Núm. 14:27; Deut. 1:27). La práctica de
pagar a los trabajadores al final de cada jornada laboral se remonta a Deut. 24:15. En la
predicción de la pasión final (20: 17–19), ver arriba, pág. 55. En el debate sobre las posiciones de
autoridad (20: 20–28), uno se pregunta si la aparición de la madre de James y John se describe en
un lenguaje tomado de 1 Reyes 1: 15–21 (Davies y Allison, 1988–1997: 3:87).La copa de
sufrimiento a la que se hace referencia en 20:22 emplea claramente una metáfora común del AT,
que se usa con frecuencia para derramar la ira de Dios (p. Ej., Sal. 75: 8; Isa. 51:17). El rescate
diciendo en 20:28 puede hacer eco de Exod. 30:12 y / o Ps. 49: 7–9 y probablemente alude a la
cuarta canción del Siervo de Isaías (ver esp. Isa. 53: 10–12; esto se ha debatido acaloradamente,
pero vea O. Betz 1998). La curación de dos hombres ciegos (20: 29–34) no utiliza el Antiguo
Testamento, excepto por el obvio vocativo "Hijo de David", en el cual, ver bajo 1: 1.

Mateo 21: 1–11


A partir de este capítulo, Mateo comienza a citar el AT explícitamente con mucha mayor
frecuencia, recordando los primeros capítulos de su Evangelio. Los eventos que conducen e
incluyen la pasión de Jesús, como los que rodearon su nacimiento, se ven particularmente
repletos del cumplimiento, tanto literal como tipológico, de la profecía del AT. Un eco más
informal de Zech. 14: 4, con su profecía de una aparición mesiánica en el Monte de los Olivos,
se puede escuchar en Mat. 21: 1. El burro "amarrado" y su potro en 21: 2 pueden aludir a Gen.
49:11, que fue interpretado mesiásicamente por algunos judíos de la época de Jesús (Davies y
Allison 1988–1997: 3: 116).

21: 5

A. Contexto NT . Cuando Jesús se acerca a Jerusalén por última vez durante su vida terrenal,
comienza a cumplir el cumplimiento de la profecía mesiánica. Francia (1985: 297) se pregunta si
21: 1 contiene una alusión a 2 Sam. 15:30 (David lloraba mientras subía el Monte de los Olivos)
y 16: 1–12 (David ensillaba una hilera de burros con grandes provisiones de comida y vino). Él
instruye a dos discípulos para que le traigan un burro madre y su potro de Bethphage (¿quizás de
una familia que ya conocía?), Y le dice a cualquiera que los interrogó: “El Señor los necesita”
(21: 1–3). El "señor" (kyrios) aquí no significa nada más que el dueño de los animales, pero
Matthew, sin duda, también ve un nivel espiritual de significado. La autoridad divina de Jesús lo
convierte en el verdadero dueño de la propiedad de cualquier persona en cualquier momento. Los
discípulos siguen las instrucciones de Jesús con éxito, y él comienza a cabalgar en el animal más
joven, obviamente lo suficientemente viejo como para sostenerlo mientras continúa por el
camino (21: 6–7). Baldwin (1972: 166) señala que Mari certifica que un "potro de asno" es un
adulto de raza pura. Mateo, que se suma a la cuenta de Markan en este momento (ver Marcos 11:
1–11), ve el cumplimiento de la profecía en esta acción. Él usa la forma introductoria completa,
característica de varias de sus citas distintivas, "Esto sucedió para cumplir con lo dicho por el
profeta" (21: 4). La cita de hecho parece ser compuesta, uniéndose a parte de Isa. 62: 11 a parte
de Zech. 9: 9. El extracto más corto de Isaías, "Dile a la hija de Sión", probablemente fue
sugerido porque Zec. 9: 9 en sí utilizó la expresión "hija de Sión" en su primera cláusula con su
llamado a Israel para que se regocijara. Juan 12:15, aparentemente de forma independiente, cita
una sección más pequeña de este texto.
B. Contexto OT .Es un. 62:11 aparece en los capítulos finales de una profecía que se centra
cada vez más en la gloriosa nueva era venidera. Los primeros diez versículos de este capítulo
tratan sobre la restauración de Israel más allá de los exiliados asirios y babilonios. El versículo
11 parece ser explícitamente mesiánico: el Señor está proclamando a su pueblo ("la hija de
Sión") que su salvador (o salvación) viene a través de un individuo específico, que los llevará a
ser llamados el pueblo santo, los redimidos del Señor , los buscados, y la ciudad (Jerusalén) que
ya no está desierta (62:12) (ver RL Smith 1984: 256). Meyers y Meyers (1993: 123) observan
que el rey aparece aquí en un contexto que es "inequívocamente escatológico y que anuncia la
aparición del lenguaje mesiánico en la literatura intertestamental y el Nuevo Testamento".
Zacarías 9: 9 también habla de la salvación de Israel. Introduce una sección que describe la
venida del rey de Sión (9: 9–13), anunciando la aparición del Señor, quien restaurará la belleza y
la grandeza de Israel (9: 14–17). El versículo 9 en sí mismo habla de ese rey: el que es justo, trae
la salvación, monta un potro de asno. Sin embargo, el contexto no es de guerra, sino de paz (ver
esp. Luz 2005: 7-8). Dios retirará los carros y los caballos de guerra de la tierra y proclamará la
paz a las naciones (9:10). La sangre del pacto de Dios liberará a los prisioneros de su pozo sin
agua (9:11). Sin embargo, la sección concluye con el indicio del regreso de la guerra (9:12), que
culmina con la promesa de Dios de que Sión triunfará sobre Grecia "como la espada de un
guerrero" (9:13). La última mitad del v. 9 claramente empleasinónimo de paralelismo:
"montando en un burro, y en un potro, la descendencia de un burro" (con dos palabras diferentes
para "burro" en hebreo). Zacarías está imaginando al rey montando un solo animal. Para un
enlace directo entre burros (o mulas), David y el hijo de David, vea 2 Sam. 16: 2 y 1 Reyes 1:33,
38.
C. Uso en fuentes judías . Desde Isa. 62:11 proporciona simplemente la redacción de la
introducción de Mateo, su historia de interpretación resulta irrelevante para la exégesis de los
Evangelios. Zacarías 9: 9 parece no haber sido citado o aludido en la literatura pre-cristiana. Hay
una extensa cita enSib. O. 8: 324, pero está en una sección que claramente es una interpolación
cristiana. En la literatura rabínica, sin embargo, Zech. 9: 9 fue interpretado frecuentemente como
mesiánico (ver, por ejemplo,Gen. Rab. 98.9;b. Sanh. 98a, 99a;Eccles. Rab. 1.9; ver Lachs 1987:
344-45).
D. Antecedentes textuales . Las tres palabras hebreas relevantes citadas de Isa. 62:11 se
traducen literalmente en la LXX, que coincide literalmente con el griego de Mateo. El MT del
extracto de Zech. 9: 9 de donde Mateo cita literalmente dice: “He aquí, tu rey viene a ti, justo y
salvado [es decir, victorioso], afligido y montado en un burro. . . ”(Ver arriba para el resto de la
cita). La LXX traduce "He aquí que tu rey se acerca a ti" literalmente, cambia la forma
pasivamente gramatical de "guardar" a su equivalente funcional y activo, aparentemente lee
elʿānîhebreo("afligido") comoʿānāw("Humilde") (Archer y Chirichigno 1983: 131), continúa
traduciéndose literalmente con "y montando en un burro", pero sustituye a "un nuevo potro" por
"un potro, la descendencia de un burro". Mateo a su vez la LXX literalmente para la primera
cláusula, pero omite "justo y salvador". "Humilde y cabalgando" sigue la LXX exactamente, pero
Matthew usa una palabra más común y precisa para el primer "burro" ( onos en lugar
de hipozigio , que puede significar solo "bestia de carga"). También restaura el significado literal
del hebreo al representar "y en un potro, la descendencia de un burro" (aunque ahora
usa hipozigio).para este segundo burro). Como sucede con frecuencia en sus citas de llenado sin
paralelo, Matthew se desvía de la LXX al menos en cierta medida en la dirección de una
traducción más literal del MT. Como en otras partes, Menken (2004a: 105–6) piensa que Mateo
puede explicar todas las divergencias con respecto a la LXX utilizando diferentes recensiones del
Antiguo Testamento griego. Weren (1997: 132–33) piensa que la influencia de Gén. 49: 8–12,
14–15, interpretada de forma mesiánica, es más probable que explique la forma del texto de
Mateo.
E. Hermenéutica empleada . Aquí se puede hablar de profecía y cumplimiento directo y
literal, en el sentido de predicciones prospectivas de eventos futuros que ahora han tenido
lugar. Ambos Isa. 62:11 y Zech. 9: 9 vienen en contextos escatológicos donde Dios está
interviniendo en la próxima era mesiánica para redimir a su pueblo. Aunque el Antiguo
Testamento no proporciona todos los detalles sobre este evento, claramente espera que un agente
humano que actúa en nombre de Dios venga a Jerusalén, montado en un burro, para reinar como
rey y establecer la paz. Bien entendido, Jesús cumple con cada uno de esos elementos con su
llamada entrada triunfal en Jerusalén.
A menudo se acusa a Mateo de interpretar erróneamente el paralelismo sinónimo de Zacarías y
de convertir un animal en dos, incluso en la medida en que Jesús es retratado entre ambos
animales. Davies y Allison (1988–1997: 3: 120–21) examinan los diversos enfoques de este
texto, dan defensores representativos y notan la improbabilidad de que Matthew interprete mal a
Zacarías de manera drástica, ¡pero vea Instone-Brewer 2003! Sin embargo, esta acusación
subestima drásticamente la comprensión de Mateo del AT y del evento en la vida de
Jesús. Mateo ha visto regularmente el cumplimiento de una profecía donde la correspondencia
entre el AT y el NT no es exacta. Stendahl (1954: 200) deduce que “Al romper el paralelismo,
Mateo se desvió de la interpretación mesiánica común de los rabinos. La única razón para tal
tratamiento del texto del Antiguo Testamento debe ser que Mateo conocía una tradición, que
hablaba de dos asnos. "Es históricamente probable que un potro que nunca antes había sido
montado (Marcos 11: 2) necesitaría la presencia de su madre. Para calmarlo en una ocasión como
esta. "La visión de un burro no aseado que acompaña a su madre ha sido común en Palestina
hasta los tiempos modernos" (Gundry 1994: 409; véase también Lindars 1961: 114). Hagner
(1995: 594) piensa que Zech. 9: 9 en sí podría referirse a dos animales. En cuanto a Matt. 21: 7
("Ellos condujeron al burro y al potro y se pusieron las prendas, y él se sentó sobre ellos"), el
antecedente más cercano para la final. 2) necesitaría la presencia de su madre para calmarlo en
una ocasión como esta. "La visión de un burro no aseado que acompaña a su madre ha sido
común en Palestina hasta los tiempos modernos" (Gundry 1994: 409; véase también Lindars
1961: 114). Hagner (1995: 594) piensa que Zech. 9: 9 en sí podría referirse a dos animales. En
cuanto a Matt. 21: 7 ("Ellos condujeron al burro y al potro y se pusieron las prendas, y él se sentó
sobre ellos"), el antecedente más cercano para la final. 2) necesitaría la presencia de su madre
para calmarlo en una ocasión como esta. "La visión de un burro no aseado que acompaña a su
madre ha sido común en Palestina hasta los tiempos modernos" (Gundry 1994: 409; véase
también Lindars 1961: 114). Hagner (1995: 594) piensa que Zech. 9: 9 en sí podría referirse a
dos animales. En cuanto a Matt. 21: 7 ("Ellos condujeron al burro y al potro y se pusieron las
prendas, y él se sentó sobre ellos"), el antecedente más cercano para la final."Ellos" es "prendas",
que no necesitan referirse a las prendas de más de un animal.
F. Uso teológico .El motivo central en este pasaje claramente es la afirmación simbólica
deliberada de Jesús sobre el mesianismo. Carson (1984: 437) está de acuerdo en que montar en
un potro fue "un acto deliberado de autorrevelación simbólica"; “Se estaba levantando el
secreto”. Este incidente también tiene una alta probabilidad de autenticidad (ver, por ejemplo,
Witherington 1990: 490–93). Pero las sutilezas en la narrativa de Zacarías, que yuxtapone la paz
con el triunfo sobre los enemigos de Israel, se pierden entre la multitud. Su respuesta (ver más
abajo, p. 74) sugiere que solo buscan a un rey triunfante, nacionalista e incluso militarista,
mientras que Jesús, al menos durante este advenimiento, ingresa a Jerusalén de forma totalmente
pacífica, humilde y dispuesta a someterse incluso a la crucifixión. La historia, desde la
perspectiva de Jesús y de Mateo, está más apropiadamente etiquetada como "entrada de triunfo"
(Kinman 1994; véase también Duff 1992). Aunque la muerte de Cristo hará que la salvación
espiritual esté disponible para cualquiera que venga a él, esa no es la clase de salvación que
Jerusalén está buscando aquí. Por lo tanto, es natural que Mateo omita “justo y victorioso” de su
cita, ya que reconoce que el triunfo y el poder terrenales vendrán solo en el segundo
advenimiento de Cristo (Sabourin, 1978: 269). De hecho, al final de la semana, quedará claro
que la venida de Jesús a Jerusalén, a pesar de conducir a su propia muerte, fue en realidad la
venida de Dios a la ciudad en juicio (cf. Mat. 23; 27:25), condenado a la falsificación. líderes
espiritualmente, incluso cuando juzgaría el templo y la ciudad con destrucción física cuarenta
años después (cf. Mat. 24). por lo tanto, para que Mateo omita "justo y victorioso" de su cita, ya
que reconoce que el triunfo y el poder terrenales vendrán solo en el segundo advenimiento de
Cristo (Sabourin 1978: 269). De hecho, al final de la semana, quedará claro que la venida de
Jesús a Jerusalén, a pesar de conducir a su propia muerte, fue en realidad la venida de Dios a la
ciudad en juicio (cf. Mat. 23; 27:25), condenado a la falsificación. líderes espiritualmente,
incluso cuando juzgaría el templo y la ciudad con destrucción física cuarenta años después (cf.
Mat. 24). por lo tanto, para que Mateo omita "justo y victorioso" de su cita, ya que reconoce que
el triunfo y el poder terrenales vendrán solo en el segundo advenimiento de Cristo (Sabourin
1978: 269). De hecho, al final de la semana, quedará claro que la venida de Jesús a Jerusalén, a
pesar de conducir a su propia muerte, fue en realidad la venida de Dios a la ciudad en juicio (cf.
Mat. 23; 27:25), condenado a la falsificación. líderes espiritualmente, incluso cuando juzgaría el
templo y la ciudad con destrucción física cuarenta años después (cf. Mat. 24).

21: 9

A. Contexto NT . Cuando Jesús se dirige a Jerusalén a horcajadas sobre el burro, una gran
multitud extiende capas en el camino y corta ramas de árboles cercanas para ayudar a crear la
alfombra festiva (21: 8). El Evangelio de Juan agrega que lo saludaron con ramas de palma (Juan
12:13), desde donde la iglesia desarrollaría el nombre "Domingo de Ramos" para conmemorar
esta ocasión.
Mientras las multitudes continúan yendo detrás y detrás de Jesús, gritan: “¡Hosanna al Hijo de
David! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Hosanna en lo más alto! ”(Mateo 21:
9). "Hosanna" originalmente significaba "Dios nos salve", pero en el primer siglo probablemente
fue simplemente un grito de alabanza a Yahvé. Se “convirtió en uso litúrgico común en un grito
de júbilo, y en el presente pasaje equivale a 'Dios salva'. . . o más probablemente "alabar" al rey
mesiánico "(Hagner 1995: 595; ver más Fitzmyer 1987). "El que viene en el nombre del Señor"
se hace eco de las palabras de Juan el Bautista acerca de un "venidero", refiriéndose al Mesías
(ver más arriba en Mateo 3:11). En "Hijo de David", ver más arriba en Matt. 1: 1.
No es sorprendente que cuando Jesús entró en Jerusalén con este séquito, la gente se maravilló
de la conmoción y se preguntó quién era realmente (21: 10a). Una respuesta de la multitud que lo
acompañaba fue llamarlo "el profeta" de Galilea (21: 10b), una probable alusión a la figura
mesiánica escatológica profetizada en Deut. 18:18. Aunque correcto, este título era inadecuado a
la luz de todo lo que el Evangelio había revelado acerca de Jesús hasta el momento. Los
simpatizantes de Jesús todavía esperaban un mesías nacionalista o militarista
convencional. Como los profetas de la antigüedad, él podría hablar en el nombre de Dios, pero
no sería el único y divino Hijo de Dios, según esta línea popular de pensamiento.
B. Contexto OT .El salmo 118 es un salmo de acción de gracias. Sus primeros y últimos
versos son idénticos: “Gracias al Señor, porque él es bueno; su pacto es el amor para siempre
”(118: 1, 29). El elemento unificador por el cual el salmista agradece a Dios es la
liberación. Debido a que clamó al Señor (118: 5) y se refugió en él (118: 8), triunfó sobre sus
enemigos (118: 7) y cortó a las naciones que lo rodeaban por todos lados (118: 11). El versículo
14 declara explícitamente que Yahvé se ha convertido en la salvación del salmista. Él no morirá,
sino que vivirá (118: 17), entrando por las puertas de justicia del Señor (118: 19). En el contexto
inmediato de 118: 26 aparece un texto que se citará más adelante en Matt. 21: la piedra que los
constructores rechazaron se ha convertido en la cabeza de la esquina (118: 22), que puede haber
tomado un sentido mesiánico en el primer siglo (ver más abajo, p. 74).
Cuando llegamos a las palabras que las multitudes están citando en Matt. 21: 9, el salmista
parece estar orando por una futura liberación, aún no realizado. "Hosanna" en 118: 25 en realidad
se traduce, no solo se transcribe, en muchas versiones de la Biblia, comenzando ya con la
LXX, ō kyrie sōson dē , "¡Oh Señor, de hecho salva!" (Sal. 117: 25 LXX). El versículo 26 luego
habla de alguien que no es Yahvé, a quien el salmista también bendice, incluyendocuando llega
al templo (“la casa de la L ORD”). Invita a sus oyentes a unirse al desfile festivo con las ramas en
la mano y el proceso hacia el altar (118: 27) y luego concluye su petición con más
agradecimiento y alabanza (118: 28). Toda la imagen es paralela a los desfiles de victoria que el
pueblo judío organizó para recibir a los reyes y generales triunfantes que regresan a Jerusalén (cf.
2 Reyes 9:13; 1 Macc. 13:51). La inclusión de este salmo en los salmos de Hallel (Pss. 113-118)
sugiere que al menos el salmo en general se había imbuido ya de importancia mesiánica durante
el período de formación de la colección canónica de salmos (LC Allen 1983: 124–25). La frase
exacta "Hosanna en lo más alto", con la que Matt. 21: 9 termina, no aparece en este salmo pero
puede haber sido inspirado por Ps. 148: 1.
Uso en fuentes judías . Aunque “Hosanna” fue un grito u oración hebrea común (vea Str-B 1:
845–49), la única alusión pre-cristiana existente para bendecir al que viene en el nombre del
Señor aparece en los himnos de Qumran, con el afirmación: “En su asamblea bendeciré tu
a
nombre” (1QH X, 30). En general, Ps. 118 llegó a ser un texto significativo en la celebración de
la Fiesta de los Tabernáculos, al menos de acuerdo con la literatura rabínica posterior, en
agradecer a Dios por la liberación de los antiguos israelitas de Egipto (m. Sukkah4: 1, 8). Si este
uso ya había comenzado en los días de Jesús, bien podría haber preparado el camino para la
aplicación de la multitud en la Pascua aquí (un uso también atestiguado en la última Mishná;
cf.m. Pesaḥ. 5: 7; 8: 3; 10: 6; ver Stendahl 1954: 66; Mays 1988: 300).
D. Antecedentes textuales . Las palabras hebreashōšiʿâ nāʾ, como se señaló anteriormente, se
traducen en la LXX, pero solo se transcriben en los Evangelios. Mateo sigue su paralelo Markan
(Marcos 11: 9-10), excepto que inserta "Hijo de David" (no se encuentra en el salmo) después
del primer "Hosanna" y omite "Bendito es el reino de nuestro Padre David que viene" ( Tampoco
se encuentra en el salmo). Quizás su adición sea una abreviatura de lo que omitió. Las palabras
realmente citadas de Ps. 118: 26 sigue la LXX textualmente, que a su vez ofrece una
representación literal del MT.
E. Hermenéutica empleada .Esta no es una cotización de llenado per se. Mateo, siguiendo a
Marcos, simplemente registra el relato de las multitudes alabando a Jesús con lenguaje bíblico en
su entrada a Jerusalén. Citan la redacción de los salmos como podrían haberlo hecho en
numerosas ocasiones anteriores con invitados célebres. Por lo menos, esta es una tipología
vívida, reutilizando un lenguaje bien conocido para agradecer a Dios por su liberación, que a
menudo se logra a través de líderes humanos. Es particularmente apropiado dado el hecho de que
Jesús, como el salmista, se dirigirá al templo (Mateo 21: 12–17), y dado los paralelismos entre
las procesiones y el uso de zonas verdes en los contextos OT y NT. Las multitudes, por supuesto,
aún no reconocen que el tipo de liberación que anhelan no será suya en este momento.
F. Uso teológico . La cantidad de carga teológica que asignamos a Mateo aquí depende
claramente de si Ps. 118: 22 fue visto como explícitamente mesiánico en este momento. Por lo
menos, se presenta a Jesús como aclamado como uno por medio de quien Yahvé va a liberar a su
pueblo. Pero probablemente Mateo también entiende que la aclamación refuerza la acción
mesiánica de Jesús al montar en el burro (véase JA Sanders, 1987). El uso de "Hijo de David"
como parte de la aclamación de la multitud hace que esta última interpretación sea
preferible. Pero una vez más, Jesús no es un mesías convencional. En cinco días cortos, algunas
de estas mismas personas estarán entre las multitudes que piden la crucifixión de Jesús (Mateo
27: 22-26). Para entonces será dolorosamente claro que Jesús no ve su misión como la de
conquistar a los romanos.

Mateo 21: 12–17


Jesús cita tres pasajes del Antiguo Testamento en el relato de Mateo sobre la limpieza del
templo. Antes del primero de estos, en el relato de la interrupción del templo, aparece una
probable alusión a la versión variante de Zech. 14:21: vendría un día en que ningún mercader
permanecería en la casa del Señor. El liderazgo del templo judío bien pudo haber adoptado la
lectura mayoritaria de "cananeo" en el sentido de "extranjero", mientras que Jesús siguió la
lectura minoritaria de "comerciante" (Roth 1960). Después de la primera cita, otra alusión
probable.Invierte la situación descrita en 2 Sam. 5: 8. En el Antiguo Testamento, los ciegos y los
cojos fueron excluidos de la casa de Dios; aquí son sanados en (o por) (Mateo 21:14). Jesús no
admite a los ciudadanos de segunda clase en su reino (ver Schweizer 1975: 408). También hay
una variedad de posibles ecos a las tradiciones mosaicas dispersas en estos versos (ver Davies y
Allison 1988–1997: 3: 144); es difícil estar seguro de si alguno de estos es intencional.

21:13

A. Contexto NT .Después de entrar a Jerusalén, Jesús se dirige a los recintos del templo, donde
crea una perturbación al desalojar a los comerciantes y los cambistas y voltear las mesas y sillas
que estaban usando para vender sus productos (21:12). Justificando tal actividad inflamatoria,
cita a Isaías, usando la introducción simple, "está escrito" (21:13). Si las fuentes rabínicas son
confiables, Caifás, el sumo sacerdote, recientemente había trasladado el comercio de animales de
sacrificio desde el Valle de Kidron a la misma corte del templo diseñada para que los gentiles
temerosos de Dios la usaran para adorar y orar a Yahvé, Dios de Israel (Eppstein 1964). La
versión de Mark hace que este lugar sea aún más claro al incluir "para todos los gentiles" de la
cita de Isaías (Marcos 11:17). Mateo, el más judío de los dos evangelios, Puede haber estado más
preocupado de que la corte no pudiera ser utilizada por nadie, incluidos los judíos, y así omitió el
enfoque en los gentiles. Weren (1997: 140–41), sin embargo, piensa que al no reproducir "para
todas las naciones", Mateo estaba excluyendo la posibilidad de cualquier reforma del templo
actual. Lucas 19:46 reemplaza "se llamará" por "estará" y mueve el verbo a la cabeza de la
cláusula.
B. Contexto OT .Isaías 56 trata tanto de la restauración de Israel como de la salvación de
todos los pueblos. Los extranjeros y los eunucos previamente excluidos de la asamblea de Israel
ahora serán tratados como ciudadanos iguales en la comunidad de los fieles de Dios (56: 3–
6). Sus sacrificios serán aceptados junto a todos los demás en el altar en su templo (56: 7a). "El
versículo 7 concluye con un resumen que elimina cualquier duda de que el propósito de Dios
para su casa está dirigido a todos los pueblos sin restricción" (Childs 2001: 459). El Dios que
reúne a los exiliados de Israel en su tierra natal también reunirá a otros (gentiles, obviamente)
(56: 8). El contexto es claramente escatológico, si no explícitamente mesiánico, y contempla la
pureza de la adoración que se avecina en la santa casa de Dios, en la que se ofrecen oraciones
"para" o "por" todos los pueblos del mundo (o quizás ambos). En este momento,
C. Uso en fuentes judías . No parece haber usos judíos pre-cristianos de este texto que hayan
sobrevivido. Sin embargo, en el Talmud (y en un midrash posterior), el uso del templo como
casa de oración se asocia con la venida de un mesías davídico (b. Meg. 17b-18a;Midr. Lam. 1: 2).
D. Antecedentes textuales . Matthew sigue a Mark palabra por palabra, a excepción de, como
se señaló anteriormente, la omisión de "para los gentiles". Mark a su vez coincide con la LXX
textual, que traduce el MT literalmente en este punto.
E. Hermenéutica empleada .Aquí se puede hablar fácilmente del cumplimiento de la profecía
predictiva directa. Cristo "está implícitamente afirmando que su acción está llevando a la
realidad las bendiciones escatológicas predichas en el Antiguo Testamento", especialmente dada
la alusión adicional a Zech. 14:21 (Francia 1971: 94). El contexto en Isaías es escatológico,
mirando hacia un día futuro en el que judíos y gentiles por igual adorarían a Dios más
perfectamente de lo que cualquiera de los dos había experimentado previamente. Pero incluso en
los días de Jesús, las acciones de los líderes judíos impidieron más que el cumplimiento parcial
de este texto. Dependiendo de cómo se entiende Ezek. 40–48, los cristianos todavía pueden
esperar en la era para venir a un templo literal nuevo, glorioso y completamente perfeccionado o,
más metafóricamente, a la purificación completa de toda adoración. Pero la igualdad de judíos y
gentiles en esa adoración claramente comenzó con la primera venida de Cristo, como textos
como Rom. 9–11 y Ef. 2–3 hacen abundantemente claro. Este, entonces, es otro tipo de doble
cumplimiento: no con un cumplimiento en la era del Antiguo Testamento y otro con la venida de
Jesús, sino con un cumplimiento en la primera venida de Jesús y el otro con su regreso (ver
Oswalt 1986–1998: 2 : 460–61; Keener 1999: 500).
F. Uso teológico . El enfoque de esta cita del AT no es tan abiertamente cristológico como la
mayoría en Mateo. Su uso principal es, obviamente, justificar la acción disruptiva de Jesús como
necesaria para que el templo sea restaurado a su propósito ordenado por Dios. Sin embargo, en
los próximos capítulos Mateo lo hará.retratar a Jesús saliendo del templo, declarándolo
abandonado por Dios (23:38), y luego anunciando su destrucción física venidera (24: 1–20). En
retrospectiva, incluso aquí al limpiar el templo, Mateo probablemente entiende que Jesús está
prefigurando la destrucción del templo. Su arrebato indignado refleja las lecciones proféticas
objetivas de Isaías (y otros profetas del AT) en los siglos pasados. En esta fecha tardía, Jesús
reconoce que su protesta no tendrá un efecto duradero, que aquellos que pronto llamarán a su
crucifixión no se arrepentirán, y que el sistema de sacrificios actual está condenado (ver EP
Sanders 1985: 61-76; Neusner 1989) . Aunque no es tan explícito como Juan 2:19, aquí hay una
teología implícita del "nuevo templo" (recuerde 12: 6 y cf. 26:61; vea Knowles 1993: 174-
75). Jesús en su muerte venidera reemplazará el templo y sus sacrificios como el lugar de la
actividad expiatoria de Dios por los pecados de la humanidad. En cuanto a la relación entre los
claros del templo juanino y sinóptico, consulte Blomberg 2002a: 87–91.

21: 13b

La fluctuación entre las ediciones sucesivas del Nuevo Testamento Griego de las Sociedades
Bíblicas Unidas en su uso de tipo negrita demuestra el límite fluido entre la cita y la
alusión. Solo dos palabras griegas se reproducen textualmente del Antiguo Testamento ( spēlaion
lēstōn , "cueva de terroristas"), pero no hay duda de que Jesús quiere citar las Escrituras. Por lo
tanto trataré esto como una cita.
A. Contexto NT . Aunque la corte de los gentiles fue diseñada para ser un lugar de oración, la
introducción de los comerciantes y los cambistas de dinero ha corrompido el lugar (Mateo 21:
12-13a). Por lo tanto, Jesús acusa a los líderes del templo de haber transformado la corte en lo
que tradicionalmente se ha traducido como "una cueva de ladrones" y, por lo tanto, normalmente
se ve como una simple protesta por los tipos de cambio exorbitantes y el alto costo de los
sacrificios (por ejemplo, Gundry 1994: 413). Perolstēssetomamás naturalmente como un
“insurrecto”, o en el lenguaje popular de hoy, un “terrorista” (este es precisamente su significado
en Mateo 26:55; 27:38, 44), mientras queSplalaionprincipalmente significa "cueva", por lo tanto,
es mi traducción de "cueva de terroristas". Por supuesto, el templo no era una cueva literal, ni sus
líderes eran criminales literales. Jesús está empleando una vívida metáfora, tal vez mejor captada
en el inglés moderno por el "bastión nacionalista" (Barrett, 1978: 17). Al impedir que los gentiles
que temen a Dios lo adoren en el lugar especialmente reservado para ese propósito, el liderazgo
del templo representa prejuicios y represión etnocéntricos, análogos al terrorismo literal
patrocinado por el estado. “No tanto los bandidos en el desierto como las autoridades del templo
son los verdaderos bandidos” (Keener 1999: 501). Mateo está aquí siguiendo a Marcos, que
reproduce la misma expresión (Marcos 11:17). Lucas también es paralelo a Marcos exactamente
en este punto, mientras que altera ligeramente las palabras de Jesús que no fueron tomadas del
AT (Lucas 19:46).
B. Contexto OT . En Jer. 7:11 el hebreomĕʿārat pāriṣîmde manera similar significa "una cueva
de personas violentas". JA Thompson (1980: 281) retiene el sentido de "ladrones" y piensa que la
gente de Yahvé está huyendo al templo por protección después de haber violado la ley, al igual
que los ladrones buscan un escondite seguro. McKane (1986: 163) toma "den de ladrones" como
peyorativo para "lugares de asilo". . . abusados con frecuencia por panes y canallas. ”Jeremías 7
comienza con el profeta criticando a Israel por confiar en la participación en el culto del templo
por su seguridad mientras cometer todo tipo de injusticia, inmoralidad e idolatría (vv. 1–
10). Carroll (1986: 210) observa: "El lugar santo no salva a la gente, pero la forma en que viven
fuera del templo le da al lugar santo su verdadera calidad". Incluso más literalmente que en los
días de Jesús, la pregunta retórica del texto de Jeremías (" Tiene mi casa, llamada de nombre
sobre ella, ¿Conviértete en una cueva de personas violentas? ”[7:11]) acusa a los líderes de Israel
de una gran rebelión contra el Señor. Holladay (1986: 246) sospecha que la frase de Jeremías
"debe haber sido incluso más impactante para sus primeros oyentes que la adaptación de Jesús en
un siglo posterior". Por ejemplo, el asesinato real parece estar implícito en 7: 6 con su referencia
al derramamiento de sangre inocente. De este modo, Dios promete que no responderá a sus
súplicas, sino que derramará su ira sobre ellos y sobre su casa supuestamente santa (7: 12-20). 6
con su referencia al derramamiento de sangre inocente. De este modo, Dios promete que no
responderá a sus súplicas, sino que derramará su ira sobre ellos y sobre su casa supuestamente
santa (7: 12-20). 6 con su referencia al derramamiento de sangre inocente. De este modo, Dios
promete que no responderá a sus súplicas, sino que derramará su ira sobre ellos y sobre su casa
supuestamente santa (7: 12-20).
C. Uso en fuentes judías . El Targum dramatiza el significado de Jer. 7:11 al reformularlo:
"¿Era esta casa,comose llama mi nombre,como la casa de una asamblea dehombresmalvadosen
sus ojos?" El Talmud describe a cuatro judíos prominentes de los tiempos del post-Nuevo
Testamento expulsados del patio de El templo para profanarlo de varias maneras (b. Pesaḥ.
57a). Sin embargo, no parece existir ningún uso judío pre-cristiano del texto.
D. Antecedentes textuales . La LXX traduce literalmente las dos palabras relevantes del MT, y
Matthew registra esas dos palabras griegas en su cita de Jesús.
E. Hermenéutica empleada . Jesús pudo haber imaginado su cita real del Antiguo
Testamento, introducida con "está escrito", para incluir solo a Isa. 56: 7, ya que comienza su
siguiente comentario con sus propias palabras que establecen el contraste ("pero usted lo está
haciendo ..."). Luego simplemente reproduce una memorable frase bíblica para comparar la
corrupción del templo en su época con la que Jeremiah atacó siglos antes. Esto, por lo tanto, no
es ningún tipo de cita de cumplimiento o incluso una tipología formal, sino más bien
simplemente el uso del lenguaje bíblico para describir un fenómeno presente. En un sentido más
relajado, sin embargo, se parece a la tipología en que patrones de comportamiento humano
sorprendentemente similares, y el juicio de Dios sobre ellos, se repiten en momentos cruciales en
la historia de la salvación.
F. Uso teológico .Es posible que no inferamos que todos los pecados atribuidos a quienes
encontraron una falsa seguridad en el templo en los días de Jeremías se estaban replicando en la
corrupción de los días de Jesús, aunque, sin duda, varios de ellos sí lo fueron. El paralelo más
directo, por supuesto, fue la opresión del extranjero (Jer. 7: 6), reflejada en la corrupción de la
corte de los gentiles. Independientemente de los otros detalles, Jesús está usando un lenguaje
bíblico para sugerir el juicio inminente de Dios sobre el templo y su liderazgo, así como el
primer templo fue destruido y sus líderes exiliados. De hecho, existen numerosos paralelismos
sorprendentes entre el cautiverio babilónico en 586 aC y el cautiverio romano del año 70 dC, en
particular la invasión de Jerusalén, la destrucción del templo y de gran parte de la ciudad, y el
exilio de un gran número de sus habitantes. La gente del pueblo, especialmente entre los
dirigentes. Las palabras de Jesús aquí constituyen una evidencia importante de que él amenazó
de manera indirecta con destruir el templo, a pesar del testimonio confuso y por lo tanto falso en
su juicio (Mat. 26:61), y que la decisión de Caifás de destruir a Jesús no fue completamente
infundada sino que fue consistente con los temores del sumo sacerdote de que su liderazgo
estaba siendo atacado, aunque no de la forma que él había imaginado (ver Evans 1993). Aunque
la cristología no es el enfoque principal en este pasaje, todavía se puede hablar legítimamente
aquí de Jesús como un profeta como Jeremías, el más perseguido de todos los portavoces del
Antiguo Testamento de Dios (Winkle 1986; cf. Knowles 1993: 176). y que la decisión de Caifás
de destruir a Jesús no fue totalmente infundada, sino que fue coherente con los temores del sumo
sacerdote de que su liderazgo estaba siendo atacado, aunque no de la manera que él imaginó (ver
Evans 1993). Aunque la cristología no es el enfoque principal en este pasaje, todavía se puede
hablar legítimamente aquí de Jesús como un profeta como Jeremías, el más perseguido de todos
los portavoces del Antiguo Testamento de Dios (Winkle 1986; cf. Knowles 1993: 176). y que la
decisión de Caifás de destruir a Jesús no fue totalmente infundada, sino que fue coherente con
los temores del sumo sacerdote de que su liderazgo estaba siendo atacado, aunque no de la
manera que él imaginó (ver Evans 1993). Aunque la cristología no es el enfoque principal en este
pasaje, todavía se puede hablar legítimamente aquí de Jesús como un profeta como Jeremías, el
más perseguido de todos los portavoces del Antiguo Testamento de Dios (Winkle 1986; cf.
Knowles 1993: 176).

21:16

A. Contexto NT .Después de acusar a los líderes del templo de corromper la corte de los gentiles
(21: 12–13), Jesús sana a varias personas ciegas y cojas que han venido a él (21:14). Los niños
repiten el estribillo que las multitudes habían cantado cuando Jesús viajaba de Jericó a Jerusalén:
"Hosanna al Hijo de David". Los milagros y la aclamación se combinan para molestar aún más a
los principales sacerdotes y escribas (21:15). Se ofenden especialmente porque Jesús es alabado
como el Mesías, ya que claramente creen que él no es nada de eso (21: 16a). ¡Jesús responde
citando un salmo que se refiere a los niños que alaban a Dios mismo (21: 16b)! Esto solo puede
haber empeorado las cosas, pero Matthew no dice nada sobre la reacción de los líderes. Sin
embargo, no es sorprendente que diga inmediatamente que Jesús los dejó y regresó a Betania,
donde se alojaba (21:17).
Esta parte del episodio de limpieza del templo (21: 14–16) es exclusiva de Mateo, incluida la
cita de las Escrituras. Al igual que en 19: 4, Jesús usa una introducción rabínica muy
característica a su cita, que contiene un leve reproche: “¿Nunca has leído? . . ? ”La cita también
se remonta a las citas anteriores de OT en Matt. 21. Las "Hosannas" de los niños coinciden con
la aclamación de la multitud en 21: 9; la alabanza de los niños en el templo refleja el propósito de
la adoración para la cual fue diseñado, que el comercio estaba interrumpiendo (21: 12–13).
B. Contexto OT . El Salmo 8 es un majestuoso himno de alabanza a la excelencia de Dios. El
que creó el universo (8: 1, 3) también fue el que creó a la humanidad un poco "más bajo que los
ángeles" o "más bajo que Dios" (8: 4–5), encargándoles tener dominio sobre el resto de El orden
creado (8: 6–8). No es de extrañar que Dios haya ordenado que reciba alabanzas incluso de niños
muy pequeños (8: 2a). Los "bebés" o "los que amamantan" a veces podrían describir a niños de
tres o cuatro años y, por lo tanto, bastante capaces de alabar a Dios (pero la falta de un ajuste
muy estrecho con los "niños" de Mateo garantiza que el evangelista no se limite a inventar el
relato) en el texto del Antiguo Testamento. Keener (1999: 503) observa: "Si Dios puede hablar a
través de los bebés, de menor a mayor, cuánto más a través de los niños. Y si los niños, por el
mismológica, cuánto más deben unirse los líderes religiosos ”. Como paradigmas de los
indefensos y a menudo desposeídos, no es sorprendente que deban alabarlo especialmente por
vengarse de sus enemigos (8: 2b). Kraus (1988: 182) agrega que este versículo muestra "cómo el
poder de los enemigos se rompe por la voz de los niños débiles", un sorprendente paralelismo
con lo que ocurre en Matt. 21: 14-16. Como se señala a continuación, el MT habla literalmente
de su "fuerza", no de "elogio". Su "fuerza reside en el grito de quien tiene acceso privilegiado a
quien encarna la fuerza" (Broyles 1999: 71). Dahood (1965: 49) toma el texto de forma más
metafórica: "Antes de la majestad de Dios, el salmista solo puede balbucear como un niño". La
LXX y el MT enumeran la inscripción como v. 1, de modo que todos los versículos restantes son
un número más alto. que en las traducciones inglesas
C. Uso en fuentes judías . El Targum a Ps. 8: 3 (8: 2 ET) es notablemente expansivo en este
punto, uniendo "por la boca de los bebés y bebés" al final de la oración anterior, "tú cuya gloria
sobre los cielos se canta" (8: 2). Luego continúa: "Has fundado un baluarte a causa de tus
enemigos,para destruir al autor de la enemistad y al violento" (traducción tomada de Moloney
1981: 661). En el resto de la literatura rabínica, varios textos debatieron sobre quiénes eran los
niños que alababan a Dios (Str-B 1: 854-55). La referencia rabínica más interesante contiene una
parábola para explicar por qué los niños fueron seleccionados para alabar a Dios en primer lugar:
eran los únicos contra los que Dios todavía no tenía algo en contra (Midr. Song1: 4)! Ninguna de
estas referencias, sin embargo, arroja alguna luz directa sobre el uso que Jesús hace del salmo, ni
ninguna proviene de los tiempos pre-cristianos.
Sin embargo, el midrash rabínico temprano de Mekilta (en Éxodo 15: 1) conecta Ps. 8: 2 con
Exod. 15: 2 y su referencia a la alabanza como parte de la canción de Moisés y Miriam. Esto
proporcionó un precedente para que los textos rabínicos posteriores reunieran también estos dos
pasajes, apoyando la creencia de que los niños del Mar Rojo alababan a Dios (Davies y Allison,
1988–1997: 3: 142). No debemos sorprendernos, por lo tanto, de encontrar los mismos dos textos
vinculados en la dirección opuesta, con la LXX insertando el "elogio" de Éxodo en su traducción
del salmo. También hay una alusión más general a Ps. 8: 2 en Wis. 10:21, con alabanza a Dios
"porque la sabiduría abrió la boca del mudo e hizo que las lenguas de los bebés hablaran
claramente".
D. Antecedentes textuales . A pesar de que esta cita se encuentra solo en Mateo, sigue
literalmente la LXX (8: 3). La LXX produce una traducción bastante literal del MT, excepto,
como se indicó anteriormente, para la palabra final. Allí el MT lee "fuerza", mientras que la LXX
hace "alabanza". Uno también podría traducir el hebreo como "fortaleza" o "fortaleza". Se podría
suponer que la LXX parafraseaba el texto en este punto para explicar lo que el salmista quería
decir " por su inusual metáfora de un baluarte audible ”(Kidner 1973: 67n1)!
E. Hermenéutica empleada . Esto parece ser un uso bastante sencillo de la tipología. Los
actos de Dios en la creación, su comisión de la humanidad y su liberación de su pueblo provocan
elogios, incluso (quizás especialmente) de los niños pequeños. Dios está produciendo una nueva
creación, restaurando a la humanidad y liberando a su pueblo nuevamente en el ministerio y la
misión de Jesús. Además, el reproche de Jesús a las autoridades “sacó el contraste inherente en el
Salmo original; los niños toman elnombre[Hijo de David] en sus labios. . . pero las autoridades
son intransigentes y se quejan, en efecto, son los enemigos y los vengadores del Salmo. Pero,
como en los Salmos, son los niños los que tienen una percepción más verdadera, no los enemigos
arrogantes ”(Craigie 1983: 109-10).
F. Uso teológico . En el mejor de los casos, hay una cristología implícita aquí. No podemos
probar que la lógica de Jesús fue esta: (1) Sal. 8 alaba a Dios; (2) Yo soy Dios; por lo tanto (3) es
apropiado elogiarme, como lo hacen estos niños pequeños. Los espectadores, ya sea los niños
aquí o las multitudes durante la "entrada triunfal", casi seguramente estaban alabando a Yahvé
por lo que creían que estaba haciendo en Jesús, no alabando a Jesús como Dios directamente. La
enseñanza teológica explícita del pasaje es que Yahvé es digno de toda alabanza y adoración (por
lo tanto, el salmo), y ahora más porque ha enviado a su Mesías (por lo tanto, Mateo). Aún así,
uno no puede evitar preguntarse si una afirmación más indirecta de que Jesús actuaba como Dios
no estaba en mente al menos cuando Mateo compiló su Evangelio.

Mateo 21: 18–32


No hay citas explícitas del AT en esta sección, pero la maldición de Jesús sobre la higuera
escasi con certeza una lección objetiva basada en el uso frecuente de OT de una higuera o de una
higuera como parte de un viñedo que simboliza a Israel. Miqueas 7: 1–6 y Jer. 8:13 ambos
hablan de que la tierra no produce higueras como parte del juicio de Dios sobre su pueblo. Para
obtener una lista detallada de los textos simbólicos en la literatura judía antigua sobre higueras,
consulte Trautmann 1980: 335. La referencia a "esta montaña" en Mat. 21:21 se refiere al Monte
de los Olivos o al Monte Sión, dependiendo de dónde estaban Jesús y sus discípulos cuando
viajaban de Betania a Jerusalén. Si Jesús señaló el Monte de los Olivos, entonces los discípulos
podrían haber estado destinados a recordar a Zech. 14: 4, en el cual la venida del Mesías a esa
montaña provoca trastornos escatológicos. Si él estaba apuntando al monte del templo, entonces
podría haber estado prefigurando la destrucción de ese edificio y todo el sistema de sacrificios en
el que se encontraba, por muy importante que fuera la ley del Antiguo Testamento (véase
Telford, 1980: 238-39). El debate sobre la autoridad de Jesús (21: 23-27) es significativo
precisamente porque Jesús sí lo haceno apela al AT para defenderse, mientras que la viña en la
parábola de los Dos Hijos puede aludir nuevamente a Isa. 5: 1–7 y se refieren a Israel.
También es posible que una porción aún mayor de Matthew aquí combine una serie de
alusiones secuenciales a Jer. 7. La limpieza del templo lleva a Jesús a citar 7:11; la maldición de
la higuera podría aludir a 7:20 acerca de la ira de Dios que se derramó sobre los árboles del
campo. El rechazo de la profecía de Juan el Bautista acerca de Jesús refleja la diatriba de
Jeremías sobre el rechazo anterior de los profetas en 7:25, mientras que el paralelo de los dos
hijos ilustra la rebelión descrita en 7:26 (Doeve, 1955).

Mateo 21: 33–46


La parábola de los inquilinos malvados está claramente modelada en Isa. 5: 1–7. La discusión
de seguimiento utiliza otras partes del AT también. Además de las citas explícitas,
probablemente debería pensar en referencias a matar a los profetas (por ejemplo, 2 Crónicas
24:21) detrás de las 21:35 y al plan para matar a José (Gen. 37:20) detrás de matar al hijo en 21 :
38. El versículo 43, sobre la eliminación del reino de la actual dirección judía, puede aludir a 1
Sam. 15:28.

21:33
A. Contexto NT .La parábola de los inquilinos malvados persigue el tema de Israel como un
viñedo. Los inquilinos que se niegan a dar a su propietario su parte en la cosecha simbolizan el
liderazgo corrupto de Israel. La mayordomía del reino de Dios pasará de ellos a las personas de
cualquier etnia que sigan a Jesús (Mateo 21:43). Para más detalles sobre la parábola en general,
vea Blomberg 1990a: 247–51. Marcos y Mateo reproducen una forma más completa de la
parábola de Jesús que Lucas (véase especialmente Marcos 12: 1 con Lucas 20: 9). Los tres
relatos hablan de un hombre plantando una viña, que alude a Isa. 5: 1. Luego, Mateo y Marcos
proceden a citar el cuidado que Dios prodigó en esta viña construyendo un seto alrededor de ella,
cavando un lagar en ella y erigiendo una torre de vigilancia para ella (véase Isaías 5: 2). Estos
detalles específicos no deben ser alegorizados; simplemente resaltan el amor y la preocupación
de Dios por su pueblo. Las lecciones principales del pasaje son lo suficientemente claras sin el
material que Lucas omite, pero su inclusión, al citar la parábola de la viña de Isaías, deja
absolutamente claro que Jesús está juzgando al Israel de su época y su liderazgo. Es cuestionable
si es fructífero buscar una distinción significativa entre la nación y su liderazgo a la luz de la
frecuente congruencia en todo el AT, y la creciente congruencia a medida que se avanza en el
ministerio de Jesús, entre la gente en general y sus líderes. deja absolutamente claro que Jesús
está juzgando al Israel de su época y su liderazgo. Es cuestionable si es fructífero buscar una
distinción significativa entre la nación y su liderazgo a la luz de la frecuente congruencia en todo
el AT, y la creciente congruencia a medida que se avanza en el ministerio de Jesús, entre la gente
en general y sus líderes. deja absolutamente claro que Jesús está juzgando al Israel de su época y
su liderazgo. Es cuestionable si es fructífero buscar una distinción significativa entre la nación y
su liderazgo a la luz de la frecuente congruencia en todo el AT, y la creciente congruencia a
medida que se avanza en el ministerio de Jesús, entre la gente en general y sus líderes.
B. Contexto OT .El relato en Isaías es notablemente similar a la historia de Jesús. Es quizás el
siguiente más cercano en forma a las parábolas de Jesús de cualquier pasaje del AT además de la
parábola de Nathan sobre David en 2 Sam. 12: 1–10. A menudo se le llama "parábola jurídica"
(ver Blenkinsopp 2000: 206). Isaías 5: 1–7 se llama regularmente la "Canción (o" Parábola ") de
la Viña". El versículo 1 comienza con el profeta anunciando que cantará sobre una viña de su
amada, refiriéndose así a Dios. El versículo 2 describe a la amada cavando en la ladera,
limpiando la tierra de piedras, plantando vides selectas, construyendo una torre de vigilancia y
cortando un lagar. La atalaya es quizás el más inusual de estos elementos; una choza pequeña era
más típica (Wildberger 1991: 181). ¡Así que estas fueron las "instalaciones de primera clase" del
día (JDW Watts 1985: 55)! Pero cuando el agricultor buscó una cosecha de uvas buenas,
encontró solo fruta mala. El verso 3 llama a lala gente de Judá juzga esta situación, mientras que
5: 4 hace una pregunta retórica que pregunta qué más podría haber hecho el dueño, lo que
implica que hizo todo lo posible por crear un clima agradable para una cosecha. Motyer (1993:
68) habla de "no dejar nada sin hacer". El punto entonces es precisamente preguntar: "¿Qué se
puede hacer ahora por el pueblo de Dios cuando se ha prodigado una obra de gracia total y, sin
embargo, siguen siendo como si ...? ¿La gracia nunca los había tocado? ”. Debido al fracaso de la
viña, ahora lo juzgará. Su cobertura será destruida. Su muro será pisoteado. El viñedo se
convertirá en un terreno baldío en lugar de ser cultivado (5: 5–6). La "canción" se cierra con una
explicación inequívoca de las imágenes. La viña representa a Israel y a Judá; Dios buscó la
justicia y la justicia, pero solo vio derramamiento de sangre y llantos de angustia (5:
e
7).mišpāṭ ('justicia'), he aquí miśpāḥ ('derramamiento de sangre'); para ṣ dāqāh ('justicia'), he
e
aquí ṣ āqāh ('iniquidad') ”Childs (2001: 45). La siguiente sección de Isa. 5 procede a enumerar
los pecados de Israel, incluidos aquellos que involucran parcelas de tierra literales: los ricos
acumulan propiedades mediante acciones injustas, explotando a los pobres. Como resultado, sus
casas quedarán desoladas y sus viñedos serán casi infructuosos (5: 8–13). El mensaje principal
de la "canción", por lo tanto, es claramente acerca de "las expectativas frustradas de Yahweh con
respecto a Judah" (Williams 1985: 465).
C. Uso en fuentes judías . Targum Isaiah5: 1–7 se refiere explícitamente a la torre de
vigilancia y la prensa como el santuario y el altar del templo de Jerusalén, respectivamente. Esto
puede verse fácilmente como un desarrollo post-cristiano en respuesta a la destrucción literal del
templo en el año 70 DC (Weren 1998), pero uno de los fragmentos de los Rollos del Mar Muerto
más recientemente descubiertos ahora demuestra el apoyo judío pre-cristiano a esta
interpretación. En el 4T500 hay alusiones a una piedra, un lagar, "ramas de su deleite" y un
viñedo, nuevamente en el contexto de una crítica del liderazgo del templo y sus ofrendas
corruptas. Todo esto hace que sea muy probable que la interpretación targúmica ya se conociera
en los días de Jesús y que Jesús aludió conscientemente a esto cuando contó su parábola en los
precintos del templo (ver Brooke 1995). Algunas de las alusiones de Jesús son ligeramente más
claras en el relato de Marcos que en el de Mateo.Targum Isa . 5: 5 con su verbo "quitar" (de
Moor 1998: 69).
D. Antecedentes textuales .Nuevamente observamos el límite fluido entre la cita y la
alusión. No hay una fórmula introductoria para mostrar que Jesús (o los evangelistas) quisieron
llamar la atención a una cita directa de las Escrituras. Sin embargo, las ocho palabras clave:
“plantado, viñedo, tendido, seto, excavado, viñedo, construido, torre”, se encuentran en la LXX,
si no en la forma idéntica, al menos empleando las mismas palabras de raíz. Esta cantidad de
paralelismo va más allá de lo que se encuentra en las "alusiones" típicas. Seis de estas ocho
palabras encuentran equivalentes hebreos cercanos en el TM, aunque no en el mismo
orden. Falta la imagen de establecer un seto como una cerca; El hebreo habla en lugar de limpiar
la tierra de piedras. Ya que Matthew sigue a Mark en gran medida en este punto, no nos
sorprende encontrar la cita más cercana a la LXX que a la MT.
E. Hermenéutica empleada . Esta no es una cita formal de cumplimiento o incluso una
tipología formal. Hablando estrictamente, todo lo que Jesús está haciendo (y todo lo que los
evangelistas están informando) es reutilizar el lenguaje de las Escrituras para crear una nueva
parábola. Sin embargo, los paralelismos son tan completos que obviamente estamos destinados a
inferir que los líderes de Israel, y más específicamente el liderazgo del templo, se han vuelto tan
corruptos como aquellos a quienes Isaías condenó. Esta, entonces, es tipología informal. El resto
de la parábola de Jesús promete juicio y destrucción tan decisivamente como lo hace el resto de
la canción de la viña de Isaías.
F. Uso teológico .Por lo menos, Jesús está hablando como un profeta como Isaías, explicando
el gran amor de Dios por su pueblo, la gravedad de su desobediencia y la ira resultante que Dios
debe traer sobre ellos. Pero al final de la parábola, quedará claro que el mismo Jesús desempeña
un papel en la historia como el hijo amado del propietario, a quien los inquilinos malvados matan
y expulsan de la viña (Mat. 21: 37–39). Jesús nuevamente citará el Antiguo Testamento y hará
un reclamo mesiánico más directo (21:42). Para obtener más información sobre estos dos puntos,
consulte la sección de este versículo que se encuentra a continuación. En retrospectiva, entonces,
será claro que Jesús ya habla al principio de su parábola como algo más que un profeta. De
hecho, es un reclamante mesiánico, uno que está tan cerca de Dios que puede hablar desde el
corazón de Dios. El mejor tratamiento integral.De esta parábola, incluyendo su hermenéutica y
teología, está Snodgrass 1983.
21:42

A. Contexto NT . La parte narrativa de la parábola de los inquilinos malvados termina con la


ejecución del hijo (21:39). Luego, Jesús se dirige a la multitud con la pregunta retórica sobre lo
que el propietario hará a sus inquilinos traidores (21:40). Respondiendo a su propia pregunta,
Jesús predice un destino horrible para ellos y el arrendamiento de la viña a nuevos inquilinos
(21:41). En este punto él cita Ps. 118, que habla de la piedra rechazada que se convierte en piedra
angular en un proyecto de construcción (21:42). Como en Matt. 19: 4 y 21:16, Jesús usa la
introducción y reproche rabínicos característicos, “¿Nunca has leído? . . ? "Para presentar esta"
escritura "en particular
No está del todo claro a primera vista lo que esta cita implica en este contexto. Sin embargo,
una vez que uno conoce la historia de la próxima crucifixión de Jesús, uno sospecha que la
piedra es una persona, rechazada por algunos pero valorada por otros (o al menos por Dios). El
hebreo subyacente y / o el arameo sugieren un juego de palabras que uniría la piedra rechazada
con el hijo rechazado de 21: 38–39: bēn (= hijo) y ʾeben(= piedra) (vea Black 1971: 13; contra la
acusación de que este "juego de palabras" podría funcionar en hebreo pero no en arameo, vea
Brooke 1995: 287-88). Esta figura aparentemente tiene algo que ver, entonces, con la
transferencia del viñedo a nuevos inquilinos. En un versículo único de la cuenta de Mateo de la
parábola, 21:43 procede a hablar explícitamente de la transferencia del liderazgo en el reino de
Dios desde el Israel de ese día a un nuevo "pueblo" ( ethnos), probablemente la comunidad
multiétnica de los seguidores de Jesús. Que algo en este sentido fue entendido incluso por los
oponentes de Jesús, parece claro por la respuesta de los líderes judíos: su ira los lleva a planear
su arresto (21:45). El versículo 44, también exclusivo de Mateo (21:44 también es textualmente
incierto, pero la evidencia externa parece ser lo suficientemente fuerte como para apoyar su
inclusión; el versículo también parece combinar alusiones a Isaías 8: 14–15; Dan. 2: 34– 35),
crea una ambigüedad interpretativa respecto a la piedra. La gente puede caer sobre ella,
sugiriendo una piedra colocada en el suelo como una "piedra angular", pero también puede caer
sobre la gente, sugiriendo la "piedra angular" colocada en el centro de un arco para completar la
estructura.
La comparativamente larga cita de Mateo de Mateo sigue la explicación palabra por palabra de
Marcos (vea Marcos 12: 10–11). El paralelo de Lucas presenta un extracto más corto (Lucas
20:17), que aún sigue a Marcos textualmente, que a su vez coincide exactamente con la parte del
texto citado en 1 Pet. 2: 7. Hechos 4:11 contiene una alusión abreviada al motivo de la piedra
angular.
B. Contexto OT .Ya hemos visto el contenido general de Ps. 118 en conjunción con la cita de
Mateo de vv. 25–26 en mate. 21: 9. El salmista da gracias por liberarse del peligro (118: 1–21) y
se está preparando para pedir un mayor rescate (118: 25), que a su vez provocará más acción de
gracias y alabanza (118: 26–29). Aparentemente, como parte de esa liberación inicial, el Señor
ha realizado una obra maravillosa digna de exultación (118: 23–24). Esta buena acción se
describe oblicuamente como tomar una piedra que ciertos constructores han rechazado y
convertirla en una piedra angular (118: 22). El verso es obviamente metafórico, casi formando
una pequeña parábola en sí misma. Describe cómo "algo o alguien, rechazado por inútil, llega a
ser aceptado como esencial" (Davidson 1998: 386). Dada la importancia de construir
correctamente,
Ha habido un extenso debate, tanto con el uso de OT como de NT de este motivo, sobre si uno
debería traducir el hebreo y el griego como "piedra angular" o "piedra angular". El hebreo lo
llama a rōš pinnâ , literalmente "cabeza de a". esquina ”. Sin embargo, hay ambigüedad, ya que“
cabeza ”sugiere“ arriba ”y, por lo tanto, una piedra angular, mientras que“ esquina ”sugiere una
piedra angular. Pero rōš también puede significar "jefe", así que quizás "piedra angular" sea algo
preferible. Dahood (1970: 159) señala que la traducción "piedra angular" encuentra más apoyo
en paralelos parciales en Jer. 51:26; y Job 38: 6; para "piedra angular", ver Cahill 1995.
Sin más pistas contextuales en el salmo, es fácil imaginar que la piedra angular es una
metáfora para el salmista mismo. Ya que ha vencido a sus enemigos en la batalla con la ayuda
del Señor (118: 10–14), es natural imaginar que el orador sea un rey davídico. Entonces, la
piedra rechazada, pero ahora honrada, representaría cuán cerca estuvo el rey de la muerte,
seguida de la salvación de Dios al hacerlo victorioso (118: 15–18). Kraus (1989: 400) resume:
“Uno que fue despreciado ha sido llevado al honor. Unoa quien fue enviado a la muerte se le
permite ver la vida ”(118: 17a). Menos probable es la opinión de que la piedra fue considerada
como Israel colectivamente, considerada no importante por los grandes imperios de su época
pero que recibió un lugar de honor en la construcción del reino de Yahweh (por lo que Dahood,
1970: 159). Sin embargo, como una aplicación posterior del salmo, esta interpretación es
perfectamente inteligible (Mays 1994: 305–6).
C. Uso en fuentes judías . Por Ps. 118 más en general, ver más arriba (p. 55). ElTestamento de
Salomónparece haber entendido la piedra en 118: 22 como piedra angular. EnT. Sol. 23: 1–4,
Salomón le pide a un demonio del viento que mueva una piedra no especificada y la coloque en
la esquina del edificio a la entrada del templo, y luego cita este versículo del AT (ver también 22:
6–8). En el Cairo GenizaCanciones de David.A 18, Ps. 118: 22 se cita y se aplica a David, lo que
sugiere una interpretación mesiánica pre-cristiana emergente. El Targum de este verso interpreta
a "piedra" como "niño", probablemente también aludiendo a David y adoptando una perspectiva
mesiánica (para estos dos puntos, véase De Moor 1998: 77–78). El Targum a Zech. 4: 7 toma la
piedra angular de ese pasaje como una referencia explícita al Mesías. Dado el uso de Zacarías
por parte de Jesús (y de Mateo) a lo largo de esta última semana de su vida, es muy posible que
Jesús y sus primeros seguidores estuvieran al tanto de esta tradición interpretativa (S. Kim,
1987).
En Qumran, por otro lado, la secta del Mar Muerto interpretó el pasaje metafóricamente para
referirse a toda la comunidad. Sería “la muralla probada, la piedra angular preciosa. . . la morada
más santa para Aarón con conocimiento eterno del pacto de justicia. . . una casa de protección y
verdad en Israel ”(1QS VIII, 7–9). Uno recuerda la interpretación comunal de Qumran de Isa 40:
3 (ver más arriba, págs. 12-13), que tanto el AT original como el uso posterior de NT tomaron en
un sentido individual. En la literatura rabínica posterior, el texto se usó como acción de gracias
por la liberación de los israelitas de Egipto (Davidson 1998: 387). Las interpretaciones
individualistas continuaron, sin embargo, se centraron en David (y, por lo tanto, en el Mesías) y
también a veces en Abraham (por ejemplo, Pirqe R. El . 24; ver Lane 1974: 420).
D. Antecedentes textuales . Todas las citas del NT de estos versículos siguen exactamente la
LXX (que enumera Ps. 118 como 117). La LXX, a su vez, es una traducción muy literal de la
MT a lo largo de todo el 21: 22–23.
E. Hermenéutica empleada .Aquí está la tipología clásica davídica o, si uno piensa que el
salmo originalmente se refirió a Israel como una nación, se puede ver la continuación del tema de
Mateo de Jesús recapitulando la experiencia de Israel (por ejemplo, Francia, 1971: 58). Un
pasaje, que presumiblemente originalmente reflejaba la acción de gracias por el rescate físico de
David o uno de sus sucesores, ya se aplica en los tiempos pre-cristianos al venidero mesías
davídico, a quien Dios guiará en una victoria aún mayor sobre los enemigos de Israel. Pero
mientras que la esperanza mesiánica judía convencional a menudo se enfocaba en la liberación
nacional, Jesús aplica el pasaje a sí mismo como el Mesías, pero como uno que trae la salvación
espiritual. El texto, incluso en su contexto del AT, tiene un "poder de proclamación arquetípica
que trasciende al individuo" (Kraus, 1989: 401). Siguiendo de cerca a los talones de su "entrada
triunfal, "Jesús está nuevamente jugando conscientemente el papel del rey de Israel en una
ceremonia de entronización. No es de extrañar que la respuesta fuera tan explosiva, lo que llevó a
un arresto y ejecución inminentes (véase JA Sanders, 1987).
F. Uso teológico .Al igual que su uso de la figura del hijo en la parábola propiamente dicha,
Jesús emplea la metáfora de la piedra para llamar la atención sobre su destino venidero, pero
también hacia su posterior exaltación. Podemos hablar de cristología implícita aquí. Estas no son
las predicciones explícitas de su muerte y resurrección dispersas a lo largo de Marcos 8-10
pars. Puede que ni siquiera hayan sido percibidos por todos sus oyentes, lo que también hace más
probable su autenticidad. En cualquier caso, Jesús alude tanto a su identidad, como al Mesías y al
Hijo divino, como a su misión: pronto será rechazado y crucificado, pero luego será restaurado a
una posición de poder a través de su victoria sobre la muerte. Los que se oponen a él serán
juzgados (cf. Dillon, 1966).

Mateo 22: 1–22


Las imágenes de la fiesta de bodas en la parábola escatológica que abarca Matt. 22: 1-14
probablemente alude al banquete mesiánico de Isa. 25: 6–9. El motivo de un rey que destruye
una ciudad delos ciudadanos rebeldes se hacen eco de las representaciones típicas del AT e
intertestamentales de los estragos de la guerra como parte del juicio de Dios (ver esp. Jueces 1: 8;
Isa. 5: 24–25; 1 Macc. 5:28). Varios de los distintivos de Matthew pueden verse como inspirados
por Zeph. 1: 7-10 (Olson 2005). La pregunta sobre el pago de impuestos a Roma en Matt. 22:
15–22 no debe confundirse con la discusión anterior sobre el impuesto del templo (ver arriba,
pág. 56) y obviamente no se basa en ningún antecedente del Antiguo Testamento.

Mateo 22: 23–33


Mientras Jesús enseña en el templo por última vez, durante la última semana de su vida, los
representantes de los saduceos toman su turno como parte de una serie de personas que hacen
preguntas difíciles a Jesús, esperando atraparlo en sus palabras. Dos citas clave de OT aparecen
en este material.

22:24

A. Contexto NT . Los saduceos eran conocidos por no creer en la resurrección corporal del
pueblo de Dios al final de los tiempos. Su hermenéutica requería que se establecieran puntos de
doctrina a partir de uno o más textos de la Torá, es decir, los cinco libros de Moisés (Josefo,JW.
2.162–166). Daniel 12: 2 es el texto más claro del Antiguo Testamento que enseña la
resurrección de buenos y malos por igual en el juicio final, pero, por supuesto, no se encuentra en
la ley. No hay texto en la Torá propiamente dicha que aborde directamente la cuestión de la
resurrección.
Por lo tanto, algunos saduceos acuden a Jesús para no formular una pregunta teológica
genuina, sino para ridiculizar la noción de resurrección (22:23). Crean un caso de estudio
improbable en el que una mujer se ha casado con siete hermanos, siguiendo las leyes de levirato
que exigían que el hermano de un hombre fallecido que había dejado una viuda sin hijos se
casara con la mujer para tratar de producir descendencia para la línea familiar. Ninguno de los
matrimonios ha producido un hijo, cada esposo murió mientras la misma mujer vive, y así resulta
la situación de una mujer que se ha casado siete veces (22: 24–27). Los saduceos ahora desafían
a Jesús a determinar quién será el esposo de la mujer en la vida venidera (22:28). La pregunta,
por supuesto, surge incluso para alguien que ha estado casado dos veces, pero al esbozar un
escenario extremadamente improbable, Los interrogadores de Jesús esperan crear una situación
de farsa. La trama puede haber sido tomada del cuento popular, ficticio pero conocido, reflejado
en Tob. 3: 8 (ver Bolt 1994).
Jesus replies at two levels. He charges his questioners with knowing neither the Scriptures nor
God’s power (22:29). He then unpacks these charges in the reverse sequence. In the resurrection
life God’s power is so great that he can re-create life, including humanity, so that we will not
experience marriage as we know it now (22:30). Technically, all that Jesus denies is that people
will no longer give others or be given in marriage, as when a father gives his daughter to her
groom at their wedding (22:30a), but that in itself would not answer the Sadducees’ question.
Presumably, Jesus’ point is that when interpersonal relationships are perfected among the
company of the redeemed, all human interaction will be as loving and rewarding as the best of
human marriages in this life, so that it will no longer be necessary or appropriate to speak of any
believer as being uniquely married to one other person. This would seem to be implied by the
comparison of resurrected humanity to the angelic world (22:30b); no text of Scripture ever hints
at angels being married. Later rabbinic tradition explicitly affirms that (good) angels do not
engage in sexual relations or procreate, but it would also suggest that demons (fallen angels) can
(see esp. segundo. Ḥag . 16a)! De acuerdo con Hechos 23: 8, los saduceos no creen en los
ángeles, por lo que Jesús también puede estar insertando deliberadamente esta burla.
En cuanto a la doctrina derivada del Pentateuco, Jesús cree que puede apoyar la noción de
resurrección corporal citando a Exod. 3: 6 (ver vv. 15–16). En la sección a continuación (pp. 77–
78) se incluirá una explicación más detallada de ese pasaje.
Mateo está siguiendo de nuevo a Marcos, pero no tan servilmente como de costumbre (cf.
Marcos 12:19). Mark mismo ha hecho el OT bastante parafrasticamente, y Matthew omite o
cambia las partes más sueltas de la cita de Mark para ponerlo un poco más en línea con el
OT. Lucas 20:28 contiene una tercera representación de la pregunta de los saduceos. Los tres
relatos son mucho más paralelos para la segunda mitad del verso, cuando Gen. 38: 8 está a la
vista exclusivamente, que en la primera mitad, donde están los elementos de Deut. 25: 5 y Gen.
38: 8 se combinan. Stendahl (1954: 71) señala que el epigambreuō ("casarse con el pariente más
cercano") aparece en la versión de Lucian de Gen. 38: 8 LXX, pero también observa quefue un
término técnico conocido en la tradición griega palestina, que "abre la posibilidad de explicar el
texto de Mateo sin asumir la influencia del pasaje paralelo en Génesis". Sin embargo, el resto de
las palabras de Mateo parece demasiado cerca de Gén. 38: 8 hacer muy probable esta hipótesis.
B. Contexto OT . Los saduceos expresan su pregunta de tal manera que combinan la redacción
de dos textos diferentes de la Torá. "Si alguien muere sin tener hijos" parece parafrasear a
Deut. 25: 5, que dice literalmente: “Si los hermanos viven juntos y uno de ellos muere y no hay
un hijo para él, no habrá esposa de los muertos fuera [de la familia] para una persona extraña. El
hermano de su esposo irá con ella y la tomará como su esposa y le hará el deber de un hermano
de esposo. "El ejemplo de los saduceos parece comenzar tomando prestado el lenguaje de la
primera parte de este verso:" Si. . . uno de ellos muere y un niño [bēn] no hay para él. . . "Tigay
(1996: 231) piensa que la legislación original entendióbn exclusivamente como "hijo", pero
admite que tanto la legislación rabínica de la LXX como la posterior lo tomaron como "hijo o
hija".
Deuteronomio 25: 5 está metido en una larga sección de leyes bastante variadas que abarcan
23: 15–25: 19. El verso inmediatamente anterior no tiene relación con las leyes del matrimonio
levirato, ya que advierte sobre no amordazar a un buey mientras pisa el grano (25: 4). Los
versículos 6 a 10 continúan describiendo los detalles sobre la práctica del levirato,
particularmente si el pariente masculino más cercano no desea cumplir con el deber de casarse
con la viuda en cuestión. Sin embargo, los versos subsiguientes se mueven nuevamente en
direcciones no relacionadas.
La cita directa más clara del OT aparece con el uso de Gen. 38: 8. Aquí vemos un ejemplo de
la ley de levirato en la práctica antes de que realmente se codificara en las leyes de Moisés. Las
leyes de levirato se encontraron en muchas sociedades antiguas, por lo que esto no debería ser
sorprendente (ver Manor 1984). El patriarca Judá ha visto morir a su hijo primogénito, Er, como
parte del juicio de Dios sobre su iniquidad (38: 6–7). Luego ordena a su próximo hijo, Onan:
"Acuéstate con la esposa de tu hermano y cumple tu deber para con ella como cuñado de tener
descendencia para tu hermano" (38: 8). Onan pretende hacer esto, pero derrama su semilla en el
suelo para asegurarse de que el proceso fracasará (38: 9). Esta maldad lleva a Dios a tomar
también la vida de Onán (38:10). El resto de Gen. 38 trata sobre la exitosa estratagema de esta
mujer maltratada, Tamar, quedar embarazada disfrazándose de prostituta y teniendo relaciones
con su suegro, Judah. De esto, en parte, Coats (1972) sostiene que las leyes de levirato no
necesariamente requerían un nuevo matrimonio, sino solo una concepción. Si esto era cierto y
seguía siendo el caso en los días de Jesús, entonces los saduceos iban más allá de las
estipulaciones formales de la ley en la forma en que presentaban su caso. Pero incluso si Coats
tiene razón acerca de la práctica original, bien podría haberse desarrollado hasta el punto en que
se requería el matrimonio en la época de Jesús, dada la visión general del matrimonio dentro del
judaísmo en general. luego los saduceos fueron más allá de las estipulaciones formales de la ley
en la forma en que presentaron su caso. Pero incluso si Coats tiene razón acerca de la práctica
original, bien podría haberse desarrollado hasta el punto en que se requería el matrimonio en la
época de Jesús, dada la visión general del matrimonio dentro del judaísmo en general. luego los
saduceos fueron más allá de las estipulaciones formales de la ley en la forma en que presentaron
su caso. Pero incluso si Coats tiene razón acerca de la práctica original, bien podría haberse
desarrollado hasta el punto en que se requería el matrimonio en la época de Jesús, dada la visión
general del matrimonio dentro del judaísmo en general.
Las leyes de levirato parecían tener tres propósitos principales. Primero, proporcionaron
seguridad a la viuda durante su pérdida y mitigaron el estigma asociado a su
esterilidad. Segundo, impidieron la pérdida de la propiedad del esposo fallecido a la familia o
clan más grande. Tercero, se aseguraron de que el nombre del hombre muerto se conservara para
la posteridad dentro de la familia (CJH Wright 1996: 266).
C. Uso en fuentes judías . La aplicación más famosa de las leyes de levirato en la literatura
posterior del Antiguo Testamento aparece en la maravillosa historia corta de Ruth. Boaz debe
asegurarse de que un pariente más cercano a Ruth no quiera casarse con ella, para que pueda
tener ese privilegio (Ruth 4: 1–12 [sobre el cual, vea Hubbard 1988: 230–62]).
En el judaísmo intertestamental, el libro de Jubileos relata la historia de Gén. 38 en forma
abreviada ( Jub . 41: 1–22). Jubileos 41: 4 repite el mandato de Judá a Onan: “Ve con la esposa
de tu hermano y actúa como levirato y levanta semilla para tu hermano”. El Testamento de
Judá (10: 1–6) también alude a esta historia, agregando ciertos adornos , más notablemente que a
Er no le gustaba Tamar porque no era de Canaán (10: 2), y que la desobediencia de Onán era
parte del "esquema traicionero de su madre" (10: 3). Pero la comprensión de la práctica real del
matrimonio levirato parece inalterada.
Después de la época de Cristo, Targum Pseudo-Jonathan a Deut. 25: 5 comienza de manera
única: “Cuando los hermanos del (mismo) padre permanecen en este mundo al mismo tiempo y
reclaman la (misma) herencia . . . . ”Luego procede a seguir el TM, incluyendo,“ la esposa del
muerto no será libre. . . . "Curiosamente, el midrash rabínico tempranoSipre
Deuteronomy presenta un extenso pasaje en el que se discuten los problemas que podrían surgir
si las leyes matrimoniales de levirato se aplicaran por más de un par de hermanos. Estos rabinos
concluyeron que una mujer que se había casado con dos hermanos que habían muerto sin
permitirle concebir estaría libre de la ley de levirato que anteriormente le había exigido que
siguiera casándose con hermanos de la misma familia ( Sipre Deut . 25: 5). Otra legislación
rabínica aparece dispersa a lo largo del tratado Yebamot de Mishnah y Tosefta(sobre los
fundamentos mishnaicos para las diversas discusiones rabínicas, ver Weisberg 1998).
D. Antecedentes textuales . Como se señaló anteriormente, el texto se forma en los Evangelios
de Deut. 25: 5 se lee más como una paráfrasis abreviada que como una cita directa. En el relato
de Matthew, "si" y "muere" coinciden exactamente con la LXX, "un hermano" se ha convertido
en "alguien" y "no tener hijos" es el equivalente semántico de "no hay una semilla para él".
Gundry (1967 : 45) cree que el uso deteknonpor los sinoptistas evita elespermainexactode la
LXX y representa correctamente el hebreobēn. La traducción del MT por la LXX aquí es
razonablemente literal. El uso de los Evangelios de Gén. 38: 8 es más sencillo. Todas las
palabras de Matthew encuentran un equivalente en la LXX, ya sea textualmente o por medio de
una forma diferente de la misma raíz léxica o parte del discurso. Y aquí la LXX es una
traducción muy literal del TM. Archer y Chirichigno (1983: 47) concluyen para Deut. 25: 5 que
“ninguno de los evangelistas ha tomado prestado directamente de la LXX, y todos han abreviado
o parafraseado un poco el Heb. texto. "Esto parece ser exacto. Pero la manera en que pueden
afirmar que "en lo que respecta a Gen 38: 8, no tiene ningún parecido verbal con la cita del NT"
es desconcertante. Esa afirmación es simplemente incorrecta.
E. Hermenéutica empleada .Sin la introducción formal, "dijo Moisés", en 22:24, podríamos
etiquetar fácilmente estas dos referencias al AT como alusiones en lugar de citas. El lenguaje y
los principios bíblicos conocidos se están utilizando simplemente para crear un nuevo estudio de
caso, que los saduceos esperan que guíe a Jesús a decir algo con lo que puedan encontrar
faltas. Pero las palabras introductorias sugieren que los saduceos estaban al menos parafraseando
Escrituras específicas que creían que generaban su ilustración casi absurda. "Moisés", por
supuesto, representa los cinco libros de la Torá. Los saduceos piensan que no hay forma en que
Jesús pueda escabullirse de la aplicación de los principios de estos textos que hacen que la
doctrina de la resurrección sea ridícula. Sin embargo, como a lo largo de su ministerio, Jesús
sorprende a sus oponentes, evita sus trampas y pronuncia verdades profundas sobre el tema en
cuestión.
F. Uso teológico . Hay poco que decir aquí que no se haya discutido anteriormente. Los
saduceos no creen en una resurrección corporal. Piensan que la ley del levirato hace que tal
doctrina sea ininteligible. Se puede decir que los muertos viven en sus hijos, precisamente uno de
los puntos de la práctica del levirato, pero no de manera literal (Davies y Allison, 1988–1997: 3:
224). Así, estos saduceos presentan un ejemplo extremo de las contradicciones que creen que las
leyes de levirato presentan para la idea de la resurrección. Y Jesús procede a refutarlos.

22:32
A. Contexto NT .Después de tratar con la pregunta específica de los saduceos sobre lo que
sucede en la vida de resurrección para una persona que tenía más de un cónyuge en esta vida (22:
23–30), Jesús recurre a la cuestión hermenéutica subyacente. Childs (1974: 81) observa que al
combinar dos argumentos, uno bíblico y otro basado en el poder de Dios, Jesús no se limita a una
lectura artificial de un texto escrito aparte de su contenido. Si la doctrina debe demostrarse sobre
la base de la Torá, entonces él debe encontrar un texto en los cinco libros de Moisés que enseña
acerca de la resurrección. Como no hay un texto obvio, de buena manera rabínica, Jesús debe
derivar la noción de un pasaje menos obvio. Para una lista completa de otros textos en la Torá de
la cual varios rabinos derivaron de una resurrección, vea Cohn-Sherbok 1981. El pasaje que él
elige es Exod. 3: 6.Soy el Dios de Abraham. . . ”), Jesús infiere que aún deben estar
viviendo; pero como han muerto físicamente para el tiempo de Moisés, su vida debe ser una
nueva vida de resurrección (Mateo 22: 31–32). Independientemente de lo que los saduceos hayan
pensado en esta conclusión, Mateo informa que las multitudes que escuchaban en el templo
estaban asombradas (22:33). Jesús se ha liberado con éxito de otra trampa exegética
aparentemente inevitable. Kilgallen (1986: 487) resume el punto del argumento de Jesús como
afirmar que los saduceosmal entendido "qué es lo que hace que esta vida sin fin sea una certeza".
Como en 19: 4, 21:16 y 21:42, Jesús usa la introducción rabínica característica, “¿No has /
nunca leído? . .? ”Para introducir la Escritura que él cita. Sin embargo, por primera vez, en lugar
de citar "el profeta", con o sin su nombre, habla de "lo que te habló Dios". Claramente, Jesús
sigue la creencia judía de su época de que la Escritura fue inspirada por Dios. Tal vez debido a la
controversia en cuestión, él quiere expresar su punto de vista con mucha más fuerza acentuando
a Dios como el autor de la posición que defiende. Mateo todavía está siguiendo a Marcos,
resumiendo su introducción más larga: “¿No has leído en el libro de Moisés, en el pasaje sobre la
zarza, cómo le dijo Dios a él? . . ”(Marcos 12:26). Luego, Mateo reproduce exactamente la cita
de Éxodo de Jesús, excepto que él restablece el verbo "am" (eimi ) de la LXX, que Mark había
omitido (una omisión natural porque el griego con frecuencia omitía una forma del verbo "ser"
cuando se entendía claramente en el contexto y se supondría el tiempo presente [ver Stendahl
1954: 21 ]). Hechos 3:13 cita el mismo texto de Éxodo en un contexto diferente y recoge la
expresión "el Dios de nuestros padres" de Éxodo. 3:15 también.
B. Contexto OT .Éxodo 3 relata el diálogo entre Dios y Moisés en el sitio cerca del Monte
Horeb, donde Dios se reveló en una zarza ardiente que no fue consumida (3: 1–3). En el
transcurso del encuentro, Dios le ordena a Moisés que libere a su pueblo de la opresión de
Faraón (3: 7–22). Antes de dar esta comisión, Dios se revela a sí mismo como el mismo Dios que
se había revelado a los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob (3: 4–6). Más tarde se identificará con
el más enigmático, "Yo soy quien soy" (o, "Seré quien seré") en 3:14, después de lo cual la tríada
idéntica, "Dios de Abraham, (Dios de) Isaac, y (Dios de) Jacob, "aparece dos veces más (3:15,
16). Esta forma de referirse a Yahvé se repite con frecuencia en todo el AT para vincular la
revelación posterior con los eventos iniciales en los que Dios seleccionó a un hombre y sus
descendientes para que fueran los padres fundadores de un pueblo electo. En el resto del antiguo
Oriente Próximo, los modos de dirección "solemne, autoidentificables" de manera similar
introdujeron proclamaciones reales y dieron un aire autoritario a sus anuncios (Sarna 1991: 15).
C. Uso en fuentes judías . El judaísmo intertestamental continuó de vez en cuando para
referirse a Yahweh con esta fórmula tripartita. Ezequiel el Trágico (104-5), como parte de una
narración poética del Éxodo. 3 narrativa, declara en el nombre de Yahweh: "Dios soy yo de
aquellos, vuestros padres tres, de Abram, Isaac, Jacob, yo soy". Filón reflexiona sobre las
diversas virtudes de los tres patriarcas en su discusión de Exod. 3: 6 (Abraham51–52). En otra
parte, él discute por qué Dios podría haber elegido revelarse a sí mismo por este nombre
triádico. El Señor Dios tiene tres naturalezas, “de instrucción, y de santidad, y de práctica de la
virtud; de los cuales Abraham, e Isaac y Jacob están registrados como los símbolos
”(Nombres12). Verso 1 de laOración de Manasésdemuestra cuán formulada se había convertido
esta tríada, como comienza: “Oh Señor, Dios de nuestros padres, Dios de Abraham, de Isaac, y
de Jacob, y de su descendencia justa. . . ”(Aquí Exod. 3:15 en lugar de 3: 6 parece más
directamente a la vista).
La única referencia intertestamental directamente relevante para entender el uso de Éxodo por
parte de Jesús. 3 en los evangelios es 4 macc. 16: 24–25. Cerca del final de la famosa historia de
la mujer y sus siete hijos, quienes enfrentaron el martirio en lugar de transgredir los
mandamientos de Dios, los exhorta a todos a mantenerse firmes ya morir porque "ellos mismos
sabían muy bien que aquellos que mueren por el amor de Dios viven". a Dios, al igual que
Abraham e Isaac y Jacob y a todos los patriarcas. "La vida después de la muerte, en otras
palabras, será mucho más que una compensación por una vida prematura terminada en este
mundo. Y la esperanza de esa vida se basa en la creencia de que los padres fundadores de la
nación judía también vivieron.
La literatura rabínica continuó proponiendo la idea de que Dios tiene una relación con su gente
después de su muerte y para defender y discutir la resurrección sobre la base de los versos
individuales del Antiguo Testamento y las narraciones más grandes de la resurrección del
Antiguo Testamento (véase Str-B 1: 892-97) . El más significativo de estos textos judíos post-
cristianos es b. Sanh . 90b. Una hermenéutica idéntica parece estar funcionando como en los
Evangelios, ya que el Talmud deriva la noción de resurrección de Núm. 18:28. Este texto de la
Torá ordena a los levitas, una vez que estén en la tierra prometida, que diezmen de las ofrendas
que reciben al sacerdote Aarón, como si aún estuviera vivo. Y esa es precisamente la conclusión
de queel Talmud se basa en este texto: de hecho vive. Independientemente de lo que podamos
pensar de la lógica de hoy, probablemente fue bien entendido en el mundo de Jesús y puede
haber persuadido a muchos en su audiencia original (recuerde Mateo 22:33).
D. Antecedentes textuales . Mateo sigue literalmente la LXX (al igual que Marcos), a
excepción de insertar el artículo definido antes de las dos segundas apariciones de "Dios" y dejar
de lado el redundante "de tu Padre, el Dios" entre "Yo soy el Dios" y "de Abraham". . ”Variantes
textuales menores omiten armónicamente los artículos; en Marcos 12:26, las omisiones están
mucho mejor comprobadas, aunque quizás todavía no sean originales. La LXX traduce el MT
literalmente aquí.
E. Hermenéutica empleada .Jesús está apelando a un texto de la Torá para enseñar un
principio teológico atemporal. El paralelo más cercano a esto que hemos visto en Mateo
involucraba sus respuestas a Satanás durante las tentaciones (4: 1-11), su apelación al principio
de dos o tres testigos en el contexto de la disciplina de la iglesia (18: 15-18) , y su uso de las
"ordenanzas de la creación" en la enseñanza sobre el matrimonio (19: 1–12). Sin embargo, en
ninguno de esos textos sentimos una interpretación tan "tensa" de un pasaje del AT,
aparentemente activando el tiempo de un solo verbo ("yo soy"), como lo hacemos aquí. Desde
nuestra perspectiva moderna, "Yo soy el Dios de Abraham, Isaac y Jacob" no significa nada más
que "Soy el mismo Dios que el Dios que se reveló a los patriarcas", es decir, aunque los
patriarcas están ahora muertos . No parece implicar nada sobre la existencia o inexistencia de la
vida de resurrección. Para una opinión contraria, la defensa de la idea de que Jesús muestra la
"sensibilidad más profunda al contexto en el que Ex. 3.6 se produce originalmente ", es decir,
como respuesta de esperanza frente a la muerte, ver Janzen 1985.
Se han presentado siete opciones principales para comprender la hermenéutica de Jesús: (1)
Jesús simplemente está comparando el tiempo presente con lo que de otro modo habría sido el
tiempo pasado esperado ("Yo era el Dios ...", no "Yo soy el Dios ... ”); (2) la objeción de los
saduceos involucró casos de esterilidad, por lo que Jesús está señalando cómo Dios superó la
esterilidad entre los patriarcas y las matriarcas y, por lo tanto, cómo puede traer vida de la
muerte; (3) Las promesas del pacto de Dios a los patriarcas no se cumplieron completamente en
esta vida, lo que demuestra que su cumplimiento completo debe estar en una vida por venir; (4)
es absurdo que el inmortal se defina a sí mismo en términos de mortal, por lo tanto, los patriarcas
no están muertos; (5) el texto asume que los tres patriarcas ahora están muertos, pero debido al
pacto de Dios con ellos, su resurrección está asegurada; (6) las consonantes de la palabra hebrea
para "Yahvé" deben ser reimpresas para crear el verbo "ser", mostrando que Dios hace que
Abraham exista; (7) Jesús adoptó un argumento algo paralelo al de Philo en el que los patriarcas
representaban virtudes imperecederas (Davies y Allison, 1988–1997: 3: 231–32).
Ninguno de estos enfoques, incluso en varias combinaciones, parece completamente
satisfactorio. Pero hay otros ejemplos de argumentos ad hoc o ad hominem en las Escrituras, que
parecen estar diseñados simplemente para aplicar la lógica de una persona o grupo con el cual el
autor inspirado no está de acuerdo para hacer un punto que sea convincente por esa misma
lógica, aunque la lógica en sí misma puede ser defectuosa (por ejemplo, la apelación a Sal. 82: 6
en Juan 10:34; ver Longenecker 1999: 53–54). Uno piensa especialmente en la respuesta de
Jesús a los líderes judíos que lo acusaron de recurrir al poder satánico para sus exorcismos
(Mateo 12: 25-27) y del argumento de Pablo a favor de la resurrección basada en las experiencias
de los corintios y de su propio ministerio que nunca tuvieron la intención de ser normativos (1
Cor. 15: 29–32). Entonces tal vez eso es todo lo que estamos destinados a entender a Jesús
haciendo aquí, él está hablando de una manera ad hoc o ad hominem. El cercano paralelismo en
el Talmud antes citado (p. 78), combinado con los otros textos judíos que demuestran una
convicción generalizada de que los patriarcas no estaban muertos (sobre el cual, ver
Charlesworth 1985: 78–79), parece haber proporcionado un modelo. para que Jesús expresara su
punto convincentemente, al menos en el contexto en el que había sido desafiado.
F. Uso teológico . Hablando estrictamente, se podría argumentar que incluso por la lógica
discutida anteriormente, todo lo que Jesús ha demostrado es la inmortalidad de algún tipo, no la
resurrección corporal real. Sin embargo, dado que los saduceos parecían estar relativamente
solos entre los segmentos del judaísmo en no creer en la resurrección corporal, nuevamente,en
este contexto específico, Jesús puede asumir que el único debate es entre la resurrección corporal
y el cese de toda existencia. En otro contexto, Pablo tendrá que argumentar por la resurrección en
contra de la visión griega estándar de la inmortalidad incorpórea de laAlma (1 Cor. 15). Para
excepciones a las generalizaciones estereotipadas sobre las creencias tanto judías como
grecorromanas, vea Porter 1999. Sin embargo, no está claro que Porter haya acumulado
suficiente evidencia para anular las generalizaciones por completo. También se puede alegar que
argumentar por la resurrección de los patriarcas no logra tanto como argumentar por la
resurrección de todas las personas (o incluso de todos los creyentes). Pero nuevamente, en el
contexto del debate intra-judío, otras partes aceptaron a Dan. 12: 2, que claramente enseñó la
resurrección corporal de justos e injustos al final de la era. Un principio cardenal judío fue que la
resurrección de una persona demostró el comienzo de la resurrección general de todas las
personas (un punto enfatizado especialmente por NT Wright a lo largo de sus escritos [ver, por
ejemplo, 1997: 141]),
Mateo 22: 34–39

22:37

A. Contexto NT .Después de que los saduceos se van, un abogado farisaico intenta atrapar a
Jesús en sus palabras (Mat. 22: 34–35). Plantea una pregunta que los rabinos debatieron
ampliamente en el judaísmo antiguo: "¿Cuál es el mandamiento más grande en la ley?"
(22:36). Para las fuentes más relevantes, vea Hagner 1995: 646. Aparentemente, no dispuesto a
seleccionar solo una ley, Jesús responde citando los dos mandamientos acerca de amar a Dios y
al prójimo (22: 37–39). Estas relaciones verticales (hacia Dios) y horizontales (hacia los
humanos) resumen no solo la Torá, o los cinco libros de Moisés, sino la totalidad de las
Escrituras hebreas ("la ley y los profetas" [22:40]). Jesús hizo un comentario similar sobre la
"Regla de oro" en Mat. 7:12. A diferencia de las otras controversias que rodean la enseñanza de
Jesús en el templo, su respuesta aquí debería haber satisfecho a la mayoría de los oyentes en su
audiencia (cf. Marcos 12: 32–33). Por otro lado, Mateo omite esta conclusión razonablemente
positiva, lo que lleva a Furnish (1972: 30) a argumentar que Mateo describe la controversia como
no resuelta, con la negativa de Jesús a aceptar toda la Torá tan importante como ponerlo en
contra del resto del judaísmo. en su dia ¡Esto probablemente va más allá de lo que podemos
inferir razonablemente de una omisión que podría haber sido provocada simplemente por las
tendencias abreviadas de la tradición oral!
El mandato de amar a Dios con todo el corazón, alma y mente no divide a la persona humana
en tres partes. La Biblia reconoce constantemente solo una dimensión material e inmaterial para
la humanidad, si se debe hablar de dividir a la persona. Más bien, al igual que con otras
formulaciones similares (por ejemplo, 1 Tes. 5:23; Heb. 4:12), el listado de varios aspectos de la
persona humana hace que el punto sea vívido y enfático en que todo el ser debe estar
involucrado. Davies y Allison (1988–1997: 3: 241) parafrasean las tres frases preposicionales
como “con cada glóbulo de su ser” (cf. Merrill 1994: 163). Mateo está siguiendo a Marcos en
esta coyuntura, pero mientras que Marcos presenta cuatro elementos con los que uno debe amar a
Dios (corazón, alma, mente, fuerza [Marcos 12:30]), Mateo menciona solo los tres
primeros. Luke cita a Jesús citando el mismo verso en un contexto diferente cuando responde a
otro abogado que le pide que defina quién es el prójimo. Lucas tiene los mismos cuatro
elementos que Marcos, pero invierte el orden de los dos últimos (Lucas 10:27). El hecho de que
se pueda mandar el amor demuestra que se trata principalmente de actitudes y comportamientos
que Dios desea, no de emociones (RA Wright, 2001).
B. Contexto OT .Deuteronomio 6: 5 aparece inmediatamente después del Shemá, el llamado a
Israel para que afirme el monoteísmo como la doctrina central de la teología judía (6:
4). Deuteronomio 6 representa el recuento de Moisés y el resumen de la ley cuando los israelitas
se preparan para entrar en la tierra prometida (vv. 1–3). Después de pronunciar el mandato de
amar a Dios con todo lo que uno tiene, Moisés instruye al pueblo a tomar en serio estas leyes,
imprimirlas en sus hijos y vivir de acuerdo con todo lo que hacen (6: 6–9). De nuevo, vemos tres
partes del ser humano mencionadas explícitamente (corazón, alma, fuerza) como un poderoso
dispositivo retórico para hablar sobre la persona en su totalidad. El "corazón" en el AT es en
realidad el asiento del intelecto, la voluntad y las intenciones. El "alma" es el ser interior
completo con todas sus emociones, deseos y características personales que hacen que cada ser
humano sea único.al exceso total '. ¡El amor de Dios debe ser 'exagerado'! ”(CJH Wright 1996:
98–99).
Joshua repite el contenido de Deut. 6: 5 después de la primera fase de la conquista de la tierra
prometida (Josué 22: 5). En 2 Reyes 23:25, se describe cómo Josías se volvió al Señor "con todo
su corazón y con toda su alma y con todas sus fuerzas, de acuerdo con toda la ley de Moisés". No
es sorprendente que el mandamiento continuaría desempeñando un papel central. En la
subsiguiente vida judía.
C. Uso en fuentes judías . Philo ofrece un precedente para agregar "mente" o "comprensión" a
la tríada deuteronómica de corazón, alma y fuerza al aludir a Deut. 6: 5 y ordenando,
“Mejoremos, con nuestra mente y razón, y con toda nuestra fuerza, nos ceñimos vigorosamente y
enérgicamente al servicio de ese Ser que es increado y eterno” (Decálogo64). Los sectarios de
Qumran exigieron a los que ingresaron en el consejo de la comunidad que "juraran con un
juramento vinculante para volver a la Ley de Moisés, de acuerdo con todo lo que él ordenó, con
todo el corazón y toda el alma" (1QS V, 8–9), que por supuesto no es necesariamente lo mismo
que amar aDioscon todo el ser (esta cita se refiere solo al corazón y al alma, pero 11Q5 XXII, 1
agrega una referencia a amar a Sión con todos los "poderes" de uno, un equivalente aparente al
tercer elemento de "fuerza" de amar a Dios en Deut. 6 : 5). El Testamento de Dan 5: 3 describe al
patriarca Dan que ordena a sus hijos que amen al Señor durante toda su vida y unos a otros con
un corazón verdadero. Si este lenguaje es anterior a la revisión cristiana de los Testamentos de
los Doce Patriarcas , muestra otra combinación judía de los dos mandamientos de amor (pero las
frases actuales pueden ser de origen cristiano; ver Gundry 1994: 449). De lo contrario, es Philo,
en Spec. Leyes 2.15, que proporciona el precedente judío no cristiano no ambiguamente más
cercano para combinar los dos:

Y hay, como podemos decir, dos jefes especialmente importantes de todas las innumerables
lecciones y doctrinas particulares: la regulación de la conducta de uno hacia Dios por las
reglas de piedad y santidad, y de la conducta de uno hacia los hombres por las reglas de
humanidad y justicia; cada uno de los cuales se subdivide en un gran número de ideas
subordinadas, todas dignas de elogio.

Para paralelos parciales adicionales a esta combinación, vea Bruner 1990: 794; para textos
definitivamente judíos pre-cristianos, ver Keener 1999: 531; para la exposición, ver P. Perkins
1982: 12-21. En la literatura rabínica post-cristiana, incluyendo los Targumim, la "fuerza" a
veces se reemplazaba con "posesiones" o "bienes". Los rabinos también discutían las diferencias
entre amar y temer a Dios en el contexto de las referencias a Deut. 6: 5 (ver más Str-B 1: 905–7).
D. Antecedentes textuales . La LXX traduce el MT de Deut. 6: 5 literalmente. Como se señaló
anteriormente, Marcos sigue literalmente la LXX para amar a Dios con corazón y alma, agrega
"y con toda su comprensión" y se cierra utilizando una palabra griega diferente (ischys enlugar
dedynamis) para "fuerza" (Marcos 12:30) . Matthew elimina la última frase de Mark ("con todas
sus fuerzas") pero conserva su adición de "comprensión" (dianoia). Matthew cambia la
preposición torpe de la LXX y la marca deexaes entodo momento, volviendo así a la forma
triádica (pero no a los contenidos) del texto del AT. Dado quedianoiafue una representación
griega frecuente del hebreo para "corazón", el significado del texto Deuteronómico original
apenas se altera por ninguno de estos cambios (Foster 2003: 333). Bascom (1996) argumenta que
las formas sinópticas expandidas realmente mejoran en griego el significado del original hebreo.
E. Hermenéutica empleada .El uso de Jesús del Antiguo Testamento es sencillo aquí. Se le ha
pedido que identifique el mandamiento más grande en la ley. Él responde citando dos principios
morales fundamentales que encapsulan el significado original de la Torá, así como cualquiera
que pudiera haber elegido. Dios dio su ley porque amaba a su gente, ya los había rescatado de
Egipto y quería que vivieran de acuerdo con los principios del amor, tanto con él como entre
ellos (vea Craigie 1976: 169–70). La ética de Jesús también ha sido resumida regular y
correctamente por uno o ambos de estos pasajes, comenzando ya dentro del NT (ver Romanos
13: 9; Gal. 5:14; Santiago 2: 8). La verdad teológica eterna aparece en cada uno de los dos
mandatos. Como en otras partes, es interesante observar que Jesús no distingue formalmente la
moral de la ley civil o ceremonial (ver Stern, 1966).
F. Uso teológico . Como acabo de señalar, el amor es el corazón tanto de la ley como del
evangelio, a pesar de otras diferencias importantes entre ellos. Jesús ha respondido a sus
interrogadores con la respuesta más profunda que cualquiera pudo haber dado. Su resumen
“permitede no cumplir la Ley, que no es, en su esencia, obediencia a Dios y servicio al prójimo
”(Hill 1972: 306). Aquí no hay ética de situación; pero tampoco es esta obediencia el mero
legalismo divorciado del amor interiorizado.

22:39

A. Contexto NT . Ver más arriba debajo de Matt. 22:37. Se le pide a Jesús que resuma la ley en
un solo comando, pero no puede abstenerse de citar dos leyes. El verso 38 parece decir que
Deut. 6: 5 es la única ley que resume la totalidad de la Torá, pero 22:39 agrega que "un segundo
es como eso", lo que probablemente significa que este mandamiento es de igual importancia (ver
Gerhardsson, 1976). Vea también las discusiones bajo Matt. 5:43 y 19: 18–19 (para una
exposición completa en este contexto, vea Brooks 1998).
B. Contexto OT . Ver más arriba debajo de Matt. 5:43 y 19: 18–19.
C. Uso en fuentes judías . Una vez más, ver más arriba debajo de Matt. 5:43; 19: 18–19. Para
una historia de la exégesis judía postbíblica de este texto, ver Neudecker 1992.
D. Antecedentes textuales . La LXX traduce el MT literalmente. Marcos cambia el imperativo
de "amarás" en el infinitivo "amar" para encajarlo más suavemente en la estructura de su oración
(Marcos 12:33). También elimina "tu" antes de "vecino". Mateo restaura la forma exacta de la
LXX: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo".
E. Hermenéutica empleada . Véase también arriba debajo de Matt. 22:37. Este es otro
absoluto teológico intemporal que captura el corazón interpersonal de la ley, tal como Deut. 6: 5
resumió la relación entre los humanos y Dios. Ambos siguen siendo tan cruciales en la era del
NT como lo fueron en el AT. La técnica rabínica formal que Jesús adopta aquí es "gezera
shavah" . . . la asociación de pasajes de las Escrituras sobre la base de una palabra común ", en
este contexto," amor "(Hagner 1995: 647).
F. Uso teológico .El amor al prójimo se manda a ser como el amor por uno mismo. ¡Las
aberraciones patológicas no están a la vista aquí! Esta no es una ley formal para amarse a sí
mismo, como se ha dicho a menudo, sino más bien la observación de que las personas sanas se
preocupan profundamente por su propio bienestar. Jesús quiere asegurarse de que su cuidado por
los demás sea al menos tan profundo. Paul hará una declaración aún más desafiante en este
sentido en Phil. 2: 4. Con la parábola del buen samaritano, Jesús demostrará que incluso el
enemigo es el prójimo (Lucas 10: 25–37), contrastando dramáticamente con las interpretaciones
judías convencionales (ver más arriba, págs. 28–29; y Luz 2005: 83–84). ). Finalmente, si el
amor es el corazón de la ley, entonces se puede decir que la obediencia a Dios y la amistad con
otros seres humanos fluyen del amor como la motivación principal.

Mateo 22: 41–46


22:44

A. Contexto NT . Después de evitar con éxito todas las trampas que le pusieron, Jesús ahora
cambia las mesas en su audiencia haciéndoles una pregunta difícil (22:41). Él plantea la pregunta
con una pregunta mucho más fácil y no controvertida: ¿Cuál será la ascendencia humana del
Mesías (22: 42a)? La respuesta es indiscutible. El Mesías será un descendiente de David (22:
42b). Pero luego viene la pregunta difícil. La tradición judía, basada en las superscripciones de
los salmos, atribuyó Ps. 110: 1 a David y, como parte de las Escrituras, al Espíritu Santo, quien
lo inspiró (22:43). Pero esta observación inspirada del rey de Israel se refiere a dos individuos
diferentes "encima" de él, ambos llamados "señor" (Gk.Kyrios). Hagner (1995: 651) comenta:
“Es asombroso que David llame a su hijo 'mi señor'; según los estándares judíos de respeto
familiar, es más bien el hijo el que podría referirse a su padre como 'mi señor' ”. El primero es
claramente Yahvé, pero ¿quién es el segundo? Además, este segundo señor se sienta a la diestra
de Dios y tiene a todos sus enemigos colocados bajo sus pies (22:44). "Si David, por lo tanto, lo
llama 'Señor', ¿cómo es su hijo?" (22:45). Esta pregunta no puede significar que Jesús ahora está
negando la ascendencia davídica al Mesías; Eso se acaba de establecer claramente. En lugar de
eso, debemos entender que le pregunte: "¿Cómo puede el Mesías ser meramente¿Un
descendiente humano del gran rey de Israel? ”Plummer (1909: 310) está de acuerdo:“ El
argumento de Cristo se malinterpreta seriamente si se lo ve como un desafío al linaje davídico
del Mesías. Más bien, Jesús está criticando esta opinión como inadecuada por sí misma "
(vertambién Hill 1972: 307). A pesar de lo que parece haber sido la perspectiva mayoritaria en el
judaísmo del primer siglo, Jesús afirma que el Mesías debe ser más que un simple mortal. En las
palabras de WC Allen (1907: 242): "La solución sugerida, aunque no se expresa, es que el
Mesías no es solo el Hijo de David sino el Hijo de Dios". Es revelador que nadie en la audiencia
de Jesús pudo responder a la pregunta; La lógica parecía irrefutable (22: 46a). Tampoco nadie se
atrevió a hacerle más preguntas (22: 46b).
Como a lo largo de esta serie de historias controversiales durante el último día de la enseñanza
pública de Jesús en el templo, Mateo está siguiendo a Marcos (12:36). Ambos extractos de la
porción idéntica de Ps. 110: 1 con las palabras idénticas. Lucas también sigue a Marcos,
cambiando solo la palabra "debajo" (Lucas 20: 42-43). Debido a la naturaleza convincente del
argumento de Jesús, la predicación cristiana primitiva reutilizaría partes de este texto para
señalar puntos similares (especialmente Hechos 2: 34–35; Heb. 1:13).
B. Contexto OT .La mayoría de los comentaristas modernos niegan la exactitud de la
atribución de este salmo a David, simplemente por el hecho de que las superscripciones fueron
adiciones posteriores al texto de los salmos originales. Para una variedad de perspectivas, dada
esta negación general, vea LC Allen 1983: 86-87; Davidson 1998: 367; Dahood 1970: 114.
Luego se considera al escritor como una persona anónima que atribuye alabanzas y oraciones por
el rey de Israel. Sin embargo, esta interpretación requiere que el resto del salmo emplee un grado
sin precedentes de hipérbole literario. Kidner (1975: 392): "Aquellos que niegan la autoría del
salmo por parte de David sobre la base de que el salmo se lee como un oráculo de entronización,
curiosamente pierden el punto. Es simplemente un tal oráculo. Lo que es único es el orador real,
que se dirige a esta persona más que real. "Ningún rey de Israel estuvo tan cerca de Dios como
para describirlo, metafóricamente, como sentado a la diestra de Dios. Terrien (2003: 752) lo
denomina "estupendo para la mente hebrea", lo que sugiere un "grado excepcional de intimidad
entre Dios y el nuevo monarca". El triunfo sobre los enemigos del rey como él está dispuesto en
la santa majestad (110: 2-3 Puede posiblemente tomarse de un rey davídico terrenal, pero 110: 4
regresa a un lenguaje que parece altamente inapropiado incluso para alguien tan exaltado como
David (así como Carson 1984: 467). Este "rey" encarna un sacerdocio eterno (110: 4), mientras
que los reyes israelitas legítimos en la línea de David vinieron de la tribu de Judá, no de la tribu
de Leví, de quien debían descender los sacerdotes. Y en 110: 5 se dice que Yahvé está a la
diestra de este rey, y no al revés, ¡como si Dios y el rey fueran intercambiables! Finalmente, este
monarca hará lo que solo Dios se describe en otros lugares: juzgar a las naciones y aplastar a los
gobernantes de toda la tierra (110: 6). Por todas estas razones, BC Davis (2000) concluye que el
salmo es puramente mesiánico.
C. Uso en fuentes judías . La interpretación judía precristiana a veces parece haber tomado
este salmo como mesiánico, aunque no necesariamente se entiende como hablar de un mesías
divino. La LXX de Ps. 110: 3 (109: 3 LXX), sin embargo, “describe de manera distintiva el
nacimiento de un niño divino” (Hay 1973: 21). El Testamento de Job33: 3, por otro lado,
describe a Job hablando de un reino eterno para él mismo al aludir a este texto. First Maccabees
14:41 describe a Simon, hermano de Judas Maccabeus, como un sumo sacerdote eterno en su
papel irregular como líder político y sacerdote. La Asunción de Moisés6: 1 llama a los reyes
asmoneanos a aquellos que hablan de sí mismos como "sacerdotes del Dios Altísimo" (véase
tambiénT. Levi8: 3). Los escritos de Qumran no citan inequívocamente Ps. 110: 1, pero la figura
de Melquisedec, a quien se compara el sacerdocio eterno de este rey en el v. 4, desempeña un
papel prominente en esta literatura. Un documento completo, 11QMelchizedek , se entrega a una
descripción de Melquisedec en términos angélicos, incluso casi divinos. Para la expectativa judía
pre-cristiana sobre el Hijo de David en general, vea Fitzmyer 1971b.
La interpretación judía poscristiana desarrolló una interpretación mesiánica inequívoca de
Ps. 110: 2 (ver esp. Gen. Rab . 85: 9; Num. Rab . 18:23; ver también Targum a Sal. 110),
sugiriendo que el v. 1 se habría visto de la misma manera (Davies y Allison 1988–1997: 3:
254n23). La referencia rabínica más antigua, en nombre de Rabí Ismael (ca. 100 dC), aplica el
salmo a Abraham. Sin embargo, Ismael fue un fanático anticristiano que probablemente
introdujo esta interpretación distintiva para contrarrestar el uso cristiano del texto (ver Hengel
1995: 178–79). La interpretación mesiánica más antigua, insinuada en los textos pre-cristianos,
volvió a ser dominante después del año 250 DC. Es casi seguro que no se hubiera inventado a
esa hora.fecha, dada la interpretación cristiana en ese momento (Francia 1971: 164–65).
D. Antecedentes textuales . La LXX, que cuenta con este salmo como 109, proporciona una
traducción razonablemente literal del MT. La versión mejor atestiguada de Mark, seguida por
Matthew, elimina el artículo definido antes del primer "Señor" y sustituye elhypopation("under")
porhypopodion("underfoot"), evitando así la redundancia de la LXX:hypopodion tōn podōn
sou(“Bajo los pies de tus pies”). Más especulativamente, Davies y Allison (1988–1997: 3: 253)
piensan que este cambio es un préstamo de Ps. 8: 7 LXX, el salmo que se cita en Mat. 21:16 en
relación con el Hijo de David y que tenía un significado mesiánico en el Targum.
E. Hermenéutica empleada .A pesar de que muchos no estarían de acuerdo, este parece ser un
caso de predicción y cumplimiento directos. Nuevamente, vea BC Davis (2000), yendo más allá
del impasse anterior en el debate entre Johnson 1992 (argumentando por un papel predictivo
directo sobre la base de la analogía de la fe) y Bateman 1992 (argumentando por una
hermenéutica “tipológica-profética” en la suposición de que David originalmente se dirigía a
Salomón). De una época de erudición más antigua, vea Delitzsch 1984: 3: 185–86. Dios habla al
Mesías, diciéndole que permanezca en la honrada posición de presencia a su derecha hasta una
fecha futura en la que todos sus enemigos serán destruidos. El resto del salmo desempaqueta los
eventos que rodearán esta venganza definitiva. Jesús cumplió parte de las promesas de Dios con
su primer advenimiento como el Mesías legítimo, Saliendo de y volviendo a la diestra de
Jehová. Cumplirá el resto de las promesas de Dios cuando regrese e instituya el juicio final de
todos los habitantes de la tierra.
F. Uso teológico . Claramente, la cristología es central. El Mesías no es un simple mortal, ni
siquiera el más exaltado de los reyes humanos. El es divino Dios en su soberanía ha planeado las
cosas de esta manera. El plan de Dios también incluye la implementación futura de la justicia
perfecta en todo el universo, al final de los tiempos, a través de este Mesías, que es sacerdote y
rey. Entonces los enemigos de Dios serán destruidos y el pueblo de Dios será recompensado. El
resto del NT también habla de que Dios puso a sus enemigos bajolospies deJesús(1 Co. 15: 25-
28; Efesios 1:22; Hebreos 10:13).

Mateo 23: 1–36


El segmento final del discurso extendido del Evangelio de Mateo abarca los capítulos 23–
25. En la denuncia de esta sección de la hipocresía de varios escribas y fariseos, Jesús a menudo
alude o se hace eco del Antiguo Testamento, pero nunca lo cita directamente. Mateo 23: 2, con
su referencia al asiento de Moisés, puede hacerse eco de Deut. 17:10, en el que se dirige al
pueblo de Israel a actuar de acuerdo con las decisiones de los sacerdotes, los levitas y los jueces
de Israel y a obedecer todo lo que se les ordena hacer. Para obtener más información sobre este
verso difícil, vea Powell 1995. El versículo 3 puede hacer eco de Mal. 2: 7–8, que describe cómo
los labios de los sacerdotes deben preservar el conocimiento y cómo las personas deben buscar
instrucciones de ellos, en agudo contraste con la desobediencia de los líderes judíos en los días
de Malaquías. Para el antecedente OT para el uso de filacterias y borlas en la prenda de uno (23:
5), ver Exod. 13: 2–16; Deut. 6: 4–9; y 11: 13-21. El uso de las cajas de filacteria probablemente
se desarrolló como una aplicación demasiado literal de Deut. 6: 8; y 11:18, mientras que
Num. 15: 38–39 proporciona un precedente adicional para las borlas.
La abolición de los rangos entre el pueblo de Dios (Mat. 23: 8–11) se hace eco de una de las
promesas concernientes al nuevo pacto de Jeremías (Jer. 31: 33–34). El único maestro del v. 8
puede hacerse eco de Isa. 54:13 (ver más Derrett 1981). El único Padre celestial probablemente
alude al único Dios de Deut. 6: 4. Exaltando a los humildes y humillando a los orgullosos
(23:12) encuentra los paralelos del AT en Job 22:29; Prov. 29:23; Es un. 10:33; y
Ezequiel. 21:26. Los males contra los líderes judíos, que comienzan en 23:13, pueden hacerse
eco de Zech. 11:17. Sobre la santidad del altar y cualquier cosa que lo toque (23:19), vea
Éxodo. 29:37. En la magnificencia del templo, consulte 1 Reyes 8:13, y para la casa en la que
mora la gloria o la presencia de Dios, compare Pss. 26: 8 y 135: 21. Cada uno de estos textos
ayuda a iluminar a Matt. 23:21. Para el cielo como el trono de Dios, ver más arriba bajo
Mat. 5:34 y, de nuevo, compara especialmente a Isa. 66: 1. Las leyes del diezmo (23:23) se basan
particularmente en Lev. 27:30 (vea también Núm. 18: 21–32; Deut. 14: 22–29; 26: 12–15). Las
referencias posteriores de OT al diezmo, como la Torá oral posterior, se basan en estos textos. La
mención específica de justicia, misericordia y fidelidad alude a Mic. 6: 8, con fidelidad
equivalente a caminar humildemente con el Dios de uno. Jesús pudo haber tenido a Zech. 7: 9 en
menteaquí también. En 23: 24–30 (Derrett 1986) se puede repetir una variedad de posibles
textos, pero es difícil confiar en alguno de ellos. El paralelo más llamativo, tal vez, es Ps. 5: 9,
comparando personas malvadas con tumbas abiertas (cf. Mateo 23:27).

La referencia a Abel en mate. 23:35 corresponde a Gén. 4: 8. La mayoría de los comentaristas,


al asumir la secuencia del canon hebreo del Antiguo Testamento, toman la Zacarías en este verso
en Mateo para referirse al hijo de Joiada, asesinado en el templo, como se describe en el último
libro de las Escrituras judías (2 Crón. 24:20). –21). Pero esto haría que la referencia de Cristo a
“Zacarías hijo de Berekiah” sea un error. Las tradiciones rabínicas posteriores creyeron que el
profeta Zacarías hijo de Berekiah, que aparece en el libro del Antiguo Testamento que lleva su
nombre, también fue asesinado en el templo (p. Ej., Tg. A Lam. 2:20; Midr. Eccles. 3:16). Para
una presentación completa de diversos enfoques rabínicos, vea Blank 1937–1938; para conocer
el rango de opciones interpretativas para la referencia de Matthew, consulte Gundry 1967: 86–
88. Así que quizás Jesús se está refiriendo a los primeros y últimos mártires del AT
cronológicamente en lugar de canónicamente, en cuyo caso no se vería un texto específico del
OT.
Mateo 23: 37–39
La imagen de 23:37, en la que Jesús anhela haber reunido a los hijos de Jerusalén como una
gallina junta sus polluelos debajo de sus alas, hace eco de la imagen de, por ejemplo,
Deut. 32:11; PD. 36: 7; Rut 2:12; Es un. 31: 5 (para una lista completa de referencias, vea
Marshall 1978: 575). Que la casa de los judíos, es decir, el templo, se les deje abandonados
(23:38) alude a la dramática escena de Ezequiel. 10–11, en el que la gloria del Señor se aparta
del templo (véase Francia 1971: 332). Las amenazas anteriores de Dios de dejar su casa desolada
incluyen 1 Reyes 9: 7–8; Jer 12: 7; y 22: 5.

23:39

A. Contexto NT .El implacable empuje de Matt. 23 hasta ahora ha sido uno de juicio. Los líderes
judíos han sido reprendidos por su hipocresía (vv. 1–36), y Jesús acaba de pronunciar la condena
de Dios en su edificio más sagrado (v. 38). Pero 23:37 revela el lado tierno de Cristo, mientras se
lamenta de la frecuencia con la que quería consolar y cuidar a estas personas, pero fue su falta de
voluntad lo que lo impidió. Hay un rayo de esperanza en 23:39, cuando Jesús concluye sus
palabras en el templo con la promesa de que no lo volverán a ver hasta que digan:
"Bienaventurado es el que viene en el nombre del Señor". Hagner (1995) : 679) llama a la última
palabra de Mateo en este capítulo una nota positiva de gracia y por lo tanto de esperanza. La
mayoría de los comentaristas solo ven la adoración forzada aquí, comparable a Isa. 45:23 (ver
esp. Garland 1979: 208), pero la interpretación directa de esta aclamación es la de una creencia
genuina. Aunque las multitudes entendieron mal el verdadero significado de la entrada del
“Domingo de Ramos” de Jesús en Jerusalén, su aclamación allí, empleando este verso idéntico,
fue sin embargo una respuesta sincera, positiva y apenas coaccionada. Por lo tanto, puede haber
una pista aquí de algo como Rom. 11: 25–27, que representa un gran derramamiento de fe en
Jesús entre los judíos étnicos al final de la era de la iglesia. La gente en el Domingo de Ramos
aclamó a Jesús sinceramente pero sin una comprensión completa; un día lo aclamarán aún más
sinceramente y con total comprensión (ver Allison 1983, señalando fuentes intertestamentales y
rabínicas que insinúan una interpretación similar y señalando paralelos en, por ejemplo, Mateo
5:26; 15:59; 18:30 al contingente Aunque las multitudes entendieron mal el verdadero
significado de la entrada del “Domingo de Ramos” de Jesús en Jerusalén, su aclamación allí,
empleando este verso idéntico, fue sin embargo una respuesta sincera, positiva y apenas
coaccionada. Por lo tanto, puede haber una pista aquí de algo como Rom. 11: 25–27, que
representa un gran derramamiento de fe en Jesús entre los judíos étnicos al final de la era de la
iglesia. La gente en el Domingo de Ramos aclamó a Jesús sinceramente pero sin una
comprensión completa; un día lo aclamarán aún más sinceramente y con total comprensión (ver
Allison 1983, señalando fuentes intertestamentales y rabínicas que insinúan una interpretación
similar y señalando paralelos en, por ejemplo, Mateo 5:26; 15:59; 18:30 al contingente Aunque
las multitudes entendieron mal el verdadero significado de la entrada del “Domingo de Ramos”
de Jesús en Jerusalén, su aclamación allí, empleando este verso idéntico, fue sin embargo una
respuesta sincera, positiva y apenas coaccionada. Por lo tanto, puede haber una pista aquí de algo
como Rom. 11: 25–27, que representa un gran derramamiento de fe en Jesús entre los judíos
étnicos al final de la era de la iglesia. La gente en el Domingo de Ramos aclamó a Jesús
sinceramente pero sin una comprensión completa; un día lo aclamarán aún más sinceramente y
con total comprensión (ver Allison 1983, señalando fuentes intertestamentales y rabínicas que
insinúan una interpretación similar y señalando paralelos en, por ejemplo, Mateo 5:26; 15:59;
18:30 al contingente Sin embargo, fue una respuesta sincera, positiva y apenas coaccionada. Por
lo tanto, puede haber una pista aquí de algo como Rom. 11: 25–27, que representa un gran
derramamiento de fe en Jesús entre los judíos étnicos al final de la era de la iglesia. La gente en
el Domingo de Ramos aclamó a Jesús sinceramente pero sin una comprensión completa; un día
lo aclamarán aún más sinceramente y con total comprensión (ver Allison 1983, señalando
fuentes intertestamentales y rabínicas que insinúan una interpretación similar y señalando
paralelos en, por ejemplo, Mateo 5:26; 15:59; 18:30 al contingente Sin embargo, fue una
respuesta sincera, positiva y apenas coaccionada. Por lo tanto, puede haber una pista aquí de algo
como Rom. 11: 25–27, que representa un gran derramamiento de fe en Jesús entre los judíos
étnicos al final de la era de la iglesia. La gente en el Domingo de Ramos aclamó a Jesús
sinceramente pero sin una comprensión completa; un día lo aclamarán aún más sinceramente y
con total comprensión (ver Allison 1983, señalando fuentes intertestamentales y rabínicas que
insinúan una interpretación similar y señalando paralelos en, por ejemplo, Mateo 5:26; 15:59;
18:30 al contingente La gente en el Domingo de Ramos aclamó a Jesús sinceramente pero sin
una comprensión completa; un día lo aclamarán aún más sinceramente y con total comprensión
(ver Allison 1983, señalando fuentes intertestamentales y rabínicas que insinúan una
interpretación similar y señalando paralelos en, por ejemplo, Mateo 5:26; 15:59; 18:30 al
contingente La gente en el Domingo de Ramos aclamó a Jesús sinceramente pero sin una
comprensión completa; un día lo aclamarán aún más sinceramente y con total comprensión (ver
Allison 1983, señalando fuentes intertestamentales y rabínicas que insinúan una interpretación
similar y señalando paralelos en, por ejemplo, Mateo 5:26; 15:59; 18:30 al
contingenteHEOS cláusulas).
B. Contexto OT . Ver más arriba debajo de Matt. 21: 9.
C. Uso en fuentes judías . Ver más arriba debajo de Matt. 21: 9.
D. Antecedentes textuales . A pesar de que este verso forma parte del material único de
Mateo, sigue la LXX de Ps. 118: 26 (117: 26 LXX) exactamente, como lo hizo en Matt. 21: 9,
donde estaba siguiendo a Marcos. Y, como se señaló anteriormente, la LXX es una traducción
literal de la MT.
E. Hermenéutica empleada . La mayor parte de lo que se dijo anteriormente bajo Matt. 21: 9
resulta relevante aquí también. Este no es un texto del AT introducido con ningún tipo de
referencia a las Escrituras o su cumplimiento. Así como la multitud aclamó a Jesús en el
"Domingo de Ramos", un día lo volverán a hacer con un entendimiento más completo, pero aún
utilizando el lenguaje del salmista. Como señalamos anteriormente, al menos esta es una
tipología vívida. Pero, en la medida en que "el que viene" se ha convertido en una expresión que
se refiere al Mesías, podemos ver una segunda etapa de un esquema de cumplimiento de
predicción más directo con el regreso de Cristo. Este tipo de "doble cumplimiento" no se refiere
a un cumplimiento a corto plazo de la era del Antiguo Testamento seguido por un cumplimiento
más completo en la vida de Jesús, como en muchos de los usos de Mateo.de Isaías, sino más bien
a un cumplimiento parcial en el primer advenimiento de Cristo y en un segundo cumplimiento
más completo por venir en su segundo advenimiento (ver Gundry 1994: 474).
F. Uso teológico .Nuevamente, la cantidad de cristología presente depende de si "next one" se
usó como un título mesiánico. Si lo fue, entonces podemos usar este texto para un mayor apoyo
de que Jesús fue el Mesías. Sin embargo, más que la mayoría de la cristología mesiánica en
Mateo, hay una referencia explícita a la segunda venida de Cristo, por lo que el pasaje también es
importante para entender la escatología del evangelista. Ya sea que la escatología incluyera un
lugar especial para un Israel arrepentido, un día, reconocer a Jesús como el Mesías y, por lo
tanto, recibir la salvación, obviamente depende de la interpretación de la aclamación aquí. Si la
salvación no está a la vista, entonces el pasaje al menos habla acerca de la soberanía de Dios y su
auto-revelación en Jesús. Un día, su identidad será tan clara que nadie podrá negarla.

Mateo 24: 1–31


El pronunciamiento de Jesús de que Dios está abandonando el templo conduce naturalmente a
su predicción de su destrucción literal (24: 1-2). Los discípulos, igualmente naturalmente, le
preguntan a Jesús sobre esto (24: 3); el discurso escatológico de los olivos forma su respuesta
(24: 4–25: 46). Daniel, como los discípulos, había preguntado sobre el momento del fin (Dan.
12: 6). El Monte de los Olivos es un lugar teológicamente apropiado para el discurso de Jesús,
dados los trastornos que se experimentaron cuando el Mesías vino a juzgar a sus enemigos (Zac.
14: 4). La guerra que "debe tener lugar" (Mateo 24: 6) puede hacer eco de una frase similar que
se usa en el reino escatológico de Dios en Dan. 2:45 Θ. Para las personas que se levantan contra
las personas (24: 7a), compara 2 Crones. 15: 6; para reino contra reino (24: 7b), ver Isa. 19: 2; y
Dan. 7: 23–24. Para la persecución del pueblo de Dios (24: 9), compare a Dan. 7:25. La
resistencia necesaria (24:13) puede hacerse eco de Dan. 12:12.
El "sacrilegio desolador" en 24:15 alude claramente al horror profetizado en Dan. 9:27 y se
repite en 11:31; y 12:11, con Jesús mencionando explícitamente el nombre del profeta. En el
Antiguo Testamento, ocurre primero en el contexto de la famosa, pero notoriamente difícil
profecía de Daniel, acerca de setenta “semanas de años” (es decir, 490 años [9: 24–27]). Siete
veces, siete veces diez es casi seguro que representa un número simbólico por un período
perfecto de tiempo, y la abominación está relacionada con algo "establecido en un ala",
presumiblemente del templo, ya que se dice que Jerusalén y su santuario están destruidos (Dan
9:26; para el significado de este texto, ver Baldwin 1978: 168–72). Primero Macabeos 1:54
entendió que esta profecía se había cumplido en la profanación del santuario del templo por
Antíoco Epifanes, el gobernante seléucida que sacrificó cerdos en el altar judío y saqueó la
ciudad capital, lo que condujo a la revuelta macabea de 167–164 a. Jesús está imaginando un
evento igualmente horroroso que acompaña a la destrucción del templo en el primer siglo; de
hecho, las tropas romanas volvieron a profanar el edificio, ya que virtualmente lo arrasaron hasta
el suelo en el año 70 DC (cf. Lucas 21:20). Los discípulos comentan sobre el templo que pueden
ver desde el Monte de los Olivos. Jesús entonces predice Los discípulos comentan sobre el
templo que pueden ver desde el Monte de los Olivos. Jesús entonces predice Los discípulos
comentan sobre el templo que pueden ver desde el Monte de los Olivos. Jesús entonces
predicesu destruccion Lucas lo toma explícitamente de esta manera. Nada en el contexto apoya la
idea de que un templo reconstruido siglos más tarde, solo para ser destruido de nuevo, está a la
vista. Los discípulos habrían asociado naturalmente la destrucción del templo con "el fin de la
era" (24: 3), incluso si Jesús continúa separando a los dos en su sermón (vea Carson 1984: 488-
95). Por supuesto, predecir la destrucción del templo coloca a Jesús en una larga línea de profetas
(véase Mic. 3:12; Jer. 7: 8–15; 9: 10–11; 26: 6, 18; vea Davies y Allison 1988–1997: 3: 335).
El lenguaje del vuelo desde Jerusalén descrito en 24: 16–18 puede repetir la descripción del
vuelo de la familia de Lot de Sodoma y Gomorra (Gen. 19:17), especialmente con su referencia a
no regresar. Los horrores de la vida en una ciudad sitiada (24:21) resultan gráficas y espantosas,
como Deut. 28: 53–57 ilustra. El verso 21 también alude a Dan. 12: 1, refiriéndose a una clase de
angustia o tribulación que no ha ocurrido "desde el principio de las naciones" hasta ese
momento. Para el surgimiento de los falsos profetas, compara Deut. 13: 1–3, y para ver las
imágenes del Señor que aparecen con su flecha parpadeando como el relámpago, vea
Zech. 9:14; Los ecos de estos dos textos se pueden escuchar en Mateo. 24:24, y 27,
respectivamente.
Las cuatro líneas sangradas en el Nuevo Testamento Griego de las Sociedades Bíblicas
Unidas de 24:29 poéticamenteAlude a Isa. 13:10, con ecos de 34: 4. El pasaje anterior
literalmente dice: “Porque las estrellas de los cielos y sus constelaciones no darán su luz; el sol
se oscurecerá al levantarse [o, 'mientras sale'], y la luna no arrojará su luz ". Lo más cercano a
una cita real que encontramos en Mateo es" la luna no dará su luz, ”Con una palabra griega
diferente que se usa para“ luz ”que en la LXX. Es isa 34: 4, sin embargo, eso en realidad hace
que las estrellas se disuelvan y caigan. Ezequiel 32: 7 también declara: “Cuando te apague,
cubriré los cielos y oscureceré sus estrellas. Cubriré el sol con una nube, y la luna no dará su luz.
”Joel 2:10, 31; y 3:15 se refieren a que el sol y la luna se oscurecen o dejan de dar su luz o las
estrellas dejan de brillar. Y la convulsión de los cielos era estándar en la escatología
judía; comparar más Ezek. 32: 7–8; 2 Esd. 5: 4;1 En . 80: 4; y como. Mos . 10: 5 (WC Allen
1907: 258). Por lo tanto, es difícil estar de acuerdo con el uso de comillas de la NIV aquí. Una
constelación de alusiones en lugar de una cita real parece ser una descripción más precisa de la
forma de Mateo.
El versículo 30 contiene posibles referencias al OT antes de la cita actual en este capítulo. La
señal del Hijo del Hombre en el cielo puede remontarse a la pancarta (o la insignia) levantada
para las naciones que reúnen a los exiliados en Isa. 11:12, aunque es mejor hablar de un paralelo
conceptual que incluso de un eco formal, y mucho menos de una alusión (ver Isaías 18: 3; ver
Glasson 1964). El medio de las 24:30 parece aludir a Zech. 12:10, tomando prestadas las
palabras en la LXX para "llorarán" y "todas las tribus". Después de la cita formal en la última
parte de 24:30, los usos adicionales del AT en este capítulo incluyen un eco de Isa. 27:13 con su
trompeta sonando el día de la liberación (24: 31a), una alusión a la reunión de Israel en Deut. 30:
4; Zech 2: 6 (24: 31b), y un recuerdo de la historia de Noé y el diluvio en Génesis 6: 13–7: 24
(24:37). Ver también Gén. 9: 29 para "los días de Noé" aquí y en 24:38; para una discusión
exhaustiva de los posibles antecedentes del AT para detalles en las tres versiones sinópticas del
discurso escatológico de Jesús, vea Evans 1992. Que el día del Señor estaba cerca (24:33) era,
por supuesto, un lugar común de profecía del AT (en el cual, ver Bauckham 1980).

24:30

A. Contexto NT .Mateo 24 contiene numerosos cruces exegéticos y ha generado tantas


interpretaciones como entendimientos de escatología bíblica en general (para un buen estudio de
las opciones evangélicas, ver Turner 1989). El debate principal involucra la pregunta de cuántos
de los detalles de la predicción de Jesús se refieren a los eventos del primer siglo, cuántos se
enfrentan a eventos futuros y cómo se tratan ambos. La mayoría de los intérpretes de hoy, como
a lo largo de la historia de la iglesia, han acordado que con 24: 29–31 hemos llegado a una
descripción del regreso público de Jesús al final de la historia humana tal como la
conocemos. Sin embargo, el uso de Matthew en 24:29 de "inmediatamente después de la
tribulación de aquellos días" ha llevado a algunos intérpretes a tomar 24: 29–31 en términos de
eventos del primer siglo, especialmente si la tribulación de 24: 15-27 se entiende como el
sufrimiento que rodea la destrucción del templo en el año 70 DC. Lo más notable es la propuesta
de que la venida del Hijo del Hombre en 24:30 es la venida invisible de Jesús en el juicio de la
nación de Israel con los romanos. invasión de Jerusalén en el año 70 d. C. Se argumenta además
que la venida del Hijo del Hombre sobre las nubes en Dan. 7:13, citado aquí, describe su viaje
privado a la sala del trono de Dios, no su descenso público a la tierra (p. Ej., Francia 1985: 343–
44; NT Wright 1996: 360–65; véase también más adelante, pág. 93) .
Por otro lado, 24: 23–27 han advertido en cierta medida contra la interpretación de la parusía
de Cristo como algo más que un evento tan visible desde la tierra como los rayos que destellan
de este a oeste en el cielo (24:27). El versículo 29 describe los trastornos cósmicos, y el v. 30
habla de la señal del Hijo del Hombre en el cielo que hace llorar a las personas de todas las tribus
de la tierra. Sin duda, estas son profecías metafóricas, pero se combinan para sugerir cambios
más catastróficos que los estragos de la guerra meramente humana (contra la versión de esta
interpretación de NT Wright, vea varias de las contribuciones a Newman 1999, especialmente
Allison 1999). Jesús volverá a citar este pasaje de Daniel nuevamente, agregando la frase
"sentado a la diestra del poder" (es decir, Dios), en una posición diferente a la del texto del
Antiguo Testamento, para que Cristo sea el primero.en la presencia de Dios y luegoviniendo
sobre las nubes, presumiblemente por lo tanto viniendo del cielo a la tierra. La imagen es una de
una teofanía, "que siempre es del cielo al mundo de la humanidad" (Beasley-Murray, 1993:
430;cf. Davies y Allison 1988–1997: 3: 351–52). Tiene más sentido suponer que él también tiene
la misma idea en mente aquí. En ese momento, los ángeles reunirán a toda la compañía de los
redimidos que ya están en el cielo para encontrarse con Jesús y reunirse con él cuando regrese a
esta tierra y a su gente aún viva en ella (24:31). Sobre el uso de Jesús del título "Hijo del
hombre" de manera más general y sus antecedentes, véase más arriba, pág. 33.
El "inmediatamente" en 24:29 sugiere que la "gran tribulación" de la que habla Jesús comienza
con los eventos del 70 dC y continúa hasta que el público de Cristo regrese al final de la
era. Forma, en otras palabras, todo el período interadvent. Después de todo, si la “gran
tribulación” fuera solo un período de pocos años de intenso sufrimiento justo antes de la parusía,
sería tan trivial como para ser inútil decir que tal angustia nunca volvería a ser igualada
(24:21); por supuesto, nunca más será igualado, ¡porque el regreso de Cristo pondrá fin a tal
posibilidad! Pero si la tribulación se refiere a eventos que comenzaron en el año 70 d. De C.,
entonces el comentario tiene un gran significado e intensidad. Ni antes ni después de la
destrucción de Jerusalén, “un porcentaje tan alto de la población de una gran ciudad [ha sido]
exterminado y esclavizado de manera tan profunda y dolorosa” (Carson 1984: 501). Esto no
quiere decir que todas las partes de la era de la iglesia hayan estado igualmente llenas de
sufrimiento para los cristianos, ni descartar un período particularmente intenso de sufrimiento al
final de este período más largo de tribulación (en el que se centrará la Revelación y también se
llamará " gran tribulación ”); más bien, es concurrir con 2 Tim. 3:12 que "todos los que quieran
vivir vidas piadosas en Cristo serán perseguidos". ni descartar un período particularmente intenso
de sufrimiento al final de este período más largo de tribulación (en el que se centrará la
Revelación y también se llamará "gran tribulación"); más bien, es concurrir con 2 Tim. 3:12 que
"todos los que quieran vivir vidas piadosas en Cristo serán perseguidos". ni descartar un período
particularmente intenso de sufrimiento al final de este período más largo de tribulación (en el que
se centrará la Revelación y también se llamará "gran tribulación"); más bien, es concurrir con 2
Tim. 3:12 que "todos los que quieran vivir vidas piadosas en Cristo serán perseguidos".
El algo críptico 24: 32–36 refuerza estas conclusiones. Las señales pueden sugerir que el final
está cerca (24: 32–33), pero nunca nos permitirán calcular la hora de su llegada (24:36). La
generación a la que Jesús se dirigió no pasará ante todos los eventos preliminares que deben
preceder a la parusía.han ocurrido (24:34). Que "todas estas cosas" en 24:34 no incluyen el
regreso de Cristo, se aclara en 24:33, que también se refiere a "todas estas cosas". Pero esas
cosas son las que nos permiten reconocer que el fin está cerca. que "[o, 'él' está en las puertas".
No tendría sentido decir: "Cuando vea que Cristo ha regresado, sepa que está cerca". Por lo tanto,
"estas cosas" deben referirse a la Acontecimientos preliminares de 24: 4–28 que preceden a los
trastornos cósmicos que marcan el comienzo de su regreso en 24: 29–31. En resumen, una vez
que el templo fue destruido, todo estaba en su lugar para que Cristo volviera (ver Ridderbos
1987: 449; Cranfield 1977: 408–9; Gundry 1993: 746). Sin embargo, aún no lo ha hecho, por lo
que no podemos predecir cuándo sucederá, excepto para decir que sorprenderá a muchos (24:
37–42).
Mateo generalmente sigue a Marcos en este punto. Marcos 13:26 contiene la misma cita,
menos "del cielo" después de "las nubes". Lucas 21:27 reproduce la cita ligeramente más corta
de Marcos. La cita se repetirá en el contexto de la audiencia de Jesús ante el sumo sacerdote
judío Caifás (Marcos 14:62; Mat. 26:64; Lucas 22:69). En ninguno de los textos aparece una
introducción formal o una referencia explícita a las Escrituras; más bien, Jesús simplemente
promete a sus audiencias que "usted verá" y luego procede con el extracto de Dan. 7:13.
B. Contexto OT . Daniel 7 representa el extraño sueño del profeta sobre cuatro bestias, cada
una representando imperios sucesivos y culminando en el terrible imperio de los "tiempos del
fin" al final de la historia humana. Este imperio final es el más destructivo, el más opuesto a Dios
y su gente, y el que Dios finalmente condenará más. Dentro de esta imagen general, aparecen
varios destellos del cielo que le recuerdan a Daniel la soberanía y el juicio de Dios a pesar de las
manifestaciones de terror impío en la tierra. En 7: 9-10, "los tronos se colocaron en su lugar"
(usando una forma hebrea dual que llevó a muchas especulaciones judías sobre quién podría
sentarse en un trono celestial en el juicio junto a Yahweh). Estudios recientes sugieren que este
fue un texto crucial para crear una flexibilidad dentro del monoteísmo que permitió a Jesús ser
visto como un Dios total dentro de él.Cristianismo judío (véase Hurtado 1988, esp. Pp. 71–
92). Dios es representado como "el Anciano de los Días", como un juez en su corte, abriendo los
libros que presumiblemente contenían un registro completo del comportamiento humano. En
7:13, Daniel ve a "uno como un hijo de hombre", es decir, que parece ser humano, que viene en
las nubes del cielo y es llevado a la presencia misma del Anciano de los Días. ¡Este es un hombre
especial! Además, recibe autoridad, gloria y soberanía sobre todo el pueblo.de la tierra, un
dominio eterno y un reino indestructible (7:14). Es difícil ver cómo podría verse a la vista
cualquier cosa que no sea el hombre más exaltado, representado en un lenguaje que de otra
manera estaría reservado para Dios mismo. Longman (1999: 186–88) señala paralelos, tanto
dentro como fuera del AT, al "divino jinete de la nube", un lenguaje que se usa constantemente
para la deidad misma. Del mismo modo, S. Kim (1985: 69) ve a Daniel y Jesús representando a
un Hijo divino en el uso de este texto.
Es cierto que cuando Daniel pide que se interprete la visión, se le dice que "los santos del
Altísimo recibirán el reino y lo poseerán para siempre" (7:18; cf. 7:22), una explicación que en
El día de Daniel se habría referido a Israel fiel. Esta es la visión que ha llegado a dominar la
erudición crítica (véase, por ejemplo, Porteous 1979: 111; Seow 2003: 108–9). Lacocque (1979:
146) decide que "el 'hijo del hombre' es la personificación de las personas justas, la imagen
perfecta de la persona justa '. Tal vez la siguiente visión más popular es que un arcángel, como
Michael, está a la vista (ver, por ejemplo, Goldingay 1989: 169–72). Sin embargo, la recepción
eterna y la posesión del reinado real de Dios no son lo mismo que la soberanía universal y el
dominio sobre cada persona en la tierra. El verso 27 habla de la grandeza de otros.Los reinos son
entregados a estos mismos santos, pero el culto y la obediencia, sin embargo, están reservados
para Dios. La imagen en 7: 13–14 todavía está mejor tomada de un individuo: un gobernante
mesiánico y divino del pueblo de Dios que establece su reino en toda su plenitud, por el bien de
sus santos, en esta tierra (así, por ejemplo, Young 1949: 154; ahora defendido nuevamente en
Miller 1994: 207-9).
C. Uso en fuentes judías . Los debates siguen enojados sobre el entendimiento pre-cristiano
de Dan. 7 y el Hijo del Hombre. En1 Enoc,el Hijo del Hombre es claramente un individuo
celestial, mesiánico, electo, especialmente en 46: 1–3; 48: 5–7; 62: 6–8, pero estos pasajes
aparecen en una sección del libro (Las similitudes) que pueden ser post-cristianas (como se
refleja en la ausencia de esta sección de1 Enochde los manuscritos indiscutiblemente pre-
cristianos de Enoc encontrados en Qumran) . Cuarto ezra12: 31–33; y 13: 1–3 reflejan una
perspectiva similar, pero casi con certeza se escribieron después del año 70 DC. Tanto el 11T13
II, 18 como Ezequiel el Trágico son demostrablemente precristianos y también atestiguan una
interpretación mesiánica, aunque este último solo se cita de segunda mano Por el historiador
cristiano Eusebio. Los textos de sib. O . 5, el Targum a Ps. 80, y núm. 24: 7 LXX puede apuntar
a un Hijo del hombre mesiánico pre-cristiano (Horbury 1985), pero hay problemas de citas o
interpretación (o ambos) en cada caso.
Por otro lado, la visión mesiánica individual de Dan. 7: 13–14 prevalece a lo largo de la
literatura rabínica temprana (ver esp. B. Sanh . 98a, en la cual si Israel es digno, el Mesías vendrá
sobre las nubes; si no, será humilde y montará en un burro). Es probable que este punto de vista
no se haya inventado después de la clara apropiación del cristianismo de esta imagen para
Jesús. De hecho, es la perspectiva mayoritaria en el judaísmo en la época medieval. La
"interpretación colectiva", en la cual el Hijo del Hombre no es más que Israel, no está claramente
atestiguada en el judaísmo hasta la Edad Media; los defensores anteriores, comenzando con
Efrem el sirio en el siglo IV d. C., eran en realidad cristianos (para esta historia, véase Collins
1993).
D. Antecedentes textuales . Matthew ha reproducido la LXX incluso más de cerca que su
fuente de Markan. Marcos 13:26 lee literalmente, "en las nubes", mientras que Mateo y la LXX
tienen "en las nubes". Y, como se señaló anteriormente, Mateo conserva el "cielo" que Marcos
no tiene. La LXX, sin embargo, tiene las dos partes de la cita en el orden inverso: "en las nubes
del cielo, como hijo de hombre venía". Mateo también modificó ligeramente esta segunda
cláusula a "la venida del hijo de hombre". ”
E. Hermenéutica empleada .Debido a que ninguna introducción formal alerta al lector a un
uso específico de las Escrituras, podemos hablar simplemente de que Jesús usa el lenguaje de las
escrituras para describir su regreso. Por otro lado, el contexto de Dan. 7:13 es claramente el de la
profecía. A Daniel le dieron un sueño o una visión del futuro y una explicación parcial de él
después de que despertara. Nada tan remotamente como esto ha ocurrido, incluso hasta el día de
hoy, que podría decirse incluso para cumplir parcialmente la profecía de Daniel. Por lo tanto,
parece apropiado hablar de una profecía predictiva directa, que se cumple solo cuando los
eventos futuros que Jesús describe suceden. Cuando regrese, vendrá sobre las nubes del cielo
como el Hijo mesiánico del Hombre, llegando a reinar sobre toda la tierra. Sin embargo, en la
medida en que Dan. 7:13 representa una escena invisible en el salón del trono de Dios, Podemos
hablar de tipología entre ese retrato y el de Cristo. Y la alusión a Zech.12:10 antes en 24:30
establece una relación a fortiori entre los usos de OT y NT (Carson 1984: 505), por lo que tal vez
se implique una relación similar con Dan. 7:13. El regreso del Hijo del Hombre puede ser incluso
más glorioso que su ascenso original a su Padre.
F. Uso teológico . La cristología y la escatología se unen en este radiante retrato. Jesús es el
exaltado, incluso el divino Hijo del hombre y el Mesías, que un día regresará del cielo tal como
pronto ascendería al cielo (cf. Hechos 1: 1–11). Cuando eso suceda, la cadena de eventos que
culminó en el hecho de que Jesús oficiara el juicio final de todos los pueblos de la tierra se habrá
puesto en marcha inexorablemente. Entonces todos llorarán: su pueblo con alegría y sus
enemigos con tristeza porque ahora reconocerán que su destino está sellado (véase Hagner, 1995:
714). A pesar de los numerosos falsos profetas a lo largo de la historia de la iglesia, a quienes
Jesús mismo predijo (Mateo 24: 23–24), nadie puede saber cuándo será ese momento, por lo que
todos deben estar preparados. ¡Podría llegar en cualquier momento!

Mateo 25: 1–46


Dios ya está representado como un novio, como en la parábola de las Diez Damas de Honor
(Mat. 25: 1-13), en textos del Antiguo Testamento como Isa. 54: 4–6; Ezequiel 16: 8, 45; y
Hos. 2:19. Podemos hablar de esto como una metáfora común, ya que Jesús recurrió con
frecuencia a sus parábolas (véase Blomberg 1990b: 37). El motivo del retraso del fin fue uno con
el que los judíos habían luchado desde el siglo VIII aC, ya que numerosos profetas escritores
habían declarado que el día del Señor estaba cerca (ver Bauckham, 1980). La parábola de los
talentos (25: 14-30) puede hacer eco débilmente de Prov. 9: 9, esp. en 25:29, en el sabio ganando
más sabiduría. La historia de las ovejas y las cabras (25: 31-46) puede aludir en 25:31 a Deut. 33:
2 LXX, que habla del Señor brillando con ángeles con él a su diestra. O tal vez Zech. 14: 5 está
en mente, en el cual el Señor viene con todos los santos que lo acompañan. La separación de las
ovejas de las cabras en 25:32 puede aludir a Ezequiel. 34: 17–19. Los versículos 35–36
probablemente aluden a Isa. 58: 7, con su referencia a la clase de ayuno que el Señor ha elegido:
compartir la comida con los hambrientos, proporcionar refugio al vagabundo y vestir a los
desnudos. La partida de la gente de las naciones en el juicio final hacia el castigo eterno o la vida
eterna (25:46) se basa en el trasfondo conceptual de la resurrección de lo justo e injusto para la
vida eterna y el desprecio eterno, respectivamente, en Dan. 12: 2. La partida de la gente de las
naciones en el juicio final hacia el castigo eterno o la vida eterna (25:46) se basa en el trasfondo
conceptual de la resurrección de lo justo e injusto para la vida eterna y el desprecio eterno,
respectivamente, en Dan. 12: 2. La partida de la gente de las naciones en el juicio final hacia el
castigo eterno o la vida eterna (25:46) se basa en el trasfondo conceptual de la resurrección de lo
justo e injusto para la vida eterna y el desprecio eterno, respectivamente, en Dan. 12: 2.

Mateo 26: 1–30


Nos acercamos al relato de la cena final de Jesús con sus discípulos (en la cual, ver Marshall
1980). Para la institución de la Pascua ver Exod. 12 (para leyes adicionales relacionadas, ver
Lev. 23: 4, 8; Núm. 9: 1–14; Deut. 16: 1–8). Las palabras de Jesús en respuesta a quienes
criticaron a la mujer que lo ungió con una generosa cantidad de perfume (26:11) aluden
claramente a Deut. 15: 11a. De hecho, los pobres siempre estarán con nosotros, pero el resto del
versículo en Deuteronomio continúa ordenando al pueblo de Dios que sea abierto con los demás
creyentes y otras personas necesitadas en su tierra. El punto del comentario de Jesús, por lo
tanto, no es desalentar la caridad, sino recordar a sus discípulos que pueden y deben ayudar a los
pobres con regularidad, pero aquí hay una oportunidad especial única para ministrarle antes de
que muera (ver más adelante) Sugirtharajah 1990). Más tarde, Mateo verá un cumplimiento
tipológico de la profecía con las treinta piezas de plata mencionadas en 26:15 (ver 27: 9-10,
citando a Zacarías 11:12). Puede ser una mera coincidencia que treinta siclos de plata sea
también el precio que el dueño de un toro debe pagar al amo de un esclavo condenado a muerte
por ese toro (Éxodo 21:32). Para ver el origen del uso de pan sin levadura en la ceremonia de la
Pascua (26:17), ver Exod. 12: 14-20. Aunque no hay un paralelismo verbal, 26:23 parece hacerse
eco de Ps. 41: 9: "Incluso mi amigo cercano, en quien confié, que compartió mi pan, levantó su
talón contra mí". Puede ser una mera coincidencia que treinta siclos de plata sea también el
precio que el dueño de un toro debe pagar al amo de un esclavo condenado a muerte por ese toro
(Éxodo 21:32). Para ver el origen del uso de pan sin levadura en la ceremonia de la Pascua
(26:17), ver Exod. 12: 14-20. Aunque no hay un paralelismo verbal, 26:23 parece hacerse eco de
Ps. 41: 9: "Incluso mi amigo cercano, en quien confié, que compartió mi pan, levantó su talón
contra mí". Puede ser una mera coincidencia que treinta siclos de plata sea también el precio que
el dueño de un toro debe pagar al amo de un esclavo condenado a muerte por ese toro (Éxodo
21:32). Para ver el origen del uso de pan sin levadura en la ceremonia de la Pascua (26:17), ver
Exod. 12: 14-20. Aunque no hay un paralelismo verbal, 26:23 parece hacerse eco de Ps. 41: 9:
"Incluso mi amigo cercano, en quien confié, que compartió mi pan, levantó su talón contra mí".
Los eventos que se vuelven contra el Hijo del Hombre, "como se ha escrito con respecto a él"
(Mat. 26:24), pueden aludir a las Canciones de Siervo de Isa. 42–53, ahora que el siervo y el Hijo
del Hombre se han unido. Se piensa especialmente en Isa. 53: 9, pero también de Ps. 22: 7, 8,
16–18, especialmente porque este salmo se explotará tipológicamente varias veces en la narrativa
de la crucifixión de Mateo (ver más abajo, págs. 97–100). "La sangre del pacto" en 26:28
continúa con importantes alusiones de la Pascua (especialmente Éxodo 24: 8), y alude al "nuevo
pacto" de Jeremías (Jer. 31:31). Ham (2000) cree que Isa. 53: 11–12 y Jer. 3: 31–34 fueron las
dos clavesTextos generativos detrás de la celebración única de la Pascua de Jesús. Zacarías 9:11
también se refiere a "la sangre de mi alianza contigo". El servicio real de la Pascua giraba en
torno a las cuatro promesas de Éxodo. 6: 6–7a, cada uno de los cuales se asociará con el
consumo de una de las cuatro copas de vino. La copa de 26:27 parece haber sido la tercera, la
que se bebió justo después de la cena junto con la promesa de Dios de redimir a su pueblo. Los
himnos cantados justo antes de partir hacia el Monte de los Olivos (26:30) parecen haber sido ya
parte de la tradición de la Pascua y habrían correspondido a nuestros Pss. 113–118 (o tal vez los
Ps. 113–114 se cantaron antes y 115–118 en este momento). En las fuentes principales para la
hagadá o liturgia de la Pascua, ver Bahr 1970.

Mateo 26: 31–35

26:31

A. Contexto NT .Después de celebrar la Última Cena, Jesús predice que todos los Doce se
“escandalizarán” o se ofenderán esa misma tarde (26: 31a). Esto aparentemente implica su
dispersión, es decir, huyendo de él, como ovejas sin pastor (26: 31b), pero Jesús promete
reunirse con ellos nuevamente después de su resurrección (26:32). Peter protesta de que incluso
si todos los demás huyen, él no se ofenderá a Cristo y (presumiblemente) lo apoyará (26:33). Sin
embargo, Jesús lo sabe mejor y aprovecha esta oportunidad para predecir la negación triple de
Pedro (26:34). Los Doce, con una sola voz, insisten en que nunca podrían hacer esto (26:35),
pero los eventos subsiguientes reivindicarán completamente la toma de las cosas por parte de
Jesús. Después de que Jesús es arrestado en el Jardín de Getsemaní, todos los discípulos lo
abandonan y huyen (26:56). Mateo está de nuevo siguiendo a Marcos aquí, que incluye la cita
idéntica en forma ligeramente diferente (Marcos 14:27). Ambos escritores introducen
explícitamente la cita con la fórmula "está escrito", un claro testimonio del hecho de que saben
que están citando las Escrituras.
B. Contexto OT:Zacarías 9–14 forma la sección más abiertamente apocalíptica de este trabajo
profético. En el capítulo 11, Zacarías mismo es representado como un pastor simbólico, que
"pastorea" el rebaño que es el pueblo de Dios. Debido a su rebelión, Dios predice la disolución
de la unidad entre el norte y el sur, Israel y Judá (11:14). Mateo 27: 9–10 citará versos del
contexto inmediatamente anterior (Zac. 11: 12–13) y los aplicará tipológicamente a Jesús y los
eventos de su traición. En Zech. 12, sin embargo, el profeta mira más allá del juicio de su pueblo
a la destrucción venidera de sus enemigos. En ese momento se lamentarán en arrepentimiento
(12:10), la imagen que Jesús ha utilizado recientemente en el Discurso de los Olivos (Mateo
24:30). Zacarías 13 comienza con referencias explícitas a "ese día", el futuro escatológico o la
era mesiánica. La casa de David en ese momento está limpia del pecado y la impureza (13:
1). Los ídolos se eliminan de la tierra junto con todos los profetas idólatras (13: 2–6). Incluso
entonces, es necesario un juicio adicional: dos tercios de las personas deben perecer para dejar un
remanente purificado (13: 7–9). Sin embargo, los sobrevivientes conocerán a Dios y lo seguirán,
y el Señor vendrá y reinará directamente en medio de ellos (cap. 14).
¿Quién, entonces, es el pastor cuyas ovejas están dispersas? El consenso crítico está de
acuerdo en que él es uno de los reyes judaicos en la línea de David, cuyo gobierno llega a un
final violento en el siglo VI aC (Meyers y Meyers, 1993: 385–87). Entonces, el remanente
purificado puede verse como la nación judía restaurada en su tierra después del exilio. Pero si las
12:10 informan nuestra interpretación del capítulo 13, el pastor derribado es "uno que han
traspasado", que es una descripción más adecuada de la crucifixión de Jesús que de la
desaparición de cualquier rey judío anterior (McComiskey 1998: 1214, 1223). ). Además, "el
hombre que está cerca de mí" en 13: 7 sugiere más naturalmente a alguien del lado de Dios, no a
un rey malvado que está a punto de ser castigado (Keil, 1984: 397). RL Smith (1984: 283)
resume: “Se acerca el día en que el líder designado por Dios en Israel se cortará y la gente se
dispersará. ”Ezequiel 34, con sus referencias a un pastor mesiánico, probablemente también
informa una interpretación válida de Zacarías. Por lo tanto, tanto el contexto histórico como el
literario, así como las imágenes reales empleadas en el pasaje, sugieren que esta es una profecía
mesiánica. Cook (1993) postula una historia de tradición anterior en la que los capítulos 11 y 13
originalmente tenían diferentes significados, pero cree que al menos en la forma canónica
terminada de Zacarías susLa colocación implica que pertenecen juntas refiriéndose al Mesías.
C. Uso en fuentes judías . Zacarías 13: 7 aparece explícitamente en una sola fuente judía
precristiana demostrable, pero allí se le da una interpretación aparentemente mesiánica. Francia
(1971: 177), sin embargo, piensa que esto se refiere a la persecución del Maestro de justicia,
separado de la venida de los dos mesías. De Qumran, CD-B XIX, 7-11 lee,

"Despierta, espada, contra mi pastor, y contra el hombre que es mi compañero, oráculo de


Dios, hiere al pastor y dispersa el rebaño y devolveré mi mano sobre los pequeños".
Aquellos que le son fieles son los Pobres del rebaño. Estos escaparán en la edad de la
visitación; pero los que queden serán entregados a la espada cuando venga el mesías de
Aarón e Israel.

La asociación del motivo del pastor con una interpretación mesiánica se fortalece en el 4T521
porque, al menos en una interpretación clave de este breve fragmento, predice que el Mesías de
Dios "pastoreará" a los sectarios de Qumran en los últimos días (Davies y Allison, 1988–1997 :
3: 486).
De la literatura judía post-cristiana, el Targum a Zech. 13: 7 toma al pastor como un Davidide
sin ambigüedades, pero sin la relación positiva que Dios y el rey sugirieron en Zacarías: "Oh
espada, sé revelada contra el rey y contra el príncipe, su compañero , que es igual a él, que es
como él. , dice el Señor de los ejércitos; matar al rey y los príncipes serán dispersados y traeré de
vuelta un poderoso golpe sobre los subordinados. ”No hasta el Talmud encontramos una
interpretación mesiánica sin ambigüedades, al menos de la perforada de Zech. 12:10, que
presumiblemente es el mismo individuo al que se hace referencia nuevamente en Zac. 13: 7 ( b.
Sukkah 52a). Aún más tarde, Ibn-Ezra se referirá al pastor de Zech. 13: 7 en términos similares e
identifíquelo como el Mesías ben José (RL Smith 1984: 283–84).
D. Antecedentes textuales .El MT lee literalmente, "usted [sg.] Golpea al pastor y las ovejas
se dispersarán". La LXX cambia tres palabras clave: el comando se convierte en plural ("you
[pl.] Strike"), el objeto directo se vuelve plural ( "Los pastores"), y la predicción se convierte en
una orden ("usted [pl.] Dispersión"). Algo inusualmente, Mark (en lugar de Matthew) restaura
dos de las tres formas hebreas originales ("pastor" y "se dispersarán"), pero también cambia el
primer comando a un futuro singular en primera persona ("Golpearé") . Esto puede ser una
inferencia legítima de Zech. 13: 7b – 9, sin embargo, el castigo de la venida de Dios en cierto
sentido lo involucra golpeando al pastor así como a las ovejas descarriadas. Archer y Chirichigno
(1983: 163–64) comentan: “Aquellos que anteriormente en el versículo tienen la obligación de
criticar deben hacerlo solo como agentes de Dios para llevar a cabo su plan. "Matthew sigue a
Mark pero pone" dispersos "antes de" the sheep "(como en el MT y la LXX) y agrega" of the
rebaño "después de" the sheep ", tal vez para enfatizar que Israel todavía está a la vista. Davies y
Allison (1988–1997: 3: 485), sin embargo, piensan que Matthew simplemente está siguiendo a
LXX A por este cambio.
E. Hermenéutica empleada .Si pudiéramos estar seguros de que Zacarías se refería solo a un
rey davídico en los tiempos del Antiguo Testamento, entonces tendríamos otro ejemplo de
tipología. Sin embargo, en la medida en que el pastor y golpeado uno de los capítulos 11–12
informa nuestra comprensión del capítulo 13, y dado el contexto escatológico de los capítulos
12–14, es difícil mantener que Zech. 13: 7 se cumplió, incluso parcialmente, en cualquier figura
pre-cristiana. A la inversa, el retrato acumulativo de los capítulos 11 a 13 va mucho más allá del
propio Zacarías o de cualquier rey meramente humano, y se une en torno a la figura de Jesús
como Mesías crucificado. Este es precisamente el contexto en el que Jesús se refiere a esta
Escritura, mientras observa la dispersión de los discípulos cuando es arrestado, el primero de la
sucesión ineluctable de eventos que lo conducirán a su ejecución. Parecería que directa, la
profecía predictiva se ha cumplido de una manera directa. Como mínimo, Qumran da testimonio
de "una lectura escatológica más amplia en la época de Mateo, de la cual podría hacer un uso
apologético" (Keener 1999: 635). El giro en el Nuevo Testamento es que el buen pastor que es
rechazado finalmente toma el castigo que merece el mal pastor para lograr la transformación
escatológica representada en todo Zech. 9–14 (Boda 2004: 515). El giro en el Nuevo Testamento
es que el buen pastor que es rechazado finalmente toma el castigo que merece el mal pastor para
lograr la transformación escatológica representada en todo Zech. 9–14 (Boda 2004: 515). El giro
en el Nuevo Testamento es que el buen pastor que es rechazado finalmente toma el castigo que
merece el mal pastor para lograr la transformación escatológica representada en todo Zech. 9–14
(Boda 2004: 515).
F. Uso teológico . Jesús es, pues, el Buen Pastor, no solo como pastor de su rebaño, sino como
gobernante de su pueblo. Él es el rey mesiánico que un día vengará a los enemigos de Dios y a
sus propios verdugos, pero por ahora va voluntariamente.hasta su muerte, una muerte que Mateo
reconoce es una expiación sustitutiva de los pecados del mundo (ver esp. 20:28; 26:28). Sin
embargo, como cumplimiento de las Escrituras, sigue siendo parte del plan de Dios en todo
momento (Ham 2005: 83). En el proceso, Israel se está purificando, se está transformando de un
grupo étnico literal, en gran parte monolítico, a un "Israel" metafórico y multicultural, que es la
iglesia (recuerde a Mateo 21:43).

Mateo 26: 36–56.


Esta porción de mate. 26 narra eventos en el jardín de Getsemaní. Como Jesús ora (26:38), el
triple estribillo de Ps. 42: 5, 11; 43: 5 parece estar en el fondo: “¿Por qué estás abatido, oh alma
mía? ¿Por qué estás tan perturbado dentro de mí? Pon tu esperanza en Dios, porque todavía lo
alabaré, a mi Salvador y a mi Dios. ”Un eco más débil de Jon. 4: 9 también puede estar
presente. Sin embargo, otro texto que puede haber generado las palabras de Jesús es Ps. 116: 4,
con el llamado directo del salmista a Dios para que lo salve de la muerte (de modo que Kiley
[1986], quien, sin embargo, atribuye este vínculo a la iglesia primitiva y no a Jesús mismo). Al
someterse a la voluntad de Dios (26:39), compare la voluntad del salmista en Ps. 40: 8; 143:
10. El espíritu dispuesto de Jesús puede repetir otro salmo (51:12). El verso 42 puede aludir a
Isa. 51: 21–23,
As the events are set in motion leading to Jesus’ arrest, Judas’ traitorous kiss (26:49) illustrates
Prov. 27:6. Behind Jesus’ remark that those who live by the sword will die by the sword (26:52)
lies the principle of a life for a life, enunciated foundationally in Gen. 9:6. Jesus’ language here
may even more directly allude to Jer. 15:2, alluded to also in Rev. 13:10. On the possibility of
Jesus calling on twelve legions of angels to help him (26:53), compare and contrast 2 Kings 6:17,
in which Elijah told the kings to look and see the hills full of horses and chariots of fire all
around them. The general reference to the fulfillment of the writings of the prophets in 26:56
suggests that Jesus has in mind a general theme found in several prophetic texts (as in Matt.
2:23). Most directly, the various Servant Songs come to mind, culminating with the servant’s
suffering depicted in Isa. 52:13–53:12.

Mateo 26: 57–75


Los versos finales de mate. 26 contraste la audiencia de Jesús ante el Sanedrín (vv. 57–68) con
la negación de Pedro (vv. 69–75). Los testigos falsos de 26:59 se parecen a los que atacaron a
David en Sal. 27:12. El silencio inicial de Jesús (26:63) puede imitar a David en Sal. 39: 9. El
veredicto del Sanedrín (26:65) está redactado en un lenguaje que recuerda la protesta de los
líderes judíos contra Jeremías en Jer. 26: 7–11. La golpiza de Jesús tipológicamente alude a
Isa. 50: 6. El amargo llanto de Pedro después de sus negaciones (26:75) puede hacer eco de
textos como Isa. 22: 4; 33: 7 (Davies y Allison 1988–1997: 3: 550).

26:64

A. Contexto NT .Después del arresto de Jesús en el Jardín de Getsemaní, es llevado a Caifás, el


sumo sacerdote, para ser interrogado (26: 57–62). Debido a que Jesús permanece en silencio
mientras es acusado de falsas acusaciones, Caifás finalmente le pide directamente, bajo
juramento, que declare si él es el Cristo, el Hijo de Dios (26:63). Jesús responde: "Lo dijiste",
una respuesta que probablemente fue una afirmación velada, algo equivalente a "Esa es tu forma
de expresarlo" (ver Catchpole 1970–1971). Jesús era el Hijo mesiánico de Dios, pero no el tipo
de mesías que la mayoría de los judíos estaban buscando. Pero continúa su respuesta citando y
combinando partes de Dan. 7:13 y Ps. 110: 1 en forma de sándwich (26:64). "El Hijo del
Hombre" y "venir sobre las nubes del cielo" se derivan del texto de Daniel. En el medio, Jesús
inserta "sentado a la diestra del poder" del salmo. Este "Hijo del Hombre" que dice, en lugar de
la afirmación de que era una especie de mesías, es lo que habría llevado al sumo sacerdote a
rasgarse la ropa y proclamar que Jesús había blasfemado (26:65). Alegar el mesianismo no fue
una ofensa capital; De lo contrario, ¡los judíos nunca podrían haber recibido un mesías! Pero
afirmando ser el exaltado y celestial Hijo del Hombre, uno que era el Señor y junto al Padre
mismo en el cielo, transgredió los límites de lo que la mayoría de los líderes judíos consideraban
permisibles para los simples mortales (ver Bock, 1998). Entonces el Sanedrín condenó a Jesús a
morir (26:66). Mateo está siguiendo de cerca a Marcos en este punto (ver Marcos 14:62). Lucas
nuevamente abrevia (Lucas 22:69). Alegar el mesianismo no fue una ofensa capital; De lo
contrario, ¡los judíos nunca podrían haber recibido un mesías! Pero afirmando ser el exaltado y
celestial Hijo del Hombre, uno que era el Señor y junto al Padre mismo en el cielo, transgredió
los límites de lo que la mayoría de los líderes judíos consideraban permisibles para los simples
mortales (ver Bock, 1998). Entonces el Sanedrín condenó a Jesús a morir (26:66). Mateo está
siguiendo de cerca a Marcos en este punto (ver Marcos 14:62). Lucas nuevamente abrevia
(Lucas 22:69). Alegar el mesianismo no fue una ofensa capital; De lo contrario, ¡los judíos nunca
podrían haber recibido un mesías! Pero afirmando ser el exaltado y celestial Hijo del Hombre,
uno que era el Señor y junto al Padre mismo en el cielo, transgredió los límites de lo que la
mayoría de los líderes judíos consideraban permisibles para los simples mortales (ver Bock,
1998). Entonces el Sanedrín condenó a Jesús a morir (26:66). Mateo está siguiendo de cerca a
Marcos en este punto (ver Marcos 14:62). Lucas nuevamente abrevia (Lucas 22:69). Mateo está
siguiendo de cerca a Marcos en este punto (ver Marcos 14:62). Lucas nuevamente abrevia
(Lucas 22:69). Mateo está siguiendo de cerca a Marcos en este punto (ver Marcos 14:62). Lucas
nuevamente abrevia (Lucas 22:69).
B. Contexto OT . Para Dan. 7:13, ver más arriba debajo de Matt. 24:30; por Ps. 110: 1, bajo
mate. 22:44.
C. Uso en fuentes judías . Una vez más, ver más arriba debajo de Matt. 24:30; 22:44.
D. Antecedentes textuales . La traducción de Mateo de las palabras de Jesús usa el extracto
idéntico de Dan. 7:13 ("el Hijo del Hombre ... que viene en las nubes del cielo") como en
Mateo. 24:30, a pesar de que las dos partes de la cita están separadas por la inserción de Ps. 110:
1. Así que de nuevo, ver más arriba debajo de Matt. 24:30 para los antecedentes textuales que
comparan este extracto con la LXX y el MT. Como allí, Matthew ha modificado ligeramente su
fuente de Markan para ajustarse más estrechamente a la LXX. Específicamente, ha cambiado
"con [meta] las nubes" a "en [epi] las nubes".
El uso de Ps. 110: 1 reside en el límite entre la cita y la alusión. Dado el uso que Jesús hizo del
texto tan recientemente como Matt. 22:44, está claro que tiene en mente esta referencia
del Antiguo Testamento con su expresión "sentado a la diestra del poder". Mateo conserva las
mismas cinco palabras griegas que marca Marcos, pero cambia el orden de ek dexiōn
kathēmenōn este dynameōs a kathēmenōn ek dexiōn tēs dynameōs, un orden de palabras más
natural en griego (y uno que también corresponde al orden de palabras en inglés estándar). La
LXX, como la MT, dice simplemente: "Siéntate a mi mano derecha". El cambio en las formas
gramaticales es necesario por el contexto en el que Jesús inserta la cita. Cuando los líderes judíos
vean a Cristo venir sobre las nubes, ya habrá estado sentado a la diestra de Dios, en
cumplimiento del mandato de Yahweh a su Mesías en el salmo para sentarse en ese lugar
honrado.
E. Hermenéutica empleada .Al igual que con los dos usos anteriores de estas Escrituras por sí
mismos en Mateo, aquí también parece que podemos hablar de la profecía predictiva directa y su
cumplimiento. Jesús no presenta sus citas con una fórmula que demuestre que está citando las
Escrituras, pero los lectores de Mateo reconocerán estas referencias utilizadas anteriormente. El
Sanedrín, impregnado de las Escrituras hebreas, sin duda las habría reconocido. Jesús se refiere a
un tiempo futuro literal en que los líderes judíos lo verán en su papel de exaltado y celestial Hijo
del Hombre. Primero estará sentado a la diestra del Padre y luego regresará a la tierra en las
nubes al final de la era. En el uso anterior de Ps. 110: 1, Jesús preguntó cómo el Cristo podría ser
simplemente el descendiente humano de David cuando David lo llamó "Señor. "Ahí estaba el
foco en los dos" Señores "en la declaración:" El Señor le dijo a mi Señor: "Siéntate a mi
derecha". . . '”(Mateo 22:44). Aquí el enfoque está en el hecho de que el segundo Señor, el
Mesías, se sienta realmente junto a Dios mismo en su gloria celestial. Hagner (1995: 801) aclara:
“Si no se reclama precisamente la deidad. . . Jesús, al menos, se clasificó a sí mismo con Dios en
un estado único. Sin embargo, ninguna parte del verso se había cumplido, ni siquiera
parcialmente, hasta que Jesús resucitó, ascendió y regresó a su posición anterior de gloria
celestial. En el uso anterior de Dan. 7:13, Jesús se refería a su parusía (Mateo 24:30),
exactamente como él está aquí. Ese evento aún no ha ocurrido aún hoy. de hecho, se sienta junto
a Dios mismo en su gloria celestial. Hagner (1995: 801) aclara: “Si no se reclama precisamente
la deidad. . . Jesús, al menos, se clasificó a sí mismo con Dios en un estado único. Sin embargo,
ninguna parte del verso se había cumplido, ni siquiera parcialmente, hasta que Jesús resucitó,
ascendió y regresó a su posición anterior de gloria celestial. En el uso anterior de Dan. 7:13,
Jesús se refería a su parusía (Mateo 24:30), exactamente como él está aquí. Ese evento aún no ha
ocurrido aún hoy. de hecho, se sienta junto a Dios mismo en su gloria celestial. Hagner (1995:
801) aclara: “Si no se reclama precisamente la deidad. . . Jesús, al menos, se clasificó a sí mismo
con Dios en un estado único. Sin embargo, ninguna parte del verso se había cumplido, ni siquiera
parcialmente, hasta que Jesús resucitó, ascendió y regresó a su posición anterior de gloria
celestial. En el uso anterior de Dan. 7:13, Jesús se refería a su parusía (Mateo 24:30),
exactamente como él está aquí. Ese evento aún no ha ocurrido aún hoy. En el uso anterior de
Dan. 7:13, Jesús se refería a su parusía (Mateo 24:30), exactamente como él está aquí. Ese
evento aún no ha ocurrido aún hoy. En el uso anterior de Dan. 7:13, Jesús se refería a su parusía
(Mateo 24:30), exactamente como él está aquí. Ese evento aún no ha ocurrido aún hoy.
F. Uso teológico .La cristología y la escatología siguen dominando. Jesús es el divino Hijo del
hombre, así como él es el divino Señor. Ambos conceptos complementan y no erradican su papel
mesiánico. En el pensamiento judío convencional, ser un mesías no significaba necesariamente
que uno fuera algo más que un gran rey humano o general militar. Incluso "hijo de Dios" en
algunos textos era simplemente un sinónimo de "mesías" (véase ahora esp. 4Q246 de los Rollos
del Mar Muerto más recientemente traducidos). Jesús agrega mucho más a la imagen, y lo hace
tomando dos textos del Antiguo Testamento que considera que tienen connotaciones de
exaltación y divinidad y los asocia con el papel de mesías. Como hemos visto anteriormente (p.
89), es difícil saber qué parte de este vínculo ya se ha hecho en ciertos aspectos de la expectativa
judía pre-cristiana y cuánto fue creado por Jesús.
Además, Jesús volverá de nuevo, esta vez no para ser juzgado sino para juzgar, y para
vengarse de todas las injusticias de la historia y vencer a sus enemigos. La idea de que su parusía
es la venida invisible de Cristo en el juicio de Jerusalén en el año 70 DC es incluso menos
convincente aquí que con Matt. 24:30, ya que está sentado a la diestra del Padre antes de que
venga a las nubes del cielo (o quizás estemos destinados a ver a Jesús sentado y moviéndose al
mismo tiempo, si se lo representa como si viniera en lo divino “Carroza”: se refiere a la visión de
Dios de Ezequiel en Ezequiel 1 (ver Evans 2001: 452)). Él no va a la presencia del Anciano de
los Días,como hizo el Hijo del Hombre en Dan. 7:13; más bien, está dejando a Dios para volver a
la tierra. Para que Jesús diga, “de ahora en adelante [ ap 'arti ], verás. . . ”No se refiere a una
visión continua desde el momento de su interrogatorio, sino que simplemente significa“ en el
futuro ”(Davies y Allison, 1988–1997: 3: 530–31). Al mismo tiempo, el juicio inicia eventos
decisivos de importancia escatológica, y la exaltación de Jesús continuará a lo largo de la era de
la iglesia (Sabourin, 1978: 359).

Mateo 27: 1–10


Después de que Jesús fue entregado a Pilato (27: 1–2), Judas lamenta haber traicionado a su
maestro (27: 3–10).

27: 9–10

A. Contexto NT . Quizás la cita de cumplimiento más extraña de todo Mateo sea la última. Judas
acaba de traicionar a Jesús a los principales sacerdotes y ancianos en Jerusalén. Ha sufrido algún
tipo de remordimiento, pero no se ha arrepentido realmente (la palabra en 27: 3 no es la palabra
griega normal para "arrepentimiento" [metanoeō], sino más bien un verbo más suave que
significa "cambiar de opinión, sentir arrepentimiento" [metamelomai]). Como resultado, regresa
al templo, le devuelve el dinero que le habían pagado por su traición, sale y se cuelga (27: 3–
5). Él pudo haber estado siguiendo el modelo de Ahitofel en 2 Sam. 17:23. Los líderes judíos, de
acuerdo con sus tradiciones, no pueden volver a poner a los treinta siclos en su tesorería, por lo
que toman el dinero para comprar un campo de alfarero cercano y usarlo para enterrar a los
extranjeros (27: 6–8). En esta acción, Mateo ve un cumplimiento de las Escrituras, que él
atribuye al profeta Jeremías (27: 9a).
Sin embargo, los paralelos verbales más cercanos a la Escritura citados en 27: 9b-10 aparecen
en Zech. 11: 12–13, con sus referencias a treinta piezas de plata arrojadas al alfarero en la casa
del Señor. Por otro lado, muchos comentaristas señalan el hecho de que Jer. 32: 6–9 describe a
Jeremías comprando un campo, que vende por diecisiete siclos de plata. Los rabinos a veces
creaban una cita compuesta de más de una Escritura, pero se referían a una sola de sus fuentes
por su nombre, a menudo la más oscura (aunque a veces también la más importante) para
garantizar que otras recogieran la referencia. Entonces, según los estándares del día, no hay
problema para que Mateo se refiera a dos textos como este y nombre solo la fuente profética más
oscura. De hecho, esto es precisamente lo que hace Marcos en Marcos 1: 2, ya que combina
partes de Isa. 40: 3 y Mal. 3: 1 pero cita solo a Isaías por su nombre (Davies y Allison 1988–
1997: 3: 569; para citas combinadas en el AT, ver Gundry 1994: 557). Pero es Jer. 32 ¿el pasaje
(o el único pasaje) que Mateo tiene en mente? Puede ser que Jer. 19 ofrece un mejor conjunto de
imágenes que Mateo puede estar citando, especialmente con sus referencias a "la sangre de los
inocentes" (27: 4), el "alfarero" (27: 1, 11), el cambio de nombre de un lugar en el Valle de
Hinnom (27: 6 [el sitio tradicional del Campo de alfarero]), violencia (27:11) y el juicio y
entierro de los líderes judíos por Dios (27:11) (ver Moo 1983b; Conrad 1991; ver también Brown
1994: 651). Las referencias a la casa del alfarero también aparecen en Jer. 18: 2–3. 32 ¿el pasaje
(o el único pasaje) que Mateo tiene en mente? Puede ser que Jer. 19 ofrece un mejor conjunto de
imágenes que Mateo puede estar citando, especialmente con sus referencias a "la sangre de los
inocentes" (27: 4), el "alfarero" (27: 1, 11), el cambio de nombre de un lugar en el Valle de
Hinnom (27: 6 [el sitio tradicional del Campo de alfarero]), violencia (27:11) y el juicio y
entierro de los líderes judíos por Dios (27:11) (ver Moo 1983b; Conrad 1991; ver también Brown
1994: 651). Las referencias a la casa del alfarero también aparecen en Jer. 18: 2–3. 32 ¿el pasaje
(o el único pasaje) que Mateo tiene en mente? Puede ser que Jer. 19 ofrece un mejor conjunto de
imágenes que Mateo puede estar citando, especialmente con sus referencias a "la sangre de los
inocentes" (27: 4), el "alfarero" (27: 1, 11), el cambio de nombre de un lugar en el Valle de
Hinnom (27: 6 [el sitio tradicional del Campo de alfarero]), violencia (27:11) y el juicio y
entierro de los líderes judíos por Dios (27:11) (ver Moo 1983b; Conrad 1991; ver también Brown
1994: 651). Las referencias a la casa del alfarero también aparecen en Jer. 18: 2–3. la violencia
(27:11), y el juicio y sepultura de los líderes judíos por parte de Dios (27:11) (ver Moo 1983b;
Conrad 1991; ver también Brown 1994: 651). Las referencias a la casa del alfarero también
aparecen en Jer. 18: 2–3. la violencia (27:11), y el juicio y sepultura de los líderes judíos por
parte de Dios (27:11) (ver Moo 1983b; Conrad 1991; ver también Brown 1994: 651). Las
referencias a la casa del alfarero también aparecen en Jer. 18: 2–3.
B. Contexto OT .Zacarías 11: 4–17 comienza cuando Dios llama al profeta a pastorear el
rebaño marcado para el sacrificio (11: 4–6). Zacarías hace esto, cuidando especialmente a los
oprimidos del rebaño (11: 7) y deshaciéndose de los pastores malvados (11: 8a). Pero el rebaño
lo detesta, Zacarías se cansa de la oposición y finalmente decide dejarlos morir. Rompe los dos
bastones que representaban el pacto que había hecho con el pueblo y la hermandad entre Israel y
Judá (11: 8b – 11, 14). Por lo tanto, el verso 12 está lleno de ironía cuando Zacarías le dice a su
gente que le pague si lo consideran mejor; Pero si no, solo deberían quedarse con el dinero. Le
pagan su salario, pero 11:13 simplemente aumenta la ironía ya que Zacarías se refiere a los
treinta siclos que ha recibido como un "precio atractivo". ”Cuando en realidad era una suma
comparativamente insignificante por el trabajo que había hecho (McComiskey 1998:
1200). Aunque equivalente al precio de un esclavo en Exod. 21:32, como remuneración para un
líder espiritual, treinta shekels era un salario insultantemente bajo (Petersen 1995: 97). Así que
Zechariah arroja las piezas de plata al templo "para el alfarero". El alfarero puede haber sido
originalmente un funcionario del templo que se ocupaba de las donaciones de metales preciosos
(Meyers y Meyers 1993: 276). El Señor luego promete levantar un pastor nuevo y malvado para
dar al rebaño ingrato lo que merecen (11: 15–17). ”El alfarero puede haber sido originalmente un
funcionario del templo que se ocupó de las donaciones de metales preciosos (Meyers y Meyers
1993: 276). El Señor luego promete levantar un pastor nuevo y malvado para dar al rebaño
ingrato lo que merecen (11: 15–17). ”El alfarero puede haber sido originalmente un funcionario
del templo que se ocupó de las donaciones de metales preciosos (Meyers y Meyers 1993:
276). El Señor luego promete levantar un pastor nuevo y malvado para dar al rebaño ingrato lo
que merecen (11: 15–17).
Jeremías 32 es el capítulo en el que Jeremías compra un campo cerca de Jerusalén, a pesar de
la inminente destrucción de la ciudad y el exilio de la gente, como una lección dramática de que
un día el pueblo de Israel será devuelto a su tierra, haciendo que los títulos de propiedad sean
nuevamente válidos y significativos. Este contexto parece más alejado del contexto en Mateo que
cualquiera de los dos Zech. 11 o Jer. 19. Jeremías 19 encuentra que el Señor le ordena al profeta
que compre una vasija de barro a un alfarero y luego la rompa, como una lección dramática del
próximo juicio de la nación. Este tema encaja mucho mejor con el énfasis de Mateo,
especialmente cuando se acerca la crucifixión de Jesús, de que los líderes judíos que se resisten y
lo condenan, en realidad están llevando el juicio de Dios sobre sí mismos y sobre su tierra.
C. Uso en fuentes judías . Ni las agrupaciones de alusiones en Jeremías ni la referencia más
específica en Zacarías se discuten en las fuentes judías pre-cristianas existentes. Más tarde, los
rabinos debatieron largamente una interpretación alegórica de las treinta piezas de plata de
Zacarías, sugiriendo con frecuencia que representaban treinta judíos justos o treinta
mandamientos para los gentiles (Str-B 1: 1030–31), pero esta discusión no arroja ninguna luz
sobre el uso que Mateo hizo de el texto.
D. Antecedentes textuales .El MT de Zech. 11: 12–13 dice literalmente: "Y yo les dije: 'Si [es]
bueno a tus ojos, dame mi salario y, si no, guárdalos". Y pesaron mi salario, treinta [siclos] de
plata. Y el SEÑOR me dijo: "Échalo al alfarero, el precio del señor por el que me pagaron". Así
que tomé los treinta [shekels] de plata y los arrojé en la casa de Yahweh al alfarero. "Una
variante de lectura sustituye" tesorería "por" potter ". Si Mateo lo supiera, podría proporcionar
otro vínculo con los eventos de Judas. 'traición, ya que los líderes judíos se negaron a poner el
dinero devuelto en la tesorería (ver Hagner 1995: 813–14). La LXX traduce 27:12 y 13b bastante
literalmente, pero es más parafrastica con 27: 13a, sustituyendo notablemente al horno del
alfarero por el alfarero. Mateo verbalmente es paralelo a la LXX solo para su primera
cláusula, "Tomé las treinta piezas de plata". La siguiente cláusula de Mateo, "el honorable precio
con que los hijos de Israel me valoraron", es una paráfrasis resumida de 27: 13b, más cercana al
hebreo que a la LXX. La fraseología de Matthew acerca de dar el dinero para el campo del
alfarero se asemeja más a las imágenes encontradas en Jeremías, como una alusión en lugar de
una cita, que cualquier cosa en Zacarías. Y es posible que la cláusula final de Mateo, "como el
Señor me lo ordenó", recoja el lenguaje de Exod. 9:12 LXX (ver más adelante Archer y
Chirichigno 1983: 161, 163). como una alusión en lugar de una cita, que cualquier cosa en
Zacarías. Y es posible que la cláusula final de Mateo, "como el Señor me lo ordenó", recoja el
lenguaje de Exod. 9:12 LXX (ver más adelante Archer y Chirichigno 1983: 161, 163). como una
alusión en lugar de una cita, que cualquier cosa en Zacarías. Y es posible que la cláusula final de
Mateo, "como el Señor me lo ordenó", recoja el lenguaje de Exod. 9:12 LXX (ver más adelante
Archer y Chirichigno 1983: 161, 163).
E. Hermenéutica empleada .Claramente, Matthew está empleando la tipología aquí en lugar
de cualquier tipo de cumplimiento simple o doble de la profecía predictiva real. El hecho mismo
de que incluso después de haber combinado citas y alusiones a dos o más textos del Antiguo
Testamento, el ajuste con las acciones de Judas y los líderes judíos sea todavía bastante vago
demuestra que no está inventando la historia para que coincida con la profecía. Pero hay
suficiente "correspondencia analógica" (recuérdese más arriba, p. 8) para que esté convencido de
que Dios está trabajando de manera soberana, incluso en los trágicos eventos de la traición de
Jesús y la muerte de Judas, tal como lo había estado en los ministerios altamente simbólicos de
los profetas Zacarías y Jeremías. No aparecen motivos directamente mesiánicos en ninguno de
los dos Zech. 11 o Jer. 19, pero la calidad del liderazgo de Israel, tanto bueno como malo,
proporciona un tema unificador (RL Smith 1984: 272). Si combinamos ese tema con el conjunto
de paralelismos verbales ya discutidos y la convicción de Matthew de que todos los eventos
clave en la historia de la salvación ocurren bajo la guía de la providencia de Dios, podemos
entender por qué usa el lenguaje de cumplimiento aquí (vea Carson [1984: 564 ], que encuentra
el cúmulo de paralelos "impresionante"). Whitters (2006: 238) prefiere hablar de la fuente
teológica de Mateo en lugar de su fuente literaria. Además, el lenguaje del "alfarero" en Zacarías,
el paralelo más cercano a Mateo, sin duda nos recuerda los paralelos más lejanos en los textos de
Jeremías que se refieren a los alfareros, un ejemplo de la práctica rabínica de podemos entender
por qué usa el lenguaje de cumplimiento aquí (vea a Carson [1984: 564], que considera que el
conjunto de paralelos es “sorprendente”). Whitters (2006: 238) prefiere hablar de la fuente
teológica de Mateo en lugar de su fuente literaria. Además, el lenguaje del "alfarero" en Zacarías,
el paralelo más cercano a Mateo, sin duda nos recuerda los paralelos más lejanos en los textos de
Jeremías que se refieren a los alfareros, un ejemplo de la práctica rabínica de podemos entender
por qué usa el lenguaje de cumplimiento aquí (vea a Carson [1984: 564], que considera que el
conjunto de paralelos es “sorprendente”). Whitters (2006: 238) prefiere hablar de la fuente
teológica de Mateo en lugar de su fuente literaria. Además, el lenguaje del "alfarero" en Zacarías,
el paralelo más cercano a Mateo, sin duda nos recuerda los paralelos más lejanos en los textos de
Jeremías que se refieren a los alfareros, un ejemplo de la práctica rabínica degezerah shavah ,
que vincula textos a través de palabras comunes (ver Hagner 1995: 813).
F. Uso teológico . Al igual que los judíos que rechazaron las profecías de Jeremías y Zacarías,
Judas y el establecimiento del templo se encuentran oponiéndose a Dios y bajo su juicio. Al igual
que Jeremías y Zacarías, Jesús intenta dirigir a su gente con un ministerio profético y pastoral,
pero en vez de eso, termina sufriendo inocentemente en sus manos. Baldwin (1972: 184) resume
la teología del texto de Zacarías con palabras que podrían aplicarse sin un solo cambio en el
pasaje de Mateo: “La responsabilidad por el caos humano recae directamente sobre los hombros
humanos. Dios ha ofrecido a los hombres Su pastor, pero ellos lo han rechazado, a su propia
pérdida irreparable ”. Pero Ham (2005: 69) agrega que la combinación de palabras de Jeremías
yZacarías "atestigua que incluso la traición de Jesús por Judas y el rechazo de Jesús por parte de
los líderes religiosos de Israel tienen lugar de acuerdo con el propósito divino". Es interesante
que el relato notablemente diferente de la muerte de Judas en Hechos 1: 18–19 sea sin embargo
interpretado también como el cumplimiento tipológico de la profecía, esta vez con referencia a
dos salmos que se cree que fueron hechos por David, quien está describiendo a sus
archienemigos (Hechos 1:20, citando Sal. 69:25; 109: 8). Debido a que se paga dinero para
asegurar la muerte de Jesús, Mateo también puede estar sugiriendo lo que Mat. 20:28 dice más
claramente: la muerte de Jesús es un rescate, el precio pagado para asegurar la libertad de un
esclavo. El hecho de que este "dinero de sangre" se usara posteriormente para comprar un
cementerio para extranjeros puede insinuar lo que Mateo destacará explícitamente en sus versos
finales:

Mateo 27: 11–44


Al igual que la narrativa de la infancia, la narrativa de la pasión de Mateo contiene un
conjunto inusualmente intenso de usos del AT. Para una lista detallada de posibilidades para los
cuatro evangelistas, de los cuales solo se mencionan aquí los más seguros en Mateo, vea Marcus
1995; para una discusión exegética completa, ver Moo 1983a. Pero, mientras que en los capítulos
1–2 había cinco citas explícitas de cumplimiento, los capítulos 26–27 contienen solo una, y eso
describe el destino de Judas (no de Jesús) (Mateo 27: 9–10). También hemos visto una cita
introducida con "está escrito" (26:31), junto con la cita compuesta utilizada por Jesús para
responder a Caifás, sin ninguna fórmula introductoria (26:64). Mateo 27 incluirá una cita más
explícita del AT en el v. 46, pero contiene numerosas alusiones en las que breves frases
verbalmente son paralelas al AT pero no en la medida en que podemos etiquetarlas con confianza
en citas reales (sobre las cuales, ver Senior 1997). Los límites entre citas y alusiones, por
supuesto, eran mucho más fluidos en el mundo antiguo, como ya hemos visto en numerosos
puntos del Evangelio de Mateo, por lo que hay una cierta cantidad de arbitrariedad en la
asignación de varios textos a las dos categorías diferentes . Lo que se destaca constantemente es
el tema de Mateo sobre el juicio de Dios sobre Israel, aun cuando Israel piensa que está juzgando
a Jesús (Knowles 1993: 52–81). así que hay una cierta cantidad de arbitrariedad en la asignación
de varios textos a las dos categorías diferentes. Lo que se destaca constantemente es el tema de
Mateo sobre el juicio de Dios sobre Israel, aun cuando Israel piensa que está juzgando a Jesús
(Knowles 1993: 52–81). así que hay una cierta cantidad de arbitrariedad en la asignación de
varios textos a las dos categorías diferentes. Lo que se destaca constantemente es el tema de
Mateo sobre el juicio de Dios sobre Israel, aun cuando Israel piensa que está juzgando a Jesús
(Knowles 1993: 52–81).
El silencio de Jesús cuando fue acusado por los líderes judíos (Mat. 27:12) y nuevamente
cuando fue interrogado por Pilato (27:14) alude al comportamiento del Siervo Sufriente en
Isa. 53: 7, que "no abrió la boca", sino que se mantuvo "en silencio" cuando fue oprimido,
afligido y llevado a su masacre (sobre el cual, ver más adelante en 12: 17–21 más
arriba). Probablemente, Pilato no era consciente de imitar al Antiguo Testamento al lavarse las
manos para declararse inocente de la sangre de Jesús, pero Mateo bien pudo haber escrito su
narrativa de manera tal que alude a la declaración similar del salmista en Sal. 26: 6 y tal vez para
hacer eco a la legislación de Deut. 21: 6–9. La disposición de la multitud judía a asumir la
responsabilidad por la muerte de Cristo (27:25), sin embargo, bien puede haber aludido
conscientemente a la legislación mosaica que hablaba de que la sangre de alguien estaba en la
cabeza de una persona (repetidamente en Lev. 20: 9–16; cf . Ezequiel 33: 5; ver Lovsky 1987).
La flagelación de Jesús (27:26) y el abuso físico subsiguiente (27: 29–30) seguramente alude
al Siervo sufriente de Isaías una vez más (véase Isaías 50: 6, en la que el siervo ofrece su espalda
para que la golpeen y su rostro para que la golpee escupió en un contexto de burla). El vino
mezclado con hiel que se le ofrece a Jesús (27:34) casi seguramente alude a Ps. 69: 21a
("pusieron hiel en mi comida"), especialmente desde Matt. 27:48 aludirá a la segunda mitad de
este verso. La práctica de dar un fuerte trago a los moribundos está a su vez endeudada con el
Prov. 31: 6. Mateo 27:35 casi podría verse como una cita, ya que las palabras griegas para
"dividieron", "prendas" y "lote" coinciden con la LXX de Ps. 21:19 (22:19 MT; 22:18 ET)
exactamente. Como mínimo, es una clara alusión a un salmo sobre el sufrimiento de David casi
hasta el punto de la muerte. el cual será reutilizado varias veces más en este
capítulo. Claramente, David es una figura natural del AT para estudiar paralelos tipológicos a los
eventos en la vida de Jesús, el mesías davídico. Juan 19:24 describe la división de la ropa de
Jesús entre los soldados con una cita más detallada y explícita de este mismo verso de los
salmos. Estos usos aparentemente independientes del mismo texto, junto con el uso repetido de
este salmo a lo largo de varias narraciones de la pasión del Evangelio, podrían sugerir el uso de
una colección de textos de prueba del AT por los primeros cristianos para explicar la crucifixión
de Jesús (vea Bruce 1983: 369). Cita explícita de este mismo verso de los salmos. Estos usos
aparentemente independientes del mismo texto, junto con el uso repetido de este salmo a lo largo
de varias narraciones de la pasión del Evangelio, podrían sugerir el uso de una colección de
textos de prueba del AT por los primeros cristianos para explicar la crucifixión de Jesús (vea
Bruce 1983: 369). Cita explícita de este mismo verso de los salmos. Estos usos aparentemente
independientes del mismo texto, junto con el uso repetido de este salmo a lo largo de varias
narraciones de la pasión del Evangelio, podrían sugerir el uso de una colección de textos de
prueba del AT por los primeros cristianos para explicar la crucifixión de Jesús (vea Bruce 1983:
369).
Mateo bien pudo haber visto la muerte de Jesús en una cruz entre dos insurrectos crucificados
como un equivalente tipológico de Isa. 53:12, en el cual el siervo derrama su vida hasta la muerte
y se cuenta entre los transgresores (Mateo 27:38). Las burlas de los transeúntes mientras
"menean sus cabezas" (27:39) emplean las mismas palabras griegas para "menear" y "cabeza" en
diferentes formas que se encuentran en Ps. 21: 8 LXX (22: 8 MT; 22: 7 ET), que nuevamente
trata sobre la burla y el insulto a David por parte de sus enemigos. Salmo 109: 25 y Lam. 2:15
usan el mismo tipo de expresión en contextos similares. Las mismas palabras griegas para
"rescate" y "deleite" aparecen en Ps. 21: 9 LXX (22: 9 MT; 22: 8 ET) como en
Matt. 27:43. Aquí, los taunters de Jesús parecen estar citando el salmo que muchos habrían
conocido bien: “Tenía confianza en Dios; déjalo ahora rescatarlo si se deleita en él ". Sin
embargo, La redacción griega de Matthew no es lo suficientemente cercana ni a la LXX ni a la
MT para llamarlo una verdadera cita. Aún así, es más que alusión; Tal vez la “paráfrasis” haga
mejor justicia al fenómeno. En cualquier caso, el uso tipológico de Mateo de Ps. 22 (21 LXX)
claramente continúa. Schweizer (1975: 511-12) señala que Mateo a lo largo de su narrativa de
pasión describe la crucifixión principalmente en términos de burla.

Mateo 27: 45–66


El resto de mate. 27 describe la muerte y el entierro de Jesús. La oscuridad preternatural que
envuelve la crucifixión de Jesús (Mateo 27:45) recuerda al lector las plagas y los portentos
apocalípticos en textos como Exod. 10:22; Joel 2:10; Amos 8: 9 (especialmente con su referencia
a la puesta del sol al mediodía, precisamente la "sexta hora" mencionada aquí). La única cita
directa del AT en este capítulo viene en 27:46, sobre la cual, vea más abajo. El vinagre ofrecido a
Jesús en 27:48 alude a Ps. 69: 21b, tal como el descaro aludía a la primera mitad de este
verso. La rotura del velo del templo (27:51) se refiere a una de las dos cortinas del templo que
fueron modeladas según el patrón del tabernáculo en Exod. 26: 31–35 (para una encuesta de
varias interpretaciones cristianas primitivas, ver de Jonge 1986). La resurrección de ciertos
“santos” en 27: 51–53 es claramente la parte más extraña de este capítulo, pero se basa en la
creencia del Antiguo Testamento en la resurrección general de todas las personas cuando llega el
Mesías (ver esp. Dan. 12: 2; cf. Ezequiel 37:12). Recordemos también Zech. 14: 4-5 con su gran
terremoto. Lo que fue inesperado fue la muerte y resurrección del Mesías antes de la resurrección
general y el juicio final, pero tal vez este puñado de personas fieles adicionales que regresan a la
vida tenían la intención de garantizar aún más que la resurrección de Jesús, de hecho, funcionó
como las "primicias". ”De muchos más por venir (ver 1 Cor. 15: 20–22; ver más adelante Senior
1976).
El deseo de José de Arimatea de enterrar rápidamente el cuerpo de Cristo (27: 57–58) se basó
en la legislación mosaica de que el cadáver de un delincuente capital colgado de un árbol no debe
dejarse allí de la noche a la mañana para no profanar la tierra (Deut. 21:22 –23). Para los días de
Jesús, la crucifixión, suspender a una persona de una cruz de madera, se consideraba equivalente
a colgar de un árbol, por lo que se aplicaba la misma legislación. Este mismo texto
deuteronómico también explica el escándalo de la cruz (cf. 1 Co. 1:18); Los judíos ortodoxos
entenderían que la crucifixión demuestra que Jesús fue maldecido por Dios (pero vea Gálatas
3:13). ¡Probablemente nada menos que la resurrección corporal podría haber convencido a los
seguidores judíos de Jesús de que esta maldición había sido superada! El rico entierro de José del
cuerpo de Jesús en su propia tumba no utilizada proporciona una última alusión al destino del
Siervo sufriente de Isaías:

27:46
A. Contexto NT . Cuando Jesús se acerca a su muerte, sufriendo en agonía física en la cruz (27:
45–49), aparentemente también siente la ausencia espiritual de su Padre celestial. La única
declaración de la cruz que Mateo registra, de los siete encontrados en los cuatro evangelios
canónicos, es este grito. Jesús lo habría pronunciado en arameo, y aparentemente se volvió lo
suficientemente significativo en la historia de la iglesia primitiva como para que Mateo lo
preservara y lo informara en la transliteración griega antes de ofrecer su traducción real. Sin
duda, el discurso tartamudeo de Jesús, debido a su intenso sufrimiento, hizo que algunos de los
espectadores pensaran que estaba llamando a "Elías", cuyo nombre se habría pronunciado muy
similar aĒli("Dios mío"). Por lo tanto, se preguntan si Elías, en su papel de precursor mesiánico
(recuérdese Mal. 4: 5), llegará en el último segundo para rescatar a Jesús antes de que
muera. Pero, por supuesto, Elías no viene, porque la multitud no ha entendido el llanto de
Jesús. Mateo está siguiendo a Marcosa lo largo de esta sección (para el paralelo a la cita, vea
Marcos 15:34; Elōi de Marcos transcribe el hebreo, quizás se ajuste más al salmo mismo;
el Matthewli de Mateo sigue el arameo que Jesús pudo haber hablado).
B. Contexto OT .Este verso aparece al principio del Salmo 22 (21 LXX), que se atribuye a
David en su inscripción. Los primeros dieciocho versos representan una situación tan terrible
(22: 1–13) que el salmista se desespera de la vida (22: 14–15); un grupo no identificado de
enemigos lo ha rodeado y atacado (22: 16–18). Como devoto creyente en Dios, el escritor "es
alguien que está siendo destrozado porque no puede negar la realidad de la fe, ni puede
reconciliarla con la salvaje realidad de la vida como la experimenta ahora" (Davidson, 1998:
79). Weiser (1962: 221) agrega que esto no es un reproche dirigido a Dios, sino que "el salmista
está aterrorizado cuando se da cuenta del misterio agonizante del Dios oculto que se le presenta".
Por lo tanto, apela a Yahvé para que lo libere. él (22: 19-21) y, anticipándose a esa
liberación, promete proclamar los actos poderosos de Dios en la congregación de su pueblo
cuando se lo devuelvan (22: 22–25). De hecho, tan grande será esta liberación que toda la tierra
se volverá al Señor y lo adorará (22: 27–31).
Podría decirse que este notable salmo podría simplemente reflejar el lenguaje hiperbólico de
David en una situación desesperada. Sin embargo, contiene un sorprendente número de paralelos
cercanos a los eventos de la crucifixión de Jesús: un grito de abandono (22: 1–2), desprecio y
burla (22: 6–7), la burla de que el Señor debe entregar el quien confía en él (22: 8), una
experiencia cercana a la muerte descrita como derramada como agua con todos sus huesos fuera
de la articulación, su corazón se fundió como cera y su fuerza se disipó (22: 14–15). Además,
está rodeado de espectadores malvados (22: 16a) que le perforan las manos y los pies (22: 16b) y
dividen sus prendas por sorteo (22:18). No es sorprendente que los comentaristas a lo largo de la
historia de la iglesia se hayan preguntado si el salmista pretendía un significado mesiánico más
amplio desde el principio. El final del salmo apenas alivia esta tensión, desde la respuesta
universal y la aclamación de Yahvé que resulta muy superior a la experimentada por cualquier
rey davídico. Kidner (1973: 105) comenta: “Ningún incidente registrado de David puede
comenzar a explicar esto. . . . Cualquiera que sea el estímulo inicial, el lenguaje del salmo desafía
una explicación naturalista; La mejor cuenta está en los términos utilizados por Pedro ”en
Hechos 2: 30–31. Para una rica reflexión teológica sobre Ps. 22 en general, ver esp. Goldingay
2006: 340–43. 22 en general, ver esp. Goldingay 2006: 340–43. 22 en general, ver
esp. Goldingay 2006: 340–43.
C. Uso en fuentes judías . La única referencia judía pre-cristiana existente a Ps. 22: 1 parece
ser la alusión enT. Sol. 6: 8, en el que Satanás dice: "Si alguien me conjuga con el juramento
(llamado) 'Elo-i', un gran nombre para el poder [de Dios], desaparezco". El mucho más tarde
Targum to Ps. 22: 1, por supuesto, usa el arameo, y por lo tanto coincide con elMatthewlide
Matthewpor "mi Dios", en lugar del hebreoElōide Mark. Pero, como se señaló anteriormente,
esto puede reflejar la redacción real de Jesús; es imposible saber si Jesús habría citado el verso en
la forma hebrea de las Escrituras judías o en el vernáculo arameo del lenguaje común. Mucho
más tarde, en el judaísmo medieval, elMidrash Teḥillim.Hace el grito de Ps. 22: 1 una oración
central de Esther, que muestra cómo un orador o narrador diferente podría reapropiarse del texto
en un contexto nuevo pero igualmente adecuado (Menn, 2000).
D. Antecedentes textuales . El MT lee: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?"
La LXX traduce esto literalmente, pero agrega "me protegiste" después de la invocación y antes
de la pregunta del salmista. Mark incluye solo la parte del texto que se encuentra en el MT,
transcribe una paráfrasis aramea, pero sigue literalmente la LXX para la traducción griega de las
palabras de Jesús, excepto por una leve alteración en la expresión de "por qué". Mateo
principalmente sigue a Marcos, pero cambia la ortografía de “mi Dios” en la transcripción y
cambia la traducción griega de la misma expresión del nominativo utilizado para la dirección
directa para el vocativo real (tien lugar deho theos).
E. Hermeneutic Employed. There is no formal introduction to this quotation. We need speak
only of a typological use of Scripture by Jesus (and Matthew), but the psalm does seem to
transcend a naturalistic explanation. Just as Jesus would have learned to pray and sing many of
the psalms in his private and corporate devotional life, so also it is natural for him to quote one
here in a situation so parallel to that of his kingly ancestor. What is more controversial is the
question of whether Jesus, in uttering this cry of dereliction (or Matthew in recording it), was
thereby alluding to the entire psalm, following the common rabbinic practice of citing just the
beginning of a given text when a larger, entire passage was in view. This would permitir que uno
interprete que las palabras de Jesús anticipan la misma victoria descrita en 27: 19–31, incluso
cuando pronunció su grito de abandono (así, con cautela, Hill 1972: 355; Keener 1999: 685). Sin
embargo, ni Jesús ni Mateo parecen haber empleado esta técnica en ninguna otra parte, y nada en
el contexto inmediato de Matt. 27 lo sugiere (aunque, por supuesto, Jesús en otras partes predijo
repetidamente su resurrección, lo que de hecho ocurre). Entonces, probablemente sea más seguro
no asumir que el grito de abandono de Jesús fue simultáneamente un grito de fe. Jesús realmente
sintió la ausencia de su Padre, y este es precisamente el momento en el que debemos esperar que
él, en su humanidad, sea lo menos posible.confía en su futuro (ver Davies y Allison 1988–1997:
3: 624–25). Los lectores de los evangelios que no pueden aceptar este concepto probablemente
reflejan un docetismo involuntario, la herejía de que Cristo no era completamente humano. De
hecho, si uno quiere hacer más con Matt. 27:46 que escuchar un grito de abandono, es mejor
mirar otros usos de Ps. 22: 27–31 en los Evangelios como una señal del juicio de Dios (ver
Schmidt 1994).
F. Uso teológico .A lo largo de la historia de la iglesia, el grito de abandono de Jesús ha sido
identificado como el momento del abandono divino. Jesús, quien murió para expiar
indirectamente los pecados de la humanidad, reconoció en este punto de su sufrimiento que ya no
estaba experimentando la comunión con su Padre celestial que había caracterizado su
vida. Comprensiblemente, los teólogos han debatido todo tipo de preguntas que surgen de esta
afirmación, que involucran la relación entre el Padre y el Hijo y entre la naturaleza divina y
humana de Cristo, pero esto es todo lo que el texto de Mateo nos puede llevar. Para obtener útiles
reflexiones teológicas sobre el tema del abandono de Jesús por parte de Jesús en el contexto de
Mateo, vea Gerhardsson 1969; el resto del NT presenta numerosos pasajes que posiblemente se
reflejan en este momento en la agonía de Cristo (p. ej., Romanos 3:25; 2 Corintios 5:21; Col.
1: 20; Heb. 5: 7–10; 7:27; 9: 11–14). Jesús, como el sacrificio que lleva el pecado, debe soportar
el abandono temporal del Padre. La separación de Dios es lo suficientemente horrible para
cualquier criatura; “Cuando se trata de alguien que es únicamente el Hijo de Dios. . . , es
imposible evaluar lo que esto puede haber significado para Jesús. Este es uno de los misterios
más impenetrables de toda la narrativa del Evangelio ”(Hagner 1995: 844–45). Al mismo
tiempo, Jesús todavía clama a quien ya no siente. En nuestros peores momentos de sentirnos
abandonados por Dios, no podemos hacer nada menos (Luz 2005: 551). es imposible evaluar lo
que esto puede haber significado para Jesús. Este es uno de los misterios más impenetrables de
toda la narrativa del Evangelio ”(Hagner 1995: 844–45). Al mismo tiempo, Jesús todavía clama a
quien ya no siente. En nuestros peores momentos de sentirnos abandonados por Dios, no
podemos hacer nada menos (Luz 2005: 551). es imposible evaluar lo que esto puede haber
significado para Jesús. Este es uno de los misterios más impenetrables de toda la narrativa del
Evangelio ”(Hagner 1995: 844–45). Al mismo tiempo, Jesús todavía clama a quien ya no
siente. En nuestros peores momentos de sentirnos abandonados por Dios, no podemos hacer nada
menos (Luz 2005: 551).

Mateo 28: 1–20


El concepto de resurrección corporal dibuja su fondo más claro en el AT de Dan. 12: 2. Sin
embargo, como ya se señaló, lo que fue distintivo de la resurrección de Jesús fue que ocurrió
aparte de la resurrección general de todas las personas al final de la historia humana (ver más
arriba, pág. 80). Davies y Allison (1988–1997: 3: 666) nota de Matt. 28: 3, “La descripción de la
vestimenta del ángel se basa en la teofanía de Dan 7.9. . . , y Dan 10.6 podría ser la fuente de la
descripción del rostro del ángel ”. La angelofanía de 28: 4 crea temblores, posiblemente haciendo
eco a Dan. 10: 7.
La "Gran Comisión" de clausura de Jesús de sus apóstoles parece aludir a Dan. 7:14. Jesús,
cuyo título favorito para sí mismo en todo el Evangelio ha sido "Hijo del hombre", recibe toda la
autoridad en el cielo y la tierra (Mat. 28:18), al igual que el Hijo del hombre en la visión de
Daniel recibió una autoridad universal idéntica. Incluso es posible que la fórmula trinitaria en
28:19 refleje una modificación de la tríada del Anciano de Días (Dios el Padre), el Hijo del
Hombre (Dios el Hijo) y los ángeles como servidores espirituales de Dios como agentes
implícitos del Hijo. de que el hombre fue llevado a la presencia de Dios (y, por lo tanto,
funcionalmente análogo al Espíritu Santo), también se encuentra en Dan. 7: 13–14 (ver Viviano
1998). El clímax del Evangelio de Mateo también puede concluir su tipología mosaica. Tanto
Jesús como Moisés terminan sus vidas en las montañas. Dios también ordena a Josué, a través de
Moisés, tal como Jesús comisiona a los apóstoles aquí (ver Deut. 31: 14-15, 23; cf. Josué 1: 1–9;
ver Davies y Allison 1988–1997: 3: 679–80, 686). El lenguaje de "todo lo que te he mandado"
aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento (ver esp. Éxodo 7: 2; Deut. 1: 3; Josué 22: 2;
Jueces 13:14; Jeremías 1: 7). El Mesías, a quien Mateo presenta como el hijo de Abraham y
David (1: 1), también es un nuevo Moisés. Pero, lo que es más importante, en cierto modo no
tiene el carácter del Antiguo Testamento, excepto el mismo Yahweh, él es Dios con nosotros
(28:20). La presentación de Mateo de Jesús se completa apropiadamente. a quien Mateo presenta
como el hijo de Abraham y David (1: 1), también es un nuevo Moisés. Pero, lo que es más
importante, en cierto modo no tiene el carácter del Antiguo Testamento, excepto el mismo
Yahweh, él es Dios con nosotros (28:20). La presentación de Mateo de Jesús se completa
apropiadamente. a quien Mateo presenta como el hijo de Abraham y David (1: 1), también es un
nuevo Moisés. Pero, lo que es más importante, en cierto modo no tiene el carácter del Antiguo
Testamento, excepto el mismo Yahweh, él es Dios con nosotros (28:20). La presentación de
Mateo de Jesús se completa apropiadamente.

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maestría, Seminario de Denver.
MARCOS

RIKK E. WATTS

Introducción
Debido a las limitaciones de espacio, este estudio se limita a las citas y alusiones cercanas a
textos particulares de OT. Si bien la mayoría es ampliamente reconocida, es inevitable que
algunos lectores sientan que un texto dado debería haber sido incluido u omitido. Ofrezco mis
disculpas por adelantado. Los ecos o cumplimientos de los eventos del AT (p. Ej., Las
curaciones y alimentaciones de Jesús) o los motivos (p. Ej., El evangelio, el reino de Dios) se
han excluido, aunque muchos se mencionan brevemente cuando corresponde. Dado que las
referencias a menudo se combinan (hasta cuatro en un solo lugar) y no tienen el mismo peso o
importancia narrativa, se debe tener cuidado al extraer todas las conclusiones, excepto las más
generales, de los siguientes datos sin procesar.
De las sesenta y nueve referencias de OT anotadas, seis ocurren en dos ubicaciones dentro del
prólogo (1: 1–13 / 15) y el resto se distribuye de la siguiente manera: diecisiete aparecen en trece
ubicaciones en la primera sección (1: 14 / 16– 8: 21/26), veintidós ocurren en doce ubicaciones
en la segunda sección (8: 22 / 27–10: 45/52), y veinticuatro ocurren en quince ubicaciones en la
tercera sección (10: 45/11 : 1-16: 8). La aparición de las referencias del AT aproximadamente se
duplica en los últimos ocho capítulos, es decir, "en el camino" hacia y dentro de Jerusalén. Más
de la mitad son de los profetas (37 [54%]), incluido Daniel (9 [13%]). Isaías es particularmente
influyente (19, [28%]), especialmente los capítulos 40–66 (14 [20%]), y solo es igual a las
referencias a la Torá (19 [28%]). Aparte de un libro histórico (1%), el resto proviene de los
Salmos (12 [17%]), todos con excepción de uno que tienen conexiones Davídicas y estos en su
mayoría mesiánicos / proféticos (7 [10%]). Cada uno de los tres grupos más grandes está
representado de manera uniforme, excepto por los Salmos, que están ausentes en la primera
sección principal. Concedida la inevitable superposición y las generalizaciones inherentes a la
categorización, la gran mayoría de las referencias del Antiguo Testamento se refieren a la
identidad y misión de Jesús (36 [52%]), luego a los puntos de derecho (16 [23%]), amenazas de
juicio (10 [ 15%]), y advertencias sobre el discipulado (7 [10%]).
Este estudio ha tomado en serio el contexto del AT, aunque este enfoque puede ser
controvertido. Considerado por algunos como asumiendo lo que uno pretende argumentar
(Hatina 2002) o como obviado por la naturaleza retórica de una cita (cf. Stanley 1999), este
enfoque nace del principio bien comprobado del poder explicativo: eso al hacerlo trae nueva luz.
y coherencia para Mark y sugiere firmemente que estaba pensando en líneas similares. Como se
verá, este enfoque también es apoyado por varias tradiciones interpretativas judías.
Al considerar los antecedentes judíos, he tratado de ser exhaustivo, aunque, sin duda, algunos
paralelos potenciales se han escapado de mi atención. Fechando estos materiales, particularmente
la rabínica,es altamente problemático, sobre todo cuando existe la posibilidad de que un
documento tardío refleje una tradición temprana. Dada esta incertidumbre y la pregunta más
difícil de cuán consciente pudo haber sido Mark o su Jesús de estas tradiciones, he considerado
todas las conexiones más claras, dejando que el lector decida si los paralelismos individuales son
más o menos probables. La conciencia de los diversos lectores de Mark es aún más polémica. Es
probable que al menos parte de su número de lectores helenísticos se haya nutrido en la
sinagoga, y que algunos estén bien entrenados en las Escrituras (Hechos 18:24), capaces y
dispuestos a buscarlos (Hechos 17:11) y, presumiblemente, al menos saber algo de
interpretación. Tradiciones asociadas al mismo. Cualesquiera que sean los detalles precisos,
Como quedará claro, Marcos y su Jesús comparten la mayoría de los supuestos y métodos
hermenéuticos de sus contemporáneos. Sin embargo, la alegoría, mientras está presente en
Marcos (por ejemplo, 4: 3–8) y se recoge del AT (por ejemplo, Isaías 5: 1–4 en Marcos 12: 1–9),
nunca se usa para interpretar las Escrituras. Práctica común para resaltar lo que el intérprete
consideraba el verdadero significado del texto (Stanley 1992), formas parciales, modificadas
exegéticamente y contextualmente combinadas (por ejemplo, 1: 2–3, 11; 8: 17–18), se encuentra
de manera similar en Mark, con formas combinadas que aparecen particularmente en coyunturas
narrativas clave (Kee 1975). Al involucrar a sus críticos en asuntos legales, el Jesús de Marcos
asume en gran medida la prioridad de la Torá (10: 6–8 en el divorcio) y el estado ejemplar de
David (2: 23–25 en el día de reposo). Sus argumentos son contextualmente conscientes y
relativamente sencillos (cf. Instone-Brewer 1992).
Por otro lado, a menudo se considera que la invocación de los textos proféticos de Jesús refleja
una mentalidad significativamente diferente (Mead, 1994). De hecho, su comprensión de, por
ejemplo, la futura salvación de Isaías y los salmos mesiánicos generalmente coincide con el
amplio consenso, incluso ocasionalmente reflejando combinaciones de texto similares. Donde
Jesús difiere es en sus identificaciones particulares de los diversos jugadores dentro de ese
consenso. Pero incluso esto no es inusualmente idiosincrásico. Como muchos en su época, el
Jesús de Marcos sabe que no todo Israel es Israel (Elliott 2000). El Jesús de Mark se ve a sí
mismo como inaugurando el clímax de la historia de Israel, encarnando en su propia persona la
identidad de la nación, y no a diferencia de Qumran, las promesas de Israel deben
necesariamente encontrar su cumplimiento en él y en sus seguidores. Similar, rechazarle es
invitar a los mismos juicios pronunciados sobre idólatras pasados y futuros, ya sean judíos
apóstatas (por ejemplo, Isaías 6: 9-10 y Jeremías 7:11 en Marcos 4:12 y 11:17) o gentiles
rebeldes ( por ejemplo, los oráculos de Isaías contra Babilonia, 13:10, y Edom, 34: 4, que ahora
caen sobre Jerusalén, Marcos 13: 24–25). Como lo revela este estudio, Marcos y su Jesús
parecen notablemente consistentes en esta lectura contextual de sus Escrituras.
Todo esto refleja la convicción de la autoridad permanente de las Escrituras, pero siempre a
través de la autoridad hermenéutica aún mayor de Jesús. Por lo tanto, mientras que el Jesús de
Marcos sostiene a sus oponentes a la Torá, él no solo considera su autoridad más grande que la
de Moisés (Hooker 1988) sino que también abre nuevos entendimientos a través de sus propias
combinaciones únicas de textos no relacionados previamente (por ejemplo, el clásico y debatió la
combinación de Dan. 7 con Isa. 53; vea también Jer. 7:11 e Isa. 56: 7).
En términos de la narrativa, el prólogo de Marcos presenta dos grupos de referencias
proféticas, ambas cargadas con indicaciones de la identidad y misión de Jesús. Llegado al efecto
del esperado nuevo éxodo de Isaías (1: 2–3), no solo es el mesídico y sirviente davídico de Isaías
de Israel, quien encarna todo lo que Israel fue llamado a ser (1: 10–11), sino también como
implica la primera frase de Marcos de alguna manera misteriosa, la presencia misma de Dios
mismo (1: 2–3). Dado que ambos están fundamentalmente preocupados por la pureza de
Jerusalén y el templo, la confrontación culminante de Marcos en Jerusalén no es inesperada. De
hecho, las referencias al mensajero de Malaquías y al Éxodo (1: 2) y a los cielos rasgados de
Isaías (1:10) son un elemento íntimo de amenaza en caso de que una nación no arrepentida no
esté preparada para la venida de Yahvé.
El énfasis inicial de la primera sección, por lo tanto, concierne a la asombrosa autoridad,
incluso divina, de Jesús como el Hijo del Hombre para otorgar el perdón (2: 7), efectuar la
liberación (3:27) y pronunciar (2: 23–25) e incluso encarnar Torá (3: 5). La hostilidad posterior
ve como las citas del Antiguo Testamento cambian hacia amenazas de juicios proféticos contra
un liderazgo resistente (3:29; 4:12; 7: 6, 10), incluyendo un pericopio de transición final dirigido
a los discípulos igualmente incomprensibles (8: 17–18). ).
La gran mayoría de las referencias de la sección "el camino" se centran en el rechazo, el
sufrimiento y la decisión final de Jesús. vindicación en la que su llamamiento al discipulado
cruzado cristaliza la verdadera naturaleza de la santidad. Las pocas advertencias del AT se
dirigen exclusivamente a sus discípulos. Sorprendentemente, las palabras de Jesús, y no las citas
de la Torá en sí, definen principalmente el discipulado. Los únicos dos grupos de AT que se
refieren a los puntos de la ley están dirigidos inicialmente a los forasteros.
En Jerusalén, la misión y la identidad de Jesús se expresan adecuadamente a través de tres
salmos davídicos, dos de los cuales son mesiánicos. Esto incluye, en el punto más alto de la
confrontación del templo, la Ps. 110 enigma que, al igual que la oración inicial de Marcos, señala
enigmáticamente que más allá de que Jesús es simplemente el Mesías al Señor de David
(12:36). Si bien las pocas referencias que involucran puntos de ley se dirigen nuevamente a los
forasteros, hay un aumento de más de dos veces en el juicio profético del AT sobre Jerusalén y
su templo. Dos textos se combinan para explicar el significado de la muerte de Jesús (14:24), y
mientras que uno advierte sobre la futura dispersión de los discípulos (14:27), varios otros
reiteran la vindicación cierta del Hijo mesiánico del Hombre sobre sus enemigos. Finalmente, las
tres referencias de salmos no mesiánicas, todas del Salmo 22, cierran la narrativa,
En conclusión, la escatología claramente le importa a Marcos: el llamado de Israel y las
esperanzas de las naciones encuentran su cumplimiento en Jesús. La cristología es pues la
cuestión fundamental. Pero Jesús no es un mero maestro, profeta, ni siquiera el Mesías. Hay un
gran secreto para ser penetrado. Si bien el Evangelio de Juan a veces puede ser más explícito, en
consonancia con una corriente consistente de pistas que comienzan con la oración inicial de
Marcos, solo él hace que Jesús ejerza las prerrogativas de creación y justicia de Yahweh al
perdonar los pecados y dos veces al mando del mar. Solo en un Jesús crucificado, la verdadera
santidad a la que apunta la Torá encuentra su origen, cumplimiento y
encarnación. Ecclesiológicamente, el propio Israel se redefine en consecuencia: solo en Jesús, el
pueblo de Dios, el judío y el gentil, encuentran su verdadera identidad.

1: 2–3

A. Contexto del NT: Introducción al evangelio de Marcos . De acuerdo con la práctica antigua,
la oración inicial de Marcos en 1: 1–3 (ver Guelich 1982) establece los horizontes para su vida
de Jesús (RE Watts 2000: 53–90; cf. Earl 1972; DE Smith 1990). Aunque la
palabraeuangeliontenía connotaciones políticas para la audiencia grecorromana de Marcos (CA
Evans 2001b: lxxxi-xciii), su “Como está escrito en el profeta Isaías. . . ”(1: 2a) indica que el
horizonte principal es la narrativa de Israel y, en particular, las esperanzas proféticas de
restauración de Isaías (cf. 1: 4b;Sal. Sol. 11; Isa. 40: 9; 52: 7; 60: 6; 61: 1; ver Stuhlmacher 1968;
RE Watts 2000: 96–99). Para Marcos, Dios ha “venido con fuerza” para liberar a su pueblo (cf.
1: 7;Tg. Isa. 40:10; ver Chilton 1979: 81–95; Schneck 1994: 38).
La segunda mitad de la cita (1: 3) es, por lo tanto, una cita casi literal de Isa. 40: 3 LXX,
excepto que Mark sustituye automáticamente a tou theou hēmōn . Quizás simplemente una
sustitución simplificada de un solo pronombre por una frase sustantiva, sin embargo, cambia el
enfoque a "del Señor", ya una designación común para Jesús, identificándolo así con "nuestro
Dios" (en una cristología temprana y alta en la Primeras décadas de la iglesia, ver Hurtado
2003). La LXX sigue de cerca al MT pero omite bāʿărābâ, perdiendo así parte del paralelismo
con "en el desierto", que luego modifica la "voz" en lugar de "el camino". Esto lleva a algunos
autores a sugerir que Mark eligió deliberadamente la LXX porque John estaba predicando en el
desierto (ver discusión). en RE Watts 2000: 62–63). Sea como fuere, la tradición judía entendió
completamente que el énfasis estaba en "el camino" de ser Dios, no en el lugar donde se realizó
el anuncio.
La primera mitad de la cita (1: 2b) es más compleja. Tradicionalmente, mal. 3: 1 LXX (que
representa con precisión el MT) se considera correctamente como la fuente principal. Mark está
interesado en su orientación escatológica y en su promesa de "preparación", aunque (1)
usa apostellō , su forma habitual de la palabra, (2) omite el egō enfático , y (3) convierte
el kai paratáctico en el hos relativo. , sustituye a kataskeuasei tēn hodon sou por Mal. 3: 1 de kai
epiblepsetai hodon . Por otro lado, Mark 1: 2b's apostellō , con su pro prosōpou
sou modificador , se encuentra solo en el texto de mensajería de Exod. 23:20 LXX (Mal. 3:
1'spro prosōpou mou tiene un posesivo en primera persona y pertenece a la segunda cláusula), y,
lo que es más importante, Mal. 3: 1 es en sí mismo una reelaboración completa del texto de
Exodus (Glazier-McDonald 1987: 130; véase también más abajo). Esto es consistente con una
típica mezcla exegéticamente modificada del primer siglo (Stanley 1992: 342-47), y como tal,
tanto el Éxodo como el Malaquías están a la vista, y este último proporciona el centro de
gravedad.
Esto naturalmente plantea preguntas sobre la atribución de Mark. A veces se considera que
cometió un error (p. Ej., Jerome, CorpCh 78.452 y, por lo tanto, el vl . “En los profetas”), Mark
(1) usa un testimonium ahora perdido(recientemente, Donahue y Harrington 2002: 35), (2)
siguiendo la práctica judía común al citar a un solo autor cuando usa textos compuestos (Gundry
1967: 125), o (3) siguiendo una versión de (2) pero utilizando su sándwich característico
estructura, por lo que la referencia de Malaquías / Éxodo está destinada a modificar el material
de Isaías que lo enmarca (RE Watts 2000: 88–90; cf. Edwards 1989: 216). Como veremos, esta
combinación, aunque aparentemente carece de un precedente directo, refleja cierta lógica
implícita en los textos mismos. Malaquías 3: 1 parece ser una reelaboración de Exod. 23:20, pero
al mismo tiempo en su apelación a un mensajero escatológico y la preparación del camino de
Yahweh ( pnh-drk ), hace eco de las ideas clave que se encuentran en Isa. 40: 3.
B. La cita compuesta . 1. Isa. 40: 3 en contexto. El libro de Isaías generalmente se divide en
tres secciones, con los capítulos 40–55 que tratan el fin del exilio babilónico. El texto de Mark
está tomado del prólogo, 40: 1–11 (CR Seitz 1990), que presenta los temas de los siguientes
capítulos (Spykerboer 1978: 183–85; Kiesow 1979: 23–66). Aunque comúnmente se entiende
como una llamada narrativa, el texto está más relacionado con el mensaje que con la identidad
del mensajero.
El pronunciamiento dual de consuelo (40: 1) responde al doble castigo (40: 2) y anuncia el
plan de Yahweh para Jerusalén / Zion (49: 14–26; 50: 1–3; 51: 9–52: 12; 54) (ver Mettinger
1983: 26; Wilcox y Paton-Williams 1988: 82–85). El uso de imágenes que subvierten los desfiles
ceremoniales de las deidades babilónicas (Stummer 1926), 40: 3–5 evoca de manera más
importante el éxodo (véase Éxodo 3:18; 13:21; 23:20; Deut. 1:31, 33; ver, por ejemplo, Isaías 41:
17–20; ver Oswalt 1998: 52). Estos versículos requieren la preparación del camino para el
regreso de Yahvé a su pueblo (véase Ezequiel 10–11; ver Goldingay 2001: 224; véase, por
ejemplo, Isaías 43: 19–20; también 42: 8–16; 43 : 7; 48:11) para que toda carne conozca su
gloria: la presencia real del Dios invisible (cf. 1 Sam. 4: 21–22; 1 Reyes 8:11; Ezequiel 43: 1–5;
44 : 4; ver Blenkinsopp 2000–2003: 2: 183).
Una declaración de la palabra de la supremacía de Dios sobre las pretensiones pasajeras de
Babilonia y sus ídolos (40: 6–8; cf. 42:21; 44: 26–28; 45:23; 46: 10–11; 48:14; 55: 10–13)
resulta en otra convocatoria, esta vez a Jerusalén (cap. 52; cf. 49: 14–18) para anunciar la buena
noticia de que el rey pastor de guerreros y pastores Yahweh vendrá con fuerza (LXX: meta
ischyos ) para cumplir Su gente (40: 9-11). La preparación de derek / mĕsillâ / hodos para
la parusía real de Yahweh (40: 3–4) naturalmente implica lo mismo para el regreso de su pueblo
redimido a Sión (40: 9–11; 42:16; cf. 35: 8) ( vea Blenkinsopp 2000–2003: 2: 181).
El mensaje de Isaías 40–55 se basa ampliamente en el primer éxodo de Israel (véase BW
Anderson, 1962; Stuhlmueller 1970: 59–98). Como la guardia delantera y trasera de Israel
(52:12; cf. Éxodo 13: 21–22; 14: 19–20), Yahvé guiará a sus “ciegos” por un camino que no
conocen (40: 10–11). 42: 7, 16; 49:10; cf. 35: 5–7). A medida que pasan por las aguas (43: 1–3;
51: 9–10) y el desierto (41: 17–20; 43: 19–20), él convertirá la oscuridad en luz ante ellos
(42:16). Como su pastor compasivo (40:11; cf. Éxodo 15:13; Sal. 77:20; 78: 52–53),
proporcionará comida y agua (43: 19–20; 49: 9–10; cf. 48:21; Éxodo 16: 31–35; 17: 6–7)
mientras conduce a su gente de regreso a una Jerusalén gloriosamente restaurada, donde
nuevamente será entronizado (40: 9; 44:26; 45:13; 52: 6; 54: 11–17) (Preuβ 1976: 45; Schoors
1973: 243). Él derramará su Espíritu sobre la descendencia de Jacob (44: 3–5),
El patrón original del éxodo —la liberación de Egipto, el viaje a través del desierto y la
llegada a la tierra prometida— se transforma en la esperanza de un nuevo éxodo más grande: la
liberación de los exiliados del poder de Babilonia y sus ídolos, la guía y provisión de Yahweh
para sus ciegos a lo largo del "camino", y su llegada y entronización en una Sión gloriosamente
restaurada. Pero Isa. 40: 3 es clave: sin la presencia de Yahweh (ver Isaías 40: 5, 9, 10, 11) no
puede haber salvación. Su advenimiento como guerrero poderoso es el sine qua non de la
liberación de Israel (40: 10–12; 51: 9–11; 52: 10–12).
Sin embargo, como es evidente en Malaquías e Isa. 56–66 (ver más abajo), estas grandes
esperanzas no se concretaron por completo (ver NT Wright 1992: 268–69; CAEvans
1999; cf. Churgin 1944). He argumentado en otra parte que Isa. 40–55 es, por lo tanto, una
explicación para que el regreso no cumpla con estas expectativas, un fracaso que se debe
directamente a la negativa de Israel, ciego y sordo, a aceptar los métodos de Yahweh o a Ciro, su
agente (p. Ej., 42: 18–20; 48: 1, 8 ) (RE Watts 1990a). En consecuencia, el nuevo éxodo se
retrasó hasta que finalmente se efectuó a través del enigmático y futuro "servidor mesiánico" (49:
1–6 [o 7]; 52: 11–53: 12) (RE Watts 1990a: 49–59; Clifford 1984: 181).
2. Isa. 40: 3 en el judaísmo . Pocos capítulos juegan un papel tan importante en la esperanza
futura de Israel como Isa. 40 (Snodgrass 1980). Para la Comunidad de la Regla, incluso mientras
el resto del mundo permanece en el exilio (cf. CD-A IV, II – V, 15a; ver Campbell 1995: 149–
50), Isa. 40: 3 encapsula su autocomprensión al escuchar el llamado al arrepentimiento al
preparar el "camino" para el regreso de Dios a través de la búsqueda de la santidad y el estudio
de la Torá en el desierto (cf. 1QS VIII, 12b – 16a; IX, 17b – 20a; CD -B XIX, 16; 1QM I, 3;
véase también 4T161 2–6 II, 14; véase Starkova 1992; véase O. Seitz 1963; Charlesworth
1997). En el 4T176, que describe la intervención de Dios para revertir la calamidad de su pueblo,
hay una serie de consuelos Isaianos, con Isa. 40: 1–3 ocupando el primer lugar.
El poema de consolación de Baruch (5: 5–7) está repleto de imágenes de Isaianic (Burke 1982:
247–55). Jerusalén se dirige a observar desde un lugar alto (5: 5; ver Isaías 40: 9; 49:18) a
medida que Yahvé restaura los exiliados (5: 6; cf. 2:34; Isaías 40:11; 49: 22; 60: 4) y nivela el
terreno (5: 7; cf. Isa. 40: 4; 42:16) para que "Israel pueda ir a salvo en la gloria de Dios" (5: 7b;
cf. Isa. 40 : 5). Aunque Isa. 40 no se cita, este énfasis en Yahweh mismo llevando a los exiliados
a su hogar también se encuentra, por ejemplo, en Tob. 14: 5a; Jub . 1:15; 11Q19 LIX, 11–12, y
más adelante en, por ejemplo, Exod. Rab . 29: 6 (de la era mesiánica citando a Isa. 52:12). Sirac
48: 24–25 ve en las profecías de Isaías consolar a los dolientes de Sión (véase Isaías 40: 1–2; 49:
8–13; 61: 1–3; vea Skehan y Di Lella 1987: 539), mientras que T. Mos. 10: 1–5 emplea a Isa. 40:
4 para describir el advenimiento del reino de Dios (cf. 1 En . 1: 6).
La visión en pss. Sol . 11 del regreso de los exiliados y la restauración de Jerusalén está repleta
de alusiones a Isaías (Schüpphaus, 1977: 56). Una señal de trompeta en el santuario (sobre la
importancia del templo para los Salmos de Salomón en general, véase Embry 2002) anuncia
"buenas noticias" que convocan a Jerusalén para observar el regreso de los exiliados (11: 1–2a;
cf. Isa. 40: 1 –2, 9; 43:25; 44:23; 52: 7) de los cuatro rincones de la tierra (11: 2b – 3; cf. Isa. 42:
5; 43: 5–6; 49: 18–26 ; 54: 1–3). Las montañas se allanan y los árboles fragantes brotan ante la
gloria de los retornados (11: 4–6; cf. Isa. 35:10; 40: 2–4; 41:15; 42:15; 45: 2; 49: 7 , 10–11; 66:
19–20) como a Jerusalén se le ordena que se prepare (11: 7–8; cf. Isa. 52: 1–12). En Pss. Sol. 17,
el agente Isaiano de la devolución (ver Isaías 49: 6; 52: 1; 55: 5 en, respectivamente, 17:28; 17:
27–28, 30; 17: 30–31) es un Davidide, descrito en términos de Ps. 2 (17:23) e Isa. 11 (17: 36-37).
La adición targumica en 40: 3— “el camino ante la gente del Señor. . . la congregación de
nuestro Dios ", destaca la estrecha conexión entre la venida de Yahvé y el regreso de los
exiliados.
En la literatura rabínica subsiguiente, Isaías es el profeta de la salvación por excelencia
( Pesiq. Rab . 29 / 30A: 5; 32–37; cf. Isa. 54:11; 51:12; 60: 1–2; 61:10) , y 40: 1–9 es la
declaración clásica del consuelo escatológico de Dios en Israel ( Pesiq. Rab . 29 / 30A; 29 / 30B;
30; 33; Tanḥ. Gen. 6:16 asocia Isaías 40: 9 con el Mesías ; Gen. Rab . 100: 9; Lev. Rab . 10: 2;
21: 7; Lam. Rab . 1: 2.23 [revertir el lamento de Jeremías en Lam. 1: 4]; 1: 22.57; Midr. Ps . 4: 8;
22:27; 23: 7; ver Lev. Rab . 1:14; Deut. Rab. 4:11). En el primer sábado después del ayuno que
conmemora la destrucción del templo, Isa. 40: 3 fue la lectura de haftara.
Isaías 40: 1–11 puede, por lo tanto, ser considerado como el locus classicus de la salvación del
nuevo éxodo de Isaianic, particularmente vinculando la venida de Yahweh con el fin del
exilio. Pero al mismo tiempo, explícitamente al menos en 1QS e implícito en los Salmos de
Salomón , esta salvación implica el arrepentimiento preparatorio. Con esto en mente, volvemos a
la primera mitad de la cita.
3. Exod. 23:20 en contexto . Como parte central del momento fundacional de Israel, el Libro
de la Alianza en Éxodo (20: 22–23: 33) sirve como documento constitutivo de la
nación. Abrazado por material de culto (20: 24–26; 23: 14–19), encapsula lo que significa que
Israel sea el hijo de Dios (4:22) y su pueblo santo (22:31; cf. 19: 4–6 ) (Childs 2001: 456). El
nombre de Yahvé no debe ser vilipendiado (22:28), sus ofrendas no han sido retenidas (22:29), la
inmoralidad y la idolatría se han evitado (20:26; 22:19), y los débiles deben ser protegidos (22:
22-27) y La justicia confirmada (23: 2, 8). El epílogo del libro (23: 20–33)enfatiza la relación de
Israel con el mismo Yahvé y, en la sección de la cual se toma el texto de Marcos (23: 20-21), su
agente. Anteriormente, Israel había sido guiado por la nube y el fuego, pero ahora el mensajero
de Yahweh los guiaría, instruiría y preservaría "en el camino" (LXX: en tē hodō ) (Durham 1987:
335). Si se debate la naturaleza del mensajero, ¿es humano o angelical? (ver Sarna 1991: 114),
incluso más es su relación con Yahweh (ver TDOT8: 315–24). Está estrechamente identificado
con la presencia de Yahweh (ver R. North 1967), porque Israel se rebela contra el mensajero es
rechazar a Yahweh e invitar así a un juicio, ya que "mi nombre está en él" (23:21), pero no
completamente, ya que La rebelión de Israel al adorar al becerro de oro significa que aunque el
mensajero va con ellos, la presencia de Yahvé no lo hará (cf. 33: 2-3). Pero dos puntos son
claros: desobedecer los resultados del mensajero en el juicio, y su misma presencia es el
resultado de la rebelión de Israel.
La segunda sección trata sobre la promesa de Yahvé de expulsar a las naciones (23: 22–23,
27–31) y la obligación de Israel de evitar la idolatría (23:24, 32–33a), con las bendiciones que
conlleva la obediencia (23: 25–26). ) y una advertencia contra la desobediencia (23: 33b-c). La
posesión de la tierra por parte de Israel depende de su lealtad al pacto continuo.
4. Exod. 23:20 en el judaísmo . Probablemente debido al estrecho vínculo entre Yahvé y su
mensajero, Exod. 23:20 ocupa un lugar destacado en la especulación sobre el principal servidor
celestial de Yahvé (ver Hurtado 1988). El apocalipsis de Abraham 10: 1–14 habla del ángel
Yahoel, “en quien mora el nombre de Dios”, quien debe consagrar y fortalecer a Abraham (10:
5–6), para bendecirlo a él y a la tierra (10:13), y , en alusión directa a Exod. 23:20, para
mostrarle el camino a la tierra (10:14). Philo identifica al ángel de Exod. 23:20, que lleva el
nombre de Dios, con el Logos o “razón correcta” ( QE 2.13; cf. Agriculture 51 [“Hijo de
Dios”]; Migración 174). En el mucho más tarde 3 Enoch.el ángel Metatrón, "el ángel de la
presencia divina" (cf. Isa. 63: 9), se describe de manera sorprendente como "el YHWH
menor". . . como está escrito, 'Mi nombre está en él' ”( 3 En . 12: 5, citando Éxodo 23:21). Aun
así, en refutación de un Mínimo, esto no es razón para adorarlo, ya que no debe confundirse con
Dios ( b. Sanh . 38b, citando Éxodo 33:15).
Targum Neofiti , reconociendo que incluso la entrega de un mensajero es un acto de gracia,
lustra al "ángel" con "de misericordia", y Targum Pseudo-Jonathan , tal vez haciendo eco de la
preocupación por la presencia de Yahweh, entiende el lugar preparado para ser la morada del
Shekinah (ver la tradición que identifica al ángel con el arca [Ginzberg 2003: 1: 644]). Otros
textos posteriores se enfocan en las razones por las cuales Yahweh envió a su
mensajero. Positivamente, el mensajero medió en la presencia de guia, protección y entrega de
Yahweh ( Ex. Rab . 32: 6, citando Sal. 34: 8; 68:18; 91: 7, 11; cf. S. Eli. Rab . 22 [20 ]) y, por lo
tanto, se le apareció a Joshua ( Tanḥ. Éxodo 6:10). Su presencia protectora se convierte en un
modelo para las recompensas de estudiar Torá (S. Eli. Rab . 18, [30] 28) y el paradigma para la
futura redención donde la llegada de un mensajero presagia la salvación escatológica ( Ex. Rab .
32: 6, 9, que cita Mal. 3: 1; cf. Midr. Ps . 90: 9; Deut. Rab . 11: 9; ver Steichele 1980: 65).
Hay, sin embargo, un lado oscuro. Así como varios pasajes del Antiguo Testamento recuerdan
la rebelión de Israel (p. Ej., Sal. 106: 19–23; Nehemías 9: 9–25; Isaías 63: 8–10), también hay
admisiones frecuentes de que fue la idolatría de la nación la que ocasionó la provisión de un
mensajero: "Dios le dijo a Israel: 'Si lo hubieras merecido, Yo mismo me habría convertido en tu
mensajero, tal como estaba en el desierto, como dice, Y el Señor fue ante ellos de día [Éx 13:21]
]; pero ahora que no has merecido esto, te estoy confiando en manos de un mensajero "( Exod.
Rab . 32: 2; cf. Tanḥ. Exod . 6:10; Midr. Sal . 17: 3). Mientras que incluso una ramera está
agradecida por su contratación, Israel no lo estaba, y esto a pesar de los hechos de Dios en su
nombre ( Exod. Rab. 32: 5, citando a Jer. 2: 6). Para el exod. Rab . 32: 1, este momento marca el
tono de la historia de Israel: "Si Israel hubiera esperado a Moisés y no hubiera perpetrado ese
acto, no habría habido exilio", y por lo tanto se convierte en la base de la destrucción total de los
idólatras ( y. Ber . 9). : 1 [XVI.A]).
5. Mal. 3: 1 en contexto . Malaquías aborda la decepción ante el aparente fracaso del nuevo
éxodo de Isaías, la visión del templo de Ezequiel, la prosperidad prometida de Hageo y las
esperanzas restauracionistas de Zacarías (Verhoef 1987: 284, 294; Glazier-McDonald 1987:
17). Muy diferente de la visión de las naciones que se dirigían a Jerusalén, la ciudad que luchaba
se mantuvo bajo el dominio persa (1: 8), la tierra fue asolada por langostas y sequías (3:11), y los
malvados florecieron mientras los justos sufrían (2: 17; 3: 14-15). Esto dio lugar a una crisis de
fe, con dudas sobreLa fidelidad de Yahweh se expresó abiertamente (1: 2, 13; 2:17; 3:14).
En una serie de discursos polémicos, Malaquías (“mi mensajero”) defiende la integridad y el
compromiso de Yahvé con Israel (1: 2–5), declarando en cambio que la desgracia actual es el
resultado de la infidelidad del sacerdocio (1: 6–2: 9 ) y personas (2: 10–16). Una afirmación de la
certeza de la venida de Yahweh (2: 17–3: 5) es seguida por una citación al arrepentimiento (3: 6–
12) y una advertencia final (3: 13–4: 4). Un epílogo repite la demanda de reforma y anuncia que
el día de Yahvé será precedido por la venida de Elías, no sea que la gente no esté preparada (4:
5–6).
El texto de Marcos pertenece a 2: 17-3: 5, que responde directamente a la pregunta cínica del
paradero de “el Dios de la justicia” (2: 17b). Hablando en nombre de Dios, el profeta declara:
“ Enviaré a mi mensajero [ malʾākî ] para que prepare mi camino delante de mí, y el Señor
[ hāʾādôn ] a quien buscas irá de repente a su templo. ¿Y el mensajero del pacto [ malʾak
habbĕrît ] en quien te deleitas? ¡Oh, sí, ya viene! ”(3: 1). Cuando venga "él", tratará con los
sacerdotes (3: 3), y luego "I" tratará con los malvados, incluidos los que oprimen a las viudas (3:
5) (en 3: 1, "de repente" significa " sorprendentemente ", y en los profetas esto tiene un tono
ominoso [AE Hill 1998: 267]).
El problema, sin embargo, concierne a las diferentes designaciones. Los temas son
complejos. Si "Señor" indica la superioridad del mensajero, entonces, dado el término común
"mensajero", los tres se refieren a una figura: un precursor profético de Yahvé (Francia 1982:
91n31).
Pero dado que es a "su" templo que viene "el Señor" ( ʾādôn ), es difícil ver a "el Señor" como
alguien que no sea Yahvé (cf. Zacarías 4:14; 6: 5) ("Señor" con el artículo definido siempre se
empareja con Yahvé [AE Hill 1998: 268], principalmente en términos de la poderosa presencia
de Dios [ver Isa. 1:24; 3: 1; 10:16, 33; 19: 4; ver también Sal. 114: 7; cf. Mal. 3: 2c]).
¿Y quién es este “mensajero del pacto”? La denominación "mensajero" sugiere que él es el
mismo que "mi mensajero". Pero si es así, ¿por qué el adicional "del pacto"? ¿Y qué hay de los
paralelos entre (1) el "mensajero del pacto" que "viene" ( bāʾ ) y el Señor que vendrá ( yābôʾ ),
(2) el mensajero del pacto "(en) de quien te deleitas" y el Señor "a quien busca" y (3) el "día de
su venida" (presumiblemente el mensajero del pacto [3: 2]) y el "día de la ORD " (4:
5)? Combinado con la similitud léxica del "mensajero del pacto" al "mensajero de la ORD”(Como
en Exod. 23:20), entendido como Yahvé en forma representativa (Driver 1906: 318; RL Smith
1984: 328; Verhoef 1987: 289; Glazier-McDonald 1987: 133), sugieren que“ mi mensajero ” /
"Mensajero del pacto" no es otro que el malʾāk-yhwh y, por lo tanto, debe identificarse con el
mismo Yahweh (así, por ejemplo, R. North 1967). Pero esto también es problemático, entre otras
cosas porque en Éxodo, una situación similar de rebelión hizo que la presencia de Yahvé y el
ángel se distinguieran (Éxodo 33: 2-3).
Probablemente sea mejor, entonces, leer los paralelos no como un solo evento, sino como
correlacionar dos separados (aba′-b ′). Malaquías 3: 1a – b describe la secuencia básica donde (a)
“mi mensajero” se prepara (v. 1a) para (b) Yahvé (= el Señor) que viene a su templo (v.
1b). Mal. 3: 1c – 4 luego detalla (a ′) las acciones preparatorias del mensajero que debe purificar
el sacerdocio levítico antes de (b ′) que Yahvé actúa contra los malhechores (3: 5). En esta
lectura, "mi mensajero" y el "mensajero del pacto" son uno y el mismo ( ritmoAE Hill 1998:
288). Malaquías 4: 5 luego lo identifica como Elías, quien es enviado antes de ese gran y terrible
día del Señor para reconciliar a las personas entre sí (4: 6a) para que Yahvé en su venida
destruya la tierra y, implícitamente, las personas con maldición (4: 6b) (ver Isa. 11: 4; Jer.
43:11).
Si es así, tenemos un llamado para que el Dios de la justicia regrese a su templo (ver AE Hill
1998: 384). Pero la presencia de un sacerdocio corrupto solo resultaría en un juicio, así que
Yahweh promete afortunadamente enviar a su mensajero para purificarlos antes de que trate con
los malhechores.
La segunda característica importante es el compromiso con las tradiciones de Isaianic y
Exodus. En términos de Isaías, Mal. 3: 1 "(él preparará el camino" ( pinnâ-derek ) se parece
mucho a Isa. 40: 3 es “prepare the way” ( pannû derek ), cuyo lenguaje también se repite en el
Isa “postexílico”. 57:14; 62:10 (Elliger 1982: 206; Glazier-McDonald 1987: 136–38). Además,
existen numerosos paralelismos entre Malaquías e Isa. 55–66. Este último también comienza con
una advertencia sobre la venida de Yahvé (56: 1), los líderes falsos son prominentes(56: 9-12; cf.
cap. 65), y hay angustia por el retraso aparente del nuevo éxodo (64: 1, 6–7, 12), que se explica
también en términos de infidelidad del pacto (59). : 1–2; capítulos 58–59, especialmente 58: 13–
14; 59: 9–13) (RE Watts 1990a); existe una preocupación por la adoración correcta (56: 1–7; 58;
66: 3 [ver más abajo; también Dumbrell 1984; 1985]) y la fidelidad al pacto (59:21; 61: 6,
8); Mal. El cargo inicial de 2: 17 de "cansar" a Yahvé es una reminiscencia de Isa. 43:24 (Mason
1990: 249); y, finalmente, en consonancia con el uso de Malachi de Exod. 23:20, Isaías ve en la
venida de Yahvé una amenaza contra su propia gente pecadora (65: 1-7, 11-15) (McKenzie y
Wallace 1983: 554). Malaquías e Isa. 56–66, por lo tanto, comparten la misma preocupación por
la tardía venida del segundo éxodo de Yahvé y, debido a la condición lamentable de Israel, la
amenaza inherente a esa venida.
Numerosos comentaristas también han observado que la similitud entre Mal. 3: 1 ( hnny šlḥ
mlʾky pnh-drk lpny ) y Exod. 23:20 ( nh ʾnky šlḥ mlʾk lpnyk lšmrk bdrk) es tan fuerte como para
sugerir que el primero es una revisión deliberada de este último (Glazier-McDonald 1987: 130;
Petersen: 1977: 43–44). De nuevo hay paralelos contextuales significativos. Los pecados
descritos en mal. 3: 5 infringen el Decálogo o el Libro del Pacto (ver Deut. 5: 1–21; Lev. 19:13;
Éxodo 22:18, 22–24; ver RL Smith 1984: 330) , el destino de los cultivos en mal. 3: 11-12 y el
culto idolátrico en Mal. 2: 10–12 se hacen eco de las bendiciones y advertencias de Exod. 23:
24–25, 32–33, y la principal preocupación del epílogo al Libro de la Alianza es la integridad de
la relación de Israel con Yahvé, que es precisamente el problema aquí.
6. El uso de Malachi de Éxodo. 23:20; Es un. 40: 3. Todo esto sugiere que Malaquías ve el
segundo éxodo tardío como una recapitulación irónica de la primera. Mientras que en el primer
éxodo, Yahvé envió a su mensajero para preparar el camino de Israel destruyendo a las naciones
idólatras (Éxodo 23: 22-23), ahora el mensajero prepara el camino de Yahvé, y es un Israel sin fe
quien, habiéndose parecido a esas naciones, está bajo amenaza (Mal. 4: 5–6; cf. 2: 3) (McKenzie
y Wallace 1983: 554; Glazier-McDonald 1987: 130–33). El problema para Malaquías no es la
tardanza de Yahvé, sino la desobediencia demasiado familiar de Israel. Haciéndose eco de
Exod. 23:20, advierte que Yahvé enviará a su mensajero, "Elías", para preparar a Isa. 40: 3
retrasó el camino del nuevo éxodo al purificar a los líderes sacerdotales de Israel y al reconciliar
a su gente infiel con "los padres". Pero deben obedecerlo para que Yahvé, cuando venga, golpee
la tierra con una maldición (Mal. 4: 6).
7. Mal. 3: 1 en el judaísmo . Desde mal. 3: 1 usa el lenguaje de Exod. 23:20, no es
sorprendente que los dos estuvieran conectados en tradiciones judías posteriores, evidencia, tal
vez, de tales asociaciones en el primer siglo. Seder61a tiene Mal. 3: 1–8 como la haftarah para
Exod. 23:20 (J. Mann 1940: 1: 479), y como notamos, Exod. Rab . 32: 9 invoca a Exod. 23:20
como paradigma para la futura liberación citando a Mal. 3: 1 (ver Núm. Rab . 16:11 a
continuación; Deut. Rab . 11: 9). Exodus Rabbah 3: 4 hace lo mismo y lo conecta explícitamente
con el envío de Elijah, citando a Mal. 4: 6. Según Tanḥ. Éxodo. 6:12, mientras que en este
mundo, Dios envió un ángel para destruir a las naciones (citando Éxodo 23:23), en el mundo
venidero enviará a Elías a restaurar a Israel (Mal. 4: 5).
Debido a que la escritura de Moisés del segundo juego de tablillas testimonia su intervención
de reconciliación, Yahvé lo enviará junto con Elías en el tiempo venidero (Mal. 4: 4–6; Deut.
Rab . 3:17; cf. Marcos 9: 4; Sipre Deut . 342; también la identificación extendida de los dos
en Pesiq. Rab . 4: 2), nuevamente vinculando el éxodo con la demora de la salvación Isaiánica de
Malachi.
La identificación de Malachi 4: 5 del mensajero 3: 1 como "Elijah" (3:22 LXX: ton Thesbitēn ,
"the Tishbite") dio lugar a una especulación animada sobre su futuro papel. Al comenzar los
últimos días, calmará la ira de Dios y restaurará las tribus de Israel (Sir. 48: 9–10; cf. 4
Esdras 6:26; 4Q521 2 III, 1; 4Q558 1 II, 4). De acuerdo con la tradición rabínica posterior, él
traerá tres señales en la tierra (la última aparentemente es la resurrección de los muertos [ver Sib.
Or . 2: 187–89; cf. Did . 16: 6]; m. Soṭah 9:15 ; cf. Song Rab . 1: 6 §9; LAB . 23:13), efectúa la
paz al restaurar a las familias expulsadas injustamente de la congregación ( m. ʿEd . 8: 7
[cf.Canción Rab . 4:12 §5]), derrocar los cimientos de los paganos ( Gen. Rab . 71: 9), efectuar el
verdadero arrepentimiento de Israel ( Pirqe R. El . 43) y resolver disputas teológicas,
genealógicas y legales (por ejemplo, , M. B. Meṣiʿa 1: 8; 3: 4; b. Ber . 35b; véase tambiénMek.
Éxodo 16:33; Tg. Ps.-J. Deut. 30: 4; Pesiq. Rab . 35: 4; Sipre Deut . 41: 4 [3.C]; S. Eli. Zut . 1).
Evidencia en la tradición pre-cristiana para Elijah y por lo tanto quizás Mal. La asociación de
3: 1 con la edad mesiánica es delgada (ver b. ʿErub . 43b; ver REWatts 2000: 75), aunque no en
materiales rabínicos posteriores (cf. ej., M. ʿEd . 8: 7; Tg. Ps.-J. Deut. 30: 4; b.
Sukkah 52b; Deut. Rab . 4: 11 combina Mal. 4: 5–6 con Zech. 9: 9; Deut. Rab . 6: 7; Midr. Ps . 3:
7; 42/43: 5 une el primer y segundo redentores: Elijah en Mal. 4: 5 [cf. Pesiq. Rab . 4: 2; 33: 8] y
el siervo Mesías en Isaías 42: 1; Midr. Prov . 19 identifica a Elías de Mal. 4: 5 con el
Mesías). Pero si la edad mesiánica estuvo relacionada de alguna manera con el día de Yahvé /
últimos días (cf. Sal. Sol . 17: 26–27, 30, 36 con Mal. 3: 2–5; 4Q174 1 I, 10–13 , 18–19; T.
Levi 18: 1–9;T. Jud . 24: 1–6), que Elías precede al Mesías tiene sentido.
El punto clave es que Mal. 3 no hace mención de una figura mesiánica. En cambio, el enfoque
está en la llegada del nuevo éxodo de Yahweh y la amenaza que esto significa para Israel. Así en
Sir. 48:10 Elías es "para calmar la ira de Dios antes de que estalle con furia, volviendo el corazón
del padre al hijo y restaurando las tribus de Jacob" (ver Liv. Pro . 21: 3). CD-B XX, 16-21,
empleando el lenguaje de Mal. 3: 16–18, ve los nombres de los justos que se registran en el cielo
en anticipación del tiempo en que Dios "distinguirá nuevamente entre los justos y los malvados"
en Israel (ver el Lev Lev. Rab . 34: 8). Pirqe Rabi Eliezer43 admite que Israel se arrepiente solo
por la angustia, lo que sugiere que incluso esto es solo parcial porque "Israel no se arrepiente con
toda sinceridad hasta que llega Elías" (citando Mal. 4: 5–6).
C. Uso de Mark de la cita compuesta . Para muchos comentaristas, la cita de apertura de Mark
simplemente presenta al Bautista (por ejemplo, Lohmeyer 1953: 9; Gundry 1993: 31). Después
de todo, la LXX, a diferencia del MT, ubica la voz en el desierto. Sin embargo, la mención doble
de preparación (kataskeuaseiyhetoimasate) y el enfoque de la proclamación de Juan del "Fuerte
más fuerte", ambos refuerzan el papel subordinado de Juan (Robinson 1957: 24–25; Ambrozic
1972: 19–20), junto con el uso de estos textos en el judaísmo, claramente pone el énfasis en el
que se anuncia. Concedido que Juan está autorizado para comunicar la palabra de
arrepentimiento de Dios y para cumplirla (de ahí su bautismo [verTDOT8: 317]), Marcos deja
claro que no es más que una figura preparatoria que está anunciando y allanando el camino para
nada menos que el "fuerte" Yahweh (1: 7) (este es un motivo clave en Isaías 40– 55 [Zimmerli
1963] y énfasis en algunas secciones del judaísmo; cf. Pesiq. Rab . 36, donde Dios mismo irá por
delante de Israel a su regreso, aunque no necesariamente con la exclusión de un agente [Horbury
1998: 78–83 ]).
Lo que estos textos nos llevan a esperar es que el propio pastor-pastor de Israel viene a llevar a
cabo la salvación de la nación (véase Marcus 1992: 12–47; Donahue y Harrington 2002: 67–
68). Sustituyendo autou , refiriéndose a Jesús, por Isa. 40: 3 tou theou hēmōn (pero vea 1QS
VIII, 13: drk hʾwhʾ ), Mark afirma abiertamente que las esperanzas de Israel en el nuevo éxodo
han sido inauguradas en Jesús; (1:15).
Pero la combinación de Malaquías-Éxodo no permite dudas sobre la seriedad de la posición de
Israel: no habría necesidad de un mensajero si no fuera por la condición infiel de Israel. Se
podría haber esperado que Elijah destruyera a los gentiles, pero Malaquías advierte que es Israel
quien está en riesgo (sobre la idea en el período intertestamental de juicio sobre Israel sin fe, vea
Elliott 2000). Para Marcos, porque Juan claramente funciona como Elías de Malaquí (1: 6; 9:
11–13; cf. 2 Reyes 1: 8; 2: 8, 13–14 LXX; Tg. Ps.-J. 2 Reyes 2: 8 ; Zac. 13: 4; ver Marco 1999:
156–57), Israel debe escucharlo si quieren evitar la maldición que la venida de Yahvé pueda
ocasionar.
En consonancia con el papel de las oraciones iniciales en la antigüedad literaria (ver más
arriba), el Evangelio de Marcos se desarrolla dentro de esta tensión: Jesús, a quien John anuncia,
es el que inaugura la anhelada salvación de Israel (Isaías 40: 3), pero hay el peligro de que la
salvación ofrecida por Yahweh se convierta en una maldición (Éxodo 23: 20 / Mal. 3: 1).
Por lo tanto, para Marcos, el reinado de Dios que Jesús anuncia (1: 14-15) no es otra cosa que
la intervención real de Yahvé, como está escrito en Isaías (1: 1-3). Así como Yahvé había
prometido librar a Israel del hombre fuerte Babilonia (Isaías 49: 24–25), guiar a sus ciegos por
un camino que no conocían (Isaías 42:16), y devolverlos finalmente a través de el sufrimiento de
su siervo a Jerusalén (Isaías 52–54), así como la macroestructura del nuevo éxodo de Marcos
presenta a Jesús liberando a Israel del hombre fuerte Beelzebul (1: 16–8: 21/26; donde 21/26
indica una bisagra pericope, es decir, vv. 22-26; ver Stock 1987), guiando a sus seguidores
ciegos a lo largo de un camino (es decir, de discipulado cruzado) que no comprenden (8: 22 / 27-
10: 45/52) y llegandofinalmente en Jerusalén (10: 46/11: 1–16: 8) (RE Watts 2000; cf. Marcus
1992).
Trágicamente, la negativa oficial de Israel a someterse a Juan (1: 14a; cf. 11: 27–33) significa
que Jerusalén, en lugar de hacer sonar la alegre trompeta y convocar a las ciudades de Judá para
que hagan lo mismo (cf. Isa. 40: 9) , rechaza la invitación, aparece en la escena solo para
censurar (3:22; 7: 1–5; cf. 11:18). La venida de Yahvé en Jesús resulta en una maldición (11: 13–
14, 20–21; cf. Mal. 4: 5–6) y la destrucción del templo (cap. 13). Sin embargo, el plan del nuevo
éxodo de Dios no será frustrado. Construirá un nuevo templo de personas alrededor de Jesús (12:
10–11), que incluye tanto a judíos fieles como a creyentes gentiles de los cuatro rincones de la
tierra (11: 17b; 13:27; 15:39).
D. Uso teológico . Cristológicamente hablando, la sorprendente identificación de Jesús (1: 1)
con la venida de Yahvé (1: 2–3) difícilmente se puede pasar por alto (ver Horbury 1998: 78–
83). La clave aquí, especialmente teniendo en cuenta los debates actuales sobre la influencia de
figuras angelicales o patriarcales mediadoras exaltadas en la cristología del NT, es que dos de los
textos de Mark, Mal. 3: 1 y Exod. 23:20, contrasta explícitamente estas figuras con la presencia
misma de Yahvé. Cualquier otra cosa, para el Señor de Marcos Israel, en algún sentido
misterioso y sin paralelo, está presente en Jesús.
Como tal, escatológicamente, en Jesús, el largo y demorado lanzamiento de Israel en el nuevo
éxodo, ha comenzado en el gran y terrible día del Señor en Malaquías (Mal. 4:
5). El euangelion Isaiánico del reinante de Dios se identifica con las buenas nuevas "de Jesús"
(Marcos 1: 1a, 15 [quizás una elección intencionalmente ambigua del genitivo en donde Jesús es
tanto el agente como el contenido]; cf. Sal. Sol.. 11: 1). Jesús es el pastor compasivo de Israel
(6:34) y libertador de guerreros, aunque ahora del poder de los demonios que finalmente están
detrás de las naciones y sus ídolos (1:24; 3:27; cf. Isa. 49: 24–26 [ver abajo]) - quien provee
comida en el desierto (6:42; 8: 8), sana a los ciegos, sordos, mudos y cojos (2:12; 7:37; 8:35; cf.
Isa. 35 : 5–7; 42:18), e instruye a su gente en el “camino” que deben seguir (8: 31–10: 45).
Eclesiológicamente, prestar atención a Juan y seguir a Jesús son las marcas de Israel
fiel. Negarse a hacerlo es rechazar la posibilidad de vivir en la presencia de Yahweh en una Sión
restaurada.

1:10

A. Contexto del NT: los cielos rasgados . Después de establecer su nuevo escenario de éxodo y
el papel de Juan como un nuevo Elías que llama a Israel al arrepentimiento, Marcos se enfoca en
Jesús. El bautismo de Juan ha sido comprendido de diversas maneras. Podría aludir al bautismo
de prosélito, si tal práctica se practicara en este momento (p. Ej., Francia 2002: 66), pero parece
más probable que sea una recreación del cruce del mar por el éxodo (véase Isaías 63: 11–64: 1;
vea abajo). Cualquiera de los dos implica la apostasía de Israel y la necesidad de arrepentimiento.
En términos del bautismo de Juan por parte de Juan, la destrucción de Marcos de los cielos se
considera una imagen común para la revelación apocalíptica (por ejemplo, Ezequiel 1: 1; Ap.
11:19; 19:11; T. Ab . [A] 7: 3; 2 Bar . 22: 1 [pero ver Gundry 1993: 50]) o como intervención
escatológica divina (por ejemplo, Isa. 64: 1; Job 14:12 LXX; Hag. 2: 6, 21; 2 Pet. 3: 10; cf. Rev.
6:14; Sib. Or . 3:82). Sin embargo, el minucioso marco de Isaianic y el descenso del Espíritu (cf.
Isa. 63:14 LXX: katebē pneuma [ katabainō + pneuma se usa en el NT solo del bautismo de
Jesús]) a través de los cielos de "renta" (en lugar de los cielos). cielos más abiertos de revelación
apocalíptica más habituales: schizō , no anoigō, los mejores rendimientos qrʿ [cf. Es
un. 36:22; 37: 1]) cuando Jesús pasa a través del agua (cf. Isa. 63:11, 13) y eso antes de un viaje
de cuarenta días al desierto (1:10, 13) sugiere fuertemente que Isa. 64: 1, conectado como está
con el nuevo éxodo demorado, está a la vista (RE Watts 2000: 102–8; Marcus 1992: 58; Buse
1956).
Sin embargo, esto ha sido cuestionado, ya que en Marcos no es Dios el que desciende, ni el
juicio de los impíos está a la vista (Lentzen-Deis 1970: 99-107). Pero en Isa. 63 (vv. 8–10) el
Espíritu está íntimamente relacionado con la propia presencia salvadora de Yahweh (ver Hanson
1979: 90), y en los enemigos demoníacos de Mark Israel “tiemblan” (ver más abajo) al igual que
los adversarios de Yahweh (1: 23–24; 3:11; 5: 7; Isa. 64: 2) y, tenga en cuenta, su propia gente
(por ejemplo, 1:27; 2:12; 4:41; 5:15; Isa. 64: 3).
B. Isa. 64: 1 en contexto . Isaías 56–66 generalmente se entiende dentro de un contexto
postexílico (por ejemplo, Williamson 1994: 19–20; Elliger 1933; cf. los paralelos con Malaquías
citados anteriormente). Ubicado cerca del final de esta sección, Isa. 63: 7–64: 12 es el lamento
final y la petición (Bautch 2003: 29–63) sobre la condición de Israel después de un escaso
retorno (véase, por ejemplo, 59: 8–14; ver Banwell 1965). Inmediatamente después de un himno
guerrero divino(63: 1–6) en el que el profeta ve a Yahvé mismo respondiendo a los gritos de su
gente (63: 5–6; cf. 62: 6–9), recurre a la memoria fundamental del éxodo, donde Yahvé había
descubierto por primera vez Su brazo poderoso en respuesta al sufrimiento de Israel.
La apertura (63: 7–14) recuerda cuando Yahweh anteriormente se convirtió en el salvador de
Israel (63: 8: yāšaʿ , utilizado de Yahweh en el éxodo de éxitos solo en Éxodo 14:30 [Motyer
1993: 513]). El malʾak pānāyw ("el ángel de su presencia") de 63: 9, entendido en la LXX como
"ningún ángel o mensajero, sino el mismo Yahweh" (ver Éxodo 33: 14-15; 2 Sam. 17:11 [en
esto, ver Blenkinsopp 2000–2003: 3: 260–61]), guió a Israel a través de las aguas y envió a su
Espíritu Santo entre ellos (63:11). Sin embargo, al igual que Israel había afligido antes a su
Espíritu y él se había convertido en su enemigo (63:10), también ahora en este nuevo éxodo: su
negativa idolátrica a aceptar el anuncio de salvación de Yahweh lo había convertido nuevamente
en su enemigo, por lo tanto, su presente actual condición (63: 15–19a; cf. 42: 18–20; 48: 1–8; ver
RE Watts 1990a).
En contraste directo con el "Espíritu Santo" de Yahweh (en el AT solo aquí y en Sal. 51:11
[51:13 MT]), el profeta lamenta la impureza de Israel (64: 6–7) y anhela la compasión de
Yahweh (63 : 15b). Acompañando su presentación en términos de antiguos himnos guerreros
divinos (64: 1–3; cf. 59: 15b – 20; 63: 1–6; y especialmente sobre el origen de Dios en el Sinaí;
ver Hanson 1979: 87; Cross 1973). el profeta recuerda los hechos poderosos del éxodo de Yahvé,
instándole a romper su silencio (64:12), a dividir nuevamente los cielos y a descender (64: 1; cf.
Éxodo 19: 18–20) y hacer asombro cosas (64: 2; cf. Éx. 19:16; 23:27) (ver Sarna 1991: 114).
C. Isa. 64: 1 en el judaísmo . Hay pocas referencias explícitas a este texto en la literatura
judía. Se apela al describir el descenso de la gloria en el Monte Sinaí (Mek. Exod. 19:20), al
recordar el cruce del mar (bAbot R. Nat. 33 [momento en el cual, segúnMek. Exod. 14 : 26–31, el
Espíritu Santo se apoyó en Israel], y paradigmáticamente el nuevo éxodo, donde sienta las bases
para que Israel se regocije en su igualmente milagrosa redención y abundancia futuras (S. Eli.
Rab. [30] 28; [22 ] 20).
El Testamento de Levi 18: 6–7, aunque posiblemente sea el tema de una gran revisión cristiana
(de Jonge 1960, pero vea OTP 1: 777–78; Schürer 1973–1986: 3.2: 767–70), ofrece un
interesante paralelo: los cielos abierto, y un glorioso espíritu de santificación y comprensión (cf.
Isa. 11: 2) desciende sobre un sacerdote real escatológico (18: 3) (18: 2) "en el agua". Dado que
Israel fue llamado a ser un reino de sacerdotes (Éxodo 19: 6) y que Yahvé había enviado su
Espíritu sobre ellos cuando los llevó a través de las aguas (Isaías 63: 11–14 [véase Mek.
Éxodo 14:13 abajo]), Es posible que T. Levi.18 representa una representación escatológica de la
experiencia del éxodo de Israel, pero ahora en una figura repartidora representativa. El texto
continúa (18: 9, 12) para decir que Beliar estará ligado por él, y que las naciones se iluminarán
(cf. Isa. 49: 6) y se “multiplicarán en conocimiento” (cf. Isa. 42: 4). ; 51: 4–5). El Testamento de
Judá 24: 2 habla de los cielos que se abrieron y el Espíritu se derramó sobre el suave “Brote del
Dios Altísimo” (el rey mesiánico davídico [cf. Isa. 11: 1]), de quien Dios es el Santo Padre (cf.
Sal. 2: 7?). El “cetro de mi reino” se iluminará e Israel será restaurado, y a través de él vendrá la
vara de la justicia para las naciones (24: 3–6).
Aunque el simbolismo de la paloma es mucho más difícil y las múltiples opciones son
imposibles de examinar aquí (ver Davies y Allison 1988–1997: 1: 331–33), al menos podemos
observar que en el 4T521 2 II, 6 el Espíritu flotará (ver Gén. 1: 1; b. g . 15a) sobre los pobres en
a
el momento de la salvación escatológica (cf. 1QH IV, 26; VI, 13; VIII, 16–17; XVII, 32; XX,
12 , donde la presencia del Espíritu marca el "Maestro de la justicia"). En Mekilta Éxodo14:13, el
Espíritu descansa sobre Israel durante el cruce del Mar Rojo (cf. Isaías 63: 11–14), e Israel se le
concede una visión celestial (cf. Seder Eliyahu Rabbah).4, citando a Isa. 63:11, donde la
presencia del Espíritu se atestigua en la persona que verdaderamente tiene la Torá dentro de él,
que agoniza por la profanación de la gloria de Dios e Israel, y que anhela la restauración de la
gloria de Jerusalén y el templo. ).
D. El uso de Isa. 64: 1 en Marcos . Dada la citación mixta de apertura, los cielos rasgados y el
descenso del Espíritu no pueden ser otra cosa que la señal de que Dios mismo ahora ha venido
con poder para rescatar a su pueblo. El largamente esperado nuevo éxodo ha comenzado, y de
acuerdo con la petición del profeta y la posterior comprensión judía (cf.S. Eli. Rab. [30] 28),
Marcos enfatiza repetidamente el temor y el asombro que la inesperada de Jesúshechos
poderosos ocasionados (ver Isa. 64: 2; ver Marcos 1:22, 27; 2:12; 4:41; 5:15, 20, 33, 42; 6: 2, 50,
51; 7:37; 16: 8; ver CD Marshall 1989: 70–71).
La salida de Jesús del agua y el ir al desierto durante cuarenta días también sugiere una
recapitulación de la experiencia del éxodo de Israel, con Jesús equivalente o representativo de
Israel (según Isaías 63 y Mek. Éxodo 14:13; ver Buse 1956; Lentzen-Deis 1970: 102; Bretscher
1968; vea el comentario en Marcos 1:11 a continuación).
¿Pero quiénes son los adversarios de Yahvé? Como mínimo, son las fuerzas demoníacas, que
para Marcos finalmente están detrás de las naciones idólatras (ver comentario en Marcos 3:27 a
continuación) ya quienes el Jesús de Marcos se involucra en un conflicto escatológico (1: 21–28,
34, 39; 3: 10–11, 15, 22–27; 5: 1–20; 6: 7, 13; 7: 24–30; 9: 12–29; ver 4Q174; ver Kee 1967:
243; RE Watts 2000: 144– 64). Curiosamente, el énfasis de Marcos radica en la naturaleza
inmunda de estos espíritus (1:23; 5: 2; 7:25; 9:25 [ver Pimental 1988]), que es precisamente la
condición de Israel en el lamento Isaiano (Isa. 64: 6 ). Y en ambos casos esto se opone,
respectivamente, a Jesús como el Santo de Dios (Marcos 1:24) y al Espíritu Santo de Jehová
(Isaías 63:10) (vea el comentario en Marcos 3:29 a continuación). Como veremos, la santidad o
pureza es una preocupación importante para Mark (Neyrey 1986; cf. Stettler 2004).
Pero en Isaías y Malaquías, el advenimiento de Yahweh también significó el juicio de los
líderes apóstatas y dignatarios del templo de Israel (65: 1–15; 66: 3–6, 14b–17, 24; cf. Mal. 3: 1–
4; vea E. Achtemeier 1982: 128-29). Así también en Marcos, el conflicto de Jesús con estos
grupos es un motivo temprano y completo (por ejemplo, 2: 7–3: 6, 20; 7: 1; 11: 12–25; 12: 1–12;
13). Profetizado “más fuerte” ya ha venido de Juan (1: 7; cf. Isa 40:10;. Tg Is. 40:10; también
Marcos 03:27; Isa 49:24..).
E. Uso teológico .Debido a que la historia de Marcos se refiere al retraso del nuevo éxodo de
Isaías, con Juan el Bautista como Elías preparatorio de Malaquías, la ruptura de los cielos en el
bautismo de Jesús constituye la respuesta esperada de Yahweh. El último lamento de Isaías ha
sido respondido: Dios ha bajado para liberar a su pueblo, mostrando su poderoso brazo para
hacer "cosas asombrosas que no esperábamos". Cristológicamente, tal como Isa. 40 y mal. 3
anticiparon la venida no de una figura mesiánica, sino de Dios mismo, así también Isa. 64. Jesús
se identifica no solo como un agente de Yahweh, sino de alguna manera misteriosa con la
presencia misma de Yahweh, cuya venida, escatológicamente, inaugura ese gran y terrible día
del Señor (Mal. 4: 5) y los comienzos del nuevo cielo y la nueva tierra (Isaías 65: 17–25; 66: 10–
14, 18–24). Al mismo tiempo, eclesiológicamente,

1:11

A. Contexto del NT: La Voz del Cielo . La introducción de Climaxing Mark, una voz,
seguramente la de Dios, habla desde los cielos del cielo en la aprobación divina de
Jesús. Aunque algunos comentaristas encuentran la declaración demasiado alusiva para indicar
una clara dependencia de cualquier texto particular de OT (Hooker 1959: 68–73; Suhl 1965: 97–
104; Ruckstuhl 1983: 208–9), la mayoría ve alusiones a varios pasajes de OT. Los principales
contendientes son (1) Ps. 2: 7 (Vielhauer 1965: 205–6; Lindars 1961: 140n2; Gnilka 1978–1979:
1:53 [véase, por ejemplo, la lectura del Códice D en Lucas 3:22; Justin,Dial. 88; 103; Clemente
de Alejandría,Paed. 1.6.25]), (2) Isa. 42: 1 (Jeremias 1971b: 53–55; Maurer 1953: 31–32; Fuller
1954: 55; Pesch 1976–1977: 1:92), (3) Gen. 22: 2, 12, 16 (Best 1990: 169 –72; Vermes 1961:
222–23; Daly 1977: 68–70; Wood 1968), (4) Exod. 4: 22–23 (Bretscher 1968; Feuillet 1959), (5)
una combinación de los tres primeros (IH Marshall 1968–1969; Guelich 1989: 33–34; Gundry
1993: 49; Schneck 1994: 55–68; RE Watts 2000: 108-18; Marcus 1999: 162; Francia 2002: 80-
82).
Un enfoque combinado es muy probablemente correcto. Concedido que el enfático discurso de
Mark en primera persona refleja un orden más natural (3:11; 8:29; 14:61; 15: 2), sy ei ho
huios casi seguramente alude a Ps. 2: 7 ( huios mou ei sy ). Para la segunda frase, a pesar de que
Mark en soi eudokēsa difiere de prosedexato auton de Isa. 42: 1 LXX, es la representación
natural y más común de rṣh [b] en la LXX y se encuentra en Theodotion y Symmachus (IH
Marshall 1968–1969: 335, que también cita a Aquila; cf. Tg. Isa. 41: 8–9; 44: 1–2; 43:10; ver
Chilton 1984: 129-30). Esto, junto con el descenso del Espíritu y el contexto actual del nuevo
éxodo de Isaianic, sirve para hacer una alusión a Isa. 42: 1 casi seguro.
Más difícil es el ho agapētos . Aunque ocasionalmente se atribuye a una evocación de los
elementos sacrificiales de Gén. 22, la ausencia de cualquier tipología explícita de Jesús-Isaac
o teología de aqedahen Marcos y el Nuevo Testamento sugiere lo contrario (Davies y Chilton,
1978). Del mismo modo, viendo aquí una alusión adicional a Isa. 42: 1 (cf. Mateo 12:18; "Jacob
mi siervo" en Isaías 44: 2; Gén . 42: 1; ver Gundry 1967: 30–31; Schneck 1994: 53–55) es
problemático porque los agaptos nunca se usa para representar bāḥîr en la LXX, y la sintaxis
sugiere que debe tomarse con huios para que signifique "amado" (Turner 1926). El adjetivo
"amado" se usa en Israel (LXX: Sal. 59: 7 [60: 5 ET]; 107: 7 [108: 6 ET]; 126: 2 [127: 2 ET];
67:13 ?; 4Q522 9 II, 8; 4Q462 1, 11; m. ʾAbot3:15), de Abraham (4Q252 II, 8), Levi (4T379 1,
2), Benjamín (4Q174 8, 3), del Maestro de Justicia (CD-B XX, 1, 14), los justos (4T177 IV, 14),
y David, significativamente, en Targum Ps . 2: 7. En dos pasajes de "servidor Israel" en la LXX
(Isaías 41: 8–9; 44: 2) se usa agapaō de Israel (Gundry 1967: 31).
Aunque una decisión clara puede no ser posible o incluso deseable porque Israel, el rey
davídico y, presumiblemente, el siervo son todos los "hijos amados" de Yahweh, que
los agapētos parecen estar relacionados sintácticamente con el Ps. 2 la alusión sugiere que la
tradición targumica de los Salmos, de la cual Mark podría reflejar una forma anterior,
probablemente esté a la vista (pero vea Davies y Allison 1988–1997: 1: 337, para
quienes ʾitrěʿě de Targum Isa. 42: 1 está mejor representada "amado"). Jesús es el amado hijo
mesiánico de Yahvé.
B. La cita / alusión combinada . 1. Ps. 2: 7 en contexto. Es casi seguro que refleja 2 Sam. 7:
14 declaración de la promesa de Dios a David (cf. Sal. 89:26), Ps. 2 es comúnmente clasificado
como un salmo de entronización escrito para celebrar el acceso del vástago davídico (Kraus
1986: 111-22). Tales transiciones, cuando el nuevo rey era relativamente débil, a menudo eran
tiempos ideales para la rebelión. Por otro lado, las rebeliones difícilmente se limitaron a estas
ocasiones, y el discurso del Señor al rey parece implicar que la entronización es un evento
pasado: "Hablaré del decreto que LORD dijopara mí ”(2: 7a), al igual que los eventos que el
salmo prevé (Willis 1990: 36). Quizás sea más sensato tomar la estrofa de apertura (2: 1–3) a su
valor nominal y ver el salmo como una respuesta a las naciones reunidas en rebelión contra el
reinado universal del Señor expresado en la tierra a través de su regente
mesiánico, mĕšîḥō(Willis 1990: 44).
Inicialmente incrédulos ante su locura, el salmista registra la respuesta burlona del Señor, que
pronto se convierte en ira porque Dios mismo ha puesto a “mi rey en Sión, mi montaña sagrada”
(2: 4–6). El compromiso divino es luego reiterado, pero ahora por el hijo de David, quien relata
la palabra profética que el Señor decretó acerca de la descendencia de David: “Tú eres mi
hijo; este día te he engendrado ”(2: 7 [cf. 2 Sam. 7:14]). "La filiación", por supuesto, es el
lenguaje de la relación de pacto (p. Ej., Éxodo 4:22; 2 Reyes 11:12). Que pss. 1 y 2 se
combinaron en algunas tradiciones ( y. Ber . 4: 3 [IB]; y. Taʿan . 2: 2 [II.C]; b. Ber. 9b-10b)
sugiere que, como hijo de Yahweh, de acuerdo con la tradición de sabiduría, el rey davídico debe
aceptar las instrucciones de Yahweh (Sal. 1: 2; Deut. 17: 18–20; cf. 2 Sam. 7: 14b; ver Brownlee
1971). Obviamente, un "hijo" que se deleita en las instrucciones de Yahweh ( torah[nuevamente
Sal. 1: 2]) disfrutará de la prosperidad, mientras que los que se rebelan perecerán (Sal. 1: 4, 6b;
2: 2, 9, 12a).
El rey continúa con la promesa de Yahvé de que heredará las naciones (2: 8), gobernándolas
con una vara de hierro y destruyendo su rebelión idólatra (2: 9). Debido a que la intervención
decisiva del Señor es inminente (2:12 [vea Kraus 1988–1989: 1: 129]), el salmista concluye con
una advertencia: sirva al Señor y rinda homenaje a su ungido (2: 11–12).
2. Ps. 2: 7 en el judaísmo . Aunque la realeza davídica terminó con el exilio babilónico, este y
otros salmos reales fueron retenidos en el Salterio de Israel, probablemente porque el pacto
davídico fue eterno (por ejemplo, 2 Sam. 7:16; 22:51; 23: 5; cf. Isa. 55 : 3–5), lo que les da un
enfoque escatológico (H. Klein 1979: 68; AA Anderson 1972: 1:40; sobre el interés continuo en
un mesías davídico durante el período exílico, ver Horbury 1998).
Salmos de Salomón 17 es virtualmente un comentario sobre Ps. 2, comenzando con la
declaración de confianza de que "el reino de nuestro Dios está por siempre sobre las naciones en
juicio" (v. 3 [cf. Marcos 1:15]), y continúa especialmente en vv. 21–25, 30–32. Los gobernantes
hostiles son destruidos (17: 22–25), y las naciones están subyugadas al Mesías (17: 29–31), cuyo
reinado, como en el salmo, está subordinado y es una extensión de la propia realeza de Yahweh
(17: 1-4). Sin embargo, debido a la rebelión de Israel, la tierra y Jerusalén están actualmente bajo
opresión extranjera (17: 5–20). El último poeta anticipa el día en que un rey davídico mesiánico
purificará la ciudad de Dios, y en particular el templo (Embry 2002) de sus enemigos, tanto por
dentro como por fuera (17:22, 30,36). Más generalmente, los Salmos de Salomón combinan la
esperanza de Isa. Nuevo éxodo de los años 40 ( Sal. Sol . 11) [ver §B.2 del comentario en
Marcos 1: 2–3 anterior; también Isa. 52: 1 en Sal. Sol . 17: 27–29; Isaías 55: 5 en 17 : 31; Isa. 40:
5 en 17:35]) con la de un mesías davídico que debe gobernar sobre "mi siervo Israel", una
expresión que se limita en gran medida a las profecías del nuevo éxodo de Isaías (por ejemplo,
Isa. 41: 8; 44: 1, 21; 45: 4; 49: 3).
En el 4T174 1, I, 10–19, Ps. 2: 1 se relaciona con el "fin de los días". El establecimiento de la
"rama de David", para quien "seré padre". . . y él será un hijo "(1, I, 11, citando 2 Sam. 7:14 [cf.
Sal. 2: 7; Heb. 1: 5]), el Señor a través de su agente davídico destruirá a los hijos de Belial (1, I,
7–8; cf. Bons 1992, que vincula el Salmo 2: 2 y el CD-A II, 7), levanta la “choza de David”
caída para restaurar a Israel (1, I, 12–13 , citando Amós 9:11), y establecer su templo (1 I, 3–6
[ver 2 Sam. 7: 12–14]). 1Q28a II, 11–12 describe apropiadamente esta salvación futura como el
tiempo "cuando Dios engendra al Mesías". Aunque está sujeto a debate, si el poderoso "hijo de
Dios" del 4T246 y el "Hijo del Altísimo" que gobernarán las naciones (4T246 II ) es una figura
mesiánica, entonces esto también podría ser un eco de Ps. 2.
1 Enoc 48:10 (cf. 46: 4) también parece aludir a Ps. 2: 2 al declarar que los reyes y los
poderosos que han "negado al Señor de los espíritus y su Mesías" caerán ante "ese [hombre al
que se hizo referencia anteriormente], el Elegido, el Mesías" (VanderKam 1992: 171 ). Para
algunos,el relato de 4 Ezra 13 sobre “mi hijo” que, de pie en un Monte Sión reconstituido,
destruye las naciones reunidas en su contra (13: 32–38) equivale a un comentario escatológico
sobre Ps. 2 (Knibb 1979: 169; Recuadro 1912: lvi – vii).
Como notamos, en el Targum posterior el hijo davídico es "amado" de Dios (2: 7). Pero a
Yahweh también se lo describe como aterrorizar a los rebeldes al hablarles "en su fuerza" (2:
5). En 2: 6, "he ungido por mi rey y lo he puesto sobre mi santuario", el Targum va más allá de
Ps. 2 al hacer explícita la responsabilidad del rey de salvaguardar la santidad del templo (cf.
4Q174). La advertencia final ahora se convierte en una advertencia a los rebeldes "a aceptar la
instrucción" (cf. el último mes. Ps . 2: 9, donde la victoria del Mesías es porque se ocupa de la
Torá, lo que refleja el estrecho vínculo entre los Sal. 1 y 2 ).
Temas similares emergen en la cita frecuente de Ps. 2: 1–4 en la literatura rabínica, con mayor
frecuencia en la derrota escatológica de Gog y Magog por parte del Mesías (cf. Mek. Éxodo 15:
9–10; Lev. Rab . 27:11; Midr. Sal . 2: 3, 9 , 10; Pirqe R. El . 18; 28; Tanḥ. Gen. 2:24; Tanḥ. Lev .
8:18; b. Sukkah 52a; ver Signer 1983: 274) y la victoria de Israel sobre los idólatras (p . Ej., B.
Ber .7b). Varios textos relacionan esta victoria con el Yahvé-Guerrero de Isa. 42:13 ( Exod. Rab .
1: 1; Midr. Ps . 2: 2, 4; Pesiq. Rab Kah . 9:11). En Pesiq. Rab Kah. S 2: 2, Ps. 2: 2 advierte a
Israel que espere un conflicto futuro antes de la victoria final, y en S. Eli. Rab . 18 las naciones se
entregan a los Sabios porque estudiaron la Torá (Sal. 2: 7–8; cf. el Mesías que estudia la Torá
en Midr. Sal . 2: 9).
De particular interés es Midr. Ps . 2: 9 (en Sal. 2: 7), donde el decreto a David promueve una
triple recitación de la decretada filiación de Yahweh de Israel, citando el primer Éxodo. 4:22 (la
Ley), luego la exaltación del siervo de Isaías en Isa. 42: 1; 52:13 (los Profetas), y finalmente
Ps. 110: 1; Dan. 7: 13–14 (los escritos). Aparentemente, la filiación de David es inseparable de la
de Israel, tal vez porque se lo considera el jefe representativo de Israel. Como mínimo, indica que
en esta tradición estos cinco textos son fundamentales para la identidad de Israel.
3. Isa. 42: 1 en contexto. Después de que el prólogo anunciara alegremente que Yahweh,
pastor de guerreros, viene con fuerza para salvar a su pueblo exiliado (40: 1-11), el profeta se
dirige a Israel temeroso e incrédulo en dos frentes. Primero, en una larga disputa (40: 12–31),
desafía el cuestionamiento de Israel sobre la habilidad y la sabiduría de Yahweh al exaltar su
incomparable supremacía sobre la creación (40: 12–26), cuya supremacía ahora se centra en su
cuidado por su pueblo (40 : 27–31). Segundo, esta compasión llega a una expresión concreta al
criar a Ciro (41: 1–7) para ayudar a su siervo Israel (41: 8–20), contra quien los ídolos y quienes
los adoran están indefensos (41: 21–29). ) (ver Brueggemann 1998: 22, 28–29). En cierto
sentido, entonces, Isa. 42: 1–7 (9), que consta de dos partes distintas pero claramente
relacionadas, se presenta como una especie de clímax.
La dificultad eterna es la identidad de esta figura enigmática. Hay varios factores que
contribuyen. Primero, aunque los cuatro "Canciones de siervo" identificados por Bernhard Duhm
exhiben uncarácter (se discute su extensión y número [ver CR North 1948; Mettinger 1983]), el
hecho de que los antiguos intérpretes los vieran describiendo diferentes figuras sugiere
precaución al usar estos poemas para interpretar entre sí o sin tener en cuenta su contexto
inmediato.
Segundo, el término "servidor" tiene un uso amplio, que incluye los sentidos individuales y
corporativos. En singular, y casi siempre en aposición, designa lo más comúnmente posible a
David (por ejemplo, 2 Sam. 7: 5–8; 1 Reyes 3: 6; 2 Reyes 8:19; Sal. 78:70; 89: 3; Isa 37:35; Jer.
33:21; Ezequiel 34:23) y miembros de la dinastía davídica (2 Sam. 3:18; 1 Reyes 8: 24–26; 2
Reyes 19:34 [ver Jeremías 33). : 21–22, 26]), incluido el futuro vástago (Zac. 3: 8), luego Moisés
(p. Ej., Deut. 34: 5; Josué 1: 2; 9:24), así como Abraham (Gen. 26:24; Deut. 9:27 [con Isaac y
Jacob]), la nación de Israel / Jacob (por ejemplo, Jer. 30:10; Ezequiel 28:25), Job (Job 1: 8),
Caleb (Núm. . 14:24), Zorobabel (Hag. 2:23), e incluso Nabucodonosor (Jer. 25: 9). Cuando
"servidor" se combina con "elegido" (Isa. 42: 1), el rango se reduce a David (Sal. 78:70; 89: 3
[ver Rowe 2002: 50–51]), Zorobabel (Hag. 2) : 23), y tal vez Moisés (Sal. 106: 23; cf. 105:
26). En Isaías, "siervo" en este sentido individual se usa de Isaías (20: 3), Eliaquim (22:20),
David (37:35) y quizás un profeta sin nombre (44:26). (En plural, también se usa de los profetas
[2 Reyes 9: 7; 17:13, 23; 21:10; 24: 2; ver Jer. 7:25; 25: 4; 26: 5; Amós 3 : 7], y en Isaías de los
justos [54:17; 56: 6; 63:17; 65: 8–9, 13–15; 66:14].)
Sin embargo, en el contexto inmediato, el "siervo elegido" (sg.) Se usa repetidamente de
Jacob-Israel colectivo (Isa. 41: 8–9; 42: 1; 44: 1–2; 45: 4 [pero de la pl "Testigos" en 43:10; ver 1
Crónicas 16:13; Sal. 105: 6, 43; 136: 22; Isa. 65: 9, 13–15; ver Blenkinsopp 1997]), que también
es " mantenido ”(41:10). El paralelismo entre 41: 1–20 y 41: 21–42: 17 en general, y
particularmente 41: 8–16 y este pasaje, sugiere que el sirviente es Jacob-Israel (Clifford 1984:
89; cf. Goldingay 1979).
Sin embargo, hay problemas conocidos. El siervo de este poema, aquel en quien descansa el
espíritu de Yahweh, que acepta los propósitos de Yahweh (ver 40:13; ver Goldingay 2001: 239),
se preocupa por la justicia y, sin embargo, es amable con los magullados, muestra una fidelidad
inquebrantable y tôrâlas naciones esperan: contrastan marcadamente con Jacob-Israel, quien ya
está abatido, agraviado (40:27) y temeroso (41: 10–14), y luego aparece ciego y sordo (42: 18–
25; 43). : 8) y hostil (45: 9–10; 46: 8; 48: 1–8) (ver RE Watts 1990a). Además, la justicia que los
efectos del sirviente (amabilidad y gentileza de los magullados y desvanecidos) es contraria a las
expectativas de Jacob-Israel (Beuken, 1972). En consecuencia, 42: 1–7 (9) parece describir lo
que Yahvé quería que su siervo Jacob-Israel fuera, pero ahora no está en condiciones de realizar:
una luz para las naciones (ver Goldingay 1979: 292) y los medios por que Israel, ahora
convertido en esas naciones, también será liberado (42: 6b-7). Esto podría explicar por qué,
aunque el profeta en otra parte describe a Jacob-Israel como el siervo de Yahvé, aquí está
extrañamente silencioso (ver 49: 3, donde en otro oráculo de instalación similar, aunque se
menciona a Israel, el elemento "Jacob" de pares característicos está sorprendentemente
ausente). Si 49: 5–6 describe la misma figura que 42: 1–7 (9), entonces el primero que tiene la
responsabilidad para con Israel también apoya esta distinción entre el siervo y Jacob-Israel,
aunque ahora está magnificado debido a la intervención de Jacob-Israel. recalcitrance (48: 1–8)
(ver Goldingay 2001: 281–82).
En términos de características, sin embargo, mientras que Isa. El sirviente de 42 se asemeja a
los aspectos de los profetas (particularmente si 49: 1–6 [7] describe al mismo sirviente que 42:
1), la preocupación por la justicia (42: 1, 3–4 [Beuken 1972]) y las similitudes formales con una
instalación real (1 Sam. 9: 15–17; 16: 12–13; Zech. 3: 8; 6:12 [Beuken 1972]) implica realeza
(Kaiser 1962; Dijkstra 1978).
Aunque a veces se entiende que esta figura es Cyrus (también llamada rectitud [41: 2] y
tomada de la mano [45: 1]; cf. 42: 6 [Blenkinsopp 2000–2003: 2: 211]), el grupo de Los motivos
de culto real de Judea en el contexto circundante sugieren más fuertemente una figura davídica
(Wilson 1986: 24–62, citando, p. Ej., Sal. 2; 46; 48; 72; 89; 132; Isa. 9; cf. Sommer 1998: 84 –85
en Isa. 11 paralelos; Schultz 1995; cf. Williamson 1998, 117–20, que ve aquí la transferencia de
la tarea de David al servidor de Israel), quien, como notamos, también es el individuo designado
más comúnmente como el siervo elegido del Señor (2 Sam. 6:21; 1 Reyes 8:16; 11:34; 2 Cron. 6:
6; Sal. 78:70; 89: 3). Dado que el enfoque de Isaías como un todo es la restauración de Sión
(Dumbrell 1985; CR Seitz 1991),David "(Isaías 37:35; cf. 2 Reyes 19:34; 20: 6; Sal. 132: 10;
144: 10), y es la piedad que se le extendió al pacto la que está relacionada con la restauración de
Sión en Es un. 55: 3–5 (ver RE Watts 2004a, 503). Si es así, la interpretación mesiánica del
Targum de este pasaje tiene sentido (ver más abajo). Sin embargo, es significativo que el profeta
vuelva a detenerse antes de una identificación explícita, tal vez debido al fracaso total de la línea
davídica que aparece anteriormente en el libro y / o porque quiere enfatizar el reinado supremo
de Yahweh (ver Eissfeldt 1962: 203-5; Mettinger 1997; Schultz 1995: 158-59).
Al mismo tiempo, sin embargo, se puede hacer un caso para los paralelos con Moisés
(especialmente si las cuatro canciones se leen juntas), el segundo "servidor" más frecuentemente
designado, no solo por la combinación de profética y novedad. Motivos del éxodo (Hugenberger
1995).
La naturaleza de la tarea del sirviente es más clara y es probablemente el punto principal del
oráculo. Como señalamos, el tema clave en todo es la justicia. Es a través del siervo de Yahweh
que su misericordiosa justicia de newexodus se extenderá con gentileza y persistencia a los
magullados, a los que se desvanecen, a los ciegos y encarcelados, aunque aparentemente no se
parecerá al ejercicio habitual del poder real (Beuken 1972; en contraste con el conquistador
desde el norte [Childs 2001: 325]). Aquí también hay ambigüedad (ver Blenkinsopp 2000–2003:
2: 212). Por un lado, los destinatarios se parecen al exiliado Jacob-Israel: note el enfoque
particular en la ceguera (42: 7 [cf. el Targum]; también la promesa de guiar a los ciegos por un
camino que no conocen [42:16]) ), una condición casi característica de Jacob-Israel en estos
capítulos (42: 18–19; 43: 8), pero por otro lado,yḥl [42: 4b]) y se beneficiará
deltôrâ del sirviente (van Winkle 1985; Beuken 1972; cf. RE Watts 2004a).
La expresión única librît ʿām en 42: 6 es igualmente ambigua y podría referirse a un pueblo
del pacto o, más probablemente, en un sentido metonímico a alguien que establecerá un pacto
para el pueblo. Pero ¿quiénes son / son las "personas"? El lenguaje es ambiguo (ver Oswalt 1998:
117-20; Blenkinsopp 2000-2003: 2: 212). Pero si se entendió como Jacob-Israel "ciego"
(recordando que en realidad solo fue bajo el pacto hecho con David y su hijo Salomón que Israel
se convirtió, aunque solo momentáneamente, en "una luz para las naciones", Watts 2004a: 501-5
) y / o las naciones, la segunda expresión sinónima climática contempla al sirviente como una luz
para las naciones, probablemente relacionada con la espera de su tôrây quizás reflejando el pacto
abrahámico, a través del cual Abraham se convertiría en el padre de muchas naciones (Goldingay
2001: 241; nuevamente Watts 2004a: 501–5). Finalmente, el sirviente no se desmayará ni será
aplastado (42: 4) sugiere no solo que su tarea requerirá un cierto esfuerzo, sino también que
enfrentará resistencia (JL McKenzie 1968: 38; Westermann 1964b: 96).
¿Quiénes somos para hacer todo esto? Muchos comentaristas parecen sentir la presión de
elegir entre una interpretación colectiva y una individual. Quizás la elección sea falsa. Por un
lado, está claro que el "siervo" es de alguna manera Israel; por otro lado, si Israel participara en
el plan de Dios para las naciones, entonces su gente necesitaría algún tipo de líder, como el
Targum entendió naturalmente.
Dado que los líderes-representantes debían encarnar el llamado de Israel, no es irrazonable que
el profeta desdibuje la distinción entre líderes y personas, por lo que su visión de un Israel
restaurado se compone de muchos sirvientes (54:17 [ver Beuken 1990]) sobre quienes Las
bendiciones davídicas se devuelven (55: 3 [véase Williamson 1978]). Si es así, podría ser que a
la luz del pasado de Israel (Abraham, éxodo / conquista, David / Salomón), el profeta sepa lo que
el siervo de Dios, Israel, está llamado a ser, y por lo tanto 42: 1–7 (9) podría ser una invitación.
Replanteamiento de esa convocatoria. Por otro lado, entiende que Jacob-Israel apenas está a la
altura de esa llamada. También sabe que en el pasado Dios levantó siervos individuales (por
ejemplo, David, Moisés), que también tiene algún tipo de papel representativo con respecto a la
nación (ver Rogerson, 1970) para dirigir y salvar a su pueblo y, por lo tanto, conoce el tipo de
siervo que Yahvé debe y proveerá para llevar a cabo sus propósitos. Si es así, entonces 42: 1–7
(9) describe todo lo que Israel fue llamado a ser y, al mismo tiempo, el líder representativo
concomitante de la nación. Como este último, el siervo, al combinar varias facetas de ex
liberadores (por ejemplo, David y Moisés), no solo encarna todo lo que Israel debía ser, sino que
también actúa en nombre de Israel. Es a través de él que David y Moisés), no solo encarna todo
lo que Israel debía ser, sino que también actúa en nombre de Israel. Es a través de él que David y
Moisés), no solo encarna todo lo que Israel debía ser, sino que también actúa en nombre de
Israel. Es a través de él queotros Jacob-israelitas previamente ciegos y sordos realmente se
convertirán en siervos de Yahweh.
El enigma del sirviente es, quizás, debido a la tensión entre el ideal y la realidad, combinada
con la identificación muy estrecha de Israel y sus líderes. El servidor en 42: 1–7 (9) parece,
entonces, reflejar lo que Israel debía ser así como las características del repartidor representativo
de la nación, a través de quien se alcanzará ese ideal. Sin embargo, en última instancia, el enigma
permanece, quizás intencionalmente, y es mejor evitar el dogmatismo (ver Childs 2001: 326;
Goldingay 2001: 239).
4. Isa. 42: 1 en el judaísmo . Una de las primeras interpretaciones es el griego antiguo, que, de
acuerdo con los pasajes circundantes del "siervo" (41: 8; 43:10), identifica al siervo con Jacob-
Israel insertando "Jacob" en el primer versículo y "Israel". " en el segundo. En cuanto a los
Rollos del Mar Muerto, se ha sugerido que 42: 1–6 se encuentra detrás de la declaración del
a
Maestro de Justicia en 1QH XII, 12: 5–6, “Has iluminado mi rostro con tu pacto. . . me has
revelado a ti mismo con tu luz "(Brooke 1997: 615), pero las conexiones son débiles.
Por otro lado, el Hijo mesiánico del Hombre en las Similitudes de Enoc, en su mayor parte del
siglo primero ( 1 En . 37–71), se describe como el Elegido (39: 6), que será una luz para las
naciones (48: 4) y generar justicia (46: 4–5; 49: 2), cuya combinación alrededor de una figura
ungida por el Espíritu sugiere la influencia de al menos el siervo Isaiano como se describe en
Isa. 42: 1–7 (9) (ver 49: 6; 40: 5). La imagen en Pss. Sol . 17:29, 31, 35 de las naciones que
fluyen a Jerusalén para recibir justicia de un rey mesiánico en quien el espíritu descansa se
parece a Isa. 42: 3b, 4, 6b, pero la dependencia no es explícita.
Del mismo modo, en Tg. Isa . 42: 7 el siervo debe abrir "los ojos de la casa de Israel que está
tan ciega a la ley" (cf. S. Eli. Rab . 18 [16]; cf. [14] 15, citando Isa. 42: 16, 18) y “para sacar a
relucir a sus exiliados. . . de entre los gentiles ", actividades que se atribuyen en otras partes al
Mesías (cf. Tg. Isa . 10:27; 14:29; 16: 1, 53; ver Chilton 1987: 81). Esta es quizás la razón por la
que varias de las tradiciones manuscritas de Targum de 42: 1 tienen "mi siervo, el Mesías" (cf.
43:10: "mi siervo el Mesías con quien estoy bien complacido"; ver Chilton 1987: 80, xxxi) .
El Testamento de Judá 24: 1–6, mencionado anteriormente en el contexto de los cielos
abiertos, describe al rey mesiánico como alguien que permitirá a Israel ser verdaderos hijos a
a
través de su enseñanza, que es una fuente de vida para toda la humanidad (cf. 1QH XXIII, 10;
4T431 I, 5), y quien “iluminará el cetro de mi reino” y será una “vara de justicia para las
naciones” (24: 3–6). Este conjunto de ideas, restauración de Israel, vida y justicia para las
naciones, y en el contexto de la iluminación, son similares a las que se encuentran en Isa. 42.
Nuevamente, esto podría ser una interpolación cristiana posterior, aunque no tan claramente
como en otras partes de los Testamentos de los Doce Patriarcas (ver §C del comentario en
Marcos 1:10 arriba).
Hay una serie de alusiones a los elementos de Isa. 42 en el Talmud (42: 3 en b. Ber . 56b; b.
Yebam . 93b; 42: 5 en b. Ber . 52b), pero, sorprendentemente, se ocupan de cuestiones como la
interpretación de los sueños. Sólo un poco más relevante es b. Ketub . 111a, donde el dar aliento
/ espíritu de Yahweh a la gente sobre la tierra (Isaías 42: 5) se interpreta como la resurrección de
aquellos que vivieron específicamente en la tierra de Israel, sugiriendo una orientación
escatológica ( Pesiq. Rab Kah . 22) : 5a lee lo mismo, pero específicamente en términos de la
reivindicación de Israel).
El tardío midr. Ps . 2: 9 en Ps. 2: 7 (ya aludido en la voz del cielo) ve a Isa. 42: 1 y 52:13 en
referencia a Israel, aunque en un entorno mesiánico que vincula la filiación de David e
Israel. Midrash Psalms 42: 5 (6), por otro lado, habla de dos redentores, Elijah en Mal. 3: 1 y el
siervo en Isa. 42: 1. Describiendo el primero como luz y el segundo como la verdad, a saber, el
Mesías, el hijo de David, lee Isa. 42: 1 mesianicamente, concluyendo con una oración que Dios
envía a ambos. Pesiqta Rabbati 36: 1 igualmente aplica Isa. 42: 1 al noble Israel durante el
tiempo mesiánico.
En consecuencia, cuando realmente toca la identidad del "siervo", la tradición judía se divide
entre Israel y un individuo, aunque hay algo de una dinámica de representación presente
en Midr. Ps . 2: 9. Sin embargo, en cada caso donde se entiende a un individuo, siempre es el
libertador mesiánico de Israel.
C. Ps. 2: 7; Es un. 42: 1 en Marcos . La primera cita mixta de Mark y el descenso del Espíritu
a través de los cielos rasgados ya han anunciado la intervención escatológica del nuevo éxodo de
Yahweh ennombre de su pueblo. Y como en el salmo, Dios en el cielo declara que Jesús es su
agente mesiánico davídico (cf. 10:47; 11:10; también Sal. 110: 1 en 12:36; 1Q28a), su Hijo
obediente y amado (por ejemplo, 3:29; 9: 7; 12: 28–34), cuya primera acción pública es anunciar
el inminente reinado del nuevo éxodo de Dios (1: 14–15).
Pero hay algunas implicaciones adicionales. El Salmo 2, al igual que el rasgado de los cielos
de Isaías (ver arriba), contempla la resistencia de las naciones idólatras hostiles (cf. Sal.
Sol.. 17; 4Q174; también varios materiales rabínicos mencionados anteriormente). Esto también
se recoge en Marcos. Por un lado, la designación de Jesús como "hijo de Dios" choca con los
reclamos imperiales romanos (véase la confesión del centurión en 15:39; ver CA Evans 2000), al
igual que la designación similar de Moisés de Israel en el primer desafío de éxodo los de Faraón
(Éxodo 4:22). Por otro lado, como notamos anteriormente (ver el comentario en Marcos 1:10
arriba), la hostilidad de las naciones se traduce en Marcos principalmente en el conflicto de Jesús
con los demonios (que están detrás de los ídolos de las naciones). Y al igual que en la última
Targum, la intervención de Dios se caracterizó por un discurso fuerte y aterrador, también la
palabra fuerte de Jesús provoca terror en los demonios (1: 23–27; 5: 7–13; cf. 1: 7). Finalmente,
como la autoridad davídica se extendió sobre las naciones,
Pero al mismo tiempo, como lo indican los Rollos del Mar Muerto y los Salmos de Salomón ,
la oposición al gobierno mesiánico también proviene del apóstata dentro de Israel. Esto se repite
nuevamente en Marcos, donde el liderazgo de Israel (2: 6, 16, 18, 24; 3: 2, 6) y en particular las
autoridades de Jerusalén (3:22; 7: 1; 11:18, 27; 12: 12– 13) se alinean rápidamente contra Jesús
(1:22, 27; 2:10; 3:15; 11:28; 12: 35–40) (ver Kingsbury 1989). Finalmente, al igual que las
interpretaciones de Ps. 2 en 4T174 y salmos de SalomónEnfocado en el templo y la purga de
Jerusalén, así también en Marcos. Esta vez, sin embargo, la maldición intercalada de la higuera y
la manifestación en el templo (11: 12–14, 17b, 20–21) son seguidas por el anuncio de la
inminente destrucción de este último y el reemplazo aparente con otro construido alrededor de
Jesús (13 : 2; 12:10; vea CD-A I, 4–5; 1QS VIII, 7–14; vea el comentario en Marcos 12: 10–11 a
continuación). En consecuencia, al igual que Ps. 2:12 exhorta a los rebeldes a someterse al hijo o,
con el Targum posterior, a "aceptar la instrucción", por lo que en la instrucción de Marcos Jesús
se convierte en definitivo de Israel auténtico (3: 28-35; cf. la metáfora de los constructores
nuevamente en 12 : 10-11).
Como se desarrollará más adelante en varios puntos, esta invocación de Ps. 2 también se
prepara para la apelación posterior de Mark a otros salmos reales: Pss. 118 (11: 9–10; 12: 10–11
[celebración de la victoria anticipada en el Sal. 2]); 110 (12:36; 14:62); 22 (Marcos 15:24, 34
[exaltación, después de la tribulación, sobre las naciones]).
Volviendo a Isa. 42: 1, notamos que está vinculado con Ps. 2: 7 resuelve gran parte de la
ambigüedad que de otra manera rodea al "servidor" Isaianic y también integra las esperanzas
mesiánicas del salmo dentro del horizonte del nuevo éxodo Isaianic de Mark, un patrón
consistente con el Targum, que ve al mesías davídico como el agente de la vindicación de Dios.
de Israel (cf. Midr. Ps . 2: 9; véase Chilton 1987: xvii). Para Mark, de acuerdo con (1) los
motivos reales dentro y alrededor de la "canción", (2) el uso más común de la terminología de
"servidor" en relación con Sión / Jerusalén (cf. Sal. 2: 6: "mi Cerro sagrado ”), y (3) aquellas
tradiciones judías en las que se considera que el destinatario es un individuo, el" siervo "ungido
por el Espíritu de Isaías ungido por el Espíritu de Isaías (cf. Marcos 1:10) es también el" siervo
"de Israel.
As with Ps. 2, Isa. 42 recognizes that Yahweh’s agent can expect resistance. And just as Mark
subsequently appeals to other royal psalms to develop this Ps. 2 theme, so too his accounts of
Jesus’ passion predictions will draw on elements of Isaianic anticipation of opposition and
suffering (see commentary on Isa. 50; 53 in Mark 9:12b; 10:33–34; 14:61, 65 below).
Sin embargo, mientras que Ps. 2 tomó una postura amenazadora hacia las naciones rebeldes y,
en varias tradiciones judías, los infieles en Israel, Isa. 42 presenta la alternativa positiva. Aunque
enfrentará oposición (vea el comentario en Marcos 8:31; 9:31; 10: 33–34, 45 abajo), Jesús
restaurará al ciego y sordo exiliado a Jacob-Israel (vea el comentario en Marcos 8:18, 22–26 ;
11: 46–52 a continuación), sobre quien las bendiciones davídicas se trasladarán, y serán una luz
para las naciones, cuyos sobrevivientes se beneficiarán de su Torá (ver comentario en Isa. 56: 7
en Marcos 11:17 y en Deut. 6: 4; Lev. 19: 8 en Marcos 12: 29–31 a continuación) y el convenio
que establece (ver comentario sobre Éxodo 24: 8 enMarcos 14:24 abajo). En este sentido, la
observación de E. Lohmeyer (1953: 24) de que el grupo eudok -word refleja la cita para una tarea
escatológica es correcta. Aquí nuevamente encontramos las dos alternativas implícitas en la
primera cita mixta de Marcos: salvación para aquellos que se someten al agente de Yahweh,
juicios sobre aquellos que no lo hacen.
Al mismo tiempo, al igual que el enigmático "siervo" de Isaías también se entendía en cierto
sentido como fiel Israel, la designación de "Hijo de Dios" de Jesús, su paso por el agua y su
estancia de cuarenta días en el desierto lo identifican con el pasado de Israel ( Éxodo 4:22; ver
Jer. 38:20 LXX [31:20 ET]; ver Bretscher 1968; Hooker 1991: 47): como el libertador mesiánico
davídico de Yahvé, también es el verdadero y fiel Israel.
Curiosamente, la combinación de textos de Marcos aquí (Sal. 2: 7; Isaías 42: 1; Éxodo 4:22
[ver más abajo]) y más ampliamente su presentación de Jesús como Dan. 7: 13 del hijo del
hombre (ver comentario en Marcos 2:10 a continuación) en combinación con Ps. 110 (Marcos
12:36; 14:62 [tanto los Saltos 2 como el 110 están relacionados con la especulación del “hijo del
hombre” del primer siglo; de nuevo, vea el comentario en Marcos 2:10 a continuación]) y las
alusiones al siervo Isaiano (vea a continuación ) son totalmente consistentes con el
último Midr. Ps . 2: 9, que no solo integra la filiación corporativa e individual, sino que también
lo hace en términos de exaltación y reivindicación.
D. Uso teológico .Las alusiones a los ps. 2 e Isa. 42 continúan con el enfoque de cumplimiento
escatológico de la narrativa de Marcos, ya que ambos se entendieron de varias maneras para
referirse a la liberación final de Israel. Sin embargo, su principal contribución es a la cristología
de Marcos. Mientras que la primera cita de Marcos identificó a Jesús con la presencia misma de
Yahvé, aquí invoca dos figuras de las Escrituras de Israel. Jesús es el heredero mesiánico de
David que finalmente prevalecerá sobre los enemigos del pueblo de Dios y que, en varias
tradiciones judías, se espera que restaure la pureza del templo (Sal. 2). También es el "siervo"
ungido por el Espíritu de Yahweh, que liberará a los cautivos sordos y sordos de Israel y al
mismo tiempo traerá justicia a las naciones (Isa. 42). En ambos casos, sin embargo, se espera una
oposición seria y, en el caso de Isaías, un sufrimiento profundo. Al mismo tiempo,

1: 44–45

27
A. Contexto NT . NA identifica el mandato de Jesús al hombre sanado en 1:44 como una
alusión a Lev. 13:49; 14: 2–4, pero es más probable que refleje una influencia general de las
instrucciones levíticas para quienes se han recuperado de la enfermedad. El relato en 1: 40–45 de
la curación del “leproso” (o una “enfermedad de escala” que sufre [por lo que Milgrom 1991–
2001: 768, para distinguir la dolencia de la lepra moderna]) concluye la presentación de Marcos
de Jesús. 'poderosas palabras y hechos (1: 16–45). Mientras que Jesús expulsando un espíritu
inmundo (1: 21–28) y su curación de la suegra de Pedro (1: 29–31) sirven como ejemplos
específicos de los exorcismos y curaciones que caracterizan el resumen de Marcos del ministerio
de Jesús ( 1: 34a, 34b), este evento un tanto "aislado" parece tener un significado propio (cf.
Kertelge 1970: 70–71; Marcus 1999: 178).splanchnizomai ) o enfurecido (orgizomai , la lectura
de la minoría) en el espíritu inmundo que causa la enfermedad (Hooker 1991: 80; ver §C más
adelante), Jesús sana a quien la padece. En cumplimiento de la ley dada a Moisés (Lev. 14: 1), le
encarga al hombre recién restaurado que se presente al sacerdote ( deixon tō hierei [cf. Lev.
13:49]).
B. Lev. 13:49; 14: 2–4 en contexto .Levítico 13:49 y 14: 2–4 pertenecen al tratamiento bíblico
principal de la "lepra", que se encuentra en Lev. 13–14. La "enfermedad de la escala" constituía
una grave amenaza contra la pureza de la cultura de Israel (Lev. 5: 3). Su contaminación se
comparó con la que se contrajo al tocar un cadáver (Núm. 12:12). Las víctimas fueron
consideradas como los muertos vivientes (Núm. 12:12; 2 Reyes 5: 7; Job 18:13; cf. Arrancando
la ropa en Gen. 37:34; 2 Sam. 1:11, y cubriendo el labio superior Ezequiel 24:17, 22 [ver
Wenham 1979: 200–201]) y fueron excluidos del campamento (Lev. 13: 45–46). En varios casos
de alto perfil, la lepra se considera un juicio sobre pecados particularmente graves (p. Ej., Núm.
12:10; 2 Reyes 5:27; 15: 5; 2 Cron. 26:21; cf. 2 Sam. 3:29) . Una cura se encontraba únicamente
en el ámbito de Yahweh, las curaciones raras ocurrían solo a través de sus agentes que invocaban
su nombre (Núm. 12; cf. 2 Reyes 5: 1–14). En levítico,metro. Neg . 3: 1). Los profetas no
ofrecen esperanza escatológica explícita.para la restauración de los que tienen la aflicción, pero
existe la promesa general de eliminar toda impureza (nota en la LXX akathartos en Isaías 35: 8;
64: 5 [64: 6 ET]; cf. akatharsia en Ezequiel. 36: 25–29; véase también Isaías 52: 1, 11; Ezequiel
14:11; 43: 7; Zac. 13: 2).
C. Lev. 13:49 en el judaísmo . La tradición judía posterior reflejada en los Rollos del Mar
Muerto, los rabinos y los Targumim contienen numerosas discusiones y alusiones a los
problemas de pureza que rodean a los "leprosos" (véanse los ejemplos en Milgrom 1991–2001:
768–901; cf. Neyrey 1986). Aquellos afectados por la enfermedad continúan siendo
considerados como una grave amenaza para la pureza (Josefo,Ag. Ap. 1.281), comparados con un
cadáver en términos de suciedad (11Q19 XLV, 17–18) y excluidos de la comunidad (1Q28a II ,
3b – 7; Josefo,Ant. 3.261;Ag. Ap.. 1.281). En los Rollos del Mar Muerto, con su clara división
entre el justo / puro y el malvado / impuro (por ejemplo, 1QS V), y a pesar de la esperanza de
purificación escatológica (1QS IV, 18–23), parece haber algunos la expectativa de que los
leprosos permanezcan en la era mesiánica, ya que debían ser excluidos de la fiesta mesiánica
escatológica (1Q28a II, 6) y del nuevo templo (11Q19 XLV, 17–18; 11Q20 XII, 10).
Para los rabinos, la contaminación de la lepra era de particular interés (ocupando un tratado
completo, m. Negaʿim ). A veces atribuida a los demonios ( b. Hor . 10a), la lepra se consideraba
un juicio sobre pecados particularmente malvados (p . Ej., Lev. Rab . 16: 1; 17: 3) y se
consideraba la forma de Dios de exiliar a los malvados ( Lev. Rab . 18: 5). En Pesiq. Rab
Kah . 7:10, la lepra de la piel (después de haber afligido primero las piedras de la casa, luego la
casa, la vestimenta, etc. [vea Tanḥ. Lev . 4:14; 5: 7, 12]) es la última etapa de la advertencia de
Dios a un pecador impenitente antes de que esa persona finalmente sea excluido del
campamento. Como tal, se convierte en un precursor del exilio nacional ( Tanḥ. Lev . 5:12;
cf.Pesiq. Rab . 33:13). Curar la lepra era equivalente a resucitar a los muertos (cf. b. Ned .
64b; b. Sanh . 47a; b. Ul . 7b; cf. 2 Reyes 5: 7). La eliminación de la lepra podría haberse visto
como parte de la era mesiánica (si se incluyó en la curación general [cf. 1QS IV, 6; 4Q427 7 II,
6; Jub . 23: 26–30; 1 En . 96: 3; 2 Bar . 73: 2; 4 Ezra 8:53; Gen. Rab . 20: 5]; la evidencia de la
citada Str-B 1: 594–95 es, en el mejor de los casos, indirecta, y se aplica solo si la curación de
Isaías 35: 5 en Pesiq. Rab . 15:22 se supone que incluye la lepra [cf. Tanḥ. Éxodo 5:13; Mek.
Éxodo 20:18;segundo. Sanh . 91b; Sipre Num . 1:10 (2: 2); Lev. Rab . 18: 3–4; Num. Rab . 7:
1; Pesiq. Rab . 7: 7; también mate. 11: 5 / Lucas 7:22]). En los Rollos del Mar Muerto y para los
rabinos, la dolencia parece haber sido atribuida a los espíritus malignos (cf. b. Ketub . 61b;
4Q272 1 II, 2; ver Baumgarten 1990; 1999).
D. Lev. 13:49 en Marcos . La cuenta de Mark destaca una serie de cuestiones. De manera más
significativa, y de acuerdo con la oración inicial, Jesús hace lo que solo Yahvé puede hacer
(cf.ean thelēsydynasaien 1: 40b con Wis. 12:18; ver Davies y Allison 1988–1997: 2:12). Jesús
no buscó su propia gloria (1: 44a), y aprendemos por qué ya no podía andar abiertamente en las
ciudades (1:45). Aunque el mandato de Jesús (1: 44b) se hace eco más de cerca Lev. 13:49 LXX,
que se refiere a la ropa infectada, sin embargo, presupone la primacía sacerdotal en cuestiones de
pureza de culto. Como el contexto inmediato para las siguientes cinco historias de controversia
en 2: 1–3: 6 (ver Dewey 1977), la cuenta también sirve para socavar los diversos cargos de
“infracción de la ley” que contiene (Hooker 1988: 225–26).
El "testigo" de Mark demuestra que la orientación básica de Jesús hacia la ley y el sacerdocio
fue una de cumplimiento (1: 44b, haciendo eco del Levítico [ver Milgrom 1991–2001: 776–77])
y que curó al hombre. Con respecto a este último, mientras que Moisés tuvo que clamar a Dios
(cf. Hanina ben Dosa en b. Ber . 34b), Eliseo se abstuvo de tener contacto físico con Naamán, y
el sacerdote solo pudo pronunciarse sobre la cura, Jesús por su cuenta. la palabra y el toque lo
efectúan, por lo que trascienden a Moisés el legislador, a Elías el profeta y al sacerdocio (vea el
comentario sobre Deut. 30:15 en Marcos 3: 4 y sobre el Salmo 110 en Marcos 12:36 a
continuación).
11Q19 LVIII, 15–21 enfatiza la dependencia del rey de la guía del sumo sacerdote antes de
librar la guerra santa. Aquí sigue el num. 27:21, donde se afirma explícitamente que la autoridad
de Joshua es menor que la de Moisés y, por lo tanto, está subordinada al sumo sacerdote, a quien
el rey debe consultar antes de comprometerse en su liberación de Israel (véase Milgrom 1989:
186). Sin embargo, en Marcos, Jesús ya comenzó su campaña y solo posteriormente envió al
hombre a los sacerdotes, y eso para notificarles, no para buscar su aprobación, implica aún más
su mayor autoridad.
E. Uso teológico . Si el bautismo, haciéndose eco de la experiencia del éxodo de Israel,
designó a Jesús como el hijo de Dios, entonces este pasaje demuestra que, efectivamente, esun
hijo obediente (vea el comentario sobre el Salmo 2 en Marcos 1:11 arriba). La curación en sí
misma no solo refuerza la afirmación de que la intervención victoriosa de Dios en nombre de su
pueblo ha comenzado, sino que también el hecho de que Jesús manda en lugar de solicitar la cura
subraya la implicación de la cita mixta de Marcos que, de alguna manera misteriosa, Dios mismo
ha venido entre nosotros. Mientras que la ley podía declarar al hombre limpio solo después del
hecho, Jesús, por su autoridad personal, efectúa la purificación. Jesús no solo cumple con el
requisito de Moisés sobre la pureza, sino que también, en su poder para lograr esa misma pureza
y conceder acceso a la presencia de Dios, trasciende tanto a Moisés como al sacerdocio. Además,
en la medida en que la lepra estaba vinculada al exilio ( Tanḥ. Lev. 5:12) y su remoción para la
restauración de Israel, la curación sugiere que la era venidera ha entrado. Aquí está el que puede
purificar no solo lo inmundo dentro de Israel sino también el propio Israel inmundo.

2: 7

A. Contexto NT .Si 1: 16–45 presenta en algunas breves pero poderosas viñetas la inauguración
de la intervención del nuevo éxodo Isaianic de Yahweh a través de las poderosas palabras y
hechos de Jesús, entonces 2: 1–3: 6 presenta la respuesta negativa. Ya insinuado en la apelación
de apertura de Mark a Mal. 3: 1 (1: 2–3) y su vinculación del encarcelamiento de Juan con el
comienzo de la proclamación de Jesús (1:14), la falta de preparación "idólatra" oficial de Israel
(vea el comentario en Marcos 4:12 a continuación) ahora viene a primer plano . Aunque Marcos
acaba de demostrar que Jesús no toma un enfoque arrogante a Moisés o la tarea sacerdotal de
regular la pureza de Israel (1: 39–45), el relato de la curación del paralítico (2: 1–12) es el
primero en una serie de cinco controversias cada vez más hostiles (Gundry 1993: 109) en las que
Jesús se ve obligado a responder precisamente a esas críticas (Dewey 1977: 52–55, 181–97;
Kingsbury 1989: 67–69; Hooker 1991: 83–84; Marcus 1999: 212-13) y que culminó en un
complot contra su vida (3: 6).
El tema central es el perdón de Jesús de los pecados del paralítico (2: 5). Apareciendo aquí por
primera vez, los escribas de Marcos no tienen experiencia de primera mano de la autoridad de
Jesús, y su encuentro inicial es con sus palabras audaces (solo más tarde, cuando sus acciones
poderosas son innegables, surgirán preguntas sobre sus orígenes [3:22]) . Los escribas consideran
que las palabras de Jesús son blasfemas, y su indignada respuesta, con su sintaxis parecida a
Shema en 2: 7b (Marcus 1999: 222; Donahue y Harrington 2002: 95), refleja la completa
convicción de que solo hay uno que perdona el pecado. : Dios (véase, por ejemplo, Éxodo 34: 9;
Núm. 14: 18–19; Sal. 25:18; 32: 5; 103: 3; 130: 4; Isa. 55: 7). Ya que no dicen "solo los
sacerdotes pueden perdonar los pecados" (ni se debe notar, “Solo sabiduría”) ni expresar
preocupación por la ubicación: “los pecados solo pueden ser perdonados en el templo”; parece
claro que su principal preocupación es que Jesús asuma la autoridad que pertenece solo a
Dios. Sin embargo, solo hay dos textos donde la autoidentificación de Yahweh, un énfasis
sugerido por la alusión al Shema (ver Deut. 6: 4 con Marcos 2: 7b), se basa explícitamente en tal
declaración. Ocurren en los contextos del primer éxodo (Éxodo 34: 6–7) y el nuevo éxodo de
Isaianic (Isaías 43:25; cf. 44: 22–24). La oración inicial de Mark y la asociación única de Isaianic
de la cojo y el perdón de los pecados en el tiempo escatológico (cf. Isa. 33: 23–24; 35: 6; ver RE
Watts 2000: 172–74) sugieren que si hay algún eco en vista, es de este último (Grimm 1981:
135–37; van Iersel 1988: 62; Schneck 1994: 70–73).
B. Isa. 43:25 . La declaración de Yahvé: "Yo, yo soy el que, por mi propio bien, borro tus
transgresiones y que ya no recuerda tus transgresiones", ocurre en medio de una confrontación
con Jacob-Israel en 43: 22-28 (Schoors 1973: 190–93). Acusado de abandonar a su pueblo
(43:28), Yahvé responde señalando la naturaleza de la adoración pasada de Israel (43: 23–24b
[por lo tanto, Westermann 1969; Schoors 1973; Oswalt 1998; Blenkinsopp 2000–2003]) o,
quizás, menos probable , quejas más recientes (40:27 [por lo tanto, Delitzsch 1973; Goldingay
2001]). Sin embargo, el hecho es que Israel, a pesar de sus profusas observancias religiosas,
había abandonado a Yahvé (43: 24b).
Luego, en marcado contraste y haciendo eco de la primera declaración de perdón del éxodo en
el prólogo (40: 1-2), 40:25 recuerda la respuesta de Yahweh a la idolatría de Jacob-Israel en el
primer éxodo: aunque castigando cuando debe (40: 28), su misma identidad se basa en perdonar
los pecados (Éxodo 34: 5–9). Por lo tanto, es hora de que Jacob-Israel olvide el pasado y acepte
lo nuevo (43:19) que Yahvé, para su propia gloria y para extender su luz a las naciones, estaba
haciendo: perdonando sus transgresiones y efectuando su liberación (40: 2)(véase Westermann
1964b: 133; cf. Blenkinsopp 2000-2003: 2: 232).
C. Isa. 43:25 en el judaísmo . En el Targum, las acusaciones de Isaías contra la aberración del
culto de Israel se amplifican para incluir la rebelión de sus maestros contra la Memra de Yahvé
(43:27), que significa tanto la Torá como la palabra profética (Chilton, 1987: xv).
La convicción de que solo Dios puede perdonar el pecado está presente en varios textos (Sir.
a
2:11; Midr. Sal . 17: 3; cf. CD-A III, 18; 1QS XI, 14; 1QH XII, 37) . Aunque a veces se afirma
que el sacerdote escatológico ( T. Levi 18: 9) o el Mesías ( Isaías 53: 4; Pesiq. Rab . 37: 2)
también pueden hacerlo, de hecho, el primero simplemente se anuncia y el este último solo
intercede por el perdón de Dios (Guelich 1989: 87; Marcus 1999: 217). La situación es más clara
en la frecuentemente citada oración de Nabonidus., donde el suplicante parece afirmar que un
exorcista judío "perdonó mis pecados" (4Q242 1–3 4). Sin embargo, aparte de las incertidumbres
traslacionales (Blackburn 1991: 139), dada la preponderancia abrumadora de la tradición judía,
explícitamente lo contrario, su naturaleza solitaria y que esta evaluación se pone en boca de un
babilonio sugiere cautela (Green 1997: 241n52). Es difícil ver a los escribas de Mark (o al
exorcista judío) afirmando esta evaluación carta blanca.
Sin embargo, el pecado y la enfermedad estaban estrechamente relacionados con el
pensamiento judío (Deut. 28:27; 2 Sam. 12:13; Sal. 41: 4; 107: 17–18; b. Šabb . 55a [vea el
comentario sobre la lepra arriba]), como lo fueron la sanidad y el perdón (2 Samuel 12:13; 2
Cron. 7:14; Sal. 103: 3; Isa. 38:17; 57: 18–19; Santiago 5:15; b. Ned . 41a) ( ver CD Marshall
1989: 88n2). Sobre esta base, un individuo curado podría posteriormente considerar que sus
pecados habían sido perdonados. Significativamente, iniciar una curación con un
pronunciamiento de perdón no está comprobado.
De particular interés, dado el relato de Marcos de que Jesús otorgó el perdón aparte de la
actividad del culto, es Tanḥ. Lev . 3: 6. Después de una discusión de Lev. Los requisitos de 9: 2
para las ofrendas por el pecado, la sección concluye con una declaración del Santo, basada en
Isa. 43:25, mientras que en este mundo el perdón de los pecados requiere sacrificio, en el mundo
venidero "limpiaré sus pecados sin una ofrenda".
D. Isa. 43:25 en Marcos .El perdón de Jesús del pecado del paralítico es, como veremos, el
otro lado de la moneda de su extraordinaria cura del leproso, una conexión que se fortalece si los
escribas son principalmente de origen sacerdotal (note la ausencia de referencias a los fariseos).
Marcus 1999: 519–24]). La pregunta de Jesús aquí, “Lo que es más fácil de decir. . .?
"Realmente se trata de" quién ", no" cuál "(ver" quién "en 2: 7b), ya que aunque cualquiera
puede" decir "(2: 9) cualquier cosa, el problema real es si lo que se dice realmente sucede. . Por
lo tanto, la respuesta es: "Ninguno de los dos" (Hooker 1967: 88; Hofius [1983], quien también
rechaza cualquier noción de una absolución sacerdotal putativa a la vista). Para los humanos,
ambas cosas son igualmente imposibles, y para Dios, ninguna es más difícil porque la "curación"
comprendía la restauración de toda la persona, incluida la relación de la persona con él (Brown
1995: 28–31). El punto en cuestión, entonces, parece ser no solo el inicio de una curación por
parte de Jesús con una declaración de perdón (2: 5b) sino también su manera blasfema y
autónoma al hacerlo. De ahí viene el comentario subsiguiente de Jesús sobre la autoridad dada al
Hijo del Hombre (ver más abajo).
Esta curación constituye así un signo característico del nuevo éxodo de Isaías (Isa. 35: 6a; cf.
el último Pesiq. Rab Kah . 106b; Mek. Éxodo 20:18), donde los cojos caminan (y los ciegos, los
sordos oyen , etc.) invierte la maldición del idólatra: “Sus ídolos. . . tienen pies pero no
caminan,. . . los que los hacen son como ellos ”(Sal. 115: 4–8; 135: 15–18; cf. Isa. 6: 10–12;
véase Beale 1991). Hay, sin embargo, una diferencia significativa. El lenguaje de Isa. El 35 es
muy probablemente metafórico, como lo es en Isa. 6 (y de donde se deriva) y como varias
tradiciones judías anteriores aparentemente entendieron (ver, por ejemplo, Tg. Isa. 35; CD-A I,
9; II, 14-16; 1QS IV, 6b – 11a; 4T434 1, I, 3–4; 4Q504 1–2, II, 12–16). Aquí es concreto. En la
medida en que la concesión de perdón por parte de Yahvé fue el sine qua non de la liberación de
Israel del exilio (Isaías 43:25; cf. 40: 1–2; 44:22), el pronunciamiento de Jesús es totalmente
consistente con la afirmación de Marcos de que el nuevo el éxodo comenzó con él (Grimm 1981:
135–37; Klauck 1981: 236–37) y que Dios mismo está especialmente presente en él (Blackburn
1991: 139). Esta identificación con Yahweh se ve reforzada por la alusión de los escribas de
Markan al Shema, cuya recitación fue una característica central de la adoración en la sinagoga, y
el conocimiento de Jesús de sus pensamientos (cf. p. Ej., Sal. 139: 23). ; Prov. 24:12; ver Marcus
1999: 222).
Dada la estrecha conexión entre la curación y el perdón en el ministerio de Jesús (CD
Marshall 1989: 89), uno se pregunta por qué este es el único ejemplo en Marcos donde el perdón
está explícitamente relacionado con la curación, y específicamente de un hombre
cojo. Curiosamente, en las Escrituras de Israel se encuentra una combinación similar solo en
Isa. 33: 23–24. Allí, el tiempo del reinado escatológico de Yahweh a través de su rey mesiánico
(33:22; cf. 32: 1; ver Childs 2001: 248; Goldingay 2001: 190) y la consiguiente restauración de
la ciudad de David, Sión (33:20 [ver comentario en Marcos 1:11 arriba]), resulta tanto en la
ausencia de enfermedad como en el perdón de los pecados (33:24), de modo que incluso los
cojos participarían en la victoria (33:23). Si se ve este trasfondo, entonces la curación / perdón de
Jesús del hombre cojo es otra indicación de que la restauración del nuevo éxodo de Israel ha
comenzado.
Es sorprendente, en esta primera mención explícita de la crítica oficial de Jesús, que
encontramos esta alusión particular a Isa. 43. Allí, la autodeclaración de Yahvé fue en respuesta
a la crítica del exiliado Jacob-Israel a su anuncio de la salvación del nuevo éxodo de Isaianic (RE
Watts, 1990a), incluido en el Targum, especialmente para incluir a los maestros rebeldes de
Israel. El mismo patrón surge a medida que el anuncio de salvación de Jesús se encuentra
igualmente con críticas de los maestros de Israel (ver Schneck 1994: 71–72), las cuales, aunque
son comprensibles, deben someterse a la realidad de que Jesús no es una figura común.
E. Uso teológico . Una vez más, de acuerdo con el marco fundamental de Marcos, se nos
recuerda que, de hecho, Jesús es el que inaugura el regreso escatológico de Israel del exilio: los
pecados son perdonados y los cojos caminan: la combinación particular es peculiarmente
Isaiana. Y como para Mark, la sanación de Israel incluía necesariamente aspectos "espirituales" y
"físicos" en el único continuo, el perdón / curación de Jesús del hombre cojo es simplemente el
correlato de su limpieza del leproso. Si la tradición contenida enTanḥ. Lev. 3: 6 se remonta al
primer siglo, luego, para que Jesús elimine los pecados del sacrificio, indica que el mundo
venidero aún está entrando (ver Marcos 1: 14–15). Cristológicamente, esta no es una mera
cuestión de Jesús operando fuera de los canales de culto oficiales. Como bien se dan cuenta los
escribas, solo Dios puede pronunciar con autoridad el perdón y, cuando Jesús presiona en su
hogar, solo Dios puede sanar para demostrarlo (véase Blackburn 1991: 139).
Finalmente, este primer momento explícito de oposición oficial insinúa que las líneas
alrededor de las cuales Israel está organizado están a punto de cambiar. Eclesiológicamente,
porque los sacerdotes solo pueden reconocer la limpieza de un leproso mientras Jesús lo efectúa,
y los escribas solo pueden debatir sobre el perdón mientras que Jesús en realidad perdona y sana,
está emergiendo como el nuevo centro alrededor del cual Israel y su relación con Dios deben ser.
reconstituido. La respuesta de Israel a él es cada vez más de vital importancia.

2:10

A. Contexto NT: El Hijo del Hombre . La razón para el levantamiento del paralítico, en esta
primera aparición de la auto-designación favorita de Jesús registrada en Marcos (catorce veces),
se da aquí aquí: "para que puedan saber que el Hijo del Hombre tiene autoridad sobre la tierra
para perdona el pecado ”. En gran parte ausente de la primera mitad del relato de Marcos (solo
aquí y en 2:28), esta expresión griega supuestamente incómodaho huios tou anthrōpou(aunque
no es más incómoda que la comúnho huios tou theou[ver Moule 1995]), que carece de una
contraparte aramea o hebrea exacta y que se encuentra en los Evangelios canónicos casi en su
totalidad y de manera constante en los labios de Jesús como autodenominación, ha generado
varias bibliotecas pequeñas de discusión. Lamentablemente, no hay resolución a la vista (ver, por
ejemplo, Hare 1990; Burkett 1999; CA Evans 2001b: lxxiii – lxxx; Dunn 2003: 724–37).
Importante, aunque se menciona aquí solo brevemente porque se encuentra fuera de la
influencia directa del Antiguo Testamento , es la opinión de que el arameo que subyace a los ho
huios tou anthrōpou de los Evangelioses una forma idiomática de autorreferencia, ya sea como
una circunlocución para "I" (Vermes 1967; Bauckham 1985) o genéricamente de un grupo de
personas entre las que se incluye el hablante (Casey 1987; 2002). Sin embargo, ya que P. Owen y
D. Shepherd (2001) han planteado fuertes dudas sobre esta sugerencia, y dado que nuestro
negocio es con Markan Jesus, cuyo uso de "Hijo del Hombre" en 8:38; 13:26; 14:62 se hace eco
de Dan. 7:13 (por ejemplo, Tuckett 1982: 60; cf. Dunn [2003: 760], que ve una combinación de
una auto-referencia aramea y "al menos alguna referencia" a Dan. 7:13), y suponiendo que el
articular de Mark el uso implica un sentido coherente (Moule 1977: 11-22), ahora pasamos a los
antecedentes del Antiguo Testamento.
B. "Hijo del Hombre" en el Antiguo Testamento . Una de las pocas áreas de acuerdo es que
el lenguaje se deriva de un medio judío. La forma no específica de "hijo del hombre" (ben-ʾādām
/ ben-ʾĕnôš) se presenta característicamente como el segundo elemento en el sinónimo
poéticoparalelismo y significa "ser humano" (p. ej., Núm. 23:19; Sal. 8: 4 [8: 5 TM); 144: 3; Isa.
51:12; Jer. 50:40; cf. en la LXX: Jdt. 8:16; Job 16:21; Sir. 17:30).
Una rara excepción a este uso poético ocurre en Ps. 80:17 (80:18 TM), este salmo es un
lamento posiblemente del período exílico o postexílico (ver Tate 1990: 311–12). El salmista le
ruega a Dios que deje que su mano esté sobre el hombre de su mano derecha, el "hijo del
hombre" a quien hizo fuerte para sí mismo (la LXX refuerza la conexión sustituyendo a huiou
anthrōpou por bnn en 80: 16b [80: 15b ET ]; cf. Peshitta). La expresión podría referirse a Israel,
que es la vid de Yahweh (80: 8–15 [cf. Isa. 5: 1–7; Ezequiel 15: 1–8]), y quién, aunque
devastado por bestias salvajes (80:13) [cf. Midr. Sal . 80: 5–6, que interpreta esto a la luz de las
cuatro bestias de Dan. 7]), es el “hijo [ bēn] te fortaleciste ”(80: 16b MT [cf. Éxodo 4: 22–23;
Hos. 11: 1]). Alternativamente, podría referirse al rey davídico “fortalecido” que se sienta a la
diestra de Dios (Sal. 110: 1; cf. la alegoría de la vid / rey de Ezequiel 17 y la Tg. Ps.. 80: 16b,
18a, donde la rama se interpreta como el "Rey Mesías". . . el hijo del hombre que hiciste
poderoso para ti mismo; ver D. Hill 1973; Beyerlin 1973: 13; Kraus 1986: 110). O bien, dada la
confluencia de nación y rey en el antiguo Cercano Oriente (ver Dan. 7: 16–17, 23), ambos
podrían estar a la vista de que el rey davídico actúa como representante de Israel como Yahweh
protege a ambos de las naciones bestiales. Aquí la idea parece ser que Israel, bajo su rey davídico
representativo, es la nueva Adán-humanidad de Yahweh (ver, p. Ej., Sal. 8; ver Wifall 1974:
103–7; Bentzen 1970: 39–44; ver Kraus 1988 –1989: 2: 143).
Único entre los profetas, a Ezequiel se le llama "hijo de hombre" noventa y tres veces (noventa
y cuatro en la LXX [ver 17:12]), enfatizando su humanidad en contra de la palabra divina que
lleva o su elevado estatus como El ser humano elegido por Dios para comunicar su mensaje
(Nickelsburg 1992: 137). Más que a cualquier otro profeta, él está preocupado por el templo,
anunciando primero su destrucción debido a las idolatrías practicadas en el interior (Ezequiel 8-
11), pero luego ofreciendo esperanza de una renovación gloriosa (capítulos 40-48) en una nación
restaurada, bajo una figura davídica (37: 15–28), y culminando con el regreso de la presencia de
Yahweh (48:35). Sin embargo, "hijo del hombre" es siempre un vocativo usado por él
(LXX: huie anthrōpou ) y nunca es una autodesignación.
El quid clásico es Dan. 7:13, donde "uno como un ser humano" (Aram. Bar ʾĕnāš ) se
reivindica en contra de los reyes / reinos parecidos a bestias, especialmente la cuarta bestia
aterradora con su arrogante cuerno pequeño que únicamente hace la guerra a los "santos" de el
Altísimo ”(7: 21–22), y se da, junto con los“ santos ”, un reino eterno (7:14, 18).
La identidad de esta figura está muy disputada. El lenguaje de 7: 13a típicamente describe a
Dios, que aparece en las nubes del cielo (ver Sal. 68: 4; 104: 3; Isa. 19: 1; ver Deut. 33:26; ver
Emerton 1958; Goldingay 1989: 171) y en forma humana. Daniel 7:13 luego describe algún tipo
de hipostatización divina (ver Ezequiel 1:26; 8: 2; ver Procksch 1920; Feuillet 1953). Sin
embargo, el ser humano de Daniel parece estar subordinado al Anciano de los Días y emparejado
con los reyes / reinos semejantes a las bestias; y “nubes”, aunque a veces teofánicas, pueden ser
medios de transporte para indicar una reivindicación (por ejemplo, los dos profetas en el
Apocalipsis 11:12; Jesús [Hechos 1: 9; T. Ab . 10: 1]; Moisés [ Josefo, Ant . 4.326; cf. b.
Yoma 4a; Pesiq. Rab . 20: 4]; Israel [Tg. Neof . y Tg. Ps.-J . en el exod. 19: 4]; quizás Elías [2
Reyes 2:11]).
De no ser así, la pregunta se convierte en una serie de dicotomías (¿es la figura concreta o
simbólica, celeste o humana, individual o corporativa?) Con respuestas que reflejen casi todas
sus combinaciones.
Un lugar para comenzar es con los "santos" ( qaddîšîn [7:21]; los "santos" de "el
Altísimo", qaddîšê ʿelyônîn [7:18, 22, 25]; "la gente" de "la los santos, ” ʿam qaddîšê
ʿelyônîn [7:27]) con quienes la figura humana está conectada de alguna manera. Aunque
claramente las bestias son simbólicas (tanto de los reyes como de los reinos [7: 4, 8, 17, 23]), los
"santos" parecen no ser, por lo que las opciones son tres: el pueblo de Dios (por ejemplo, Charles
1929: 19; Brekelmans 1965; Poythress 1976), seres angelicales (especialmente JJ Collins 1993:
313-17), o ambos (Goldingay 1989: 178; cf. JJ Collins 1993: 315).
El caso angelical se argumenta porque (1) Daniel en otra parte entiende el conflicto en
términos de representantes angelicales (por ejemplo, 10:13), y (2) los "santos" sustantivos
( qadîšîn / qĕdôšîm ) en otras partes de Daniel, como casi universalmente El AT y comúnmente
en la literatura posterior, se refiere aseres celestiales (por ejemplo, en el MT: Dan. 4:10, 14, 20
[4:13, 17, 23 ET); 8:13; nota especialmente JJ Collins [1993: 313–17], para quien el " Las
estrellas "de Dan. 8:10 son angelicales. Si es así, entonces porque (1) de las numerosas ocasiones
en que aparecen seres angelicales en forma humana, y (2) la figura parecida a la humana, como
los "santos", no se explica (Rowland 1982: 180), la de un hijo se entiende también que el hombre
es una verdadera figura celestial que participa en la autoridad de Dios (por ejemplo, S. Kim
1983; Caragounis 1986: 73–81; Slater 1995), quizás el arcángel Miguel (JJ Collins 1993: 310–
19), y Quien representa a Israel en el cielo (Völter 1902). Naturalmente, todavía es Israel quien
finalmente es reivindicado, ya que los pueblos representados por ángeles comparten sus victorias
(7:27; note la exaltación del reino de Miguel y, por lo tanto, de Israel en 1QM XVII, 5–8 [ver JJ
Collins 1993: 318]; Dan. 10: 20-21; 12: 1; Deut. 32: 8 LXX; cf. Mate. 18:10 [véase Lacocque
1979: 130–34, 153]; nota dan 8:10, donde las "estrellas" también pueden incluir personas, como
en la mezcla de ángeles y fieles israelitas en 1QM X-XII; véase también Matt. 13:43).
Sin embargo, hay problemas. Si el príncipe angelical de Israel está a la vista, entonces ¿por
qué están las naciones en Dan? 7 no también representados por sus príncipes celestiales (cf. Dan.
10:13, 20-21), y por qué la renuencia a nombrar a Michael, dada su prominencia más
adelante? Aunque los ángeles a menudo aparecen en forma humana, no se sigue que todo lo que
se compara es angelical (Casey 1979: 32), y el hecho de que los ángeles nunca se describen,
incluso en otras partes de Daniel, usa la expresión precisa "hijo del hombre" sugiere que el
elemento humano en dan. 7 no es negociable. Del mismo modo, incluso si la mayoría de los usos
de los sustantivos "santos" ( qadîšîn / qĕdôšîm) se refieren a seres celestiales (aunque la frase
exacta "santos del Altísimo" no aparece en ninguna otra parte del AT y podría indicar, como con
"estrellas" en Dan. 12: 3, una extensión de "santos" a fieles israelitas ), el hecho es que algunos
usos se refieren a Israel (es cierto que son raros, pero ver Sal. 34: 9 [34:10 MT],
sorprendentemente un salmo de liberación davídica; ver Lev. 19: 2; Núm. 16: 3 tal vez 1QM III,
5; X, 10; también más adelante en Tob. 12:15; 1 En . 39: 4–5; 93: 6; 100: 5; T. Levi 18:11; T.
Iss. 5: 4; cf. También las "estrellas" en Dan. 8:10, que parece entenderse como israelitas
perseguidos en 8:11, 24 LXX / Teodoción; tal vez también Gen. 22:17). Isaías 4: 3 también
señala que los que quedan en Jerusalén después de la obra purificadora de Dios serán llamados
"santos". En otras palabras, la lógica interna de Dan. 7, no estadísticas, deben ser
determinativos. Tampoco es decisiva la ausencia de una explicación de la figura parecida a la
humana, ya que podría ser por otras razones (p. Ej., El autor no lo sabía o lo consideró
innecesario [ver más abajo]). Y dado que a diferencia del "Anciano de los Días", tanto las bestias
(7: 4, 8) como el "hijo del hombre" están precedidas por la preposición "como", uno también se
inclina a leer a este último junto con las bestias como una símbolo (Casey 1979: 27–
28; pace Slater 1995: 188).
Además, contextualmente hablando, si Dan. 2 (donde los ángeles no son mencionados) y
Dan. 7 pretenden ser reflexiones químicas de la misma preocupación (por lo tanto, por ejemplo,
Lenglet 1972; Goldingay 1989: 158; NT Wright 1992: 291–96, a pesar de las advertencias de JJ
Collins [1993: 34], con Dan). 3 y Dan. 6 que ejemplifican la prueba y la vindicación del pueblo
de Dios, Israel (y que uno de sus opresores se está convirtiendo en "bestia" [Dan. 4]), entonces
esperaríamos a los "santos" que son probados y vindicados en Dan. 7 para ser al menos
Israel. Después de todo, el punto del contraste humano / bestia se refiere a si una nación exalta a
Dios o a sí misma (Dan. 4; cf. Sal. 49:20; 68:30; 73: 21–22; Jer. 4: 7; Ezequiel. 29: 3–4; véase
Hooker 1967: 17). Finalmente, la idea de que se haga un juicio a favor de los seres angélicos
parece extraña (a menos que Dan. 10:13, 21 se refiera a una batalla legal), al igual que la noción
de que recibieron el reino, ¿dónde se lo prometieron? (ver Hare 1990: 11; aunque JJ Collins
1974: 63, cita 1QM XVII 6–8, cf. XII 7, la hueste angelical está presente para ayudar a Israel , no
recibir el reino)? Por otro lado, en Dan. 3 y 6 fieles israelitas han sufrido bajo los tribunales
gentiles, y el dominio prometido sobre las naciones de un Israel restaurado bajo un rey davídico
es bastante común. Todo esto sugiere que los santos son, al menos, fieles a Israel que esperan y
reciben una reivindicación. y el dominio prometido sobre las naciones de un Israel restaurado
bajo un rey davídico es bastante común. Todo esto sugiere que los santos son, al menos, fieles a
Israel que esperan y reciben una reivindicación. y el dominio prometido sobre las naciones de un
Israel restaurado bajo un rey davídico es bastante común. Todo esto sugiere que los santos son, al
menos, fieles a Israel que esperan y reciben una reivindicación.
De manera similar, debido a que la figura humana está con los santos, nuevamente al menos
Israel, en contra de las bestias gentiles que también son reyes, uno de los cuales en 7: 4 tiene la
mente de un hombre (ver Hooker 1967: 15; cf. Dan 4), tradicionalmente se le ha visto como el
futuro rey mesiánico de Israel, distinto de los santos (Rowe 1982: 95-96; la Tg. Sobre 1 Samuel
2:10, en el contexto de un esquema de cuatro naciones, ve a Dios agente de liberación en
términos mesiánicos; vea la encuesta en Casey 1979: 30–35; ver también abajo).
Pero aquí también hay preguntas. Una esperanza mesiánica davídica no es fundamental para
Daniel, y según JJ Collins (1995: 22–48), la esperanza mesiánica estuvo ausente en gran medida
durante el período 500–200 aC. Además, y como señalamos anteriormente, la preposición
"como" sugiere que no es en realidad un "hijo del hombre", sino más bien un símbolo: en este
caso, para los santos, el fiel Israel (Hooker 1967: 29; Casey 1979: 25-28; NT Wright 1992: 291-
97). Sin embargo, no solo el argumento de Collins es impugnado por W. Horbury, quien cita
pruebas en contrario (1998: 36-63), sino también en, por ejemplo, Isa. 55: 3–4, en un entorno
exílico y también carente de un mesianismo explícito, las naciones, sin embargo, están sujetas a
un nāgîd davídico (ver Dan. 9: 25 “ungido nāgîd, ”Un término comúnmente relacionado con los
antiguos profetas y los escritos con el rey davídico, que está cortado; ver más tarde 4 Ezra 7:29).
Pero quizás la elección "israelí o mesiánica" sea, en todo caso, falsa e históricamente
inverosímil. Aunque los occidentales modernos naturalmente conciben estados existentes por
derecho propio, parece anacrónico, dadas las antiguas visiones de la realeza del Oriente Próximo,
para importar esto a Daniel, donde las naciones bestiales se conciben principalmente en términos
de sus reyes (de ahí el rey / reino el emparejamiento [7:17, 23] y el énfasis del libro en
Nabucodonosor, Belsasar y Darío), y donde la reivindicación de Israel necesariamente involucra
la realeza (7:14, 27). ¿Qué otra realeza podría haber, si no la de un mesías davídico? (Ver
Horbury 1998: 64–77; ritmoCasey 1979: 30)? Y a quién más deben estar sujetas las naciones si
no a David, entre otras cosas, ya que esta sujeción es un elemento básico de esa esperanza (Sal.
2: 8–9; 110: 1–2, 5–6; 118: 10– 11; cf. 4Q174 1 I, 18; Pss. Sol . 17: 21–35)? Finalmente, el único
reino que Dios promete ser eterno es el de David (2 Sam. 7:16; 22:51; 1 Reyes 9: 5; 2 Crónicas
13: 5 [ver 1 Reyes 2:33, 45; Sal. 18:50; 4Q174 1 I, 10–11; 4Q252 V, 4]; Isa. 55: 3; Ezequiel
37:25).
Un componente mesiánico davídico para la reivindicación de los santos se ve respaldado por
lo siguiente: (1) las muchas correlaciones temáticas entre Daniel y los salmos (Heaton 1956;
Hooker 1967: 23), y especialmente los relatos de las naciones y sus reyes rebeldes contra Yahvé
y su agente en Pss. 2; 110 (Goldingay 1989: 149); (2) Ya en Ps. 110 una figura humana pasiva, el
rey davídico, se sienta a la diestra de Dios, compartiendo su autoridad cuando las naciones
hostiles son destruidas (vea el comentario sobre el Sal. 110 en Marcos 12:36 más abajo; cf. la
exaltación del siervo en Isa. 52:13 con 6: 1; 14: 13–14; 33:10); y (3) Ps. 80 combina de forma
única la opresión de Israel por las bestias, la terminología del "hijo del hombre" y la
participación de este último en la autoridad de Dios al sentarse a su derecha en un lamento sobre
la vindicación de Israel bajo un rey davídico "fortalecido".
Por lo tanto, el estado altamente exaltado de "el hijo del hombre" es simplemente una
extensión de los salmos, en donde las victorias del rey davídico ya son solo una participación y
extensión del poder de Dios sobre la creación (véase el motivo del éxodo en el Sal. 89; ver
Roberts 2002), cuyo tema de creación se repite en Dan. 7 (Lacocque 2001). La idea de las
naciones que se inclinan ante Israel se encuentra en los profetas (particularmente en el
insistentemente monoteísta Isa. 45:14; 49: 7, 23; también 60:14, que socava el argumento de
Caragounis [1986: 72] de que tal acción significa la participación del hijo del hombre de Dan. 7
en la deidad) y en la literatura posterior (notablemente, dado el uso ocasional de "santos" en el
pergamino para referirse a Israel, 1QM XII, 14–16 [cf. I, 5]).
En consecuencia, la dicotomía entre lecturas simbólicas y mesiánicas probablemente sea
falsa. La pareja "uno como un hijo de hombre" / "los santos", cuando se entiende en contra de los
reyes / reinos semejantes a las bestias, representa a Israel y habla de su vindicación sobre sus
opresores. Sin embargo, la lógica de la antigua realeza del Cercano Oriente, el énfasis en los
reyes individuales como encarnaciones de sus reinos, y la especial congruencia de las promesas
davídicas con este material, sugieren naturalmente un Israel bajo un rey mesiánico davídico y en
quien la autoridad de Dios se desarrolla especialmente. reside, ya que tanto la tradición judía
como la cristiana tienen una larga y casi unánime comprensión (ver más abajo).
Como tal, Dan. 7, como Ps. 80 (cf. Sal. 2; 110), contempla la exaltación del rey mesiánico y su
pueblo Israel como un nuevo Adán / humanidad, que ejerce autoridad sobre las naciones bestias
rebeldes(7:18, 27; cf. Sal. 8: 6–8; 73:22; ver Hooker 1967: 15–21) como la cima de la actividad
creadora de Dios (Lacocque 2001). No inesperadamente, dado que el escenario narrativo de
Daniel es el del exilio, esta victoria refleja el simbolismo del éxodo y el nuevo éxodo de Isaías, la
redención de nueva creación, donde las nubes del cielo (por ejemplo, Éxodo 13; 14; 19; 24;
Núm. 9-10; Isaías 4; Ezequiel 30: 3; cf. 1 Corintios 10: 1-2) están de pie sobre el mar (por
ejemplo, Isaías 17: 12-13; Jeremías 46: 7-8). ) para indicar los respectivos orígenes, carácter y
destino de las naciones y de Israel (Hooker 1967: 24–30). En este caso, parece más probable que
Pss. 8 y 80 y Dan. 7 se encuentran a lo largo de la misma trayectoria (y, por lo tanto, no deben
jugarse unos contra otros [ contra, por ejemplo, Goulder 2002]). La reivindicación de Israel bajo
su rey mesiánico es, por lo tanto, su nuevo éxodo de nueva creación de la esclavitud a las
naciones.
Finalmente, si ya existe una tendencia hacia la exaltación suprema del rey davídico fiel (Sal.
110) y el verdadero siervo Israel (Isaías 52:13; cf. 6: 1; 14: 13–14; 33:10, de que sospecho que
las figuras salvadoras "celestiales" de 1 Enoc y 4 Esdras son simplemente manifestaciones más
fuertes), entonces no es un paso tan grande, especialmente dada la naturaleza de la hipérbole
apocalíptica, usar el lenguaje "celestial" de un Israel / mesiánico Símbolo davídico-rey (ver
Black 1975; Horbury 1998: 89-104). En otras palabras, la distinción rígida entre una figura
humana y una celestial a lo largo de cualquiera de las líneas parece malinterpretar la trayectoria
más integradora y multifacética evidente en los propios textos (ver Riesenfeld 1947: 62–65).
C. “Hijo del hombre” en el judaísmo . Aunque todavía no es un título formal para una figura
reconocible (Casey 1979), el hijo del hombre de Daniel aparece en varias fuentes judías
posteriores (sobre la influencia de Dan. 7 en general sobre el judaísmo, ver Francia 1982: 179-
83, 185-88 ). Las similitudes de1 Enoch(probablemente en el primer siglo [ver Horbury 1998:
13–63; Dunn 2003: 619–22]; también es probable que sea pre-cristiano [ver Collins 1998: 177–
78; Elliott 2000: 491–92]) tiene el reflejo más extenso de Dan. El mesianismo implícito de 7: 13,
interpretando al "hijo del hombre" (unas dieciséis veces, aunque empleando tres expresiones
diferentes, con la mitad de las ocurrencias que siguen a Dan. 7:13) como una figura mesiánica
(48:10; 52: 4) que también exhibe numerosas características del “siervo” Isaiano (VanderKam
1992: 189–90). Él es un individuo justo (53: 6) y ungido (48:10; 52: 4 [cf. Sal. 2: 2]) que está
oculto pero será revelado a los elegidos (62: 7), sentado en una trono de gloria (61: 8; 62: 5 [cf.
Sal. 110: 1]), abre todos los almacenes ocultos (46: 3), destrona a los reyes y a los poderosos y
fuertes (46: 4–5), aplasta los dientes de los pecadores (46: 4),
De manera similar, se interpreta a la figura que se levanta del mar y monta en las nubes del
cielo en 4 Ezra 13: 2–3. Más tarde llamado "mi hijo" (13:32, 37, 52 [ver Sal. 2: 7; ver Hare 1990:
12]) y pararse en el Monte Sión (13:35 [ver Sal. 2: 6; 110: 2-3], una montaña no tallada por
manos humanas (cf. Dan. 2:34), derrota a las naciones rebeldes (cf. Sal. 110: 5–6) que se han
reunido contra él (13: 8– 9a [cf. Sal. 2: 1–3]), no usando espada o lanza, sino con la palabra
ardiente de su boca (13: 9b – 11, 33–38 [cf. Isa. 11: 4]), y preside el nuevo éxodo de los exiliados
(13: 12–13, 39–47). Así también el hombre bendito del cielo en Sib. O . 5: 414–33 (cfr. Trypho
on Dan. 7 en Justin, Dial . 32).
Curiosamente, en cada uno de estos casos independientes dan. 7:13 se ha combinado con
Isa. 11: 2–4 y Pss. 2; 110 (Horbury 1985). Independientemente de si el hijo del hombre era una
figura escatológica reconocida, una lectura mesiánica de Dan. 7 fue evidente para tres tradiciones
diferentes en el primer siglo, cuatro, si incluimos a Mark (que también invoca los Sal. 2; 110), y
aparentemente sin ningún indicio de violencia exegética. Así también el énfasis en su autoridad
celestial, exaltada (quizás bajo la influencia del Sal. 110 [Hengel 1995: 180–84]). Sin embargo,
esta lectura mesiánica no debería verse, como lo hacen algunos (por ejemplo, JJ Collins 1993),
para contradecir una lectura simbólica; más bien, naturalmente se enfoca en un aspecto clave de
la combinación Israel / mesianicking.
En los materiales rabínicos y posteriores (Vermes 1973: 170-77; Casey 1979: 80-92; Segal
1977: 33-59) la interpretación mesiánica es también predominante (por ejemplo, Tg en 1 Chron
03:24;.. Tanh Gen. . 6:20; b. Sanh . 98a; probablemente b. Etiqueta 14a y b. Sanh . 38b, donde
Rabi Akiba ve dos tronos en Dan. 7: 9,uno de los cuales es para David [cf. Pesiq. Rab . 36:
1]; Midr. Ps . 2: 7–9, que también invoca en estrecha asociación con Israel Ps. 110: 1; Es un. 42:
1; 52:13; Num. Rab . 13:14, combinando a Dan. 7: 13–14 con Dan. 2:35; ʾAg. Ber . 14: 3; 23:
1; ver más adelante CA Evans 2001a: 507–9). No es de extrañar, dada la naturaleza multifacética
de Dan. 7, también hay quizás una sugerencia de interpretaciones corporativas ( Midr. Ps . 21: 5)
y "divinas" ( Mek. R. Sim . 15; tal vez Mek. Exod . 20: 2).
D. Dan. 7:13 en Marcos . La forma de la expresión griegaho huios tou anthrōpouy su
limitación a Jesús, utilizada solo por él mismo, casi requiere que funcione como al menos un
semitítulo para Mark (ver Lindars 1983: 102;pasoCA Evans 2001b: lxxv) y presumiblemente
para la mayoría de sus primeros lectores (Gathercole 2004: 367) (en consecuencia, lo capitalizaré
aquí). Y si podemos asumir un enfoque unitario de Markan, los claros matices de Danielic de
8:38; 13:26; 14:62 (p. Ej., Casey 1979: 163; Tuckett 1982: 60; también CA Evans 2001a, sobre
varios temas de Danielic en la predicación de Jesús;ritmoGoulder 2002; Kirchevel
1999; Aunque, en la medida en que Dan. La figura de Israel / rey de 7 está destinada a ser
verdaderamente humana, Ps. 8 es indirectamente relevante, como lo es una tipología de "nuevo
Adán" [ver Marcus 2003a; 2003b]) implica que lo mismo se aplica aquí. El artículo griego ho, al
menos en Marcos, bien puede ser demostrativo, indicando "ese Hijo del Hombre", el mencionado
en Dan. 7 (ver Moule 1995: 278; Davies y Allison 1988–1997: 1: 47–50; Gathercole 2004). Pero,
¿por qué presentar al Hijo del Hombre?
Dado que la impresionante autoridad de Jesús ya se ha notado sin "Hijo del Hombre" en 1:17,
la "autoridad" sola no puede explicar su introducción aquí en 2:10 (Hare 1990: 190), la ausencia
de una declaración autorreferencial en 1:17 no obstante. En cambio, debe ser el tipo de autoridad
en cuestión, a saber, el de perdonar los pecados ( ritmo Tuckett 1982: 62), lo que provoca la
respuesta de los abogados y claramente supera al de 1:17.
Esto explica el modificador "en la tierra", presumiblemente en contra de "en el cielo". Como
en ninguna parte de la literatura apocalíptica judía encontramos ninguna mención de la autoridad
del Hijo del Hombre que abarque los pecados perdonadores en el cielo; (Tuckett 1982: 64; Casey
1991: 29n1; pasoHooker 1967: 93, no es obvio que las figuras escatológicas normalmente
superan el mal perdonando pecados), esto no puede representar una reubicación de este rol (Hare
1990: 187; cf. Casey 1979: 160). Por otro lado, no se trata de quién perdona los pecados ni de
dónde reside uno, como bien saben los escribas. Pero Mark ya ha implicado que Jesús es más
que una figura mesiánica davídica (sobre los aspectos espirituales del mesianismo, ver Horbury
1998: 86-104), y si, como sugiere MD Hooker (1967: 178-82), el problema en el El corazón del
lenguaje del Hijo de Hombre de Marcos es la autoridad de Jesús, entonces no es solo una
autoridad impresionante (1:17), sino que es igual a la de Dios (ver comentario sobre el Salmo
110 en Marcos 12:36 y sobre Dan. 7 en Marque 14:62 abajo) aquí en el presente en la tierra (vea
Hooker 1991: 87–88). En este sentido,
Debido a que uno no puede separar fundamentalmente al Mesías y al Hijo del hombre en
Marcos (Hengel, 1995: 69), este Evangelio se encuentra en la trayectoria característica de un
mesianismo implícito en el danés. 7:13 pero ambos superan y modifican a 1 Enoc y 4 Esdras al
tener a Jesús, al perdonar en lugar de juzgar los pecados, hacer lo que solo Yahvé puede
hacer. Al igual que el leproso fue enviado "como testigo" a los sacerdotes (1:44), el perdón de
Jesús al hombre cojo da testimonio a los escribas de que una nueva era está amaneciendo en la
que se reemplaza el antiguo sacerdocio y su culto (cf. Ps La promesa del sacerdocio de 110: 4
"según el orden de Melquisedec" y la "piedra rechazada" que se dice en Marcos 12:10).
Para Marcos, Jesús no solo es el mesías davídico de Israel y el siervo Isaiánico, sino también
el Hijo mesiánico del hombre de Daniel. Pero el vino de Jesús no puede ser contenido en tales
odres (Marcos 2:22), porque la autoridad mesiánica del Hijo del Hombre en la tierra no es otra
cosa que la de Dios mismo (Dan. 7:14).
E. Uso teológico . Cristológicamente hablando, en el dibujo de la exaltada figura humana que
en Dan. 7 participa en la autoridad de Dios, el Jesús de Marcos también afirma exactamente eso a
lo que los escribas se han opuesto: él no solo ha ejercido la autoridad de Yahweh "sobre la
tierra". Donde está, Dios está. En Dan. 7 y en las Similitudes de1 Enoc,esta autoridad significaba
juicio sobre las naciones y los pecadores (presumiblemente sin feIsraelitas), a quienes
“destruiré. . . de la faz de la tierra ”( 1 En. 45: 6), donde los fuertes "no tendrán esperanza de
levantarse de sus camas" (46: 4–6 [y además, por ejemplo, 50: 2, 4; 53: 2]), y todo esto "por la
autoridad de su Mesías para que pueda dar órdenes y ser alabado en la tierra ”(52: 4). Al
comienzo de Marcos, el ejercicio de Jesús de la autoridad del Hijo del Hombre significa, en
cambio, el perdón y la curación. En consecuencia, y eclesiológicamente, en una inversión
sorprendente, esta autoridad significa que los cojos, excluidos de la fiesta mesiánica de los
Rollos del Mar Muerto (1Q28a II, 3–11; cf. 4Q266 8 I, 8–9, presumiblemente como pecadores
[ver Olyan 2001] ), en este nuevo éxodo, entrará en la nueva Jerusalén (Isaías 33: 23–24; cf. el
nuevo ver a Bartimeo regocijándose en el tren del Mesías en Marcos 10: 46–52; RE Watts 2000:
309).
Finalmente, al igual que la narración de Marcos vinculó la primera alusión al mesías davídico
con el enigmático sirviente de Isaías (1:10), esta primera mención del Hijo mesiánico del
Hombre de Daniel está relacionada con el nuevo éxodo de Isaías en la alusión a la extensión del
perdón de Yahweh a Israel idolátrico y cojo. Como veremos, Mark continuará desarrollando este
nexo.

2: 23–25
A. Contexto NT . En la cuarta y próxima controversia, Jesús es criticado por los fariseos porque
lo responsabilizan por las acciones de sus discípulos (Daube 1972–1973), es decir, arrancando
espigas (cf. Filón,Moisés2.22;m. Šabb. 7: 2;t. Šabb. 9:17), que consideran una ruptura del
sábado, la violación máxima de la lealtad al pacto (Jub. 2: 25–33; CD-A X, 14 – XI, 23) (ver
Schürer 1973–1986: 2: 467–75; Borg 1988: 156–73; Dunn 2003: 281–86, y para una mejor
comprensión de la gravedad, Elliott 2000) y punible con la muerte (Jub. 50: 8– 13;m. Sanh. 7:
4.). El hecho de que un maestro conocido tomara el sábado amenazó ligeramente la vida y la
vocación de la comunidad judía (Pawlikowski 1970: 425). Jesús responde con el ejemplo de
David, quien, según él, durante el tiempo de Abiatar, comió pan reservado para los sacerdotes y
lo compartió con sus compatriotas. Luego Jesús insiste en que el sábado fue creado para las
personas, no para el sábado, concluyendo, por lo tanto, que el Hijo del Hombre también es el
Señor del sábado.
Surgen varias preguntas: (1) El relato de Jesús sobre la acción de David contiene varios
elementos que no están inmediatamente claros en la versión del AT, o que parecen estar en
desacuerdo con ellos; (2) los vínculos entre David y Jesús y sus discípulos, y las declaraciones de
Jesús sobre la naturaleza humanitaria del sábado y su propia autoridad, no están claras de
inmediato; y (3) ¿Qué significa para el Hijo del Hombre ser el Señor del sábado?
B. 1 Sam. 21: 1–7 en contexto . David, el rey ungido de Israel, huye de un Saúl asesino y,
aunque dice ir a una Casa de Pan (= Belén [20: 6]), va a otra, el santuario de Nob (Fokkelman
1986: 352). Al necesitar provisiones, le dice a un inquieto Ahimelec, que pudo haber oído hablar
de los tensos acontecimientos en Naioth (19: 19–24; cf.ḥrden 16: 4; 21: 1; véase Bergen 1996:
221), que es solo porque está en una misión secreta, presumiblemente relacionada con la guerra
santa (21: 2; cf. Josué 3: 5; Deut. 23: 9–14; 2 Sam. 11: 11–12), y ha estacionado a sus hombres
cerca. El sacerdote no tiene nada a mano excepto el pan consagrado, que le da a David y sus
hombres a condición de que hayan mantenido la pureza sexual. También suministra a David con
la espada incomparable de Goliat.
Para muchos estudiosos, la historia de David parece ser una fabricación. No escuchamos nada
en ninguna otra parte de esta misión secreta, aunque es posible que la tarea ya estuviera en la
agenda, tal vez una incursión clandestina regular a los filisteos, y David aprovecha la
oportunidad para encontrar refugio en su lugar (21:11). Pero si es así, la falta de espada o lanza
de David suena increíble, al igual que la feliz aceptación de Ahimelech de la aparente excusa de
David. ¿No se desconocía tal situación, o era sencillamente ingenua o sabiamente política
Ahimelec cuando estaba atrapada entre las extrañas circunstancias y el héroe preeminente de
Israel? Aunque el David que huyó pudo haber reunido entre su cohorte a algunos aliados que
también estaban cada vez más descontentos con Saúl (cf. 22: 1-2), tampoco escuchamos nada de
ellos en otros lugares. Alternativamente,
Nuestra dificultad surge de una narración concisa que omite detalles clave, por ejemplo, la
indagación de Ahimelec sobre el Señor para David, que, aunque es un asunto central en la
acusación del sacerdote, está totalmente ausente del encuentro en sí (cf. 22:10, 13, 15; ver
Hertzberg 1964: 178). Incluso la "admisión" de culpa de David (22:22), a menudo mencionada,
culpa más a la traición de Doeg y quizás a sufracaso en matarlo (Bergen 1996: 231) que por
cualquier disimulo por parte de David. Además, hay mucho más en juego que un simple
recuerdo (Fokkelman 1986: 355). Como 1 Sam. 20 ya aclarado abundantemente, el "rey" no
especificado que "envió" a David (21: 2) no es otro que Yahvé, Dios y rey de Israel (20:22 [cf.
20:12, 13, 14, 15, 16, 23, 42]). Su "misión secreta" y "sus hombres" también se revelan
posteriormente que tienen un doble significado.
Al centro de la narrativa está el sentido de urgencia, la prisa y el peligro que rodea al rey
fugitivo y ungido de Israel (Brueggemann 1990: 155) actuando bajo las órdenes de Yahweh y al
juicio de Ahimelech de que la necesidad de David durante su misión de guerra santa tiene
prioridad sobre la ley levítica 24: 9). La asistencia de Ahimelec constituye una afirmación
implícita del futuro rey (RW Klein 1983: 214; McCarter 1980: 350), y la toma de David del pan
sagrado y la espada de Goliat también es un golpe doble para el prestigio de Saúl (Fokkelman
1986: 353), más diciendo poco después, Abiatar, el hijo de Ahimelec, sirve como sacerdote de
David (22: 20–23).
C. 1 Sam. 21: 1–7 en el judaísmo . Sorprendentemente, la mayoría de las referencias ignoran
a David, destacando en cambio el milagro implícito donde se supone que el pan estaba
milagrosamente fresco (por ejemplo,y. Šeqal. 6: 3 [IC];b. Yoma21a – b;b. Ag. 26b;b. Menaḥ.
29a). Aquellos que no comentan sobre David en ninguna parte sugieren ninguna falta de
honestidad por su parte, aunqueb. Sanh. 95a lo responsabiliza por la masacre en Nob, la condena
de Doeg (cf.b. Sanh. 90a), y la muerte de Saúl y sus tres hijos en el Monte Gilboa. Dada la
seriedad de la acción de David, la mayoría trata de justificarlo postulando que el pan se horneaba
en un día de la semana y, por lo tanto, era común (b. Menaḥ. 95b; Yal . 130), o su vida estaba en
juego ( b. Menaḥ . 96a [aunque no es obvio que tener hambre es una amenaza para la vida]), o la
incapacidad de Jonathan para proveerle fue el catalizador de los males que le siguieron ( b.
Sanh . 103b). Basándose en el "cuánto más hoy" de David, Rabí Simeón sostuvo que sucedió en
sábado (cf. b. Menaḥ . 95b; Yal . 130; ver Francia 2002: 145).
En lo que respecta al tema en cuestión, parece seguro que el comando del sábado de
Exod. 34:21 (véase Éxodo 20: 8–11; 31: 14–15; 35: 2; Deut. 5: 12–15) fue considerado por todos
como vinculante y de importancia creciente en la construcción de la identidad judía. Sin
embargo, parece igualmente cierto que su vaguedad dejó un espacio considerable para la
interpretación (véase el extenso tratado en Mishná), incluida la inobservancia de la Torá en casos
excepcionales porque, según una fraseología cercana a la de Jesús, "el sábado se le entrega a
usted". , no tú para eso ”( Mek. Éxodo 31: 13–14; b. Yoma 85b; b. Yebam. 90b [aunque el
contexto asume que el sábado debe guardarse]) (ver Hultgren 1979: 140n62). La pregunta
entonces se convierte no solo en lo que constituye una excepción legítima, sino también en cuya
interpretación es autoritaria.
D. 1 Sam. 21: 1–7 en Marcos . El Jesús de Marcos no debate lo que constituye trabajo o
sábado, ni aborda ninguna distinción entre la tradición oral de los fariseos y la Torá. En cambio,
incluso si no es tan preciso como lo exigieron los criterios rabínicos posteriores (ver Cohn-
Sherbok 1979; Daube 1956: 71), su argumento se centra en un tema más fundamental, la relación
entre la Torá y el Hijo del Hombre: si las regulaciones para proteger lo sagrado podría dejarse de
lado para el gran David y aquellos con él (Hooker 1967: 99), y cuánto más para los que tienen al
Hijo mesiánico del hombre de Daniel, quien tiene la autoridad suprema sobre el sábado, que en
cualquier caso fue creado para la humanidad. El tema no es el sábado, sino la cristología
(Moloney 2002: 69).
Si la versión de Jesús de la historia significa borrar la mentira de David (por lo que Marcus
1999: 240) depende de la certeza sobre la narrativa original, que, como hemos notado, no es tan
clara como a veces se supone, y además presupone que los intérpretes del primer siglo
Asimismo, consideró a David como deshonesto, lo que no parece ser el caso. Si es así, entonces
los detalles adicionales en la versión de Jesús: David tenía hambre, entraron en la casa de Dios,
comieron el pan y lo compartieron con sus compañeros (ver Gundry 1993: 141), no son
especialmente problemáticos, ya que son inferencias legítimas del narrativa.
Desde una perspectiva legal, el Jesús de Mark sigue a Ahimelech más de cerca que a los
rabinos y sus excepciones ( ritmo Cohn-Sherbok 1979). Debido a la gravedad de su misión,
Ahimelec responde solo a la necesidad de David y sus compañeros. No tiene ni idea ni hace
mención de ninguna amenaza a la vida de David o de que el pan es común. Y si, en la mente de
Ahimelec, David y sus hombres, quienes, por descuido o por la confusión de su partida, aún no
habían hecho provisión, no tenían que ayunar, entonces, ¿por qué deberían los discípulos de
Jesúshacerlo ( ritmo Rordorf 1968: 61–62)? El hecho de que Ahimelec fuera sacerdote y, por lo
tanto, responsable en última instancia de interpretar la ley sería aún más significativo si los
fariseos estuvieran preocupados por mantener una forma intensificada de pureza sacerdotal
(Neusner 1973; cf. the autorly late b .ul . 106a; ver NT Wright 1992 : 187; Marcus 1999: 522).
Sin embargo, la analogía funciona solo si la misión de Jesús y la autoridad personal son al
menos iguales a las de David, por lo tanto, el énfasis de Mark en el papel de David en lugar de la
decisión de Ahimelec. Esto es coherente con su presentación general de Jesús como el mesías
davídico de Israel (Sal. 2 en Marcos 1:11; 9: 7; cf. 8:29; 10: 47–48), que tiene al menos la misma
autoridad ( paso Cranfield 1959 : 115; ver Mat. 12: 5–6; ver también Banks 1975: 116; Gnilka
1978–1979: 1: 122; Guelich 1989: 123; Hooker [1988: 225] sostiene que la analogía solo
funciona si Jesús es comparable a David, aunque los intentos rabínicos de justificar la acción de
David sugieren que su estado no obvia su necesidad de obedecer la Torá.
En tradiciones posteriores, la piedad y la importancia de David como el que moldeó a Israel y
planeó su templo tuvo un significado cada vez mayor (Ginzberg, 1925). El Jesús de Marcos
también moldea a Israel, se preocupa por el templo (véase, p. Ej., Sal. 118 en Marcos 11: 9-10;
12: 10-11), y participa en la guerra santa (RE Watts 2000: 140–69; Betz 1958; Stevens 1987;
Borg 1988: 165; véase el comentario en Marcos 3: 23–27 a continuación). Estos paralelos reales
podrían explicar la extraña expresión de Mark "para hacer un camino" ( hodon poiein [2:23]),
que, en un tramo, podría aludir a la derecha del rey (cf. m. Sanh. 2: 4; vea Derrett, 1977b: 85–
95), mientras que quizás también se haga eco del motivo del nuevo éxodo de Mark en 1: 2–3
(Hooker 1991: 102; Marcus 1999: 239). También podría ser una alusión (gruesa) velada a Jesús
que también fue enviada "en camino" en una misión misteriosa por "el rey" (por lo tanto,
Fokkelman,