1

INTRODUCCIÓN

1. En la parte general de la Teología Moral, que trata de los principios se expone

que las acciones del hombre bautizado con las que promete llevar una vida digna de hijo
de Dios y miembro de Cristo deben ser humanas, moralmente buenas, sobrenaturales y
conformes a la ley y a la conciencia. Otra parte especial enseña qué acciones morales
hay que hacer en particular para que se manifieste el amor filial hacia Dios y se
permanezca en Cristo, conservándolo y aumentándolo. Por la Sagrada Escritura sabemos
que con estas acciones se observan los mandamientos o preceptos. Por eso, con razón,
esta parte se llama de los preceptos.
Si me amáis guardaréis mis mandamientos... el que ha recibido mis mandamientos y los guarda,
ese es el que me ama; y el que me ame será amado de mi Padre; y yo le amaré y me manifestaré a él (Jn 14
15, 21, 23). Permaneced en mi amor. Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he
guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor (Jn 15 9, 10). Vosotros sois mis amigos,
si hacéis lo que yo os mando (Jn 15 14). Quien guarda su Palabra, ciertamente en él el amor de Dios ha
llegado a su plenitud. En esto conocemos que estamos en Él (1 Jn 2 4). Todo el que obra la justicia ha
nacido de Él (1 Jn 2 29). Quien guarda sus mandamientos permanece en Dios y Dios en él; en esto
conocemos que permanece en nosotros; por el Espíritu que nos dio (1 Jn 3 24). En esto conocemos que
amamos a los hijos de Dios: si amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos. Pues en esto consiste el
amor a Dios: en que guardamos sus mandamientos. Y sus mandamientos no son pesados (1 Jn 5 2, 3).

2. Ojeada sobre los preceptos.

1. Los preceptos de las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad se
distinguen de los demás preceptos en que se conocen sólo por la Revelación
y en que los actos de estas virtudes se refieren inmediatamente a Dios y
tienen como objeto formal los atributos divinos.
2. Los preceptos del Decálogo contienen la ley natural que debe ser guardada
por todos incluso en el Nuevo Testamento. Casi todos, menos el tercero y el
cuarto, están propuestos en forma negativa, pero cualquiera de ellos es
realmente tanto afirmativo como negativo.
3. De los preceptos de la Iglesia, unos son comunes para todos los fieles y otros
para determinados estados particulares (clérigos, beneficiados, párrocos,
obispos). Todos los que son importantes para ambos casos se suelen tratar en
Teología Moral.
4. Los preceptos para administrar y usar los medios de la gracia hacen a la vida
moral sobrenatural y proporcionada al fin último y la conservan y
perfeccionan. De ellos se trata en el volumen tercero sobre los sacramentos.
Nota.
1. Unos autores morales consideran al hombre en su triple relación con Dios, consigo mismo y
con el prójimo, o sea, según el triple precepto de caridad que se funda en esas relaciones, a
saber, en amar a Dios, a uno mismo y al prójimo y por eso refieren los preceptos y sus
correspondientes virtudes a estos tres puntos importantes:
a. A los preceptos que determinan las obligaciones con Dios (los preceptos de las virtudes
teologales, el primero, segundo y tercero del Decálogo y el precepto de la Iglesia de
santificar las fiestas, los preceptos sobre el uso de los sacramentos y el precepto
particular de rezar el Oficio divino).
2
b. A los preceptos que determinan las obligaciones con uno mismo (el precepto de la caridad
con uno mismo, el quinto precepto del Decálogo en cuanto exige conservar la vida, el
sexto del Decálogo, el precepto de la Iglesia sobre el ayuno y la abstinencia).
c. A los preceptos que determinan las obligaciones con el prójimo (el precepto del amor al
prójimo, los preceptos cuarto, quinto séptimo y octavo del Decálogo).
2. Otros autores consideran al hombre en cuanto es persona privada, o individuo, abstracción
hecha de su relación con los demás; y en cuanto es social y existe en sociedad teniendo
relación con los otros hombres. De acuerdo con esta doble consideración, reducen a estos dos
puntos todos los preceptos que constituyen el objeto de esta parte de la Teología Moral:
a. A los preceptos que consideran el hombre como persona privada (deberes individuales del
hombre con Dios: mandamientos de fe, esperanza, caridad y religión personal cuyos
actos primarios son la oración, la adoración y el sacrificio, y secundarios el juramento y
el voto; deberes del hombre consigo mismo en cuanto al entendimiento, a la voluntad, a
la conservación de la vida y a los bienes externos), llamando a la parte que trata de ellos
moral individual.
b. A los preceptos que consideran el hombre como persona social (deberes de la sociedad
con Dios: santificación de los domingos y de las fiestas, abstinencia y ayuno; deberes de
caridad con el prójimo; deberes de justicia con los demás hombres, desde luego en la
sociedad doméstica, y en la sociedad civil respecto al bien de la vida, a los bienes de la
persona, a los bienes de fortuna), llamando a la parte que trata de ellos moral social.
3. Finalmente, otros tratan la materia de este volumen según el sistema de las virtudes cardinales
anejas. Es un modo de tratar que conviene más a la exposición teórica y sistemática, pues en
verdad en un libro de Teología Moral que tiene presente el uso práctico, además del científico,
parece preferible la división en preceptos de las virtudes teologales, preceptos del Decálogo y
preceptos de la Iglesia, en la cual se exponen también al mismo tiempo las virtudes, aunque en
un orden un poco diferente.
De esta manera se describe la vida moral, individual y social, del hombre
cristiano elevado por la gracia al estado de hijo de Dios. Para que la vida del hombre
cristiano pueda ser verdaderamente sobrenatural, tiene el alma adornada con la gracia
santificante y las potencias (entendimiento y voluntad) dotadas con los hábitos
sobrenaturales de las virtudes y dones, influyendo además en sus acciones singulares las
gracia actuales. De este modo resulta que todas las virtudes en las que se encierra la vida
cristiana resplandecen con aquella perfección y excelencia que exige la dignidad de hijo
de Dios y su vocación a la vida eterna.
 3

PRIMERA PARTE.
PRECEPTOS DE LAS VIRTUDES TEOLOGALES.

LIBRO PRIMERO.
Preceptos de la fe.1

CUESTIÓN PRIMERA.

Naturaleza de la fe.

3. Nociones.
1. Creer significa dar el asentimiento a una cosa debido a la autoridad o al
testimonio de otro. Luego la fe es en general el firme asentimiento a alguna
cosa por la autoridad de otro.
a. La fe se distingue de la opinión porque ciertamente la cosa se tiene por verdadera y sin
temor a errar; se distingue de la ciencia porque la cosa se tiene por verdadera por la
autoridad del testigo y no por razones internas. Quod scimus, debemus rationi, quod
credimus, auctoritate [Lo que sabemos lo debemos a la razón, lo que creemos a la
autoridad]2.
b. Al acto de fe, considerada en general, el entendimiento se mueve empujado por la
voluntad; pero para que la fe sea razonable, el entendimiento debe conocer previamente
que el testigo merece la fe porque entiende que éste ni falla al conocer ni falla al
atestiguar.
2. La fe teologal se puede considerar como hábito (virtud) y como acto. La fe
habitual es permanente y existe ya en los niños bautizados; la fe actual es
pasajera y existe en el que hace un acto de fe.

1
) Santo Tomás II. II. q. 1 – 16. San Alfonso l. 2. n. 1 – 19. Laymann, Theologia moralis l. 2. tract. 1. Io. de
Lugo, Disputationes schol. de virtute fidei div. disp. 12 – 20. Fr. Suárez, De fide disp. 1 – 8; 12 – 24.
Lacroix, Theologia moralis I. 2. n. 1 – 115. Aug. Lehmkuhl, Theologia moralis12 (Friburgo, 1914) I. n. 379 –
419. Ballerini-Palmieri, Opus theolog. morale3 (Prati. 1899) II. n. 1 – 108. Vermeersch, Theol. Mor. I3.
( Roma, 1945) Génicot- Salsmans-Gortebecke, Institutiones theologiae moralis I. 17 (Brujas, 1951).
Prümmer-Overbeck, Manuale theol. mor. I.13 (Friburgo/Br. 1958). Merkelbach, Summa Theol. Mor. I.10
(Brujas 1956). Zalba, Theol. mor. Summa I2 (Madrid 1957) n. 1249 – 1385. Mausbach-Ermecke, Kath.
Moraltheologie II.11 (Münster/Wf. 1959). Häring, Das Gesetz Christi [La Ley de Cristo](Friburgo/Br. 1961)
II. 37 – 90.
2
) San Agustín, De utilitate credendi c. 25 (P.L. 42 – 83).
4
a. La fe teologal como virtud se define así: hábito sobrenatural infuso con
el que el hombre está dispuesto para asentir firmemente a las verdades
reveladas por Dios, por la autoridad del mismo Dios que las revela.
α. Las primeras palabras de la definición presentan una característica de la fe que es
común a las otras virtudes teologales; las palabras: para asentir firmemente etc.
presentan lo que es propio de la fe y la diferencia de las otras virtudes
teologales, a saber, su objeto material y formal.
β. El sujeto de la fe, o sea la potencia en la que se injerta el hábito de fe, es el
entendimiento, pues el hábito reside en la potencia de la que nace el acto; y es el
entendimiento el que hace el acto de fe, estando dotado del hábito para producir
precisamente ese acto. Sin embargo, como para hacer el acto de fe también
concurre la voluntad, que impera el asentimiento, también existe en ella el hábito
que la dispone para hacer el piadoso acto de creer.

γ. El hábito de fe se pierde sólo por el pecado de infidelidad, o sea de herejía, que se

opone directamente a la fe, pues el acto con el que el hombre se aleja del camino
de la fe, destruye el hábito de ella. Por tanto, si alguien omite culpablemente
hacer un acto de fe, o si alguien niega exteriormente, sólo, la fe, ciertamente
peca contra ella, pero no pierde el hábito de la fe porque no se aleja del camino
de la fe.
δ. El hábito de la fe se suele llamar luz de la fe, pues como al entendimiento con el
que conocemos las verdades de orden natural se le llama luz natural, así a la
potencia con la que abrazamos las verdades reveladas se le llama luz
sobrenatural.
La fe habitual puede ser o formada en la caridad, o sea viva, o puede
ser informe, o sea muerta, según esté unida al hábito de la caridad, como
en el hombre justo, o desprovista de ese hábito como en el hombre
pecador.
A la fe informe no se le llama muerta porque no pueda y deba ejercitarse en actos de fe,
por supuesto sobrenaturales, pues es una verdadera virtud y una fe verdadera 1; sino que
se le llama muerta porque el fiel que todavía no está justificado carece de verdadera
vida sobrenatural, la cual existe sólo donde se pueden ejercer actos meritorios para la
vida eterna.
b. La fe teologal como acto se define así: el asentimiento firme con el cual
abrazamos las verdades reveladas por Dios debido a la autoridad de
Dios que las revela.

4. Objeto de la fe.
a. Objeto material de la fe teologal es la palabra de Dios, o sea todas las
verdades reveladas por Dios, que están contenidas en la palabra escrita
de Dios o en la Tradición y propuestas por la Iglesia para ser creídas
como reveladas por designio de Dios 2. Se distingue el objeto material
primario que es el mismo Dios y sus perfecciones, y el objeto material
secundario que lo constituyen las demás verdades distintas de Dios,
todas la cuales, sin embargo, están reveladas en orden a Dios para que
se conozca mejor a Dios mismo y sus perfecciones y para que el hombre
pueda llegar a Dios, su felicidad eterna.
b. Objeto formal de la fe teologal lo constituye la autoridad de Dios
revelante, el cual al ser la primera verdad, ni puede equivocarse cuando

1
) Concilio tridentino ses. 6. can. 28 (D 838).
2
) Canon 1323, 1.
 5
conoce ni puede equivocarse cuando habla. La fe teologal se apoya por
tanto en la primera verdad, o sea en dos perfecciones divinas: en la suma
sabiduría o infalibilidad de Dios en el conocer, y en la suma veracidad
de Dios al hablar.
Por un motivo formal resulta que la fe debe ser:
a. universal, es decir extenderse a todas las verdades reveladas, pues el que niega un artículo
de fe, niega en realidad todos implícitamente porque niega el objeto formal de la fe que
es la autoridad de Dios revelante, en la cual descansan todos los artículos;
b. obligatoria porque Dios tiene derecho a que se le crea.

5. Génesis o análisis de la fe. Para que se pueda realizar un acto de fe es

necesario que la razón conozca previamente varias verdades, conocimientos que, por
eso, los teólogos designan con el nombre de preámbulos de la fe.
1. En primer lugar debe conocer que Dios ha hablado, o sea, que ha dado la
Revelación, pues salvo que conste que la verdad ha sido revelada realmente
por Dios, no podemos ni debemos creerla con fe divina. Los argumentos que
demuestran el hecho de la Revelación se llaman motivos de credibilidad
porque hacen creíble la revelación (religión cristiana). Verdaderamente, estos
argumentos (milagros, profecías, la maravillosa conservación y propagación
de la Iglesia, la constancia de los mártires, etc.) no son ciertamente
evidencias, pero son de ese tipo, para que cualquiera pueda conocer a partir
de ellos el hecho de la Revelación con certeza, o sea sin temor prudente de
equivocarse.
2. Después debe conocer que Dios es sumamente sabio y sumamente veraz de
modo que ni se equivoca Él mismo, ni puede equivocar a nadie, pues la fe,
por su naturaleza, se apoya en la autoridad de Dios revelante, conocida con
certeza, y la autoridad recibe toda su fuerza de la ciencia y de la veracidad
del testigo.
3. De este doble conocimiento nace el juicio siguiente: las verdades reveladas
por Dios son creíbles, es decir se pueden creer razonablemente y
prudentemente, juicio que ciertamente se dice de la credibilidad de la
Revelación; aún más, nace el siguiente juicio: hay que creer las verdades
reveladas por Dios, es decir, se deben creer absolutamente, juicio que
ciertamente se dice de la obligatoriedad de creer la Revelación. Sin duda,
cuando consta con certeza que Dios, sumamente sabio y veraz, ha hablado, el
hombre se da cuenta de la gravísima obligación de creer, pues al exigir Dios
la fe, el hombre está obligado a creer; y, por el mismo hecho de la
Revelación, Dios exige la fe. Ambos juicios, el de la credibilidad y el de la
obligatoriedad de creer la Revelación son absolutamente evidentes.
4. Así pues, al acto de fe precede este doble conocimiento, a saber, el de la
autoridad divina (es verdad que Dios revela y hay que creerlo) y el hecho de
la Revelación (que Dios ha revelado la religión cristiana); aunque conocido
esto, no se sigue todavía el asentimiento de la mente (que la religión cristiana
es verdadera y hay que creerla). Porque como el segundo de ambos
conocimientos no es evidente (a saber el hecho de la Revelación), la mente,
con los argumentos de la razón, no está decidida a dar el asentimiento a la
verdad revelada, debiendo, en cambio, moverse y decidirse al asentimiento
de la fe por el imperio de la voluntad. Y así, con este conocimiento previo, a
6
saber: que la voluntad puede y debe imperar el asentimiento de la fe, la
voluntad misma lo impera al entendimiento con un acto positivo, acto de la
voluntad que el concilio segundo de Orange llama affectum credulitatis
[afecto de credulidad]. De este mandato de la voluntad se sigue finalmente el
acto o asentimiento de la fe.
5. El asentimiento de la voluntad es libre y, por tanto, meritorio, dados los
supuestos que haya que suponer. Ahora bien, la libertad de la fe reside en que
el asentimiento a ella depende de la voluntad libre, pues ésta misma es la
que, iluminada con la bondad de su asentimiento, se determina libremente a
imperarlo.
6. Como la fe teologal, llamada en el concilio tridentino inicio, fundamento y
raíz de toda justificación1, debe ser un acto sobrenatural, no se hace con las
fuerzas naturales, sino con las de la gracia. Y así, el juicio del entendimiento
con el que conocemos el hecho de la Revelación, la autoridad de Dios
revelante y la obligación de creer procede de la ilustración sobrenatural, la
voluntad concibe el piadoso afecto de credulidad por inspiración de la gracia,
y finalmente el entendimiento por medio de las fuerzas de la gracia asiente a
la verdad revelada.
a. Expuesta la naturaleza de la fe se entiende ya fácilmente que nosotros creemos a Dios con
actos de fe porque por razón del objeto formal creemos a Dios revelante, y que creemos
a Dios porque por razón del objeto material creemos a Dios y todo lo que se ha revelado
de Él y, finalmente que creemos en Dios porque por la fe tendemos hacia Dios, fin
nuestro2.
b. Aunque la fe verdadera exija del hombre un sacrificio del entendimiento en cuanto está
obligado a abrazar verdades cuya razón interna no comprende, y en cuanto por eso debe
aprisionar al entendimiento en obsequio de la fe, sin embargo la fe verdadera es y debe
ser obsequio razonable, en cuanto ni cree ni puede creer a no ser que conozca por la luz
de la razón que por la autoridad divina son absolutamente verdaderas todas las cosas que
abraza con la fe.

6. División de los actos de fe. La Fe en cuanto significa el acto de creer se

divide:
1. En fe interna que es el asentimiento a la fe concebido en la mente; y fe
externa, que es la profesión externa de la fe interna por medio de palabras,
acciones u otros signos.
2. En divina, que es el asentimiento a la verdad revelada debido a la autoridad
de Dios revelante; y en eclesiástica, que es el asentimiento a la verdad no
revelada ciertamente, sino propuesta infaliblemente por la Iglesia, debido a
su autoridad docente.
3. A su vez, la fe divina se divide: en simplemente divina con la cual se cree lo
que Dios ha revelado ciertamente, pero que no se ha propuesto además por la
Iglesia para ser creído; y en fe católica con la cual se cree todo lo que Dios
ha revelado y la Iglesia ha propuesto para que sea creído.
a. Por voluntad de Cristo, la Iglesia se ha constituido como medio y órgano para proponer a
los fieles las verdades reveladas que hay que creer, de donde resulta que con fe católica
no se puede creer más que la revelación pública que la Iglesia, por su autoridad, propone
a todos para que se crea y, con fe divina, por su parte, se puede creer además la
revelación privada que se concede a un solo hombre.
1
) Ses. 6. can. 8. (D 801)
2
) Véase Santo Tomás II. II. q. 2. a. 2.
 7
b. Por eso, la fe se funda, en segundo lugar, en la autoridad de la Iglesia como medio
infalible y necesario con el que conocemos lo que Dios ha revelado. Por consiguiente el
que cree un artículo de fe, no sólo reconoce la autoridad de Dios revelante, sino también
la autoridad infalible de la Iglesia; y el que niega un artículo de fe no sólo desprecia la
autoridad de Dios revelante, sino también la autoridad de la Iglesia proponente de forma
infalible las verdades reveladas.
c. De aquí que se diga con razón que la fe teológica se explica inmediatamente por la
autoridad de la Iglesia como medio de fe que propone infaliblemente las verdades
reveladas por Dios, y se explica últimamente por la sabiduría y veracidad de Dios como
motivo de fe.
4. En explícita, con la cual se cree algo en sí mismo, haciéndolo con palabras
conocidas tanto sólo confusamente, como claramente; e implícita, con la cual
se cree algo, no en sí, sino en otra cosa que se cree en sí y en donde de algún
modo se contiene lo primero.
Ahora bien, de dos maneras se puede creer lo que se contiene en otra cosa:
a. como en una parte de un todo, creyendo una verdad, si ésta es una verdad general, en la
que se contienen otras verdades; p. e., el que explícitamente cree todo lo que Dios ha
revelado, cree implícitamente en la Santísima Trinidad, y el que explícitamente cree que
Dios es Creador de todas las cosas, implícitamente cree que Dios ha creado al hombre;
b. en motivo, a causa de lo que se cree, porque es la autoridad de Dios revelante: el que
explícitamente cree algún artículo determinado de fe porque Dios lo ha revelado, por eso
mismo cree implícitamente todas las demás verdades reveladas porque su fe se apoya en
el mismo motivo.
5. En formal y virtual o ejercitada: la primera es la que se tiene libre y
expresamente sobre alguna verdad por la autoridad de Dios revelante, como
si alguien cree en Dios trino en personas porque Dios sumamente sabio y
veraz lo ha revelado; la segunda es la fe en alguna verdad que se basa en
alguna virtud y se tiene por su influjo; p. e., la fe en la Santísima Trinidad
influye en que hagamos un acto de la señal de la cruz, basado en esa fe.
La diferencia entre fe formal y virtual consiste en que quien hace un acto de fe formal
atiende explícitamente al motivo de fe, pero el que lo hace de fe virtual no atiende
expresamente ni de forma refleja a la autoridad de Dios revelante. La fe virtual y ejercitada
supone el conocimiento actual y expreso del motivo de fe, conocimiento que influye
habitualmente en el alma permaneciendo por virtud suya en la acción con la que se ejercita la
fe. P. e., tiene fe virtual y ejercitada el que hace una genuflexión delante del Santísimo
Sacramento, el que recibe el sacramento de la penitencia, aunque no reflexione sobre la
revelación de Dios, como el labrador que tiene una esperanza virtual y ejercitada sobre la
cosecha, y esparce la semilla por la esperanza en la cosecha, aunque no reflexione sobre ella.
8
CUESTIÓN SEGUNDA.

Necesidad de la fe.

Artículo primero.

Necesidad del acto de fe.

Explicación del término. En orden a la salvación se distinguen dos clases de

necesidad, una de medio y otra de precepto. Se dice que es necesario con necesidad de
medio aquello sin lo cual no se puede alcanzar el fin, aunque no sea culpable el no
haberlo puesto; y se dice que es necesario con necesidad de precepto, aquello que es
necesario cumplir para alcanzar el fin, de modo que si no se cumple por culpa propia no
se puede alcanzar. De esta clase es todo lo que obliga bajo precepto grave.
Si lo que es necesario con necesidad de medio no cae bajo nuestra potestad, se
dice que es necesario con necesidad de medio únicamente; pero si cae bajo nuestra
potestad, se dice que es necesario con necesidad de medio y de precepto, porque la
misma obligación que tenemos de alcanzar el fin, la tenemos también de emplear los
medios necesarios para alcanzarlo si están bajo nuestra potestad.
Si lo que es necesario con necesidad de medio se requiere en sí mismo sin que
haya ningún otro medio que lo pueda suplir, p. e., la gracia santificante para alcanzar el
fin de la vida, se llama de necesidad de medio, estricta absoluta y en la cosa; pero si
puede suplirse con otro medio, p. e., el bautismo, se llama de necesidad de medio lata,
hipotética y al menos de deseo.
El deseo del medio necesario lato es una seria voluntad de emplear realmente el
medio cuando pueda y deba hacerse.
La fe habitual es necesaria para la salvación con necesidad de medio, pues por
la fe es cierto que nadie se salva si no está adornado con la gracia santificante; ahora
bien, con la gracia santificante que se infunde en la justificación, se infunde al mismo
tiempo la fe habitual. Y como no cabe duda de que la Teología Moral se ocupa
muchísimo más de los actos de las virtudes que de los hábitos, éste es el lugar para tratar
de la necesidad del acto de fe. De donde resulta que esta necesidad es para los adultos,
llamando adultos en Teología Moral a los que han alcanzado el uso de razón.

7. Declaración. La fe actual es necesaria a todos los adultos con necesidad de

medio, a los no justificados para la justificación, y a los ya justificados para la salvación.
Entre los recientes teólogos hay quienes enseñan que para mayor facilidad de salvación de los
infieles no siempre se requiere la fe propiamente dicha para obtener la justificación, verdad revelada que se
cree por la autoridad de Dios revelante, sino que basta a veces una fe impropiamente dicha con la cual la
mente abraza la verdad conocida por la luz de la razón bajo el influjo actual de la gracia. La declaración se
entiende con relación a la fe propiamente dicha 1.

1
) Fr. Schmid, Die außerordentlichen Heilswege [Los caminos extraordinarios de la Salvación] (Brixen
1899). Capítulo 2º. Pág. 79. Martín, De necesitate credendi et credendorum seu de fide salutari (Paderborn
1906). Lercher, I. n. 677++. Merkelbach, I. n. 706++.
 9

8. Argumentos.
1. La fe actual de un adulto aún no justificado es necesaria con necesidad de
medio para su primera justificación obteniéndola o ex opere operato a través
del sacramento, o ex opere operantis por medio de un acto de caridad o de
contrición perfecta:
a. Ahora bien, sin fe es imposible agradarle [a Dios] pues el que se acerca
a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan 1; y
estas palabras del Apóstol hay que entenderlas de la fe actual, y,
precisamente de la propiamente dicha2.
b. Y, sin duda, el hombre adulto no puede llegar a la justificación salvo que
se prepare para ella con sus propios actos; pero no puede hacerlo sin
saber que Dios existe y le será propicio, y esto no lo puede saber sino
por la fe3.
c. El concilio tridentino al hablar de la fe, y precisamente de la propiamente
dicha, añade: sin la cual jamás a nadie se le concedió la justificación4.
La fe actual explícita y formal es necesaria sólo para la primera justificación del adulto,
pero para la segunda, que el pecador la consigue o en el sacramento de la penitencia o
mediante una contrición perfecta, basta la fe virtual, salvo que se hubiera perdido el
hábito de la fe, pues aunque el concilio tridentino 5 enumere entre las disposiciones del
adulto para conseguir la justificación la fe y la esperanza, sin embargo los actos, que el
concilio enumera, no siempre se deben hacer formalmente, como en la primera
justificación, sino que basta que existan virtualmente.
2. La fe actual es necesaria para la salvación para los adultos ya justificados
con necesidad de medio, pues el hombre adulto debe ordenarse, y todo lo
suyo, hacia Dios, fin último, es decir debe tender al fin sobrenatural de la
vida eterna con todos sus actos y debe merecerlo con todas sus buenas obras;
pero esto no puede ocurrir si no cree que Dios existe y que es remunerador de
los buenos y sancionador de los malos.
Hay quienes dicen que la fe actual es necesaria con necesidad de medio para todos los
hombres con uso de razón, absolutamente, incluso para los niños bautizados en cuanto la
hubieran alcanzado6; otros, por el contrario, dicen que, para los niños de esta clase, la fe actual
es necesaria con necesidad de precepto 7. En verdad nada impide que se haya dicho que es
necesario con necesidad de medio siempre que se entienda que estos adultos hay que
equipararlos a los niños hasta que estén instruidos en la fe y se den cuenta de hacer el acto de
fe, y así también se pueden salvar sin el acto de fe.
3. Esta fe debe ser explícita y formal en los adultos no justificados todavía, y
con ella pueden creer explícitamente en algunas verdades en sí; sin embargo
en los adultos ya justificados basta la fe virtual, siempre que sepan
explícitamente cuáles hay que creer con necesidad de medio y reconozcan la
autoridad de Dios revelante, pues no se exige más perfección para obtener el
fin para el que es necesaria la fe. Por otra parte, la fe es necesaria en la cosa,
y no basta su deseo, que se contiene en el acto de caridad de Dios.
1
) Hb 11 6. Véase Ga 2 16, Rm 3 22, Mc 16 15++.
2
) Véase Schmid l. c. n. 103. Lercher l. c. n. 678.
3
) Véase Schmid l. c. que desarrolla en el n. 94++ unos argumentos tan eruditos como ingeniosos.
4
) Concilio tridentino ses. 6. c. 7 (D 799). Véase Concilio Vaticano I ses. 3 c. 3 (D 1789).
5
) Ses. 6. c. 6 (D 798).
6
) Lacroix, l. 2. n. 11++.
7
) Ballerini-Palmieri II. n. 10.
10

Artículo segundo.

Verdades que hay que creer necesariamente.

9. Declaración. Ahora se trata de saber qué verdades deben creerse

explícitamente. No basta creer implícitamente todo lo que la Iglesia nos propone para
creer como revelado, sino que hay algunas verdades que se deben creer explícitamente,
y por eso hay que saber también cuáles son. Por otra parte hay unas que hay que conocer
y creer explícitamente con necesidad de medio, y otras con necesidad de precepto. Y en
cuanto a las demás verdades basta que cada uno las crea implícitamente y esté dispuesto
a creerlas también implícitamente si conoce que la Iglesia las propone para creerlas.

10. Verdades que hay que creer con necesidad de medio.

1. Es seguro que para la justificación y la salvación se debe saber y creer con
necesidad de medio esta doble verdad: Dios existe y Dios es remunerador,
pues:
a. Ahora bien, sin fe es imposible agradarle [a Dios] pues el que se acerca
a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan 1.
b. Está condenada la proposición contraria: No parece necesaria con
necesidad de medio sino la fe en un solo Dios, pero no la fe explícita en
el Remunerador2.
c. El hombre no puede volverse hacia Dios y tender a Él salvo que conozca
que Dios existe y espere que le perdonará los pecados y le dará la eterna
bienaventuranza.
De aquí se sigue que nunca ni in articulo mortis se puede conferir el bautismo ni la absolución
al adulto que ignore estos dos misterios cuyo conocimiento y fe es ciertamente necesaria con
necesidad de medio; pues el que carece absolutamente de medio necesario es incapaz de la
gracia de la justificación.
2. Es prácticamente probable que después de la promulgación del Evangelio sea
necesario también con necesidad de medio para la justificación y salvación
conocer y creer explícitamente los misterios de la Santísima Trinidad y de la
Encarnación; pero ciertamente de forma implícita, y por necesidad de
precepto, hay que creerlos también explícitamente.
a. Es muy difícil y está controvertida entre los teólogos esta cuestión de que para alcanzar la
justificación haga falta con necesidad de medio la fe en ambos misterios, el de la
Santísima Trinidad y la Encarnación. Los que lo afirman lo prueban a partir de Hch 4
12, Mt 28 19 y del rito del bautismo e invocan las decisiones del Santo Oficio en las que
se afirma esta necesidad3. Los que lo niegan, demuestran sobre todo basados en San
Pablo que basta sólo la fe en estas dos verdades, porque al hablar de la necesidad de la fe

1
) Hb 11 6.
2
) Proposición 22ª condenada por Inocencio XI (D 1172).
3
) 2 de abril de 1679 (D 1214); 25 de junio de 1703 (D 1349 a); 10 de mayo de 1703 (D 1349 b); 30 de
marzo de 1898 (D 1966 a).
 11
enseña: Sin fe es imposible agradarle [a Dios] pues el que se acerca a Dios ha de creer
que existe y que recompensa a los que le buscan1.
Argumentan de este modo: Antes de la venida de Cristo no era necesaria la fe en estos
misterios; pero no se puede admitir que después de la venida de Cristo sea más difícil
que se puedan salvar los gentiles que antes de su venida, lo que habría que afirmar si
fuese necesaria con necesidad de medio la fe explícita en estos misterios 2.
b. Aunque no se pueda decir que la sentencia negativa sea moralmente cierta, sin embargo se
puede decir que es verdaderamente probable, por lo que en la práctica hay que tener en
cuenta esto:
α. El adulto no bautizado todavía que se encuentra in articulo mortis y ante la
gravedad de la enfermedad no puede ser instruido, puede ser bautizado sub
conditione; del mismo modo, el adulto bautizado que in articulo mortis no puede
ser instruido, puede ser absuelto aunque ignore ambos misterios, el de la
Santísima Trinidad y el de la Encarnación; pero como el conocimiento y la fe en
ellos no es absolutamente necesaria se puede usar lícitamente esta opinión
probable sobre la validez de los sacramentos cuando se trata de la salvación
eterna de un moribundo.
β. Pero sin peligro de muerte, no es lícito bautizar al adulto todavía no bautizado ni
absolver al bautizado si ignoran los misterios de la Trinidad y de la Encarnación,
pues al ser probable la sentencia que afirma la necesidad absoluta, podría
frustrarse el efecto del bautismo y de la penitencia. Por eso, un adulto de esta
clase o tiene que dejarse hasta que esté suficientemente instruido, o antes de la
colación del sacramento debe ser instruido en lo que es necesario mediante una
monición adecuada para que adquiera los conocimientos de lo que se debe saber
y creer de precepto3.

γ. Luego el adulto que hubiese estado confesándose durante algún tiempo ignorando
los misterios de la Santísima Trinidad y de la Encarnación, a pesar de haber sido
exhortado muchas veces, no debe repetir las confesiones que hizo en este estado
de ignorancia, pues no es necesario repetir las confesiones más que cuando se
está seguro de que hubiesen sido inválidas; y probablemente estas confesiones
eran válidas.

11. Verdades de necesidad de precepto. Por mandato de Cristo Señor, todos

los fieles, al llegar al uso de razón, están obligados bajo pecado grave a saber y creer
explícitamente los principales misterios de la fe cristiana, además de lo que es necesario
creer con necesidad de medio; además deben saber los mandamientos que todos tienen
que guardar:
a. Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación.
El que crea y sea bautizado se salvará; el que no crea, se condenará 4.
Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes... enseñándoles a
guardar todo lo que yo os he mandado5.
b. Además, el estado del hombre cristiano exige que sepa y crea los
misterios principales de la fe cristiana y conozca y observe los
mandamientos comunes a todos.

12. Explicación de este precepto.

1
) Hb 11 6.
2
) Véase Schmid l. c. n. 137++. Lercher, I. n. 681++.
3
) Véase Santo Oficio 10 de mayo de 1703 al 2 – 30 de marzo de 1898.
4
) Mc 16 15, 16.
5
) Mt 28 19, 20.
12
1. Lo que hay que saber en particular con necesidad de precepto, y en cuanto
revelado también hay que creer, lo aprendimos por el uso de la Iglesia; según
todos, eso se reduce a estos cuatro puntos:
a. El Símbolo de los Apóstoles1, que contiene un resumen de la fe cristiana
(para creer rectamente).
Sin embargo en el símbolo de los apóstoles hay algunas cosas que no es necesario creer
explícitamente por todos bajo pena grave, sino que según su formación unos están
obligados gravemente y otros levemente:
α. la virginidad perpetua de Santa María;
β. la sepultura de Cristo y su bajada a los infiernos; porque estas circunstancias son
de menor importancia;
γ. la posición de estar sentado a la derecha del Padre y la comunión de los santos,
porque estas cosas son demasiado difíciles de captar por los fieles.
Es más algunas cosas ni siquiera deben ser conocidas bajo pena leve: que Cristo padeció
bajo Poncio Pilato y resucitó al tercer día.
b. Los mandamientos del Decálogo que deben ser guardados por todos y
cada uno, a los que hay que añadir también por razones equiparables los
mandamientos de la Iglesia (para vivir rectamente).
Los mandamientos del Decálogo no sólo hay que saberlos, sino también creerlos pues
han sido revelados para que todos los guarden, y lo que Dios ha revelado hay que creerlo
con fe divina. Los mandamientos de la Iglesia no hay que creerlos, sino saberlos y
guardarlos porque no han sido revelados.
c. La oración dominical que contiene todo lo que hay que esperar de Dios y
pedirle (para orar rectamente).
d. Los sacramentos necesarios para todos: bautismo, penitencia y
eucaristía; los demás sacramentos debe conocerlos el que los vaya a
recibir (para recibirlos rectamente).
Fuera de estos cuatro puntos no hay nada más que deban saber y creer todos
los fieles, salvo el modo de hacer los actos de fe, esperanza, caridad y
contrición, aunque para hacerlos no sea obligatorio seguir una fórmula
determinada; por otra parte por razón de estado y de condición puede pasar
que algunos (p. e. los sacerdotes, los párrocos) deban saber y creer explícita
y claramente muchas otras cosas.
2. Generalmente, no es necesario que los fieles conozcan de memoria estas
verdades hasta con las mismas palabras y en el orden en que se les propone,
ni hace falta que tengan conocimiento claro y distinto de cada una de ellas,
sino que basta que las conozcan en cuanto a su sustancia, es decir, en cuanto
al significado común y sencillo de las palabras.
Sin embargo, muchos autores consideran que los que no aprenden palabra
por palabra los símbolos de la fe, la oración dominical (y la salutación
angélica), cometen pecado venial, salvo que los excuse la cerrazón de la
1
) Símbolo significa etimológicamente colección de cosas variadas, en el uso militar señal o marca con la
que se distinguen los militares verdaderos de los demás, en el uso cristiano un breve resumen de lo que hay
que creer. Los principales símbolos son estos tres: a. El símbolo apostólico que rezan los fieles en sus
oraciones diarias, p. e. en el Rosario de la B. V. M. (D 6 – 9). b. El símbolo niceno-constantinopolitano,
empezado en el primer concilio general de Nicea y enriquecido por el concilio I de Constantinopla. Éste,
con algunas explicaciones añadidas, es el que reza la Iglesia latina en la misa (D 86). c. El símbolo
atanasiano, que la Iglesia manda rezar en la prima de la fiesta de la Santísima Trinidad; sin embargo se
niega por los eruditos de todas partes que sea de San Atanasio (D 39+). Hay que diferenciar de los símbolos
las profesiones de fe, de las que la tridentina es la más célebre. Pío IV la cantó y decretó que se emitiera en
determinadas y ciertas circunstancias (D.. 994++).
 13
mente, especialmente cuando sea mucho de temer que pasen por alto casi
completamente la obligación de orar, salvo que al menos hubieran aprendido
la oración dominical (y la salutación angélica).
a. Es necesario bajo pena grave que los fieles sepan responder cuando se les pregunte sobre
los distintos puntos contenidos en el símbolo; igualmente que sepan lo que está mandado
o prohibido por Dios o por la Iglesia cuando se les pregunte sobre el Decálogo y sobre
los preceptos de la Iglesia; igualmente, en cuanto a la oración dominical, que sepan que
hay que rezar a Dios y pedirle todos los bienes para el alma y el cuerpo; en cuanto a los
sacramentos, que conozcan lo que es necesario para poder recibirlos con fruto.
b. De todo esto resulta para la práctica:
α. Pecan (grave o levemente según la gravedad de la materia) no sólo los que
desprecian aprender esas cosas, sino también los pastores que no instruyen a sus
súbditos ni por sí ni por otros en aquellas cosas que son necesarias para la
salvación, lo mismo que los padres que no lo hagan con sus hijos.
β. En la confesión, hay que preguntar a los penitentes sobre aquellas cosas que es
necesario saber, cuando se presume que probablemente no se conocen. A veces
en nuestros tiempos hay frecuentemente muchas personas rudas en materias de
religión que aparentan bastante cultura en las profanas, pero que fácilmente se
ofenden con aquellas preguntas; será mejor enseñarles las verdades necesarias de
modo que con ellas hagan actos de fe. Las cosas que se deben enseñar según la
sentencia probada de los autores son estas tres:
a. que en Dios hay tres personas, Padre, Hijo, Espíritu Santo, cualquiera de
las cuales es Dios, sin que a pesar de eso sean tres Dioses, sino uno sólo,
b. que Jesucristo Hijo de Dios se hizo hombre por nosotros, padeció y murió,
resucitó de entre los muertos, perdona los pecado de los penitentes, y
vendrá de nuevo al mundo para dar el premio a los justos y la pena
eterna a los pecadores;
c. que el mismo Cristo está presente verdaderamente en el Santísimo
Sacramento bajo las especies de pan y de vino, y que allí es adorado y
recibido por los fieles1.
γ. Los que ignoran las cosas necesarias de saber con necesidad de precepto, no
pueden ser absueltos, sino se comprometen antes a querer aprenderlas; y si su
ignorancia es culpablemente grave, si no se duelen previamente de este pecado,
lo acusan y hacen propósito de aprenderlas después.
δ. Es evidente que no están obligados a este precepto los que son incapaces de
aprender estas cosas por tener poca cabeza; y si fuesen hombres tan rudos que ni
pueden enterarse de los misterios de la Santísima Trinidad y la Encarnación, ni
creer explícitamente en ellos, no habría que desesperar de su salvación porque
aunque la fe en estos misterios es necesaria con necesidad de medio para los
adultos, esa clase de personas rudas no lo son respecto a estas cosas, sino niños,
que no pueden hacer actos de fe en estos misterios.
ε. Están obligados a adquirir un conocimiento más perfecto de fe los que viven en
circunstancias en las que sin mayores noticias de religión se encuentran en
peligro de perder la fe, como les ocurre a los que necesitan tratar con más
frecuencia con los incrédulos y ciertos grupos políticos.

1
) Véase San Alfonso, Praxis confess. n. 22. Filliucci tr. 20 n. 57.
14
Artículo tercero.

El precepto de la fe interna.

13. Antecedentes de los actos de fe.1. El precepto de fe se refiere al acto

interno y al externo, siendo de dos formas en ambos casos: negativo, que manda no
negar ni la fe interior ni la exterior, y positivo que manda hacer el acto de fe en el
interior y confesar la fe en el exterior. Este precepto de fe externa es divino y también
eclesiástico.
2. Unas veces la obligación de hacer el acto de fe existe por sí o sea por razón
de la misma fe, otras veces existe según las circunstancias o sea por razón de
otro precepto que no se podría cumplir sin el acto de fe, p. e. tomar la
sagrada comunión. El que lesiona la primera obligación, peca contra la fe; el
que lesiona la segunda peca sólo contra la virtud que no se puede ejercitar sin
el acto de fe.
3. Para que cumplan el precepto de fe los fieles que en alguna ocasión hicieron
formal y explícitamente el acto de fe, y nunca se retractaron, no es necesario
que el acto de fe sea formal, basta que sea virtual, como lo suelen hacer los
fieles piadosos siempre que los misterios de fe se les proponga como
revelados por Dios, p. e., mientras rezan el símbolo apostólico, hacen la señal
de la cruz, están en oración, oyen misa, frecuentan los sacramentos, ... pues
todas estas cosas suponen la fe y proceden de ella.

14. Existencia y obligación.

1. Existe el precepto divino que obliga gravemente a hacer el acto de fe. En la
Sagrada Escritura se impone con frecuencia este precepto: el que no crea, se
condenará1; pero el que no cree, ya está condenado2; y éste es su
mandamiento que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo 3. Es evidente
que este precepto es grave porque la condenación es la pena del pecado
mortal.4
2. Como un precepto afirmativo no obliga siempre sino sólo en ciertos tiempos,
se trata ahora de saber cuántas veces y cuándo hay que hacer un acto interno
de fe. El precepto afirmativo determina la obligación pero no el momento de
cumplirla; por lo que se considera que obliga cuando se entiende que es
necesario. De todos modos hay cinco momentos en los que el precepto de
hacer el acto de fe urge por sí:
a. Cuándo está suficientemente propuesta al hombre la revelación divina y
la obligación de creer.
α. El acto de fe es necesario, antes de nada, en cuanto está propuesta al hombre la
revelación divina, pues la reverencia hacia la autoridad infalible de Dios postula
que el hombre le crea al punto cuando se le propone algo como revelado por
1
) Mc 16 16.
2
) Jn 3 18.
3
.) 1 Jn 3 23.
4
) Está condenada por Inocencio XI la siguiente proposición (16): No se considera que la fe, de suyo, caiga
bajo precepto especial (D 1166).
 15
Dios y para que lo crea; de otro modo se consideraría un desprecio de la
autoridad de Dios. Pues del mismo modo que al rey que compareciera ante
nosotros le debemos presentar al punto reverencia, a Dios que nos habla
debemos al punto creer. Además el hombre está obligado, al llegar al uso de
razón, a empezar su vida espiritual, es decir a buscar a Dios fin último
sobrenatural de su vida, mediante la guarda de los mandamientos; y esto no se
puede hacer sin un acto de fe, ejercitado al menos una vez libremente.
β. Se considera que las verdades de la fe están suficientemente propuestas cuando se
conoce con certeza que Dios las ha revelado y que hay obligación de creerlas.
Luego los niños de los fieles cristianos están obligados a hacer el acto de fe
desde el mismo momento en que han alcanzado perfectamente el uso de razón y
hayan sido instruidos en la fe de modo que hayan aprendido los misterios de la
fe como revelados por Dios; en cambio, los infieles y los herejes está obligados
(al ingresar en la Iglesia Católica) en cuanto les hayan sido propuestas las
verdades de la fe de modo que sepan con certeza que Dios las ha revelado y que
hay obligación de creer en ellas1.
γ. Donde los poderes públicos prohíban la conversión a la fe verdadera antes de
cierta edad (16 ó 18 años), la ley es impía y a nadie que esté persuadido de la
verdad de la fe católica le está permitido diferir su asentimiento a la fe durante
mucho tiempo por causa de la ley civil. En cuanto a lo que hay que hacer para la
profesión externa, véase n. 17.
b. Muchas veces a lo largo de la vida, porque la fe es sumamente necesaria
para la conservación de la vida espiritual. Fuera del comienzo de la vida
espiritual, no se puede ciertamente asignar un tiempo determinado en el
que el precepto divino obligue a hacer un acto de fe; sin embargo, no se
puede negar que es obligatorio algunas veces.
Hay dos proposiciones condenadas por Inocencio XI, una de las cuales, la 17, es: Basta
con hacer un acto de fe una vez en la vida (D 1167); y la otra es la 65: Basta haber
creído una sola vez esos misterios [el de la Ssma. Trinidad y el de la Encarnación] (D
1215). De las proposiciones condenadas solo deducimos que existe el precepto de hacer
en la vida más de un acto de fe (frecuentemente); pero no está determinado de ninguna
manera ni el número de veces ni cuándo, y un precepto indeterminado no se puede urgir
en un momento determinado. Por lo demás, los fieles raramente pecarán contra este
precepto, pues los que viven cristianamente lo cumplirán abundantemente ejercitando la
fe; y los otros, en cambio, no se darán cuenta de la obligación de creer. Por eso no es
necesario que el confesor pregunte de vez en cuando a los penitentes si han hecho actos
de fe, bien sean diligentes en los ejercicios religiosos, bien sean negligentes.
c. Después de haber caído en la herejía, o de una negación de la fe, pues el
que perdió la fe, debe adherirse a ella de nuevo por medio de la fe en
Dios.
d. Cuando apremia una tentación contra la fe, que sólo se espera superar
mediante un acto de fe.
Si apremia una tentación contra la fe estamos obligados a luchar contra ella con la
misma virtud de la fe para conservarla; luego, cada vez que un acto de fe es el único
medio de superar la tentación, estamos obligados a hacerlo por precepto de fe. Sin
embargo, excepto in articulo mortis raro será que el único medio para superar la
tentación contra la fe sea el acto de fe, tanto más cuanto que las tentaciones se vencen

1
) El infiel o el hereje no está obligado ciertamente a creer mientras no conozca con certeza la verdad de la
fe cristiana, pero sí está obligado a inquirir la fe verdadera; pues cuando se trata de la salvación eterna no es
lícito descansar antes de haber encontrado el camino seguro para obtenerla. Por eso Inocencio XI condenó
esta proposición (4): El infiel que no cree, llevado de la opinión menos probable, se excusará de su
infidelidad (D 1154). Es decir, mientras al infiel le parezca probable su secta (aunque menos que la religión
cristiana), no está obligado ciertamente a creer, pero no puede permanecer tranquilo lícitamente en ella
porque está obligado a inquirir más lejos hasta llegar al conocimiento seguro de la verdad.
16
con más eficacia si no luchamos directamente contra ellas, y, en cambio, dirigimos
nuestra atención hacia otros temas.
e. Cuando se propone una definición nueva o un artículo de fe nuevo,
porque cada vez que habla Dios hay que creerle. De aquí que si se
propone algo nuevo por un dogma, no basta no negarlo suspendiendo el
asentimiento, sino que hay que creerlo con asentimiento interno.
Hay quienes dicen, con San Alfonso (l. 2. n. 7), que el precepto de hacer actos de fe rige
también de suyo in articulo mortis, porque es entonces cuando más estamos obligados a
tender a Dios fin último; además, si en ese momento obliga el precepto de la comunión,
también debe obligar el precepto de fe. Pero en verdad, no se puede demostrar con
certeza que la fe sea necesaria en ese momento, salvo que se presente una tentación
fuerte contra la fe. Y, sin duda, el que está obligado en la muerte a hacer un acto de fe, o
está en gracia, o está en pecado; si lo primero no parece necesario el acto de fe, salvo
que haya una tentación contra la fe que no se pueda superar de otra manera; si lo
segundo, es ciertamente necesaria la fe, pero no de suyo por la virtud de la fe, sino según
las circunstancias por la obligación de reconciliarse con Dios, lo que no puede ocurrir
sin la fe, al menos virtualmente elícita. Y en lo que se refiere a la sagrada comunión,
existe ciertamente el precepto de recibir la santísima eucaristía debido a la necesidad de
esta sacramento en la lucha última, pero no se puede llevar a este precepto el de hacer un
acto de fe.

15. Obligación accidental. Según las circunstancias rige la obligación de hacer

un acto de fe:
a. cuando hay que cumplir otras obligaciones que requieren el acto de fe;
así, los fieles no pueden oír misa, etc., sin el fundamento de un acto de
fe que se hubiera hecho virtualmente;
b. cuando hay una tentación grave contra otra virtud y no se puede superar
sin un acto de fe, pues cualquiera está obligado a usar del medio
necesario para evitar el pecado.

Artículo cuarto.

El precepto de la fe externa.

16. Existencia y obligación.

1. Existe obligación grave de confesar externamente la fe incluso con peligro de
la vida porque consta por la Sagrada Escritura: Por todo aquel que se declare
por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi Padre que
está en los cielos; pero a quien me niegue ante los hombres, le negaré yo
también ante mi Padre que está en los cielos1. Si confiesas con tu boca que
Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre los
muertos, serás salvo. Pues con el corazón se cree para conseguir la justicia,
y con la boca se confiesa para conseguir la salvación2 .

1
) Mt 10 32, 33.
2
) Rm 10 9+. Véase 2 Tm 2 12.
 17
Como este precepto también es positivo falta saber cuándo se tiene la
obligación de confesar la fe exteriormente. Pero se trata de una confesión
formal de la fe, que se hace con la intención de manifestar al exterior la fe
interna; no de una confesión material que se hace cuando se cumple un
precepto porque encierra la manifestación de la fe.
2. El Código de Derecho Canónico señala cuándo piden el precepto divino
(natural) y la correspondiente ley eclesiástica que se haga una profesión
externa de fe. Los fieles están obligados a confesar abiertamente la fe cada
vez que su silencio, tergiversación (es decir, modo de rechazar la confesión
abierta), o modo de obrar impliquen a) negación implícita de la fea, b)
desprecio de la religión católica; c) injuria a Dios; d) escándalo del prójimo 1.
a. Comete negación implícita de la fe el que calla cuando otro responde en
su lugar que él no es católico; pues en este caso el que calla parece
consentir.
b. Desprecio de la religión. El que es provocado por desprecio de la
religión o de los preceptos de la Iglesia p. e. a comer carne, está
obligado a confesar su fe.
c. Injuria a Dios. Hay sobre todo dos casos en los que la omisión de la
profesión de la fe redunda en injuria a Dios:
α. Si alguien es interrogado sobre su fe en una causa de fe por una autoridad
pública, p. e. si es católico o qué piensa de una verdad de fe, ocurra esto en
público o en privado, está obligado a confesar su fe sin ambigüedad, incluso con
peligro de la vida2, porque omitir la fe entre infieles disminuiría muchísimo la
estimación de Dios y de la religión verdadera, mientras que la confesión pública
sirve para la confirmación y propagación de la fe verdadera. Pero si un infiel
privado, o un hereje particular, pregunta a alguien por su fe, no está obligado de
suyo a confesar y puede callar o eludir la cuestión de algún otro modo.
Y si la autoridad pública, persiguiendo la religión, estableciera una ley para que
compareciesen los cristianos ante el juez o llevasen alguna señal, no rige el
precepto de confesar la fe; es más, tal ley es injusta y nadie está obligado a
obedecerla, pues quien no se manifiesta, sólo oculta su fe, lo que es lícito, y es
más, a veces está mandado3 (n. 21).
β. Si se hace burla de la doctrina de la fe o de la Iglesia. Si estando uno presente se
expone a burla la doctrina de la fe o de la Iglesia, o con blasfemias, no sólo está
obligado a confesar la fe sino también a defenderla si se juzga suficiente para
hacerlo; y si estando uno presente se profanan la Santísima Eucaristía, o unas
imágenes sagradas, o unas reliquias, se está obligado a manifestarse católico y a
impedir las injurias, a no ser que se prevea que los intentos no van a servir de
nada4.
d. Nace escándalo del prójimo cuando por ocultación de la fe los fieles son
llevados a dudas de fe o a defección de la Iglesia, o los no católicos son
confirmados en su error. Cuando esto llega a ocurrir en la práctica, hay
que decidir según las circunstancias.
3. La ley eclesiástica manda en ciertas ocasiones hacer la profesión de fe a
determinadas personas tanto eclesiásticas como seglares. La causa de este
1
) Canon 1325, 1. Véase Santo Tomás II. II. q. 3. a. 2.
2
) Proposición 18 condenada por Inocencio XI: Si uno es interrogado por la autoridad pública, confesar
ingenuamente la fe, lo aconsejo como glorioso a Dios y a la fe; el callar no lo condeno como de suyo
pecaminoso (D 1168).
3
) Prümmer I. n. 505. 1 ad a.
4
) Sporer-Bierbaum I. tract. 2. n. 43.
18
precepto se considera grave para que no se encargue a alguien infiel o hereje
el gobierno espiritual o temporal y el oficio de enseñar a otros. El Código de
Derecho Canónico determina en el canon 1406 las personas que están
obligadas a hacer esta profesión según la fórmula aprobada por la sede
apostólica; dicho canon junto con el canon 1408 reprueba toda costumbre
contraria1 .

17. Adulto que se bautiza o que vuelve a la Iglesia y obligación de confesar la

fe ante los demás. En estos casos hay que distinguir dos cosas. El adulto que recibe el
bautismo, o el hereje que vuelve a la Iglesia, deben hacerlo de modo que la fe que
confiesa al entrar en la Iglesia, sociedad visible, la manifieste ante otros. Lo exige el
precepto de la Iglesia y su tradición perpetua sin que se admita excepción alguna en esta
materia, salvo que la necesidad, p. e. in articulo mortis, pida otra cosa. Luego se requiere
que quien entra manifiestamente en la Iglesia por el bautismo o por la conversión, haga
la confesión de fe, aunque sólo sea privadamente, es decir ante algunos (el sacerdote y
al menos dos testigos). Y de la misma forma que por la profesión de fe ante otros ingresa
en la Iglesia en la que se ha manifestado, también debe seguir adherido a ella por la
manifestación de la fe a lo largo de la vida. Y esto se hace guardando los preceptos que
contienen la profesión externa de la fe, como oír misa, recibir los sacramentos etc.
Otra cosa es si el bautismo o la conversión llevada a cabo debiera ser publicada
o divulgada entre los fieles; pero no existe ninguna ley que lo mande.
a. De aquí que no es lícito bautizar a un adulto o admitir a la conversión a un adulto en
secreto (sabiéndolo sólo el sacerdote) sino que debe hacerse públicamente ante otros (al
menos dos testigos). Por eso la Iglesia manda que la abjuración de la herejía, que se
exige a los neoconversos, se haga ante dos testigos, y, hecha la conversión, se inscriba
en los libros parroquiales, tanto para cumplir con la obligación de confesar la fe como
para que el converso se someta a la jurisdicción de la Iglesia en el foro externo.
b. Es lícito ocultar temporalmente por alguna razón grave el bautismo recibido o la
conversión realizada, sin que se divulgue siempre que el neoconverso no haga nada que
significara profesar la secta falsa; así, según la historia, bajo los techos de los
emperadores romanos vivían cristianos ocultos; mientras tanto están excusados de los
preceptos positivos de Dios o de los de la Iglesia si les reporta un perjuicio grave. Sin
embargo, la ocultación duradera es ilícita porque la profesión de fe es obligatoria y
porque, además, en la práctica es imposible mantenerla sin que aparezcan luego
circunstancias en las que el converso tenga externamente que negar la fe y profesar la
secta. Por eso está establecido que no se puede admitir en la fe al mahometano que
debido al peligro de su vida quiere estar y permanecer oculto; pero se le puede trasladar
a otro sitio donde pueda profesar públicamente la fe cristiana 2.
c. En caso de necesidad, cuando un moribundo declina la conversión pública por una causa
grave, cualquier sacerdote lo puede recibir en la Iglesia de forma absolutamente oculta,
mirando por su salvación, salvo que exija otra cosa la razón de escándalo o la promoción
de la salvación del prójimo; p. e. en un hombre de gran dignidad y autoridad. Pero
incluso en este caso, la conversión se puede hacer ante dos testigos que la pueden
divulgar después si fuera necesario3.

18. Obligación de propagar la fe. La Iglesia tiene el derecho y el deber de

propagar la fe por toda la tierra 4. Esta obligación incumbe en primer lugar a la Santa
1
) Véase también Santo Oficio 22 de marzo de 1918.
2
) S. C. de Prop. Fide 28 de mayo de 1635.
3
) Véase Lehmkuhl, Casus consc. I. n. 182++.
4
) Mt 18 19.
 19
Sede y, dependiendo de ella, en las diócesis y parroquias los Ordinarios de los lugares y
los párrocos deben tener como encomendados a ellos los no católicos que vivan allí 1.
Para los lugares de misión, este cuidado está reservado únicamente a la Sede
Apostólica2, que lo encarga a los clérigos seglares o religiosos enviados o admitidos para
esto.
Los fieles cristianos en general tienen la obligación de colaborar mediante la
oración y las limosnas
1. porque la Iglesia como sociedad no puede alcanzar ese fin sin la colaboración
de sus miembros; para esto están consagrados también por el sacramento de
la confirmación;
2. porque la caridad pide ayudar a los prójimos en la necesidad espiritual,
cuando se puede hacer sin demasiado perjuicio.
Cada uno de los fieles cristianos está también obligado en la medida en que es
necesario que se obtenga para todos el fin propuesto y cuanto se pueda. Luego
ciertamente la oración; las limosnas al menos cuando se imponen y se piden en caso de
grave necesidad; en otro caso parecen cumplir mediante limosnas dadas para las
necesidades de la Iglesia en general 3.

Artículo quinto.

La negación de la fe.

19. Nociones previas. El precepto negativo de fe prohíbe que se niegue la fe

interna o externamente; por tanto este precepto, como precepto negativo, obliga siempre
y para siempre.
a. Niega la fe el que hace un acto contrario a ella; niega internamente el que disiente
mentalmente de un artículo de fe; niega externamente el que dice, hace, u omite algo con
lo que niega la fe verdadera; niega en serio el que la niega verdaderamente (en el
interior y en el exterior); niega fingidamente el que la niega al exterior, pero no en el
interior; niega directamente o explícitamente el que dice, hace u omite algo con objeto
de negar la fe verdadera o profesar una religión falsa; niega indirectamente o
implícitamente el que dice o hace algo que necesariamente se ha de entender como
negación de fe, o profesión de secta falsa, por su naturaleza, o por las circunstancias o
por el uso o la costumbre, a pesar de que se diga que no había intención de negar la fe.
b. Disimula la fe el que la oculta, o sea el que dice, hace u omite algo con lo que la fe ni se
niega ni se manifiesta, dejándose, en cambio, en la duda.
c. Se avergüenza de la fe el que no la profesa por miedo o por vergüenza, cuando está
mandado hacerlo. Si por rehuir un mal no se hace un signo religioso (p. e. la bendición
de la mesa) no se peca, salvo que se haga porque se duda de la verdad religiosa.

20. Nunca es lícito negar la fe, tanto si se hace en serio como si solo se hace
fingida y externamente.

1
) Canon 1350 § 1.
2
) Canon 1350 § 2.
3
) Enc.: Benedicto XV Maximum illud, AAS 11 (1919) 440++; Pío XI Rerum Ecclesiae AAS 18 (1926) 65+
+; Pío XII Evangelii praecones AAS 43 (1951) 497++; Juan XXIII Princeps pastorum AAS (1959) 833++.
Véase también Vromant-Bongaerts, Ius missionarum (Brujas 1959) I. n. 49 – 52.
20
La razón de lo primero es que la negación de la fe es una injuria gravísima
hecha a Dios, pues el que niega la fe, o piensa que la revelación divina no es verdadera,
o al menos se avergüenza de la Divina Majestad: a quien me niegue ante los hombres, le
negaré yo también ante mi Padre que está en los cielos 1. Quien se avergüence de mí y
de mis palabras, de ése se avergonzará el Hijo del hombre, cuando venga en su gloria 2.
Por lo cual, la Iglesia siempre tuvo como un pecado gravísimo la negación de la fe, aun
en tiempos de persecución.
La razón de lo segundo es que la negación fingida de la fe es una mentira
injuriosa hacia Dios y nociva para el prójimo debido al escándalo, por lo que la Iglesia
también tuvo como gran pecado la negación sólo externa de la fe. Por tanto, aunque el
que niega, al exterior solamente, la fe no sea hereje ni pierda el hábito de la fe, porque la
mantiene internamente, sin embargo peca contra el precepto negativo de la fe.

21. Modos de negar la fe. La fe se puede negar con palabras, o con hechos, o
con signos, o con silencio.
1. Niega la fe con palabras el que en serio o fingidamente usa palabras que
niegan toda la fe o alguno de sus artículos, bien por ellas mismas bien según
lo que entienden rectamente los que las oyen.
a. El que niega ser católico, infalibilista, etc. cuando le preguntan, o asegura que es turco o
francmasón etc. o confiesa que es luterano, vetero-católico etc. niega explícitamente la
fe verdadera.
b. Si un sacerdote o religioso, al pasar por tierras de un príncipe infiel o hereje, es
interrogado por éste sobre su estado (si es sacerdote), podría de suyo por una causa
grave eludir la pregunta con palabras ambiguas, porque no está siendo interrogado por la
fe, sino por su estado, y, si negara su estado, pecaría no contra la fe sino contra la
verdad, por la mentira (venialmente).
2. Niega la fe con hechos el que en serio o fingidamente realiza un acto que
significa necesariamente profesión en una religión falsa, bien por su
naturaleza, bien por sus circunstancias.
a. El que sacrifica a un ídolo, se arrodilla ante él, comulga en una misa de herejes, frecuenta
ordinariamente las misas de los herejes, reza o canta con ellos, niega la fe porque con
estos hechos profesa la falsa religión; y el que lo hace fingidamente, con su acto dice
una mentira injuriosa para Dios y nociva para los hombres. Por eso, la Santa Sede
declaró que no era lícito a los cristianos chinos presentar a los ídolos signos externos de
adoración aunque la intención se dirigiera a la cruz que llevaban escondida en el
vestido3.
b. A la cuestión propuesta de si es lícito a los fieles arrodillarse ante las hostias consagradas
por intrusos o cismáticos, la respuesta fue: aunque hay que arrodillarse, sin embargo hay
que procurar (para que al dar este culto no parezca que se mezclan católicos con
protestantes) que se eviten las ocasiones de encuentros con cismáticos mientras exponen
el sacramento4.
c. Es lícito visitar el Santísimo Sacramento que se conserva en las iglesias de los cismáticos
y rezar ante las imágenes que hay en ellas siempre que los católicos no se junten con los
cismáticos en las oraciones5.

1
) Mt 10 33.
2
) Lc 9 26.
3
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 12 de septiembre de 1645.
4
) Respuesta de Pío VI de 18 de mayo de 1793 al 11. Véase Bullarii rom. continuatio (ed. Barbèri, Roma)
IX. p. 314.
5
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 15 de diciembre de 1764.
 21
3. Niega la fe con signos el que usa vestidos que sólo indican herejía o
infidelidad bien por su naturaleza bien por su uso o costumbre.
Los actos con los que los japoneses manifiestan su piedad hacia la patria (ofrenda shintoística
nacional), aunque nacidos desde antiguo de religiones paganas, hoy, no se tienen por nadie
como rito religioso, según la misma autoridad pública, sino como actos civiles para fomentar
la piedad hacia la patria. Lo mismo hay que decir de ciertos ritos que se practican según
costumbres patrias en funerales y en bodas; ahora se hacen sin ninguna significación religiosa,
sino sólo como señal de urbanidad hacia los parientes. Por eso ni los alumnos de las escuelas
católicas, ni ningún cristiano, tienen prohibido ofrecer esos actos si la ley o la costumbre
manda que se hagan1.
4. Niega la fe con el silencio el que calla en circunstancias en las que, con razón,
el silencio se toma como negación de la fe.
El que calla cuando otro responde por él que él mismo no es católico, del mismo modo que el
que calla cuando alguno de varios que son interrogados sobre la fe niega que haya algún
católico entre ellos, negó la fe porque el silencio en este caso es consentimiento con la
negación.
El que oye a otros hablar contra la fe o burlarse de la religión católica y calumniarla, está
obligado de suyo a contradecirles y a advertirles para que no parezca que les consiente; sin
embargo, si teme calumnias peores o un gran perjuicio para él, no peca por callar. Pero un
sacerdote en este caso, principalmente entre católicos, apenas podría callar nunca, pues su
silencio sería escándalo y confirmación del error 2; además se pueda esperar con más facilidad
el fruto de la amonestación.

22. Disimulo u ocultación de la fe. Es lícito según el principio de la acción de

doble efecto si se cumplen las siguientes condiciones:
a. si un precepto positivo no obliga a confesar la fe;
b. si es indiferente en sí la acción de ocultar, es decir, si en esas
circunstancias ni de suyo ni por ninguna institución humana se debe
juzgar esa acción como negación de la verdadera fe o como profesión de
la falsa fe, aunque se pueda o se suela juzgarla.
c. si hay razón proporcionada para admitir esta decepción de los demás; es
más, si esta razón es tal que por la profesión de fe sucedería más bien lo
contrario, es decir, un detrimento del honor de Dios o de la salvación del
prójimo, el disimulo es incluso preceptivo.
a. El que come carne, provocado para hacerlo, bien por desprecio de la fe o
del precepto eclesiástico, bien protestando en desobediencia hacia la
Iglesia o el Sumo Pontífice, bien en profesión de una secta falsa, niega la
fe porque en estas circunstancias en las que apremia la obligación de
profesar la fe, comer la carne no es una acción indiferente sino una
negación virtual de la fe.
b. Al católico o al sacerdote que están en tierra de herejes les es lícito comer
carne en los días prohibidos para que, al no ser reconocido como
católico, no corra grave peligro de vida o de bienes, pues esta acción no
significa de suyo negación de la fe, además en estas circunstancias no
hay ninguna necesidad de confesar la fe y el precepto de la Iglesia no
obliga si hay un perjuicio grave. Pero no sería lícito para evitar burlas
porque un perjuicio leve no excusa de los preceptos de la Iglesia.
c. En estas circunstancias es lícito no sólo eludir la respuesta (esto no te
interesa), sino también usar palabras ambiguas.

1
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 26 de mayo de 1936 (AAS XXVIII, 406) y 22 de junio de
1940 (AAS XXXII, 24 n).
2
) E. Müller, Theologia moralis10, (Viena 1894) II. § 10. n. 6.
22
d. A veces es lícito por causa justa asistir a las funciones religiosas de los
herejes.

23. Uso lícito e ilícito de vestidos o signos de infieles para ocultar la fe . – En

general hay que decir que no es lícito usar vestidos o signos de esta clase para ocultar la
fe si el que los usa debe ser considerado como que profesa la religión falsa; pero si se
puede considerar que el que los usa lo hace para otro fin, es lícito si hay una causa justa,
pues de lo contrario no es lícito permitir el engaño del prójimo. Y la causa debe ser tanto
más grave cuanto más apto sea el signo para inducir a un juicio falso.
a. Ciertos vestidos o signos son más bien distintivos de la nación que de la
religión como ocurre con el gorro turco; desde luego el uso de estos es
lícito para ocultar la religión habiendo una causa grave.
b. Otros vestidos y signos son distintivos de la religión, por lo cual se usan
comúnmente sólo por los infieles o los miembros de una determinada
secta para distinguirse de los de otra como el capote de los predicantes o
la toga de los bonzos o el gorro flavo que usaban los judíos de Roma;
sin embargo, habiendo una causa justísima se pueden usar lícitamente
estos vestidos o signos para ocultar la fe1.
Como por el uso y las instituciones humanas, estos signos no lo son para manifestar
inmediatamente la profesión de fe de una secta, no se debe considerar que el que los usa
ha de ser necesariamente un hereje o un infiel, porque el uso es en primer lugar para
cubrir el cuerpo o adornarlo, y después para distinguir la secta.
c. Finalmente otros vestidos y signos no sólo son distintivos de una secta
sino que por institución y costumbre manifiestan y proclaman
inmediatamente la herejía o infidelidad, como las vestimentas
sacerdotales que usan2 los idólatras o herejes en el ejercicio de sus
funciones, p. e. para los sacrificios, o la señal que llevan los turcos para
indicar que son seguidores de Mahoma. Usar estos vestidos y signos no
es lícito, porque el uso de ellos es profesión de fe falsa, salvo que por las
circunstancias quede bien claro que no se profesa una fe falsa, sino que
se usa para otras cosas como p. e. en un espectáculo público.
Las mismas consideraciones hay que hacer sobre los signos de los francmasones y otras
sectas no católicas que por su institución y uso no significan más que profesión en sectas
falsas3.

24. Licitud de la huída en caso de persecución por la fe. De suyo, o sea, por
razón de la fuga, siempre es lícito huir 4, pues el que huye ni niega la fe ni la disimula ni
simula una fe falsa, sino que temiendo la persecución usa su derecho de conservar la fe.
Sin embargo, según las circunstancias no es lícito huir, por lo que se establece esta regla:
a. Aquellos cuya presencia es necesaria para la salvación de los fieles,
como son los pastores de almas, los obispos y los párrocos, no pueden
huir lícitamente, a no ser que al permanecer en el sitio sean capturados
inmediatamente y con seguridad y se les quite la vida, de modo que no
puedan ayudar de ninguna manera a sus fieles.

1
) Wouters lo contradice, Theol. Moral. I. n. 500 y otros.
2
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 23 de marzo de 1844.
3
) Véase Lugo, De virtute fidei div, disp. 14. n. 87.
4
) Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra. Mt 10 23.
 23
b. Aquellos cuya presencia es ciertamente útil, pero no necesaria, pueden
quedarse o también huir lícitamente.
c. Aquellos cuya conservación es necesaria para el bien público, o aquellos
que corren peligro próximo de negar la fe, están obligados a huir.
Aquí presentamos sólo lo que está estrictamente prohibido o permitido;
de suyo es evidente que es mucho mejor que los fieles confiesen
generosamente la fe para robustecer la suya propia y confirmar a los
demás. Hasta qué punto puede esto ser preceptivo, véase n. 99.
24
CUESTIÓN TERCERA.

Pecados contra la fe.

25. Pecados contra la fe. Contra la fe se puede pecar por omisión, o sea
omitiendo
a. la diligencia debida en aprender las verdades necesarias que hay que
saber;
b. un acto de fe de precepto;
c. una profesión de fe mandada por Dios o por la Iglesia,
y, por comisión, haciendo algo prohibido por un precepto de la fe.
El pecado cometido por omisión puede ser por defecto o por exceso. Por exceso
se peca por credulidad, con la que sin razón suficiente se cree temerariamente como
revelado por Dios algo que no ha sido revelado, como si alguien cree a la ligera
revelaciones privadas; esto sin embargo no excede de pecado venial. Por defecto se peca
con la negación externa o interna de la fe, lo que ocurre en la infidelidad, la apostasía, la
herejía, la duda sobre la fe, la comunión con las misas de los infieles y de los herejes.

Artículo primero.

La infidelidad.

26. Definición.
1. Infidelidad propiamente dicha es la carencia de fe en el hombre no bautizado;
así, infiel propiamente se dice del que no ha recibido el hábito infuso de la fe.
Infidelidad impropiamente dicha es cualquier defecto de fe interna, acepción
que también comprende la apostasía de la fe y la herejía.
2. Hay una clase de infidelidad propiamente dicha que es negativa y consiste en
la carencia de fe en el que nunca oyó hablar de ella; hay otra clase que es
privativa y consiste en la carencia del que habiendo tenido ocasión de
conocer la fe no le presta atención; y, por último, hay otra que es positiva y
consiste en la carencia de fe de aquel a quien le han propuesto
suficientemente las verdades de ella.

27. Malicia moral.

1. La infidelidad negativa no es pecado porque no es voluntaria, sino una pena
del pecado, por tratarse de una ignorancia derivada del pecado de los
primeros padres. Por consiguiente, si los infieles por esta causa se condenan
no es a causa de la infidelidad sino de otros pecados que habrían cometido
contra la ley natural1.

1
) Por eso está condenada la proposición 68ª de Bayo: La infidelidad puramente negativa en aquellos entre
quienes Cristo no ha sido predicado es pecado. (D 1068) Véase Pío IX Alocución “Singulari quadam” (D
1647)
 25
2. La infidelidad privativa es un grave pecado de omisión, con el que se
desprecia un medio necesario para la salvación. También comete el mismo
pecado el que no se preocupa de buscar la verdad después de tener una duda
razonable sobre la verdad de la propia religión1.
3. La infidelidad positiva es un grave pecado de comisión, que rechaza un medio
necesario para la salvación y encierra además un desprecio formal a Dios
revelante; por eso destruye el hábito de la fe 2.

Son especies de infidelidad: el paganismo, el judaísmo, el islamismo, el deísmo, el ateísmo, el panteísmo, y

hoy los “librepensadores” no bautizados.

Artículo segundo.

La apostasía de la fe y la herejía.

28. Apóstata. Es el que se aparta totalmente de la fe cristiana habiendo recibido

el bautismo3.
Por eso los que desde su infancia profesan la herejía, no son propiamente apóstatas por la fe
rechazada, sino los que una vez abrazaron la fe verdadera 4.

Para que alguien sea apóstata de la fe no hace falta que se adhiera a alguna secta falsa, basta que después de
recibido el bautismo en la Iglesia Católica se aparte totalmente de la fe; por eso los racionalistas, los
naturistas, los librepensadores, etc., que se apartaron totalmente de la fe que antes profesaban y lo
manifiestan al exterior, declarando p. e. que “no confiesan nada”, se considera que son apóstatas.

29. Hereje. Es el que habiendo recibido el bautismo, mientras retiene el nombre

de cristiano, niega pertinazmente alguna de las verdades de fe divina y católica que hay
que creer, o duda de ella5.
Decimos:
a. Mientras retiene el nombre de cristiano, del que mediante el bautismo había recibido la fe
cristiana y la retiene, pues si rechaza toda la fe y precisamente la verdadera, en lo que se
convierte es en apóstata.
b. Deniega: la herejía por su naturaleza postula un asentimiento positivo contrario a la
verdad de fe; por tanto el que de palabra o de obra niega la verdad de fe, exteriormente
nada más, conservando la fe interna, o el que meramente suspende el asentimiento, sin
formar ningún juicio, no es hereje.
1
) Inocencio XI condenó por lo mismo la 4ª sentencia: El infiel que no cree, llevado de la opinión menos
probable, se excusará de su infidelidad (D 1154).
2
) Concilio Tridentino, sesión 6, cap. 15 (D 808).
3
) Canon1325 § 2.
4
) Se distinguen otras tres clases de apostasía además de la apostasía de la fe: Apostasía de la religión, que
es el abandono del estado religioso sin ánimo de volver. El religioso que vive por el mundo bajo su propia
autoridad, con ánimo de volver, se llama fugitivo. Apostasía del orden sagrado que es el abandono del orden
sagrado con ánimo de vivir en estado laical. Apostasía de la obediencia que es el abandono total de la
obediencia al Sumo Pontífice y a la Iglesia; esta apostasía es un cisma.
5
) Canon1325 § 2.
26
c. Pertinazmente, del que sabe que se opone a la autoridad de la Iglesia, o lo hace por
vanagloria, o por afán de contradicción, o por ligereza, o por cualquier otra causa. Luego
para que alguien sea pertinaz no se requiere que defienda su sentencia con los dientes y
perdiendo el tiempo, sino que basta que sepa que esa sentencia es contraria a la
definición de la Iglesia. El que, p. e., niega a sabiendas un dogma que cree todo el
mundo, o abraza deliberadamente una sentencia que sabe que es contraria a la definición
de la Iglesia, por eso mismo ya es pertinaz y desprecia la autoridad de la Iglesia, aunque
no piense en eso explícitamente, pues es imposible no darse cuenta de esto, al menos
virtualmente.
d. Verdades de fe, de las que encierra la palabra escrita de Dios o la Tradición y están
propuestas por la Iglesia para ser creídas1; en consecuencia, hablando estrictamente, no
son herejes los que niegan una conclusión teológica que en sí no está revelada por Dios,
ni los que afirman una proposición condenada por la Iglesia o por el Sumo Pontífice,
pero no como herética. Aquí hay que señalar que la Iglesia propone que hay que creer
todo lo que contiene la Sagrada Escritura como revelado, por lo que es hereje el que
niega la verdad contenida manifiestamente en la Sagrada Escritura.
e. En cuanto a llamar hereje al que duda de la verdad de fe, se debe entender cuando la duda
es positiva, o sea cuando se juzga que una verdad que hay que creer con asentimiento
positivo es dudosa e incierta, pues para la herejía se requiere un juicio erróneo positivo.

30. Divisiones de la herejía.

a. En formal, que es el juicio erróneo voluntario y pertinaz; y material, que
es el juicio erróneo, bien involuntario, bien voluntario pero en este caso
sin pertinacia; luego esta clase de herejía no encierra una voluntad
adversa hacia el objeto formal de la fe, y por tanto no destruye el hábito
de la fe.
Mientras alguien mantenga la voluntad de someterse a la autoridad de la Iglesia, aunque
yerre en la fe o defienda una sentencia contraria a la fe, no es hereje formal porque no es
pertinaz, sino que reconoce la autoridad infalible de la Iglesia. De aquí se deduce hasta
qué punto son herejes los que se adhieren a una secta falsa. P. e., el niño bautizado en
una secta falsa, pero válidamente bautizado, pertenece a la verdadera Iglesia de Cristo,
la cual es la única que tiene el bautismo verdadero. Cuando abraza de corazón la fe de su
secta y empieza a frecuentar sus ritos religiosos, se hace hereje material y permanece
así mientras, o no duda de la verdad de su religión, o sí duda pero deja de buscar la
verdad sólo por negligencia o descuido, o por temor humano de que deba creer la verdad
descubierta que no se atreve a abrazar. Se hace hereje formal cuando, dudando en serio
de la verdad de su religión, desprecia la búsqueda de la verdad porque si fuese cierta la
religión católica no la quiere abrazar, o, conociéndola como verdadera, no la abraza.
Para distinguir un hereje formal de uno material, hay que preguntar:
a. si sabía que tenía obligación de buscar la verdad;
b, si la había buscado, o se había despreocupado de hacerlo;
g. si estaría dispuesto a abrazar la verdad en cuanto se le hubiera expuesto
suficientemente.
b. En interna, la que se tiene sólo en la mente; y externa, la que se
manifiesta además en el exterior, lo cual se puede hacer de palabra o de
obra, o también con la omisión de obras.
c. La externa puede ser pública, si se manifiesta en público; y oculta si se
profesa sin que haya presente nadie, o muy pocas personas, de manera
que podría seguir ocultándose.
Para cometer pecado de herejía ante Dios, basta la herejía interna, siempre que sea
voluntaria; es más, si alguien niega externamente una verdad no propuesta por la Iglesia,
juzgando equivocadamente que está propuesta, es reo (sólo) ante Dios; sin embargo,

1
) Canon1323 § 1.
 27
para incurrir en pena eclesiástica (excomunión) se requiere herejía externa, aunque sea
oculta.

31. Malicia moral y específica.

1. La herejía formal y la apostasía de la fe son pecados siempre mortales,
gravísimos después del odio formal a Dios, más graves que todos los
pecados que se cometen contra las virtudes morales, porque encierran el
desprecio formal de la sabiduría y veracidad divinas.
2. La herejía material carece de culpa antes de que haya nacido una duda
razonable sobre la verdad de la propia secta; después de nacida esta clase de
duda es pecado grave o leve contra la obligación de la fe según la gravedad
de la negligencia en buscar la verdad, pero no es herejía propiamente.
3. La herejía y la apostasía no se diferencian específicamente porque ambas se
oponen moralmente del mismo modo a la autoridad de Dios que habla, luego
el que los apóstatas nieguen una gran cantidad de verdades y los herejes unas
pocas no hace más que ser una circunstancia agravante para los primeros.
4. Las diversas herejías, tanto concebidas en el interior de la mente como
profesadas al exterior mediante palabras, no son distintas en especie porque
cada una desprecia sin duda en el mismo orden moral la autoridad de Dios
que habla.

32. Pecado contra la fe del que no rechaza una proposición proscrita por la
Iglesia.
La Iglesia puede enseñar una verdad bien como revelada por Dios bien como
una verdad simplemente. Del mismo modo puede proscribir un error bien como herético
bien como una falsedad simplemente. Además, puede enseñar y proscribir bien
infaliblemente, si lo hace en concilio ecuménico o por medio del Papa hablando ex
cathedra, bien faliblemente si lo hace por medio de alguna Congregación o por el Papa
no hablando ex cathedra.
a. El que no rechaza la proposición que la Iglesia condena como herética,
peca gravemente contra la fe divina y es hereje.
b. El que no rechaza la proposición que la Iglesia condena, aunque no como
herética, mediante el concilio o el Romano Pontífice hablando ex
cathedra, peca gravemente contra la fe eclesiástica, pero no contra la fe
divina (al menos no inmediatamente), y por eso no es hereje.
De aquí que no incurra en la excomunión establecida para la herejía, pero es sancionado
con las penas ferendae sententiae del canon2317.
La proposición que proscribe la Iglesia de este modo es ciertamente falsa porque la
Iglesia cuando actúa así en esas proscripciones es infalible; y el que no rechaza una
proposición proscrita de ese modo niega virtualmente la infalibilidad de la Iglesia: Pero
como no es de fe que la Iglesia sea infalible en lo que no ha sido revelado, por eso no
peca contra la fe divina.
c. El que no rechaza una proposición condenada por la Iglesia, bien
mediante una congregación, bien mediante el Romano Pontífice no
hablando ex cathedra, peca gravemente contra la fe de obediencia, o sea
contra la obediencia, que se debe a la autoridad de la Iglesia docente 1,
pero no peca contra la fe.

1
) Canon 1324.
28
Aunque los decretos doctrinales de esta clase no sean absolutamente infalibles, superan
sin embargo en autoridad a la de cualquier persona particular, porque el Sumo Pontífice
está puesto por Cristo para gobernar la Iglesia con su magisterio supremo. Por eso no
basta con darles el asentimiento externo, esto es, sin decir ni escribir nada en contra,
sino que también están obligados todos los cristianos a dar su asentimiento interno,
hasta que se pruebe con certeza lo contrario. Por eso mismo la Iglesia exige a sus
súbditos ese asentimiento, ya que con su autoridad doctrinal condena el error y propone
la verdad. Esto lo señala el Concilio Vaticano I con estas palabras: “A todos avisamos
del deber de guardar también las constituciones y decretos, por los que tales opiniones
extraviadas han sido proscritas y prohibidas por esta Santa Sede” 1.
De este modo el Cardenal Van Rossum no dudó en separarse de la sentencia de Eugenio
IV expuesta en el decreto para los armenios, a saber que la materia en el sacramento del
Orden consiste total o al menos parcialmente en la entrega de los instrumentos, una vez
que se había demostrado con argumentos ciertos que esa sentencia es errónea 2.
El asentimiento de obediencia se debe también a los decretos de
beatificación de los siervos de Dios y a los decretos en los que se
prohíben libros en cuanto a las doctrinas que hay en ellos.

32*. Las revelaciones privadas.

a. Hay revelaciones privadas de las que la autoridad eclesiástica no hace
ningún juicio; y hay revelaciones privadas que están aprobadas por la
Sede Apostólica. Las aprobaciones vuelven a ser de dos clases: unas se
aprueban solamente a efectos de la beatificación y canonización de los
siervos y siervas de Dios. En este caso, la aprobación es meramente
negativa, significando que no se contiene en ellas nada contra la fe o las
buenas costumbres, pero sin que la Iglesia establezca nada sobre su
origen divino. Esta clase de revelaciones son regalos que llegan como
venidos de lo alto. Otras revelaciones se aprueban positivamente
distinguiendo así la autoridad eclesiástica explícita o implícitamente que
la revelación a una persona determinada ha sido hecha verdaderamente
por Dios y, por tanto, se puede creer piadosa y prudentemente; de esta
clase son las revelaciones hechas a San Francisco de Asís, a Santa
Juliana de Mont-Cornillon (de Lieja)3, a Santa Margarita Alacoque, y a
Santa Bernardita de Lourdes.
b. Las revelaciones privadas aprobadas positivamente por la Santa Sede
deben admitirse con el asentimiento de la obediencia, pues aunque
confirmadas por la autoridad de la Iglesia no son, sin embargo,
infaliblemente ciertas, y por eso no merecen más que la fe humana y se
puede dudar de ellas, sin que esté, además, permitido negarlas, y aquello
siempre que haya claras y suficientes razones. Sobre las demás
revelaciones privadas, estén o no aprobadas negativamente, hay que
señalar lo que sigue:
α. Pueden ser creídas por las personas a quienes Dios se las ha dado
y deben creerlas con fe divina (privada) si están persuadidas de
que ha sido así lo que vale también para las revelaciones de la
clase anterior; las demás no pueden creerlas más que con fe
1
) Constitución De fide cathol. c. 4. Advertencia que repite el Código de Derecho canónico. Canon 1324.
2
) De essentia sacramenti Ordinis (Friburgo 1914) n. 429.
3
) Sus revelaciones dieron lugar a la institución de la fiesta del Corpus Christi. Véase R. García Villoslada
S. J. Historia de la Iglesia Católica (B. A. C. Madrid, MCMLXIII) T. II. [N. del T.]
 29
humana, pero no están obligadas a hacerlo, bien porque no van
dirigidas a ellas mismas, bien porque apenas podrán tener alguna
vez certeza de esas revelaciones ni, ciertamente, porque la Iglesia
no las ha aprobado; pues la aprobación de la Iglesia se refiere sólo
a que no contienen nada contra la fe ni contra las buenas
costumbres y por tanto pueden divulgarse para edificación de los
fieles.
β. Si por reglas de una crítica recta consta que son genuinas, no es
lícito despreciarlas, sino admitirlas de acuerdo con las reglas de la
prudencia. Luego el que las niega sin razón suficiente, obra
temeraria e imprudentemente, bien porque las revelaciones
privadas presentan muchas veces revelaciones prudentísimas y
muy útiles, bien porque pueden ser palabra de Dios; sin embargo
no peca gravemente.

El cisma se define como separación de la unidad de la Iglesia, en cuanto ésta es

una sociedad que consta de fieles como miembros y del Romano Pontífice como cabeza.
Se llama cismáticos a los que rehúsan someterse al Romano Pontífice o no quieren
comulgar con los miembros de la Iglesia sometidos a él 1.
El cisma no es propiamente un pecado contra la fe, sin embargo apenas se queda sin pecado de
herejía, porque los cismáticos niegan uno u otro de las dogmas de fe, p. e. el primado del Romano Pontífice.
El cisma es un pecado especial contra la caridad porque separa de la unidad de la Iglesia, unidad que hace
la caridad.

Artículo tercero.

La duda de fe.

33. Condiciones para que sea pecado.

1. La duda sobre los asuntos de fe no es imposible porque tanto el hecho de la
revelación como el mismo objeto de la fe carecen de una evidencia tal que
obligue al entendimiento a asentir y a excluir la posibilidad de duda.
Por lo cual pueden nacer en el hombre fiel las dudas sobre la fe y sus verdades, incluso en
contra de su voluntad; y el mérito de la fe consiste en esto mismo, en que por medio de la
voluntad se excluyan las dudas, a veces fuertes, y la fe se conserve en su firmeza.
2. El fiel católico nunca puede lícitamente cambiar la fe ni dudar de ella 2.
Como sabe que la fe se funda en la autoridad divina a la que repugna
absolutamente la falsedad, no puede tener nunca una causa suficiente para
cambiarla o, en la duda, volverse atrás de ella. Por lo cual, cuando
sobrevenga una duda o se encuentre en dificultades contra la fe, debe
persuadirse de que no hay dificultad que no se pueda resolver.

1
) Canon 1325, 2.
2
) Véase Concilio Vaticano I. De fide c. 3. (D 1794).
30
a. Sin embargo, no se prohíbe con esto la duda metódica que consiste en que el fiel católico,
manteniendo el asentimiento a la fe y no dejándolo en suspenso, obre así e investigue
sobre los fundamentos de la fe, principalmente en el hecho de la Revelación, como si
todavía no le constase, para que después de un examen reposado confirme que es un
obsequio razonable.
b. Por consiguiente, respecto a la fe es diferente la condición del católico y la del hereje. El
católico no puede dudar de su fe sin que falle una persuasión personal, porque sabe que
su fe no puede ser falsa; el hereje tampoco puede dudar sin pecado de las verdades cuya
revelación le consta, pero puede dudar de su iglesia o de las verdades contenidas en las
Escrituras y hacer pesquisas ulteriores sobre la verdad sin que repugne de ningún modo
a sus principios y, por tanto, a su conciencia. El hereje, en efecto, no reconoce en su
secta un fundamento infalible de la verdad; al contrario, propugna el principio de la libre
inquisición. Por lo cual, no sólo le es lícito dudar, sino que nosotros podemos también
inducirle a la duda, aunque supongamos que él está de buena fe. – Cuanto más se
dedique el católico a conocer la Iglesia, su origen y su propagación, tanto más se
confirma en la fe; por el contrario, cuanto más se dedique el hereje a conocer su secta, su
origen y su propagación, tanto más se da cuenta con mayor claridad y certeza de que es
maestra del error. Además, la gracia sobrenatural obra de diferente modo en uno y otro:
al hereje lo induce a la duda y a la investigación, al católico a la perseverancia.
3. El fiel católico:
a. que duda positivamente, es decir, que juzga con asentimiento positivo
que las verdades propuestas por la Iglesia para que sean creídas, son
dudosas e inciertas por razones contrarias, es hereje formal, pues es de
fe que las verdades de la fe son absolutamente ciertas; por tanto el que
juzga que las verdades de fe son inciertas peca igualmente contra la
autoridad de Dios y la de la Iglesia, así como aquél que niega
absolutamente todas las verdades de fe. Y con este sentido el canon1325
§ 2 dice: o duda de ellas.
b. El que se porta negativamente, o sea deja en suspenso su asentimiento
sobre la fe o algún artículo de ella, no es hereje porque ni asiente a
ningún error ni comete pertinacia alguna; pero peca por omisión contra
la fe interna.
c. El que en una tentación contra la fe duda entre dar su asentimiento o su
disconformidad y no suspende deliberadamente sin embargo su
asentimiento, no peca salvo venialmente quizá por resistir negligente y
remisamente contra la tentación.
Cuando nacen las dudas contra la fe nace al mismo tiempo una lucha entre el entendimiento,
por una parte, que da su asentimiento y la voluntad, por otra parte, que impera el asentimiento,
bien a la fe en general, bien a determinada verdad de fe. Para evitar el pecado hace falta que la
voluntad resista las dudas, que quiera conservar la fe y que siga imperando un asentimiento
firme. En relación con las dudas el entendimiento puede conducirse de dos maneras: o
entiende al punto que las dudas son vanas y conserva firme el asentimiento, bien directamente
por consideración de las dudas, bien al menos indirectamente por la autoridad divina o
mantiene temporalmente la duda porque no ve su vaciedad y por ello no puede eliminarla.
Pero en realidad una duda indeliberada de esa clase no es obstáculo para la firmeza de la fe
siempre que la voluntad resista la duda y que excluya de su imperio el temor de errar, o
siempre que mantenga su voluntad de someterse a la autoridad de la Iglesia.
4. El indiferentismo, que nace de las dudas de la fe, es moralmente malo e
ilícito, de cualquier modo que se acepte.
Pues
a. si afirma que no puede conocer la verdadera religión, se opone a los argumentos con los
que se muestra que la religión cristiana es verdadera;
 31
b. si enseña que todas las religiones son igualmente verdaderas o igualmente falsas, contiene
además este error, a saber que la verdad y la falsedad han de tener el mismo sitio;
c. si dice finalmente que el hombre hay que estimarlo y juzgarlo no por lo que dice sino por
lo que hace, se opone a esta principio moral, a saber que el hombre está obligado con
obligación absoluta a tener fe en Dios que habla.

Nota para la práctica.

1. Hay muchos en estos tiempos que dudan seriamente de la verdad religiosa, o
fomentan y predican errores contrarios a las verdades reveladas, pensando
sin embargo que son nada menos que fieles católicos y que cumplen a su
modo sus deberes cristianos. Se trata de saber acerca de éstos:
a. si cometen pecado formal de herejía, o si pudiera ser que estaban de
buena fe;
b. si pueden ser admitidos a los sacramentos en su buena fe.
Al punto a. Puede ocurrir por defecto de suficiente instrucción que no se
advierta que las dudas o errores de esta clase son gravemente pecaminosos,
por ser contra la autoridad infalible de la Iglesia y por consiguiente contra la
de Dios revelante; e incluso, ¿por qué no?, parece que puede pasar que se
persuadan de que tienen una causa justa para apartarse de la fe hasta el punto
de que sin pecado formal de herejía (aunque no sin otros pecados con los que
aumentaron el peligro y perdieron las gracias) se separen totalmente de la fe 1.
Al punto b. El confesor debe considerar qué es lo mejor que debe hacer para
la salvación de esta clase de penitentes, si absolverlo o despedirlo sin la
absolución hasta que deponga la duda.
Si la sentencia con la que profesa su error no se opone directamente a la
verdad revelada, aunque subyazga la herejía, puede ser absuelto con mayor
facilidad, después de ser advertido de que debe creerse todo lo que Dios ha
revelado y propone la Iglesia, y avisarle para que no induzca a otros a dudas
o errores contra la fe; también podría absolver lícitamente todas las veces
que sea de temer un mayor detrimento espiritual por haber negado la
absolución2. Pero si la sentencia profesada fuese claramente herética, habrá
que adoctrinarle y, si no se somete, no puede ser absuelto.
2. Los laicos que se acusan de dudas de la fe o de palabras contra la fe,
a. deben ser interrogados sobre lo que habían dudado y lo que habían
hablado, porque muchas veces piensan que son verdades de fe cosas que
no lo son, en cuyo caso sólo pueden pecar contra la fe por conciencia
errónea.
b. Y si se trata en realidad de una verdad de fe contra la que han hablado,
cometieron pecado de herejía si eran conscientes de que la verdad de fe
que impugnaron era una doctrina propuesta por la Iglesia; es más,
supuesto el conocimiento de la pena, contrajeron la excomunión. Pero si
hablaron así llevados del respeto humano o de la vanidad, pecaron
gravemente contra la fe externa. Y, finalmente, si hablaron así para
exponer sus dificultades y entender mejor las verdades de fe, no pecaron
de ninguna manera.

1
) Véase Pesch, VIII. n. 383. Lercher, 13.n. 663. Vermeersch, II.4 n. 32.
2
) Véase Berardi, Praxis confessariorum3 I. n. 87++.
32

Artículo cuarto.

El trato con infieles y herejes.

34. Nociones.
a. Se distinguen dos clases de trato: el civil que se tiene en cosas sociales, y
el religioso o en cosas sagradas que se tiene en los asuntos religiosos.
b. El trato activo o formal se tiene cuando alguien internamente, con el
pensamiento y la voluntad participa en los actos sagrados de los
acatólicos; el pasivo o material, cuando alguien asiste a sus actos sólo
externamente y con su presencia física debido a alguna otra razón.
c. El trato es público cuando alguien asiste a actos sagrados instituidos por
los acatólicos como son las reuniones religiosas, del tipo de las misas,
que tienen lugar en sus templos; privada, cuando alguien participa en
una cosa sagrada con un acatólico, y él mismo la realiza como persona
privada, p. e. cuando un católico reza el Padrenuestro con un acatólico.
Lo que se dice del trato en asuntos sagrados, vale también para el caso de los asuntos
mixtos, como las bodas y los funerales, en cuanto estos asuntos constan de ritos religiosos y
por tanto se refieren a la religión.
35. El trato con infieles.
1. El trato civil con los infieles no está prohibido por ninguna ley eclesiástica,
salvo para evitar a los excomulgados 1; pero el peligro de perversión puede
ser una razón para que esté prohibido por la ley natural.
2. El trato en cosas sagradas con los infieles está prohibido de suyo, porque al
menos significa una profesión externa de una religión falsa y una negación
de la verdadera; por eso dice el apóstol: ¿Qué participación entre el fiel y el
infiel?2.
Se prohíbe más estrictamente este trato con los infieles que con los herejes porque el culto de
aquellos es absolutamente falso y supersticioso; por eso se les permite más difícilmente a los
fieles que asistan a los ritos mixtos de los infieles que a los de los herejes, principalmente
donde los fieles viven mezclados con muchos infieles.
3. Especialmente la ley divina y la eclesiástica prohíben el matrimonio con
infieles3

36. El trato con judíos. Además de la comunión en las ceremonias sagradas y

del trato mixto, muchas otras relaciones civiles con los judíos estaban prohibidas a los
fieles desde antiguo. Sin embargo, hoy, al gozar los judíos en casi todas partes de los
mismos derechos civiles que los cristianos por la ley política, estas prohibiciones, como
positivas que son, cayeron en desuso, y ni el derecho canónico en el nuevo código
consideró que había que recogerlas de algún modo. Por lo cual, en la ley universal no se

1
) Véase canon 2267.
2
) 2 Co 6 15.
3
) 2 Co 6 14++. Canon 1070, 1.
 33
prohíbe estrictamente otra relación civil con los judíos más que la que la ley natural
prohíbe por razón de escándalo o de peligro de perversión.
Luego no se puede prohibir ciertamente el trabajo de la servidumbre con los judíos pues, si no se
buscan las muchachas para algo torpe o ilícito, y, además, se les permite que guarden los mandamientos de
la religión católica (oír misa, abstinencia, ayuno, etc.) y no amenaza ningún otro peligro, la servidumbre no
se debe prohibir en absoluto. Ni tampoco se ve razón alguna para que ahora se prohíba aquel servicio de
nodriza que hacía la mujer católica en una familia judía. Sin embargo, algunas circunstancias locales más
particulares pueden hacer que no sea lícito servir con los judíos, particularmente mostrarse como nodriza de
los niños de los judíos.

37. El trato con herejes.

1. El trato en las ceremonias sagradas en cuanto significa la admisión de los
herejes a las misas católicas está prohibido:
a. si necesariamente debe juzgarse como signo de unidad,
b. como pena del hereje excomulgado.
a. Admitir a un hereje en el acto religioso mismo es intrínsecamente malo de suyo,
porque es un signo de unión y de unanimidad entre el católico y el hereje en la
profesión religiosa, como si el culto católico y el herético no fueran
esencialmente distintos uno de otro. Sin embargo, no siempre y necesariamente
esta íntima comunión en las ceremonias sagradas significa unidad y unanimidad
en el culto religioso, pues a veces se puede deducir de las mismas circunstancias
que el hereje reconoce en este caso la verdad de la religión católica; por lo cual
en esta clase de situaciones, por una causa gravísima, podría ser lícita esta
comunión. Por eso, la Iglesia permite que se celebre el matrimonio mixto ante
un ministro católico.
b. El canon 2259 define el efecto de la excomunión que atañe a la comunicación en
las ceremonias sagradas. Luego los herejes pueden (mientras no haya que
evitarlos) oír cantos en nuestras iglesias, asistir a misa, participar en funciones
litúrgicas, etc; porque en todo esto no están en comunicación con el rito católico
mismo. Sin embargo, están excluidos de los sacramentos, de los sacramentales,
que se administran en público en la Iglesia1, de la sepultura eclesiástica y cosas
análogas.
c. Hay muchas decisiones del Santo Oficio sobre esta materia, decisiones que no obligan
inmediatamente más que en el caso para el que se han tomado, pero manifiestan el
pensamiento de la Iglesia.
α. No está permitido que un hereje haga de padrino en un bautizo católico 2.
β. “Luego es ilícito en las funciones sagradas invitar a los herejes al coro, cantar
alternativamente, darles la paz, la ceniza sagrada, las candelas y las palmas
benditas y otras cosas de este género de culto externo que se consideran en
derecho como indicios de vínculo y unanimidad interior” 3; y tampoco se pueden
inscribir en las hermandades o uniones pías4.
γ. No es lícito admitir a los herejes, cismáticos o judíos, aunque sean niños o niñas, a
que canten en el coro músico en las funciones litúrgicas de las iglesias católicas 5.
Sin embargo se puede tolerar que los cismáticos canten a una con los católicos,
siempre que no haya peligro de escándalo y que no sea posible, sin grandes
dificultades, prescindir en el canto de los cismáticos 6. Pero es lícito permitir a los

1
) Canon 1149.
2
) Santo Oficio 1763; 3 de mayo de 1893; 27 de junio de 1900. Canon 765, 2.
3
) Santo Oficio 22 de junio de 1859.
4
) Canon 693.
5
) Santo Oficio 1 de mayo de 1889.
6
) Santo Oficio 24 de junio de 1906.
34
acatólicos que toquen el órgano en las funciones litúrgicas de la Iglesia Católica,
si eso no hace temer escándalo1.
δ. No es lícito permitir a los acatólicos que lleven antorchas o luces a las funciones
litúrgicas de los católicos2.

38.
2. La comunión en las ceremonias sagradas, cuando se trata de nuestra
participación en los actos de los herejes, hay que distinguirla de varias
maneras:
a. la comunión formal o activa en los actos no es lícita nunca por ser una
negación de la fe mediante la profesión interna y externa de la religión
falsa3.
Esta comunión puede ser formal de dos modos:
a. explícitamente, si se hace con intención de participar en los ritos sagrados y, por
lo mismo, con aprobación de la religión falsa;
b. implícitamente, si se hace en el mismo rito sagrado, es decir, en la acción que
corresponde al rito sagrado, como recibir la cena herética o cantar con los
herejes en la función sagrada, pues no es posible en las acciones de este tipo
separar la intención mala de la participación en el rito herético.
b. La comunión material y privada en las funciones sagradas es lícita,
excluido el escándalo y el peligro de perversión, si no versa sobre algo
malo en sí.
De este modo es lícito para un católico rezar el Padrenuestro u otras oraciones junto con
un protestante, porque esta acción no encierra una profesión de religión falsa, pues el
culto privado en el que no hay nada de falso no es herético 4.
c. La comunión material y pública en las funciones sagradas está prohibida
de suyo bajo pena grave por la ley natural, y esto por varios motivos
importantes:
α. por el peligro de perversión en la fe;
β. por el escándalo de parte de los fieles que tomarán esa ocasión
para juzgar mal de la persona que comulga con los herejes y para
dudar de la fe verdadera así como por parte de los herejes que se
confirmarán en su error;
γ. por la aprobación de la religión falsa y negación de la verdadera,
que de suyo significa esa comunión. Aparte cualquier razón, a
esta última es a la que hay que prestar la mayor atención.
d. “Puede tolerarse la presencia pasiva o tan sólo material, por razón de
cargo público o de honor, con causa grave, aprobada en caso de duda
por el Obispo, en entierros de acatólicos, en bodas y solemnidades
parecidas, siempre que se evite el peligro de perversión y de
escándalo”5.

1
) Santo Oficio 23 de febrero de 1820.
2
) Santo Oficio 20 de noviembre de 1850.
3
) Canon 1258 § 1; penas en el Canon 2316.
4
) “No se reprueba el rezo común de la Oración Dominical o de una oración aprobada por la Iglesia
Católica con la que se abren y concluyen las mismas reuniones”. Instrucción del Santo Oficio “De motione
oecumenica” 20 de diciembre de 1949 (AAS XLII [1950] 142 – 147) .
5
) Canon1258 § 2.
 35
Sobre este asunto hay que juzgar según los mismos principios que ya se han expuesto
sobre la acción de la que se sigue un doble efecto, bueno y malo 1, y de lo que se
expondrá más tarde sobre la cooperación.

39. Cuestiones particulares sobre la comunión con herejes en ceremonias

sagradas.

1. La simultaneidad.
De la misma forma que no es lícito que los herejes celebren sus ritos en
nuestras iglesias, tampoco es lícito que nosotros celebremos en sus iglesias 2,
pues esto es comunicar con los herejes en cosas divinas 3. Sin embargo, como
celebrar en la misma iglesia al mismo tiempo que los herejes no es, por su
naturaleza, comunicación en las mismas ceremonias religiosas, se puede
permitir esta simultaneidad por una causa gravísima, y de hecho se permite 4.
En realidad, en Jerusalén, en la iglesia del Santo Sepulcro todas las sectas
realizan sus cultos, pero separadamente, y así los católicos profesan su fe y
no la de otros. Muchos Ordinarios estuvieron obligados a una simultaneidad
análoga, al menos tolerada, por las miserias de la última gran guerra.

2. La comunión en el bautismo de los herejes.

a. A un católico nunca le es lícito hacer de padrino de bautismo del hijo de
un hereje, administrado por un ministro herético. Ciertamente se ha
discutido durante mucho tiempo en una y otra parte si esta acción es
intrínsecamente mala como comunicación en el propio rito herético; la
controversia terminó definitivamente con la declaración del Santo
Oficio que estableció que esto no es lícito ni de suyo ni por medio de
nadie5. En efecto, el bautismo administrado solemnemente por un hereje
es un rito herético, y el que hace de padrino participa verdaderamente en
este rito y lo aprueba implícitamente al ofrecer al bautizando y pedir su
bautismo. Pero habiendo una causa justa no se prohíbe actuar de testigo
o de padrino honorario ni asistir de forma meramente material como
espectador, o por causa de honor, a los bautizos de los herejes.
b. No es lícito a los padres católicos permitir que sus hijos sean bautizados
por un ministro hereje, lo que si no se puede evitar sin grave perjuicio,
se puede permitir negativamente (conduciéndose pasivamente) 6.

3. La comunión en los matrimonios de los herejes.

a. Es lícito asistir a su convite nupcial, pues este es un acto meramente civil
y por eso es lícito.

1
) Véase Principios n. 83+.
2
) Véase Canon823.
3
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 14 de agosto de 1627; Santo Oficio 10 de mayo de 1753.
4
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 12de abril de 1704; Santo Oficio 5 de julio de 1889.
5
) Santo Oficio 10 de mayo de 1770.
6
) Véase Canon2319 § 1, 3º.
36
b. Asistir a las bodas que se celebran por el rito herético por herejes y ante
un ministro hereje es lícito con una razón grave si se trata de presencia
meramente material motivada por razón de cargo público o de honor 7.
c. asistir a las bodas de los herejes desempeñando algún cometido, p. e.
como testigo, que sea necesario para el valor del matrimonio o forme
parte del mismo rito sagrado, es ilícito, porque es una aprobación tácita
de la secta falsa.
d. Es absolutamente ilícito para un católico casarse con un hereje ante un
ministro hereje, pues esto es una participación manifiesta en la misma
ceremonia sagrada herética y un reconocimiento del culto herético.
Las jóvenes que, como en América del Norte hacen de damas de compañía de la novia
(first bride’s maid), se juzga por una estimación común que desempeñan un cometido
puramente civil2.

4. Acceso a templos de herejes y asistencia a sus ceremonias sagradas.

a. De suyo, excluido el escándalo y el peligro de perversión, es lícito entrar
en los templos de herejes para verlos por razón de curiosidad cuando no
hay allí ningún acto de culto sagrado, porque esta visita es un acto
indiferente y ni explícita ni implícitamente significa aprobación de un
culto falso3.
b. De suyo no es lícito asistir a reuniones o funciones sagradas de herejes,
porque de suyo esta asistencia es una participación en actos sagrados de
los herejes; pero por una causa proporcionadamente grave se puede
permitir la asistencia siempre que el que asiste tenga una presencia
meramente física y sin ningún signo de reverencia.
α. De este modo, por una razón gravísima y excluido el peligro de
perversión es lícito para una muchacha católica acompañar a su
ama a un templo hereje y, para los militares, asistir al rey hereje
que está en el templo, a ejemplo de Naamán el sirio, al que el
profeta Eliseo permitió que acompañase a su rey al templo y que
se postrara allí con él para que el rey, mientras adoraba al ídolo,
se apoyara en su brazo4.
β. Es lícito que los hombres doctos católicos oigan los discursos de
los herejes para refutarlos, excluido siempre el escándalo y el
peligro de perversión, pues sólo van a escucharlos para enterarse
de lo que enseñan los herejes. Sin embargo hay que notar que en
algunas regiones, como en muchas diócesis italianas, aunque todo
esto sólo lo hagan materialmente, está prohibido por una ley
eclesiástica especial.

7
) Canon1258 § 2. El Santo Oficio, con fecha 14 de junio de 1874 declara que se puede tolerar que los
católicos asistan sólo por razón de su cargo civil a las bodas entre una parte católica y la otra parte acatólica
ante un ministro hereje, habiendo quitado el escándalo y cualquier peligro de perversión y, además, sin
desprecio de la autoridad de la Iglesia, lo que es de temer muchas veces si los cónyuges están próximos a
matrimonios emprendidos contra la prohibición de la Iglesia.
2
) Sabetti con Génicot, Casus conscientiae p. 45.
3
) Véase Lugo, De fide d. 14. n. 171++; Santo Oficio 13 de enero de 1818.
4
) 2 R 5 18, 19. Véase Lugo ibid. n. 173.
 37
γ. Oír un discurso acatólico transmitido radiofónicamente no es
comunicación en cosas sagradas, salvo que alguien al oírlo quiera
profesar la fe heterodoxa, pero puede estar prohibido por la ley
natural a causa del peligro de perversión o de escándalo.
c. Pero nunca es lícito tocar órganos u otros instrumentos o cantar himnos o
salmos etc. en los templos de los herejes cuando se celebran allí
funciones religiosas porque esta clase de acciones encierran una
participación que es formal en el mismo culto falso de los herejes y, por
tanto, una comunicación ilícita en cosas sagradas 1.

5. Si la asistencia a las funciones heréticas es mandada por el gobierno a los

católicos, hay que distinguir como sigue:
a. Si los católicos son obligados a participar en las funciones sagradas
mismas de los herejes, como ocurría en Rusia con los niños que iban a
las escuelas públicas que eran obligados a ir a los templos cismáticos, a
comer los panes bendecidos, a rezar con los demás etc., no es lícito 2.
b. Si la asistencia se manda a los católicos en odio a la fe o en favor de la
secta falsa, tampoco es lícita.
c. Si la asistencia se manda a los católicos únicamente por razón de orden
doméstico, no a favor de la secta falsa, como ocurre a veces a los
militares, a los cautivos en las cárceles, o a los marineros en la naves
públicas, a todos los cuales se les ordena asistir a las funciones sagradas
que se celebran allí, parece lícita, siempre que asistan sólo
materialmente a ellas3.

6. La sepultura de los herejes.

a. Es lícito a un católico acompañar un funeral herético, aunque se celebre
con rito herético, siempre que
α asista sólo materialmente como deferencia civil,
β. no pueda dejar de hacerlo sin grave inconveniente, al menos sin
daño del cargo,
γ. no comunique en las cosas sagradas con los herejes, o sea, que no
rece al mismo tiempo con ellos, ni se mezcle en sus ritos, ni lleve
luces, ni asista a las reuniones que hayan de tener 4.
b. En los lugares donde los herejes no tengan ministros religiosos propios,
el sacerdote católico no puede como ministro religioso acompañar el
cadáver de un hereje desde la casa hasta el cementerio, aunque el
cadáver no pase por la iglesia ni se toquen las campanas 5.
c. No hay que dejar que toquen las campanas de la iglesia para la sepultura
de los herejes, pues a los que se les ha negado la sepultura eclesiástica,
también hay que negarles el sonido de las campanas que se bendicen
para usos sagrados. El canon1241 contiene: al excluido de la sepultura
1
) Sagrada Congregación de Propaganda Fide 19 de junio de 1889.
2
) Santo Oficio 26 de abril de 1894.
3
) Véase Lehmkuhl I. n. 809 nota.
4
) Santo Oficio 13 de enero de 1818. Véase Lugo l. c. n. 159. Canon1258 § 2.
5
) Santo Oficio 26 de enero de 1886.
38
eclesiástica hay que negarle también los oficios fúnebres públicos; y si
el canon1169 § 4 prohíbe el sonido de la campana para uso meramente
profano, a fortiori vale esto para las funciones heréticas. Sin embargo, si
por eso se hubieran de seguir grandes daños y perjuicios, se puede
permitir.

7. Frecuentar la institución religiosa de los herejes no es comunión en cosas

sagradas, porque la institución religiosa no tiene carácter de rito sagrado sino
de disciplina instructiva instituida para cultivar el espíritu. Sin embargo, la
frecuencia de visitas voluntarias es una profesión ilícita de la religión falsa;
la involuntaria, excluido el peligro de perversión puede permitirse por una
razón gravísima; pero de ninguna manera es lícito ir a buscar las doctrinas
falsas de los herejes como si fuesen verdaderas y se admitieran.

8. Sobre la licitud de la petición de sacramentos por los herejes, véase

Sacramentos n. 43.

40. Licitud de la disputa con herejes.

a. La disputa pública con herejes, o sea ante espectadores, está prohibida a
los laicos y a los clérigos si no tienen licencia expresa del Romano
Pontífice, y, si el caso urge, del Ordinario del lugar, porque las disputas
públicas no suelen tener el fruto deseado1.
b. Parece que el Código incluso difícilmente permite a los católicos,
clérigos o laicos, las disputas privadas. Sin embargo, si unos católicos
son provocados, si se espera algún fruto en el provocador o en la
audiencia y si se trata de peritos que además están suficientemente
instruidos no parece que haya que reprobar en absoluto una disputa o
una conversación privada ante unos pocos oyentes.
c. Asistir a los congresos a los que acuden con frecuencia delegados de
diferentes religiones con el fin de unificar a todos los cristianos ya fue
vetado por Benedicto XV y por Pío XI porque la Iglesia de Cristo ya es
‘una’ y no se puede conseguir la ‘reunión de disidentes’ mutando la
verdad católica2. Al crecer verdaderamente el número de ‘congresos
ecuménicos’ (1925 Estocolmo, 1927 Lausana, 1937 Oxford y
Edimburgo, 1948 Amsterdam), el Santo Oficio por un especial Monito3
el 5 de julio de 1948 urgía el canon1325 § 3 declarando que la
prohibición de este canon valía para los laicos y para los clérigos y para
todos los congresos mixtos de católicos y acatólicos (aunque tuvieran
una tendencia ‘ireneista’ y no ‘polémica’) de modo que siempre sea
necesaria la venia previa de la Santa Sede para asistir a los congresos
llamados ecuménicos, y a fortiori para convocar e instituir tales
congresos.. Este Monito se explica más detalladamente a los Ordinarios
de los lugares mediante la Instrucción del Santo Oficio ‘de Motione
1
) Sagrada Congregación del Concilio 8 de marzo de 1658. Canon1325, 3.
2
) Santo Oficio 4 de julio de 1919 (AAS XI, 309); 8 de julio de 1927 (AAS XIX, 278); Pío XI, Enc.
Mortalium animos, 6 de enero de 1928 (AAS XX, 33++).
3
) AAS LX, 1948, 527. Véase Annotationes P. Hürth Per. XXXVII, 1948, 174 – 183.
 39
1
oecumenica’ (20 de diciembre de 1949) . Se pone de manifiesto la
inmejorable intención del ‘Movimiento’, pero también el peligro de
‘indiferentismo’ y de ‘dogmatismo de la progresiva asimilación’ de la
falsa teoría; se permite que los católicos aptos, una vez obtenida la
debida licencia, asistan a los congresos como ‘observadores’ privados
que puedan proponer íntegra y sinceramente la doctrina católica.

Nota para la práctica: En las regiones donde ya desde hace tiempo los católicos viven mezclados
con herejes, debido a la costumbre ocurren sin razón grave muchas cosas que por sí solo serían ilícitas con
una razón grave, p. e., los católicos entran en los templos heréticos por mera curiosidad incluso cuando hay
funciones religiosas, asisten a funerales, etc.; es más, hasta puede ser también que hagan de buena fe cosas
absolutamente ilícitas. Realmente, como en las regiones de esa clase es menos de temer el peligro de
perversión y el escándalo de los fieles, la comunión que no sea ilícita en sí se puede tolerar con más
facilidad, y todavía más puede pasar que los pastores de almas tengan que ser muy cautos y prudentes al
prohibir cosas que de ninguna manera se pueden permitir para que no perturben la buena fe sin esperanza de
fruto, provocando además el odio de los herejes; por eso la propia Santa Sede declaró que, a veces, se
pueden disimular las comuniones ilícitas para evitar daños mayores 2.
En cambio, en las regiones donde los herejes fijaron su sede y construyeron sus templos poco
tiempo antes, y por tanto el peligro y el escándalo de la comunión prohibida es mayor, hay que urgir con
más severidad las normas arriba expuestas. Por eso, al construir los herejes templos en Roma, el Cardenal
Vicario dirigió una instrucción a los párrocos de la Urbe declarando que pecan gravemente todos los que,
por mera curiosidad, oyen discursos de los protestantes o asisten materialmente sólo a las funciones
acatólicas3.

1
) AAS LXII, 1950, 142 – 147. Véase Annotationes Hürth Per. XXXIX, 1950, 204 – 209.
2
) Santo Oficio 26 de abril de 1894.
3
) Instrucción del 12 de julio de 1878, en Aichner, Compendium iuris eccles. (Brescia 1900) p. 156.
40

LIBRO SEGUNDO.
Preceptos de la esperanza1.

CUESTIÓN PRIMERA.

Naturaleza de la esperanza teológica.

41. Definición.
1. La esperanza como virtud (esperanza habitual) se define así: hábito infuso
sobrenatural que dispone al hombre para esperar con certeza la felicidad
eterna y los medios necesarios para lograrla por promesa de Dios.
La esperanza teologal como acto (esperanza actual) se define así: una
expectación cierta de conseguir la felicidad futura a causa de la promesa
fidelísima de Dios y los méritos de Cristo, a obtener por medios ordenados
por Dios.
El nombre de esperanza se usa en varios sentidos porque significa:
a. expectación de un bien futuro posible o sensible o suprasensible;
b. la misma cosa esperada, p. e. cuando se dice: aguardando la feliz esperanza 2 o: la
esperanza no nace por los méritos;
c la causa y la razón de la esperanza, primaria o secundaria, como al decir: pues Tú [Dios]
eres mi refugio3; o si a la Beata Virgen se le llama esperanza nuestra;
d. tanto el hábito como el acto de la virtud teologal.
2. La esperanza no es un acto del entendimiento sino un acto de la voluntad que
consiste en una expectación confiada, unida a una certeza o firmeza tranquila
que excluye el temor desordenado a no obtener el bien esperado.
a. La esperanza supone y encierra varios actos:
α. un acto de amor (de concupiscencia) por el que Dios nos agrada como bien
nuestro y objeto de nuestra felicidad, pues de ningún modo podemos ni esperar
sino lo que a nosotros nos agrada como nuestro bien;
β. un acto de deseo por el que la voluntad tiende hacia un bien ausente, porque en su
naturaleza nace el deseo por amor del bien, cuando éste se encuentra ausente;
γ. por la promesa divina conocemos la posibilidad de recibir el bien deseado porque
nosotros no podríamos obtenerlo, y también sabemos al mismo tiempo que Dios
no puede decepcionarnos debido a su fidelidad en el cumplimiento de sus
promesas, de donde en aquel bien nace un acto de expectación y confianza que
dará lugar a que alguna vez lleguemos a ser partícipes suyos. Finalmente
entendemos que a Dios no le falta ni voluntad ni potencia por su parte para dar
los bienes prometidos, por lo que nos animamos a una expectación cierta y
firme. Justamente esto es lo propio del acto: la firme expectación y la elevación
del ánimo.

1
) Santo Tomás II. II. q. 17 – 22. San Alfonso l. 2. n. 20+. Suárez, De spe disp. 1. y 2. Lercher, Institutiones
theol. Dogm. IV. l.3 n. 146++. Ballerini-Palmieri, II. 109 – 133. Häring, II. 90 – 103. Jorio, Theol. mor. I5 n.
242 – 247. Lehmkuhl, I. n. 420 – 439. Mausbach-Ermecke, II. § 12 – 15. Merkelbach, I. n. 794 – 841. Zalba,
I. n. 1386 – 1419.
2
) Tt 2 13.
3
) Sal 60 4.
 41
b. Así pues, como la esperanza plena y adecuadamente considerada encierra en sí varios
actos, lo mismo hay que decir también de ella considerada como objeto formal, y, desde
luego, el objeto formal del amor de concupiscencia y del deseo es Dios como bien
nuestro que es, o sea la bondad relativa de Dios; motivo de la esperanza considerada
formalmente es la fidelidad de Dios en el cumplimiento de las promesas; el motivo de la
certidumbre y de la firmeza que posee la confianza es la omnipotencia y la misericordia
de Dios.

42. La esperanza unida al temor. La esperanza teologal debe ser firme y cierta
excluyendo toda desconfianza y duda, pero lleva adjunto el temor: trabajad con temor y
temblor por vuestra salvación1. La firmeza se refiere a la promesa, el temor al logro. La
firmeza y la certeza de la esperanza nacen del motivo de esperar, que lo tenemos por
parte de Dios, a saber, del conocimiento cierto de que Dios puede y quiere mantener
todas sus promesas porque es omnipotente y misericordioso; y la firmeza de este
conocimiento se aumenta ciertamente porque Dios ya nos ha dado grandes argumentos
de piedad y misericordia hacia nosotros. El temor que va unido a la esperanza nace de
nuestra parte porque sabemos que nuestra fragilidad puede frustrar que ocurra lo que
esperamos. Porque Dios no nos promete la felicidad de forma absoluta, sino
condicionada, dependiendo sin duda de nuestra colaboración; y como no podemos saber
con certeza absoluta si hemos cumplido o no con las condiciones que debemos por
nuestra parte, siempre queda la posibilidad del temor, pues verdaderamente no podemos
saber si somos dignos de odio o de amor2. Sin embargo, como podemos conseguir la
eterna felicidad siempre que la queramos en serio, este temor debe excluir de una parte
ciertamente una seguridad temeraria, y de otra parte también una ansiedad pusilánime.

43. Objeto de la esperanza.

a. El objeto material de la esperanza lo constituyen todos los bienes
prometidos por Dios a nosotros; los cuales, al ser de dos clases, se
distinguen en objeto primario que es el mismo Dios, como sumo bien
nuestro y felicidad nuestra objetiva, y el secundario, que lo forman
todos los medios que por disposición de Dios son necesarios y útiles
para obtener aquella, a saber los dones habituales, los auxilios de la
gracia, la remisión de los pecados, los bienes espirituales y los
temporales, y la providencia especial de Dios para apartarnos del mal y
procurarnos el bien..
b. El objeto formal de la esperanza es la suma fidelidad de Dios que
promete, que puede dar lo que promete porque es omnipotente, y quiere
darlo porque es benignísimo. Y del mismo modo que la fe supone la
Revelación como condición necesaria, la esperanza supone la promesa
divina de lo que esperamos como condición necesaria 3.

1
) Flp 2 12. Véase Concilio tridentino sesión 6, c. 9. (D 803)
2
) Qo 9 1.
3
) Otros exponen de otra manera la razón de la esperanza y su objeto formal. Véase ZkTh 22 (1898) p. 63+
+: Das Formalobjekt der Hoffnung [El objeto formal de la esperanza]. Lercher, IV. 1. n. 149++.
42
CUESTIÓN SEGUNDA.

Necesidad de la esperanza.

44. La necesidad misma de la esperanza.

1. La esperanza actual es necesaria para los adultos con necesidad de medio, a
los no justificados para la justificación y a los justificados para la salvación.
Argumentos.
a. Los adultos deben disponerse con actos apropiados para recibir la
justificación de Dios, y eso es imposible sin esperanza, la cual confía en
que puede conseguir la remisión de los pecados. Además, el que quiere
justificarse debe tener al menos implícito el propósito de guardar
durante toda su vida todos los mandamientos y como esto es imposible
de concebir con las propias fuerzas, necesita confiar en el auxilio de la
gracia. Por eso el concilio tridentino entre las disposiciones requeridas
por los adultos para la justificación nombra después de la fe a la
esperanza1.
b. El hombre justificado debe adquirir el fin sobrenatural de la felicidad
eterna con los méritos propios a obtener mediante el auxilio de la gracia;
pero no puede tender a este fin si no espera la felicidad eterna y los
auxilios necesarios de la gracia para conseguirla. Por otra parte, la
oración es necesaria con necesidad de medio para la salvación, y la
oración no es posible sin ejercicio de la esperanza 2, luego también la
esperanza es necesaria con necesidad de medio.
De lo que se trata aquí es del acto de la esperanza que es el que se considera sobre todo en
Teología Moral. El hábito infuso de la esperanza es necesario para todos, incluso los niños,
con necesidad de medio absoluta, porque siendo absolutamente necesaria la gracia santificante
para la salvación, también lo es igual el hábito de la esperanza que se infunde junto con esa
gracia.
2. La esperanza actual es necesaria también para el adulto con necesidad de
precepto divino, natural y positivo.
a. Pues por precepto natural el hombre está obligado a emplear los medios
necesarios para la salvación, y el acto de esperanza es uno de ellos.
b. en las Escritura estamos avisados e incitados por muchos sitios a la
esperanza3; realmente en todos estos textos de la Sagrada Escritura no
solo se recomienda la esperanza sino que se manda ciertamente. Además
Cristo Señor nos enseñó en la oración dominical el modo de orar y de
pedir y nos lo mandó4.
El precepto de la esperanza es afirmativo y negativo: en cuanto afirmativo nos manda la
obligación de hacer un acto de esperanza; en cuanto negativo nos impone la obligación de no
desesperar y de no presumir. El precepto afirmativo obliga de suyo y accidentalmente; a
continuación trataremos cuándo y cuántas veces hay que hacer un acto de esperanza.

1
) Concilio tridentino sesión 6. c. 6. (D 798): Confiando que Dios ha de serles propicio por causa de
Cristo.
2
) St 1 6, 7.
3
) 1 Tm 6 17. Rm 8 24. Col 1 5. Sal 4 6.
4
) Proposición 1ª condenada por Alejandro VII: El hombre no está obligado en ningún momento de su vida
a emitir un acto de fe, esperanza o caridad, en fuerza de preceptos divinos que atañan a esas virtudes (D
1101).
 43

45. Cuándo puede obligar el precepto de esperanza.

1. El precepto de esperanza obliga de suyo, o sea por razón de la propia virtud
de la esperanza:
a. Al comienzo del uso de razón, o sea de la vida espiritual, es decir cuando
se le propone suficientemente al hombre por vez primera Dios y la
bienaventuranza eterna hacia la que debe tender con los medios
dispuestos por Dios.
α. Pues la reverencia debida a Dios exige que en el momento en que
conozcamos que Dios nos ha prometido la felicidad eterna nos
adhiramos a Él con firme confianza.
β. Además, al comienzo del uso de razón, el hombre debe tender a
Dios, fin último, con los medios dispuestos para eso; pero no
puede tender hacia Dios ni empezar una vida espiritual
merecedora de la vida eterna, si no espera la eterna retribución y
los medios necesarios para la salvación.
b. Algunas veces en la vida para conservar la justicia; pero no se puede fijar
exactamente el tiempo en que se deba hacer un acto de esperanza. Sin
embargo hay que decir que frecuentemente; porque es muy necesario
para llevar una vida cristiana hasta el punto de que se reconoce en el
deseo de la eterna felicidad que es un motivo muy eficaz para guardar
los mandamientos, y en que la oración es necesaria y no se puede hacer
sin esperanza.
De todas formas, esto no aporta una dificultad práctica porque el acto formal de
esperanza no se requiere para satisfacer el precepto de la esperanza, bastando con el acto
virtual; y por eso no hay fiel cristiano bastante instruido que no haga de este modo con
frecuencia un acto de esperanza mientras reza, mientras recibe los sacramentos, guarda
los preceptos, propone no ofender a Dios para que no lo aparte de la vida eterna; porque
si se despreocupa de la vida cristiana, no se da cuenta de esta obligación.
c. Cuando urge la tentación contra la esperanza, la cual no se puede vencer
más que con un acto de esperanza, porque el precepto de la esperanza
obliga a repeler las tentaciones que se presentan contra ella, y si el acto
de esperanza es el medio necesario para eso, se debe emplear
preceptivamente.
d. Cuando el hombre ha perdido el hábito de la esperanza debido al
pecado mortal de desesperación, pues está obligado a volver de nuevo a
Dios mediante la conversión desde la desesperación, lo que debe
hacerse por medio de un acto formal de esperanza.
2. Accidentalmente urge el precepto de hacer un acto de esperanza:
a. en la tentación contra una virtud cuando no se puede vencer sino por un
acto de esperanza que reafirma el alma;
b. cuando se trata de cumplir algún precepto si no se puede hacer más que
con un acto de esperanza, al menos virtual e implícito, como el precepto
de orar, hacer penitencia, etc.

46. El temor y la esperanza como motivo de las acciones morales. A veces,

los autores acatólicos censuran la doctrina moral de la Iglesia, y también el mismo
Evangelio, porque la doctrina católica llame honestas y lícitas a las acciones morales
44
realizadas por temor de la pena o por esperanza del premio, siendo inútiles y hasta
pudiendo ser viciosas, lo que induce a exponer brevemente en qué sentido el temor y la
esperanza pueden ser motivo de acciones morales lícitas y honestas. Aunque sin duda
según la doctrina de la Iglesia las obras hechas por caridad son las más perfectas, no
carecen de honestidad moral ni de utilidad espiritual las que están hechas con la
intención de la recompensa eterna.
Ya hacía tiempo que Lutero y Calvino habían enseñado que las obras hechas con intención de la
recompensa eterna eran inútiles y sabían a deseo vicioso; lo mismo habían afirmado después Bayo y los
jansenistas, cuya doctrina fue condenada por el concilio tridentino1 y Alejandro VIII2. Los filósofos ateos
actuales están de acuerdo con estos herejes, al afirmar su conformidad de esta manera: Las acciones
realizadas por el motivo de la vida eterna se oponen a la moralidad pura. Die Motivierung der Handlungen
durch die Hoffnung auf ewige Seligkeit ist eine Fälschung der reinen Sittlichkeit 3.
Los quietistas y los semiquietistas negaban la necesidad de la esperanza (al menos para los
perfectos). Los primeros juzgaban que la perfección consiste en la quietud y la indiferencia respecto a la
propia salvación, en una contemplación y amor pasivos continuos, que excluyen todo deseo de felicidad y
por tanto toda actividad en obras buenas y toda resistencia contra las tentaciones. Los semiquietistas
juzgaban que se da al menos un habitual estado de amor puro tal que excluye el temor de las penas, el deseo
de la felicidad y el ejercicio de la esperanza. Sus proposiciones fueron condenadas por Inocencio XI y por
Inocencio XII4.

1. El temor.
a. Temor es un acto de la voluntad que aparta de sí un mal inminente; el
temor de Dios, o divino, aparta el mal que Dios puede infligir por el
pecado.
No podemos temer a Dios como si fuese un mal del que tuviéramos que
huir; pero tememos otro mal a causa de Dios:
α. el mal de la pena que nos puede infligir; se llama servil porque los
siervos suelen obedecer a causa del temor a la pena. Este temor es
servilmente servil si el que teme la pena o el pecado por la pena
tiene voluntad de pecar si no hubiera pena (infierno).
β. El mal de la culpa porque ofendemos a Dios y nos separamos de
Él. Se llama filial porque es propio de los hijos temer ofender a
los padres.
γ. El temor inicial teme la ofensa a Dios y la pena eterna, o sea el
pecado, porque es la ofensa a Dios que se castigará eternamente.
Se llama inicial porque es propio de los principiantes temer el
pecado tanto porque es una ofensa a Dios, como porque es la
causa de la pena.
b. Del mismo modo que el temor servil es lícito y también honesto, servir a
Dios, evitar el pecado y guardar los mandamientos por miedo a la pena
es lícito e igualmente honesto, siempre que se excluya la voluntad de
pecar; sin embargo, el motivo de la caridad es mucho más noble y
mucho más perfecto.
1
) Sesión 6. canon31: Si alguno dijere que el justificado peca al obrar bien con miras a la eterna
recompensa, sea anatema. (D. 841).
2
) Proposición 13: Cualquiera que sirve a Dios, aun con miras a la eterna recompensa, cuantas veces obra
– aunque sea con miras a la bienaventuranza – si carece de la caridad, no carece de vicio. (D. 1303).
3
) [La motivación de las acciones por la esperanza de la felicidad eterna es un falseamiento de la moralidad
pura. N. del T.].
4
) D 1221++; D 1327++.
 45
El temor servilmente servil es moralmente malo y vicioso porque no excluye la voluntad
de pecar, le da más importancia a la pena que al pecado, al pecador que a Dios creador,
lo que no puede decirse del temor servil. Por eso, el temor de Dios manda: temed a
Aquél que ... tiene poder para arrojar a la gehenna 1; en la Sagrada Escritura se le llama
opuesto al pecado: el temor del Señor destierra el pecado 2; se pide como un don de
Dios: por tu terror tiembla mi carne3.

2. La esperanza.
a Se puede servir a Dios motivado por la esperanza y guardar sus
mandamientos, de tres maneras:
α.de tal modo que no se guardarían los mandamientos si no hubiera
un premio eterno;
β. de modo que sólo se guardan por el premio eterno, sin pensar en
ello; (. de modo que se guardan por el premio, pero también por
Dios.
b. Guardar los mandamientos por la recompensa eterna, de modo que no se
querrían guardar si no se diera la recompensa, es un deseo vicioso, pues
el que obra así el bien subordina el bien noble al vil; pero guardar los
mandamientos movido por la recompensa es una obra moralmente
buena y, en las debidas condiciones, meritoria; se toma a Dios como
fuente de suma perfección para nosotros, como de quien cumplimos y
en quien cumplimos.
α. El motivo de la esperanza es muy conveniente a la naturaleza humana porque es
muy conforme con el apetito natural que lleva al hombre a la propia felicidad.
Además, cuando hay que superar grandes dificultades en el servicio de Dios, el
hombre debe ayudarse con el motivo de la esperanza y del temor para no
apartarse de la perfección moral.
β. La Sagrada Escritura alaba y recomienda las obras que se hacen por motivo de la
esperanza mirando a la recompensa: Los atletas se privan de todo; y eso ¡por
una corona corruptible!; nosotros, en cambio, por una incorruptible4.
c. Aunque el motivo de la esperanza sea inferior al motivo de la caridad,
éste no excluye sin embargo al primero; es más, la esperanza induce
necesariamente a la caridad.
El que quiere la vida eterna, quiere también todo lo que sea necesario para conseguirla;
y, para conseguirla es necesaria la caridad5.

Nota. Se debe considerar la peculiar relación que existe entre la santidad del hombre (caridad de
Dios) y la eterna bienaventuranza. La vida eterna por la que luchamos es al mismo tiempo la santidad y la
felicidad del hombre. Luego quien guarda los mandamientos por la recompensa, al mismo tiempo busca
implícitamente la santidad propia y la gloria de Dios; y el que guarda los mandamientos por amor (caridad)
de Dios o sea para alcanzar la santidad, busca implícitamente al mismo tiempo la bienaventuranza propia,
ya que Dios es la bienaventuranza eterna.

1
) Lc 12 5.
2
) Si 1 27.[La frase tomada de la Vulgata en este punto y no de la Biblia de Jerusalén. Véase nota en el
volumen I; N. del T.].
3
) Sal 119 120.
4
) 1 Co 9 25. Véase Sal 119 112; Col 3 23+; Ap 2 10.
5
) 812 y 820 – 828. K. Weiß , Die Frohbotschaft Jesu über Lohn und Vollkommenheit [El mensaje de Jesús
sobre la Recompensa y la Perfección] (Münster 1927)..
46
CUESTIÓN TERCERA.

Pecados contra la esperanza.

47. Nociones sobre los pecados contra la esperanza. Contra la esperanza se

puede pecar por omisión y por comisión; ciertamente se peca por omisión si no se hace
un acto de esperanza cuando está mandado hacerlo. Los pecados por comisión contra la
esperanza son de dos clases: los que se oponen al doble acto que precede a la virtud
teologal, a saber al amor y al deseo de la bienaventuranza y los que se oponen al acto
que constituye esencialmente la esperanza, a saber, la confianza en obtener la
bienaventuranza y los medios necesarios para esto. Además a la esperanza, en cuanto
encierra el deseo de bienaventuranza, se opone el odio a Dios, bienaventuranza nuestra,
o el demasiado apego a los bienes terrenos. En todo caso, a la esperanza en cuanto es
confianza, se oponen dos pecados, uno por defecto, que es la desesperación, y el otro
por exceso, que es la presunción.

48. El odio a Dios. El odio a Dios se opone directamente a la esperanza (odio de

abominación) y aparta al hombre de Dios, fin último suyo, llevándolo a no querer que
constituya su bienaventuranza. Este odio a Dios es señal de un gran y desordenado
apego a los bienes terrenos, y es ciertamente un pecado grave porque se prefieren los
bienes terrenos a Dios y su posesión, lo que implica un desprecio de Dios.
a. Gravedad del pecado de desear vivir perpetuamente en esta vida. – Si este deseo va unido
a una disposición del ánimo con la que alguien está dispuesto a dejar a Dios el cielo, y
quedarse en la tierra si se le concediera, es un pecado grave contra la esperanza porque
separándose de Dios se vuelve hacia las criaturas poniendo en ellas su felicidad. Pero si
este deseo no significa más que demasiado afecto a esta tierra y a sus bienes, o temor a
la muerte por la incertidumbre de la felicidad eterna, no es necesariamente pecado grave
contra la esperanza, porque esta disposición del ánimo no excluye de suyo el deseo de la
bienaventuranza. Los esposos que desean convivir perpetuamente en la tierra quieren
significar con esas palabras, no raramente, la fuerza del amor.
b. Pecado contra la esperanza de desear la muerte por tedio de la vida. – Como este acto no
encierra una aversión a Dios, fin último, ni excluye el deseo de la bienaventuranza
eterna, no es pecado contra la esperanza, pero, o es un defecto de sometimiento al orden
de la divina providencia, defecto que ordinariamente no pasa de pecado venial, o es una
impaciencia nacida de un amor desordenado hacia uno mismo, con la cual alguien
renuncia a sufrir las miserias de esta vida, lo que igualmente no suele pasar tampoco de
pecado venial. Es pecado grave cuando se hace este deseo con plena deliberación y
expresa rebelión contra la providencia divina. – Si alguien desea la muerte con la debida
paciencia y subordinación a Dios, no hace un pecado ni mucho menos, sino un acto de
virtud, siempre que proceda del deseo de conseguir la bienaventuranza eterna en Dios 1. –
Desear no haber nacido nunca o volver a la nada es un pecado grave contra la esperanza,
salvo que alguien sólo pretenda significar con esta clase de deseos la vehemencia del
dolor.

49. La desesperación. La desesperación es la desconfianza total y voluntaria de

obtener la bienaventuranza y los medios necesarios para alcanzarla.
a. La desesperación no es una mera falta de esperanza sino que consiste en un acto positivo
de la voluntad con el cual ésta, abandonada toda esperanza, se separa voluntariamente de
Dios o sea de la bienaventuranza y de su persecución. La desesperación nace
próximamente de un juicio previo del entendimiento con el que piensa que está excluido

1
) Flp 1 23.
 47
de la bienaventuranza; ahora bien, las razones por las que alguien se considera que no se
va a salvar pueden ser muy distintas: pues, o está persuadido de que sus pecados son
mayores de lo que Dios puede perdonar, o piensa que la vía de los mandamientos de
Dios es muy ardua, o juzga que Dios no quiere perdonarle a él ni enviarle auxilios, o
juzga que nunca puede pasar que Dios le perdone, o que esté él debidamente dispuesto
para obtener la remisión de los pecados, etc.
b. De la desesperación hay que distinguir el temor con el que a veces los hombres se
angustian debido a la incertidumbre de la salvación. De la misma manera, no hay que
juzgar fácilmente que las almas devotas que a veces se agitan con tentaciones continuas
de desesperación hayan pecado gravemente. El confesor, para conocer si un penitente
hubiera consentido en el pecado de desesperación, podría preguntarle si por eso había
dejado de hacer los ejercicios de piedad acostumbrados. Porque si alguien, p. e., deja de
rezar porque está persuadido de que Dios no quiere ayudarle, peca gravemente contra la
esperanza. Pero si sólo por cierta tristeza desordenada pierde el ánimo y deja de rezar, no
peca gravemente; y de ninguna manera peca si deja de pedir la salud porque piensa que
Dios no quiere devolvérsela1.

50. Malicia moral. Como la desesperación repugna directamente a los atributos

divinos (fidelidad, bondad) es pecado siempre grave (sin admitir parvedad de materia),
ciertamente mayor que los pecados que se oponen a las virtudes morales, pero menor
que los pecados de infidelidad y odio a Dios, que se opone a la caridad; pues la
infidelidad y el odio a Dios son contra Dios como es en sí; pero la desesperación es
contra Dios como bien nuestro.
a. Aunque la desesperación no sea el pecado más grave de todos, sin embargo sí es el más
peligroso, pues consta por experiencia que los hombres, una vez que han abandonado
totalmente la esperanza de salvación, van rodando por la vida sin freno alguno 2. Pero en
concreto hay que distinguir si alguien desespera realmente de la bondad y misericordia
de Dios, o más bien de su propia cooperación con la gracia divina por pusilanimidad.
b. Los hombres que por un hábito depravado están entregados a los pecados, p. e. de
embriaguez o de polución, parecen a veces desesperar porque suelen decir que ellos ya
no pueden quitarse el hábito depravado ya inveterado. Sin embargo, estos son más bien
pusilánimes que desesperados, y desesperan más de su propia cooperación que del
auxilio divino. Por lo cual hay que levantarlos hacia una mayor confianza en la gracia
divina y amonestarles para que colaboren con el auxilio de ella.

51. La presunción. La presunción es en general una confianza infundada; si

alguien dirigiera su vida moral por una confianza de esta clase obraría imprudente y
temerariamente. Pero el grado de malicia es distinto según la gravedad del mal al que se
expone. Por eso se distingue:
1. Presunción contra la esperanza que se opone directamente a su objeto formal:
a. Apoyándose en sus propias fuerzas espera la bienaventuranza eterna sin
el auxilio de Dios (p. pelagiana).
b. Apoyándose únicamente en los méritos de Cristo, la espera sin aportar
buenas obras propias (p. luterana).
c. Esperando lo que no es conforme con Dios, p. e. auxilio en una obra
mala (p. blasfema).
2. Presunción al margen de la esperanza, que no destruye el objeto formal de la
esperanza, sino que espera de modo desordenado:
a. Si alguien espera que va a conseguir unos bienes extraordinarios contra
el orden dispuesto por la divina providencia, p. e. la santidad de la B.
1
) Véase Bucceroni, Casus conscientiae5 (Roma 1902) n. 32.
2
) Santo Tomás II. II. q. 20. a. 3.
48
Virgen María o del mayor de los santos, a lo que sabe que no está
elevado por Dios.
b. Si alguien toma a la divina misericordia como motivo para pecar y
volver a pecar1.
Presunción de pecar debido a la esperanza de obtener el perdón.
α. Pecar o perseverar en el pecado por causa de la pasión o de la fragilidad con la
esperanza de conseguir el perdón, no es presunción; pues la esperanza del
perdón no es motivo en este caso de la inducción al pecado, sino un afecto
concomitante con el pecado, como si un soldado entregado a una vida más libre,
difiere la confesión hasta que termine la milicia.
β. Pecar por causa de la facilidad de acusar el pecado, p. e. si alguien repite el
pecado porque es fácil confesar, o porque es tan fácil acusarse de varios pecados
como de uno solo, igualmente no es presunción, porque en este caso el motivo
de repetir el pecado no es la facilidad de conseguir el perdón, sino la de la
confesión.

γ. Pecar por causa de la esperanza del perdón, p. e. si alguien peca y persevera en

los pecados porque Dios perdona tan fácilmente varios pecados como uno sólo,
tan fácil tarde como pronto, es pecado de presunción porque la esperanza de
perdón es el motivo que induce a pecar y, por tanto, es una confianza
desordenada en la divina misericordia. Esto no suele ocurrir, con frecuencia, la
clemencia de Dios no es causa motiva, sino únicamente impulsiva del pecado.
52. Malicia moral.
1. La presunción es pecado siempre grave si encierra herejía o blasfemia (modos
1.a, 1.b, 1.c); de lo contrario, admite parvedad de materia (modos 2.a, 2.b).
P. e. es leve tomar a la divina misericordia como motivo de pecar levemente. Igualmente es
leve esperar sin oración, en un peligro leve, el auxilio que Dios no ha prometido.
2. La desesperación y la presunción son o simples o calificadas según que estén,
o no, unidas al pecado contra la fe. Pues tanto la desesperación como la
presunción suponen un juicio erróneo del entendimiento, y si aquel juicio
erróneo es contra la fe, esos pecados están unidos a la herejía.
P. e. el que desespera porque juzga que Dios no le puede salvar o no quiere, o el que juzga que
los mandamientos son imposibles de guardar por él, no sólo desespera sino que suponiendo lo
que hay que suponer también es hereje; del mismo modo la presunción pelagiana y la luterana
encierran herejía.

Nota 1. En la práctica de la confesión, para distinguir si el penitente ha cometido en realidad un

pecado contra la esperanza, y si el pecado contra la esperanza va unido a un pecado contra la fe, hay que
preguntarle, por qué ha desesperado o presumido, y de su respuesta se podrá formar un juicio sobre el
asunto.

Nota 2. El hábito de la esperanza no se pierde por cualquier pecado contra la esperanza, sino sólo
por el que se opone directamente a ella; por lo cual, el hábito de la esperanza se pierde por el pecado de
desesperación, por el odio a Dios que separa de Él en cuanto es nuestra bienaventuranza, y por la presunción
contra la esperanza. Además como la fe es el fundamento de la esperanza, por los pecados con los que se
pierde el hábito de la fe, se pierde también el de la esperanza.
El que pierde el hábito de la esperanza, debe hacer para la justificación un acto formal de
esperanza.

1
) Lehmkuhl I n. 437.
 49

LIBRO TERCERO.
Preceptos de la caridad.1

CUESTIÓN PRIMERA.

El amor de Dios.

Artículo primero.

Naturaleza del amor de Dios.

53. Definición.
1. La caridad teologal como virtud se define así: un hábito sobrenatural que nos
inclina a amar a Dios sobre todas las cosas a causa de sí mismo, y a nosotros
y al prójimo por causa de Dios.
La caridad habitual no es el mismo Espíritu Santo que inhabita en el alma, ni la gracia
santificante injerta en el alma, sino un don sobrenatural, realmente distinto de la gracia
santificante, inherente a la voluntad, que hace al hombre capaz de hacer actos de amor
sobrenatural de benevolencia hacia Dios, hacia sí mismo y hacia el prójimo, con el auxilio de
la gracia. Aunque la caridad sea distinta de la gracia santificante, está, sin embargo, unida
inseparablemente a ella; por eso se adquiere al mismo tiempo que la gracia santificante, y se
aumenta y se destruye habiendo cesado los hábitos de la fe y de la esperanza y permanece en
la patria celestial.
2. La caridad teologal como acto se define así: el amor con el que amamos a
Dios sobre todas las cosas, a causa de sí, y a nosotros y al prójimo a causa de
Dios. Así pues, el acto de caridad es doble como doble es su objeto, pero uno
sólo es el motivo de ambos actos.

Nota.
1. En el uso teológico el nombre amor significa ambos amores, el natural y el sobrenatural, el puro
y el de concupiscencia, el honesto y el vicioso; por el contrario el nombre caridad sólo
significa el amor sobrenatural y teologal, aquél con el que Dios se ama a sí mismo y nos ama a
nosotros, o aquél con el que nosotros, en hábito o en acto, amamos a Dios.
2. El objeto de la caridad teologal debe ser Dios, tal como nos lo propone la fe, pues las virtudes
teologales deben ser sobrenaturales no sólo en cuanto al principio, sino en cuanto al objeto
también. Y en los que tienen fe habitualmente, realmente Dios (sabio, poderoso, justo, etc.) se
concibe no sólo por la razón natural, sino también como se conoce por la fe.

54. División.
1
) Santo Tomás II. II. q. 23 – 44. San Alfonso l. 2. n. 22 – 80. Suárez, De caritate disp. 1 – 10. Lessius, De
summo bono. San Francisco de Sales, Teotimo. Lercher, IV. I. n. 157 –170. Ballerini-Palmieri, II. n. 134 –
302. Häring, II. 103 – 125. Jorio, I n. 248 – 294. Lehmkuhl, I. n. 440 – 457. Mausbach-Ermecke, II. § 16 –
27. Merkelbach, I. n. 842 – 975. Zalba, I. n. 1420 – 1631.
50
1. El amor de benevolencia es el amor con el que amamos una cosa (persona)
por ella misma, o con el que queremos algo bueno por ello mismo, para que
vaya en bien de lo mismo que amamos; el amor de concupiscencia es el
amor con el que amamos una cosa (persona) por nosotros, o con el que
queremos algo por nosotros, para que venga en bien de nosotros.
a. Amar es querer un bien. Y como en el acto de amor hay que considerar dos cosas, el bien
que queremos y la persona para quien queremos el bien, el bien (persona o cosa)
podemos quererlo de dos maneras: porque en sí es un bien, o sea, a causa de la
perfección que encierra por la que es amable de por sí, o porque es un bien para
nosotros, o sea, a causa de la bondad que nos trae. Del mismo modo también podemos
querer o desear algún bien para una persona de dos maneras, o porque es un bien para la
persona amada, o porque nos viene de ahí algún bien a nosotros. En el primer caso se
tiene el amor de benevolencia, en el segundo el amor de concupiscencia.
b. El amor de benevolencia se puede distinguir en amor de complacencia, con el que
amamos la cosa o la persona (virtud, amigo) por sí misma; y en amor de benevolencia,
con el que queremos y deseamos el bien para alguna persona por ella misma, para que le
vaya bien.
c. El amor de benevolencia que se refiere a Dios, se llama caridad perfecta por razón de su
objeto formal; el amor de concupiscencia que se refiere a Dios se llama caridad
imperfecta (menos perfecta), ya que es más perfecto amar a Dios porque es bueno en sí,
que amarle porque redunda en bien nuestro. Este es ciertamente el amor que encierra la
esperanza.
d. El amor de benevolencia se llama amor de amistad, si los amantes
α. Quieren y se comunican para ellos y entre ellos un bien mutuo, o sea si se aman
con una efectividad y un afecto mutuos.
β. Tienen conocimiento de esta mutua benevolencia y beneficencia.
El acto de caridad teologal es un acto de amor de benevolencia y amistad entre Dios y el
hombre: Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando1.
2. El amor de Dios puede ser sumo, o sea sobre todas las cosas, de dos
maneras: apreciativamente, si por él se prefiere a Dios sobre todas las demás
cosas; o sea cuando por la fuerza de la caridad estamos más dispuestos a
perder todos los demás bienes y a resistir todos los males que perder a Dios,
o lo que es igual, si estamos dispuestos a evitar cualquier pecado mortal;
intensivamente, si con más fuerza y ardor amamos a Dios que a ninguna otra
cosa creada.
a. La caridad con la que Dios es amado sobre todas las cosas tiene tres grados: el primero
existe cuando Dios es amado de tal modo que estamos dispuestos más bien a perder todo
y a padecer todo antes que ofender a Dios con un pecado grave; el segundo, cuando
amamos a Dios de tal modo que estamos dispuestos más bien a perder todo y a padecer
todo antes que a disgustarle con una leve ofensa; el tercero, cuando amamos a Dios de
tal modo que estamos más bien dispuestos a perder todo y a padecer todo antes que
omitir lo que sabemos que es grato a Dios, es más, que lo que sabemos que es más grato
a Él. El primer grado, como es simplemente un amor a Dios sobre todas las cosas y
excluye el afecto hacia cualquier pecado mortal, basta para obtener la justificación y
para cumplir el precepto de caridad.
b. Luego los fieles que temen que aman más a una criatura (hijo, esposo) que a Dios, han de
ser instruidos sobre el amor a Dios apreciativamente sumo, y decirles que si guardan los
mandamientos que obligan bajo pena grave y a fortiori si también guardan los que
obligan bajo pena leve, no tienen que dudar del amor a Dios según lo que hace falta para
salvarse. Pero si violan algún precepto, sin causa que lo excuse, por amor a las criaturas,
su amor es desordenado y no es amor a Dios apreciativamente sumo.
3. La caridad se divide en afectiva, con la que amamos a Dios (y al prójimo) con
un acto interno; y efectiva o práctica, con la que intentamos guardar los
1
) Jn 15 14.
 51
mandamientos y evitar los pecados, cosas ambas que son efecto de la caridad
interna.

55. Objeto del amor de Dios.

1. El objeto material primario del amor de Dios es el mismo Dios, y el
secundario son las criaturas capaces de la gracia y de la gloria divina; luego
el hábito infuso que inclina a amar a Dios a causa de sí, inclina también en
segundo lugar a amarnos a nosotros mismos y al prójimo a causa de Dios.
2. El objeto formal o motivo por el que hay que amar ambos objetos es el mismo
Dios, suma bondad suya. Pero esta bondad infinita de Dios, motivo de la
caridad teologal, no es el único cúmulo de todas las perfecciones divinas;
también cada uno de los atributos de Dios, absolutos o relativos, pues
cualquiera de ellos es el mismo Dios y proclama la bondad y perfección
infinita.
a. Objeto formal de la caridad teologal es la bondad de Dios, pues como la caridad es una
virtud teologal, su objeto formal debe ser el mismo Dios, y como es un acto de la
voluntad, debe ser la bondad de Dios: Ahora bien, esta bondad se puede considerar de
dos maneras: absolutamente como bien en sí que es, y relativamente como bien para
nosotros que nos hace felices. Considerada de la segunda manera es el objeto de la
esperanza; de la primera manera, es el objeto de la caridad. De nuevo se puede volver a
considerar la bondad divina de dos maneras: en conjunto de la esencia divina con todos
los atributos, o por cada uno de los atributos en particular, p. e. la sabiduría, la
benignidad: Pero como los atributos ni se distinguen entre sí ni de la esencia divina,
cualquiera de ellos, absoluto o relativo, incluye toda la bondad divina. Por eso, el objeto
y motivo formal de la caridad es tanto la bondad de Dios, en cuanto es como la suma de
todos los atributos, como la bondad de Dios en cuanto en cualquier perfección divina,
absoluta o relativa, encierra toda la bondad infinita de Dios.
b. Como el acto de caridad perfecta es necesario para todos con necesidad de medio, debe
ser fácil y accesible a todos; pero se hace más fácil a los fieles si consideran a Dios bajo
la consideración o perfección que más mueva al amor. Y más mueven al amor a Dios los
atributos relativos que los absolutos, pues por ellos se nos manifiesta mejor y más
perfectamente esa suma e infinita bondad de Dios. Y sin duda la bondad reluce con más
propiedad desde las perfecciones que muestran a Dios como padre, redentor,
santificador, como el que adopta como hijo al hombre mediante la gracia y le hace
partícipe de la felicidad divina. De este modo nos movemos con mayor facilidad a la
caridad. Por esta razón la Sagrada Escritura, provocándonos a la caridad, nos propone a
Dios bajo la consideración de fortaleza nuestra, gozo nuestro y benefactor nuestro.
c. Como Jesucristo es verdadero Dios, el que ama a Jesús, como persona divina que es, hace
un acto de amor de Dios. Pero en ningún sitio se nos manifiesta más espléndidamente la
bondad divina que en la Encarnación, Pasión y Muerte de Cristo Señor. Por eso no hay
un modo más fácil de llegar a un acto de amor de Dios que considerando la benignidad
de Dios, que naciendo se hizo uno de nosotros, comiendo se nos dio en comida,
muriendo se hizo rescate nuestro, reinando se nos da en premio.

56. Práctica de la caridad teologal 1. El amor de Dios comprende varios actos,

por eso se puede ejercitar de varias maneras:
a. Con complacencia, con la cual gozamos del bien que posee, pues quien
ama a Dios, quiere su bien, y al comprender que Dios posee bienes
internos, a saber: sus sumas e infinitas perfecciones, así como bienes
externos: la gloria que resulta de sus admirables obras, goza de ellas y
salta de alegría con Dios que es infinitamente sabio, poderoso,
1
) Sporer-Bierbaum, Theol. mor. decalogalis I. tr. 2. n. 142++.
52
misericordioso etc. Éste es un acto de amor con el que Dios se ama a sí
mismo, gozando de su infinito bien, y con el que los ángeles y los santos
aman a Dios porque intuyendo a Dios claramente gozan de amor,
arrastrados hacia Él y saltan de alegría con Dios que es tan inmenso, tan
incomprensible, con una alegría inefable y gloriosa1.
b. Con deseo, con el que le deseamos el bien que posee y el que no posee;
pues quien ama a Dios, le desea el bien y al comprender que Dios posee
en grado sumo todo bien, ciertamente infinitas perfecciones, se
congratula con íntimo afecto, admirándole le alaba y le bendice.
Además, al entender que hay un bien que no posee, por supuesto la
gloria externa, decide y desea que sea siempre más y mejor conocido y
amado por todas sus criaturas. Por eso el que reza Gloria Patri, el que
reza Santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu Reino, hágase tu
voluntad, hace otros tantos actos de caridad teologal.
c. Con dolor y tristeza de los pecados porque el que quiere el bien para
Dios, por lo mismo se indigna con lo que es contrario al bien divino, y
al comprender que los pecados son contrarios al bien divino, se
entristece de ellos tanto si son propios como si son ajenos, como un mal
que son para Dios, y los detesta.
d. Con amor efectivo con el cual tratamos de dar y procurar a Dios gloria
externa, pues el que quiere verdadera y sinceramente bienes para Dios, y
entiende que la gloria es un bien que puede poseer y todavía no lo tiene,
procura aumentar y promover el conocimiento y el amor a Dios tanto en
sí mismo como en los demás. De aquí que el celo por la gloria de Dios y
por la salvación de las almas sea un ejercicio de caridad hacia Dios.
e. Con amor de obediencia, pues el que quiere el bien de Dios y comprende
que el bien de Dios se aumenta y promueve con lo que él haga, con lo
que él quiera y disponga, pretende para esto que Dios sea servido lo más
perfectamente posible por él y por los demás guardando los
mandamientos y evitando el pecado, al menos el mortal. Por eso dice
Cristo: Si me amáis, guardaréis mis mandamientos. El que ha recibido
mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama. Si alguno me
ama guardará mi Palabra2.

57. Eficacia de la caridad.

1. El acto de caridad perfecta justifica por sí mismo, sin sacramento, al hombre;
pero no sin el deseo del sacramento: Yo amo a los que me aman3. El que me
ame, será amado de mi Padre; y yo le amaré y me manifestaré a él 4. Todo el
que ama ha nacido de Dios5. Quedan perdonados sus muchos pecados,
porque muestra mucho amor6.

1
) 1 P 1 8.
2
) Jn 14 15, 21, 23.
3
) Pr 8 17.
4
) Jn 14 21.
5
) 1 Jn 4 7.
6
) Lc 7 47.
 53
a. La voluntad de recibir el sacramento que es el medio necesario para la remisión de los
pecados instituido por Dios, se encierra implícitamente en el acto de caridad, porque ésta
contiene la voluntad de guardar todos los mandamientos.
b. El acto de caridad justifica al hombre no a modo de causa eficiente sino a modo de
disposición última, puesta la cual Dios infunde infaliblemente la gracia santificante en
virtud de la promesa.
2. Como la caridad es un acto de amor con el que Dios es amado con todo el
corazón, con toda la mente, con toda el alma, ella misma encierra una
subordinación plena y una oblación perfecta hacia Dios, con la que el
hombre se somete a Dios y se entrega a Él con todo lo suyo.

Artículo segundo.

Necesidad del amor de Dios.

58. Necesidad de la caridad. La caridad habitual que va unida

inseparablemente a la gracia santificante es necesaria para la salvación de todos, niños y
adultos, con necesidad de medio. Porque nadie puede llegar a Dios sin la gracia
santificante y sin el hábito de la caridad.
1. La caridad actual en el nuevo testamento no es necesaria con necesidad de
medio absoluta para la justificación y la salvación más que en defecto del
sacramento, pues si el adulto adquiere en primer lugar la justificación
mediante el sacramento del bautismo o el de la penitencia, el acto de caridad
ya no es igual de necesario que el de la fe y el de la esperanza, porque para
conseguir la justificación por medio del sacramento basta la atrición.
Sin embargo el acto de caridad explícito o implícito en la contrición que en el viejo testamento
era absolutamente necesario para la justificación y para la salvación, en el nuevo testamento es
hipotéticamente necesario con necesidad de medio para los que no pueden recibir los
sacramentos del bautismo o de la penitencia, pues fuera del sacramento (excepto el caso del
martirio) no hay ningún otro medio de llegar a la justificación.
2. La caridad actual es necesaria con necesidad de precepto divino: pues existe
un precepto especial de caridad por el que estamos obligados a amar a Dios
sobre todas las cosas, con caridad, apreciativamente, aunque no
necesariamente estamos también obligados a amarle intensivamente con
caridad suma.
a. Cristo Señor nos impuso el gran mandamiento de caridad con estas
palabras: Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu
alma y con toda tu mente. Este es el mayor y el primer mandamiento 1. Y
sin duda, al ser Dios, fin último de todas las cosas, sumamente amable
por sí, el buen orden exige que Dios sea amado a causa de sí sobre todas
las cosas por la criatura capaz de amor; por eso no pudo no mandar este
acto de caridad. Además, que al ser la naturaleza del hombre de tanta
perfección no puede descansar ni ser feliz más que en el amor de Dios,

1
) Mt 22 37, 38. Véase Mc 12 30. Dt 6 5.
54
bien sumo, por lo que nota San Agustín: Nos hiciste para Ti y nuestro
corazón no está tranquilo hasta que descanse en Ti 1.
b. El precepto de caridad es un precepto especial, distinto de los demás; por
eso no se satisface por la mera observación de otros preceptos, sino que
hay que cumplirlo con el mismo acto de caridad. Hay tres proposiciones
condenadas por Inocencio XI de las que deducimos que existe un
precepto especial, distinto de los demás, para hacer un acto de amor a
Dios sobre todas las cosas2.
Y no se diga que según la Sagrada Escritura basta con la caridad efectiva y no hace falta
la caridad afectiva cuando dice: Quien guarda su Palabra, ciertamente en él el amor de
Dios ha llegado a su plenitud 3. Porque este testimonio no se puede oponer a otras
palabras de la Sagrada Escritura que mandan la caridad afectiva, y por tanto hay que
explicarlo así: el que guarda los mandamientos tiene caridad perfecta (interna y externa),
porque guardar los mandamientos es señal y efecto de la caridad interna. Por lo demás,
el que no hace un acto de caridad, no guarda su Palabra (la de Dios), porque desprecia
el primero y mayor de los mandamientos, que es el de la caridad afectiva con Dios.
c. Para cumplir el precepto de la caridad, se requiere la caridad perfecta,
que es el amor de benevolencia, porque la caridad con la que debemos
amar a Dios es un acto de amor con todo el corazón, con toda la mente,
con toda el alma, con todas las fuerzas; luego es un amor de una especie
perfectísima; y la caridad con la que amamos a Dios por sí mismo es
más perfecta que la caridad con la que amamos a Dios por los bienes
que nos llegan de Él.
d. Sobre todas las cosas: Si alguno viene donde mí y no odia a su padre, a
su madre,... y hasta su propia vida, no puede ser discípulo mío 4. Y sin
duda debemos amar a Dios de un modo que responda a la divina bondad
por la cual amamos a Dios; y ésa supera infinitamente a todo lo demás.
e. Apreciativamente suma, porque postula la infinita bondad de Dios para
que prefiramos a Dios sobre todos los bienes creados. Intensivamente
no, porque la intensidad del amor no responde tanto a la dignidad del
objeto como a la vivacidad de la determinación y disposición del sujeto.
Sin embargo conviene lo más posible que amemos a Dios
intensivamente más que a las criaturas.
Luego no peca el que ama intensamente y más sensiblemente al hijo, al amigo, a la
esposa, que a Dios, siempre que su ánimo esté dispuesto a perder todo antes que a Dios
y su amistad, porque no se requiere un amor intensivamente sumo. Pero pecaría el que
tuviese tal disposición de ánimo que no amase a Dios si no hubiera esperanza de premio
o si no hubiese temor del infierno, porque constituiría a sí mismo y a su felicidad como
fin suyo último, y no a Dios.

59. Obligación del precepto de caridad.

1
) Confesiones I. 1. c. 1.
2
) No nos atrevemos a condenar que peque mortalmente el que sólo una vez en la vida hiciere un acto de
amor a Dios (5). Es probable que en rigor ni siquiera cada cinco años obliga por sí mismo el precepto del
amor de Dios (6). Sólo entonces obliga, cuando estamos obligados a justificarnos y no tenemos otro camino
por donde podamos justificarnos (7). Véase también la proposición I. condenada por Alejandro VII (D
1155++; 1101).
3
) 1 Jn 2 5.
4
) Lc 14 26. Véase Mt 10 37.
 55
El mandamiento de amar a Dios es afirmativo y negativo; como negativo prohíbe odiar a Dios y
amar a las criaturas apreciativamente más que a Dios: como afirmativo manda el acto de amar a Dios. Y
como el mandamiento afirmativo obliga en determinados tiempos, hay que saber cuándo y cuántas veces
hay que hacer un acto de amor a Dios. Además, a veces se debe hacer de suyo o sea por razón de la misma
caridad y, otras veces accidentalmente, o sea por razón de cumplir otro precepto.

De suyo obliga el mandamiento de amar a Dios:

a. Una vez que el hombre ha alcanzado el uso de razón, es decir, cuando el
hombre está suficientemente instruido sobre Dios y su bondad, y
aprende la obligación de amar a Dios sobre todas las cosas, lo cual hay
que entenderlo no matemáticamente en determinado tiempo o día, sino
moralmente de modo que, sin pecado, no se puede dejar que pase
demasiado tiempo sin hacer un acto de caridad después de haber
adquirido el uso de razón.
b. Frecuentemente en la vida: De la condena por Inocencio XI de la
proposición (6) es cierto que el mandamiento de amar a Dios obliga al
menos cada cinco años, pero no se puede saber si con mayor frecuencia
ni cuántas veces.
Los autores establecen diferentes cosas sobre este punto: unos dicen que el acto de
caridad hay que hacerlo todos los domingos y festivos, otros con San Alfonso (l. 2. n. 8)
que una vez al mes, otros que una vez al año, y otros, finalmente, que cada tres años;
pero no se puede fijar nada con certeza. Por lo cual hay que esforzarse en exhortar y
advertir a los fieles que hagan frecuentes actos de las virtudes teologales, pero no hay
que decirles que están obligados a hacerlos semanalmente, o mensualmente, o
anualmente, porque no consta nada definitivo sobre esto.
c. En la tentación de pecar contra la caridad por odio a Dios, lo que puede
pasar en las adversidades, porque si el acto de caridad es el único medio
para superar la tentación, hay que hacerlo preceptivamente, aunque será
raro que el acto de caridad sea el único medio para repeler la tentación.
Por otra parte, igual que el precepto de la fe y el precepto de la esperanza, también el
precepto de la caridad se puede cumplir con un acto de caridad virtual, y por eso no hace
falta preguntar a los penitentes si han cumplido con el mandamiento del amor a Dios. En
verdad, los que viven cristianamente hacen actos de caridad con frecuencia, aunque no
lo adviertan, p. e. al guardar los mandamientos o evitar el pecado para no desagradar a
Dios; al desear que todos los hombres adoren a Dios; al rezar para que el nombre de
Dios sea santificado, que venga su Reino, que se haga su voluntad, etc.; y los que viven
impíamente no se dan cuenta de que tienen esta obligación, y por tanto no pecan.

Nota. Hay quienes pueden añadir que hay que hacer un acto de caridad:
a. In articulo mortis. San Alfonso dice que esta obligación es probabilísima
porque entonces “hay que elegir un camino muy seguro” 1; pero esta
obligación existe sólo para los que están en pecado mortal y no pueden
recibir el sacramento. En otro caso no es necesario como camino muy
seguro, pero basta que se elija como simplemente eficaz y seguro.
Otros aportarán esta razón: el hombre de un momento a otro tiene que salir de este
mundo y está obligado a desear la unión con Dios, lo que no puede pasar sin un acto de
caridad2. Pero no se demuestra que este deseo hay que concebirlo explícitamente.
b. Cuando el hombre ha perdido el hábito de caridad por el pecado mortal.
Sin embargo, con ningún argumento probable se puede demostrar la
1
) Theol. mor. II. 23.
2
) Prümmer I. n. 568, 2.
56
obligación que pueda tener un pecador de hacer un acto de caridad
inmediatamente o después de que ya está justificado por la atrición en el
sacramento de la penitencia. Es más, los que urgen demasiado esta
obligación, contra el concilio tridentino 1, parece que afirman que para la
verdadera justificación no basta la atrición con el sacramento, o
establecen sin motivo suficiente que todas nuestras acciones se tienen
que referir a Dios por motivo de caridad2.

60. Accidentalmente urge la obligación de hacer un acto de caridad:

a. Cuando alguien que está en pecado mortal necesita el estado de gracia,
como el que se encuentra in articulo mortis, o el que debe distribuir o
recibir la Eucaristía, y no puede confesarse; o el que quiere administrar
o recibir otro sacramento de vivos, y no quiere confesarse; pues no
puede llegar al estado de gracia si no hace un acto de caridad o de
contrición perfecta en el que se contiene el acto de caridad.
b. Cuando alguien se encuentra en una tentación grave contra una virtud y
no se puede rechazar esa tentación más que con un acto de caridad, p. e.
en el caso de alguien que tiene que renegar de la fe o sufrir la muerte.

Nota.
1. Los párrocos, los maestros y los padres deben procurar que los niños y los rudos aprendan a
ejercitarse adecuadamente en los actos de las virtudes teologales. Para lo cual no sólo hay que
exponerles las verdades reveladas, sino enseñarles que han sido reveladas por Dios y que
debemos creer a Dios revelante. De la misma manera deben enseñarles el fin para el que han
sido creados por Dios, y para excitarles con más facilidad al amor a Dios, hay que presentarles
a Dios bajo el aspecto que más eficazmente les mueva a su amor (n. 55).
2. Sin embargo, Lugo censura que los fieles a los que sólo se les dice que el Hijo de Dios
encarnado, Cristo, ha muerto por nosotros, sin añadirles que Dios nos ha revelado esto, “hacen
regularmente un acto de fe divina”, porque conciben esta doctrina confusamente como algo
sobrehumano y divino3.

61. Valor moral de las virtudes teologales.

1. Las virtudes teologales (como actos) son de suma dignidad y excelencia, pues
su objeto inmediato es Dios mismo y por eso el hombre mediante las virtudes
teologales se une íntimamente a Dios y a sus perfecciones con el
entendimiento y la voluntad.
2. Si se separan una de otra por razón de su origen, la primera es la fe, pues sin
previo conocimiento no son posibles ni su deseo ni su amor; la segunda
(ordinariamente) es la esperanza, pues el que conoce los bienes sumos del
cielo que se le han propuesto, tiende confiadamente a ellos, con los que será
feliz; la tercera es la caridad que abraza a Dios con amor de benevolencia a
causa de su suma amabilidad. Por razón de la dignidad la primera es la
caridad:
α. Por su naturaleza es una unión íntima y purísima con el sumo
bien;

1
) Sesión 14. c. 4 (D 898).
2
) Véase Principios n. 87.
3
) Véase Lugo, De virtute fidei div. disp. l. n. 126.
 57
β. Dispone inmediatamente para recibir la gracia santificante y la
acompaña con un lazo inseparable;
γ. Perdida la caridad, la fe y la esperanza son virtudes informes, que
deben ser informadas por la caridad habitual para hacer
simplemente bueno al hombre y meritorias sus virtudes; además
perfecciona a la fe y a la esperanza porque confiere una dignidad
singular y esplendor a las obras que se hacen por caridad;
δ. La fe y la esperanza son virtudes del estado de viador; la caridad
es virtud de la patria; por eso la fe, en el estado de término pasa a
visión, la esperanza a posesión, y sólo permanece la caridad 1;
formalmente es divina porque Dios no cree ni espera, sino que
ama;
ε. Es el mayor mandamiento porque todos los demás se remiten a
éste y porque la caridad cumple más allá todos los preceptos,
aunque no hubiera ley2.
3. Consideradas en sí: la fe es un pleno obsequio del entendimiento y de la
voluntad ofrecido a Dios revelante, pues la voluntad obedeciendo
reverentemente al Creador, inspira a la fe y decide al entendimiento a abrazar
la verdad, realmente oscura en sí, elevando al hombre, a pesar de ello, sobre
lo que puede conocer con la luz natural 3. La esperanza, como deseo, arranca
al hombre de las voluptuosidades terrenas y lo dirige hacia la felicidad
espiritual de la otra vida; como confianza tranquiliza al hombre que por
medio de ella confía plenamente en Dios y en su gracia. La caridad abraza el
sumo bien de modo perfectísimo y une íntimamente al hombre con Dios;
constituye la misma perfección cristiana y como no puede ser ociosa ni
infructífera mueve al hombre a ejercitar cuidadosamente las virtudes; la
caridad es, por tanto, la ley en su plenitud4.

Artículo tercero.

Pecados contra el amor de Dios.

62. Los pecados que van contra el amor de Dios.

a. Todos los pecados mortales van ciertamente contra el amor de Dios en
algún modo porque cualquiera de ellos destruye el hábito de la caridad y es
una aversión virtual a Dios porque es un cambio de dirección hacia la
criatura; pero hay algunos como la aversión formal hacia Dios que se
dirigen directamente contra el amor de Dios.

1
) 1 Co 13 8.
2
) 1 Tm 1 9: “La ley no ha sido instituida para el justo”
3
) Véase Concilio Vaticano I const. De fide c. 3. (D 1789, 1791).
4
) Rm 13 10.
58
b. Los pecados opuestos directamente el amor de Dios se cometen por
omisión, cuando se omite un acto de caridad que está mandado hacer
por un precepto especial, o por comisión, si se hace un acto prohibido
por el precepto de la caridad. De esta clase son el odio a Dios y la
acedia de la que ya se ha hablado1.
El pecado de omisión no es motivo que ha de preocupar a los confesores porque los que
viven cristianamente no lo cometen y los que durante largo tiempo son negligentes para
sus deberes cristianos sólo pecan materialmente por inadvertencia.

63. El odio a Dios.

1. Odio es un acto de la voluntad con el que ésta desprecia algún objeto como
malo. Se distinguen dos clases de odio: de abominación y de enemistad; el
primero se opone al amor de concupiscencia y el segundo al amor de
benevolencia y de amistad.
a. El odio de abominación es aquel con el que rechazamos algo como mal
nuestro o para nosotros. Se distinguen dos clases de odio de
abominación, el de abominación de la persona con el que la rechazamos
como mala para nosotros y el de abominación de la cualidad con el que
rechazamos la cualidad de la persona como mala para nosotros.
b. El odio de enemistad o de malevolencia es aquel con el que rechazamos
algo (una persona) porque en sí es malo, o con el que queremos algún
mal para alguna persona para que le vaya mal. De este modo los
hombres muy malvados desean y procuran la destrucción de sus
enemigos aunque no les venga a ellos ningún bien con eso.
2. El odio a Dios es el acto con el que alguien rechaza a Dios como malo. El
odio de abominación de Dios es un acto con el que se rechaza a Dios como
malo para uno mismo o para otro a quien se ama. El odio de enemistad hacia
Dios es un acto con el que alguien quiere mal a Dios, como si le fuera mal a
él, o porque es malo para él.
Peca con odio de enemistad hacia Dios:
a. el que quiere que Dios no exista o que no fuera todopoderoso, ni omnisciente, ni justo,
etc.;
b. el que se entristece de sus perfecciones o goza con sus ofensas, viola los mandamientos de
la ley de Dios o persigue sus obras porque le molesta Dios. De este modo desea el diablo
y, en cuanto puede, procura el mal para Dios porque es malo para Dios aunque sepa que
de eso no sacará ningún beneficio él.

64. Malicia.
a. El odio a Dios es el más grave de todos los pecados porque se opone
directamente a la más excelente de todas las virtudes y por tanto a la
misma bondad infinita de Dios; en cuanto al odio de enemistad es más
grave que el de abominación porque se opone a la bondad interna de
Dios, que se tiene falsamente como mala mientras el segundo se opone a
la bondad externa, es decir, a algún efecto procedente de Dios que el
hombre tiene como malo y contrario para sí.
Para cometer un pecado de odio se requiere que la abominación y la indignación se
dirijan hacia Dios mismo porque si el afecto de aversión y de indignación no se refieren

1
) Véase Principios n. 353.
 59
a Dios, sino a cosas adversas sin relación con Dios, no habrá pecado de odio, sino de
impaciencia o de odio al prójimo.
b. El odio a Dios no admite parvedad de materia; todo acto de odio y todo
afecto malo hacia Dios, siempre que sea deliberado es pecado mortal
porque se opone directamente a la suma bondad de Dios. Y cuando el
odio a Dios va unido a la blasfemia, a la execración, o a un acto de
persecución contra la Iglesia, es manifiesto que se comete un pecado
doble.

CUESTIÓN SEGUNDA.

El amor de nosotros mismos1.

Artículo primero.

Naturaleza del amor de nosotros mismos.

65. Nociones.
1. Hay que distinguir en el amor de nosotros mismos el que es un apetito innato
del que es un acto moral. La necesidad natural lleva al hombre a su propia
conservación, a su perfección y a su propia felicidad lo que no puede
conseguir si no dispone de lo que es bueno para él, por lo que la necesidad
natural le lleva a lo que es bueno para él; ahora bien querer para uno mismo
lo que es bueno para sí es amarse a sí mismo. Cuando el hombre quiere por
un acto lo que es bueno para sí, el acto es un acto de amor moral de sí
mismo.
2. En un acto de amor se debe distinguir la condición necesaria por parte del
objeto y el motivo formal. Pues el hombre no puede apetecer más que lo que
se presenta ante la voluntad como bueno y conveniente para el que apetece.
Y la potencia no puede moverse al acto más que por su propio objeto, y el
objeto propio de la voluntad es lo que es bueno y conveniente para aquél que
quiere. Pero lo que el que quiere conoce, y debe conocer, que es su bien
puede apetecerlo porque en sí es su bien o porque es bien de otro. Por lo cual
todo acto de amor es implícitamente un acto de amor propio en cuanto
encierra como condición necesaria el amor al propio bien, pero no
explícitamente en cuanto el motivo formal del amor es el bien propio, lo que
sólo ocurre en los actos de amor de concupiscencia.
1
) Lehmkuhl, I. n. 727 – 746. Göpfert II. n. 1 – 10. Th. Meyer, Institutiones iuris natur. (Friburgo 1900) II. n.
29 – 47. V. Cathrein, Moralphilosophie6 II. p. 56++. E. Müller, Theologia moralis10 II. p. 86++. Schilling,
Moralth. II. p. 2++. Lercher, IV. I3. 162++. Merkelbach I. n. 886++.
60
3. El amor de nosotros mismos se llama natural por razón del objeto si se dirige
a la perfección y a la felicidad natural, y por razón del principio si se hace
con las solas fuerzas de la naturaleza; se llama sobrenatural por razón del
objeto si tiende a la perfección y felicidad sobrenatural, que consiste en
bienes de gracia y de gloria, y por razón del principio si se hace con auxilio
de la gracia.
Como el amor natural de sí mismo se mueve de modo que el hombre se procura bienes
naturales y evita males naturales, debe regirse por la ley divina para no buscar los bienes que
sin duda agraden a los sentidos pero dañen al espíritu, o para no evitar los males que deban
soportarse para que el hombre consiga su fin.
4. El amor sobrenatural de nosotros mismos es el amor de esperanza, si el
hombre ama a Dios, eterna felicidad suya, a causa de sí, para que le vaya
bien a él; y es caridad teologal si el hombre se ama a sí mismo a causa de
Dios porque así es partícipe de la gracia y de la gloria y como de la familia
de Dios.
El fundamento y la condición del amor moral de caridad hacia sí mismo es una estimación
apropiada de uno mismo con la que nos conocemos a nosotros mismos según la dignidad
natural de la persona y según la dignidad sobrenatural de hijos de Dios y herederos de la vida
eterna. Sin embargo, esta estimación de uno mismo no impide el desprecio y el menoscabo de
sí que la religión cristiana nos recomienda como ejercicio de humildad, pues la humildad se
funda en el reconocimiento de lo que hay en nosotros procedente de nosotros y la caridad
hacia nosotros se funda en el conocimiento de lo que hay en nosotros procedente de Dios.

Artículo segundo.

Los preceptos del amor de nosotros mismos.

66. Los preceptos.

1. Existe el precepto divino de amarnos a nosotros mismos con caridad teologal:
Amarás a tu prójimo como a ti mismo1, palabras con las que nada menos que
explícitamente se nos manda virtualmente con certeza la caridad teologal
hacia nosotros mismos, como se supone que el hombre debe amarse a sí
mismo, para que a semejanza de ese amor ame al prójimo. Además estamos
obligados a amar a Dios sobre todas las cosas, y el amor de Dios, si es
verdadero, induce naturalmente a amar todo lo que es de Dios, y
principalmente a los hijos adoptivos de Dios, o sea a los miembros de su
familia; luego se debe extender también a nosotros y a los demás hijos de
Dios.
2. Debido a esta obligación tenemos que querer en general, y procurarnos,
bienes sobrenaturales de gracia y gloria y bienes naturales, espirituales y
corporales, internos y externos; y como la naturaleza nos dotó, junto con el
apetito de la propia conservación, del apetito de la perfección propia y la
felicidad, la misma naturaleza es la que nos incita a poseer bienes cada vez

1
) Mt 22 39.
 61
mayores para el alma y el cuerpo. Nada impide que sigamos este apetito
siempre que guardemos en todo las normas de la honestidad 1. Pero, los
bienes en especial que estemos obligados a querer y procurar deben ser
excluidos de la obligación fundamental de tender hacia el fin último de la
vida eterna, que es querer y procurar nuestra felicidad eterna.
a. En cuanto a los bienes sobrenaturales estamos obligados:
α. a conocer nuestro fin último y lo que es necesario saber con
necesidad de medio y de precepto para que podamos llevar una
vida digna del hombre cristiano;
β. a procurarnos la vida sobrenatural, o sea la gracia santificante y
los medios necesarios para conservarla y aumentarla, además de
los méritos de la guarda de los mandamientos, sin lo cual no
podemos llegar a Dios.
Además de lo que estamos obligados a adquirir por precepto grave no estamos
obligados por caridad bajo pena grave a procurarnos más méritos ni mayor
aumento de gracia ni de gloria mediante obras buenas o el ejercicio de las
virtudes; sin embargo, la caridad hacia nosotros nos proporciona un motivo
eficaz para ocuparnos cuidadosamente del ejercicio de las virtudes y de buenas
obras.
Luego estamos obligados también por caridad hacia nosotros a aprender lo que
es necesario saber con necesidad de medio y de precepto para obtener el estado
de gracia en el caso de peligro de muerte; a no diferir la conversión durante un
tiempo notable, porque el estado de pecado prolongado mucho tiempo casi lleva
a cierta necesidad de aumentar los pecados 2; a ejercitar las virtudes y obras
buenas que prescriben los preceptos bajo pena grave.
b. En cuanto a los bienes espirituales estamos obligados a ese cultivo y
perfección de la mente y de la voluntad que es necesario para obtener
sin dificultad el fin último y para que podamos cumplir
convenientemente los deberes de nuestro estado. Pero no hay obligación
estricta de adquirir ulteriores conocimientos aunque sean útiles para
nosotros y perfeccionen nuestro entendimiento, porque al no ser
necesarios por precepto para obtener el fin, no hay más que consejo para
obtenerlos.
α. Como hoy apenas se pueden cumplir por cada uno los deberes propios debido al
auge universal de la cultura sin acudir a conocimientos más extensos, se está
obligado a adquirirlos mediante escuelas adecuadas aprovechando la ocasión
que se presente.
β. Hay que esforzarse en exhortar y advertir a todos que cultiven y perfeccionen sus
facultades intelectuales y morales todo lo que puedan porque de este modo no
sólo conseguirán más fácil y perfectamente el fin de la vida, sino que podrán
colaborar más provechosamente al bien común y a la utilidad de los demás.
Ocurre que los que están mejor instruidos resisten con más facilidad a las
seducciones de los incrédulos siempre que unan el cultivo de la mente con la
educación de la voluntad y de las costumbres.
c. En cuanto a los bienes corporales estamos obligados a conservar la
propia vida y la salud por los medios ordinarios procurándonos la
comida, el vestido y la habitación.

1
) Mausbach, Kernfragen III. Weltflucht und Weltarbeit [Cuestiones de fondo III. Aislarse del mundo y
trabajar en él] (M.-Gladbach 1903).
2
) Santo Tomás I. II. q. 109. a. 8.
62
α. En cuanto a la comida pueden servir al hombre todos los alimentos necesarios
para sustentar la vida; en cuanto a la calidad, se pueden tomar vegetales o
animales sin hacer distinciones entre alimentos puros e impuros; pero en cuanto
a la cantidad, guardando el orden de la templanza para que no sufra daño ni la
salud del cuerpo ni la vivacidad de la mente por el abuso de la comida o de la
bebida.
β. El vestido sirve a un triple fin: a defender de la influencia nociva del ambiente, a
mirar por el pudor y a mostrar la distinción de género y de estado. Cualquier
vestido que cumple lo que conviene a estos tres fines es honesto moralmente.
Seguir en este asunto las costumbres de los propios tiempos y naciones es
igualmente lícito y conveniente, pero siempre se debe cuidar de no caer en los
dos excesos que señala así San Jerónimo: “Hay que huir por igual de ornato y de
la sordidez porque una cosa huele a delicias y otra a gloria” 1.
γ. La habitación debe ser apta para conservar la vida y la salud, para proteger la
honestidad y para hacer cómoda la vida doméstica entre los miembros de la
familia. Y como hoy consta de hecho que las miserables viviendas que habitan
los pobres y los obreros principalmente en las grandes ciudades perjudican
muchísimo la vida corporal y no menos la espiritual, hay que amonestar a los
que corresponda para que remedien estos perjuicios con unas viviendas
adecuadas2.
δ. Para conservar y perfeccionar la vida del cuerpo y la del alma, los recreos
necesarios son de la mayor importancia, y son lícitos para todos siempre que no
violen las normas de la modestia y la honestidad y estén ordenados
razonablemente en cuanto a las circunstancias de tiempo, duración y modo. De
entre ellos son encarecidamente recomendables, principalmente para los jóvenes
los juegos corporales y los ejercicios de gimnasia y deporte porque todos éstos
llevan a educar y mantener la mente sana en un cuerpo sano, siempre que se
guarde el modo debido al realizarlos, porque los juegos y los ejercicios que se
hacen de forma adecuada con el cansancio del cuerpo, no sólo sirven para el
recreo, sino que también conducen a conservar y aumentar las virtudes de la
castidad y de la templanza. Por lo cual los pastores de las almas no tienen
razones para aborrecer de las sociedades instituidas para estos juegos y
ejercicios (Sociedades deportivas), sino que más bien deben intentar
promoverlas y dirigirlas por las normas de la honestidad y de la religión 3. Sin
embargo, en nuestro tiempo hay que cuidar de que estos ejercicios y esta
educación corporal no se propongan como fin último, despreciando en cambio el
cultivo del alma y de la religión.
d. Los bienes externos de la persona son el honor y la fama. Honor en
sentido amplio se llama a la estimación de alguien basada en su
excelencia. Honor en sentido estricto se llama al testimonio externo de
esa estimación. Fama es la estimación pública de la excelencia de
alguien.
α. Estamos obligados por la ley natural a cuidar de nuestra propia
fama, protegiéndola para que no se pierda y recuperándola si se
hubiera perdido.
La fama es un bien de la mayor importancia para la misma persona: pues al ser
fruto de la virtud colabora mucho en su conservación y también en la remoción
del vicio, debido al temor de perderla; igualmente es de la mayor importancia
para la vida social, porque se gana la confianza de los demás, abre la entrada a
1
) Ep. 52. n. 9.
2
) Handwörterbuch des Wohnungswesens (Jena 1929); Nell-Breuning en Staatslexikon [Léxico de términos
urbanos] (1932) ver las palabras Wohnungsbau- y Wohnungsfürsorge,Wohnungswirtschaft; Löwenstein,
Ehlen, Krahe en Wörterbuch der Politik [Diccionario de Política] VII, ver las palabras Der Mensch und sein
Wohnen, Familiensiedlung, Wohnungspolitik desde 1945.
3
) Véase Ruland, Handbuch d. pr. Seelsorge (Munich, Hueber, 1930)
 63
los cargos públicos y es necesaria para desempeñar con fruto las obligaciones.
Por eso dice la Sagrada Escritura: Preocúpate de tu nombre, que eso te queda,
más que mil grandes tesoros de oro 1. Sin embargo esta obligación generalmente
es sólo leve, porque como la fama no es un bien supremo, ante bienes mayores
se puede despreciar lícitamente, a no ser que sea necesaria considerada la
condición humana.
β. Sin causa razonable no es lícito infamarse a sí mismo; pero por
una causa justa, principalmente por virtud, es lícito de suyo, de la
misma manera que es lícito por una causa razonable sacrificar los
bienes de fortuna.
Difamarse a sí mismo sin causa no va contra la justicia porque el hombre es el
dueño de su fama; por lo cual al infamarse a sí mismo no hace injuria a nadie; y
no va contra la caridad porque la caridad no obliga a la conservación de los
bienes externos, salvo en lo que haga falta para conservar los bienes internos
espirituales o corporales; pero es un vicio de prodigalidad contra la liberalidad
(por exceso), lo cual no pasa de todas maneras de pecado venial. Puede ser grave
contra la caridad o contra la justicia si la fama es necesaria para desempeñar la
obligación o si le sobreviene un daño a alguno por esa causa.
e. Estamos obligados a adquirir para nosotros los bienes externos de
fortuna que necesitemos para estar en condiciones de cumplir
debidamente las obligaciones sociales e individuales, pues el que está
obligado a un fin, por el mismo mandato está obligado a tener los
medios necesarios. Pero fuera de estos bienes necesarios moralmente
para este fin, no tenemos ninguna obligación de buscar más abundancia
de bienes ni más prosperidad de vida. Sin embargo, es lícito adquirir
para sí mayores bienes siempre que en su búsqueda y uso guarde las
normas morales. El trabajo es el medio de adquirir para sí los bienes
externos necesarios.

66*. Obligación de abrazar cierto estado de vida2.

1. Estado, como se entiende aquí, es una determinada condición de la vida que
tiene estabilidad debido a una causa permanente. Se distingue entre estado
civil y estado eclesiástico según corresponda a la sociedad civil o a la
eclesiástica. Así el juez, el abogado, el médico, el obrero tienen estado civil,
porque una vez hecha la elección obtienen en la sociedad civil una condición
estable (aunque mudable) de vida; el fiel cristiano, el sacerdote, el religioso
abrazan un estado eclesiástico, porque recibido el bautismo, o las órdenes
sagradas, o emitida la profesión religiosa, han abrazado en la sociedad
eclesiástica una condición estable (e inmutable) de vida.
2. Como no existe una vocación especial de Dios a un determinado estado de
vida si se prescinde en el mundo del estado clerical, religioso o de virginidad,
cada uno puede elegir el que más adecuado juzgue para él, habida cuenta de
las cualidades propia y de las circunstancias externas de la vida, de la familia
y de la sociedad de modo que pueda trabajar para conservar y perfeccionar su
vida y su salvación. Por otra parte, aquí no se trata de qué estado hay que
elegir o cómo hay que hacerlo (de eso se ocupan los ascetas), sino del

1
) Si 41 12.
2
) Nell-Breuning, Beiträge zu einem Wörterbuch der Politik [Contribuciones a un Diccionario de la
Política] III. (1949) véase el término Beruf.
64
problema de si existe alguna obligación para cada hombre de elegir un estado
eclesiástico o civil y pasar en él la vida.
a. La gran utilidad que reporta a los hombres cierto estado de vida es
manifiesta tanto porque el estado de vida proporciona un modo
determinado de ejercer el hombre su actividad en provecho propio y de
los demás y guardarse del ocio en el que caen los que vagan sin estado
de vida, como porque es un medio óptimo de labrar su salvación, pues el
que cumple diligentemente los deberes de la religión cristiana y de su
estado de vida puede estar seguro de la salvación de su alma.
b. La obligación de elegir cierto estado de vida puede nacer de dos puntos
principales:
α. Por caridad consigo mismo o sea por la obligación de trabajar por
la propia salvación. De aquí que el que entiende que el estado
matrimonial o el religioso es el medio de salvación necesario para
él, debe elegirlo.
β. Por piedad, o sea por la obligación de ayudar a los padres en
estado de necesidad. Por eso el que entiende que no puede
cumplir sus obligaciones si no abraza el estado del padre
(labrador, artesano, etc.), está obligado a elegirlo.
Por eso puede pecar el que no aprovecha la ocasión oportuna para adoptar un
estado de vida, el que no cultiva cuando puede sus facultades espirituales y
corporales, ni aprende las ciencias ni las artes con las que podría estar preparado
para cierto estado de vida.

Artículo tercero.

El precepto de trabajar1.

El trabajo manual, que despreciaban los antiguos paganos en general como ignominioso, es
exaltado por los nuevos paganos (los socialistas extremos y los ateos) más de lo justo como si fuese el único
medio de servicio divino. Para los cristianos el trabajo está ennoblecido por el ejemplo de Cristo y de los
Apóstoles, está prescrito por la ley divina natural y positiva (en cierto sentido), y es digno para todos.

67. Nociones previas.

1. El nombre de trabajo se toma en dos sentidos: uno más amplio y otro más
estricto. En el primero se entiende cualquier ocupación, ejercida corporal o

1
) Santo Tomás, II. II. q. 187. a. 3. Encícl. Rerum Novarum 15 de mayo de 1891; Quadragesimo anno 1931
(AAS XXIII, 177++). Ed. Génicot-Salsmans Theologiae moralis institutiones10 (Bruselas 1922). I. n. 365. S.
Weber Evangelium und Arbeit (Friburgo 1898). Haessle, Das Arbeitsethos der Kirche (Friburgo 1923).
Weber-Tischleder, Handbuch der Sozialethik I (Essen 1931). Schilling, Lehrbuch der Moraltheologie, II. n.
237 – 243. Ruland, Handbuch der praktischen Seelsorge III (Munich 1933), pág. 376 – 384. Nell-Breuning,
Beiträge zur eine Wörterbuch der Politik III. [Aportaciones a un Diccionario de Política III.] (1949) ver la
palabra Arbeit [Trabajo].
 65
mentalmente, útil para los demás mediata o inmediatamente. En el segundo,
una actividad humana, corporal o espiritual, que produce bienes provechosos
en algún sentido.
También se consideran bajo el nombre de trabajo en el primer sentido la oración mental o
vocal, los ejercicios de piedad, las obras de misericordia con el prójimo, etc., en general,
cualquier actividad humana, excluyendo solamente las que se hacen por mero gusto. En el
segundo sentido sólo la labor productiva y lucrativa se llama trabajo, el cual es útil para el que
lo hace o para otros o para los demás, por lo que también se llama “trabajo social”.
2. A todos y cada uno de los hombres aptos para ello se les ha impuesto el
precepto natural y divino del trabajo, aunque no siempre como trabajo
productivo y lucrativo, pero sí serio y constante, es decir, trabajo en el
sentido más amplio.
Pío XII recoge claramente los argumentos de esta afirmación 1: “Todos los hombres que se
dedican a la vida contemplativa, los varones y también sin excepción ninguna las mujeres,
están llamados al trabajo, manual o espiritual, no sólo por obligación de la ley natural (Gn 2
15; 3 19; Jb 5 7; 2 Ts 3 10), sino también como deber de penitencia así como de satisfacción
(Gn 3 19). Además, el trabajo es en general un instrumento que preserva el alma de los
peligros y la eleva hacia niveles más altos; con el trabajo podemos ofrecer nuestras obras a la
Divina Providencia, como es justo, y esto en el orden natural y en el que lo excede; con el
trabajo hacemos las obras de caridad. Finalmente el trabajo es la norma y sobre todo la ley
principal de la vida religiosa, por lo menos desde sus orígenes, según aquél ‘ora et labora’.”
3. Es propio del trabajo
a. el valor social ya que engendra prosperidad temporal, perfecciona la
cultura y aumenta la comodidad de la vida;
b. el valor moral por ser un medio para ejercitar la virtud y la abnegación;
c. el valor sobrenatural porque nos asemeja a Cristo nuestro Salvador, que
trabajó desde su juventud2.

68. Origen de la obligación de trabajar. Por muchas razones existe una

verdadera obligación de trabajar que afecta a todos y cada uno en mayor o menor grado.
a. Por el precepto de conservación de la vida. Ciertamente la obligación de
trabajar nace del deber de conservar la vida con los medios ordinarios.
En efecto, muchos hombres carecerían de los medios necesarios para
proteger sencillamente o convenientemente su vida si no los adquirieran
uncidos al trabajo. Siendo el trabajo el medio ordinario y también
necesario para ese fin, están por obligación sometidos a trabajar todos
los que no tienen por otro lado suficiente abundancia de bienes con los
que poder mantenerse honestamente.
α. El precepto de trabajar exige en verdad que el hombre con un trabajo
proporcionado a sus fuerzas adquiera para sí los medios necesarios para vivir
con la dignidad conveniente a la naturaleza humana, pero no exige de ninguna
manera que se procure una abundancia mayor de cosas con las que disfrutar
también de las delicias y bienes de esas naciones que son elogiadas
principalmente por su cultura y progreso material.
β. Del mismo modo que están libres del precepto de trabajar por lo que toca a sus
consecuencias los que ya tienen lo necesario para conservar la vida, también lo
están los que viven de la piedad de los demás, aunque podrían vivir de su propio
trabajo, como los religiosos mendicantes, puesto que el trabajo en su sentido más

1
) Const. Apost. Sponsa Christi (21 de noviembre de 1950). AAS XLIII, 1951, 5 – 24.
2
) Véase Mensaje radiofónico de Pío XII de 24 de diciembre de 1942 (AAS XXXV, 1943, 20) “Dignità e
prerogative del lavoro”
66
estricto no está mandado a causa de sí mismo, sino como medio necesario para
proteger la vida; luego para los que reciben por alguna otra parte lo necesario
para la vida sin caer en el ocio, cesa el mandato de buscar aquello con su propio
trabajo.
γ. Además de la obligación de cuidar de la vida propia, hay otros preceptos que
señalan la necesidad del trabajo a muchos hombres y que sin un trabajo mayor
no pueden cumplirse, como los deberes de piedad de los padres y de los hijos,
los deberes de religión de los clérigos, etc.
b. Por la obligación de evitar el ocio. El ocio expone al hombre al peligro
inminente de caer en varios pecados, pues por experiencia es una
condición de la naturaleza humana el que la vida ociosa esté afeada por
muchísimos vicios, como lo dice la Sagrada Escritura con estas
palabras: mucho mal enseñó la ociosidad1; y el único medio de evitar el
ocio es el trabajo; luego el hombre está obligado a evitar los peligros de
pecado que nacen del ocio implicándose en algún trabajo honesto.
Es evidente que para cumplir esta obligación basta cualquier trabajo, aunque no fuera
útil inmediatamente a nadie, como nos enseñan los anacoretas; pero ciertamente no es
suficiente una ocupación que consista en meros juegos y recreaciones, pues también se
sabe por experiencia que quienes pretenden meras delicias y gustos no están afeados por
menos vicios que los que se dedican al ocio.
c. Obligación de contribuir al bien común. El trabajo serio del hombre, el
que se emplea principalmente en cultivar las ciencias y las artes,
contribuye mucho a promover la cultura y la prosperidad de la sociedad
humana, por lo que nunca estaría suficientemente recomendado esta
clase de trabajo a los que disfrutan de abundancia de cosas necesarias;
es más también parece que se pueda probar la estricta obligación que
tienen de trabajar (en general); para que la sociedad humana pueda
evolucionar y sustentarse de los bienes de la tierra conviene que con un
trabajo asiduo se perfeccionen, adapten y produzcan esos bienes. Por lo
demás, con qué deben contribuir al bien común cada uno de los
miembros de la sociedad para procurar y promover la prosperidad
temporal de ella lo determinan los preceptos de la caridad y los dados
por la autoridad con respecto al bien común.

69. El derecho al trabajo2. A la obligación de trabajar corresponde el derecho

al trabajo que los socialistas interpretan mal. Las condiciones sociales y económicas de
nuestro tiempo hacen que a menudo carezcan de trabajo muchísimos obreros y, por tanto
también, de la sustentación necesaria. Por eso los socialistas proclaman el derecho al
trabajo, derecho por el que los hombres particulares y la República están obligados a
proporcionar la ocasión de trabajar y de ganar el salario con el que poder vivir a los
obreros que no tienen trabajo. Sobre lo cual ayuda que se tenga en cuenta esto:
a. Cada cual tiene derecho a trabajar, es decir, tiene derecho con justos
medios a buscarse un trabajo lícito y ejercerlo y por lo mismo tiene
también derecho a exigir que nadie le impida el ejercicio de ese derecho.
Este derecho se funda en otro, el de conservar y perfeccionar la vida,

1
) Si 33 29.
2
) Th. Brauer, Das Recht auf Arbeit [El derecho al trabajo] (1919); Produktionsfaktor Arbeit [El trabajo
factor de producción] (1925). Nell, Das Recht auf Arbeit [El derecho al trabajo], Stimmen der Zeit [Voz del
tiempo] 143 (1948 – 49), 343 – 354.
 67
para lo que de forma general es necesario absolutamente el trabajo
económico1.
Luego se ocasiona injuria a quien queriendo trabajar se le impide arbitrariamente que
busque y ejerza un trabajo, lo que ocurre principalmente en los puestos de trabajo. Pero
incumbe al poder civil la obligación de proteger el derecho a trabajar del que
voluntariamente no cede del suyo.
b. El derecho a trabajar, es decir el derecho a exigir que otro (un particular
o la República) le dé o le procure un trabajo, no lo tiene nadie aunque
carezca de medios necesarios para el sustento. Pues el que carece de
trabajo y de sustento al mismo tiempo, no puede exigir del prójimo, con
derecho. que le provea de un trabajo (sin embargo, por caridad o por
justicia social puede a veces estar obligado a ello el prójimo); en todo
caso la obligación de proporcionar trabajo lucrativo se opone al derecho
de propiedad. Pero de suyo ni el poder político está obligado a darle o
procurarle trabajo, porque no corresponde a su cargo procurar el bien
temporal de cada uno.
c. Pero el poder público está obligado por justicia legal a que no se ponga
en peligro el bien común, a procurarles ocasión de trabajar si la multitud
de los que carecen de él es tanta que por eso le puede venir algún daño
al bien común.

Artículo cuarto.

El pecado contra el amor de nosotros mismos.

70. Clase de este pecado.

1. Cualquier pecado se opone en general a la caridad con nosotros mismos
porque con él nos causamos un daño: Los pecadores e inicuos son enemigos
de su propia vida2.
2. Contra el amor de nosotros mismos se comete pecado específico:
a. por exceso por el pecado de egoísmo, con el cual uno busca en sus
acciones el provecho propio prefiriéndolo al bien divino (la gloria de
Dios) y al bien público;
b. por defecto por odio de uno mismo, sobre el que tratan las palabras de
San Agustín: si la has amado malamente, entonces la has odiado 3,

1
) Véase Pío XII Mensaje radiofónico en el quincuagésimo aniversario de la publicación de la Encíclica
“Rerum Novarum” (AAS XXXIII 1941, 245): “Doch beachtet: Diese Pflicht und das entsprechende Recht
zur Arbeit kommen dem Einzelmenschen in erster Linie von der Natur, nicht etwa erst von der
Gemeinschaft zu, als ob der Mensch nichts als ein von der Gemeinschaft zur Arbeit Beaufträgter wäre.“ [Sin
embargo obsérvese: Esta obligación y el correspondiente derecho al trabajo le viene a cada hombre en
primer lugar de la naturaleza, no como si sólo viniera de la sociedad, como si el hombre fuese nada más que
un empleado por la sociedad para trabajar]
2
) Tb 12 10. Véase Sal 10 6.
3
) In Ioannem tract. 51. n. 10.
68
porque el precepto que obliga a la misma caridad consigo mismo se
lesiona, p. e. si se descuida la salvación eterna, o la salud temporal, si
alguien desea o hace algo malo contra el orden de la caridad consigo, si
alguien en peligro de muerte no busca la reconciliación con Dios, si
alguien permanece en estado de pecado durante mucho tiempo.
3. Los pecados específicos cometidos contra la caridad consigo mismo no se
suelen declarar como tales en la confesión porque el precepto de la caridad
consigo no obliga bajo pecado grave; por eso al acusarse de quebrantar otro
precepto, se sobreentiende el quebrantamiento de la caridad consigo mismo 1.
Así, el que se acusa de pecar contra el quinto mandamiento del Decálogo en cuanto es
positivo, se acusa al mismo tiempo de lesionar el amor consigo en cuanto la caridad consigo
mismo manda cuidar la vida corporal; el que se acusa de quebrantar un precepto divino o
eclesiástico se acusa también al mismo tiempo de quebrantar la caridad consigo mismo en
cuanto ésta manda cuidar de la salvación eterna.

1
) Véase Ballerini-Palmieri II. n. 156.
 69
CUESTIÓN TERCERA.

El amor del prójimo.

Artículo primero.

Naturaleza del amor al prójimo.

71. Nociones.
1.Con el nombre de prójimo se entiende toda criatura racional capaz de la gracia divina y de la
felicidad eterna, o sea: los ángeles y los santos del cielo, las ánimas retenidas en el Purgatorio
y los hombres, buenos o malos, amigos o enemigos, con la única excepción de los demonios y
los condenados.
La noción de prójimo, que para los griegos y romanos se limitaba a los conciudadanos y para
los judíos (según una interpretación de los fariseos) se limitaba a los de la misma tribu, Cristo
Señor enseña que hay que extenderla a todos los hombres, sin exceptuar a los enemigos 1.
2. Podemos amar al prójimo por caridad teologal y por caridad, que es una virtud moral. Por
caridad moral amamos al prójimo cuando este amor tiene por motivo la honestidad natural, la
cual se reconoce en el mismo amor, con la luz natural 2. Por caridad teologal amamos al
prójimo cuando el motivo de ese amor es Dios sumo bien en sí, conocido con la luz de la fe.
Para que podamos amar al prójimo por Dios y querer el bien para él, de algún modo tenemos
que haberlo considerado como referido a Dios: como criatura, imagen, hijo, amigo de Dios,
como hermano de Cristo, como redimido por la sangre de Cristo, como templo del Espíritu
Santo, como llamado a la gloria, etc. Y ciertamente esta relación es el fundamento y motivo de
la caridad hacia el prójimo. Luego amamos al prójimo con caridad teologal si queremos el
bien para él porque p. e. es hijo de Dios, pues la razón por la que lo amamos es Dios Sumo
Bien o sea por amor hacia Dios Bien Sumo, de quien el hombre es hijo. Del mismo modo que
queremos al hijo del amigo por el amigo, pues lo que nos mueve a querer al hijo del amigo es
el amor del amigo, al que amamos en su hijo3.

Artículo segundo.

El precepto de la caridad para con el prójimo.

72. El precepto.
1. Por precepto divino el hombre está obligado a amar al prójimo con caridad teologal, lo que
consta por las palabras de Cristo: El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como
a ti mismo4. Y hemos recibido de Él este mandamiento: quien ama a Dios ame también a su
hermano5. De donde resulta, en primer lugar, que hay un mandamiento para amar al prójimo, y
después, que esta caridad es la misma con la que amamos a Dios, y, por tanto, teologal.
1
) Véase Lc 10 30 – 37.
2
) Véase Struggl, Theologia moralis tr. 4. q. 4. n. 16.Ballerini-Palmieri II. n. 152.
3
) Véase ZkTh 22 (1898) p. 77++: Das Formalobjekt der göttl. Nächstenliebe [El objeto formal del amor
por Dios al prójimo]
4
) Mt 22 39.
5
) 1 Jn 4 21.
70
a. El amor moral al prójimo que procede de un motivo de honestidad natural no es malo,
pero si se hace por gracia es sobrenatural y está mandado por Dios: Por tanto, todo
cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros 1. Sin embargo,
ese amor no satisface el precepto divino de amar al prójimo con caridad teologal. Ni
tampoco lo satisface el amor de concupiscencia con el que queremos para el prójimo un
bien de modo que nos venga bien a nosotros.
b. Las palabras como a ti mismo no significan igualdad de amor en cuanto a la intensidad
porque debemos amarnos a nosotros más que al prójimo y no debemos amar con el
mismo amor a todos los prójimos; significan igualdad en cuanto al motivo y al objeto,
que lleguemos a querer y procurar por Dios para el prójimo los mismos bienes que para
nosotros.
2. Por el precepto divino del amor al prójimo debemos amarle con amor afectivo o sea con amor
interno de benevolencia, pues estamos obligados a amar al prójimo como a nosotros mismos,
pero nos amamos con amor de benevolencia y no puede ser de otra manera. Y sin duda el
amor consiste por su naturaleza en un acto interno de la voluntad con el que queremos el bien
de otro; luego sin acto interno no habría verdadero amor interno 2.
a. El amor afectivo hacia el prójimo se ejercita con aquellos actos (como especie) con los
que amamos a Dios, como son:
α. gozo del bien del prójimo;
β. deseo de felicidad para él;
γ. tristeza de su mal;
δ. propósito de la voluntad de estar dispuestos a hacerle el bien si se presenta la
ocasión (n. 56).
b. El precepto de amar al prójimo con caridad teologal se cumple orando por él con actos
externos de beneficencia que resultan del motivo de la caridad divina. El precepto de
amar al prójimo con un acto interno de caridad lo cumple el que se abstiene del odio y el
que tiene voluntad de guardar los preceptos sobre el prójimo.
3. El precepto divino de amar al prójimo manda también el amor efectivo o sea los actos externos
de beneficencia y misericordia con los que socorramos al prójimo indigente con nuestro
auxilio: Si alguno que posee bienes de la tierra, ve a su hermano padecer necesidad y le
cierra su corazón, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios? Hijos míos, no amemos
de palabra ni de boca, sino con obras y según la verdad 3. Porque tuve hambre y no me disteis
de comer4. Y no cabe duda de que si el afecto interno es sincero y verdadero se debe
manifestar al exterior con obras.
Así pues el precepto de caridad obliga al hombre a procurar su bien y evitar su mal, en el
cuerpo y en el alma igualmente, si puede hacerse fácilmente. Sin embargo, para cumplir este
precepto no hace falta que las obras de beneficencia en favor del prójimo se hagan por caridad,
bastando que haya otro motivo menos elevado, p. e. la misericordia.
4. El amor del prójimo, el efectivo y el afectivo, debe ser universal, es decir debe extenderse a
todos los que se consideran con el nombre de prójimo; no sólo a cada uno por separado, sino
también a la sociedad humana (caridad social). Pero no es necesario que rodeemos a cada
persona de nuestro amor interno de benevolencia y del externo de beneficencia porque esto no
está mandado en ninguna parte ni es realmente posible; basta un amor general que no excluya
a nadie del afecto de benevolencia y estar dispuesto a socorrer al indigente donde fuera
necesario.
Además, este amor común hay que referirlo en circunstancias determinadas a algunas personas
y aplicarlo a ellas, p. e. cuando se siente la tentación de odiar al prójimo, o cuando el prójimo
se encuentra en una necesidad, o si apremia la necesidad de la comunidad.

1
) Mt 7 12. Véase Tb 4 16.
2
) Sobre este precepto hay dos proposiciones condenadas por Inocencio XI: No estamos obligados a amar
al prójimo por acto interno y formal (10). Podemos satisfacer al precepto de amor al prójimo, por solos
actos externos (11). (D 1160, 1161).
3
) 1 Jn 3 17, 18. Véase St 2 13++.
4
) Mt 25 42++.
 71

Artículo tercero.

El orden de la caridad.

Antes de precisar más el precepto de la caridad externa, hay que presentar el orden de la caridad porque las
personas a amar y los bienes a desearles y procurarles son de importancia desigual y, por tanto, la caridad se
debe conducir en esas cosas según esta diferente importancia. También hay que distinguir las diferentes
necesidades, porque según la mayor o menor necesidad del prójimo, es diferente la obligación de socorrerle.
De todo esto resulta que hay que observar tres órdenes: entre las personas, entre los bienes y entre las
necesidades.

73. Orden a observar entre las personas.

1. Uno puede amar más a otro de tres maneras: objetivamente, apreciativamente, intensivamente.
a. Objetivamente amamos más a uno cuando queremos mayor bien para éste que para otro.
b. Apreciativamente amamos más a uno que a otro cuando lo estimamos varias veces más
que al segundo de modo que si fuese necesario más bien querríamos perder la amistad
de este segundo que la del primero.
c. Intensivamente amamos más a uno que a otro cuando lo amamos con un acto de caridad
más ferviente y perfecto.
De lo dicho resulta que no es necesario que estas tres clases de amor estén necesariamente
reunidas, p. e. podemos amar a uno más apreciativamente y a otro más intensivamente.
2. Las personas a amar son tres: Dios, nosotros mismos y el prójimo 1; ahora, la caridad ordenada
pide que cada uno
a. primero ame a Dios sobre todas las cosas con un amor sumo, al menos apreciativamente,
porque la bondad divina supera infinitamente a todos los bienes creados.
b. en segundo lugar, cada uno debe amarse a sí mismo, pues por voluntad de Cristo el amor a
uno mismo es la norma del amor al prójimo y es más importante la norma que lo regido
por ella; de donde viene el conocido refrán: la caridad bien entendida empieza por uno
mismo (es decir, por el que ama).
3. Finalmente en tercer lugar cada uno debe amar a los prójimos según el grado de proximidad con
ellos.

74. Orden a observar entre los bienes.

1. Los bienes a desear y procurar tanto para nosotros como para los demás son de tres órdenes:
a. bienes espirituales tanto sobrenaturales, como la vida eterna, la gracia de Dios, las
virtudes etc. de los cuales unos son necesarios para la salvación, otros sólo útiles como
el estado religioso, la virginidad, como naturales: entendimiento, voluntad, libertad;
b. bienes corporales (internos): vida, salud, integridad de los miembros y otras
disposiciones corporales;
c. bienes externos de los cuales unos son bienes de persona como el honor y la fama, y otros
son bienes de fortuna. El honor y la fama, como algo moral son superiores en orden a la
riqueza.
2. Entre los bienes se debe amar más a los más excelentes; por eso de suyo se debe amar más a los
bienes espirituales que a los corporales, y más a los corporales que a los externos.
Pero de aquí no se sigue que hay que preferir cualquier bien de orden superior a cualquier otro
de orden inferior, pues en la estimación moral de los hombres, a veces, vale más un gran bien
externo que un pequeño bien interno; por eso cualquiera prefiere padecer un poco de dolor de
cabeza antes que perder una gran fortuna.
3. De suyo, el bien común prevalece sobre el privado porque el bien del todo es más importante
que el de la parte.

1
) Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu
mente; y a tu prójimo como a ti mismo. Lc 10 27.
72
El mayor bien común es el de la religión (de la Iglesia); el bien temporal común prevalece
sobre el bien temporal privado (incluso el de la vida); pero ningún bien común prevalece sobre
el bien privado espiritual, es decir, sobre la inmunidad de pecado o sea sobre el bien de Dios.

75. Orden a observar entre las necesidades. La necesidad que puede padecer el prójimo es espiritual o es
corporal; ambas pueden ser extremas, graves, y leves o comunes.
1. La necesidad espiritual.
a. En necesidad espiritual extrema se encuentra el que sin auxilio ajeno no puede rehuir de
ninguna manera la condenación eterna que se le viene encima con certeza, o, en caso de
que pueda, no es sin dificultad muy grande; p. e. el niño que va a morir sin bautismo, o
el hereje que va a morir sin penitencia.
b En necesidad espiritual grave se encuentra el que sin auxilio ajeno, sólo con dificultad
grande puede librarse del peligro de condenación, aunque no sea estrictamente
inminente, como el pecador cristiano rudo en caso de muerte que no puede hacer el acto
de contrición más que con gran dificultad.
c. En necesidad espiritual leve se encuentra el que sin auxilio ajeno no puede librarse más
que con gran dificultad del peligro de condenación o de pecado, como los pecadores
ordinarios que si quisieran hacer algún intento fácilmente podrían librarse del pecado o
salir de él, pero no sin ser ayudados, enseñados o corregidos por otros.
2. La necesidad corporal.
a. En necesidad corporal extrema se encuentra el que está en peligro de muerte inminente, o
ahora mismo o al cabo de poco tiempo (dentro de unos pocos meses), bien por causas
naturales bien por malicia de los hombres.
b. En necesidad corporal cuasi-extrema se encuentra el que está en peligro de caer en
extrema necesidad o en un mal grave o perpetuo o al menos duradero (cárcel dura,
pérdida de bienes, pérdida de estado); San Alfonso añade también la infamia gravísima.
c. En necesidad corporal grave se encuentra el que padece un mal grave, pero no duradero, o
duradero pero no tan grave.
d. En necesidad corporal común se encuentra el que padece un daño no sumamente molesto,
como los pobres ordinarios.
Como los grados de necesidad son casi innumerables, los autores hacen además otras
distinciones, de las que sin embargo sólo hay que considerar la necesidad cuasi-extrema
o sea, gravísima.
3. Orden de las necesidades según la mayor o menor obligación de ayudar al prójimo:
a. necesidad espiritual extrema.
b. necesidad espiritual grave.
c. necesidad corporal extrema; pero puede pasar que en este caso haya mayor obligación de
atenderla que en el anterior.
d. necesidad corporal grave;
e. necesidad común, espiritual o corporal.

76. Orden a guardar entre nosotros y el prójimo.

1. A igualdad de lo demás, es decir, en el mismo orden de los bienes y en el mismo de las
necesidades, cada uno puede amarse a sí mismo más que al prójimo, y, a veces está
obligado a hacerlo así; por tanto, de suyo está obligado a amarse primero a sí mismo
respecto los bienes espirituales, en segundo lugar al prójimo respecto los mismos bienes,
en tercer lugar a sí mismo respecto los bienes corporales, en cuarto lugar al prójimo
respecto los mismos bienes corporales, en quinto lugar a sí mismo respecto los bienes
externos y en sexto lugar al prójimo respecto los mismos bienes externos.
2. Pero cuando los bienes nuestros y los del prójimo son de distinto orden y las necesidades
nuestras y las del prójimo también, el orden a guardar entre nosotros y el prójimo debemos
deducirlo muchas veces a través de las reglas siguientes:

77. Reglas especiales:

1. El hombre esta obligado a amarse más a sí mismo que al prójimo respecto los bienes
espirituales necesarios, y, en efecto, el hombre nunca debe preferir al prójimo en cosas que
son necesarias para la salvación. Pero en las que puede hacer u omitir sin pecado, la caridad le
 73
inclina a preferirse a sí mismo antes que a los otros; pero es lícito preferir al prójimo cuando
no hay ninguna obligación de procurarse algo o cuando el bien dejado se compensa con otro
mayor, como el de la virtud que se ejercita de esta manera.
a. Es ilícito el deseo de quedarse sin la felicidad eterna a causa de un bien cualquiera para
otro; pero es lícito querer diferir la felicidad para trabajar más tiempo por la gloria de
Dios y la salvación de los prójimos 1. – Nunca es lícito cometer un solo pecado venial
para procurar un bien cualquiera del prójimo ni espiritual ni corporal (p. e. la conversión
de los judíos) porque hay que buscar antes el beneplácito de Dios que cualquier otra
cosa y a Dios le agrada más que evite el pecado que si pecando soy útil a los demás.
Además, no hay que hacer males para que ocurran bienes 2.
b. Es lícito exponerse al peligro remoto de pecar para procurar la salvación espiritual o
corporal del prójimo; por eso es lícito que el sacerdote lea cosas peligrosas para
escuchar confesiones, y al médico lo mismo para que sea más diestro al curar los
enfermos. Es más para procurar la salvación espiritual del prójimo que se encuentra en
extrema necesidad, es lícito exponerse a un peligro próximo de pecar, aunque habiendo
puesto los medios contra el pecado lo que se puede prevenir con la gracia de Dios 3.
c. Es lícito diferir u omitir la entrada en religión para ejercer la cura de almas cuando no se
puede encontrar otro pastor, o también para mantener a parientes pobres. Alguna vez el
sacerdote puede omitir la oración o la lectura espiritual para instruir a los prójimos, o
para cuidar enfermos.
d. Es lícito desear mayores bienes espirituales para el prójimo que para uno mismo; p. e. es
lícito desear que todos conozcan y amen a Dios, más que uno mismo. Pero la caridad
inclina a cada uno a escoger y procurarse para él bienes mayores que para los demás,
aunque como esto no está mandado y además estos bienes no disminuyen por división
entre varias personas, cualquiera los puede procurar a su juicio para él o para otros 4.
e. No sólo es lícito sino loable, además, ofrecer todas las satisfacciones propias por las
almas del purgatorio. Antiguamente, los filósofos discutían si este ofrecimiento estaba
ordenado conforme a la caridad, pero desde que la Iglesia lo había aprobado habiéndole
concedido indulgencias no cabe duda sobre esto.. Y no hay duda de que también es lícito
preferir al prójimo sobre uno mismo en los bienes espirituales, siempre que en los
necesarios para la salvación nos prefiramos nosotros. A esto se añade que hay que querer
el aumento de gracia y gloria para varios más que la liberación de las penas del
purgatorio, y esta oblación es una eximia obra buena que produce gran aumento de
gracia y de gloria.

Licitud de exponer la propia vida a un peligro para salvar la vida del prójimo.

Hablando absolutamente, el hombre está más obligado a amar la propia vida y

los bienes necesarios para su conservación que la vida del prójimo, pero

a. se debe preferir la vida del prójimo cuando es para conservar la de una persona muy útil o
necesaria para la Religión o para el Estado, o cuando se trata de conservar la comunidad
en peligro;
b. puede preferirse lícitamente para conservar incluso una igual o inferior, principalmente si
se hace por motivo de virtud. La razón de lo primero es que por el bien común debemos
exponer no sólo los bienes de fortuna, sino también el bien de la vida; por eso,
cualquiera puede y debe exponer el propio cuerpo para defender al Jefe de la Nación de
la espada del asesino y, del mismo modo, entregarse a los enemigos para conservar
incólume la patria. La razón para lo segundo es que no se trata de un bien necesario para
la salvación, y, si la vida apropia se expone a un peligro por un motivo de virtud, no es
que se compare la vida propia con la vida del prójimo, sino la virtud que se practica con

1
) Véase Ex 32 32. Rm 9 3. Flp 1 23++.
2
) Véase Mt 16 26, Rm 3 8.
3
) Véase San Alfonso I. 2. n. 26. Lehmkuhl, Casus consc. I. n. 376.
4
) Véase Castropalao, Operis mor. tr.6. disp. 1. punct. 7.
74
la vida del prójimo cuando se ejerce para salvarle la vida. Por eso es laudable servir a los
apestados con peligro de la vida propia; lo mismo ocurre al lanzarse al agua para salvar
a otro; en las Sagradas Escrituras se alaba a Tobías que expone su vida por enterrar los
cuerpos de los difuntos1; a veces, hombres piadosos ofrecieron su vida por la salud del
prójimo y Dios aceptó su oblación2.

78.
2. El hombre está más obligado a amar al prójimo respecto sus bienes espirituales que a sí mismo
respecto sus bienes corporales o externos; por eso, a veces está obligado a ayudar al prójimo
incluso con daño propio o perjuicio propio. Pero en particular hay que establecer lo siguiente:
a. al prójimo que se encuentra en extrema necesidad espiritual hay que socorrerlo con
peligro de la vida o con gran daño temporal, pues a ejemplo del Señor también nosotros
debemos dar la vida por los hermanos 3. Sin duda, la pérdida de la vida temporal
comparada con la salvación eterna del prójimo es un mal leve al que estamos obligados
por caridad si la necesidad del prójimo es extrema.
Para que obligue este precepto son necesarias tres condiciones:
α. Que haya cierta esperanza de salvarlo;
β. Que no haya otro que pueda y quiera ayudarle,
γ. Que de ello no se siga otro mal mayor, p. e. alguien que al morirse por esa causa
pusiera en peligro la salvación de muchos otros.
b. Con peligro de la vida o de un gran daño temporal, nadie está obligado a socorrer al
prójimo que se encuentra en grave necesidad espiritual salvo quien, por su oficio, tiene
la obligación de cuidar de la salvación espiritual del prójimo, como los pastores de
almas; pero sí tiene obligación cualquiera cuando su daño o perjuicio es pequeño.
α. La razón es que el prójimo podría ayudarse a sí mismo si quisiera y, por eso no se
puede decir que haya obligación de socorrer al prójimo si existe un peligro de la
vida propia o de pérdida importante de bienes temporales; sin embargo, sería un
excelente ejercicio de virtud porque la salvación del prójimo es un bien mucho
mayor que el de la propia vida.
β. Como a la obligación de caridad se añade otra obligación que es la del oficio (de
justicia), los pastores de almas deben socorrer al que está en grave necesidad
incluso con peligro de la vida o de los bienes temporales: El buen pastor da su
vida por las ovejas4, salvo que “fuera sustituido por alguien igualmente idóneo” 5
c. Hay que socorrer al prójimo que se encuentra en necesidad espiritual leve, si es fácil, es
decir, si se puede hacer sin daño temporal, o con muy poco daño, pues la caridad con el
prójimo ciertamente exige algo: y a cada cual le dio órdenes respecto de su prójimo 6;
pero no exige que suframos más que un pequeño daño para librar al prójimo del mal del
que fácilmente puede librarse él mismo.

79.
3. El hombre está obligado a amar al prójimo respecto los bienes corporales de éste, más que a sí
mismo respecto de sus bienes externos; por eso, a veces, está obligado a socorrer al prójimo
incluso con pérdida de bienes suyos externos. En particular hay que establecer lo que sigue:
a. Al prójimo que se encuentra en extrema necesidad corporal, hay que socorrerlo con
perjuicio realmente grande, pero no con peligro de la vida o de un bien casi equivalente,
salvo quien por deber tenga que cuidar del bien corporal del prójimo, como es el caso
del médico contratado con un estipendio, pues por un bien tan excelente del prójimo
debemos sufrir sin duda algún inconveniente; de todos modos, como cualquiera está
obligado a amarse antes a sí mismo, no queda tan obligado como para llegar a sufrir un
grave perjuicio a favor del bien temporal de otro.

1
) Tb 12 12.
2
) Véase Müller II. p. 99.
3
) 1 Jn 3 16.
4
) Jn 10 11.
5
) Vermeersch n. 89.
6
) Si 17 14.
 75
b. Al prójimo que se encuentra en grave necesidad temporal, hay que socorrerlo con algún
perjuicio pequeño; pues es lícito que suframos algún perjuicio a favor de un bien del
prójimo más excelente, pero nadie está obligado por caridad a privarse de un bien
grande, salvo que sea para procurar al prójimo un bien mucho mayor.
c. Al prójimo que se encuentra en necesidad temporal común, hay que socorrerlo si se puede
hacer fácilmente porque la caridad con el prójimo no exige que suframos un perjuicio
para librarle de un mal que no es grave para él1.
4. El hombre está obligado a amar más a la comunidad que a sí mismo respecto los bienes
corporales y temporales.

80. Orden a guardar entre los diferentes prójimos.

Había quienes decían que obraban contra la perfección cristiana los que amaban a uno más que a otro a
causa del parentesco o de la amistad humana. Pero están equivocados, pues estamos inducidos por la propia
naturaleza racional a amar más a aquellos a los que estamos más unidos; la gracia no destruye la naturaleza,
sino que la perfecciona; luego también debemos y podemos amar más por la caridad sobrenatural a aquellos
a los que estamos más unidos. Lo mismo se confirma con el ejemplo de Cristo quien, según narra el
evangelio, amaba más a San Juan que a los otros discípulos. Así pues,
1. Debemos amar objetivamente más a aquellos que son mejores porque la caridad quiere para
cada uno los bienes naturales y sobrenaturales que tiene o los que le convienen por eso hay
que amar objetivamente más a los que son más santos.
2. Afectiva y efectivamente, en caso de igual necesidad, hay que amar más a los que están en una
relación más cercana; pero si la necesidad es desigual hay que socorrer antes al que más
padece.
Tenemos que socorrer antes a un hermano que se encuentre en extrema necesidad espiritual o
corporal que a un extraño que está en la misma situación, cuando no podemos ayudar a los
dos. Pero debemos ayudar antes al extraño que se encuentra en necesidad espiritual antes que
al pariente que tiene una necesidad temporal. – El sacerdote llamado para bautizar a un niño y
absolver a un moribundo, si el peligro en el retraso es el mismo y no hay un laico que pueda
bautizar al niño, está obligado a preferir el niño si el adulto puede ayudarse con un acto de
contrición, y, si no puede, está obligado a preferir al adulto.
3. La relación puede ser:
a. carnal, por vínculo de sangre (padres, hijos, esposos, consanguíneos, afines); éste por
naturaleza es el anterior y el fundamento que precede a todas las relaciones;
b. espiritual, por vínculo de religión (miembros de la Iglesia, de las comunidades religiosas,
pastor y ovejas);
c. civil, por vínculo social (conciudadanos, habitantes de la misma población, vecinos,
bienhechores).
4. A los parientes hay que preferirlos sólo en aquellos bienes que correspondan al parentesco; en
los bienes comunes han de ser preferidos los que están más cercanos a nosotros.
Por eso el párroco que es llamado en tiempo de epidemia para atender a dos moribundos de
los que uno es el propio padre, pero no feligrés, debe dejar al padre si no está en necesidad
extrema y socorrer al feligrés porque en los bienes espirituales hay que preferir a los que están
unidos espiritualmente a nosotros. Sin embargo, en extrema necesidad igual para ambos,
temporal o espiritual, hay que socorrer antes a los cercanos carnalmente porque la unión carnal
es más fuerte.

1
) De aquí resulta que el adagio: La caridad no obliga cuando hay un grave perjuicio, hay que entenderlo
así: un perjuicio proporcionadamente grave (respecto la necesidad del prójimo) puede excusar del precepto
positivo de la caridad.
76
Artículo cuarto.

El amor a los enemigos1.

81. Explicaciones.
1. Con el nombre de enemigos se da a entender a los que nos persiguen con odio o nos infirieron
una ofensa o una injuria. La doctrina del amor a los enemigos hay que extenderla a fortiori a
los que tenemos aversión por cualquier motivo.
La ofensa se define como la lesión a la voluntad de otro; así pues por medio de una ofensa se
hace algo que disgusta a otro y por eso excita su indignación y aversión; la injuria se define
como la lesión al derecho de otro; por la injuria no sólo se hace algo contra la voluntad de otro
sino también contra su derecho; por último, si junto con la injuria inferida se le hace un daño
al injuriado, se llama damnificación. La ofensa se compensa con reconciliación amistosa; la
injuria con una satisfacción con la que el ofensor soporte algo molesto para que el injuriado se
reconcilie con él; la damnificación con la restitución con la que se repare el daño ocasionado
al perjudicado.
2. Se llaman señales comunes de amor las que se suelen mostrar los hombres de cierta condición y
relación para significar su mutuo amor. Y se llaman señales especiales las que algunos
hombres suelen darse más allá de las comunes dentro de la amistad y familiaridad vigente
entre ellos.
a. Se consideran señales comunes generalmente: devolver el saludo, responder al que
pregunta o escribe, comprar al que quiere vender las mercancías expuestas, no excluir de
las oraciones de la comunidad o de las limosnas, dar regalos habituales, advertir de un
daño inminente a otro cuando se puede hacer fácilmente, etc. A las señales comunes
pertenece también las cosas que libremente se hacen ante una multitud, p. e. distribuir
limosna entre todos los pobres de algún lugar. Señales especiales se consideran casi sólo
éstas: hospedar, invitar a comer, consolar al triste, visitar al enfermo, hablar
familiarmente, intercambiarse cartas frecuentemente, adelantarse a saludar al
encontrarse etc.
b. De esta definición resulta que estos signos hay que calificarlos no absolutamente, sino
relativamente, según el tipo de estado y de la condición de las personas, las relaciones
entre ellas, e incluso el país y la época en que se dan; en efecto, unas veces son signos
comunes del amor que se muestran los hombres cultos, otras las que se muestran los
rudos, otras los hermanos y hermanas, otras los parientes lejanos, otras los
conciudadanos, otras los que son absolutamente desconocidos entre sí y otras incluso
cambian con el tiempo.

82. Precepto.
1. Existe un precepto especial de caridad de amar a los enemigos; pues aunque en el precepto
general de caridad con el prójimo ya está contenido implícitamente el amor a los enemigos,
sin embargo Cristo Señor añadió un mandato explícito debido a la gran dificultad que tiene,
así como a su eximia perfección y, finalmente, porque este precepto no está claramente en toda
su amplitud en el Antiguo Testamento y además la interpretación de los fariseos lo oscureció:
Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odien, bendecid a los que os maldigan,
rogad por los que os maltraten2.
a. La obligación de amar a los enemigos es de derecho natural porque el enemigo también
es un prójimo nuestro a quien la ley natural manda amar. Sin embargo, los filósofos

1
) Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christentum [El amor a los enemigos en el
mundo antiguo y en la cristiandad] (Viena 1902); Steinmüller, Die Feindesliebe nach dem natürlichen und
positiven Sittengesetze [El amor a los enemigos según la ley moral natural y la positiva] (Ratisbona 1909);
Bach, Die Feindesliebe nach den natürlichen und übernatürlichen Sittengesetze [El amor a los enemigos
según la ley moral natural y la sobrenatural] (Kempten 1914); C. Silvestri, Contro la vendetta [Contra la
venganza] (Milán 1948).
2
) Lc 6 27+. Véase Mt 5 44++.
 77
antiguos anteriores a Cristo no llegaron al conocimiento del precepto de amar al
enemigo, aunque en algunos casos alabaran ese amor. Finalmente, los estoicos
posteriores a la era cristiana enseñan a amar a los enemigos no sin influencia de la
verdad revelada1. En el Antiguo Testamento, el amor mandado a los enemigos era: No
odies en tu corazón a tu hermano... No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos
de tu pueblo2. Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer, si tiene sed, dale de beber; así
amontonas sobre su cabeza brasas y Yahveh te dará la recompensa 3. Aunque los
israelitas enseñaron que había que amar al enemigo como a un prójimo, sin embargo no
extienden a todos este amor al enemigo, limitándolo a los enemigos dentro del mismo
linaje y más bien perseguían con odio a los que consideraban adversarios de su pueblo y
de su antiquísima religión4. Finalmente Cristo pronuncia claramente el amor perfecto a
los enemigos.
b. Este precepto especial no impone una obligación distinta a la de amar al prójimo. En
cuanto es negativo prohíbe para siempre que tengamos odio a nuestros enemigos o
alimentemos venganza o ira contra ellos; en cuanto es positivo prescribe que
mantengamos el amor tanto interno como externo incluso a los enemigos. El amor
interno debido a los enemigos no exige un acto especial de caridad sino que no lo
excluyamos del amor general al prójimo y estemos también con la voluntad dispuesta a
ayudarlos en la necesidad. Sin embargo, hay que señalar dos obligaciones en particular,
la de mostrar señales de amor y la de reconciliarse con el ofensor.
2. Por el precepto de la caridad, de suyo estamos obligados a mostrar señales comunes de amor
incluso a los enemigos, pero no señales especiales salvo por las circunstancias que pueda
haber.
La razón de lo primero es que estas señales son signos de amor general que se debe a todos los
que son nuestro prójimo, luego también a los enemigos, y, por otra parte, su omisión es signo
de odio que confirmaría a los enemigos en su enemistad. La razón de lo segundo es que esas
señales son signo de amistad especial que no se debe a nadie, luego al enemigo tampoco, y,
por otra parte, porque de esa manera el enemigo no puede suponer con su omisión un afecto
de odio o vengativo, sino sólo una falta de amistad y familiaridad, amistad y familiaridad que
a él no se le deben.
3. Por una causa razonable también se pueden negar temporalmente al enemigo incluso las señales
comunes de amor, pero habiendo eliminado siempre el odio; análogamente también puede
ocurrir, según las circunstancias, que se le debieran señales especiales.
a. No estamos obligados temporalmente a mostrar al enemigo señales comunes de amor en
estos tres casos:
α. Si hubiera esperanza de que el enemigo se corrigiera de esa manera, o se
contuviera su audacia e insolencia;
β. Como justo castigo, p. e. cuando el inferior ofende al superior;
γ. Para demostrar el dolor y el desagrado por la injuria inferida, sobre todo si fuera
atroz.
b. Pero hay que mostrar al enemigo señales especiales de amor:
α. Si su omisión fuera causa de escándalo para otros, si antes se solían dar esas
señales, porque estamos obligados por caridad a que el prójimo no reciba daño
por nuestro modo de obrar, aunque no si tenemos un perjuicio grave por eso;
β. Si con estas señales se pudiera esperar la reconciliación con el enemigo, porque
estamos obligados por caridad a alejar al prójimo del pecado, si se puede hacer
fácilmente;
γ. Si su negación fuera un signo especial de odio y de enemistad; p. e. si fuese un
signo de odio no devolver las señales especiales de caridad, saludando,
hablando, etc., que esté haciendo el enemigo en busca de la reconciliación.

1
) Véase Waldmann l. c. pág. 19++.
2
) Lv 19 17+.
3
) Pv 25 21, 22.
4
) Mt 5 43.
78
83. Negación de las señales comunes de caridad.
Puede ser un grave pecado.
a. Para medir la gravedad del pecado que se comete al omitir las señales de caridad hay que
tener en cuenta:
α. Si la omisión de esas señales procede de odio interno.
β. Si hay causa de ofensa para el enemigo o de escándalo para otros.
Si no hay ninguna de estas cosas, el pecado es sólo venial.
b. Para saber si la omisión de las señales de caridad procede del odio hay que fijarse en la
causa por la que se omiten, porque si es grave se considera que la omisión de los signos
procede del odio.
α. Quien mira a otra parte para no encontrarse con el enemigo, incluso sin llegar al
odio interno, peca gravemente si el enemigo se da cuenta de que es por su causa
y por eso lo ofende gravemente; pero no hay pecado, o sólo venial, si no lo
advierte o no le da importancia, y si se hace por una causa razonable.
β. La omisión del saludo no es pecado si según las circunstancias no es signo de
odio interno, p. e. si antes el saludo era usual entre ellos como un signo común, o
si entre varios que se saludan es solo el enemigo el exceptuado.
γ. No peca la señora que temporalmente ni mira ni habla ni corresponde en la calle al
saludo de la criada despedida del servicio por alguna injuria grave, siempre que
estas cosas no se hagan por odio, sino por algún fin honesto como por
abominación del delito en justo castigo para mostrar la gravedad de la injuria
inferida a ella; pero no puede negarle mucho tiempo los signos comunes de
caridad, sino que está obligada a devolverle el saludo para demostrarle con un
signo externo que ya había perdonado su ofensa1.
δ. El que interrumpe toda relación con otro que le ofendió y no quiere ni hablarle ni
saludarle,
a. no peca si lo hace durante algunos días para manifestar una justa tristeza o
para rechazar la mala manera de obrar de aquel otro, o para corregirle;
b. comete un pecado leve si se trata de personas entre las que debe haber
signos comunes como la conversación, el saludo, la demostración de
obsequios, etc., como en el caso de dos vecinos del mismo lugar, o de
dos alumnos del mismo seminario, o de dos monjas que no se quieran
hablar ni saludarse, y esto sólo si la causa de la enemistad es leve, o la
relación o los signos externos se suspenden durante poco tiempo;
c. comete pecado grave si esas cosas proceden del odio, como cuando
estuvieron precedidas de una riña grave, o excitan el odio, o dan
escándalo a otros2.

84. La reconciliación. El que hubiera sido herido con una ofensa cualquiera del tipo que sea, debe
reconciliarse con el enemigo que busque esa reconciliación, porque está obligado a perdonar la ofensa o la
injuria al enemigo y demostrarlo con signos externos de perdón, aunque no inmediatamente después de
recibida la ofensa; pero no está obligado a perdonar la reparación de la injuria o el daño ocasionado ni a
restaurar la familiaridad que pudo existir antes.
a. Perdonar la ofensa o injuria no es otra cosa que deponer el odio y el afán de venganza, y
esto es un mandamiento por ley divina, como consta por el precepto de caridad general y
en muchos sitios de la Sagrada Escritura, p. e.: si no perdonáis a los hombres, tampoco
vuestro Padre perdonará vuestras ofensas3.
b. Del precepto general de mostrar señales de caridad incluso al enemigo se desprende que
el perdón se debe manifestar al exterior. No inmediatamente porque sobrepasa la
fragilidad humana que el herido piense mostrar señales de reconciliación,
inmediatamente y todavía no sedada la perturbación interna,. Por eso basta que deponga
entretanto el afecto interno de odio y venganza.
De suyo, el ofendido no está obligado a buscar la reconciliación, pero según las
circunstancias, a veces, puede estarlo si es posible hacerlo fácilmente cuando sin duda,
1
) Véase Elbel-Bierbaum, Theolog. moralis2 (Paderborn 1894) I. parte 2. n. 249++.
2
) Ballerini-Palmieri II. n. 179.
3
) Mt 6 15. Véase Lv 19 17.
 79
en otro caso, el ofensor perseveraría en el pecado, o si se originase un escándalo por
desconocimiento de la causa por la que se niegan las señales exteriores.
En señal de profunda tristeza se puede negar temporalmente la reconciliación, y, por lo
mismo, las señales comunes de caridad incluso al que busca la paz, habiendo depuesto el
odio y la venganza; y el escándalo puede alejarse si se conoce la causa por la que se
niegan las señales comunes. Pero si se negara mucho tiempo (aunque fuera a alguien que
no busca la paz) se consideraría con razón que esa negativa era una señal de enemistad y
de venganza, y sería pecado por lo mismo, excepto en el caso de que el enemigo no
respondiera a las señales mostradas.
c. Nadie está obligado de suyo a perdonar al enemigo el bien que le debe; la satisfacción por
la injuria y la restitución por el daño es un bien que se debe al que ha padecido la injuria
o el daño; luego cualquiera puede quererlo de suyo, pero habiendo depuesto el afán de
odio y de venganza.
Sobre lo cual, si el ofensor no quisiera compensar la deuda, es lícito pedir ante el juez no
sólo la restitución por el daño ocasionado, sino también la satisfacción por la injuria
inferida, pues cada cual puede exigir lo que justamente se le debe.
Es más, hablando estrictamente, aunque el ofensor pida perdón, todavía es lícito exigir
ante el juez la vindicación de la injuria inferida, para satisfacer a la justicia o para
escarmentar a otros, pero habiendo depuesto siempre todo afecto maligno hacia el
enemigo. Pero en la práctica se debe disuadir esto absolutamente porque es muy difícil
exigir el castigo del enemigo habiendo excluido todo afecto malo de odio y de venganza.
Accidentalmente, sin embargo, puede ocurrir que el herido tenga por caridad que
condonar al enemigo la reparación de la injuria, cuando sin duda éste para reparar la
injuria debería sufrir sin duda demasiado perjuicio comparativamente al bien que le
vendría por esto al herido.
d. Restaurada ya la paz, la familiaridad más íntima no es debida al que antes era amigo. Por
eso, pueden omitirse sin llegar al pecado todos los signos de amistad, salvo los que son
comunes, habida cuenta de la relación natural de consanguinidad, vida común, identidad
de estado, etc.

85. El modo de la reconciliación.

1. El que ofende a otro, sea de la forma que sea, está obligado, lo antes que moralmente pueda, a
buscar la reconciliación con él, y, ciertamente, si no hay otro medio de hacerlo, mediante la
petición de perdón porque el que hiere la caridad está obligado a repararla en el modo que
moralmente pueda; ahora bien, la reparación de la caridad se hace ordinariamente con la
reparación como manda Cristo: si pues al presentar tu ofrenda... vete primero a reconciliarte
con tu hermano1.
La petición de perdón por el ofensor. – La petición de perdón es el medio para obtener el fin
de la reconciliación; así pues, cuando es el único medio habrá que decir que es necesario, lo
que ocurre por lo general cuando el ofensor es el padre, el amo, el superior etc. Según las
circunstancias puede ser necesario si la impone el juez o el superior. Pero ordinariamente no es
necesario porque la paz entre los enemigos se puede restaurar también con otros medios
(signos especiales de amistad, cortesía, intercesión de amigos, etc.).
2. De dos que se han ofendido mutuamente y se han vuelto enemigos, debe procurar primero la
reconciliación el que ha ofendido más gravemente, y si la ofensa mutua es prácticamente la
misma, el que antes ofendió. Pero en la práctica hay que persuadir a ambos de que ellos
mismos o a través de otro busquen su reconciliación.

Artículo quinto.

1
) Mt 5 23, 24.
80
La caridad externa con el prójimo.

§ 1. La misericordia.

86. Naturaleza de la misericordia.

1.El acto de caridad con el prójimo que se halla en la miseria se llama misericordia. El beneficio
hecho al prójimo que se halla en la miseria es una obra de misericordia, o una limosna en su
acepción general.
2. La misericordia es una virtud moral por la que el hombre compasivo se inclina a aliviar la
miseria ajena.
Así pues, se diferencia de la caridad en que ésta quiere al prójimo de forma general y le
procura el bien por benevolencia, mientras que la misericordia lo hace por compasión y al que
está en la miseria. En efecto, la miseria del prójimo mueve naturalmente a la compasión, y la
compasión a aliviar la miseria.
3. Objeto material de la misericordia son los actos con los que se quita el mal o la miseria a otro
(enfermedad, ignorancia, pobreza, pecado, etc.). Objeto formal es la honestidad que brilla de
la compasión al quitar el mal a otro.

Nota. La religión cristiana es la que más nos ha enseñado la virtud de la misericordia. Pues aunque la
postule la ley natural, su noción, sin embargo, estaba tan oscurecida y su ejercicio tanto también, que Platón
habría querido desterrar de la república a los pobres, y Séneca llegó a juzgar que la misericordia era un vicio
del alma. A ellos Cristo opuso su pensamiento al decir: Me da lástima esta gente1; Venid a mí todos los que
estáis fatigados y agobiados2.

87. El precepto de la misericordia.

a. Del precepto universal sobre la caridad se sigue que cualquiera está gravemente obligado
de suyo a socorrer al prójimo que se encuentra en la miseria si moralmente puede (n. 54)
porque el que declina aliviar la miseria ajena, verdaderamente no ama al prójimo.
Cualquiera puede estar obligado a socorrer al prójimo por caridad común, por la cual
todos los que tienen la misma naturaleza humana deben hacerse el bien, o por caridad
especial (piedad) por la cual aquellos que están unidos por una situación particular,
como los parientes, están obligados a socorrerse, o por caridad y justicia, por la cual los
que tienen el deber de cuidar de otros por oficio, están obligados a ayudarles. Por otro
lado, cuando hay quienes por justicia o por caridad especial están obligados a socorrer y
se piensa que quieren y pueden hacerlo, los demás no están obligados por caridad
común, pero sí si faltan aquellos.
b. Aunque estemos obligados a hacer el bien al prójimo que se encuentre en necesidad o a
evitarle el mal que le pueda amenazar, tanto el corporal como el espiritual, no están sin
embargo obligados a inquirir sobre los indigentes más que los que tienen por oficio el
deber de cuidar de los demás, pues a los propios indigentes les corresponde exponer su
necesidad.
Sin embargo, el que duda razonablemente de la situación de necesidad de alguien, está
obligado a averiguar la verdad; pero si la duda sigue después de hecha la investigación,
ya no está obligado a socorrer.
88. Obras de misericordia. La miseria del prójimo puede ser corporal o espiritual, por lo que las obras de
misericordia son unas corporales, y otras espirituales. Las corporales son siete: dar de comer al hambriento,
dar de beber al sediento, vestir al desnudo, dar posada al peregrino, visitar al enfermo, redimir al cautivo y
enterrar a los muertos. Igualmente las espirituales son siete: enseñar al que no sabe, dar consejo al que lo ha
menester, consolar al triste, corregir al que peca, perdonar las injurias, sufrir con paciencia las molestias del
prójimo, rogar por los vivos y los muertos.
Aquí se tratará de la limosna estrictamente dicha, con cuyo nombre se designan las obras de misericordia
corporales, de la reprensión fraterna, que tiene una dificultad especial entre las obras de misericordia

1
) Mc 8 2.
2
) Mt 11 28. Véase A. Wei8, Apologie3 (Friburgo, 1897) III. p. 807.
 81
espirituales, y, finalmente, de las obras espirituales en general, en cuanto por ellas se ejercita una
colaboración al bien, o el apostolado de la Acción Católica.

§ 2. La limosna.

89. Noción. La palabra limosna se puede tomar con tres sentidos diferentes: en sentido amplio significa
cualquier obra de misericordia, espiritual o corporal; en este sentido la define así Santo Tomás: obra con la
que se da algo a un necesitado por Dios 1; en sentido estricto significa la obra corporal que se hace por
compasión con un indigente para aliviarle en su necesidad; en sentido muy estricto significa la cosa material
que se hace o se da al indigente por compasión para aliviarle de su necesidad.
Así pues, se requieren esencialmente tres cosas para que algo sea limosna en sentido muy estricto:
a. que se dé o entregue algo, es decir que se trasfiera al pobre la propiedad de la cosa
ofrecida;
b. que se dé a un indigente;
c. que se dé por compasión para aliviar su indigencia, temporal o espiritual, tanto de uno
como de muchos, lo que muchas veces ocurre dando la limosna a institutos erigidos para
estos fines.

90. El precepto de la limosna.

1. Por precepto divino, natural y positivo, y precisamente de forma grave de suyo, estamos
obligados a dar limosna.
Lo primero resulta del precepto general sobre la caridad de hacer a otro lo que, puestos en la
mismas circunstancias, querríamos que hicieran con nosotros, y también de la naturaleza del
dominio privado. Pues aunque el hombre tiene verdadero derecho sobre sus bienes, este
derecho es secundario en cuanto va unido a la obligación de contribuir con ellos a los que no
pueden con su trabajo adquirir lo necesario para su vida 2. Lo segundo resulta de muchos
testimonios de las Escrituras: te doy yo este mandamiento: debes abrir tu mano a tu hermano,
a aquel de los tuyos que es indigente y pobre en tu tierra 3. ¿No será [el ayuno que yo quiero]
partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? ¿Qué cuando veas a un
desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes? 4. Si alguno que posee bienes de la tierra,
ve a su hermano padecer necesidad y le cierra su corazón, ¿cómo puede permanecer en él el
amor de Dios?5. Lo tercero resulta de que Cristo anuncia la condenación eterna a los impíos el
día del juicio sólo por faltar a la limosna: Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno... Porque
tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de beber 6.
2. Para que obligue este precepto sobre la limosna hacen falta dos cosas: por parte del prójimo, la
necesidad, por parte del que da, la posibilidad, o sea los bienes superfluos.
a. La necesidad ya la hemos clasificado antes según sus grados (n. 75); pero por su origen,
se distingue: necesidad involuntaria, en sí o en su causa, que es el infortunio; necesidad
voluntaria, en sí o en su causa, que es una virtud; involuntaria en sí y voluntaria en la
causa, p. e. el aburrimiento en el trabajo, que es un vicio. Y hay que socorrer no sólo al
indigente por infortunio, sino también al indigente por virtud, pues padece una
verdadera necesidad y, además, por una causa óptima.
b. Hay que explicar de cuántos modos son necesarios y superfluos los bienes.
α. Se llaman necesarios para la vida los bienes sin los cuales no es posible la vida
para uno mismo ni para los suyos, hasta el punto de que cualquiera sin ellos se
arrojaría a la indigencia a sí mismo o a los suyos. Así pues, son necesarios para
la vida los bienes que se necesitan para mantener y educar a los hijos o mantener
a la sirvienta que es necesaria para la familia. Y así resulta que son superfluos
para la vida aquellos bienes sin los que alguien puede sustentarse a sí mismo y
sustentar a los suyos.
1
) II. II. q. 32. a. 1.
2
) Véase Santo Tomás II. II. q. 32. a. 5 y ad 2.
3
) Dt 15 11.
4
) Is 58 7.
5
) 1 Jn 3 17. Véase Mt 25 34 – 45. 1 Tm 6 17, 18.
6
) Mt 25 41, 42.
82
β. Necesarios para la posición propia son los bienes sin los cuales no se puede
conservar el propio estado, hasta el punto de que cualquiera sin esos bienes
caería de su posición. Los demás bienes son superfluos para la posición.
γ. Necesarios para la decencia de la posición son aquellos bienes sin los que
cualquiera no podría vivir de forma conveniente a su condición, hasta el punto
de que sin estos bienes no podría conservar decentemente su posición Así pues
se llaman bienes necesarios para la decencia de la posición aquellos que hacen
falta para la honesta sustentación propia y de los suyos y de los criados, para la
conveniente educación y dotación de los hijos, para las convenientes donaciones,
para los honestos convites normales, para la acogida de huéspedes, etc. Todos
los demás son simplemente superfluos.

91. Más detalles sobre el precepto.

1. Hay que socorrer incluso con los bienes no sólo simplemente superfluos sino también con los
superfluos para la posición, o estado, al prójimo que se halla en extrema necesidad, porque un
prójimo en este estado de tanta necesidad hay que socorrerlo incluso a costa de un gran
perjuicio1.
a. Aunque se deba dar limosna con los bienes necesarios para la decencia del estado al
prójimo que se encuentra en estado de extrema necesidad, no se puede demostrar que
haya que hacerlo también con los necesarios para la conservación del mismo estado,
hasta el punto de que uno tenga que bajar de su propia situación, pues ni siquiera hay
obligación de conservar la vida propia con la pérdida del propio estado o con medios
extraordinarios.
b. No estamos obligados a mandar tomar aires más saludables a un enfermo que se vaya a
morir en poco tiempo en su lugar. El médico no está obligado a hacer una operación
quirúrgica extraordinaria para salvar la vida de un pobre. – Nadie está obligado a gastar
una gran cantidad de dinero para redimir a un prójimo del peligro de muerte o de una
cautividad perpetua y dura.
c. Con un prójimo que se encuentra en necesidad extrema sólo hay obligación de darle lo
que haga falta para aliviarle su necesidad aquí y ahora, salvo que se trate de algo
extraordinario; y, si ciertamente es absolutamente pobre se le debe dar gratis, pero si
sólo necesita el uso, basta con prestárselo.
2. Al prójimo que se encuentra en grave necesidad, hay que socorrerle con bienes simplemente
superfluos, pues la caridad ordenada exige que socorramos al prójimo que se encuentra en
grave necesidad si podemos hacerlo fácilmente. Sin embargo este precepto no obliga a los
ricos a que den a todos los que acuden a ellos, sino a algunos, ni tampoco a que les resuelvan
toda su indigencia, sino parte de ella, pues normalmente pueden suponer que haya otros que
también deseen hacer lo mismo con esos prójimos; probablemente tampoco están obligados a
dar a ese prójimo la limosna que tienen reservada para otra obra buena 2.
Luego los médicos, abogados, etc. están obligados a trabajar gratis para los que se encuentran
en grave necesidad, cuando no hay nadie más que les pueda ayudar. – En tiempos de hambre,
los ricos están obligados a socorrer a los pobres que padezcan hambre, siempre que lo puedan
hacer sin un perjuicio grave
3. De aquí que haya que socorrer con bienes simplemente superfluos a los que se encuentran en
necesidad común. No hay ninguna obligación de socorrer a un determinado pobre, ni a todos
en general, sino que la obligación consiste en ayudar, algunas veces y según las posibilidades,
a los pobres que se encuentran en necesidad común, y de forma indeterminada a algunos, pues
si cada uno contribuye algo, la necesidad común se alivia suficientemente.
No se puede determinar con exactitud cuánta es la limosna que hay que dar para la necesidad
común. Según San Alfonso (n. 32) satisfacen el precepto de la limosna los ricos que tienen
bienes verdaderamente superfluos si dan la quincuagésima parte (un 2%) de sus rentas
anuales. Aunque esta determinación de varios autores parezca carecer de un fundamento
sólido hasta el punto de que los ricos que tienen bienes simplemente superfluos estén
1
) Inocencio XI condenó la proposición 12: “Apenas se halla entre los seculares, aun entre reyes, nada
superfluo a su estado. Y así apenas si nadie está obligado a la limosna, cuando sólo está obligado de lo
superfluo a su estado” (D 1162).
2
) Vermeersch II. n. 96.
 83
obligados a dar limosnas más copiosas donde hay mayores necesidades, principalmente de
obras sociales y de caridad, sin embargo se deduce de ella que no hay que acusar de pecado a
los ricos que gastan algunos bienes en usos superfluos o los reservan para aumentar las
riquezas; es más se trata de un acto virtuoso si el fin es recto 1. Otros establecen esta regla: Hay
que dar de los bienes superfluos lo que, considerado lo que dan los demás, resulte suficiente
para que no haya pobres sin ayuda2.

92. Gravedad de la obligación. La Iglesia enseña expresamente que en general hay obligación grave de
dar limosna: “A los ricos aprémialos con gravísimo mandamiento de que den lo superfluo a los pobres, y les
amenaza con el juicio divino que ha de condenarlos a los suplicios eternos si no socorren la necesidad de los
pobres”3.
a. Nadie niega que hay grave obligación de socorrer al prójimo que sufre extrema necesidad;
y, en efecto, si el precepto de dar limosna es grave de suyo, ciertamente obliga bajo pena
grave en el caso de extrema necesidad del prójimo.
b. Lo mismo hay que decir en el caso de grave necesidad del prójimo, porque la gravedad de
esta obligación depende sobre todo de la necesidad del prójimo; de aquí que la
obligación grave de socorrer al prójimo urja en el caso de grave necesidad de éste
α. Parece que hay que establecer con San Alfonso (n. 31), y muchos otros, la
obligación grave respecto al prójimo que se encuentra en grave necesidad,
porque según la Sagrada Escritura muchos son los excluidos del reino de los
cielos por el único defecto de no dar limosna, y si la obligación grave se
restringiera al caso poco frecuente de extrema necesidad, no podrían ser muchos
los excluidos. Para los Santos Padres es grave además la obligación de dar
limosna porque los testimonios de ello abundan entre los autores y es increíble
que esos textos haya que entenderlos sólo referidos a la extrema necesidad.
Finalmente, los autores coinciden en establecer la obligación grave de apartar
del prójimo un daño grave cuando fácilmente se puede, p. e. apagar el incendio
de su casa, refrenar una difamación grave; luego también en este tema hay que
establecer una obligación grave.
β. Si una persona rica que posee bienes superfluos tiene el propósito de no dar
limosna nunca más que en casos de extrema necesidad, este propósito es de suyo
gravemente pecaminoso; sin embargo en casos particulares este tipo de ricos que
despide vacíos a los pobres, con facilidad no pecará gravemente, tanto por la
dificultad de determinar la superfluidad de los bienes y la necesidad del pobre,
como por la presunción de que otros quieran socorrer esa indigencia, o porque
quizá por otro camino ayude al necesitado, dándole ocasión de que gane algo
trabajando, y finalmente porque puede temer que le sobrevenga algún mal por su
largueza.
c. Los autores discuten4 si es grave o leve la obligación de dar limosna en la necesidad
común de los prójimos; sin embargo, como no está probado con certeza la gravedad de
la obligación, comúnmente se establece como leve.
Los que niegan con San Antonino5 la obligación grave argumentan así: cuando la
necesidad no es grave, tampoco puede serlo la obligación de ayudar.
Otros, con Santo Tomás6 establecen la obligación de repartir de los bienes propios
superfluos debido incluso al propio motivo de superfluidad, de modo que la gravedad de

1
) Enc. Quadragesimo anno l. c. 194.
2
) Vermeersch, ib. n. 97 y n. 99 da una triple escala relativa a las rentas superfluas y al sostenimiento de la
familia cuyo grado superior e inferior es: si la renta absolutamente superflua es 25.000 (300.000), el
poseedor sin familia debe contribuir con el 20% (40 %), si tiene 3 – 4 hijos, con el 10 % (20 %), si tiene 7 –
10 hijos: 5 % (10 %). Véase San Ignacio, Ejercicios Espirituales, Reglas a tener en cuenta para dar limosna.
3
) León XIII. Enc. Quod Apostolici, 28 de diciembre de 1878 (D 1852); del mismo modo la Encíclica
Rerum Novarum, 15 de mayo de 1891 (D 1938 b) y Pío XI Encíclica Quadragesimo Anno 15 de mayo de
1931 (D 2257).
4
) Véase San Alfonso II, 32.
5
) Summa theol. p. 2. tit. 1. c. 24 § 5.
6
) II. II. q. 32. a. 5. y q. 118. a. 4. ad 2.
84
la obligación se debe deducir del hecho de la abundancia; pero cuando no hay necesidad
en los pobres, esa erogación no es de dar limosna sino la de ejercitar otras virtudes como
la beneficencia, la magnificencia o la justicia social, por la cual el hombre está dispuesto
a compartir con otros alguna utilidad al menos por medio de diferentes asociaciones 1;
pero si se mira la necesidad como una razón el propio Santo Tomás dice: “No toda
necesidad obliga por precepto (grave) sino solamente aquella necesidad por la que quien
la sufre no puede sustentarse”.Lo cual no parece referirse a la necesidad común sin más.
Las diferentes sentencias se concilian quizá de la mejor manera diciendo que la
gravedad de la obligación es correlativa de los dos motivos: cuanto mayor es lo
superfluo basta menor necesidad; cuanto menor es lo superfluo mayor necesidad hace
falta para establecer la gravedad de la obligación 2.
El que se finge pobre no merece limosna porque la largueza de la limosna es esencialmente
una donación cuya causa motiva es la indigencia del que la recibe; luego hecha al pobre
fingido, la donación adolece de falta de su causa motiva y por ende resulta inválida. Por
lo cual, el falso pobre está obligado a devolverla a su dueño o a darla a los pobres
presumiendo con razón que esa es la voluntad del donante.
Sin embargo, las limosnas que tienen un valor mínimo no deben devolverse
necesariamente a los donantes por presunta voluntad de ellos, porque se puede suponer
correctamente que el motivo primario de la donación en esta clase de limosnas no había
sido tanto la indigencia del pobre como el amor a Dios y al prójimo.

93. El cuidado de los pobres.

1. En el actual orden de cosas la diferencia entre ricos y pobres, al deberse a la diversidad natural
de las características del alma y del cuerpo y al distinto interés por las virtudes cristianas, no
desaparecerá nunca: Porque pobres siempre tendréis con vosotros 3. El precepto sobre la
limosna ayuda muchísimo a suavizar esta diferencia y a reconciliar a los pobres con los ricos,
y de él nace la ayuda a los pobres a través de la limosna, siempre que se haga adecuadamente.
Para conseguir este fin, la limosna debe darse ante todo espontáneamente, no por coacción, y
de modo que se mire por la miseria espiritual mientras se atiende a la miseria corporal. . Pues
al proceder muchas veces la pobreza de los vicios, la limosna debe remediar los defectos
morales a la vez que la indigencia. Y si alguien se encuentra en situación de necesidad sin
culpa alguna, la limosna puede dejar contento al pobre por su suerte.
2. Se llaman pobres las personas que no tienen medios para sustentarse en la vida ni los pueden
adquirir con su propio trabajo.
No hay que excluir del número de los pobres a los que llegaron al estado de pobreza por su
propia culpa siempre que no puedan adquirir para sí lo necesario para la vida; pero no se
consideran pobres los que no tienen lo necesario para vivir a causa de su pereza y su falta de
ganas de trabajar, pues de éstos dice el Apóstol: Si alguno no quiere trabajar, que tampoco
coma4.
3. El cuidado de los pobres está encomendado en primer lugar a los hombres privados y a la
Iglesia5.
El bien común exige ciertamente la ayuda a los pobres; pero no todo lo que es necesario o útil
para el bien común debe quedar al cuidado de la potestad pública si en la comunidad hay otros
a los que está encomendado ese cuidado, los cuales pueden proveer al bien necesario mejor y
con más eficacia.
Pues el precepto del amor al prójimo (Encargó de su prójimo a cada uno) exige que, en
primer lugar, socorramos al indigente, lo que Cristo Señor recomendó eficazmente enseñando
que se hacía a Él lo que se hiciera a “los más pequeños”. La Iglesia de Cristo enseña a los
fieles con la palabra y el ejemplo y les imbuye del espíritu de caridad y de humildad para que
muestren obras de misericordia con los pobres.

1
) Encíclica Quadragesimo Anno 1. q. c. 194; véase Bouvier, Le précepte de l’aumône chez S. Thomas [El
mandamiento de dar limosna en Santo Tomás]. (Montreal 1935).
2
) Véase León XIII Encíclica Graves de communi de 18 de enero de 1901. Ed. Herder V, p. 23).
3
) Jn 12 8.
4
) 2 Ts 3 10.
5
) W. Liese en Lex. f. Theol. u. K. (1930) en el vocablo Armenpflege [Cuidado de los pobres]
 85
Por eso Pío IX califica de “impío” el propósito de quitar “a los ciudadanos y a la Iglesia la
facultad” de recoger y distribuir limosnas1.
4. Como las circunstancias de los tiempos son tales que ni las personas privadas ni la Iglesia
pueden socorrer suficientemente a los pobres, también los poderes públicos deben tomar sobre
sí el cuidado de aquellos y ayudar a los socorros de las personas privadas y de la Iglesia.
5. Así resulta que la ayuda a los pobres o es privada o es pública, y la pública o es civil o es
eclesiástica. En el orden actual de cosas, el cuidado de los pobres corresponde a los oficios
municipales; sin embargo nunca podrán desaparecer los auxilios de las personas privadas ni
los de la Iglesia, porque el propio cuidado civil de los pobres únicamente no es suficiente para
las necesidades y hace falta el auxilio de las personas privadas y, principalmente el de la
Iglesia. Por eso lo que corresponde a la municipalidad es ayudar a la Iglesia en su tarea de
aliviar a los pobres, sin que de ninguna manera puede en cambio arrogarse todo el cuidado de
estos. El cuidado de los pobres, tal como se suele hacer en ámbito civil, adolece de muchos
defectos que impide que se pueda llevar a cabo para cumplir su fin plenamente, porque:
a. Las aportaciones de cada persona no son espontáneas sino obligadas, de donde resulta que
para los ricos tengan el aspecto de tributos y para los pobres el de deudas que se les
deben por derecho. Así, para los ricos falta la caridad cristiana hacia los pobres y para
los pobres el ánimo de gratitud hacia sus benefactores.
b. Al distribuir las limosnas:
α. Casi únicamente se mira a la necesidad temporal, ocupándose menos de los
defectos morales.
β. Se relega la caridad cristiana y la misericordia, resultando que los pobres no cesan
de envidiar a los ricos y de llevar perezosamente su suerte.
6. Como las comunidades y el Estado, los medios para socorrer a los pobres los sacan de los
tributos que pagan los ciudadanos generalmente al bien común, o en particular para los pobres,
surge la cuestión de si los contribuyentes que pagan el tributo (de los pobres) cumplen con su
obligación de dar limosna.
a. Estos tributos tienen la característica de verdadera limosna pues la ley civil por la que se
imponen, se considera que obliga civilmente a los ricos a cumplir la obligación hacia los
pobres, obligación que les incumbe por ley natural.
b. Ciertamente por el pago de este tributo se disminuye la obligación de dar limosna porque
disminuye la necesidad de los pobres socorridos con ese tributo; sin embargo, no cesa
totalmente la obligación de la misma manera que tampoco se extingue la necesidad de
los pobres, después de recibido el socorro. Por tanto, los hombres privados están
obligados a remediar la situación de las personas cuando saben que están en extrema o
en grave necesidad2

§ 3. La corrección fraterna.

94. Nociones. La corrección fraterna propiamente dicha es la reprensión hecha al prójimo por una persona
privada para que enmiende su pecado o para impedirlo. El motivo de la corrección puede ser: o que se libere
el prójimo de un mal espiritual (la misericordia), o que no se ofenda a Dios sumamente bueno (la caridad);
su fin es el bien espiritual del prójimo, o sea su corrección o enmienda.
a. La corrección no debe ser necesariamente con palabras; también puede hacerse
mostrándose dolorido3, o llevando la conversación hacia otras cosas, o dejando de dar
ayudas materiales.
b. Hay que distinguir la corrección fraterna de la corrección judicial que procede del juez y
tiene por fin el castigo del reo y por motivo el bien común; también la corrección
1
) Encíclica Quanta cura de 8 de diciembre de 1864 (D. 1693)
2
) J. M. Förstl, Das Almosen [La limosna] (Paderborn, 1909); W. Liese, Geschichte der Charitas I. y II.
[Historia de la caridad I. y II.] (Friburgo de Brisgovia 1922); L. Wolker, Die Barmherzigkeit und das
Almosen [La Misericordia y la ] (Friburgo de Brisgovia 1946); G. Gundlach y G. Dümpelmann en Lex. f.
Theol. u. Kirche (1957), véase el vocablo Almosen [Limosna].
3
) Qo 7 4. [Véase este versículo en la Vulgata, y téngase en cuenta la nota 2 de la pág. 27 del vol. I
Principios. N. del T.].
86
fraterna es diferente de la corrección paterna o evangélica que busca ciertamente la
enmienda, pero está hecha por el padre o por el superior, mientras que la corrección
fraterna la puede hacer también el superior, aunque no como tal sino como persona
privada que también es1.

95. El precepto de la corrección.

1. Existe la obligación natural y también divina positiva de la corrección fraterna porque el
precepto natural de la caridad nos obliga a librar del mal al prójimo que ya le atenaza o le
amenaza de forma inminente. El precepto positivo lo inculca muchas veces la Sagrada
Escritura, pero especialmente con estas palabras: Si tu hermano pecare contra ti, ve y
corrígele a solas con él. Si te oyere, habrás ganado a tu hermano 2. Corrige al amigo...
Corrige al prójimo3.
a. Esta obligación incumbe a todos, incluso a los súbditos, que son idóneos para cumplirla,
porque el precepto de la caridad es universal; pero no obliga a todos del mismo modo,
porque es más grave la obligación que tienen los superiores, los cuales deben procurar el
bien espiritual de sus súbditos tanto por oficio como por piedad. De aquí que si se espera
que el superior va a corregir (lo mismo que en el caso de que haya otra persona más
adecuada), cesa la obligación de los demás; pero si faltan a su deber, el más apto para la
corrección debe hacerla.
b. Los superiores (obispos, prelados, párrocos, padres, amos, magistrados, etc.) están
obligados a impedir o corregir los pecados, públicos o privados, de sus súbditos aunque
sea con gran daño propio, porque su obligación procede no sólo de la caridad, sino
también de la justicia o de la piedad. Por la misma razón, los superiores están obligados
no sólo a corregir y enmendar los pecados de sus súbditos, sino también a investigar
sobre ellos, es decir, deben vigilar en general a todos los súbditos y en particular a las
personas si hay una razón particular que obligue a hacerlo.
2. El precepto de la corrección fraterna es grave de suyo, porque si tenemos obligación grave de
socorrer con limosnas al prójimo que se encuentra en situación de necesidad corporal grave, a
fortiori estamos obligados a socorrerle en una necesidad espiritual grave por medio de la
corrección fraterna que es la limosna espiritual.

96. Condiciones requeridas. Para que este precepto obligue gravemente hace falta que se cumplan estas
cuatro condiciones:
a. Que haya materia grave.
Cualquier pecado mortal del prójimo, como le arrebata su vida espiritual, se considera
que es materia grave que induce la obligación grave de la corrección fraterna; por tanto
peca gravemente quien mediante la corrección fraterna puede quitar o impedir sin gran
daño el pecado mortal de su prójimo y no lo hace por un temor vano.
b. Que haya esperanza de enmienda; porque de otra manera cesa el fin de la corrección que
es la enmienda del prójimo, y por consiguiente tampoco existe la obligación de hacerla.
α. Por eso las personas de poca autoridad están excusadas de esta obligación. En la
duda de que vaya a ser provechosa la corrección hay que omitirla; por lo cual la
prudencia persuade de que es mejor omitirla con aquellos cuyo talante se
desconoce, no sea que recibiéndola con repugnancia se vuelvan peores. Si se
espera que más adelante se pueda conseguir un fruto mayor, se puede diferir la
corrección, aunque mientras tanto repitan el pecado.
β. Aunque cese la obligación grave cuando no se ve ninguna esperanza de fruto, la
obligación permanece sin embargo, y ciertamente es tanto mayor cuanto más
grave es la materia de la que se trata y aunque la esperanza sólo brille más o
menos probablemente. Sin embargo no hace falta una misma esperanza de fruto
para que el superior y otro esté obligado a la corrección. Pues el superior está
obligado a amonestar aunque exista una pequeña esperanza de fruto; es más, si

1
) De la corrección judicial y de la autoritativa tratan los cánones 2307 – 2309.
2
) Mt 18 15 [traducido según la Vulgata; véase N. del T. en la nota 2 de este pie de página. N. del T.].
3
) Si 19 13. 14. [véase N. del T. de la nota anterior].
 87
por haber omitido una corrección surgiera un escándalo para otros estaría
obligado a hacerla aun en el caso de una corrección inútil.
γ. Aunque el pecador, principalmente si adolece del mismo vicio del que haya de ser
corregido el prójimo, parezca el menos indicado para hacer la corrección, no
queda eximido sin embargo de la obligación, sobre todo si es el superior porque
nadie queda libre de la ley natural a causa de su propio pecado. Ciertamente la
corrección del pecador será menos eficaz, pero no absolutamente inútil si corrige
al delincuente sin echarle en cara el pecado sino haciéndoselo ver y
advirtiéndole1.
c. Que se pueda hacer sin gran perjuicio para el que corrige, porque la caridad no obliga con
una carga tan grande.
Por tanto quien por demasiada vergüenza o pusilanimidad no puede ser llevado a hacer
una corrección, ciertamente está excusado de pecado mortal, a no ser que se trate del
superior quien por razón de su oficio está obligado a corregir. Del mismo modo, el
temor de ofender al corrigendo y de tenerlo ofendido excusa a otro de hacer la
corrección, pero no ciertamente al superior.
d. Que haya verdaderamente necesidad espiritual del prójimo, la cual se considera que existe
si concurren estas tres cosas:
α. que conste con certeza el pecado cometido o la voluntad de cometerlo;
β. que se considere que la corrección es necesaria para enmienda del delincuente,
porque si se enmendó ya, o si se espera que se va a enmendar, la corrección es
superflua;
γ. que no haya otro más idóneo, o igualmente idóneo, que vaya a corregir.
Si falta una u otra de estas tres condiciones, no habrá ninguna obligación o sólo será
muy leve; por lo cual, como es muy raro que concurran todas, raramente las personas
privadas están obligadas a la corrección fraterna (al menos bajo pena grave), salvo quizá
respecto a la persona con la que traten muy familiarmente. Pero los escrupulosos están
absolutamente excusados de esta obligación porque ciertamente son ineptos para este
trabajo, tanto porque carecen de la discreción necesaria para corregir debido a la
perturbación de su ánimo como porque no pueden atender a las razones excusantes 2.

97. Orden que se debe observar en la corrección. Cuando el pecado es oculto hay que guardar el orden
prescrito por Cristo Señor:
a. que se haga en secreto; y, si la reprensión fuera en vano,
b. que se haga privadamente ante uno o dos testigos; y, si esta reprensión fuera vana,
c. que se haga públicamente denunciando el asunto al superior, en primer lugar como padre,
en segundo lugar como juez3.
Este precepto se funda en la ley de la caridad que pide que se enmiende al prójimo con el menor daño para
él y que se conserve su fama. Y como la caridad obliga de suyo gravemente, también hay que guardar esta
prescripción bajo pena grave.

Excepciones. A veces es lícito dejar de lado el orden preceptuado por Cristo y denunciar inmediatamente el
pecado al superior como padre.
Se distinguen dos clases de denuncia, una, la evangélica, que se hace al superior como padre para que con
afecto paternal corrija al reo para su enmienda; la otra, judicial, que se hace al superior como juez para que
juzgue públicamente al reo y lo castigue a favor del bien común. Si la denuncia que se hace al superior es
simplemente como padre, no puede proceder él mismo como juez.
Las excepciones son las que siguen y la razón interna de todas ellas es que prevalezca el bien a obtener por
la denuncia sobre la pérdida de la fama del denunciando ante el superior.
a. Cuando la enmienda del delincuente no puede obtenerse de otro modo, o cuando, al
menos, se obtiene más fácilmente y con más eficacia por medio del superior, porque la
enmienda del prójimo prevalece sobre su fama ante el superior.

1
) Véase Castropalao tr. 6. disp. 3. punct. 7. n. 1++. Elbel-Bierbaum, Theol. Moral.2 (Paderborn 1894) I. p.
2. n. 311.
2
) Gury-Palmieri, Compendium theol. mor.13 (Prato 1898) n. 233.
3
) Mt 18 15++.
88
En las comunidades religiosas puede ocurrir raramente que no se puedan denunciar
inmediatamente los delitos al superior bien porque el superior sea más apto para hacer la
corrección, bien porque de otra manera fuera de temer que la denuncia se dejara de
hacer en absoluto cuando hubiera de hacerse al superior; en efecto, si la corrección
privada que habría precedido hubiera caído en el vacío, como suele pasar, pocos
acudirán al superior temiendo que el delincuente se dé cuenta de quién le había
denunciado. Ahora bien, el superior, partiendo únicamente de esta denuncia secreta, no
puede manifestar el defecto (en el claustro, p. e.) ni proceder a los castigos ordinarios,
pero sí debe amonestar en secreto al súbdito y corregirlo con los medios oportunos 1.
b. Cuando el pecado mira al daño de la comunidad o de tercero porque hay que preferir el
bien de la comunidad a la fama de la persona particular, y el bien del inocente a la fama
del malhechor. Por lo cual, si en las comunidades se trata de un delito pernicioso, es
decir, del peligro de pervertir a muchos otros, hay que llevar inmediatamente el asunto al
superior.
Luego sólo queda que la denuncia hecha a los superiores sea en todo caso algo
ignominioso como a veces pasa especialmente con lo que está prohibido gravemente
por la ley divina. Con esto se resuelve el problema de si los alumnos están gravemente
obligados a denunciar a los corruptores ocultos.
α. Si se teme un daño común, como la corrupción de muchos, o la infamia de la
casa, están obligados a denunciar, incluso con perjuicio grande para ellos, pues
esta clase de perjuicio no excusa cuando se trata de daño común.
β. Pero si no se teme más que el daño de uno u otro, no están obligados con
perjuicio grande para ellos, porque la caridad no obliga con perjuicio grande
cuando se trata del daño privado. Puede haber un perjuicio grave si el
denunciante debe confesar su propia falta, o si se puede dar la sospecha del
delator entre los demás2.
c. Cuando el pecado es público porque en este caso el que ha de ser corregido ha perdido ya
el derecho a la fama.
d. Cuando el que ha de ser corregido ha renunciado a su derecho lo que ocurre en algunas
comunidades religiosas.
Para los que han renunciado a su derecho en este asunto tienen que tener advertidas dos
cosas:
α. Si consta ciertamente que el hermano hubo enmendado perfectamente el pecado
oculto y no hay que temer el peligro de una recaída, o de un daño, no es lícito
denunciar al superior, salvo que el hermano lo consienta, pues aunque en este
caso no se faltaría a la justicia debido a la renuncia hecha, sin embargo se
faltaría a la caridad3.
β. Si el superior inmediato puede por sí solo corregir al delincuente de tal modo que
no haya que temer peligro de recaída o de daño común, no es lícito manifestar el
delito al superior mediato.

Nota para el superior ante el que se ha hecho la denuncia.

1. Lo que debe hacer. “Antes de proceder a la corrección, debe:
a. fijarse en la capacidad del denunciante y en lo que merece ser creído ahora y hasta
cuándo;
b. oír pacientemente al mismo denunciado porque la defensa se debe por ley natural a
cualquiera;
c. procurar lo más posible que el denunciante no sea reconocido, salvo que la necesidad
exija otra cosa”.
2. Lo que puede hacer. “Para corregir podría:

1
) Sporer-Bierbaum, I. tract. 3. n. 793.
2
) Véase Génicot I. n. 221.
3
) Ballerini-Palmieri II. n. 234.
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a. imponer unas penitencias moderadas al delincuente de tal modo que si el delito es grave
no lo manifiesten ni tampoco induzcan a la infamia;
b. Sacar al subordinado de su oficio o de su lugar, si se puede hacer sin infamia;
c. manifestar el delito a uno o a algunos si juzga que es necesario para mayor fruto y
seguridad del remedio a emplear;
d. reprender seriamente al delincuente ante dos o tres testigos para mayor confusión y
conmoción suya;
e. designar un acompañante fiel que vea los actos del culpable y los transmita al superior, si
el superior después de hacer la corrección piensa que es necesaria la vigilancia, para
cuyo fin podría indicarle al acompañante alguna sospecha sobre el compañero que se le
encomienda; y siguiendo así algunas cosas más de esta clase, ninguna de las cuales se
salga de los límites de la corrección paterna” 1.

98. La obligación de avisar al prójimo que peca por ignorancia invencible.

1. En el hombre privado no existe obligación estricta de avisar al prójimo que peca contra la ley
natural o la ley positiva porque el precepto de la corrección sólo se refiere al pecado (formal)
del prójimo porque le acarrea un daño.
San Alfonso (n. 36) junto con muchos otros enseña que hay que avisar al que viola la ley
natural por ignorancia porque hace una cosa intrínsecamente mala; más aún muchos piensan
que hay que avisar al que peca por ignorancia del derecho divino2; pero conceden que no se
debe avisar al que peca contra la ley humana, como si alguien por ignorancia viola la
abstinencia. Verdaderamente la caridad con el prójimo que hace que no sufra ningún daño no
induce esta obligación, sino la reverencia debida a la ley que se viola materialmente, pero que
no induce tanta obligación.
2. Pero el superior del ignorante está obligado a avisarle o instruirle en todos los casos, incluso en
los que solamente son malos por el precepto, pues a él precisamente le incumbe la obligación
de avisar y enseñar a sus súbditos.
3. Cualquiera, sea superior o simplemente una persona particular debe avisar e instruir en los
casos siguientes:
a. cuando el pecado material del prójimo hace daño al mismo delincuente, p. e. si le produce
un hábito malo;
b. cuando hace daño a otro, p. e. si se retiene algo ajeno;
c. cuando da escándalo, p. e. si un sacerdote, sin conocerla, entra en una casa de meretrices;
d. cuando deshonra a Dios, p. e. si alguien profiere palabras blasfemas cuyo sentido
desconoce, pues en estos casos hay que evitar el daño del prójimo y la injuria a Dios.
Y el superior ciertamente debe corregir al que yerra aunque no espere fruto, cuando el pecado
material del súbdito da lugar a escándalo; pero la persona privada sólo si espera fruto del
aviso.

§ 4. La cooperación al bien.

99. Las acciones llamadas obras espirituales de misericordia se pueden considerar también bajo el aspecto
de cooperación al bien. De la misma manera que con el escándalo, con la inducción y con la cooperación
colaboramos al daño espiritual, podemos promover mucho el bien espiritual del prójimo y de la sociedad
con el buen ejemplo de la vida, con palabras adecuadas de aliento, con escritos útiles, concurriendo a otras
obras benéficas. Es más, S. S. el Pontífice Pío XI no pocas veces dice en los documentos de “Acción
Católica” que esas obras son necesarias, que pertenecen a los deberes de la vida cristiana de los fieles, lo
mismo que para el clero son las deberes pastorales. Y se llaman necesarias aunque sean arduas y laboriosas 3.
Así lo que se trata de saber es de dónde procede y hasta dónde llega esta obligación de apostolado de los
laicos de cooperar al bien espiritual del prójimo y de la Iglesia. Las razones son:
1. Si el precepto de la caridad obliga a promover el bien corporal y material del prójimo (por
medio de la limosna en el sentido más amplio), a fortiori obligará al bien espiritual debido a la
eminencia de estos bienes sobre los corporales. Por tanto esta obligación será grave en
general, al menos cuando haya necesidad grave por parte del prójimo y (en caso de
1
) Véase Aertnys-Damen I. p. 259, que lo ha recogido de varios autores.
2
) Véase Lacroix l. 2. n. 214. Castropalao I. tract. 6. disp. 3. punct. 4.
3
) AAS XIV. 1922, 693, XIX. 1927, 45. XX. 1928, 385.
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superfluidad de los bienes) posibilidad por parte de los fieles. Ahora bien, el propio Sumo
Pontífice da testimonio de que hay necesidad grave tanto de los fieles como de la Iglesia
entera. Pero ciertamente hay posibilidad de ejercer una influencia favorable por medio del
ejemplo y de otras obras, como se ha dicho, para la salvación de los fieles y edificación del
cuerpo de Cristo en aquellos que sobresalen entre los demás por s ciencia y su cultura o su
estado; aunque también entre los iguales, porque dice el Sumo Pontífice 1 que conviene que los
primeros y próximos apóstoles de los trabajadores sean trabajadores, mientras que los
apóstoles entre los técnicos y los comerciantes deben ser hombres surgidos de entre ellos
mismos.
2. Si el precepto de la caridad obliga más a los parientes carnales entre sí en cuanto a los bienes
corporales y a los ciudadanos entre sí respecto a los bienes civiles, lo mismo habrá que decir
respecto a los bienes espirituales para los unidos mediante lazos espirituales (n. 80). Pues
según San Pablo2 son miembros entre sí del cuerpo de Cristo y están unidos en todo el cuerpo
de tal modo que mientras realizan sus funciones aprovechan a los demás al mismo tiempo y de
forma necesaria, y colaboran a la edificación de todo el cuerpo. Esta necesidad, en el cuerpo
místico, será una obligación moral.
3. Además, para este apostolado los fieles están consagrados y dotados con gracias especiales por
el carácter de la confirmación.
Estas obras que ya son buenas por su objeto recibirán una nueva bondad de caridad, tanto por
sus circunstancias porque se hacen de forma pública, constante, con fortaleza y alegremente de
modo que influyen en mover a otros, como por su fin, cuando se busca la salvación eterna de
los prójimos. Y aunque la intención fuese la piedad por la Iglesia o la propagación de la fe,
también quedan revestidas de estas bondades específicas.
Luego hay que inculcar en las mentes de los fieles esta caridad social espiritual de manera
que se entreguen con todas sus fuerzas al apostolado laico en la Acción Católica.

Artículo sexto.
Pecados contra la caridad con el prójimo.

Nociones. Los pecados contra la caridad con el prójimo son unas veces pecados de omisión, o sea, de
omisión interna o externa, del amor cuando está mandado, p. e. la omisión debida de la limosna o de la
corrección fraterna; y otras veces son de comisión, cuando se cometen actos positivos contrarios a la caridad
con el prójimo. Actos que se oponen a la caridad interna son los de odio, y actos que se oponen a la caridad
externa son el escándalo, la inducción y la cooperación.

§ 1. El odio.

100. Clase de pecado que es el odio.

1. El odio de abominación que se refiere a la cualidad del prójimo,
a. es lícito si esa cualidad es absolutamente mala;
b. es lícito si la acción es relativamente mala, en cuanto es dañina para mí o para otros, salvo
que la abominación sea mayor de lo que se merece la acción mala;
c. es pecado y es pecado mortal de suyo cuando la cualidad es simplemente buena (piedad,
celo)3.
2. El odio de abominación que se refiere a la persona misma del prójimo es pecado mortal
siempre, por ser contrario al precepto de caridad que nos obliga a amar al prójimo; sin
embargo puede ser venial por levedad de materia.

1
) AAS XXIII. 1931, 226.
2
) Ef 4 16. 1 Co 12 12.
3
) Véase Lc 14 25. 1 Co 5 3+.
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La simple displicencia o aversión a una persona, si no se le desea el mal, generalmente es
pecado venial; sin embargo llega a hacerse grave cuando alguien odia totalmente a la persona
del prójimo como indigna de amor por completo, y que no merece ningún amor.
3. El odio de enemistad, que es propiamente el pecado de odio, es mortal siempre, tanto porque se
opone al precepto de caridad que obliga gravemente como porque el odio al prójimo está
condenado expresamente como pecado grave: Todo el que aborrece a su hermano es un
asesino1.
El que desea un mal pequeño a la persona del prójimo por una leve displicencia comete un
pecado leve por la levedad de la materia. – El que desea a otro deliberadamente un mal grave
por displicencia hacia la persona, o porque es malo para ella, peca gravemente contra la
caridad por odio de enemistad. – De la misma manera el que goza deliberadamente con un
gran mal de otro porque es un mal para éste, peca gravemente contra la caridad por odio de
enemistad. – Del mismo modo el que deliberadamente se entristece por el bien del prójimo
porque es un bien para éste, peca gravemente por odio de enemistad. Pero desear el mal de
otro y gozar con ello, no en cuanto es un mal para aquél, sino en cuanto es un bien para uno
mismo o para otros, habiendo guardado el orden de la caridad, es lícito 2.

Nota. A quienes se acusan de odio no hay que acusarles inmediatamente de pecado, sobre todo de
pecado mortal. Porque mucha veces lo que llaman odio no es más que cierta antipatía natural
o aversión del ánimo, nacida de la diversidad de caracteres, y que, como involuntaria, no es
pecado; o es una abominación de una cualidad o una acción mala que con razón disgusta
merecidamente; o, finalmente, es un deseo del mal por un fin honesto que, igualmente, no es
pecado; pero estas cosas son peligrosas porque pueden pasar fácilmente a malevolencia y
abominación contra la persona. En efecto, si no se reprimen los movimientos de aversión y
antipatía natural, la voluntad los aprueba con facilidad y así degeneran en actos de odio.

101. La maldición. La maldición es una imprecación vocal de un mal; así pues la maldición es un pecado
externo, que procede del odio o de la ira3.
1. La maldición es pecado grave siempre, porque se opone al precepto de la caridad, que obliga
gravemente; por tanto, quien impreca en serio y deliberadamente un mal grave contra su
prójimo por odio de enemistad, comete un pecado grave.
2. Sin embargo, en concreto, muchas veces las maldiciones excusan de pecado mortal, por defecto
de las tres condiciones que hacen falta para que la maldición sea mortal:
a. debido a la inadvertencia de la gravedad de la cosa, como ocurre frecuentemente en ira
vehemente;
b. debido al defecto de consentimiento porque no se profieren en serio y con voluntad de
que se cumplan, sino sólo para significar indignación o para atemorizar a otros (hijos,
subordinados); debido a la levedad del mal que se invoca.
3. La maldición que se hace para ahora tiene mucha veces la característica de la contumelia
porque lesiona con frecuencia no sólo la caridad sino también el honor debido a otro. Por eso
puede ocurrir que maldiciones graves que son nada más que veniales porque no se dicen en
serio, se vuelvan graves por causa de la contumelia, p. e. cuando el súbdito maldice en la cara
a un superior, o un hijo a su padre.

§ 2. El escándalo.

102. Definición. Santo Tomás define así el escándalo: dicho o hecho menos recto que da ocasión al prójimo
de ruina espiritual4.
a. Del escándalo propia y estrictamente tal, como se entiende en la definición dada, hay que
distinguir el escándalo entendido en un sentido impropio y más amplio, en el que se

1
) 1 Jn 3 15.
2
) Véase Principios n. 333.
3
) Si la imprecación del mal procede de un odio lícito de abominación, puede ser lícita (evitados el
escándalo y la contumelia), como se prueba con los ejemplos de la Sagrada Escritura, en primer lugar con
los salmos imprecadores (véase Sal 58).
4
) Summa II. II. q. 43. a. 1.
92
significa frecuentemente la admiración o el rumor producido en el pueblo por una acción
insólita pero que no incita a nadie a pecar.
b. Dicho o hecho: palabras con las que se debe entender no sólo una acción externa positiva,
sino también una omisión externa, ya que la omisión de un precepto también puede ser
ocasión de pecado para los demás. Menos recto, o sea lo que es malo o tiene al menos la
especie de la maldad, p. e cuando alguien que tiene dispensa de abstinencia come carne
ante los demás en día prohibido. Cuando la acción buena en sí, o indiferente, sin especie
de maldad, da ocasión de pecado a otro, no es la acción misma sino más bien la mala
disposición del que peca, o sea la fragilidad o la malicia, la que da la ocasión al pecado,
y se llama escándalo aceptado.
c. que da ocasión al prójimo, lo que quiere decir que con su manifestación, pero no que por
su naturaleza pueda influir en su voluntad, da ocasión al prójimo para determinarse a
pecar; el propio pecado todo entero es por voluntad del prójimo que se determina
libremente al acto pecaminoso al modo de los frutos maduros que cuelgan del árbol y
con sola su presencia dan ocasión para que se cometa el hurto. Así pues es característico
del escándalo que el prójimo cuya voluntad no está determinada a pecar, por su
manifestación (el mal ejemplo) da lugar a una ocasión o tentación de pecar.
d. de ruina espiritual: para el escándalo verdadero no hace falta que se siga realmente el
pecado del prójimo, sino que basta que por la acción realizada y consideradas todas las
circunstancias se pueda seguir y se prevea que se habrá de seguir. Pero nada importa que
el prójimo resulte inducido a cometer aquel pecado, ni otro absolutamente diferente. El
pecado cometido ante otros tiene las características del escándalo cuando se prevé que
aquellos ante los que se ha cometido serán arrastrados a pecar por esa causa y que de
otra manera no pecarían; pero no tiene esa característica de escándalo si aquellos ante
los que se ha cometido estaban ya dispuestos a pecar, o si están tan firmes en su
probidad que no es de temer que pequen. Del mismo modo no cometen pecado de
escándalo los que con su ejemplo dan a otros ocasión de omitir alguna obra ciertamente
buena, pero no preceptuada, como la oración antes o después de la comida, porque no
alientan al pecado.

103. División del escándalo.

1. El escándalo se divide en activo y pasivo; se llama activo a la acción que da ocasión al prójimo
para pecar, y pasivo se llama al propio pecado con el que se ha dado ocasión al prójimo para
cometerlo.
a. La definición puesta al comienzo sirve sólo para el escándalo activo. El escándalo pasivo
se suele llamar pecado ocasionado.
b. El escándalo activo y el pasivo no siempre están relacionados entre sí; pues puede haber
activo sin que se siga el pasivo que se pensaba que habría de seguir, y puede haber
pasivo sin que hubiera habido activo lo que se deduce de la definición del escándalo
farisaico.
2. El escándalo activo se divide en directo e indirecto según que se busque el pecado del prójimo,
o no se busque sino que sólo se prevea. A su vez el escándalo directo se divide en diabólico,
cuando se busca el pecado del prójimo por ser una ofensa a Dios o la ruina espiritual del
prójimo, y en simplemente directo, cuando se busca el pecado del prójimo por otro fin, p. e.
porque le aprovecha o porque le deleita al escandalizador.
3. El escándalo pasivo es de dos clases: dado, cuando nace de la acción que por su naturaleza
puede dar al prójimo ocasión de pecar; aceptado, cuando el pecado nace ciertamente de la
ocasión dada por la acción del otro, de la cual ha tomado esa ocasión no por su naturaleza,
sino solamente por la mala disposición del escandalizado. Y si sólo ocurre por ignorancia o
debilidad de éste, se llama escándalo de los pusilánimes, p. e. cuando un joven toma ocasión
de pecar por el adorno honesto de una mujer; pero si ocurre por mera malicia del
escandalizado se llama escándalo farisaico, p. e. cuando un padre toma ocasión de blasfemar
de los ejercicios de piedad de su hija.
Como en esta división no coinciden todos los autores, hay que atender al sentido que cada uno
entiende con estos términos.

104. Malicia del escándalo.

 93
1. El escándalo es pecado siempre grave contra el precepto de caridad. Por eso Cristo Señor dice:
al que escandalice a uno de estos pequeños que creen en mí, más le vale etc.¡Ay de aquel
hombre por quien el escándalo viene! 1. Y, sin duda, si la caridad obliga a corregir al prójimo y
a evitar que caiga, mucho más obliga a no incitarle al pecado con un mal ejemplo 2.
a. El pecado de escándalo ordinariamente será grave o leve según dé ocasión a pecar grave o
levemente, luego la gravedad del escándalo habrá que tomarla normalmente de la
gravedad del pecado al que ha incitado a otro, y no de la gravedad de la acción con la
que éste segundo ha sido incitado; por eso puede pasar que alguien por un pecado mortal
dé ocasión a un pecado venial solamente, mientras que, por el contrario, por un pecado
venial, y también por una acción de suyo indiferente, se puede dar un pecado grave de
escándalo; p. e. el que sobresale por su dignidad y estimación puede dar con facilidad
escándalo grave, como p. e. que un sacerdote mantenga consigo una mujer sospechosa
de ser pública. Ordinariamente, porque hay que exceptuar el escándalo (aceptado) que
prácticamente nace de la malicia o de una debilidad.
b. Por eso tanto los padres y superiores como los clérigos, los sacerdotes, los religiosos
deben cuidarse atentamente de cualquier acción menos recta; los primeros porque los
hijos y los subordinados tienden siempre a seguir los malos ejemplos de los padres y de
los superiores, y los segundos porque dan ocasión fácilmente a que disminuya en otros
el amor a la piedad y a la virtud de modo que hablen y piensen mal de los clérigos y
religiosos, y desprecien la religión y los ejercicios religiosos.
c. El que sólo da ocasión leve para cometer pecado mortal a un hombre muy inclinado a
cometer pecados graves, no peca gravemente porque el pecado grave de éste nace más
de su malicia y mala costumbre que de la leve ocasión. Por eso, los jóvenes que saben
que de cualesquiera pequeñas desobediencias los padres toman la ocasión para
blasfemar y maldecir, no pecan gravemente; ni las muchachas que con sus vanas
ligerezas juveniles dan lugar a que pequen gravemente los jóvenes 3.
2. El escándalo directo es un pecado especial contra la misma virtud también contra la que se
incita a pecar al prójimo, pues cualquier virtud pide que ni la violemos ni queramos que otros
la violen; pero por el escándalo indirecto se peca sólo contra la caridad.
a. Algunos afirman respecto al escándalo indirecto que se cometen dos clases de pecado:
contra la caridad y contra la virtud que se lesiona por el escándalo pasivo; pero otros,
con de Lugo, lo niegan con más verosimilitud diciendo que en este caso se peca
ciertamente contra la caridad, pero no también contra la virtud a la que indirectamente se
ha incitado a pecar pues efectivamente cualquier virtud pide que ni la violemos ni
movamos directamente a otro a que la viole, pero no pide que se impida su violación, lo
que propio de la caridad4. Luego el que con su ejemplo induce a otros a robar, peca
ciertamente contra la caridad, pero no contra la justicia, siempre que no hubiera buscado
el pecado de los otros ni les hubiera exhortado, ni aconsejado o mandado hacerlo.
b. Por lo cual, en la confesión no es necesario declarar la especie del pecado que otro comete
por escándalo indirecto, ni las circunstancias del pecador (sacerdote o pariente), sino que
basta decir: fui ocasión de pecado para otro (u otros), o fui escándalo para otro (u otros)
con mi mal ejemplo. Sin embargo, se debe decir la cualidad de hijo o feligrés de la
persona a la que se dio escándalo, porque a éstos se les debe por su título especial el
cuidado de la salvación. Pero el que cometió un escándalo directo, no satisface la
confesión diciendo que había dado escándalo o que había incitado a otro a pecar, sino
que también tiene que declarar la clase de pecado al que arrastró al otro.
c. El escándalo diabólico tiene además una malicia especial contra la caridad con Dios.

105. Principios sobre la permisión del escándalo pasivo.

1
) Mt 18 6. 7. Véase 1 Co 8 9++.
2
) Por eso Inocencio XI condenó la proposición 10: “Si con sus propios defectos escandaliza a otros, no es
necesario reflexionar, con tal de que no haya voluntad de escandalizar; y no poder reflexionar sobre los
propios defectos es gracia de Dios” (D 1230).
3
) Berardi, Praxis confessariorum (Faenza 1898) I. n. 271++. Génicot, I. n. 232.
4
) Véase Lugo, De poenit. disp. 16. n. 157++.
94
De lo anterior resulta bien claro que hay que evitar el escándalo activo, especialmente si mi propia acción ya
es pecaminosa; pero también aunque sólo tenga la apariencia de mala hay que omitirla de suyo, si se puede
hacer sin gran perjuicio, lo que se explica más adelante en el n. 106.
1. Aunque la acción buena o indiferente que ni siquiera tiene la apariencia de mala no sea
propiamente un escándalo dado, por caridad la debemos omitir a pesar de eso cuando se puede
hacerse sin perjuicio para impedir el pecado del prójimo; de todos modos, cuando hay una
causa cualquiera aunque no sea grave, es lícito hacer aquella acción.
a. Luego también debe evitarse el escándalo de los pequeños si es fácil hacerlo. En cambio,
ordinariamente no hay que preocuparse del escándalo farisaico; de todos modos no es
lícito poner una acción sin causa alguna, si se prevé que por esa acción vaya a pecar
alguien, porque la caridad pide que no demos ocasión de pecar a nadie si no hay alguna
causa. Cuando el escándalo previsto es el de muchos, la causa debe ser más grave.
b. Hay que notar que el escándalo de los demás se puede evitar omitiendo la acción, o
dejándola para otro rato, u ocultándola, y, si la acción tiene alguna apariencia de mala,
avisando al prójimo de la rectitud de la misma (lo que se puede hacer mostrando la
causa excusante, la dispensa); sin embargo, si a pesar de la explicación dada sigue el
escándalo, se debe considerar que es un escándalo farisaico.
2. A veces es lícito poner una acción, aunque se prevea que de ella se seguirá el pecado del
prójimo, cuando rige el conocido principio del doble efecto: si de una acción buena o
indiferente se sigue el doble efecto, uno bueno (la utilidad del escandalizador) y otro malo (el
pecado del prójimo), este efecto malo se puede permitir con una causa justa de necesidad o de
utilidad.

106. Reglas sobre la permisión del escándalo 1. Para aplicar con seguridad estos principios, hay que tener
en cuenta estas reglas que siguen en las que no se contempla el escándalo farisaico.
1. Nunca es lícito omitir por causa del escándalo ninguna obra prescrita por la ley natural
negativa; es más, tampoco es lícito omitir las obras prescritas por la ley natural positiva en las
circunstancias en las que la ley las exige verdaderamente.
La razón para esto es que nunca se pueden omitir sin que haya pecado en esa omisión; por eso
nunca es lícito mentir o jurar en falso para evitar el escándalo; ni tampoco omitir la profesión
de fe cuando es preceptiva, para evitar el pecado de un tirano, o no recibir el bautismo para
evitar el escándalo de los padres.
2. Se pueden, pero no se deben, omitir por causa del escándalo las obras prescritas por la ley
positiva, salvo alguna que otra vez quizá.
a. La razón para lo primero es que cuando concurren dos preceptos que no pueden cumplirse
al mismo tiempo, prevalece el precepto natural de evitar el escándalo. De aquí que un
párroco que no esté en ayunas puede celebrar misa un día de fiesta para evitar el
escándalo del pueblo que no puede evitar de otra forma.
b. Respecto a lo segundo hay que notar: alguna que otra vez quiere decir que hay que omitir
los preceptos si se prevé que a continuación no hay peligro de escándalo, según dicen
muchos, porque hay que preferir el precepto natural al positivo, y porque la omisión no
conlleva ningún perjuicio grave; pero todos niegan que esto deba ocurrir frecuentemente
o durante largo tiempo porque sería demasiado grave. Por eso dicen que una doncella
que sepa que a su vista se escandaliza un joven, debe quedarse en casa sin ir a misa
alguna que otra vez; y lo mismo la esposa que sabe que su marido toma la ocasión de
blasfemar cuando ella ayuna o va a misa, debe omitir la observancia de esos preceptos;
pero, ciertamente, ellas mismas no están obligadas durante mucho tiempo a omitir estos
preceptos porque eso sería demasiado gravoso. Y en todo caso, como no debe ser cierta
la sentencia que obliga a esa conducta por un tiempo breve, en la práctica no se les
puede obligar a que omitan estos preceptos.
c. Hay que señalar que todo eso vale cuando se sabe que la acción propia dará escándalo a
determinada persona, porque no hay que omitir la acción cuando se tema que la acción
puede ser escándalo para alguien indeterminado ya que la obligación de evitar incluso
este peligro sería demasiado gravosa y molesta.
3. Las obras no preceptivas, buenas o indiferentes, estamos obligados a omitirlas para evitar el
escándalo cuando puede hacerse sin gran perjuicio, pero no si hay un perjuicio grave.
1
) Véase Reuter, Theologia moralis II tr. 1. n. 137. Lehmkuhl I n. 794.
 95
Por eso si una mujer supiera que ella es ocasión de pecado para determinado varón estaría
obligada, si fácilmente pudiese, a no aparecer ante él, p. e., pasando por otro camino, no
asomándose a la ventana; pero no estaría obligada a seguir esa conducta durante largo tiempo
porque sería muy duro para ella estar privada de su libertad de forma duradera. No está
obligada a dejar de pasear públicamente para evitar el escándalo, porque puede considerarse
demasiado oneroso.
4. Se debe sacrificar los bienes temporales para evitar el escándalo cuando son de poca
importancia; pero no es necesario hacerlo en caso contrario. La razón es que no sólo se puede
preferir el bien espiritual de los demás frente al propio bien temporal, sino que también debe
hacerse cuando fácilmente se puede porque cuando es con gran incomodidad la caridad no
obliga.
Por eso nadie está obligado a pagar más a un obrero cuando prevé que va a blasfemar, pues
ese perjuicio, aunque es leve en sí, se vuelve grave sin embargo porque puede hacerse
frecuente, porque los impíos se harían por ello más audaces. – Los párrocos no están
obligados, es más ni pueden omitir lo que es necesario para la conservación de los bienes de la
Iglesia, p. e. los pleitos, las exacciones de los derechos de estola, para evitar los escándalos
que nacen de aquí; pero está obligados a impedir el escándalo con una enseñanza adecuada, p.
e. explicando la razón de la exacción.

Cuestiones particulares sobre el escándalo.

107. El adorno de las mujeres.

a. Ante todo hay que atender a la intención por la que se adorna la mujer, porque puede
hacerlo por guardar las conveniencias de su estado según las costumbres de su tierra, por
agradar al varón, por encontrar esposo, o por ocultar defectos corporales, y todas estas
intenciones son lícitas; además puede hacerlo por ligereza o vanidad para mostrar la
hermosura, intenciones que son levemente pecaminosas; y, finalmente, puede hacerlo
para provocar la concupiscencia de los varones y provocar el amor impuro, y esta
intención es un pecado grave.
Luego untar la cara con coloretes y afeites será pecado mortal si se hace por lascivia,
venial si se hace únicamente por fingir belleza, y no habrá ningún pecado si se hace por
ocultar algún defecto.
b. En cuanto respecta al mismo ornato, siendo honesto y adecuado a las costumbres del
territorio, es lícito y se debe permitir a las mujeres; luego no están obligadas a
abandonar un adorno decente y honesto aunque haya quienes, incluso determinados,
sean inducidos por eso a la concupiscencia, porque abstenerse de vestidos y adornos
modestos, conformes a la costumbre del territorio, sería demasiada carga que la caridad
no exige por evitar el pecado de otros.
c. El adorno inmodesto y gravemente pecaminoso es siempre un escándalo grave porque
provoca a otros a lujuria inmediata y gravemente1.
Cuando los autores hablan del adorno femenino deshonesto se refieren sobre todo al
desnudo del pecho. En los tiempos actuales se debe atender también a los vestidos
demasiado pequeños o ligeros o ceñidos de manera que resalten demasiado las
diferencias sexuales; a fortiori los vestidos escasos. Estas cosas provocan escándalo de
dos maneras:
α. excitando la lujuria;
β. mostrando una falta de pudor o una cierta audacia.
Mucho depende de la costumbre el que alguien pueda ser gravemente deshonesto por
estos defectos porque lo acostumbrado disminuye mucho el estímulo; por eso puede
pasar que un adorno que en un sitio no es gravemente escandaloso, en otro sitio dé lugar
a pecar gravemente. Pero entre estos usos del vestido hay algunos que son deshonestos
en todas partes. Por eso pecan gravemente los que los introducen; pero también hay que
acusar gravemente a los que se acomodan meramente porque incrementan la indecencia
general. También los que hacen estos vestidos cooperan de suyo ilícitamente.

1
) San Alfonso, n. 55. Para juzgar la gravedad de la inmodestia de un adorno se debe tener en cuenta lo que
se dice en De castitate n. 51. 57.
96
Pero hay que exhortar a las mujeres cristianas no sólo a evitar cualquier clase de
escándalo sino también a que colaboren a eliminar tales usos con lo que impedirán el
escándalo de muchos, promoverán la honestidad pública y reivindicarán la propia
libertad.
d. El adorno superfluo y venialmente pecaminoso, p. e. la desnudez del pecho de forma no
gravemente deshonesta, no es escándalo grave porque no incita más que remota y
levemente al pecado, por lo cual las mujeres no están obligadas bajo pena grave a
abstenerse de esta forma de adornarse. Sin embargo, si a alguna mujer le constase el
grave peligro en el que caerá algún varón determinado y que este peligro dejará de
existir al cabo de poco tiempo, estará gravemente obligada a abstenerse durante este
tiempo de esa clase de adorno1.
La mujer que sin causa justa usa vestidos viriles, o el varón que usa vestidos femeninos,
comete pecado venial porque de suyo esto induce sólo un peligro leve de lujuria y un
escándalo leve; pero comete un pecado grave cuando el peligro propio o ajeno es grave;
a fortiori si se hace con mala intención. Cuando este intercambio de vestidos se hace por
una causa justa, p. e. para ocultarse, o para un recreo honesto, etc., no es ningún pecado 2.

108. Las pinturas y las escultura obscenas. Se llama obscenas o impúdicas a las pinturas y esculturas que
comúnmente incitan a la lujuria; esto puede pasar por causa de la escena que representan o de la desnudez
de las personas que aparecen representadas. Por lo tanto son obscenas las que representan una acción más o
menos torpe y las que presentan a la mirada las partes del cuerpo que producen próximamente la excitación;
pero las que, teniendo cubiertas éstas, tienen otras descubiertas, no se consideran como obscenas, ni
tampoco las de niños, aunque estén totalmente descubiertas, son obscenas porque son menos excitantes. Así
pues, cometen grave escándalo:
a. Los que hacen cuadros o esculturas notablemente obscenas excepto, sin embargo, en el
caso en que haya justa causa para hacerlo, p. e. para la enseñanza de la Anatomía.
b. Los que exponen públicamente tales cuadros y esculturas en sus lugares de trabajo o en
las casas o jardines, o incluso en los museos y pinacotecas donde pueden acudir toda
clase de personas.
c. Los que exponen en plazas públicas cuadros y esculturas incluso no gravemente
obscenas, pues las ven todos; es más, incluso apenas pueden dejar de verlas. En efecto,
atendida la común fragilidad humana, siempre habrá muchos que tomarán ocasión de
grave escándalo por esta clase de cosas, aunque no sean gravemente obscenas.
d. De ninguna manera se puede admitir que lo que se conoce con el nombre de obra de arte,
aunque sea deshonesto en sí, no hay que considerarla como ocasión de pecado y que
cualquiera puede contemplarla y disfrutar lícitamente de su artificio. Pues aparte esta
cuestión de si verdaderamente se merecen que se les llame obras de arte, en cuanto
excitan la lujuria misma no dejan de ser realmente ocasiones de pecado y por tanto no se
pueden recomendar sin restricción en algún modo y así no puede disfrutar lícitamente de
su vista quien no tenga otra razón que lo excuse más que la adquisición para sí de un
conocimiento general, lo que se suele llamar cultura. A todo esto hay que añadir que las
obras de arte antiguo, aunque impúdicas de suyo, excitan la lujuria menos que las obras
de arte recientes. Por eso hay que aprobar lo que se encuentra en Aertnys, “los cuadros y
las esculturas impúdicas pero de un arte extremo, realizadas por insignes artistas
antiguos pueden exponerse en alguna sala (museo o pinacoteca) aparte con la norma de
que no todo el mundo entre en ella, sino sólo los peritos especialistas de edad madura” 3.

109. La participación en funerales civiles.

a. La concurrencia al funeral de un difunto que, p. e. por el suicidio o la cremación del
cadáver, esté privado de la sepultura eclesiástica, no es pecado porque se considera
como un acto meramente civil mientras ese funeral tenga lugar sin una ceremonia
solemne especial de tipo religioso o civil.

1
) Véase Lessius, De iustitia etc. l. 4. c. 4. n. 112++.
2
) San Alfonso, n. 52.
3
) Aertnys-Damen I.13 n. 391.
 97
b. Si el funeral tiene lugar con alguna solemnidad especial civil, la concurrencia es ilícita de
suyo porque se considera una ayuda dada a una persona o a una secta impía que está
pidiendo o disponiendo esa clase de funeral, o porque engendra escándalo.
Luego si no existe esta doble razón, la participación en el funeral civil puede pasar que
sea lícita; ahora bien, esta razón no existe
α. en los lugares donde estos funerales son ya habituales y por eso no llaman tanto la
atención, porque en esas circunstancias la participación se considera como un
acto meramente civil, sobre todo para los que están más estrechamente
relacionados con el difunto por lazos de parentesco o amistad;
β. para los que deben asistir al funeral por necesidad moral, como los soldados
mandados por sus jefes que carguen con el féretro, los que de otra manera
perderían su oficio, los súbditos enviados por sus superiores, pues cuando la
necesidad moral de asistir es conocida, o fácil de conocer, públicamente, todo el
mundo entiende que la asistencia fue sólo materialmente para evitar daños
graves.
c. Si el funeral civil está instituido de modo que los masones o las sectas neopaganas
intervienen con sus signos y sus enseñas, y ponen las señales de su secta sobre el féretro,
es mucho más difícil permitir la asistencia porque esta clase de funerales tienen las
características de una solemnidad establecida por la secta impía y entonces se considera
que quien asiste a ellos sin grave necesidad aprueba la secta 1.

§ 3. La inducción.

110. Noción. La inducción o sea la seducción o la solicitación al pecado es una acción externa que por su
naturaleza, y no por mera ocasión ni sólo por el fin del agente, es adecuada para provocar el pecado en otro.
La inducción puede ocurrir de diferentes maneras: por la palabra o por el escrito, por señas o por el gesto.
La inducción coincide con el escándalo en excitar al pecado al prójimo que todavía no estaba decidido a
pecar. Pero difiere del escándalo, incluso del directo, porque la inducción pone una acción (persuasión,
consejo, exhortación, mandato) cuyo fin, el intrínseco y de la obra, es que la voluntad de otro se determine a
pecar; en cambio, el escándalo pone una acción que, con sólo su presencia externa, contiene una incitación
al pecado; pero no busca el pecado de otro como fin de la obra (mal ejemplo); en el escándalo directo se
busca a veces el pecado de otro, pero esta intención no cambia el modo de incitar de la propia acción
externa, ni tampoco hace que el mal ejemplo pase a ser una exhortación o un mandato. Por eso por la
inducción se contrae la obligación de reparar, y por el escándalo directo no se contrae.

111. Malicia de la inducción.

1. La inducción es un pecado grave o leve según lo sea el pecado al que se ha inducido a otro,
salvo que éste ya esté dispuesto habitualmente a cometer el pecado en cuanto tenga ocasión.
El que invita a otro a cometer con él un hurto grave comete un pecado grave de seducción, si
el invitado no suele robar, pero no peca gravemente por seducción si sabe que éste ya está
acostumbrado a robar.
2. Cualquier pecado de seducción contiene una malicia doble, contra la caridad porque le hace un
mal al otro, y contra la virtud a la que provoca al otro a violar porque cualquier mandato exige
que no se provoque a nadie a lesionarlo.
a. Por eso no cumple con la confesión el que se acusa así de este pecado: seduje a otro a
pecar, porque debe añadir la especie del pecado al que lo arrastró; p. e. seduje a otro a
que robara.
b. Sin embargo en los pecados que por su naturaleza tienen un cómplice, como la
fornicación, el adulterio, conversaciones obscenas, etc., no es necesario que se declare
en la confesión la circunstancia de inducción, sino que basta con decir, por ejemplo,
cometí un adulterio, he tenido conversaciones obscenas porque quien peca con otro, p.
e. fornicando, como peca ya contra la caridad por cooperación, la circunstancia de
inducción que de nuevo es contra la caridad y concurre a este pecado, es sólo una
circunstancia agravante, salvo que el otro haya sido arrastrado al pecado con engaños o
amenazas, lo cual iría contra la justicia.
1
) Véase Génicot I. n. 236. Berardi, Praxis confessariorum3 I. n. 333. Villada, Casus consc.2 (Bruselas 1885)
II. p. 103++.
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112. Licitud de pedir a otro lo que no dará más que pecando.

1. Nunca es lícito pedir a otro lo que no puede dar más que pecando, p. e., pedir a un
notario o a un guarda algo que va contra su obligación, porque esa petición es una
verdadera inducción al pecado.

2. Si la cosa que se pide se puede dar sin pecado y hay una causa grave se puede pedir
lícitamente, aunque el otro no la vaya a dar sin pecar, p. e., un préstamo a un usurero, el
juramento a un perjuro, el sacramento a un sacerdote en pecado, porque por una causa
justa es lícito permitir el pecado de otro pues peca la propia malicia. Pero sin causa justa
no es lícito, p. e. cuando sin gran inconveniente es posible obtener de otro una cosa que
el primero no le va a dar sin pecado.

113. Licitud de persuadir para hacer un mal menor con el fin de impedir otro mayor. Se trata del caso de
que alguien está resuelto a cometer un mal, p. e. matar a un enemigo, y entonces persuadirle de que más
bien le golpee en vez de matarlo1.
1. Cuando no se puede apartar al prójimo con ninguna razón que pueda apartar al prójimo de que
cometa un pecado para el que se ha determinado, es lícito persuadirle, para evitar un mal
mayor, a que el que cometa sea menor, es decir, de la misma especie que el que está ya
dispuesto a cometer de cualquier forma, porque no se está persuadiendo en absoluto al mal
sino que a alguien que va a hacer decididamente un mal, se le persuade de que no haga tanto
mal sino menos, lo cual es ciertamente una buena persuasión 2.
a. Luego se requiere una doble condición para que sea lícita esta persuasión:
α. Que no se pueda apartar del pecado mayor al prójimo, porque si se puede impedir
completamente el pecado, la persuasión para cometer el menor ya no es buena;
β. Que el prójimo esté determinado ya a cometer el pecado del que está persuadido;
pero sólo se puede decir que esté determinado a cometer un pecado aquel que
está persuadido a un mal de la misma especie. Por eso es lícito convencer a
quien está dispuesto a robar a Pedro cien, a que le robe sólo cincuenta, y a quien
está dispuesto a matar a Pedro para robarle, a que sólo le robe.
b. No se dice que la acción menos mala del pecador sea buena, porque es mala siempre; pero
el consejo del persuasor es bueno en estas circunstancias, ciertamente porque, al no
poderse impedir en absoluto el mal, por lo menos se tiende a su disminución.

2. No es lícito persuadir al prójimo del mal menor, cuando no está determinado todavía a
cometerlo, porque quien persuade a otro para un mal que no está decidido a hacer, es él
mismo la causa de ese mal, y esto es pecado aunque se haga por un fin bueno.

Por eso no es lícito convencer a uno que está dispuesto a cometer un homicidio a que mejor
haga un adulterio; pero es lícito proponerle un objeto que sea un mal menor, e incluso
inducirle a que lo cometa. San Alfonso dice que la sentencia afirmativa es más probable 3; y
objetivamente es cierto que esta persuasión es buena ya que tiende a disminuir el mal, pero en
verdad que subjetivamente es difícil de entender que se convenza a alguien a cometer un mal
menor cuando ya está convencido hacia un pecado de distinta especie. Y, sin duda, si a uno
que está determinado a cometer un homicidio se le persuade a que cometa un adulterio, se le
1
) Véase Castropalao, Opus morale tr. 6. de carit. disp. 6. punct. 6.
2
) Véase Gn 37 27.
3
) Algunos de los autores a los que sigue San Alfonso parece que habían considerado fuera de contexto el
texto de San Agustín (de conj. adult. II. cap. 15).
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induce a comisión de un nuevo pecado y, si sigue la persuasión, además del pecado interno de
homicidio comete también el pecado de adulterio.
3. No sólo persuadir para cometer el mal menor, sino que persuadir para cooperar al mal menor
con una acción indiferente es lícito cuando se busca impedir el mal mayor que no se puede
evitar de otra forma.
Por eso es lícito llevarse a casa y dar de cenar a un amigo que para violar el ayuno piensa irse
a una posada. Es lícito ayudar a un ladrón a que se lleve una cosa ajena, si de ese modo se
puede impedir un daño mayor o la muerte del dueño.
A la cuestión de si es lícito inducir a la embriaguez a un ladrón y cooperar para ello
presentándole el vino para que se retraiga de cometer un homicidio, hay que decir:
a. No es lícito provocarle a la embriaguez a la que no está determinado ni para impedir un
mal claramente mayor, porque no hay que hacer un mal para que haya un bien.
b. Pero es lícito dar vino a un ladrón aunque se prevea que se emborrachará porque es
indiferente, pero se puede permitir la embriaguez por una causa justa, p. e., para impedir
un homicidio.

114. Licitud de quitar, o, también, dar una ocasión de pecado aunque se tema o se pueda prever el
pecado de otro.
a. Es lícito no quitar por causa justa una ocasión de pecado que se podría quitar, porque
debido a una causa suficiente es lícito permitir el pecado de otro; una causa suficiente es
permitir un pecado cuando se impide con ello muchos pecados que ocurrirían después.
Por eso los padres y los amos pueden permitir la ocasión de hurtar a los hijos o a los criados
para corregirlos si hubieran caído de modo que se puedan enmendar de esta manera. Los
guardas de las viñas y de los bosques pueden esconderse para sorprender y poder castigar a los
ladrones de modo que por miedo desistan de volver a robar.
b. Cuando la acción que da ocasión al pecado es buena o indiferente y subsiste la causa
justa, es lícito incluso poner la ocasión, no próxima, pues el que pone una ocasión ni
induce a otro a pecar ni concurre al pecado de ese otro, sino que lo permite por una
causa grave, p. e. para comprobar su fe o para impedir muchos otros pecados
posteriores.
Por eso los padres y los amos pueden dejar dinero a la vista o abrir las cajas donde lo guardan
para comprobar la fidelidad de los hijos o la de los criados.

115. La reparación del escándalo y de la inducción.

1. Obligación.
a. Hay obligación de reparar el escándalo o la inducción en todo lo que se pueda, pues si la
caridad obliga a cualquiera a procurar la enmienda del pecador, a fortiori obliga a quien
ha sido autor del escándalo que causó el pecado de otro o inductor de lo mismo.
b. La reparación debe hacerse por caridad cuando se hubiera inducido a pecar al otro bien
por escándalo (p. e. con un mal ejemplo), bien por inducción (con mandatos, consejo o
ruegos), pues no se hizo ninguna injuria a quien pecó a ciencia y conciencia; y la
reparación debe hacerse por justicia cuando alguien arrastró a otro a pecar con un medio
injusto (fuerza, engaño, miedo) porque se le infirió una injusticia al haberle hecho actuar
como obligado.
c. El escándalo público también debe repararse públicamente, bien por impedir una
influencia ulterior del escándalo, bien por advertir a todos los que se ha dado el
escándalo sobre el daño que han sufrido.
2. En cuanto al modo de reparar, hay que distinguir:
a. Los escándalos ordinarios que consisten sólo en los pecados cometidos ante otros, sean
escándalos públicos o privados, basta con repararlos implícitamente, p. e. con el cese del
escándalo, con el buen ejemplo, con la recepción pública del sacramento de la
penitencia, etc.
b. Pero los escándalos dados divulgando doctrinas falsas y perniciosas o cometiendo
crímenes dignos de censura más grave (p. e. maquinaciones contra la Iglesia) deben
repararse revocando las falsas doctrinas o detestando públicamente los crímenes.
Puede haber diferentes modos de retractación pública: mediante una retractación hecha por
escrito y divulgada en un medio de comunicación, o con una retractación ante testigos (dos)
100
que luego la divulgarán, o también ante el párroco (o el confesor) que luego tendrá que
divulgar que el penitente cumplió con sus obligaciones.

Nota. Como el cese del escándalo y su reparación es una obligación de conciencia, resulta claro
que quien tiene esta obligación, si fuera grave, y todavía no la hubiera satisfecho, no puede ser admitido a
los sacramentos de la Iglesia, por ser indigno. Y todavía más, no hay razón para que quien administra los
sacramentos al que está dando escándalo y no lo ha reparado, no cometa también él pecado de escándalo,
porque da lugar a que los fieles piensen que se administra los sacramentos a indignos y se aprueba
tácitamente sus acciones escandalosas.

§ 4. La cooperación1.

116. Noción.
1. Cooperación en sentido amplio significa el concurso con un agente, y en sentido estricto
significa el concurso físico con otro que es el agente principal.
La cooperación en sentido amplio comprende también el escándalo y la inducción: pero si se toma en sentido estricto, se distingue de
ambos porque ambos concurren moralmente bien como ocasión bien como causa con determinado prójimo que todavía no está
decidido a pecar, mientras que la cooperación supone ya en el otro la voluntad determinada al pecado, y le ayuda a perpetrar el pecado
externo con una acción física. Sin embargo puede ocurrir también que la cooperación pase al mismo tiempo a ser escándalo cuando
sin duda aumenta o confirma la voluntad de pecar del prójimo.

2. En este lugar se trata de la cooperación en sentido estricto, la cual es siempre física y positiva.
Por esta cooperación alguien ayuda a pecar al prójimo, o con su acción únicamente, como el
que ayuda a otro que quiere robar subiéndolo a hombros, o proporcionando el material, como
el que da el vino a uno que se quiere emborrachar. La cooperación hay que considerarla como
opuesta a la caridad.

117. División de la cooperación. La cooperación se divide en:

1. Formal, cuando el cooperador concurre bien a la intención depravada, bien a la acción
depravada, y material si sólo concurre a esta última.
a. Quien entrega a un ladrón las llaves para que pueda robar coopera formalmente si tiene la
intención de ayudarle en el pecado de robo, y materialmente si las llaves con las que
aquél abusará para robar, las entrega por otro fin, como el de conservar la propia vida.
b. La cooperación puede ser formal de dos maneras:
α. Explícitamente por la intención del cooperador que expresamente tiene la
voluntad de participar en el pecado ajeno.
β. Implícitamente, por la naturaleza de la obra que se hace, es decir, cuando alguno
hace algo que por su naturaleza, o atendidas las circunstancias, no se ordena
nada más que a lo malo, pues entonces ipso facto se retracta de la intención
contraria y se tiene implícitamente la intención de la mala acción, p. e. cuando
alguien participa en una función sagrada herética coopera formalmente aunque
diga que no lo hace con esa intención.
2. Inmediata cuando la cooperación concurre en la propia acción mala y mediata cuando concurre
en la acción que sirve para pecar y prepara su camino.
Luego no coopera inmediatamente el que vende un arma blanca o un veneno del que otro usa
para un homicidio; pero sí coopera inmediatamente el que, junto con otro, hiere o golpea
alguien, o incendia una casa, o echa del establo a unos animales, se lleva una caja llena de
cosas ajenas, comete una fornicación o un adulterio
3. La cooperación mediata es próxima o remota, según que el cooperador concurra en lo que sirve
próximamente para la mala acción, o de forma más remota. Puede ser un ejemplo el de quien
entrega a un ladrón la escala, o la sostiene mientras sube, o aguanta al ladrón subiendo.
San Alfonso (n. 63) presenta otra noción de la cooperación formal llamando formal la
cooperación que concurre con la mala voluntad de otro, excitándola o influyendo
positivamente en ella, como interpreta Aertnys. Por eso, ocurre que el Santo doctor resuelve
muchas cuestiones particulares de forma distinta a la de otros autores.

118. Principios sobre la licitud de la cooperación.

1
) Véase ZkTh 3 (1879) p. 511++.
 101
1. La cooperación formal no es lícita nunca, porque es mala siempre en sí por incluir la aprobación
del pecado de otro.
La cooperación formal tiene malicia doble, una contra la caridad, otra contra la virtud que se
lesiona mediante la cooperación; por eso, en la confesión hay que declarar el pecado con el
que se ha cooperado formalmente.
2. La cooperación material, de suyo, es ciertamente ilícita, pero a veces si existen ciertos
requisitos se puede transformar en lícita.
a. La cooperación material se opone al precepto de la caridad porque estamos obligados a
impedir el pecado del prójimo, si no tenemos dificultades para hacerlo, luego a fortiori
estamos obligados a no ayudarle a cometerlo.
Luego la cooperación material, si es ilícita, es pecado simplemente contra la caridad,
salvo que por oficio esté alguien obligado a impedir la lesión de otra virtud.
b. Los requisitos para que la cooperación material se haga lícita son dos: que la acción sea
buena, o al menos indiferente, y que haya causa proporcionadamente grave para permitir
el pecado del otro. En verdad, puestas estas dos condiciones la cooperación material
resulta lícita, pues cuando de una acción no mala se sigue un efecto doble, uno bueno y
otro malo, es lícito por una causa que sea proporcionadamente grave poner aquella
acción, aunque se prevea que se habrá de seguir el malo 1.
c. La causa que excusa la cooperación debe ser proporcionadamente grave; pero cuál es la
causa suficiente para hacer la cooperación, lo tiene que determinar un juicio prudente.
Para hacer este juicio hay que tener en cuenta estos cuatro puntos:
α. La gravedad del pecado, porque la causa excusante debe ser tanto más importante
cuanto más grave es el pecado al que se coopera.
Así, hace falta una excusa mayor para cooperar en un homicidio que para
cooperar en un robo, y también mayor para cooperar en un pecado contra la
justicia que en otra clase de pecado, pues esta cooperación hace daño espiritual
sólo al pecador, mientras que la otra daña también al inocente y, además, contra
su voluntad. Hace falta una excusa mayor cuando se daña a la religión o a la
sociedad.
β. La cercanía de la cooperación, pues hace falta una excusa mayor en una
cooperación próxima que en otra remota; así hace falta más razón para cooperar
en la impresión de un libro depravado colocando los tipos que preparando el
papel.
γ. La necesidad de la cooperación. Porque hace falta una causa más grave cuando la
cooperación es tan necesaria que sin ella no se podría cometer el pecado, que
cuando éste se haría de todas formas aunque se negara la cooperación.
δ. La obligación de impedir el pecado. Por eso hace falta una causa más importante
en los que tienen además la obligación de justicia o de piedad de impedir el
pecado.
3. La cooperación material inmediata es ilícita exceptuados algunos casos en los pecados contra la
justicia. Pues la cooperación inmediata ordinariamente por la naturaleza de la obra es mala en
sí. Por eso nunca es lícito cooperar en la muerte de otro. Pero en algunas acciones que se
oponen a la justicia, hay veces en que la característica del mal; así, por una causa gravísima es
lícito cooperar en dañar gravemente al prójimo en sus bienes de fortuna.
a. P. e., es lícito por miedo a la muerte ayudar a alguno a quemar la casa de otro:
α. Si el cooperador quiere después resarcir el daño.
β. Si el daño se causaría también sin necesidad de su cooperación.
γ. Si con la cooperación se pudiera impedir un daño mayor del prójimo,
pues en todos estos casos no se puede hacer razonablemente contra la voluntad.
b. Se discute si también es lícito cuando el daño no se puede hacer sin la cooperación y el
cooperador no lo puede reparar. Los que lo niegan dicen que la acción del cooperador es
intrínsecamente mala porque el que ha sido lesionado, lo ha sido razonablemente contra
su voluntad, puesto que no está obligado a conservar la vida de otro con tanto daño
suyo. Los que lo afirman, dicen con más verdad que en un estado de necesidad extrema
1
) Véase Principios n. 83. De las cuatro condiciones que allí se dice que hacen falta para que sea lícito
poner una causa de la que se sigue un efecto bueno y otro malo, dos se cumplen ya en una cuestión de esta
naturaleza; por consiguiente aquí se piden sólo las otra dos.
102
es lícito mermar los bienes del prójimo (incluso destruirlos), en tanto cuanto sea
necesario para conservar la vida.
4. La cooperación en el pecado que va contra la Iglesia o contra la Sociedad para aniquilarlas, no
es lícita nunca, por lo cual no hay ninguna causa nunca que la excuse, ni el temor a un mal
gravísimo, incluso la propia muerte; pues aquel mal, al ser público, es tan importante que
cualquier persona está obligada a impedirlo incluso con riesgo de la vida.

119. La cooperación material. La teoría expuesta sobre la cooperación material y su licitud es

absolutamente clara; pero hay una gran dificultad, y de dos maneras distintas, que nace al juzgar hechos
particulares porque frecuentemente apenas se distingue si una acción es mala en sí, o indiferente, y, por
tanto no se puede determinar sin esfuerzo la importancia de la causa que puede excusar una colaboración
material. Por eso hay que exponer en primer lugar los principios a partir de los cuales se puede juzgar sobre
la indiferencia de la acción del cooperador; luego se dará alguna norma con la que se podría determinar la
gravedad de la causa excusante.

120. Indiferencia de la acción del cooperador.

1. Es característico de la cosa, o de la acción, intrínsecamente mala el que no pueda

tener un uso bueno; las cosas o las acciones que, según el fin del agente puedan resultar
buenas o malas, son indiferentes de suyo. Luego una cosa o una acción no es
intrínsecamente mala porque realmente se dirija sólo a un fin malo, sino porque no tiene
ni puede tener un fin honesto. Por eso, pintar un cuadro obsceno que no sirve más que
para excitar la libido es una acción mala en sí; la pintura no es apta para otro fin honesto
o indiferente. Precisamente hay pocas cosas que sean malas en sí, y éstas no pueden
tener un uso bueno; de esta clase son las imágenes absolutamente obscenas, los escritos
absolutamente obscenos, los libros totalmente injuriosos hacia Dios y la Religión, los
instrumentos que sólo sirven para frustrar la generación, los remedios que sólo sirven
para procurar el aborto.

a. Fabricar o vender ídolos es de suyo una acción indiferente porque pueden servir los ídolos
para otra cosa, además del uso propio de los fines supersticiosos, p. e. para ornato de un
palacio, para conservar el aspecto del mismo etc.
b. Escribir o imprimir cosas heréticas es indiferente de suyo porque se pueden escribir o
imprimir para refutarlas.
c. Confeccionar o vender signos francmasones, hablando absolutamente, es algo indiferente
porque estos signos admiten también otro uso y no contienen nada impío.
d. Tocar la campana llamando a una reunión herética es un signo convencional, de cuyo
significado depende si se trata de una acción mala en sí o indiferente. Si se trata de una
convocatoria para una reunión de rito herético es una acción mala en sí; pero si no indica
nada más que el tiempo de una reunión o un rito herético, es indiferente. Laymann1 y
Lehmkuhl (n. 812), junto con otros dan una significación más al toque de la campana.

2. La cooperación no se transforma en ilícita porque el cooperador sepa que la cosa o su

acción sirven próximamente para pecar, siempre que la acción sea indiferente y haya
causa suficientemente grave para permitir el pecado de otro. Como sin embargo, en
estas circunstancias, en las cuales hay también otros que saben que la cosa se emplea
para un mal uso, la cooperación significa de suyo el consentimiento en un fin malo,
puede ser necesaria una protesta del cooperador aclarando para precaver el escándalo
que él no quiere concurrir con el mal.

1
) L. 2. tr. 3. c. 13. n. 5.
 103
a. El sacerdote que administra la eucaristía a un pecador coopera al sacrilegio ciertamente
de forma próxima, pero material, pues con su acción pone la hostia consagrada desde un
lugar en otro, acción que es indiferente y que de suyo no se transforma en mala por el
conocimiento que tiene de que el otro abusará de ella para cometer un sacrilegio.
b. Fabricar ídolos o venderlos a quienes los van a emplear en un culto supersticioso se puede
decir que prácticamente es ilícito porque será muy raro que haya una causa
suficientemente grave que excuse esta cooperación próxima, pero de suyo y por su
naturaleza no hay que decir que es ilícita porque la cosa es indiferente y el conocimiento
de que ella se empleará próximamente para el mal no la convierte en ilícita; habiendo,
pues, una causa gravísima se puede permitir esta cooperación 1.

3. Las acciones que son adecuadas para aumentar o confirmar la voluntad depravada del
pecador no son intrínsecamente malas porque esta circunstancia de que la acción del
cooperador influya a su modo en la mala voluntad del pecador muestra claramente que
tiene la característica del escándalo porque otro se confirma en el mal por ella pero no
muestra que esa acción del cooperador sea mala intrínsecamente.

Por eso no son malas sino indiferentes las siguientes acciones: acompañar a un duelo; indicar
al ladrón el momento y el lugar en los que se puede hacer el robo sin peligro; hacer guardia
mientras se comete un robo o un adulterio; llevar cartas amorosas a una meretriz. Por lo cual
un criado puede llevar a cabo estas acciones, no por razón de su servicio como criado, sino por
una causa verdaderamente grave2.

121. Gravedad de la causa excusante.

1. Para que pueda determinarse una norma, hay que establecer lo siguiente:

a. La cooperación remota no necesaria excusa por un leve perjuicio que pudiera sufrir el
cooperador si la omite; luego también por la sola sujeción del hijo al padre o del criado
al amo, o por el beneficio que se saca de la acción, o que se deja de sacar si se omite.
b. La cooperación cercana, o remota necesaria, excusa por una causa grave o por un
perjuicio grave que se seguiría si se omite la cooperación.
c. La cooperación próxima, principalmente la que si se omite no ocurriría el pecado, se
excusa solamente por una causa muy grave o incluso gravísima, o por una daño
gravísimo que se seguiría si se omite la cooperación.
2. El daño grave, muy grave, o gravísimo se puede determinar como sigue según San Alfonso.
a. Ejemplos de daño o perjuicio grave son: el temor a un gran dolor, sufrir gran indignación
de parte del marido, del padre, del amo; el temor de perder una notable ganancia; sin
embargo el lucro cesante es una causa menor que el daño emergente; notable molestia o
repugnancia; gran pudor.
b. Ejemplos de daño muy grave: temor de no encontrar fácilmente otro amo sino con notable
detrimento, con gran pérdida de fama, honor o fortuna de bienes, temor de decisión por
el estado; temor grave de prisión.
c. Ejemplos de daño gravísimo: peligro de caer muerto, de perder algún miembro importante
del cuerpo o algún sentido corporal, p. e. un ojo; temor de cautividad perpetua, de la
mayor infamia, de una enfermedad aguda; pérdida de todos o casi todos los bienes 3.

1
) Lehmkuhl I. n. 814. Génicot I. n. 238. De esta manera parece que hay que entender las respuestas de la
Sagrada Congregación de Propaganda Fide que declaran ilícitas esta clase de cooperaciones por defecto de
causa suficiente.
2
) Véase Tamburini, Explicatio decalogi l. 5. c. 1. § 4. n. 19. San Alfonso n. 65. 67. Ballerini-Palmieri II. n.
289.
3
) Véase Villada, Casus conscient.2 (Bruselas 1885) I p. 85++.
104
Cuestiones particulares sobre la cooperación.
a. Igual que los pecados, la cooperación al pecado aparece también en todos los géneros de
vida (religiosos, morales, políticos, sociales, económicos, etc.) y la muestran los
hombres de cualquier condición; por eso las cuestiones hay que resolverlas de manera
muy distinta en cada caso y a veces con bastante dificultad.
b. Las cuestiones que siguen están consideradas únicamente bajo el aspecto de la
cooperación, prescindiendo de su parte escandalosa y de la intención del cooperador que
puede ser mala. Está claro que hace falta una causa más importante para que una acción
pueda convertirse en lícita cuando se juntan en ella el escándalo y la cooperación, como
en el caso de la impresión de libros depravados.

122. Cooperación con los ritos falsos.

a. Edificar templos heréticos, salvo que se exija este trabajo por odio a la Religión Cristiana,
o como profesión del culto falso, de suyo es una cooperación material y remota, aunque
no para todos los que concurren en esa obra. Por lo cual cooperar para edificar o
restaurar esa clase de templos no es lícito para el arquitecto o el constructor salvo por
causa grave, y para los obreros secundarios es lícito con una causa más leve, aunque no
basta sólo la ganancia o el salario percibido.
α. Además hay que considerar las circunstancias de esta cooperación porque, si se
trata de una secta reciente o de un lugar en el que hasta ahora no se admitía la
secta, esta clase de cooperación se reviste de una especie de favor hacia la
herejía y por tanto de cooperación formal, por lo cual al menos a los arquitectos
y a los responsables de la construcción sólo por una causa muy grave les seria
lícito cooperar, causa por la que habría que entender que la cooperación es sólo
material. De la misma manera hay que juzgar sobre los edificios que sirven para
sus reuniones a las sectas impías como los francmasones y otras.
β. Aunque la Santa Sede hubiera permitido por una causa grave la cooperación para
construir templos mahometanos1, nunca permitió sin embargo, ni para evitar
ciertamente la muerte, que los cristianos trabajaran en los templos de los ídolos
que se fueran a construir2. Parece que esto ocurrió porque en casos singulares
constaba que la erección del templo se tenía como un hecho potestativo de culto
falso; fuera de este caso parece que se ha de permitir la cooperación en la
edificación de templos para los ídolos. Sin embargo se requiere una causa
mucho más grave para que la cooperación en la construcción de templos para los
ídolos se transforme en lícita3.
b. Vender utensilios necesarios para un rito acatólico, p. e. sillones, mesas, tejidos,
lámparas, etc. es una cooperación remota que está excusada con la sola razón de lucro a
percibir por la venta. Pero cuanto más necesario es el uso de estas cosas para el propio
rito falso, como la ropa para revestirse en el ejercicio de los ritos, o los panes que se
usan en la cena, más grave es la causa que se requiere para que su confección y venta se
transforme en lícita porque la cooperación es más próxima.
c. Por la sola razón de lucro no es lícito hacer obras de arte para adornar un templo
acatólico a petición de los mismos herejes cuando la obra es buena o indiferente, p. e. la
imagen de un crucifijo, órganos, campanas, etc. porque esto ayuda al aumento del
esplendor del rito y a promover la secta. Si en este caso hay también una razón de
escándalo, hace falta una causa más importante para que se pueda permitir la
cooperación y también el escándalo.
d. Licitud de dar dinero para las sectas idólatras.
α. Si el dinero se da espontáneamente, la cooperación es formal e ilícita.
β. Si el dinero se da forzadamente y ciertamente como un tributo ofrecido a la
comunidad la cual contribuye con ella al culto herético o a la superstición, el
reparo para darlo es menor porque el tributo ofrecido se puede emplear también
para fines indiferentes.

1
) S. C. de Propaganda fide 21 de noviembre de 1837.
2
) Santo Oficio 8 de enero de 1851 y muchas veces más.
3
) Véase Th. Gallo, Suppetiae missionariorum (Roma y Turín 1872) I. p. 197.
 105
γ. Si el dinero se da coaccionadamente y de forma inmediata para el culto
supersticioso o para la construcción del templo, la contribución encierra un
consentimiento externo con la intención mala de los herejes o de los infieles y un
favor externo hecho a la herejía o a la idolatría. Pero puede ser lícita si de algún
modo se puede hacer que la contribución excluya el consentimiento con los
herejes1. Por la misma causa y en las mismas condiciones es lícito también dar
dinero para edificar los templos de los herejes, pues aunque se sepa que el
dinero se va a emplear sólo para un uso malo, la acción en sí no es
intrínsecamente mala porque no encierra necesariamente la aprobación de la
secta falsa.
a’. Es de notar sobre esto la respuesta de la Sagrada Penitenciaría (1822):
dar dinero para construir templos heréticos es lícito sólo si por este
motivo se pueden librar de esta escandalosa simultaneidad los católicos
que celebran sus cultos en la misma iglesia que los protestantes. De esta
respuesta se deducen dos cosas, primero que la propia acción de dar
dinero ciertamente no es mala en sí, y luego que la Sagrada Penitenciaría
juzgó suficiente sólo la causa de un daño común para que se pueda
excusar esta cooperación. Sin embargo, hay autores que consideran que
una causa grave de daño también puede excusar esta cooperación 2.
b’. En los lugares donde los católicos viven mezclados con los protestantes
es lícito que los católicos den dinero para edificar o mantener escuelas u
orfelinatos protestantes pues el fin de estos edificios no es religioso sino
para hacer obras de misericordia. Sin embargo, también hacen falta dos
cosas: que esté bien lejos el escándalo nacido de que la entrega del
dinero se pueda considerar como un favor hecho a la secta falsa, y que
conste que ese dinero no se emplea para pervertir a los católicos que son
recibidos en esos institutos3.
c’. Que pueda ser pecado dar dinero a alguna asociación socialista o liberal
depende del fin de la asociación. Si el fin es malo por todas sus partes,
como atacar a la Iglesia Católica, promover la herejía, ayudar a la
elección de un candidato marxista, la donación es intrínsecamente mala,
porque dar dinero a esa clase de asociaciones es lo mismo que promover
sus fines. Pero aunque el fin sea honesto (cuidado de enfermos, ayuda a
pobres, educación, etc.) no es lícito sin una causa excusante porque en la
consecución de su fin los principios depravados de la asociación
proporcionan la norma.
e. Llamar al ministro hereje para un moribundo:
α. Llamarlo para que administre los auxilios de su religión a un moribundo es ilícito
porque se pide formalmente una acción ilícita; según los decretos del Santo
Oficio, el católico debe conducirse pasivamente y es conveniente que lo explique
si hay ocasión.
β. Llamarlo mediante una persona qua pertenezca a la misma secta es lícito porque
de ese modo se salva la doctrina sobre la prohibición de la comunicación in
divinis4.
γ. Pero si no dice al ministro nada más sino que hay un enfermo que quiere que le
visite, el asunto es indiferente, aunque es una cooperación cercana que por las
circunstancias se puede interpretar equivocadamente; por eso parece que sólo se
puede excusar con una causa grave de necesidad.
Licitud de tratar que la acción ilícita a prestar de oficio sea prestada por otro por motivo de
conciencia. – No es lícito que uno pida a otro que haga en su lugar una acción ilícita,
porque sería inducirle a pecar, lo que tampoco es lícito cuando el otro sólo comete
pecado material; pero es lícito permitir que otro en el lugar de uno tenga que llevar a

1
) Santo Oficio 21 de abril de 1847.
2
) Véase Génicot I. n. 237.
3
) Lehmkuhl I. n. 818.
4
) Santo Oficio 14 de diciembre de 1898.
106
cabo una acción ilícita. Si unos criados cristianos prestan su trabajo junto con unos
infieles pueden pedir al patrón, es más pueden pactar con él, que no les imponga obras
supersticiosas aunque prevean que los paganos las harán; en este caso permiten lo que
no pueden impedir.

123.La cooperación de los fabricantes y de los mercaderes.

a. Los que confeccionan o venden cosas malas en sí, p. e. artículos anticonceptivos, que no
tienen ni pueden tener un uso bueno, nunca se pueden excusar de pecado de cooperación
formal. A lo sumo, según las circunstancias el que vende sólo a las órdenes del
comerciante y no puede dejar la tienda sin un perjuicio grave puede tener alguna excusa
porque coopera más remotamente y como coaccionado1.
b. Los que hacen o venden cosas indiferentes, de las que los compradores pueden abusar
para hacer el mal, p. e. dados, coloretes, espadas, adornos femeninos etc., están
excusados de pecado aunque prevean que muchos compradores (en forma
indeterminada) van a abusar de ellas, y para cohonestar esta venta no hace falta nada
más que un beneficio ordinario que se perciba con ella. Sin embargo, si constase con
certeza que determinado comprador abusaría de lo comprado, la pérdida del beneficio de
esa venta no justificaría suficientemente ni fabricarlo ni venderlo sino que haría falta una
causa más importante, aunque no grave, por tratarse de algo venal de todas formas, hasta
el punto de que con la negativa de su venta no se impediría el pecado. Pero cuando el
pecado del comprador se puede evitar con la negativa, la venta sólo es lícita con una
causa grave.
c. Fabricar y vender cosas que ciertamente son indiferentes en sí, pero que por su naturaleza
raramente se usan para bien (como ídolos, adornos que sólo se emplean en cultos
idolátricos, signos francmasones, imágenes y estatuas obscenas, y cosa análogas) y
manifiestamente se piden y se compran por mala intención, sólo es lícito por una causa
gravísima, por lo que comúnmente es absolutamente ilícito (n. 120).
Los comerciantes no están obligados ordinariamente a preguntar para qué uso se compran las
cosas indiferentes porque eso sería una carga demasiado pesada. Pero si alguna cosa en venta
se suele emplear para algo nocivo (como algunos venenos), no es lícito venderla si no consta
moralmente que el comprador no la va a usar mal, o si no hay alguna causa gravísima que
urja.
Según las mismas normas habrá que resolver también el caso que San Alfonso (n. 69)
parece que resuelve con más severidad. Pues piensa que no es lícito vender vino al que
luego lo va a vender mezclado con agua, salvo por una causa gravísima, como el miedo
a la muerte o a la infamia. Otros autores lo permiten cuando el vino no se puede vender
a otros compradores sin una gran pérdida2.

124. La cooperación en publicaciones malas 3. Hay muchas personas que contribuyen a la

producción de publicaciones malas y a los pecados que se cometen con su lectura.
a. De los lectores hay unos que compran y leen la publicación mientras que otros se juntan
para conservar y propagarla. Ciertamente, los primeros cooperan muy remotamente, por
eso cualquier causa leve los excusa por esta parte de pecado (p. e. la utilidad de la
lectura, la recreación), si se excluye el escándalo,. Los que se asocian en la publicación y
la sustentan con su dinero cooperan de forma cercana; a éstos sólo una causa grave los
excusa, p. e. una gran utilidad llevando su negocio.
El que lícitamente puede suscribirse por una causa razonable a un periódico malo debe cuidar
de dos cosas:
α. El peligro de perversión, por lo cual fuera de lo que corresponde al propio asunto
no puede leer lícitamente nada salvo lo que sea simplemente indiferente.
β. El escándalo que pueden recibir los familiares y las persona extrañas, por lo cual
debe aclarar a partir de ahora que tiene un motivo justo para leer esa
publicación, pero que no aprueba sus principios, debiendo cuidar de que el
periódico no caiga en manos de los familiares.
1
) Theol. p. Qsch. (Linz 1934), 342.
2
) Lehmkuhl, I. n. 832.
3
) Véase Villada, Casus consc.2 I. p. 95++.
 107
b. De los escritores hay unos que son redactores y otros colaboradores, y éstos pueden ser
ordinarios o extraordinarios los cuales, a veces, envían un solo artículo al periódico
malo.
α. Los redactores y escritores que conocen los principios propugnados por el
periódico y redactan de acuerdo con ellos, o escriben los artículos, cooperan
formalmente de manera clara, y por eso no pueden estar excusados de pecado
grave.
β. Los escritores ordinarios que no conocen los principios y por eso cooperan
materialmente y escriben artículos inocuos e indiferentes de suyo, pecan por una
cooperación más o menos cercana según que sus artículos recomienden y
propaguen más o menos el periódico, de lo cual sólo puede excusarlos del
pecado una causa más o menos grave, la cual ciertamente no es la ganancia
mayor que perciben de sus escritos sino la que perciben para el sustento propio y
el de los suyos. Pero siempre deben tratar de que no haya escándalo que podría
alcanzar a los que tengan noticia de su colaboración.
γ. Los escritores extraordinarios cooperan remotamente por lo cual no les es lícito
enviar sus elucubraciones a los periódicos si no tienen una causa justa, aunque
una causa medianamente grave los excusa de esta cooperación. Igualmente no es
lícito insertar en estas publicaciones ningún tipo de anuncios de ventas o
alquileres si no existe una causa que excuse esta cooperación. Esta causa debe
ser tanto mayor cuanto más esta clase de anuncios haga que se propague el
periódico hacia más lugares y con más facilidad. Por lo cual, como los anuncios
aislados no contribuyen mucho ordinariamente a ello, cualquier leve perjuicio
excusa de esta cooperación.
Puede ocurrir que haya circunstancias de la publicación y de los lectores, por lo
demás herejes, de modo que quien se cuida de insertar en ella artículos suyos
buenos encuentre ocasión de exponer a los lectores principios buenos y
verdaderos. Por eso, habiendo una causa justa y razonable que lo aconseje y
aprobada por el ordinario del lugar la cooperación puede hacerse lícita, siempre
que la estimación de la mala publicación y el número de sus lectores no
aumente1.
c. Los que venden publicaciones malas, los que las distribuyen etc. ciertamente cooperan
próximamente, aunque no tanto como los que las imprimen; por eso incluso éstos sólo
para evitar un perjuicio muy grave pueden dedicarse lícitamente a este trabajo hasta que
encuentren otro medio de adquirir el sustento para sí y los suyos.

125. La cooperación de los hosteleros. Los hosteleros pueden cooperar muchísimo a los pecados
ajenos de tres maneras:
1. Dándoles comidas prohibidas.
a. No es lícito ofrecer espontáneamente a los huéspedes comidas prohibidas al menos en los
sitios católicos, y especialmente a los menores, porque esto sería incitarles al pecado.
b. Es lícito dar carne en los días prohibidos a los que la piden porque sería demasiado duro y
peligroso preguntar si tienen una causa legítima; pero si consta que no están excusados
pueden darles carne sólo por una razón grave de daño notable, p. e. que en otro caso
disminuiría notablemente la afluencia de huéspedes.
c. Por tanto si se prevé que van a llegar unos huéspedes que piden comida prohibida pueden
disponer la comida con manjares lícitos e ilícitos, y si se prevé que nadie pedirá comida
de ayuno pueden preparar sólo comida con carne; pero están obligados a advertir a los
huéspedes que pueden tomar comida de ayuno y servírsela a los que se la pidan. Pero lo
que no es lícito es hacer más difícil la observancia de la ley preparando ciertamente
comida lícita pero de menor calidad; sería una promoción indirecta de la lesión de la ley.
En una familia particular en la que se prepara una mesa para personas de fuera mediante un
precio pagado no es lícito cooperar sin una causa peculiar a que se viole la abstinencia, por eso
ni para los que lo piden es lícito dar tan fácilmente alimentos prohibidos; sin embargo una
causa medianamente grave excusa esta cooperación, si con la negativa no se puede impedir el
pecado.
1
) Canon1386, 2.
108
2. Sirviendo vino.
a. Nunca es lícito servir vino espontáneamente a quien se sabe que lo va a beber para
emborracharse, pues este servicio sería una cooperación formal.
b. Es lícito servir vino a los huéspedes que llegan indiscriminadamente por sola la ganancia,
aunque se prevea confusamente que alguno de ellos pecará emborrachándose, riñendo,
blasfemando, tanto porque no pueden impedir los pecados (se les servirá vino en otras
tabernas), como porque el hostelero sufriría un daño grave por ocurrir ordinariamente en
las tabernas esta clase de pecados reduciéndose de forma importante el número de
huéspedes.
c. Pero en un caso particular no es lícito servir vino a un huésped que lo pide para
emborracharse, ni por la ganancia ni por la indignación de los demás huéspedes; pero
como la cooperación para determinado y cierto pecado puede ser lícita, con una causa
más importante p. e. el miedo a la riña, a la blasfemia, o un notable daño por la
disminución de huéspedes1 se podría hacer.
3. Ofreciendo publicaciones malas.
a. No es lícito exponer publicaciones que son absolutamente malas, es decir, que casi
siempre se oponen a la fe y a las buenas costumbres, aunque digan muchas personas que
si no las tienen dejarán el hotel pues aunque sea un daño grave para el hostelero no
puede ser causa suficiente para permitir la ruina espiritual de muchos que se seguiría de
esas publicaciones. Además, porque la ley eclesiástica prohíbe también esa clase de
publicaciones2.
b. Las publicaciones que sólo raramente contienen algo contra la fe o las buenas costumbres,
pueden darse en un lugar apartado a quienes las pidan, si de otra forma sufren un daño
notable.
c. Sólo si consta por experiencia que casi todos los huéspedes piden esas publicaciones y
que dejarán ese hotel si no las tienen, pueden ofrecerse públicamente siempre que haya
al mismo tiempo otras publicaciones buenas. Así en las ciudades principales apenas se
puede impedir ya que esas publicaciones no se expongan públicamente en los hoteles.

126. La cooperación del librero por los libros malos.

a. Vender un libro prohibido que es absolutamente malo, o sea nocivo para la fe o las buenas
costumbres, hasta el punto de que no tiene un buen uso, no es lícito de ningún modo.
b. Vender un libro prohibido que no es malo en todas sus partes, sino que contiene cosas
útiles, a pesar de lo cual el comprador abusará de él, es lícito si hay una causa grave de
necesidad.
c. Los libreros no está obligados a preguntar con qué fin se compra un libro, sino que lo
pueden vender a todos los que, considerada su cualidad, piensen prudentemente que lo
piden lícitamente; de otro modo se les impondría una carga demasiado grave. Si dudan
del buen uso del libro, lo pueden vender, porque de nadie hay que suponer que es malo 3.

127. La cooperación de los tipógrafos. Todos los que se ocupan de la tipografía ayudan al editor
en la publicación de la obra mala, unos remotamente, otros más o menos cercanamente.
a. El mismo impresor, o dueño de la tipografía, nunca puede aceptar lícitamente la
impresión de un libro malo, pues aceptar para su impresión un libro escrito es cooperar
formalmente e inducir a otros a la cooperación.
b. Es próxima la cooperación de los que dirigen la tipografía, colocan los tipos y corrigen los
folios; como su acción no es mala en sí, es lícito para ellos cooperar cuando hay una
causa gravísima (la sustentación necesaria para sí y para los suyos que de otra manera
carecerían de ella), excepto en el caso de que el libro sea tan malo que no puede tener
ningún fin bueno.

1
) Véase Elbel-Bierbaum, Theologia moralis2 I. p. 1. n. 17.
2
) Canon 1399 n. 2 – 4; 6 – 9; véase también canon1384 § 2.
3
) Canon 1404.
 109
Los correctores de pruebas de imprenta los refieren todos los autores tanto a los lectores
de libros malos como a los colaboradores de su edición, aunque unos como
colaboradores remotamente y otros como colaboradores próximamente.
c. Es cercana la cooperación de los que ponen los papeles en las máquinas impresoras,
preparan la tinta y el papel, ordenan las hojas impresas y las encuadernan, mueven y
cuidan las máquinas; por causa grave es lícito para éstos la cooperación.
d. Es remota la cooperación de los que venden al tipógrafo la tinta, el papel, las máquinas, y
otras cosas necesarias para la impresión del libro; por lo cual sólo el precio a percibir
por la venta excusa esta cooperación.
En una tipografía en la que sólo se imprimen libros malos y publicaciones perversas no es
lícito cooperar; los que lo hacen en una tipografía de esta clase están obligados bajo pecado
grave a dejarla si cooperan próximamente al mal, porque si sólo cooperan cercana o
remotamente pueden permanecer cuando dejarlo sería un daño notable para ellos. En las
tipografías donde se imprimen al mismo tiempo libros buenos y malos indiscriminadamente
colaborar es lícito si hay una causa leve, o sólo por una grave, según la diversidad de las
cooperaciones.

128. La cooperación de los criados en el pecado de los amos.

a. Excusan las acciones que concurren sólo remotamente al pecado del amo y que no se
pueden impedir aunque se negara la cooperación. Por eso es lícito por esta sola causa
servir vino al amo que se va a emborrachar, preparar carne los días de abstinencia,
comprar libros malos o publicaciones malas, conducir el coche llevando al amo a casa
de la amante, llevar regalos a la amante, etc.
b. Las acciones que concurren cercanamente o próximamente al pecado del amo ya no
excusan si no hay además de la razón de servicio, alguna otra causa proporcionadamente
grave. En cada caso particular habrá que juzgar prudentemente cuánta debe ser la
gravedad de esa causa después de consideradas todas las circunstancias. Por eso sólo
para evitar un daño grave es lícito a un criado llevar a la amante cartas de amor escritas
por el amo o hacer guardias mientras el amo se encuentra con la amante 1.
A los conductores de coches les es lícito prestar sus servicios indiscriminadamente a todas las
personas, tanto porque no están obligados a preguntar a cada uno por qué quieren ir a un sitio
determinado, como porque aunque pudieran conocer el fin depravado no pueden evitar el
pecado, como porque, finalmente, incurrirían en un daño grave si no prestan sus servicios.
Con esta resolución concuerda la respuesta del Santo Oficio que dice que no hay que
inquietar a los fieles cristianos que suelen llevar indiscriminadamente de un sitio a otro
en barcas o en sillas gestatorias incluso a gentiles que van a las sepulturas de sus
mayores donde practican actos supersticiosos2.

129. La cooperación en las acciones ilícitas de los médicos. A veces se pide a las hermanas
religiosas o a otros enfermeros que colaboren en un aborto, un feticidio, o suministrando dosis letales de
morfina.
Hay que rechazar siempre la cooperación formal o inmediata en la misma acción mala.
La cooperación material más cercana, p. e. asistencia en la operación, preparación de los
instrumentos o de los pacientes, hay que negarla en los hospitales de la misma congregación religiosa; es
más deben cuidarse al elegir el médico. – Pero se puede permitir en los hospitales públicos si se pusiera en
peligro el bien común o la salvación de las almas porque a causa de su negativa despidieran a las hermanas
enfermeras y, sin embargo, otras personas estuvieran dispuestas a cooperar.
La cooperación material remota, p. e . la recepción del enfermo en la sala, la cura del mismo
puede admitirse en los hospitales privados de los médicos, y no tan fácilmente en los hospitales de la propia
congregación, especialmente si ya desde el comienzo se pide una operación ilícita de este tipo.
En el caso de una duda actual invencible se puede permitir la cooperación si el médico por otra
parte es honrado3.

1
) Véase proposición 51 condenada por Inocencio XI (D 1201).
2
) Santo Oficio 12 de julio de 1854.
3
) Véase Vermeersch II. n. 130.
110

SEGUNDA PARTE
LOS MANDAMIENTOS DEL DECÁLOGO 1.

130. El Decálogo (οί δεκα λόγοι) se encuentra formulado dos veces en la Sagrada Escritura 2.
Sobre su composición no hay una única sentencia de los Doctores. Los diez mandamientos que conservó la
Iglesia Católica, los reseñó por primera vez San Agustín3.
a. La suma importancia de los mandamientos del Decálogo se deduce ya del modo solemne
con el que Dios mandó promulgarlo y guardarlo. Y sin duda contiene los primeros
preceptos de la ley natural que, con dos excepciones obligan a los hombres de todos los
tiempos y de todos los lugares 4. Los mandamientos que se dicen de la primera tabla (los
tres primeros) ordenan al hombre hacia Dios, y los llamados de la segunda tabla (los
siete restantes) ordenan al hombre con sus prójimos, el cuarto ciertamente con los
prójimos superiores, entre los cuales el primer lugar es el de los padres, los seis restantes
con los prójimos iguales. Pero como bien nota San Agustín5, todos esos mandamientos
florecen de una misma semilla6, el amor a Dios y el amor al prójimo.
b. Los mandamientos del Decálogo tienen suma importancia moral y política porque
constituyen los fundamentos de cualquier sociedad y de cualquier ciudad y protegen sus
bienes supremos. Los tres primeros mandamientos protegen el culto de la Divinidad
Suprema, fundamento religioso de los reinos; el quinto y el octavo, la vida y la fama del
prójimo; el séptimo y el décimo, el derecho de propiedad, el cuarto, la autoridad,
fundamento de la familia, el sexto y el noveno protegen el matrimonio.

1
) San Alfonso l. 3. n. 1 – 1003. Tomás Sánchez, Opus mor. in precepta decalogi l. 2 – 4. Sporer-Bierbaum,
Theologia moral. decalogalis (Paderborn 1901) tr. 2 – 6. Tomás Tamburini, Explicatio decalogi l. 2 – 40.
Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale8 (Prato 1899) II. tr. 6. De preceptis decalogi. Zalba, Theol.
moral. Summa II.2 (Madrid 1957) Introductio.
2
) Ex 20 2 – 17. Dt 5 6 – 21.
3
) Quaestiones in Exod. q. 71.
4
) El precepto de no hacer imágenes y de la observancia del sábado, en cuanto es ceremonial, sólo
correspondía al pueblo judío.
5
) Quaestiones in Exod. q. 140.
6
) Véase Simar, Lehrbuch der Moraltheologie2 (Friburgo 1893) p. 39. Lippl en Lex. f. Theol. u. K. (1931),
véase Dekalog.
 111

LIBRO PRIMERO.
El primer mandamiento del Decálogo.
“Yo, Yahvéh, soy tu Dios...
No habrá para ti otros dioses delante de mí”. Ex 20 2, 3.

Este mandamiento en cuanto afirmativo manda que se adore a un solo Dios verdadero, luego
manda los actos de la virtud de la religión; pero en cuanto negativo prohíbe que se niegue a Dios verdadero
el culto o que se tribute a otro que no sea Dios, es decir prohíbe los pecados opuestos a la virtud de la
religión.
__________

CUESTIÓN PRIMERA.

Naturaleza de la religión1.

131. Noción. La religión se define como la virtud moral que inclina a la voluntad a dar a Dios el
culto debido como supremo principio y fin de todas las cosas.
a. La religión se puede entender de tres maneras:
α. significa toda relación del hombre con Dios, la cual abarca todas las verdades que
enuncian esta relación y los deberes que se derivan de ellas;
β. significa la virtud especial con la que damos a Dios el culto debido;
γ. significa el estado de los que se han entregado al culto divino perpetuo mediante
la profesión de los tres votos de pobreza, castidad y obediencia.
De la religión en su primera acepción trata la Ética y la Apologética; en la segunda acepción
trata la Teología Dogmática y la Moral; en la tercera, el Derecho Canónico.
b. El culto se distingue del honor; el honor es la significación externa de la excelencia de
otro; culto es la significación externa de la excelencia con sumisión hacia aquél a quien
se le tributa. Por eso el culto sólo se puede dar a un superior en alguna clase de
excelencia, mientras que el honor se puede tributar también al igual y al inferior. La
excelencia por la que se debe tributar culto a Dios consiste en que es el Principio
Supremo de todas las cosas.

132. Objeto de la religión. El objeto material de la religión es el mismo culto que hay que dar, es
decir, las acciones con las que se da culto a Dios y a su excelencia, como alabanzas, oraciones,
inclinaciones, genuflexiones, sacrificios, etc. El objeto formal no es la excelencia divina sino la honestidad
que se encuentra en el culto divino porque mostrar las señales de la divina excelencia y de nuestra sumisión,
además de ser conforme a la norma de moralidad, se debe a Dios. Pero la razón por la que el culto es
moralmente bueno y debido a Dios es su infinita excelencia. Luego, aunque la excelencia divina no sea el
objeto formal de la religión, es sin embargo la razón por la que hay que dar culto a Dios.

133. La religión virtud moral. La religión es una virtud moral, no una virtud teologal; es parte de
la virtud cardinal de la justicia porque es a otro a quien hay que dar lo debido; no es una parte subjetiva de la
justicia, sino una parte potencial porque el derecho debido a Dios no se puede devolver en igualdad 2. Sin
embargo es excelentísima entre las virtudes morales; por eso los pecados opuestos a la religión son
gravísimos después de los opuestos a las virtudes teologales.
1
) Santo Tomás II. II. q. 81 – 100. Suárez, De virtute religionis tr. 1 – 6. Laymann, Theologia moralis l. 4.
De virtute relig. Castropalao, Operis moralis pars II. III.: De virtute religionis et ei annexis. Bouquillon, De
virtute religionis (Brujas 1880). l. B. Wirthmüller, Die moralische Tugend der Religion [La virtud moral de
la religión] (Friburgo 1881). Merkelbach, Summa theol. mor. II.8 n. 645+.
2
) Véase Principios n. 276.
112
a. Moral. Porque las virtudes teologales tocan al mismo Dios inmediatamente como propio
objeto tanto material como formal; pero el objeto de la religión no es Dios porque no
versa inmediatamente sobre el mismo Dios sino sobre las acciones internas y externas
con las que se da culto a Dios y su objeto formal es la razón de la deuda y de la
conveniencia que se deriva de la relación de la criatura con el Creador. Luego el objeto
próximo e inmediato de la religión no es Dios sino el culto a Dios, como el objeto de la
justicia no es el prójimo sino la cosa debida al prójimo; pero el fin y término de la
religión es Dios como el término de la justicia es el prójimo 1.
b. Excelentísima, porque dirige al hombre rectamente hacia el mismo Dios, no hacia sí
mismo ni hacia otros hombres, porque por eso el mismo Dios es el término y el objeto al
cual se da culto, debido a su excelencia. Por eso no es extraordinario que Cristo Señor
hubiera dado a los hombres como primicia un excelentísimo ejemplo de esta virtud 2 .

134. Actos de la virtud de la religión.

a. Los actos propios de la virtud de la religión suponen un acto del entendimiento con el que
se conoce la suma excelencia de Dios y nuestra completa subordinación y dependencia,
y además encierran un acto de la voluntad con el que ésta quiere dar a Dios el culto y el
honor debido y por eso impera actos internos y externos con los cuales da realmente este
culto.
b. El acto de religión inmediatamente elícito es la devoción, o sea la voluntad pronta y la
intención para dar culto a Dios, pues se define la devoción como la voluntad dispuesta a
hacer lo que corresponde al culto de Dios. Los actos de religión mediatamente elícitos e
imperados por la devoción son todos los actos internos y externos con los que se da a
Dios el culto debido; son sobre todo los seis actos siguientes: adoración, oración,
sacrificio, voto, juramento, santificación de ciertos días3.
De todos estos actos, aquellos con los cuales se ejerce principalmente la virtud de la
religión (adoración, oración, sacrificio) corresponden al primer mandamiento, aquellos
con los que se ejerce de una forma secundaria (voto, juramento) corresponden al
segundo mandamiento, y finalmente aquellos con los que se da a Dios culto público y
común (santificación de los días) corresponden al tercero. De donde resulta que los tres
primeros mandamientos de la tabla prescriben los actos de la virtud de la religión.
c. Además de los actos elícitos de religión que se refieren propiamente y de suyo a esta
virtud, hay otros que pueden referirse accidentalmente a la religión; estos sin duda son
actos de otras virtudes que son imperadas por la religión porque se ejercitan con motivo
de la religión o se dirigen al culto y honor de Dios, p. e. el ayuno en honor de Dios o de
algún santo.

1
) Véase Lessius, De iust. et iure l. 2. c. 36. n. 7++.
2
) Véase Hb 10 7. Lc 23 46; y muchísimos testimonios en los que se lee que oraba a Dios Padre y le daba
gracias.
3
) Véase Santo Tomás II. II. q. 82. a 1. La devoción “no parece que es otra cosa que cierta voluntad de
entregarse prontamente a las cosas que se refieren al servicio de Dios.”
 113
CUESTIÓN SEGUNDA.

Los actos de religión1.

Artículo primero.
La adoración.

135. Noción. La adoración en el sentido más amplio es el acto con el cual testimoniamos la
excelencia de otro y nuestra sujeción a él. En este sentido es lo mismo que culto y en el mismo sentido es en
el que en la Sagrada Escritura se dice que son adorados los ángeles y los hombres, p. e. los reyes 2.
Adoración en el sentido estricto es el acto externo de religión con el que testimoniamos la suprema
excelencia y dominio de Dios y nuestra perfecta dependencia y sumisión a Él. Esta adoración es propia sólo
de Dios y sólo a Él se debe3.
a. La adoración comprende dos clases de actos, unos internos tanto del entendimiento como
de la voluntad, a saber el reconocimiento de la excelencia de otro y de la sumisión
propia y la intención de manifestar al exterior con algún signo la veneración y
subordinación, y otros externos, a saber el acto de humillación y de subordinación que
significa el acto al exterior.
b. Los actos externos con los que se puede mostrar la adoración son:
α. sacrificio;
β. postración en tierra;
γ. inclinación de la cabeza y del pecho;
δ. genuflexión;
ε. beso a quien se adora o a su vestidura, descubrirse la cabeza, etc.
c. Todos estos actos externos de adoración, con la exclusión únicamente del sacrificio, son
indiferentes y se pueden presentar tanto a Dios como a las criaturas; luego la clase de
culto que se da en estos actos externos no depende del acto externo ni se reconoce por
él, sino sólo por el acto interno. Por tanto el que quiere someterse a alguien mediante un
acto externo como a Dios, hace un acto de latría, si quiere hacerlo como a un amigo de
Dios, el acto es de dulía y si lo quiere hacer como a un hombre poderoso, el acto es de
culto civil.

136. División del culto.

a. Hay un culto civil o político, y otro sagrado o religioso, según que se deba a una
excelencia natural o sobrenatural.
b. El culto religioso es de dos clases, uno que se debe a Dios a causa de su sobreeminente
excelencia y supremo dominio, otro que se debe a los santos a causa de la excelencia
divina comunicada por cierta participación. Al primero se le llama culto de latría que es
la adoración en sentido estricto y se debe sólo a Dios; el segundo se llama culto de dulía,
y vuelve a ser de dos clases, uno de hiperdulía con el que testimoniamos la
sobreeminente excelencia sobrenatural de beata Virgen María y nuestra subordinación a
ella misma, y el otro de dulía con el que testimoniamos la excelencia sobrenatural de los
santos y nuestra subordinación a ellos mismos4.
c. Hay un culto absoluto, que se da a alguien por la excelencia que tiene; y otro relativo que
se da a algo por la excelencia exterior que encierra o sea por la relación con la persona
santa en sí, excelente en sí5.

1
) Sobre el sacrificio véase vol. III Sacramentos.
2
) Véase Gn 18 2; 1 R 1 16; Hch 10 25.
3
) Mt 2 11.
4
) Canon 1255.
114
Con culto de latría absoluto se adora a Dios, a la Santísima Trinidad, a Jesucristo, al
sacramento de la eucaristía; con culto absoluto de hiperdulía se adora a la Beata Virgen
María; con culto absoluto de dulía se adora a los ángeles y a los santos. Con culto
relativo de latría se adora el nombre de Jesús, la imagen de la cruz, la Santa Cruz, los
instrumentos de la Pasión de Cristo: la corona de espinas, los clavos, la lanza, etc.; con
culto relativo de hiperdulía se adoran las imágenes de la Beata Virgen María; con culto
relativo de dulía se adoran las reliquias de los santos, las imágenes.
d. Hay un culto público que se da en nombre de la Iglesia, y está instituido por ella, es decir,
que se da por personas delegadas ad hoc por la Iglesia y con actos instituidos por la
Iglesia para dar culto a Dios y a los santos1; y hay otro culto que es privado, el cual o no
está instituido por la Iglesia, o no se da en su nombre.
De aquí que el oficio divino rezado por un laico es un culto privado, del mismo modo las
oraciones rezadas en común en la iglesia por los hombres de toda la parroquia son culto
privado; por el contrario el oficio divino rezado por un clérigo ordenado in sacris fuera del
coro es culto público.
Con culto público es lícito dar culto a los siervos de Dios que están incluidos por la
autoridad de la Iglesia en la lista de Santos y de Beatos; a los Santos se les da culto
conforme en todas partes y con cualquier acto, pero a los Beatos sólo en el sitio y del
modo que hubiera prescrito el Romano Pontífice 2. El título de Venerable no comporta
ningún permiso de culto público3.

137. El mandamiento de la adoración.

1. Estamos obligados por mandamiento natural y positivo a adorar a Dios y sólo a Él con culto
interno y externo de latría. Este mandamiento es natural porque al ser Dios, principio y fin de
todas las cosas, de una excelencia suma y perfectísima, tiene que ser adorado con un culto
perfectísimo4. Al mismo tiempo el mandamiento es positivo: Al Señor tu Dios adorarás, sólo
a Él darás culto5.
2. Por la virtud de la religión estamos obligados sin duda a dar culto en distintas veces a Dios
como principio primero y señor de todas las cosas; pero Dios no ha fijado el tiempo y el modo
de satisfacer este mandamiento y, en cambio, la Iglesia ha determinado que todo el pueblo
cristiano debe dar culto a Dios los domingos y los días de fiesta mediante la asistencia a oír
misa y el descanso religioso 6. Así, el que guarda el mandamiento de la Iglesia satisface al
mismo tiempo el mandamiento divino. Pero el que no puede guardar el mandamiento de la
Iglesia, para cumplir la ley divina debe asistir algunas veces al año (cualquier día) al sacrificio
de la misa.

Artículo segundo.

5
) Según Umberg (De religioso cultu relativo Per. 30/1941/ 161 – 162) el culto es absoluto si el honor se
dirige a su objeto propiamente y de suyo inmediatamente, y es relativo si lo hace mediatamente es decir, en
cuanto el honor dado a uno redunda en el otro.
1
) Canon 1256. Véase Pío XI Encíclica Ad catholici sacerdotii, 20 de diciembre de 1935 (D 2276) “el
sacerdote es de oficio el público intercesor ante Dios en favor de todos”.
2
) Canon 1277.
3
) Canon 2115, 2.
4
) Los filósofos morales y los apologetas muestran abundantemente que a Dios se Le debe por derecho
natural culto interno y externo, individual y social. Véase Th. Meyer, Institutiones iuris naturae (Friburgo
1900) II. p. 24. S. Tromp, De revelatione christianae I.6 38++ (Roma 1950).
5
) Mt 4 10. Dt 6 5.
6
) Canon 1248.
 115
El culto de las imágenes y las reliquias sagradas . 1

137*. Declaraciones.
1. Las imágenes de las que se trata aquí son las que se exponen en las iglesias u otros lugares
sagrados para su veneración pública por los fieles, sean pintadas o esculpidas.
2. Se llaman reliquias estrictamente las que quedan de los cuerpos de los muertos santos o beatos,
p. e. los huesos; en sentido amplio también se llaman reliquias las cosas que usaban las santos
o beatos en esta vida como los vestidos, o lo que había tocado a su cuerpo muerto.
Se distinguen las reliquias insignes como son: el cuerpo, la cabeza, el brazo, el antebrazo, el
corazón, la lengua, las manos, la pierna o aquella parte del cuerpo en donde padeció el mártir,
siempre que esté entera y no sea insignificante2.
Todas las reliquias de Cristo Señor, incluso la parte más pequeña – una partícula de la Santa
Cruz, una espina de la corona de espinas, una parte de otros instrumentos de la Pasión – se
tienen como insignes.

137**. Disposiciones del Código:

1. Sobre las imágenes.
a. A nadie le es lícito poner o procurar que se pongan imágenes insólitas en los lugares
sagrados (aun en los exentos) sin la aprobación del Ordinario del lugar.
Pueden ser insólitas debido al asunto o debido al modo de representación. Si la imagen
no es insólita no necesita la aprobación.
b. Por otro lado, el Ordinario no debe aprobar una imagen (insólita) tal que no esté conforme
con el uso aprobado de la Iglesia. El uso aprobado puede ser diferente según los
diferentes tiempos.
c. El Ordinario (del lugar) no debe dejar que se exponga en los lugares sagrados imágenes
de dogmas falsos, o que no manifiesten la debida decencia y honestidad, o que den
ocasión de errores peligrosos a los rudos.
d. La bendición solemne de estas imágenes se reserva al Ordinario, el cual puede
encomendarla sin embargo a un sacerdote cualquiera.
e. Las imágenes preciosas, esto es, las que son notables por su antigüedad, su arte o su culto
no deben repararse sin consentimiento del Ordinario dado por escrito, que debe antes
consultar con expertos. Estas mismas y las que se veneran por mucho público en algunas
iglesias no pueden ser enajenadas válidamente, ni ser trasferidas perpetuamente a otra
iglesia sin el permiso de la Sede Apostólica.
2. Sobre las reliquias.
a. Sólo se pueden honrar con culto público en las iglesias, incluso en las exentas, las
reliquias que conste que son genuinas en un documento auténtico de algún cardenal, o
del ordinario del lugar o de otro eclesiástico a quien se haya concedido indulto
apostólico con la facultad de autentificar. El Vicario General no puede proclamar
reliquias auténticas sin un mandato especial3.
b. La reliquia que los Ordinarios de los lugares sepan ciertamente que no es auténtica deben
retirarla prudentemente del culto de los fieles.
Pero aquellas reliquias cuyos documentos de autenticidad desaparecieron por
revoluciones civiles o cualquier otra causa, no deben exponerse a la veneración pública
sin que haya antes un juicio del Ordinario del lugar, pero no del Vicario General si no
tiene un mandato especial.
Las reliquias antiguas hay que mantenerlas en la veneración que tuvieron hasta ahora,
salvo que en algún caso particular conste con argumentos ciertos que son falsas o
falsificadas4.
1
) Concilio niceno II. (D 302); tridentino sesión XXV (D 985 – 987); San Roberto Belarmino, Controv. V.
De reliquis et imaginibus. Codex iuris canonici canon 1276 – 1289.
2
) Canon 1281, 2.
3
) Canon 1283.
4
) Canon 1285.
116

c. Las reliquias, cuando se expongan, conviene que se tengan en estuches o cajas cerradas y
selladas. Las reliquias de la Santísima Cruz no se deben mostrar nunca a la veneración
pública en el mismo estuche que las reliquias de los santos, sino tener su propio estuche
separado.
Las reliquias de los Beatos no se deben llevar en procesión sin un indulto especial, ni
exponerse en las iglesias salvo en donde se celebre su oficio y su misa por concesión de
la Sede Apostólica1.
d. Las reliquias insignes lo mismo que las que reciben culto con gran veneración popular en
algunas iglesias no se pueden enajenar válidamente ni trasladarlas de forma perpetua a
otra iglesia sin permiso de la Sede Apostólica2.
Tampoco se pueden conservar en casas u oratorios privados sin licencia expresa del
Ordinario.
Las reliquias no insignes también se pueden conservar con el honor debido en las casas
particulares y ser llevadas piadosamente por los fieles 3.
Vender las reliquias sagradas es delito; por eso los que tienen el cuidado de las almas
deben procurar cuidadosamente que las reliquias sagradas, principalmente las de la
Santísima Cruz no puedan venderse con ocasión sobre todo de herencias o de
enajenación de un caudal de bienes o que no caigan en manos de acatólicos; los rectores
de iglesias y otros a los que corresponda, deben vigilar cuidadosamente que las sagradas
reliquias no sean profanadas de ningún modo ni perezcan por la incuria de los hombres
ni se custodien de forma menos decente4.

Artículo tercero.

La oración5.

138. Noción. Oración tomada en el sentido más amplio es la elevación de la mente a Dios; en el
sentido más estricto es la petición a Dios de cosas convenientes. Esta petición a Dios se puede hacer sólo
con la mente o también con la palabra.
a. En la oración concurren dos actos, uno de la voluntad, a saber, el deseo con el que
queremos que Dios nos conceda algún bien o nos aparte algún mal y el otro del
entendimiento que es la petición o sea la manifestación de ese deseo con el que
intentamos convencer a Dios de que nos conceda lo que deseamos.
b. Se llaman cosas convenientes las que se pueden desear de forma honesta y apropiada, las
espirituales ciertamente de forma absoluta, las temporales en cambio bajo condición al
menos implícita de que lleven a la salvación del alma.
c. La oración es un acto de religión pues, al pedir a Dios bienes, reconocemos el poder y la
bondad de Dios y confesamos que dependemos de Él y lo necesitamos como primer
autor de nuestros bienes, lo cual es un deber de religión.

139. División de la oración. La oración tomada en su sentido más amplio es

1. Por razón del fin:
a. adoración, con la cual reconocemos la suma excelencia de Dios y nuestra total sujeción a
Él; a esta oración de adoración se refiere el laus Dei;
1
) Canon 1287.
2
) Canon 1281.
3
) Canon 1282.
4
) Canon 1289.
5
) Fr. Schmid, Die Wirksamkeit des Bittgebietes [La eficacia de la oración de petición] (Brixen 1895). Ch.
Pesch, Praelectiones Dogmaticae5 IX., n. 312 – 365. San Alfonso de Ligorio, Del gran mezzo della preghiera
[El gran medio de la oración].
 117
b. acción de gracias por los beneficios recibidos; en virtud de la gratitud, el hombre está
obligado a dar gracias positivamente a Dios algunas veces en la vida por los bienes
recibidos;
c. petición, que es la oración tomada en sentido estricto.
Es manifiesto que la oración propiciatoria con la que se pide la remisión de los pecados
y de las penas, y la oración de intercesión con la que se piden bienes para otros,
corresponden a la oración de petición en general, por lo que no hay que distinguirlas de
ésta como si fueran de distinta especie.
2. Por razón del modo: mental, que se hace sólo con la mente es decir con el entendimiento y la
voluntad; y oral (vocal) que se hace al mismo tiempo con la mente y la boca, porque lo que se
hace sólo con la boca no es oración.
La oración mental se vuelve a dividir en ordinaria, que se hace por las fuerzas propias con el
auxilio ordinario de la gracia, y extraordinaria o mística con la cual mediante una ayuda
divina especial se conoce experimentalmente la presencia de Dios.
3. Por razón del orante: singular cuando se hace por una persona en solitario, y comunitaria
cuando se hace por varias personas reunidas en común. El Señor recomienda de modo especial
la oración comunitaria: Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy en medio de
ellos1.
Hasta ahora se ha tratado de la oración formal; oración virtual se puede llamar a cualquier obra
buena en cuanto tiene fuerza impetratoria.

140. Intención y atención requeridas.

1. Nociones. Intención es un acto de la voluntad por el cual queremos orar (y en la oración vocal
proferir rectamente las palabras).
Atención es un acto del entendimiento por el cual el hombre con un acto especial, o al menos
practicado, advierte lo que hace (en este caso, la oración) de modo que pueda evitar cualquier
distracción. En cuanto a la oración vocal, la atención es externa cuando el hombre evita las
cosas externas que impiden sustancialmente la pronunciación de las palabras, y es interna
cuando la mente advierte positivamente lo que hace.
La atención interna con la que se atiende a las palabras para que se pronuncien enteras y en su
orden se llama material; y si se atiende al mismo tiempo al sentido de las palabras, se llama
literal; si se atiende también a la intención (o a Dios, a quien se da culto, o al misterio a
contemplar, o al bien que se pide), se llama espiritual.
2. Principios. Para la esencia de la oración es necesario y suficiente:
a. Intención de orar, y, además en el caso de la oración vocal, que las palabras se
pronuncien rectamente con esa intención; esa misma intención debe estar presente desde
el principio y perdurar virtualmente en el trascurso de la oración; cuando falta (p. e.
recitar el Padrenuestro sólo para enseñar o aprender) no hay oración, como tampoco en
el caso de la oración vocal, si falta la recta pronunciación de las palabras. La intención
se revoca o bien explícitamente, cuando alguien quiere hacer otra cosa, o bien
implícitamente, cuando se hace algo con lo que no se puede pronunciar correctamente
las palabras.
b. Atención externa, sin la cual se destruiría la intención.
c. Para la oración vocal, también hace falta la atención interna, al menos material; la
atención literal y la espiritual no pertenecen ciertamente a la esencia de la oración vocal,
sino a su perfección.
Luego por falta de atención no ora el que (a pesar de que tenga una fuerte intención) no
pronuncia las palabras íntegramente ni en su orden, a causa de la distracción; con certeza
ora esencialmente, pero peca venialmente al mismo tiempo, el que (con intención de
orar) pronuncia rectamente las palabras, pero no atiende voluntariamente ni a las
palabras (pronunciándolas mecánicamente), ni a su sentido literal ni espiritual; el que se
distrae involuntariamente no peca de ningún modo, ni por eso se quita la fuerza
impetratoria ni la meritoria a la oración, sino a lo sumo el alimento espiritual de la
mente.

1
) Mt 18 20.
118
Las razones principales con las que Lugo1 demuestra que la oración recitada con la
mente distraída es esencialmente una oración son éstas: Orar significa hablar con Dios y
manifestarle sus deseos, y esto se puede hacer incluso claramente distraído, pues si
alguien que quiere, p. e., manifestar al rey una petición, la lee de un escrito, estando
mientras tanto absolutamente distraído en su mente, se dice que está hablando con el rey
y haciéndole una petición. – Además todo el mundo concede que es válida la
administración de los sacramentos, aunque el ministro diga la forma del sacramento
claramente distraído; pero la forma de la unción de los enfermos que es deprecatoria no
podría ser válida en este caso si no fuera sustancialmente oración con toda certeza. –
Finalmente todos conceden que reza válidamente el oficio el que claramente, aunque de
modo involuntario, está distraído; y, si cualquier forma de distracción impidiera la
esencia misma de la oración, ni involuntariamente distraído satisfaría la obligación.
La oración mental, al no usar palabras, en cuya pronunciación puede perdurar
virtualmente la atención, se interrumpe con más facilidad por cualquier distracción que
lleve la mente hacia asuntos profanos. Entonces tal distracción sería pecaminosa sólo si
no se cumpliese cierto tiempo de oración prescrito bajo pecado. En tal caso, sería lícito
desde la mentalidad del legislador computar en el tiempo prescrito las distracciones
involuntarias.

141. A quiénes hay que orar. Aunque sólo hay que orar a Dios como autor principal y dador de
los bienes hasta el punto de que si se orase así a un santo sería una idolatría verdadera, sin embargo se puede
invocar útilmente como patronos e intercesores ante Dios:
1. A los ángeles y santos del cielo lo que enseña de fe el concilio tridentino2.
a. Privadamente se puede invocar también a los niños bautizados muertos antes del uso de
razón.
b. Aunque no haya un mandamiento que mande invocar la intercesión de los santos, no se
puede excusar sin embargo de pecado venial el que no invocase nunca a la
Bienaventurada Virgen María pues sería culpable de negligencia para la salvación si
alguien despreciara absolutamente un auxilio tan eficaz 3.
2. A los santos y justos que hay en la tierra, lo que igualmente es de fe por la Sagrada Escritura 4.
3. Es muy probable que las almas del purgatorio no sólo intercedan por nosotros, sino que
también pueden ser invocadas privadamente.
a. Como la Iglesia no ha definido nada sobre este asunto, no hay una única sentencia de los
teólogos. Ahora se suele conceder que las almas del purgatorio nos ayudan con sus
sufragios, pues esto se deduce de la comunión de los santos y se confirma con el
testimonio de la Sagrada Escritura en donde consta que las almas del limbo oraban por
el pueblo5. Esto lo niegan los más antiguos junto con Santo Tomás porque las almas del
purgatorio están en estado de pena 6; pero los más modernos, principalmente San
Roberto Belarmino y Suárez, se separan de ellos. Y, sin duda, el estado de pena hace
ciertamente que las almas no oren por nosotros como los santos en la gloria como de
oficio, pero no impide que puedan interceder por nosotros ya que están en estado de
gracia y de amistad divina.
b. Los que niegan que nosotros podemos dirigir útilmente nuestras oraciones a las almas
del purgatorio mantienen que ellas no conocen nuestras necesidades ni nuestras
oraciones. Pero por más que no se pueda demostrar lo contrario con argumentos ciertos,
sin embargo se cree piadosamente que Dios por sí o por ángeles tutelares les manifiesta
nuestras necesidades y oraciones. La sentencia que sostiene que podemos invocar
útilmente a las ánimas se confirma con la práctica de muchos fieles.

1
) Véase Lugo, De euchar. disp. 22. n. 29++.
2
) Sesión 25. De invoc.sanct. (D 984).
3
) Véase Concilio tridentino sesión 25 De invoc. sanct. Cod. Iur. Can. Canon 1276.
4
) Rm 15 30. St 5 16.
5
) Jr 15 1; 2 M 15 12++.
6
) II. II. q. 83. a. 11. ad 3.
 119
142. Por quiénes hay que orar. Podemos y debemos orar por todos a los que podamos ayudar
con la oración y a los cuales se nos manda que amemos por el precepto de la caridad. Así pues puede y
debe orar:
a. Cada uno por sí mismo, como resulta natural;
b. Por su prójimo, incluso por el pecador y el enemigo 1, hasta el punto de que no es lícito
excluir a nadie positivamente sin pecado de las oraciones que se hacen por todos, p. e. la
oración dominical. Sin embargo, no estamos obligados a orar por una persona
determinada a no ser que se encuentre en una necesidad grave o gravísima y exista con
ella una relación especial social o de oficio.
c. Por las ánimas del purgatorio2, tanto por todas en común, como principalmente por
aquellas con las que estamos unidos por un lazo particular, como los parientes o los
bienhechores, pues como su necesidad es verdaderamente grave y las podemos socorrer
fácilmente de muchas maneras, la piedad y la gratitud nos llevan a que las ayudemos
con nuestras oraciones; sin embargo no se puede establecer la obligación estricta de orar
por los parientes y otros allegados porque no consta ciertamente que necesitan nuestra
oración.

143. Lo que hay que pedir. Podemos pedir a Dios los bienes que se desprenden en primer lugar
de la oración dominical que nos enseñó Cristo y, luego, de las oraciones que la Iglesia dirige a Dios en favor
de sus fieles. Así pues, podemos pedir:
1. Bienes sobrenaturales, a saber, la bienaventuranza eterna y los medios necesarios para
alcanzarla, y esto de forma absoluta porque son cosas naturalmente necesarias o útiles para la
salvación y nadie puede abusar de ellas hasta el pecado.
Pero no es lícito pedirlas contra el orden de la Divina Providencia ni más allá de ella p. e. la
felicidad sin obras buenas, la remisión de los pecados sin hacer penitencia, una gracia mayor
que la que tienen los mayores santos; pero dentro del orden de la Divina Providencia se
pueden pedir los bienes sobrenaturales sin limitación. No hay que pedir gracias dadas gratis
si no es en un caso especial de necesidad.
2. Bienes naturales espirituales (ciencias, artes) o corporales (salud, riqueza, honores,
dignidades), pero sólo bajo la condición implícita al menos de que Dios hubiera previsto que
habían de ser provechosos para nuestra salvación, porque de suyo no son útiles para la
salvación y podemos abusar de ellos.
3. Que Dios aparte el mal de nosotros, el moral (pecados, tentaciones) y el físico (enfermedades,
dolores, necesidad, infortunio) salvo que sea útil para nuestra salvación tolerar las tentaciones
y ciertos males físicos.
No hay que pedir que Dios apague totalmente en nosotros la concupiscencia porque esto es
contra la Providencia Divina ordinaria ni que podamos evitar todos los pecados o los muy
leves porque esto es un privilegio especial y los privilegios no se piden. En cuanto a los
pecados veniales podemos pedir que los vayamos disminuyendo o que evitemos algunos
determinados.
4. Pedir a Dios una cosa moralmente mala (mal culposo) es pecado grave siempre, aunque la cosa
que se pide sea sólo levemente mala de suyo porque pedir a Dios ayuda para una cosa mala y
hacerle así autor del mal, aunque leve, es una grave irreverencia a Dios porque repugna
directamente a su infinita santidad.
No es lícito pedir una cosa indiferente sin relacionarla ulteriormente con un fin honesto, p. e.
una ganancia en el juego no relacionándola con otro fin, porque no es una petición de un bien
verdadero y conveniente. Sin embargo como esa petición no va directamente contra ningún
atributo divino, no es pecado mortal.
144. Eficacia de la oración. La oración hecha en las debidas condiciones tiene eficacia infalible
por promesa libre de Dios para impetrar lo que se pide, sea justo el que ora sea pecador, lo que parece cierto
de fe a los teólogos por sentencias claras de la Sagrada Escritura.
a. En cuanto la oración es una obra buena suponiendo todo lo que hay que suponer, es
propio de ella el triple efecto de toda obra buena, a saber, el meritorio de la gracia
1
) 1 Tm 2 1 – 3. St 5 16. Mt 5 44.
2
) Que nosotros podemos ayudar a las ánimas del purgatorio consta por la Sagrada Escritura (2 M 12 46) y
por la doctrina de la Iglesia: Profesión de fe propuesta a M. Paleólogo (D. 464), Concilio de Florencia (D.
693) y Tridentino (D. 998).
120
santificante, el satisfactorio por las penas temporales y el impetratorio de gracias
actuales. En cuanto la oración es una petición con la que imploramos a Dios poderoso y
misericordioso que nos socorra en nuestras necesidades, tiene especial fuerza
impetratoria para obtener lo que pedimos a Dios. Ahora se trata de esta fuerza especial
de la oración y de su virtud impetratoria. Pero más adelante se tratará de las condiciones
que se requieren para que la oración impetre de forma infalible lo que se pide y de las
que comúnmente se numeran cinco.
La oración desprovista de las debidas condiciones no carece sin embargo absolutamente
de todo efecto, pues aunque no impetre infaliblemente por la promesa de Dios, al menos
impetrará de su benignidad un espíritu de oración más ferviente.
b. Aunque sea propio de Dios sumamente poderoso y benigno socorrer al que implora
humildemente su auxilio, la oración tiene sin embargo por promesa de Dios una eficacia
infalible, y Dios no puede faltar a su promesa. Dios prometió realmente una eficacia
infalible a la oración hecha en debidas condiciones: Yo os aseguro: lo que pidáis al
Padre en mi nombre os lo dará1. Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os
abrirá etc.2

Nota. Como toda oración, o sea toda petición, pretende mover a Dios para que con su intervención
especial haga realidad lo que se pide, es momento de saber de qué modo produce Dios el efecto de la
oración, si por causas naturales o sobrenaturales.
a. Si el efecto de la oración es un bien de orden sobrenatural, o sea una gracia actual, Dios la
produce inmediatamente sin que intervenga una causa natural.
b. Si el efecto de la oración es un bien de orden natural, Dios lo puede producir de varias
maneras:
α. O el mismo Dios produce el efecto sin intervención de causas naturales (al menos
al modo natural de un agente). En este caso, Dios hace un milagro según la
sustancia o al menos según el modo.
β. O Dios por la oración ya prevista dispone y dirige las causas naturales desde la
eternidad de forma que se siga el efecto en el tiempo necesario.
γ. O Dios prevé que el efecto se va a seguir por causas naturales según el actual
orden sin necesidad de intervención especial. En este caso, Dios con su
intervención sólo impide que se frustre el efecto por influencia de causas libre
(los demonios o los hombres)3.
Así pues, los efectos de las oraciones son unas veces milagros que los hace Dios mismo sin el concurso de
causas naturales, aunque son las causas naturales lo más frecuente sin que falte sin embargo la intervención
especial de Dios. De donde resulta la diferencia que se dice que hay entre milagros y oraciones escuchadas.
Pues si se toma en general la escucha de las oraciones según cualquier efecto que Dios produce a causa de
ellas, también se consideran los milagros entre las oraciones escuchadas; porque si el término se toma
específicamente la escucha de la oración se opone a milagro y significa el efecto que Dios produce mediante
causas segundas debido a la oración.

145. Las condiciones necesarias para que la oración tenga un efecto infalible se encierran en esta
breve fórmula: que la oración se haga en nombre de Jesús: Todo lo que pidáis en mi nombre [al Padre] yo
lo haré4. Orar en nombre de Jesús significa orar en unión con Jesús, y para que la oración se haga en unión
con Jesús hacen falta cinco condiciones, de las cuales una se refiere al objeto de la oración, tres al modo, y
la quinta al sujeto.
1. El objeto de la oración debe ser útil para producir el fin querido por Cristo, a saber, nuestra
salvación5.
Si se piden bienes sobrenaturales, la oración tiene un efecto infalible, aunque a veces no se
concedan los mismos bienes que se piden sino otros en su lugar que llevan mejor a nuestra
salvación. Si se piden bienes naturales, la oración no tiene efecto infalible porque esos bienes

1
) Jn 16 23. Véase 14 13, 14.
2
) Mt 7 7++. Véase Lc 11 10. St 4 3. Sal 49 15.
3
) Véase Suárez, De oratione l. 1. c. 18. Pesch IX. n. 331++.
4
) Jn 14 13.
5
) Jn 16 23, 24.
 121
pueden ser para nosotros impedimento de la virtud y ocasión de pecado, lo que si Dios lo ha
previsto no lo concede por mucho que se le pida constantemente.
2. En cuanto al modo de oración debe hacerse:
a. con confianza, sin duda ni desconfianza: Acerquémonos, por tanto, confiadamente al
trono de gracia1. Las promesas divinas exigen ante todo esta condición porque nosotros
oramos en nombre de Jesús si lo hacemos con confianza en sus méritos.
Esta confianza necesaria para la oración eficaz se refiere a la oración en general; la
oración particular, en la que se pide un determinado bien puede ir unida a la duda de si
Dios lo concederá, tanto porque puede haber un defecto en la oración como porque no
conste al orante que lo que se pide sea verdaderamente un bien. Esta duda no impide
ciertamente la eficacia de la oración pero la disminuye. Por eso si alguien por gracia del
Espíritu Santo puede rezar con gran confianza, tiene la señal de la impetración futura 2.
b. Luego se debe hacer con perseverancia3. Ciertamente los bienes que son necesarios aquí y
ahora, como los auxilios para superar una tentación, Dios los concede en seguida, pero
los otros no siempre tan pronto. Ciertos bienes no se conceden sino después de una
oración constante por disposición positiva de Dios, como el don de la perseverancia,
pero otros bienes naturales o sobrenaturales no los concede Dios sino después de algún
tiempo para que entre tanto nos dispongamos mejor por la oración para recibirlos.
c. Finalmente, con reverencia, o sea, sin distracción voluntaria y sin inconveniencia de
hábito externo. Así Cristo “fue escuchado por su actitud reverente” 4.
3. El sujeto de la oración debe estar en estado de gracia, o al menos haber empezado la penitencia
por sus pecados porque ora en la unión máxima con Cristo el que ora en estado de gracia. Y no
porque la oración del pecador, si no le faltan las demás condiciones, no vaya a ser oída, sino
porque el estado de gracia contribuye mucho a aumentar la eficacia de la oración 5.
La oración de los pecadores no sólo es eficaz para impetrar, lo que consta por la Sagrada
Escritura donde se lee que los pecadores fueron escuchados 6, sino también para impetrar
infaliblemente porque la eficacia de la oración no se funda en la dignidad del orante sino en la
misericordia y en la promesa de Dios7. Por lo que queda muy claro que hay que cuidar de los
pecadores espantados como si las obras buenas y las oraciones fuesen inútiles ante Dios.
Infalibilidad de la eficacia de la oración hecha por otros. – Hay quienes dicen que para la eficacia
de la oración se necesita también que la oración sea hecha a favor de uno propio. San Agustín8
y Santo Tomás9 parecen exigirlo; pero otros, con Suárez10 enseñan que la oración hecha a favor
de otros tiene también de suyo eficacia infalible porque la promesa divina absolutamente
general no tiene ninguna limitación: Todo lo que pidiereis. A pesar de esto hay una diferencia
entre la oración hecha a favor de uno y la hecha a favor de otros que consiste en que quien
pide para sí en el modo debido cosas útiles para la salvación, por lo mismo adquiere la
disposición necesaria para recibir las gracias; pero cuando se reza a favor de otro, éste no
adquiere la disposición necesaria, al contrario, puede resistir pertinazmente a las gracias que
se piden, pertinacia por la que la oración hecha a favor de otros puede carecer de efecto.

146. Necesidad de la oración. El hombre adulto está obligado a orar no sólo por necesidad de
precepto divino, sino también por necesidad de medio.
a. De la necesidad de precepto divino no duda nadie, pues tantos testimonios explícitos de la
Sagrada Escritura en los que se inculca la oración no se pueden entender como un

1
) Hb 4 16. Véase adjuración “Per dominum nostrum, Iesum Ch.”
2
) Suárez, De oratione l. 1. c. 24. n. 9.
3
) Véase Lc 11.
4
) Hb 5 7.
5
) Jn 14 13; 15 7, 16; 16 23.
6
) Lc 18 14; 23 43.
7
) Véase Santo Tomás II. II. q. 83. a. 16. Suárez, De oratione l. 1. c. 25.
8
) In Ioan. Tr. 102. n. 1.
9
) II. II. q. 83. a. 7. ad 2.
10
) De oratione l. 1. c. 27.
122
simple consejo: Pedid y se os dará 1; sed perseverantes en la oración 2; [es] preciso orar
siempre sin desfallecer3. En este precepto hay razones internas:
α. La obligación de dar culto a Dios, que se hace con cualquier clase de oración.
β. La propia indigencia.
La oración preceptuada de petición no debe ser vocal porque no hay ningún precepto
divino que la mande así. Ni las palabras de Cristo: Vosotros, pues, orad así4 mandan a
cada uno de los fieles la misma fórmula de orar que él enseñó.
b. La oración es necesaria con necesidad de medio
α. En cuanto es la elevación de la mente a Dios; el adulto que rehuye la
conversación con Dios ni obtendrá ni conservará la amistad divina.
β. En cuanto es petición; la cuestión se traslada a si el hombre adulto está obligado a
pedir para sí mismo los auxilios necesarios para la salvación. La mayoría de los
teólogos dicen que la sentencia afirmativa no es sólo cierta sino que apenas no
hay que tenerla como de fe. La razón es como sigue: se dice que es necesario
con necesidad de medio aquello sin lo cual no se puede obtener ordinariamente
la salvación; así pues, es cierto de fe que la gracia de Dios es necesaria para la
salvación; ahora bien, según el modo ordinario de la providencia, Dios no
concede los auxilios eficaces de la gracia sino a quien los pide: pedid y
recibiréis5, es decir, según la interpretación de los Santos Padres: si no pedís, no
recibiréis6.

147. Tiempo de la obligación de orar.

1. No se puede determinar con exactitud cuándo está obligado de suyo el hombre a orar; sin duda
está obligado a hacerlo frecuentemente. Sin embargo, el que cumple con la obligación de orar
nacida de su propia indigencia, cumple también con la obligación nacida del precepto de dar
culto a Dios.
a. Hay quienes dicen que estamos obligados a orar cada semana; hay quienes con San
Alfonso dicen que cada mes; hay quienes dicen que es suficiente cada año. Pero no
consta nada cierto sobre la obligación semanal o mensual. Lo mismo hay que decir de
los que enseñan que hay obligación de orar en el comienzo moral del uso de razón. Por
lo demás, como los fieles están obligados a oír misa los domingos, los que cumplen
debidamente este mandamiento, satisfacen también el precepto de orar.
b. Luego el que desprecia por mucho tiempo (durante años) toda oración peca doblemente,
por desprecio del culto divino, y por desprecio del cuidado de la salvación. Sin embargo,
en la confesión basta con decir el tiempo durante el cual se omitió la oración y los demás
pecados cometidos a causa de esto.
2. Accidentalmente estamos obligados a orar cada vez que sin la oración no podamos cumplir otro
precepto, o no podamos superar una tentación.

Nota. De todo esto se deduce ya:

a. que también se satisface el precepto de orar con la oración interna simplemente, pues el
precepto de orar se refiere a la oración privada y precisamente en cuanto es petición del
auxilio divino;
b. que para los que no están obligados a las horas canónicas no hay oraciones ciertas y
determinadas que deban rezarse por precepto;
c. que no estamos obligados ni de suyo ni accidentalmente a orar por la mañana y por la
tarde, antes y después de las comidas, por lo cual la omisión de esas oraciones no es de
suyo pecado ni siquiera venial. Sin embargo, los pastores y los confesores deben
recomendar a los fieles frecuentemente y sin cansarse este piadoso ejercicio, pues si

1
) Mt 7 7.
2
) Col 4 2.
3
) Lc 18 1. Véase Lc 11 9, Mt 26 41, 1 P 4 7, 1 Ts 5 17.
4
) Mt 6 9.
5
) Jn 16 24.
6
) El Concilio tridentino sesión VI c. 11 (D 804) enseña que la posibilidad de cumplir los mandamientos
deriva de la oración.
 123
desprecian las oraciones matutinas y vespertinas, en breve ocurrirá que raramente oren y
de este modo queden privados del auxilio especial de Dios y en peligro de pecar, cosas
que ocurren todos los días, cayendo en el pecado; además fácilmente se impondrá un
motivo pecaminoso en cuanto se omiten por desidia debido a la propia comodidad, al
demasiado cuidado por las cosas terrestres , o al respeto humano.

CUESTIÓN TERCERA.

Los pecados contra la religión.

148. Nociones.
a. Contra la religión se puede pecar por omisión despreciando los preceptos de la religión
como la adoración o la oración debida, y por comisión con actos positivos contra
preceptos negativos de la religión. El pecado positivo opuesto generalmente a la religión
es la irreligiosidad tomada en su sentido genérico, que puede cometerse por exceso o
por defecto, Por exceso, no porque Dios pueda recibir nunca un culto mayor del que
merece, sino porque se le dé de forma viciosa.
b. Los pecados cometidos contra la religión por exceso se designan con un nombre propio:
superstición, la cual se define así: culto vicioso de una divinidad falsa o de la verdadera.
Él culto divino puede ser vicioso de dos maneras; por razón del objeto, cuando se da
culto a algo como si fuera Dios sin serlo, o por razón del modo, cuando se da a Dios
culto de modo indebido; por todo lo cual la superstición es de dos maneras, una con la
que se da a Dios un culto indebido, y la otra con la que la criatura (principalmente el
demonio) recibe culto divino. De nuevo esta última clase de superstición es de tres
clases según los diferentes fines por los que la criatura recibe el culto divino: idolatría,
adivinación y vana observancia, a la cual se reduce la magia y el maleficio1.
c. Los pecados cometidos por defecto contra la religión se designan específicamente con el
nombre de irreligiosidad. La irreligiosidad tomada en este sentido consiste en ofender a
Dios con irreverencia e injuria, lo que puede ocurrir con la tentación a Dios, el
sacrilegio y la simonía. Así pues los artículos de esta cuestión serán ocho:
α. el culto divino indebido;
β. la idolatría;
γ. la adivinación;
δ. la vana observancia;
ε. la magia y el maleficio;
ζ. la tentación a Dios;
η. el sacrilegio;
θ. la simonía.
Aquí sólo se tratan los pecados contra la religión que se prohíben en el primer
mandamiento del decálogo. Para tratar de una vez todos los pecados cometidos contra la
religión, se deben añadir también los cometidos contra el segundo y el tercer
mandamiento del decálogo que se oponen igualmente a la virtud de la religión, a saber:

1
) Ph. Schmitt, Dämon Abeglaube [Superstición demoníaca] (Saarbrücken 1938). Idem, Aberglaube als
Massenwahn, Astrologie in christl. Sicht [La superstición como demencia de masas, Visión cristiana de la
Astrología] (Berlin 1952). Ruland, Handbuch der praktischen Seelsorge [Manual de Pastoral práctica] III.
198 – 231 (Munich 1933). G. Hedley, The superstition of the irreligious [La superstición de lo irreligioso]
(Nueva York 1951)
124
la blasfemia, el perjurio, el incumplimiento del voto, la falta a misa, los trabajos
serviles.

Artículo primero.
La superstición de culto indebido

La superstición1 de culto divino indebido es de dos clases, una es la superstición de culto falso, y la otra es
la superstición de culto superfluo.

149.
1. Se comete superstición de culto falso si el culto al verdadero Dios contiene algo falso o
mendaz por lo que se suele llamar superstición de culto falso.
Esto puede ocurrir de muchas maneras:
a. dando culto ahora a Dios con ceremonias de la Ley Antigua p. e. con la comida del
cordero pascual;
b. proponiendo falsos milagros o falsas revelaciones para confirmar la fe, o exponiendo a la
veneración reliquias falsas;
c. fingiendo celebrar misa o absolver (por alguien que no es sacerdote);
d. queriendo dar culto a Dios con una acción deshonesta;
e. fingiendo un milagro para promover el culto de algún santo;
f. dando culto herético o cismático.
2. La superstición de culto falso es pecado grave la mayoría de las veces, porque es gravemente
injuriosa para Dios que no puede recibir un culto con falsedad y mentiras, y porque es
perniciosa para la religión que resulta sospechosa de error.
Se dice la mayoría de las veces porque parece que hay que conceder que a veces por parvedad
de materia la superstición de culto falso es pecado venial; así si un agitador añadiera una
circunstancia falsa o fingiese una historia entera para conmover más al pueblo, esto podría ser
un pecado venial, tanto porque la falsedad no se emplea inmediatamente en dar culto a Dios,
como porque no perjudica mucho a la religión verdadera 2.

150.
1. Se comete superstición de culto superfluo o vano si se da culto a Dios contra la costumbre de
la Iglesia con algo superfluo o inútil.
a. Cultos superfluos de esta clase son: querer oír misa antes de que salga el sol, con cierto
número y disposición de velas, o que la diga un sacerdote que se llame Juan o que tenga
la altura de Jesucristo; no comer partes de la cabeza de un animal el día de la
degollación de San Juan Bautista, escribir un cierto número de oraciones y enviarlas a
otros con la obligación de que, a su vez, hagan lo mismo indefinidamente (cadenas);
pues esto no aporta nada al culto de Dios. Besar el pie del cáliz después de la elevación
en la misa; añadir oraciones, signos de la cruz, aleluyas y otros en el oficio o en la misa,
que van contra las rúbricas. Pues todo lo que revela una devoción desordenada contra la
costumbre y lo prescrito en la Iglesia, aunque en sí no sean vaciedades, son cosas
inútiles, superfluas y supersticiosas como contrarias a los decretos y al uso de la Iglesia.
b. Este pecado de superstición se comete también por los cultos nuevos y las nuevas
devociones que, aunque no contengan nada incongruente, se proponen a los fieles y se
propagan entre ellos sin la aprobación de la Iglesia; en el Código de Derecho Canónico

1
) El Conc. Trident. (ses. XXII. Decreto sobre las cosas a observar y a evitar en la celebración de la Misa)
declara: “la superstición, falsa imitadora de la verdadera piedad”.
2
) Véase Struggl, Theol. Moralis tr. 5. q. 5. n. 6. Lehmkuhl, I. n. 491.
 125
se prohíbe expresamente que se introduzcan estas devociones (canon 1261); por eso se
prohíben muchas veces las devociones nuevas introducidas sin licencia de la Iglesia 1.
2. La superstición de culto superfluo no excede de suyo de pecado venial porque no contiene
grave irreverencia; a veces la buena fe y la simplicidad excusan absolutamente de pecado. Sin
embargo, por razón del escándalo y del notable defecto contra lo ordenado por la Iglesia,
también podría llegar a convertirse en pecado mortal esta superstición.

Artículo segundo.
La idolatría.

151. Nociones.
1. Idolatría es la superstición por la que el culto divino se da a la criatura, sea ésta animada o
inanimada, sea incluso el mismo demonio.
Hacen falta dos cosas para que se trate de una auténtica idolatría, primero que el culto que se
da a la criatura sea precisamente el culto divino propio verdaderamente de sólo Dios o sea la
acreditación de la suprema excelencia, y luego que este culto dado a la criatura sea un culto
serio y verdadero, no ficticio ni simulado ni por hacer un juego.
2. Se distinguen dos clases de idolatría: verdadera, que es la que se comete con la intención de
adorar a la criatura; simulada, que se hace sólo exteriormente sin voluntad de adorar a la
criatura, como cuando alguien por miedo a la muerte adora un ídolo.
3. A su vez, la idolatría verdadera es de dos clases: perfecta, si se adora a la criatura pensando
realmente que es Dios, e imperfecta si a sabiendas de que en esa criatura no hay nada de
divino, se adora por odio a Dios o por deseo de conseguir algo del demonio.

152. Su malicia moral.

1. Toda idolatría es pecado grave; es más, es el más grave después de los pecados contra las
virtudes teologales porque toda idolatría infiere una injuria grave a Dios que es el único
principio de todas las cosas.
Luego también es pecado grave la idolatría simulada, aunque menos que la verdadera, pues
aunque la primera no sea verdadera idolatría es una negación externa de la fe y una mentira
que injuria a Dios contra la virtud de la religión.
2. La idolatría perfecta es pecado contra la fe y contra la religión; la imperfecta no es pecado
contra la fe, ciertamente, pero (como idolatría que es) es un pecado más grave porque procede
de la malicia, no de la ignorancia, y encierra un gran desprecio de Dios. La primera puede ser
sin culpa, p. e. si se adora una hostia no consagrada creyendo de buena fe que sí estaba
consagrada, pues en ese caso se trata de un pecado material y no formal.
El pecado de idolatría lo cometen no sólo los gentiles y los brujos, sino también los que dan
culto e invocan a los santos como si por su propia virtud pudieran conceder dones naturales y
sobrenaturales. Cometen idolatría en cierto sentido más amplio quienes
a. dan a santos falsos y a condenados el culto debido a los santos verdaderos;
b. para exhibirse se procuran el culto debido a los santos con una santidad imaginaria, con
milagros y con revelaciones falsas.
Entre los bautizados cometen el pecado de idolatría junto con el de apostasía quienes imbuidos
de los principios materialistas dan culto a la naturaleza como si fuera Dios, a la manera de los
paganos, o quienes intentan, p. e., que renazca el culto que daban los primitivos germanos a
los seres mitológicos (Wodan)2.

1
) Véase Bucceroni, Casus consc.5 (Roma 1903) n. 40.
2
) Tácito en la “Germania” y las lápidas votivas romano-germánicas tratan de Wodan, dios mitológico
correspondiente a Mercurio de los romanos, cuyo culto se convierte en el punto central del culto de los
pueblos germánicos; confundiéndose con Odin, es un dios polifacético, de la guerra, de los muertos, ...,
toma la forma de varios animales, es dios del viento, de la fertilidad, ... llega a ser considerado el más
poderoso, el padre de los dioses del Olimpo germánico. Véase, p. e., Eugen Mogk, « Mitología Nórdica »,
126
Artículo tercero.

La adivinación.

Hay que señalar lo que sigue sobre todas las observancias supersticiosas (adivinación, vana observancia,
magia, espiritismo, etc.): si el hombre fiel quiere conocer ciertas cosas u obtener ciertos efectos que no se
pueden conseguir con las fuerzas de la naturaleza, tiene un medio único: la oración a Dios con filial
sumisión a la providencia y al orden divinos; por tanto no puede esperar eso que busca ni del menor indicio,
ni de forma infalible ni mediante algo no conveniente a Dios. Nada hay que objetar de suyo a la licitud del
empleo de otros medios que tienen una influencia natural, aunque no sea bien conocida todavía, o que
incluso sean indiferentes. Si alguien trata de conocer o de conseguir estas cosas por otro camino, falta a la
sumisión debida a Dios y da a la criatura un culto que sólo se debe a Dios.

153. Nociones.
1. La adivinación se define como la superstición con la que se invoca al demonio para conocer a
través suyo cosas ocultas.
La adivinación intenta conocer algo que no se puede saber por los medios naturales. Las cosas
ocultas puede ser presentes, pasadas o futuras; y aunque las cosas cuyo conocimiento se
pretende generalmente son cosas ocultas, sin embargo si se buscaran a través del demonio, por
juego o por hacer experimentos, cosas que fueran conocidas por todos, se tendría una
verdadera adivinación porque ésta consiste en esencia en el trato con el demonio.
2. La adivinación puede ser de dos maneras, por invocación expresa a los demonios (con pacto
expreso), o por invocación implícita o tácita (con pacto implícito).
a. Se comete por invocación expresa cuando se invoca al demonio con palabras expresas, o
si se hace un convenio con él para que produzca determinados efectos una vez que se
hayan puesto ciertas señales; para que se haya cometido esta adivinación no hace falta
que el demonio responda de hecho sino que basta con que se busque el efecto a través de
su ayuda.
b. Se comete por invocación implícita cuando alguien para conseguir un conocimiento de
algo usa medios inapropiados que sabe que no tienen la virtud de producir el efecto
deseado ni por su naturaleza ni por institución de Dios o de la Iglesia, pues el que es
consciente de que usa un medio inapropiado para obtener algún efecto, es que lo espera
de alguna virtud superior, y como el efecto no se puede esperar ni de Dios ni de los
ángeles, que reprueban esos métodos, se tiene que esperar del demonio al cual se invoca
implícitamente por el mismo uso que hacen.
Y sobre lo anterior, los que usan a sabiendas esos métodos no sirve de nada que
protesten de que no tienen trato ninguno con el demonio, pues esas protestas son
contrarias al hecho y, por tanto, son nulas.
El demonio se mezcla libremente en esa clase de métodos vanos e inapropiados, pues lo
que es vano y está reprobado por Dios, él mismo lo aprueba y además aprovecha la
ocasión de hacer lo que quiere que es que el hombre, abandonando a Dios, recurra a él y
le tribute honores divinos.

154. Formas diversas1

1. La gnosis de los modernos tal como se considera entre los seguidores de la teosofía y la
antroposofía intenta conseguir conocimientos de orden superior mediante meditaciones y
concentración como se usa entre los hindúes (Yoga, Buda). No excluye el influjo del demonio;
es más, lo busca directamente de vez en cuando.
2. La astrología natural, de suyo, es lícita cuando predice aunque no con certidumbre sino
probablemente y conjeturalmente las tempestades y las afecciones del cuerpo y las
correspondientes del alma a través de los movimientos y de la posición de las estrellas. Pero
la astrología interpretativa es de suyo ilícita si sobre una persona particular predice por obra
del horóscopo las contingencias futuras que dependen de la voluntad libre; como mucho, se

Ed. Labor, S. A. (Madrid 1932). N. del T.

1
) Véase Lex. F. Theol. u. K. en los vocablos Anthroposophie, Astrologie, Chiromantie.
 127
podría predecir lícitamente guerras, revoluciones, etc. siempre que fuera conjeturalmente y de
forma general. La investigación científica sobre la existencia y la naturaleza de las relaciones
entre el movimiento de los planetas y los cuerpos humanos se puede permitir excluyendo la
divulgación para que su propagación no dé lugar al peligro de fatalismo y superstición 1.
3. Casi del mismo modo hay que hablar de la Quiromancia, que considera que ciertas líneas de la
mano están bajo la influencia de los planetas.
4. La Cristalomancia trata de los que ven diferentes imágenes al observar cristales o el agua
contenida en un vaso, imágenes que no son más que alucinaciones provocadas por la fantasía
de los mismos observadores. En todo caso el demonio se mezcla fácilmente en estos
experimentos y manifiesta a los observadores cosas ocultas o futuras para resucitar de este
modo la adivinación usual en la antigüedad pagana o en la Edad Media 2.

155. Su malicia moral y específica.

1. La adivinación que se hace por medio de la invocación explícita es pecado siempre grave
porque en ella se tiene trato con el demonio y cualquier trato con el demonio, el gran ofensor
de Dios y enemigo del hombre, es gravemente ilícito por esa ofensa a Dios y ese daño para el
hombre. Además, algún culto da al demonio por lo mismo que recurre a él y a él se le somete.
2. La adivinación con invocación implícita es ciertamente pecado grave por su misma naturaleza
porque el trato con el demonio implica un defecto de la subordinación a Dios y un peligro de
decepción dañina.
Sin embargo puede hacerse venial:
a. por ignorancia y simplicidad porque su malicia no es tan manifiesta como la invocación
expresa;
b. por defecto de fe firme cuando las señales no se hacen con fe cierta sino solamente con
cierto temor o sospecha del porvenir;
c. por defecto de voluntad seria, cuando se busca el conocimiento de algo oculto más por
juego o curiosidad que con una intención seria. Y como generalmente siempre interviene
algo que excuse de pecado mortal, las adivinaciones con invocación implícita raramente
son pecado grave; sin embargo, siempre es peligroso para una persona dejarse gobernar
por ellas en su propia vida.
Los que consultan sobre la fortuna a videntes o adivinos (gitanas) pecan gravemente si lo
hacen con fe firme o escándalo de otros; pero venialmente si es sólo por curiosidad o si no
prestan fe firme a sus augurios, como ocurre muchas veces. Del mismo modo es pecado leve
hacer u omitir algo indiferente a causa de lo que han escuchado de aquellos, si se hace con
algún recelo o por curiosidad. Sin embargo, quienes los consultan pecan además con pecado
de inducción o de cooperación.
3. La adivinación que se hace con invocación explícita e implícita, como las demás adivinaciones
de otros tipos que se hacen con invocación explícita e implícita, no difieren en especie moral.

Sin embargo en la confesión se debe declarar por otra doble razón si la invocación fue
implícita o explícita:
a. para que el confesor pueda distinguir si se cometió pecado grave o leve;
b. porque consta que la adivinación con invocación expresa tiene generalmente muchos
otros pecados adjuntos que no hay cuando sólo se ha hecho invocación tácita. Los
pecados que suele haber añadidos a la invocación expresa son éstos: abjuración de
Cristo, adoración del demonio, promesa de servicio perpetuo con nueva promesa de
auxilio por parte del demonio, blasfemia de Dios, sacrilegios (abuso de las cosas
sagradas y de la misma eucaristía), etc.

156. Los sueños.

1. Los sueños

1
) Véase Koch, Um die Astrologie, Stimmen der Zeit, 149 (1951/52), pág. 308+. Schmidt Ph., Astrologische
Plaudereien . Geschichte, Wesen und Kritik der Astrologie [Charlas astrológicas. Historia, naturaleza y
crítica de la Astrología]. (Bonn 1951).
2
) Véase Beßmer, Die Visionen im Kristalle [Las visiones en los cristales]. Stimmen a. M. L., 1908 p. 165+
+.
128
a. dependen ordinariamente de causas naturales, como las ocupaciones diarias, o el temple y
constitución del cuerpo, o las imaginaciones, etc. 1; sin embargo no se puede negar
b. que los sueños son excitados a veces por Dios, pues aunque Dios no gobierne a los
hombre con sueños, avisó que sería a veces autor de los sueños 2; además por la Sagrada
Escritura y por las vidas de los santos sabemos que los sueños fueron enviados a veces
por Dios3.
c. no se puede negar que el demonio puede ser, y a veces es de hecho, el autor de los sueños,
ya que puede excitar la imaginación de los hombres 4.
Cuando es Dios el que envía los sueños hay ciertos indicios, al mismo tiempo, de los cuales se
puede deducir que efectivamente Dios los ha enviado. Esta clase de indicios son:
α. Que la cosa es digna de Dios, es decir, no es vana ni indecente;
β. Que empuja hacia el bien, y no al mal ni a la presuntuosidad;
γ. Que deja paz en el alma y la hace más animosa para las obras de piedad, no la
perturba y no la inclina hacia lo terreno ni la rezaga en el servicio a Dios.
2. Como a veces los sueños pueden haber sido enviados por Dios, cuando haya una razón
prudente, hay que examinar cuidadosamente si ha sido así. Y si aparece moralmente cierto que
el sueño fue enviado por Dios, estamos obligados a creerlo si es probable y a conducirnos de
acuerdo con él.
3. Ahora bien, creer ciegamente en los sueños naturales de modo que la vida se regule
normalmente por ellos es pecado mortal de adivinación; pero poner u omitir alguna vez una
acción indiferente a causa del sueño, o inmediatamente después temer levemente que pueda
ocurrir lo que los sueños trajeron, no excede de pecado venial.
Peca gravemente el que desea que el demonio le enseñe a través de los sueños, y todavía más
peca quien por esta razón se pone a dormir en determinada posición del cuerpo. – Peca
gravemente el que guía su conducta casi exclusivamente por los sueños, las suertes, las cartas
y todo esta clase de medios vanos. – Pero en cambio no peca gravemente el que juega a los
números que ha soñado, o el que no monta a caballo por haber soñado que se caía, o el que
rebusca en un terreno porque ha soñado que allí había un tesoro enterrado porque esto no se
hace tanto por fe cierta en el futuro acontecimiento como por una demasiada timidez o
esperanza, según los casos.

157. El sortilegio o echar a suertes. Con arreglo a las tres clases de suertes que se distinguen, hay que
establecer lo siguiente:
1. Las suertes divisorias, que se emplean para discernir lo que hay que atribuir a cada uno de las
cosas a dividir, o de los litigios a resolver son lícitas, salvo que estén prohibidas por el derecho
civil, pues este sortilegio no es más que un contrato por el que de común acuerdo se discierne
a quién hay que atribuir la cosa según la suerte que le toque 5.
Este medio de dirimir las controversias mediante la suerte y constituirla en árbitro es
preferible al de llevar los litigios ante el juez; incluso se encuentra en uso por el Código
austriaco § 835 y también en el alemán § 659. 752. De estas suertes dice la Sagrada Escritura:
Se echan las suertes en el pecho, pero la decisión viene de Yahvéh 6.
2. Las suertes consultorias que se emplean para investigar qué hay que hacer u omitir, constituyen
pecado de superstición si se espera la respuesta del demonio; cuando la respuesta se espera de
Dios se tiene pecado de tentación a Dios, salvo que se haga por inspiración divina, como en el
caso de San Matías, o por una necesidad o una utilidad sumamente graves, cuando no hay
ningún otro medio ordinario, y supuesta la oración a Dios; como si alguien en una cosa de
gran importancia se queda parado sin saber de otra manera qué camino tomar .
3. Las suertes adivinatorias que se emplean para obtener el conocimiento de algo oculto
ordinariamente son un pecado grave de adivinación supersticiosa, pues las suertes ni de suyo

1
) Véase Siegmund, Der Traum [El sueño] (Fulda 1949).
2
) Hch 2 17. Nm 12 6.
3
) Jc 7 13. Dn 2 19. Mt 1 20; 2 12, 13, 19.
4
) Dt 18 10.
5
) Véase Jn 19 24.
6
) Pv 16 33.
 129
ni por institución divina tienen fuerza para manifestar la cosa oculta; luego su manifestación
se espera del demonio, aunque no se le invoque explícitamente.
Ordinariamente. Sin duda comete superstición el que intenta adivinar p. e. mediante las
suertes qué números van a salir en el sorteo; pero las suertes adivinatorias no son
supersticiosas si se emplean
a. por inspiración divina1,
b. con intención de obtener de Dios la manifestación de la cosa oculta (caso en el que se
puede cometer tentación de Dios);
c. por mero juego o curiosidad de ver lo que la suerte designa en ese caso pero sin tener fe
en el asunto.

158. Uso de la varita mágica y de la radiestesia. En las ciencias naturales se expone la teoría 2 de que
cualquier objeto (orgánico o inorgánico, incluso el cuerpo humano) emite radiaciones que son percibidas
por algunos hombre dotados de mayor sentido de sensibilidad de modo que tales hombres por obra de la
concentración, como dicen, pueden conocer lo que no se logra por el conocimiento común.
Así, por la varita mágica [del zahorí] conocen las fuentes de agua o los yacimientos de metales bajo la
tierra; por obra del péndulo sidéreo conocen lo que hay escrito dentro de un sobre cerrado, una enfermedad
de los órganos internos y el remedio a aplicar; es más, incluso el sexo del embrión humano o la índole
psíquica de cierto hombre. Hay también quienes pretenden que pueden conocer episodios remotos y objetos
distantes en el tiempo y en el espacio, p. e. si vive y dónde está un soldado que todavía no ha vuelto de la
guerra (Teleradiestesia).
a. En estas cosas no es ilícito investigar científicamente, al menos si se incluye una protesta
contra el influjo del demonio.
La investigación científica no ha llegado todavía hasta el final. Pero si se quiere conocer
con certeza acontecimientos futuros que dependen de la voluntad libre de otros, u
objetos que todavía no existen, o la suerte de los animales en la otra vida, y cosas
parecidas, todo esto hay que rechazarlo como exageraciones o fábulas o adivinación
supersticiosa.
b. En cuanto a los clérigos, el Santo Oficio3 el día 26 de marzo de 1942 mandó a los
Ordinarios de los lugares y a los Superiores religiosos que prohíban estrictamente a los
clérigos tales consultas “sobre las circunstancias de las personas y los acontecimientos
que se quieren adivinar” (o sea que ¡no todo!) porque desdicen de los clérigos (p. e. una
investigación sobre una madre embarazada) o perjudican su autoridad (si adelantan
cosas que son falsas) o van en ofensa o escándalo de otros (p. e. competencia con
médicos).

Nota. De suyo es lícito usar la virtud de medios naturales que se han conocido por alguna superstición
siempre que su eficacia no dependa del influjo del demonio porque la cosa no se hace mala por haberse
conocido de un modo ilícito.

Artículo cuarto.

1
) Véase Jos 7 14.
2
) Véase Niedermeyer, Handbuch der speziellen Pastoralmedizin [Manual de Medicina especial pastoral]
(Viena 1952), Véase p. 406+ y la bibliografía recogida.
3
) A. A. S. XXXIV, 1942, 148. Véase también anotaciones propuestas por Willwoll y Creusen en Per. XXXI
1942, 279 – 290.
130
La vana observancia.

159. Nociones.
1. La vana observancia es la superstición con la que se invoca al demonio para conseguir algún
efecto con su ayuda.
2. Como la adivinación, la vana observancia es de dos clases, una con invocación explícita del
demonio y la otra con invocación implícita del demonio, o sea empleando medios inanes que
no tienen fuerza para producir tal efecto ni debido a la naturaleza ni debido a Dios. Estos
medios se llaman sacramentos del diablo, porque una vez puestos producen el efecto buscado
como prometido por él.
La vana observancia se diferencia de la adivinación en que ésta ordinariamente sirve para
conocer cosas ocultas con la ayuda del demonio, y la primera, en cambio, para obtener
igualmente con la ayuda del demonio efectos externos cualesquiera. El que emplea un medio
vano e inútil para conseguir un efecto, sin que ese medio esté dotado de fuerza para producirlo
ni por su naturaleza, ni por la Iglesia, ni por Dios, no puede esperar conseguirlo sino por el
demonio.
Pero si alguien por error pensara que hay fuerza en algún medio natural y lo empleara por eso,
no peca de superstición.

Nota.
1. La vana observancia se emplea sobre todo para obtener la salud (observancia de la salud,
medicina mágica). Esta superstición, como todas las demás, no abunda más entre los católicos
que entre los que no lo son, ni tampoco más entre las capas menos formadas de la población
que entre las personas cultas y eruditas; es más entre los paganos ya se extendía ampliamente.
Por eso, sólo por calumnia se puede afirmar que la superstición nació de la religión católica, la
cual enseña ciertamente que del uso de las oraciones y de los sacramentales se puede obtener
efectos divinos1.
2. Las curaciones de esta clase ocurren sobre todo de tres maneras. O se emplean medios físicos
(tocamientos, inhalaciones, ungüentos etc.), los cuales sin embargo no tienen propiedades
curativas que se sepa; o se emplean también medios morales, además de los físicos (oraciones,
ensalmos, conjuros); o solamente medios morales (curaciones simpáticas 2). No hay que acusar
de superstición a cualquier uso de estos medios; pues además de que Dios por influjo especial
suyo puede producir el efecto de la salud gracias a la oración, hay remedios naturales cuya
virtud curativa puede ser desconocida todavía para nosotros; y, finalmente, tampoco se puede
negar que el hombre puede producir en otro hombre varios efectos curativos por su influjo
moral (sea como sea el modo de producirlos, p. e. por sugestión); muchas veces, sin embargo,
el empleo de estos medios o es claramente supersticioso, o está mezclado con algo de
superstición. Entre estos casos se debe contar también el uso de amuletos y cosas similares 3.
3. Los pastores de almas deben estudiar las distintas formas de superstición que haya entre los
fieles que tienen encomendados, e intentar extirparlas, porque la práctica supersticiosa no
favorece a la verdadera religión ni a su ejercicio, y, en cambio, las perjudica todo lo que
puede, pues oscurece la pureza de la fe, impide la vida religiosa verdaderamente y frena la
perfección de la vida cristiana. Para ello deben recoger y destruir los folletos que enseñan la
superstición, e instruir al pueblo sobre el modo de obrar en servicio de Dios, de la vanidad de
la superstición, así como de los peligros a que da lugar, y del uso correcto de los
sacramentales.

160. Malicia moral y específica. Hay que decir sobre la malicia moral y específica de la vana observancia
lo mismo que se dijo para el caso de la adivinación:

1
) Véase sobre esto Walter, Aberglaube und Seelsorge [Superstición y cura de almas] 2 (Paderborn 1911)
pág. 92++.
2
) Con este nombre (curas de simpatía) se conocen las cosas que no son eficaces por medios materiales,
sino por el influjo de alguna persona dotada de una virtud misteriosa que la llaman simpatía.
3
) A. Closs y M. Hain en Lex. f. Theol. u. K. (1957); véase el vocablo Amulette.
 131
a. La vana observancia con invocación explícita es pecado mortal siempre; la vana
observancia con invocación implícita está excusada muchas veces de pecado mortal o
por defecto de ignorancia o por falta de fe cierta o por defecto de voluntad seria.
Así no pecan mortalmente los que piensan que es un mal encontrarse el primer día del
año con cierta persona (una viejecita); los que no quieren sentarse en una mesa cuando
son trece los comensales; los que no salen de viaje los viernes. Es más, ni siquiera esto
llega a superstición propiamente dicha porque ni piensan en el demonio ni en ninguna
virtud superior. Sin embargo, estas cosas van contra la razón y pueden constituir una
tentación (implícita) a Dios cuando sin razón suficiente se espera su intervención
extraordinaria; en muchos casos se trata sólo de cierta ansiedad con la que alguien teme
algún mal porque muchas veces ha oído que hubo algo inexplicable relacionado con este
o aquel acontecimiento.
Por eso Berardi observa bien que quienes esperan ciertos efectos de algo inadecuado
para producirlos, no han de ser acusados inmediatamente de pecado de superstición. Por
tanto si el confesor comprende que penitentes, por otra parte piadosos, actúan de este
modo, pero de buena fe, no les debe acusar de pecado sino mejor enseñarles lo inútil que
son esos medios para obtener el efecto que buscan, o dígales que los medios empleados
por ellos son completamente lícitos después de haberles suprimido alguna circunstancia
vana y la expectación infalible del acontecimiento, si se ve que el asunto va por ahí 1.
b. Su malicia consiste en el trato ilícito con el demonio y en la superstición con la que se da
al demonio algún culto al recurrir a él y esperar de él lo que sólo se debe esperar de
Dios.
c. La adivinación y la vana observancia no difieren entre sí en especie, porque en ambas se
lesiona la virtud de la religión del mismo modo ya que en el aspecto de las costumbres
no importa nada que lo que se busca a través del demonio sea el conocimiento de lo
oculto o algún efecto externo.

161. Criterios para reconocer la vana observancia.

1. Esta clase de señales son sobre todo tres:

a. Insuficiencia de la causa para producir el efecto, porque no tiene esa propiedad de

suyo, ni le viene de Dios.

b. Adición de circunstancias vanas o falsas como requisitos necesarios para obtener el

efecto, aunque estos signos o medios sean santos y buenos.
c. Expectación infalible del efecto por la sola aplicación de estos signos, como si fuera ex
opere operato.
α. Así pues, si se emplean ciertas oraciones, imágenes, cosas benditas, etc. de modo
que se les atribuye fuerza infalible para obtener algún efecto como escaparse de
la muerte, salir de una enfermedad, no caer en una desgracia, no morir sin
confesión, etc. es superstición; pero hacerlo en honor de Dios, sin circunstancias
vanas añadidas, con la confianza piadosa de obtener lo que se pide si es de su
agrado, es piadoso y religioso.
β. Ante todo hay que instruir y enseñar a los fieles que no favorezcan las
supersticiones al usar las cosas sagradas y los sacramentales, p. e. que no
piensen que se produce un efecto mayor al usar el agua bendita cuanto más
abundante se esparce, y cosas de este estilo.
2. En la duda de si los medios empleados tienen virtud natural o sobrenatural para producir el
efecto buscado, hay que tener en cuenta esta regla:
a. Cuando se duda si un efecto procede de una causa natural o del demonio, el efecto hay
que atribuirlo a las fuerzas naturales porque hasta los sabios desconocen muchísimas de
las fuerzas naturales. Por eso es lícito emplear el medio del que se duda si es capaz o no
de producir con sus fuerzas naturales el efecto buscado, habiendo añadido la protesta
contra el influjo del demonio; de todos modos, cuanto mayor es la sospecha de la
intervención del demonio, más grave debe ser la causa honesta para emplearlo.
1
) Véase Berardi, Praxis confessariorum3 I. n. 433++.
132
Es lícito emplear un medio de esta clase porque no consta que el asunto es malo; al
contrario, por las circunstancias se podría decir que es más bien honesto. Por este lado,
para que se pueda emplear lícitamente este medio debe haber una razón, probable al
menos, tomada principalmente de otros efectos ciertamente naturales que convenza de
que el efecto que produce se debe a una fuerza natural. Además, en estos casos hay que
hacer siempre previamente una protesta contra la intervención del demonio, porque
cuando hay duda, la protesta elimina la invocación del demonio. Si la sospecha es
mayor, se necesita un método suficiente de ayuda, que puede ser a través de un profesor
que se preste a dilucidar el asunto con su experiencia.
b. Si el efecto se sabe que no es debido a una causa natural, y la duda consiste en si se debe a
Dios o al demonio, hay que atribuirlo al demonio porque los milagros no hay que pensar
que abundan fácilmente. Por lo cual en este caso no es lícito emplear el medio dudoso
porque contiene una invocación tácita al demonio1.

162. Criterios para reconocer la gracia de la salud. Ocurre a veces que hombres, incluso rudos, que no
gozan de la fama de santos, se curan de sus enfermedades y de sus heridas con el signo de la cruz, o con
oraciones e inspiraciones sagradas. Todo esto no hay que condenarlo en seguida como supersticiones, pues
se puede creer piadosamente que Dios por el bien común, incluso ahora en el tiempo, confiere la gracia de la
salud2 a algunos hombres aunque no sean santos.
Pero los signos a los que hay que atender en los casos particulares para que se pueda distinguir entre la vana
observancia y la gracia de la salud dada gratis, son sobre todo éstos:
a. Si el que cura es uno sólo o si también hay otros que producen el mismo efecto con los
mismos medios, y si aquél hubiera aprendido de otros esa virtud, pues Dios
ordinariamente concede la gracia de la salud de modo que es una gracia personal
concedida a determinada persona.
b. Si los medios que emplea son vanos e impropios; ciertamente puede ocurrir que el efecto
de la gracia concedida por Dios dependa como una condición de ciertos signos externos,
pero nunca son vanos estos signos.
c. Si piensa que las mismas palabras o signos tienen una virtud curativa, pues Dios la gracia
de la salud la concede a una persona, no a unos signos externos. Pero en verdad las
virtudes sobrenaturales de esta clase dadas gratis serán rarísimas 3.
Respecto a las personas que curan enfermedades y heridas de hombres o de animales, lo que no es raro, hay
que tener en cuenta para la práctica:
a. En primer lugar habrá que preguntar si los medios empleados por ellos pueden producir
efecto con las fuerzas naturales. Si se puede al menos con razón probable atribuir el
efecto a las fuerzas de la naturaleza, se puede permitir el uso de esos medios,
anteponiendo la protesta contra la influencia del demonio.
b. Pero si el efecto no se puede atribuir a las fuerzas de la naturaleza con ninguna conjetura
probable, no hay que rechazarla al momento como supersticiosa e ilícita, sino que hay
que examinar el hecho diligentemente con todas sus circunstancias.
Si establecido el análisis consta con certeza que el caso no es supersticioso,
principalmente si las oraciones y las invocaciones no contienen nada falso o
inapropiado, si no se espera el efecto infaliblemente, y finalmente si los que emplean los
medios lo hacen de buena fe y no atribuyen a esos medios ni a las fórmulas invocatorias
ninguna fuerza infalible, no es necesario que se prohíba el uso de esos medios. Pero
siempre hay que disponer que antes del uso haya precedido una protesta rechazando
cualquier efecto que se produzca por obra del demonio.
Para terminar este punto hay que decir algo en particular sobre la “Ciencia Cristiana”. Se trata de un
sistema panteísta inventado por María Backer que reúne no pocos seguidores en comunidades religiosas.
Enseña que las enfermedades y la muerte nacen de falsos pensamientos e imaginaciones sobre la relación
del mundo con Dios; por eso la salud se produce por una íntima unión con Dios al pensar y al rezar. Pero los
hechos de la salud restituida en cuanto son verdaderos hay que atribuirlos a la autosugestión 4.

1
) Véase Lacroix l. 3. pr. 1. n. 28.
2
) Véase 1 Co 12 9. Santo Tomás II. II. q. 178. a. 2. San Alfonso l. 3. n.18. Ackermann-Schmid, Die Macht
des christl. Glaubens [El poder de la fe cristiana] (Lucerna 1915).
3
) Véase Laymann l. 4. tr. 10. c. 4. n. 4.
 133

Artículo quinto.
La magia y el maleficio1.

163. Nociones.
a. La magia se define generalmente como el arte de obrar cosas maravillosas mediante
causas ocultas. Hay una magia blanca o natural que se define como el arte de obrar
cosas maravillosas e insólitas por medios naturales y una magia negra o supersticiosa
que se define como el arte de obrar cosas maravillosas por obra del demonio. También
puede haber magia con invocación explícita o implícita del demonio.
b. La magia que se emplea para perjudicar a otros se llama maleficio (encantamiento), y por
eso se define como el arte de perjudicar a otros por obra del demonio. Se distinguen dos
clases de maleficio, amatorio (filtro, de φιλέω), cuando por obra del demonio se excita
en otro un afecto vehementísimo de amor o de odio hacia determinada persona, y el
veneficio (de veneno) cuando se produce un daño a alguna persona o a algunos bienes 2.
La magia se diferencia de otras especies de superstición en que intenta producir efectos
maravillosos. El maleficio se distingue de la magia por su fin, porque el mago quiere
ostentar la representación del demonio y el maléfico, en cambio, pretende hacer daño a
otros.

164. Su malicia.
1. La magia blanca es lícita de suyo porque se ejerce con las fuerzas naturales y la sagacidad y
destreza de los hombres; pero puede hacerse peligrosa porque el demonio se inmiscuye
fácilmente en estas cosas, aunque no sea invocado, e instiga para que se cambie en
supersticiosa.
P. e. la alquimia, que reverdece en nuestros tiempos por medio de ocultistas, y que intenta
transformar sustancias inferiores en metales nobles, es de suyo magia blanca, pero puede pasar
fácilmente a negra.
2. La magia negra es de suyo un grave pecado de superstición que no difiere en cuanto a especie
moral de la adivinación ni de la vana observancia. Su malicia común consiste en el consorcio
con el demonio. Sin embargo, la magia está excusada a veces de pecado grave cuando se hace
con pacto implícito.

165. El maleficio.
a. Realmente no se puede negar que el demonio, por sí mismo o mediante hombres malos,
es capaz de hacer daño de varios modos en los cuerpos y en los bienes de los hombres
con el permiso de Dios; por otras parte es cierto que Dios igualmente lo permite de vez
en cuando con su sapientísima decisión 3. Por lo cual, aunque fácilmente no haya que
prestar la fe a los maleficios, negar todo sería imprudente.
b. Ordinariamente el atacado con maleficio amatorio no pierde la libertad, pero puede
resistir a la tentación con la gracia de Dios, por lo cual si cede, comete pecado grave o
leve según el grado de deliberación y de libertad.

4
) K. Algermissen en Lex. f. Theol. u. Kirche (1958), véase el vocablo Christian Science.
1
) Mart. Delrio, Disquisitiones magicae. Sobre este trabajo dice Lehmkuhl (II. p. 849): “Aunque contiene
inutilidades y fábulas, trata muchas cosas muy útiles con lasque se puede conocer con mayor profundidad la
malicia de la superstición.”
2
) Antiguamente, en el derecho canónico se llamaba sortilegio al maleficio, porque lleva la mala suerte a
quien afecta el maleficio; por eso a los magos y a las brujas les llamaba sorciarios y sorciarias.
3
) Jb 1 12. Véase Ex 22 18.
134
c. El maleficio contiene una doble malicia, contra la religión y contra la caridad o justicia,
porque infiere un mal al prójimo.
Como consta por la experiencia que hoy apenas existen los maleficios, difícilmente el
confesor puede creer en los maleficios que le cuenten los penitentes rudos; pero para
apartar los males que ellos atribuyen a los maleficios, puede enseñarles medios naturales
y sobrenaturales, sobre todo los que consisten en oraciones, uso de los sacramentales y
recepción de los sacramentos1.

166. Modo de poder quitar el maleficio.

a. Ciertamente no se puede quitar con otro maleficio, porque no es lícito hacer el mal para
que ocurra el bien; por eso no es lícito pedir a un mago que libere de un maleficio si no
lo puede hacer más que con otro maleficio, aunque por otro lado esté preparado para
hacerlo.
b. Se puede quitar con medios tanto naturales como sobrenaturales, como son las medicinas,
las oraciones, los exorcismos, los sacramentales, los sacramentos, la destrucción de los
signos con los que el diablo hace el mal.
c. Incluso es lícito consultar al propio mago sobre el modo de librar del maleficio; e
igualmente es lícito pedirle a él mismo que quite el maleficio si lo hace de un modo
lícito, o si al menos lo puede hacer de un modo lícito, aunque se prevea que el mago lo
irá a hacer mediante un nuevo maleficio2.

La magia reciente.

En este tratado sobre la superstición se supone lo que se demuestra en la Teología Dogmática, a saber, que el
demonio no sólo por su parte y espontáneamente ejerce un influjo maligno en los asuntos humanos y daña
de muchas maneras a los hombres, sino que también explícita e implícitamente es invocado por los hombres
como por un pacto hecho con ellos para producir varios efectos, como consta por la historia de Job y de los
magos en Egipto. Aunque la persuasión común sobre la existencia de brujas y su influjo, que en los siglos
décimo séptimo y octavo se difundía principalmente por Alemania, haya que lamentarla como algo falso y
vano rechazable y un error infelicísimo, no se puede negar sin embargo que hubo y que todavía puede haber
hombres inicuos que ponen de manifiesto las cosas ocultas y hacen obras insólitas por obra del demonio. Lo
que antiguamente procuraban obtener mediante adivinaciones y observaciones, hoy procuran averiguarlo
mediante mesas rodantes y espiritismo; cambia el nombre, la cosa es la misma 3.

167. Las mesas rodantes.

1. En cuanto a la rotación simple sin consulta, hay dos sentencias una de las cuales la permite
porque no consta que la rotación no se puede realizar por las fuerzas naturales; pero la otra la
prohíbe porque se puede hacer con fuerzas preternaturales y siendo así es supersticiosa y
diabólica, ya que muchas veces la rotación se une a la consulta, y esto es diabólico, luego
también aquello. Además cuentan que la rotación se impide cada vez que se pone sobre la
mesa algo bendecido.
2. Todos están de acuerdo que la consulta de las mesas, aunque se propongan cuestiones sobre
asuntos meramente indiferentes, es completamente ilícita, incluso si se hace sólo como
experimento, porque es un trato manifiesto con el demonio, y además una adivinación
supersticiosa ya que por el mismo recurso al demonio se le da algún culto. – Muchas veces se
usan las mesas rodantes para que el espíritu de un difunto, u otro espíritu, dé una respuesta; en
este caso, la consulta hay que incluirla en el caso del espiritismo.
3. Luego en la práctica se puede permitir de suyo la simple rotación habiendo antepuesto la
protesta contra la influencia del demonio, pues cuando haya duda de si la rotación se debe a

1
) Véase Berardi, praxis confessariorum3 I. n. 458.
2
) San Alfonso enseña (n. 28) lo que debe hacer el confesor con los que hacen cosas supersticiosas con
pacto explícito.
3
) Véase Fr. Spee, Cautio criminalis. I. Diefenbach, Der Hexenwahn [La brujería] (Maguncia 1886). G.
Schnürer, Kirche und Kultur im Mitelalter [Iglesia y Cultura en la Edad Media] III. 260++ (Paderborn
1929).
 135
causas naturales o preternaturales, hay que atribuirlo más bien a las naturales; es más, es muy
probable que eso se produzca meramente con fuerzas de naturaleza eléctrica o magnética.
a. Como la rotación de la mesa va unida muchas veces a su consulta, se deduce con certeza
que fácilmente se pasa de una a otra porque el demonio usa el experimento natural para
incitar a la superstición, y aunque a la consulta que es diabólica no le siga la rotación,
que es distinta e independiente de ella, hay que atribuirla igualmente al demonio. Lo que
se añade sobre las cosas benditas, según dicen otros por experiencia, es falso.
b. Sin embargo hay que alejar a los fieles de estas experiencias, aunque se produzcan con las
fuerzas naturales, salvo que se trate de investigar las fuerzas naturales, porque no carece
de peligro. Pues es sabido que el demonio se inmiscuye libremente en estos asuntos y
empuja hacia la adivinación ilícita.

Nota. Sin embargo hay quienes afirman que estas consultas de las mesas son lícitas siempre que al
menos uno de los asistentes a la reunión conozca el asunto que se va a consultar. Por los
experimentos realizados para conocer los pensamientos ocultos de otros, se llegó a esta
conclusión. Luego según la sentencia de estos, antepuesta la protesta contra el influjo del
demonio, se puede permitir la consulta de las mesas, al menos con fines científicos; sin
embargo existe siempre el peligro de que las ideas religiosas que los asistentes saquen de las
respuestas sean falsas, y se hagan propensos a las verdaderas supersticiones.

168.
El magnetismo animal significa propiamente la fuerza que pensaban que había en los cuerpos vivos
semejante a la que tienen los minerales magnéticos. Luego significa un nuevo arte de curar diversas
enfermedades mediante ese magnetismo animal. Este arte médica también se llama mesmerismo, por su
inventor Franc. Mesmer († 1815). Al cabo de un tiempo, el magnetismo animal degeneró en superstición
diabólica. No hay razón para que la Teología Moral trate más detalladamente el magnetismo animal, pues
como arte médica está en el lugar del hipnotismo del que se habla más adelante, y como nueva superstición
esta considerada dentro del espiritismo1.
El magnetismo animal como medio de curar enfermedades bajo ciertas condiciones y con las debidas
cautelas, se puede emplear lícitamente 2; pero al magnetismo degenerado se refieren varias respuestas del
Santo Oficio, en las cuales se dice que es ilícito el uso del magnetismo porque por él se va a cierto género
nuevo de superstición desde los fenómenos magnéticos3.

169. El espiritismo4.
1. El espiritismo es el arte de evocar (en verdad o falazmente) a las ánimas de los difuntos o de
otros espíritus, con el fin sobre todo de que se revelen cosas ocultas o se realicen maravillas.
Nació hacia mediados del siglo XIX en Hydesville, un lugar de América donde dos hermanas
de la familia Fox empezaron a preguntar si unos ruidos misteriosos que oyeron en su casa se
debían a las almas de los difuntos y, habiendo escuchado una respuesta afirmativa, según
contaban, comenzaron a comunicarse con los espíritus. A pesar de que una de ellas dijera
abiertamente en el año 1888 que todo había sido fingido, se difundió ampliamente este uso, se
buscaban personas adecuadas que sirvieran de “Medium” y el asunto atrajo a médicos y a
cultivadores de las ciencias naturales; es más, terminaron por construir por fin una secta
religiosa propia que toma sus dogmas y revelaciones de aquella comunicación, muchas de las
cuales contradicen abiertamente las verdades cristianas, sobresaliendo entre ellas la negación
de las penas eternas. Se propaga principalmente por la curiosidad de los hombres,
especialmente de los que no tienen firme la fe verdadera, por la persuasión íntima de todos los
hombres, incluso de los incrédulos, de que hay cierto orden además del que conocemos con
los ojos y por el deseo de ellos de tener alguna comunicación con este orden, y, finalmente por
la admiración de la destreza, de los fraudes y quizá también de las fuerzas ocultas naturales

1
) Véase Lex. f. Theol. u. K:, Magnetismus. Göpfert I. n. 390++.
2
) Santo Oficio 23 de junio de 1840; 28 de julio de 1847.
3
) Santo Oficio 21 de abril de 1841; 4 de agosto de 1856 (D 1653)
4
) Véase Literatura con notas características en A. Gatterer, Der wissenschaftliche Okkultismus etc. [El
ocultismo científico etc.] p. 156++ y ZkTh 51 (1927) 570++. Niedermeyer, Handbuch der speziellen
Pastoralmedizin. [Manual de Medicina Pastoral especial] V. (Viena 1952) p. 409.
136
con cuya aplicación engañaron científicamente en gran manera no sólo a hombres simples sino
también a hombres cultos.
Los principales fenómenos espiritistas son: una intuición clara con la cual leen libros cerrados
o lenguas desconocidas, conocen enfermedades y sus remedios, ponen de manifiesto cosas que
ocurren en otros sitios o manifiestan incluso secretos íntimos; levitaciones, mediante las cuales
levantan del suelo en el aire cosas y personas; telequinesis mediante la cual mueven a
distancia cosas o instrumentos sin tocarlos; materializaciones, es decir, apariciones de manos
y caras o cuerpos de sustancias que emanan del cuerpo del “medium”; y otras cosas de esta
clase.
2. Lo que se debe pensar acerca de los fenómenos. Es cierto y está comprobado que la mayoría
son fraudes y artes embaucadoras; casi todos los “media” han reconocido e incluso confesado
que habían usado fuerzas meramente naturales. Respecto a lo que, al menos hasta ahora, no se
ha podido atribuir a fraude, los autores discrepan en varias sentencias. Los espiritistas
atribuyen estos fenómenos al cuerpo que llaman astral por el que el “médium” se comunica
con las almas de los difuntos. Entre los católicos hay unos que usando la inducción también
inscriben estos fenómenos, como los primeros a los que nos hemos referido antes, dentro de
los fraudes; otros piensan que todos son naturales producidos por fuerzas no suficientemente
conocidas por ahora; finalmente, de los demás, la mayoría, a fraudes por medio de fuerzas
todavía no bien conocidas y por medio del estado enfermizo de los “media”, y los menos,
mientras no se conozca todo mejor, al demonio1.

170.
3. Moralidad. No existe comunicación con las ánimas de los difuntos ni con los espíritus buenos
sin la voluntad de Dios; por tanto no existe para fines vanos, inútiles y falsos, ni para conocer
lo que según el orden de la providencia divina ha de estar oculto para nosotros. Si a alguno le
pareciera necesario, o útil, saber algo de eso, podría pedirlo a Dios, guardando las debidas
condiciones, y si Dios quisiera revelar algo no lo haría a voluntad de los hombres, ni
dependiendo de circunstancias vacuas ni de “media” ni de modo que pueda ser esperado con
certeza, sino en cuanto aprovechara a alguien para su eterna salvación. El demonio, por el
contrario, puede producir estas cosas y abusar libremente de ellas para hacer que caigan los
hombres y separarlos de la fe y de la religión. Por eso:
a. Si alguien busca estos fenómenos con otros medios, p. e. mediante un espíritu, está
pidiendo al espíritu malo lo que sólo se puede pedir a Dios, luego comete superstición
gravemente ilícita.
b. Pecan por inducción a esta superstición (luego contra la religión y la caridad) quienes
incluso ejerciendo artes naturales simplemente invitan a las personas a sesiones suyas
como espiritistas en las que se evoca verdaderamente a los espíritus.
c. Pecan por cooperación todos los ayudantes, consultores, incluso meros espectadores y
asistentes, exponiéndose incluso a la intervención diabólica y a su propio daño.
d. La protesta contra el influjo del demonio no siempre quita la malicia de la participación;
si alguien quiere experimentar o ver los efectos que puede haber de los medios
empleados, sólo por la intervención del espíritu malo, o si alguien quiere tener
absolutamente nada más que el efecto probablemente demoníaco, la protesta es ineficaz
y no quita la malicia.. Solamente, si alguien quiere estudiar en una cosa dudosa hasta
dónde llegan las causas meramente naturales, y nada más, quita la malicia con la
protesta.
e. Si alguien quiere examinar científicamente que cosas hacen los “media”, o hasta dónde
alcanzan las fuerzas naturales, debe disponer un laboratorio donde hacer privadamente
el examen, sin personas curiosas, pero nunca en público ni en reuniones llamadas
espiritistas; pues aunque él mismo piense que todo es natural, su presencia sin embargo,
y su reserva o silencio ante la posibilidad de que no pueda detectar ni refutar algo,
implica una cooperación prohibida. Y aunque quizá pudiera decirse que es lícita por
derecho natural una cooperación material de este tipo por una razón grave que compensa
el peligro, la Iglesia la prohíbe positivamente debido a los daños comunes y particulares.

1
) Así también el Conc. Proc. Baltimor. I. c. 7. n. 36.
 137
Así pensamos que hay que entender la última respuesta del Santo Oficio de 24 de abril
de 19172:
“Si es lícito por el que llaman medium, o sin el médium, empleado o no el hipnotismo,
asistir a cualesquiera alocuciones o manifestaciones espiritistas, siquiera a las que
presentan apariencia de honestidad o de piedad, ora interrogando a las almas o espíritus,
ora oyendo sus respuestas, ora solo mirando, aun con propuesta tácita o expresa de no
querer tener parte alguna con los espíritus malignos.” – Resp. Negativamente a todo.
Luego hay que entender que las “alocuciones y manifestaciones espiritistas” que son
tales y las que como tales se anuncian se buscan o se reciben por los asistentes; pero no
los experimentos privados para uso científico excluido el pueblo.

Artículo sexto.
Tentación de Dios.

171. Noción.
1. La tentación de Dios se define generalmente como: dicho o hecho con el que alguien quiere
comprobar si Dios tiene o ejerce alguna perfección (ciencia, poder, misericordia).
a. La tentación se llama algunas veces tentación de seducción al mal y otras tentación de
prueba. Cuando se habla de la tentación de Dios, la tentación de seducción al pecado no
puede tener lugar ni activamente porque Dios no tienta a nadie de este modo 2, ni
pasivamente porque Dios no puede ser inducido a pecar.
b. La tentación de prueba se llama activa cuando Dios tienta al hombre para poner a prueba
su virtud3; y se llama pasiva cuando Dios es tentado por los hombres que pretenden
hacer un experimento sobre sus perfecciones. De esta última tentación es de la que se
tratará aquí como se deduce de la definición.
2. La tentación de Dios puede proceder sobre todo de dos vicios:
a. de la infidelidad cuando alguien duda de alguna perfección de Dios y quiere comprobarla;
b. de la presunción, cuando alguien pide temerariamente a Dios (sin necesidad ni utilidad), o
espera, un efecto extraordinario.
Procede de la infidelidad cuando alguien dudando de la presencia real de Cristo en la
eucaristía pide ver a Cristo latente bajo las especies. De la presunción, cuando alguien, dando
por seguro la presencia real de Cristo en la eucaristía, pide ver el divino niño como lo vieron
muchos santos, o cuando alguien no toma nada de comida ni bebida en cuaresma esperando
que Dios le conserve la vida. Está claro que en el mismo hecho puede haber distintas
intenciones en el agente.

172. División. Se distinguen dos clases de tentación de Dios, formal o explícita y virtual o implícita según
la intención explícita o implícita que tenga latente el agente en la tentación de Dios.
a. La formal puede ocurrir de dos maneras:
α. Cuando alguien intenta explorar una perfección de Dios, p. e. dudando del poder
de Dios pedir que haga un milagro;
β. Cuando alguien intenta explorar la voluntad de Dios mediante alguna señal
extraordinaria, p. e. arrojándose desde lo alto de una torre para comprobar con
ánimo curioso si Dios quiere salvarle la vida. La tentación formal suele proceder
de la infidelidad, aunque también se podría deber a la presunción.
b. La virtual se tiene cuando alguien no busca realmente tentar a Dios, pero hace u omite
algo que de suyo está pidiendo el milagro, p. e. cuando en una enfermedad se espera la
salud sólo de Dios sin poner los medios naturales, o cuando alguien se expone a un

2
) A. A. S. 1917 p. 268 (D. 2182).
2
) St 1 13.
3
) Dt 13 3. Tb 2 12.
138
peligro del que sólo Dios le puede salvar por medio de un milagro. La tentación virtual
procede de la presunción por ser una esperanza temeraria del auxilio divino.
Característica de la tentación es esperar algo de Dios y eso temerariamente:
a. No es tentación de Dios no esperar nada de Dios, lo que puede pasar de dos maneras:
α. Exponiéndose a un peligro porque se busca ese peligro, como el que va a un duelo
del modo que se va ahora, y no como antes cuando se esperaba frecuentemente
una intervención especial de Dios a favor del inocente, como un enfermo que
rechaza las medicinas, bien para morir antes, bien para sufrir las molestias de la
enfermedad.
β. Cuando el efecto se espera contra toda probabilidad por imprudencia o estupidez,
como si alguien sin suficiente preparación se somete a un examen confesando
que por casualidad habrá de salir bien.
b. No es tentación de Dios esperar sólo de Él algún efecto cuando faltan los medios
ordinarios y se hace por una causa justa, p. e. por inspiración divina o por necesidad o
por una gran utilidad. Por tanto es lícito pedir a Dios un milagro por justa causa de
necesidad o de utilidad, p. e. para pedir la salvación propia o ajena o para cumplir la
voluntad de Dios si le agradara. Pero no es lícito presentar ni pedir absolutamente un
milagro para la conversión de los herejes sin tener una inspiración divina para eso,
porque para ese fin están y bastan los testimonios de la fe cristiana 1.
c. Son ilícitos los juicios de Dios, conocidos también con el nombre de ordalías, que se
usaban hace tiempo para comprobar la inocencia, como la prueba del fuego o la del
agua, pues en estas cosas se comete pecado de tentación interpretativa de Dios al pedir
un milagro sin necesidad, por lo que en el derecho antiguo estaba expresamente
prohibido. Sin embargo, muchos prelados de la Iglesia sin que faltaran sínodos
provinciales comprobaron el uso de las ordalías; hay que excusarlas por la buena fe de
ellas y por las circunstancias de los tiempos. Los sumos pontífices, sin embargo, no las
aprobaron nunca, aunque hay que reconocer que esos mismos pontífices ni las
reprobaron inmediatamente ni se cuidaron de eliminar este abuso con suficiente
severidad. Y si se lee que Dios proclamó mediante milagros su inocencia, hay que
explicarlo porque las justificaciones están escogidas por los mismos inocentes, bien
debido a una inspiración divina, bien de buena fe, o porque los inocentes fueron
coaccionados por la fuerza a justificarse2.

173. Su malicia moral.

1. La tentación formal de Dios es pecado siempre mortal, que no admite parvedad de materia.
a. La tentación formal de Dios, sea de una manera o de otra, es una grave irreverencia contra
Dios, porque se opone directamente a la sabiduría divina, pues el tentador pide y espera
que Dios con su omnipotencia produzca un efecto extraordinario para un fin vano e
inútil. Por eso Cristo respondió: No tentarás al Señor tu Dios3.
b. Si la tentación formal de Dios procede de la infidelidad, concurre una malicia doble, una
contra la fe, que consiste en la duda de si Dios está dotado con alguna perfección
determinada, y la otra contra la religión, que consiste en la irreverencia con la que
alguien pide del mismo Dios que pruebe sus perfecciones.
2. La tentación interpretativa de Dios es pecado grave pero no siempre, admitiendo parvedad de
materia; pero muchas veces es pecado venial. Es pecado grave cuando alguien espera
temerariamente de Dios un milagro; pero si sólo espera un auxilio especial de Dios por
curiosidad o ligereza, no parece que sea un pecado grave, salvo que induzca a un peligro de
daño grave propio o ajeno.
Por tanto quien en peligro de muerte espera el auxilio divino sin poner los remedios naturales,
peca gravemente porque se considera una grave irreverencia esperar de Dios la salud sin
necesidad estando en un peligro tan grave. – El que espera de Dios la salud rechazando los
medios naturales, cuando sufre una enfermedad leve, sólo peca levemente, y no peca de
ninguna manera si espera que él naturalmente, con la ayuda de Dios, quedará libre de esa

1
) 1 R 18 23, 24.
2
) Nottarp, Gottesurteilstudien [Estudio de los Juicios de Dios] (Munich 1956).
3
) Mt 4 7.
 139
enfermedad. – Del mismo modo sólo peca levemente el que por negligencia se dispone a
pronunciar un sermón sin estar preparado, esperando un auxilio especial de Dios; pero pecaría
gravemente el clérigo rudo que quisiera predicar sin prepararse esperando que la materia se la
iría a sugerir Dios oportunamente.

Artículo séptimo.
El sacrilegio.

174. Noción. El sacrilegio en el sentido más amplio es cualquier pecado contra la religión, en cuyo sentido
también son sacrilegios la adivinación, la magia, la blasfemia, etc.; pero estricta y propiamente el sacrilegio
se define como el trato indigno de las cosas sagradas. Luego se comete sacrilegio con cualquier acción que
lesione la reverencia debida a las cosas sagradas.
a. Cosa sagrada se toma aquí en sentido amplio, hasta el punto de que con este nombre de
cosa se comprenden también las personas, los lugares y las mismas cosas, pues estas tres
son las que se suelen consagrar a Dios y a su culto.
b. Cosa sagrada se llama la que ha sido segregada para el culto divino por la autoridad de
Dios o de la Iglesia. Así, no es propiamente sagrada una persona que con su propósito, o
por voto privado, se dedica a Dios, sino únicamente la que se consagra al culto de Dios
por la autoridad pública de la Iglesia.
c. Para saber si una acción es sacrílega hay que tener en cuenta:
α. A qué ha sido consagrada la cosa que se viola.
β. Si la acción ha ido contra aquello a lo que la cosa ha sido consagrada. Porque sólo
son acciones sacrílegas las cometidas por personas consagradas o contra
personas consagradas y estos sacrilegios lesionan aquello en lo que ha sido
consagrado.. Así, un sacerdote comete sacrilegio al fornicar porque ha sido
consagrado para vivir castamente, pero no lo comete blasfemando o
emborrachándose, porque no ha sido consagrado a Dios para no hacer estos
pecados. Del mismo modo los pecados que se cometen contra él como
calumnias, contumelias, no son sacrilegios porque no lesionan la propia persona
suya sino sus bienes: fama y honor.

175. División del sacrilegio. Se distinguen tres clases de sacrilegio: personal, local y real de acuerdo con
los tres géneros de cosas sagradas: personas sagradas, lugares sagrados y cosas sagradas.
a. Fuera de éstas no hay ninguna otra cosa sagrada cuya violación constituya sacrilegio, p. e.
el tiempo que se llama sagrado, porque el tiempo no está consagrado a Dios de forma
especial . Por eso no comete sacrilegio el que peca en día de fiesta, o en cuadragésima o
el día de la sagrada comunión, ni tampoco hay que manifestar en la confesión la
circunstancia del tiempo sagrado en que se cometió el pecado.
b. Se admite, sin embargo, que es pecado grave el Viernes Santo hacer fiestas públicas del
estilo de las bacanales, sobre todo si eso está prohibido por una ley especial, pero no
porque se haga en un tiempo sagrado, sino por la irreverencia hacia la Pasión del Señor
y el grave escándalo que se da a los fieles.

176. Malicia moral y específica.

1. El sacrilegio es un pecado grave pero no siempre, contra la religión, porque se debe una
reverencia especial a algo que se ha segregado para el culto de Dios, y si se lesiona redunda en
irreverencia hacia Dios, pero admite parvedad de materia porque la irreverencia que se irroga
a Dios en las cosas sagradas es sólo mediata con relación a Dios.
2. El sacrilegio personal, el local y el real se tienen como específicamente distintos ya que
también es distinta su santidad y por tanto la reverencia debida en cada caso.
140
Sobre esta sentencia San Alfonso1 dice que es de Santo Tomás2, y que es común de los
teólogos. Por eso en la confesión (si se hubiera omitido el modo de cometer el sacrilegio) hay
que aclarar si fue personal, local o real. Otros 3 piensan que no es diferente la santidad del lugar
y la del utensilio, y entonces se podría conservar esa clasificación triple entendiendo con el
nombre de cosas los sacramentos mientras que los utensilios se incluirían en el sitio de los
lugares en el mismo apartado que iglesia. Otros 4 hay que dicen que entre esas especies todavía
figura alguna cosa más; pero a San Alfonso siguiendo a Santo Tomás le parece que la sentencia
negativa es más probable. Así, según él el mismo sacrilegio comete específicamente el que
viola a una monja que el que la golpea. Y ciertamente se puede seguir en la práctica esta
sentencia. Por lo demás, en la confesión, como estos pecados se acusan muchísimo en
concreto, no hace falta preguntar más sobre su especie.

177. El sacrilegio personal. El sacrilegio personal se define así: violación de una persona sagrada. Hay que
distinguir dos clases de consagración de las personas:
1. Una, aquella con la que la persona se segrega para el culto divino mediante la ordenación (que
incluye también la tonsura) o mediante su admisión al estado religioso, p. e. por la admisión
en el noviciado con hábito religioso.
Contra estas personas se comete sacrilegio:
a. Por poner las manos encima de forma violenta, es decir con cualquier injuria real a un
clérigo o religioso contra el privilegio del canon5.
b. Por usurpación de la jurisdicción a las personas eclesiásticas, llevándolas al tribunal civil
contra el privilegio del fuero6, o imponiéndoles una carga servil 7, p. e. la milicia o los
tributos, salvo que la Iglesia lo hubiera consentido.
2. Otra es aquella con la que la persona se consagra 8 para guardar castidad, haciéndolo además
mediante voto público (p. e. en la ordenación sagrada, en la profesión incluso la simple o
temporal en alguna religión aprobada por la Iglesia).
En estas personas es sacrilegio el pecado de lujuria. Aquí hay que tener en cuenta:
α. Que el sacrilegio no sólo lo comete la persona sagrada sino también la que
participe en el pecado de lujuria aunque no sea sagrada, por lo cual si ésta
también es sagrada, ambos cometen un doble sacrilegio;
β. Una persona sagrada comete pecado de sacrilegio no sólo por los pecados
externos sino también por los meramente internos contra la castidad.
a. Vermeersch9 señala bien que para que los pecados internos se consideren sacrilegios es
necesario que haya deleite carnal en la persona sagrada, por lo cual una persona sagrada
que sin deleite carnal convence a otra no sagrada para un pecado carnal, no comete
sacrilegio; por el contrario, cualquiera que convenza de la misma manera a una persona
sagrada es reo de sacrilegio.
Si una persona no sagrada fomenta deseos o deleitaciones morosas hacia una persona
sagrada como tal, estas cosas toman la especie de sacrilegio en tanto en cuanto el objeto
de sus actos es sacrilegio, pero no lesiona propiamente la santidad de la persona sagrada,
del mismo modo que el deseo de robo, adulterio, simonía, etc., no lesiona el derecho del
otro ni de la cosa sagrada, sino simplemente con la intención. Estos pecados son pecados
que revisten la especie de lesa religión por el objeto pero no son lesión de la misma cosa
sagrada.
b. Sacrilegio de la violación del voto privado de castidad. Es cierto que esa violación es
sacrilegio en sentido amplio, es decir, es un pecado contra la religión debido a la
1
) L. III. n. 34.
2
) Santo Tomás II. II. q. 99. a. 3.
3
) Vermeersch II. n. 249. En el l. c. añade: “Ballerini-Palmieri II. n. 383 señalan que los hechos sacrílegos
se acusan de tal modo que no hay lugar para solicitar su especificación”
4
) Suárez, De religione tr. 3. l. 3. c. 1. n. 8.
5
) Canon 119, 614.
6
) Canon 120.
7
) Canon 121.
8
) Canon 119, 592.
9
) II. n. 251.
 141
violación del voto; por consiguiente el que viola el voto privado de castidad, comete un
pecado doble, contra la castidad y contra la religión. Algunos niegan que esa violación
sea un sacrilegio estrictamente tal según la definición de persona sagrada 1.

178. El sacrilegio local.

1. Sacrilegio local es la violación de un lugar sagrado.
a. Se llama lugar sagrado en sentido estricto el que ha sido segregado por la Iglesia para
dedicarlo al culto divino o a la sepultura de los fieles mediante la consagración o al
menos una bendición2 pública.
Se entiende por bendición aquella con la que una iglesia o un oratorio se constituye en
dedicado al culto divino; no la pueden recibir los oratorios domésticos (privados),
aunque se pueden bendecir con la bendición de lugar común 3.
En este sentido son lugares sagrados las iglesias, los oratorios consagrados o bendecidos
públicamente (no privados) y los cementerios. A estos lugares se les debe santidad
canónica; en el caso de las iglesias o de los oratorios, desde el techo hasta el pavimento,
y en el caso de los cementerios, todo el cementerio si ha sido todo bendecido, y sólo
cada sepulcro si sólo se han bendecido los sepulcros.
Lugar religioso o sagrado en sentido amplio se llama a cualquier lugar destinado por la
autoridad de la Iglesia para el uso piado sagrado, aunque haya sido prohibido o violado.
En cambio, la inmunidad es propia incluso de un lugar sagrado en el sentido más
amplio, y de un lugar estrictamente sagrado en sus partes exteriores como los pórticos,
la sacristía, las torres, la cubierta de la iglesia, la cripta subterránea, la escalera y la
puerta de la iglesia.
2. Contra la santidad de un lugar se puede cometer un doble pecado de sacrilegio:
a. Violación canónica4, que, debido a la ley canónica, tiene el efecto de que no se pueda
emplear para los oficios divinos antes de que haya sido reconciliado.
α. Ciertamente todos los pecados cometidos en un lugar sagrado llevan consigo
alguna irreverencia mayor o menor porque el lugar destinado al culto a Dios se
ha convertido en lugar de ofensa divina (de Lugo5). En estas acciones en las que
por ley canónica se viola la iglesia se tiene un verdadero delito de sacrilegio.
β. No hay que confundir la violación con la execración que es la pérdida total de la
consagración o de la bendición de modo que debe volver a ser consagrada o
bendecida. En cambio, la violación pide la “reconciliación”.
Una iglesia (oratorio, cementerio) queda violada sólo después de cometidas cualquiera
de las acciones siguientes, siempre que sean ciertas, notorias y llevadas a cabo dentro de
la misma iglesia:
α. Delito de homicidio, aunque no haya derramamiento de sangre (incluso suicidio).
Lo anterior quiere decir que si en la iglesia hubiera habido un homicidio justo no
habría sido violada, ni tampoco si la causa de la muerte se hubiese puesto fuera
de la iglesia, aunque la muerte hubiese sucedido luego en la iglesia porque el
crimen se comete en el sitio donde se lleva cabo la acción.
β. Derramamiento injusto y grave de sangre.
Luego si en la iglesia la sangre se derrama casualmente o por una defensa justa,
no queda violada. Además hace falta que la efusión de sangre sea abundante y
que la herida se haya producido en la iglesia y allí se haya derramado. De aquí
que la salida de sangre por la nariz consecuencia de una bofetada dada en la
iglesia no la viola.
γ. Usos impíos o sórdidos a los que se hubiera entregado la iglesia, como los cultos
supersticiosos, las danzas deshonestas, las riñas graves, el estabulamiento de
caballos, la estancia de meretrices, etc.

1
) Véase Vermeersch II. n. 251.
2
) Canon 1154.
3
) Canon 1196.
4
) Canon 1172 – 1177.
5
) De poenit. disp. 16. n. 466.
142
δ. Sepultura de infieles o excomulgados después de sentencia condenatoria o
exculpatoria.
Infieles, se entiende de paganos, judíos y otros infieles, y en general de quienes
viven sin bautismo voluntariamente, por eso en cuanto a los catecúmenos y a los
hijos de los fieles que mueren sin bautismo, los autores enseñan que su sepultura
en lugar sagrado no produce su violación1. Se prohíbe ciertamente y la sepultura
de los otros, pero fuera ni la iglesia ni el cementerio quedan violados.

Nota. Violada la iglesia, pero no el mismo cementerio, aun estando contiguo, éste no se
considera violado, y viceversa2.

b. Profanación moral.
Son las acciones que están prohibidas en lugar sagrado porque contienen una
profanación, como las acciones judiciales, los mercados, los juegos teatrales, los
parlamentos civiles etc. Con estas acciones, a las que hay que añadir también los actos
de lujuria consumados, ciertamente no se viola canónicamente el lugar sagrado de modo
que haga falta la reconciliación, pero se comete en él una grave irreverencia.
α. Comer algo privadamente sin necesidad en una iglesia no pasa de pecado venial 3.
β. Se solía permitir que en la iglesia se representasen comedias para fomentar la
piedad y sesiones literarias parecidas. Sin embargo ahora están absolutamente
prohibidas en las iglesias los actos escénicos, aunque sean honestos y piadosos,
y principalmente cualesquiera proyecciones y representaciones
cinematográficas4.
γ. Laymann considera que se puede permitir, o al menos tolerar, que en el cementerio
o en el mismo templo se vendan velas u otras cosas que se refieren a la devoción
del pueblo5, si se hace sin perturbar los oficios divinos.
3. Contra la inmunidad de un lugar (estricta y ampliamente considerado) sagrado se comete
sacrilegio:
a. Con acciones con las que se lesiona la jurisdicción eclesiástica o el derecho de asilo (en
cuanto la Iglesia no ha resignado).
Inmunidad eclesiástica es el privilegio por el que las cosas eclesiásticas (personas,
cosas, lugares) están libres de la jurisdicción civil, de modo que la Iglesia puede ejercer
libremente su autoridad6. La inmunidad eclesiástica local comprende el privilegio
concedido a los lugares sagrados; por este privilegio, los acusados de crímenes
refugiados en ellos no pueden ser sacados por el poder civil. Este privilegio se llama
derecho de asilo7. Aunque las leyes civiles no reconozcan hoy el derecho de asilo, la
Iglesia no cede de su derecho si no lo ha derogado por concordato.
b. Además, según la interpretación de los autores, tomada de la naturaleza de la cosa,
también por el destrozo del lugar sagrado, el expolio, el incendio, el robo de algo que se
le hubiera encomendado al lugar sagrado8.

179. El sacrilegio real. Se comete sacrilegio real de tres modos principalmente:

a. tratando indignamente las cosas sagradas;
b. usurpando injustamente las cosas sagradas:
c. comprando o vendiendo cosas sagradas contra la prohibición de la Iglesia, lo cual es
pecado de simonía.

1
) Vermeersch-Creusen, Epitome iur. can. II. n. 489. Rit. rom. tit. 6. c. 2. n. 2
2
) Canon 1172, 2.
3
) Véase Lacroix, l. 6. pr. 2. n. 266.
4
) Sagrada Congregación del Consistorio, 10 de diciembre de 1912.
5
) Laymann, l. 4. tract. 10. c. 7. n. 9.
6
) Canon 1160.
7
) Canon 1179.
8
) Sobre las penas establecidas contra los sacrílegos, véase el folleto De poenis ecclesiasticis ad Can. 2325,
2328, 2329.
 143
Las cosas sagradas son de dos clases, unas que son sagradas por su esencia, y otras que lo son únicamente
porque la Iglesia las ha dedicado al culto divino; algunas de éstas, como los vasos sagrados, las ha dedicado
con una consagración especial, y las otras, como los bienes eclesiásticos, las ha segregado simplemente para
el culto divino sin ninguna consagración especial; aquéllas sirven para este fin próximamente, éstas otras
remotamente nada más; aquéllas merecen reverencia, y éstas sólo que no las traten injustamente. Así pues,
son cosas sagradas:
1. Los sacramentos, de los que el principal es el de la eucaristía, las reliquias, la Sagrada
Escritura.
a. Luego se comete sacrilegio:
α.si los sacramentos se confeccionan inválidamente, o se administran o reciben
indignamente;
β. si no se renuevan a su tiempo las sagradas especies con peligro de su corrupción;
γ. si se deja que esté apagada largo tiempo (más de un día entero) la luz del
santísimo sacramento;
δ. si se toca irreverentemente la Sagrada Eucaristía, y con más razón, si se tira por el
suelo o se coge o se retiene con mal fin1;
ε. si se emplean para la misa vasos, corporales, etc. que estén muy sucios.
b. Aunque Cristo Señor esté realmente presente en el santísimo sacramento de la eucaristía,
la violación de este sacramento no es un sacrilegio personal, sino real porque Cristo no
se presenta en este sacramento como persona sino bajo unas especies inanimadas 2.
c. Se comete sacrilegio grave si se emplean las palabras de la Sagrada Escritura para cosas
vanas y deshonestas; sería venial si se empleasen en juegos que por lo demás fueran
honestos; pero si las palabras de la Sagrada Escritura no se emplearan para meros juegos
sino para expresar los propios sentidos con las palabras de la Sagrada Escritura, incluso
podría no haber ninguna culpa de irreverencia, sobre todo si no se usan las palabras de
Cristo Señor mismo, ni se hace más veces de lo que sea costumbre. Sin embargo hay que
cuidar de que el sentido jocoso no esté latente bajo las palabras de la Sagrada Escritura
que aparecen en la misa o en el Oficio Divino para no dar ocasión de distracciones
cuando se vaya a rezar. Emplear para usos profanos fragmentos de los libros en los que
haya palabras de la Sagrada Escritura, cuando se hace sin desprecio, no es profanación
de la Sagrada Escritura ni por tanto sacrilegio. Lo mismo hay que decir de las imágenes
de los santos no bendecidas3.
2. Son objetos sagrados: los vasos sagrados, los altares, las cruces, las imágenes de los santos, los
óleos sagrados, y las cosas bendecidas.
a. Se comete sacrilegio grave:
α. Si se emplean para usos profanos los vasos sagrados que sirven inmediatamente
para un ministerio sagrado y que por eso se suelen consagrar o al menos
bendecir, p. e. si se emplean cálices en un convite; pero emplear vasos sagrados
que sólo sirven mediatamente en un ministerio sagrado, como ampollas, jofainas
etc. no sería pecado;
β. Si se profanan las imágenes sagradas o los óleos sagrados proyectándolos o
rompiendo las imágenes con desprecio, o sustrayéndolas con hurto.
b. Cuando se trata de profanación, las imágenes se dice que son sagradas no tanto por el
objeto que representan sino más bien por haber sido destinadas al culto y por la
bendición. Por eso las imágenes de las revistas que se presentan como ilustraciones o
para mostrar el arte o como propaganda comercial, no se profanan salvo que se traten
indignamente con un desprecio especial.
c. Hay que observar que no se comete ninguna irreverencia cuando se desechan los huesos
de carne o las cáscaras de los huevos que se suelen bendecir en el tiempo pascual,
porque la bendición no cae sobre los huesos ni sobre las cáscaras, sino sobre la carne y
los huevos. Del mismo modo no se comete irreverencia cuando se emplea para usos
profanos, pero decentes, una cosa que ha sido bendecida simplemente (bendición

1
) Véase Canon 2320.
2
) Véase Lessius l. 2. c. 45. dub. 3. n. 16.
3
) Scavini, Theologia mor. universa14 (Milán 1890) II. n. 130.
144
invocativa); p. e. si se emplean candelas benditas para tener una luz para estudiar, o agua
bendita para templar el vino, o sal bendita como condimento de la comida 1.
3. Los ornamentos de la iglesia o de los ministros que se suelen bendecir, como las vestiduras
sacerdotales.
a. Se comete sacrilegio:
α. Si estas cosas se tratan indignamente por desprecio;
β. Si se emplean en usos profanos; pero emplear para usos profanos las cosas que no
se suelen bendecir como p. e. emplear en las bodas cobertores, candelabros etc.
no sería pecado;
γ. Con el robo de estas cosas.
b. El descuido al limpiar y adornar los altares, las imágenes o los utensilios sagrados no será
pecado mortal salvo que los altares estén notablemente sucios y los ornamentos muy
destrozados.
c. Los cánones del antiguo derecho prohíben severamente que se empleen en usos profanos,
ni una sola vez, las cosas sagradas, ni siquiera cambiando su forma, p. e. las piedras y
las maderas destruidas de las iglesias, o los ornamentos destrozados; lo que hay que
hacer es quemarlas o volverlas a emplear en otros usos sagrados. Pero por la costumbre
contraria resultó que las cosas sagradas, aunque hubiesen sido consagradas o bendecidas
antes, se puedan emplear hoy lícitamente para usos profanos siempre que antes se haya
cambiado su forma. Por eso las piedras y las maderas de las iglesias se pueden vender, y
emplearse en otros usos2 los vasos sagrados antes quemados y los ornamentos antes
rotos.
4. Los bienes eclesiásticos, bajo cuyo nombre se comprende:
a. Los bienes muebles e inmuebles de la Iglesia que se apartan para la sustentación de los
ministros, para la estructura de la Iglesia o para otros usos sagrados, pero no los bienes
privados de los propios ministros de la Iglesia (en esto no tiene sentido el tratamiento
indigno).
Sin embargo para que se cometa sacrilegio por su robo o por su injusta retención, hace
falta que los bienes hayan pasado ya al dominio de la Iglesia; por eso un legado hecho a
la Iglesia no es todavía cosa sagrada si no ha sido entregado todavía a ella.
b. Los bienes que pertenecen a algún instituto eclesiástico, como un monasterio, un
hospital, etc., porque estos bienes han sido destinados por voluntad del donante a un uso
piadoso y a ningún otro, y la Iglesia así los ha aceptado; por eso se cuentan entre las
cosas sagradas, y su robo, secuestro o defraudación se llama sacrilegio en derecho por
todas partes3.

180. Licitud de tocar los vasos sagrados etc.

1. No es lícito tocar el cáliz con la patena, ni la palia y los corporales empleados en la misa antes
de la ablución más que por los clérigos y por los encargados de custodiarlos 4.
Luego los religiosos legos, las religiosas, incluso los seglares de la sacristía pueden tocar esas
cosas por su propio derecho sin facultad especial. Si las tocan otros, no excede de pecado
venial, y si hay causa ni siquiera venial con certeza.
2. Si hay que lavar los purificadores, las palias o los corporales empleados en la misa, el primer
lavado lo tiene que hacer un clérigo ordenado con órdenes mayores, y luego se puede entregar
a que los lave incluso un laico5.
El agua del primer lavado hay que ponerla en el sagrario y si no hay sagrario se tiene que
echar al fuego6.
3. Los vasos, mientras contienen las sagradas especies, sólo se pueden tocar inmediatamente por
los diáconos y los presbíteros. Se exceptúan los casos de urgente necesidad, p. e. cuando falta

1
) Véase Lacroix l. 6. pr. 1. n. 227.
2
) Véase Gennari, Consultazione moral. canon. liturg.2 (Roma 1901) pr. 2. cons. 33. Canon 1305.
3
) Canon 1497; véase canon 2346.
4
) Canon 1306, 1.
5
) Canon 1306, 2.
6
) Canon 1306, 2.
 145
el diácono y el presbítero y hay que salvar el santísimo sacramento de una profanación, o hay
que darlo en forma de viático a un enfermo.

Artículo octavo.

La simonía1.

La palabra simonía viene de Simón Mago que quiso comprar con dinero gracias sobrenaturales, a saber la
potestad de dar el Espíritu Santo, lo que luego vendería 2. La malicia peculiar de este crimen consiste en
equiparar una cosa espiritual a una cosa temporal y, por tanto, en la grave injuria que se infiere de este modo
a la cosa sobrenatural. Para alejar el peligro de irreverencia hacia las cosas espirituales, la Iglesia prohibió
ciertos acuerdos que, al estar prohibidos por respeto a la religión constituyen el sacrilegio simoníaco. Luego
hay dos clases de simonía, una de derecho divino, otra de derecho eclesiástico. Además, son necesarias en la
simonía tres cosas: materia, pacto y precio. Por eso se explicará la simonía siguiendo por orden estas tres
cosas.
§ 1. Naturaleza de la simonía.

181. Definición.
1. Simonía de derecho divino es una voluntad estudiada de comprar o vender a precio temporal
una cosa intrínsecamente espiritual (sacramentos, jurisdicción eclesiástica, consagración,
indulgencias etc.) o una cosa temporal aneja a otra espiritual de tal manera que la primera no
podría existir de ningún modo sin la segunda (p. e. un beneficio eclesiástico), o que la cosa
espiritual sea objeto, aunque parcial, del contrato (p. e. la consagración en la venta de un cáliz
consagrado3).
2. Simonía de derecho eclesiástico es dar cosas espirituales por espirituales, o temporales por
temporales, o cosas anejas a las espirituales por cosas anejas a las espirituales, cuando esto
esté prohibido por la Iglesia a causa del peligro de irreverencia hacia las cosas espirituales 4.
Hay simonía de derecho divino cuando se da dinero por los sacramentos, por el sacrificio de la
misa etc.; hay simonía de derecho eclesiástico cuando se intercambian beneficios eclesiásticos,
o cuando se da dinero por el óleo bendito sin licencia de la Iglesia. Pero levantada la
prohibición de la Iglesia, la permuta o la compra o la venta de estas cosas ya no es simoníaca.

182. Malicia moral y específica.

1. La simonía de derecho divino es un pecado siempre grave contra la religión y que no admite
parvedad de materia. Su malicia consiste en que la cosa espiritual y sagrada no se considera
más estimada que la temporal y profana, por lo cual no sólo se trata indignamente sino que
además se hace al mismo tiempo una injuria a Dios, autor de las cosas espirituales. Por eso
dijo Cristo: De gracia lo recibisteis; dadlo de gracia 5, y San Pedro reprobó así a Simón Mago:
Vaya tu dinero a la perdición y tú con él, pues has pensado que el don de Dios se compra con
dinero6. Está claro que esta simonía no tenga parvedad de materia, pues una cosa espiritual,
por pequeña que sea, por lo mismo se vilipendia con mayor injuria a Dios al equipararla con
una cosa temporal.

1
) Laymann l. 4. tract. 10. c. 8. Reuter pr. II. n. 452 – 503. Lacroix l. 3. pr. 1. n. 56 – 246. Castropalao tract.
17. disp. 3. A. Leinz, Die Simonie (Friburgo 1902). Los canonistas tratan abundantemente de la simonía p. e.
Wernz-Vidal, Ius can. IV. l. n. 5 – 19. (Roma 1934).
2
) Hch 8 18++.
3
) Canon 727 § 1.
4
) Canon 727 § 2.
5
) Mt 10 8.
6
) Hch 8 20.
146
De lo cual resulta evidente que la simonía es un pecado contra la religión, que se reduce a
sacrilegio real, aunque específicamente sea distinto de él. Pero como su estudio es prolijo y
está enredado con muchas dificultades, se suele exponer aparte el sacrilegio por razón de
claridad.
2. La simonía de derecho eclesiástico es un pecado grave pero no siempre, que admite parvedad
de materia. Esta simonía es mala porque la Iglesia la prohíbe gravemente por causa de la
religión, a saber para apartar el peligro de la simonía y por lo mismo para precaver la
irreverencia hacia las cosas sagradas. Admite parvedad de materia porque las prohibiciones de
la Iglesia, salvo que obste algo, se acomodan a la materia hasta el punto de que sean graves o
leves según que lo sea la materia.
3. La simonía de derecho divino y la simonía de derecho eclesiástico son pecados de la misma
especie porque la simonía de derecho eclesiástico es también un pecado contra la religión y
por eso tiene la cualidad de la verdadera simonía; pues si la Iglesia manda o prohíbe algo, por
lo mismo la cosa mandada o prohibida se convierte en materia de la virtud por la que se ha
mandado o prohibido aquello; luego la simonía de derecho eclesiástico es también un pecado
contra la religión.

§ 2. Materia de la simonía.

183. Nociones. La materia de la simonía de derecho divino aparece en el Código de dos maneras:
1. Cosas intrínsecamente espirituales:
a. Se entiende por espiritual todo lo que se ordena de suyo a la salvación del alma, bien por
disposición de Dios bien por disposición de la Iglesia, o lo que por su naturaleza es una
cosa espiritual o sensible.
b. Eso espiritual es de tres clases:
α. Formalmente espiritual, lo que en sí o en su sustancia es espiritual, como las
gracias y las virtudes sobrenaturales, la potestad de orden o la de jurisdicción,
etc.
β. Causalmente, lo que causa algo espiritual, como los sacramentos, los
sacramentales, las oraciones públicas y privadas, las predicaciones, etc.
γ. Efectivamente, lo que está causado por algo espiritual, como los actos de la
potestad de orden o de jurisdicción: consagración, absolución, excomunión,
colación de beneficios, etc.
2. Cosas temporales anejas a cosas espirituales en dos casos nada más:
a. cuando el nexo es tan necesario que lo temporal no podría existir sin lo espiritual (el
beneficio es decir el derecho a percibir rentas temporales que no puede haber sin el
oficio eclesiástico);
b. cuando la cosa espiritual es objeto al menos parcial del contrato (aunque el nexo no sea
necesario); es decir, cuando la cosa temporal se da por lo espiritual precisamente (en el
cáliz por la consagración), o por lo menos cuando se da más debido al anejo espiritual.
Los antiguos canonistas empleaban la distinción siguiente: Lo temporal anejo a lo espiritual
puede ser de tres maneras:
α. Antecedentemente, cuando la cosa temporal preexiste y luego se le añade lo
espiritual, como con todas las cosas consagradas y bendecidas (vasos sagrados,
templos, óleos benditos), con las fincas y los edificios a los que se afecta con el
derecho de patronato;
β. Consecuentemente, cuando la cosa temporal supone también como causa a la cosa
espiritual por la que se da dinero como los beneficios eclesiásticos (derecho de
percibir rentas temporales) que se dan por el oficio;
γ. Concomitante, cuando la cosa temporal existe al mismo tiempo que la espiritual
como el trabajo corporal al aceptar funciones sagradas. Ahora bien, el trabajo
anejo a la obra espiritual es o intrínseco, cuando de suyo y necesariamente va
unido a la obra como el trabajo necesario para la celebración de la misa, o para
llevar el viático, o para predicar la palabra de Dios; o extrínseco, cuando sólo va
 147
unido accidentalmente a la obra, como el que debe sufrir el celebrante cuando
canta, o va a un sitio alejado, o a una hora determinada.

184. Principios.
1. Comprar o vender cosas temporales anejas a las espirituales de tal modo que la cosa temporal
no podría existir de ninguna manera sin la espiritual (según los antiguos: consecuente e
intrínsecamente anejas), es simonía de derecho divino 1. Pues en esto lo temporal es
consecuencia de lo espiritual como de su raíz, hasta el punto de que en la estimación moral de
los hombres constituyen un solo algo y no pueden separarse uno de otro.
a. Por eso no es lícito vender el derecho a la renta de un beneficio, porque se funda en el
derecho espiritual a los oficios pastorales como si fueran su raíz y no se pueden separar
uno de otro. Del mismo modo no es lícito comprar o vender el derecho de vivir de los
bienes de un monasterio porque necesariamente va unido a la profesión religiosa que es
espiritual.

b. Por eso no es lícito recibir algo como precio por el trabajo y el cansancio que van unidos a
la obra espiritual de celebrar, predicar, consagrar una iglesia. El trabajo externo que se
lleva a cabo en la celebración, administración de un sacramento etc. ciertamente es
distinto de la cosa espiritual, pero no tiene ningún valor de suyo en este caso. Pues para
que algo sea estimable con un precio porque da trabajo a una parte hace falta que sea útil
para la otra; pero en la obra externa de la celebración o de la administración de un
sacramento no hay ninguna utilidad para los fieles, pues lo que ellos piden y estiman, y
les trae utilidad, es la cosa espiritual únicamente 2.
c. Pero es lícito comprar o vender cosas temporales anejas concomitante y extrínsecamente a
lo espiritual porque lo que está unido concomitante y extrínsecamente se puede separar
de la cosa sagrada y por eso se puede valorar con un precio independientemente de lo
sagrado, y venderse.
Por eso es lícito dar dinero y recibirlo cuando el sacerdote que va a celebrar misa debe
sufrir la incomodidad de un largo itinerario o la fatiga del canto o permanecer en ayunas
hasta el mediodía. Es lícito percibir algo por unas reliquias sagradas si privarse de ellas
conlleva un gran daño por razón de un afecto especial.
2. Vender cosas temporales anejas a espirituales y que pueden existir sin las espirituales (anejas
antecedentemente) de modo que en el precio entren también las espirituales, p. e. aumentando
el precio por lo espiritual, es simonía de derecho divino 3.
Por eso no es lícito aumentar el precio en la venta de un cáliz consagrado, o de un rosario,
bendecido por la consagración o bendición que tienen.
3. Si en estas cosas lo espiritual no es objeto de contrato ni siquiera parcialmente, no hay simonía
de derecho divino4. Pues la cosa hasta ahora aneja antecedentemente a lo espiritual
ciertamente retiene después de la bendición o de la consagración su valor material, y el nexo
entre la cosa material y la bendición o consagración espiritual no es de manera que no se
pueda separar una de otra por la intención de los compradores y de los vendedores. Cuando la
venta está prohibida por la Iglesia, se comete simonía de derecho eclesiástico.
a. Por eso es lícito de suyo comprar y vender cera bendita, vasos sagrados, vestiduras
sagradas, monedas y rosarios benditos (pero las indulgencias anejas se pierden con la
venta según el canon 924 § 2), pues las cosas temporales (cera, etc.) tienen su propio
valor por el cual es lícito pagar su precio; sin embargo, muchas cosas de éstas, como se
dice luego, no pueden comprarse ni venderse sin simonía por la prohibición de la
Iglesia.
b. Pero “es pernicioso vender reliquias” 5, bien dentro de estuches, bien sueltas; esta ley, dada
por la reverencia debida a las reliquias, hace simoníaca la venta por derecho eclesiástico.
Pero si el precio del estuche se aumentase por contener las reliquias, se cometería

1
) Canon 727 § 1.
2
) Véase ZkTh 33 (1909) pág. 480++.
3
) Canon 727 § 1.
4
) Canon 730.
5
) Canon 1289 § 1.
148
también simonía de derecho divino, ya que la cosa temporal (p. e. este brazo) no podría
existir de ningún modo sin la espiritual (es decir, su índole sagrada). Pero si se vende
únicamente el estuche y la reliquia se da como don aparte, no se comete ninguna
simonía.

Nota. La simonía de derecho eclesiástico se puede cometer de muchas maneras. Desde la Teología
Moral y el Derecho Canónico resulta claro que muchos acuerdos están prohibidos por la
Iglesia a causa del peligro de herir la reverencia debida a las cosas sagradas. – Así se puede
ver sobre las misas en los Cánones 827, 840 y también comparar los 2324, 918 § 2; sobre los
sacramentos en el Canon 736; sobre las indulgencias en el 2327; sobre las reliquias en el 1289;
sobre el derecho de patronato en los Cánones 1465 § 2, 1470 § 1, 6; sobre los beneficios en los
Cánones 1441, 1486 – 1488; 1927.

§ 3. El pacto simoníaco.

185. Nociones. Cuando se trata de simonía, el pacto simoníaco (compra-venta, permuta) hay que tomarlo en
sentido amplio para cualquier convenio por el cual alguien pretende obligar a otro a dar algo espiritual por
un precio temporal1.
Se llama voluntad estudiada la que no sólo quiere deliberadamente sino que también de algún modo al
menos incipiente inicia el camino y pone los medios para hacer el acuerdo. Pues la mera voluntad de
comprar p. e. lo espiritual (simonía mental puramente) es un pecado interno de simonía, pero no es delito de
simonía, como la voluntad de robo no es delito de robo. Y para que haya simonía basta esa voluntad
estudiada, manifestada de algún modo, o un pacto incoado.

186. Asertos.
1. Para que haya simonía hace falta esencialmente algún contrato de dar lo temporal por lo
espiritual, incoado al menos por una de las partes; y basta que sea cualquiera siempre que sea
verdaderamente obligatorio.
a. Cualquier carga que se imponga o pretenda imponer a otros basta para cometer simonía,
aunque pueda obligar sólo por gratitud o por fidelidad, no por justicia, siempre que la
nueva obligación se imponga al otro de forma que haga que su retribución no sea ya
gratuita sino debida de algún modo. Por eso es simonía que alguien dé gratis una cosa
temporal con la condición de que el otro le dé gratis igualmente una cosa espiritual.
b. Es lícito dar una cosa temporal con la esperanza de recibir algo espiritual, o viceversa, a
modo de gratitud, aunque esta esperanza se manifieste al exterior porque de este modo
no se impone una obligación nueva.
c. El afecto de gratitud, por su naturaleza, es consecuencia del beneficio aceptado; luego si
el donante no pretende imponer una nueva obligación, está dando gratis sin intención
simoníaca. – Y el donante puede expresar la esperanza de la gratitud porque es lícito
pedir de otro lo que por equidad natural está obligado a dar.
2. Además hace falta que lo temporal se dé, formal o virtualmente, como precio o como justa
compensación por la cosa espiritual; pues de otra forma no se igualaría ni se conmutaría por la
cosa espiritual, lo cual hace falta para que haya causa formal de simonía.
a. Formalmente se da como precio si subjetivamente y según la forma extrínseca se tiene
equiparación entre la cosa espiritual y la temporal.
Luego no se comete simonía si lo temporal se da y se recibe no como precio de la cosa
espiritual, sino con ocasión de ello por un título justo aprobado por los sagrados cánones
o por una costumbre legítima 2. Los títulos de esta clase para dar y recibir lo temporal por
lo espiritual son muchos, como se verá en las cuestiones que se resuelven a
continuación, pero los principales son: gratitud liberal, sustento del ministro, alivio de
la necesidad, trabajo externo, reparación de injurias, costumbre. Si no hay otro título
para dar lo temporal, se presume en el foro externo que lo temporal se da como precio;
en el foro interno depende de la intención del donante el que se haya cometido simonía
de derecho divino, o de derecho eclesiástico, o ninguna simonía.

1
) Canon 728.
2
) Canon 730.
 149
Simonía no es dar o recibir algo temporal con ocasión de una función sagrada a título de
donación gratuita: un donativo gratuito no es un precio; a título de estipendio o sustento
porque ni se da como precio de algo espiritual sino sólo como estipendio debido al
operario por justicia, como más adelante se repetirá con más detalle 1. Simonía no es dar
dinero a un pobre para que oiga misa por el donante o rece por él, porque ese dinero
tiene la característica de limosna para que rece por gratitud.
Pero es simonía administrar los sacramentos a alguien, a quien habría que negárselos, a
cambio de un beneficio temporal lo mismo que dar lo espiritual por compensar un favor
humano.
b. Virtualmente se da algo como precio:
α. Cuando se da algo temporal por algo espiritual como motivo, o sea, para mover a
otro a que confiera lo espiritual siempre que se haga con la disposición de no dar
lo temporal si se supiera que el otro no le iba a devolver con lo espiritual, pues el
que tiene esta mentalidad para dar lo temporal, lo da virtualmente como precio;
β. Cuando se da lo temporal en compensación gratuita por lo espiritual o viceversa2;
sin duda para imponer de este modo otra obligación de gratitud, fidelidad o
justicia, además de equidad natural de gratitud con el nombre de “compensación
gratuita”;
γ. Cuando principalmente, aunque no únicamente, se da lo temporal por lo espiritual,
o viceversa, porque también en este caso se hace una verdadera conmutación de
la cosa temporal por la espiritual.
Comete simonía quien sirve a un obispo principalmente para obtener un
beneficio como debido por el servicio, aunque lo haga también con otros fines
secundarios; pero no comete simonía quien sirve a un obispo para compensar
principalmente su benevolencia y en segundo lugar para obtener un beneficio,
siempre que no pretenda el beneficio como debido por su servicio, sino como
consecuencia efectiva de su gratitud3.
Comprar la intercesión sólo remota con una cosa temporal (trabajo manual, o
verbal, o un obsequio), p. e. de un amigo, para que mueva al vicario general a
hablar con el obispo que confiere el beneficio, no es simonía según mantiene una
sentencia común. Pero si se compra la intercesión próximamente a quien
confiere el beneficio, la sentencia más general es que hay simonía; pero la
niegan Ballerini-Palmieri4, Gennari5; Laurentius6 dice que no es cierta y llega a
citar también a Suárez. Y parece que es cierto así, porque si la compra remota de
la intercesión no es simonía, tampoco lo será la compra próxima porque más o
menos no cambia la especie y porque tal intercesión no es vía y causa
necesariamente unida a la colación de la cosa espiritual.

§ 4. El precio simoníaco.

187. Nociones. Lo que en simonía tiene la consideración de precio, en derecho se suele llamar cohecho. Se
distinguen tres clases de cohecho:
a. manual, con el que se designa el dinero o cualquier bien externo que sirva para estimar un
precio temporal como la remisión de una deuda, la permuta de dinero etc.;
b. verbal, con el que se designa cualquier apoyo de palabra como la alabanza, la
recomendación, la intercesión, la defensa etc. hecha ante otro por acuerdo para obtener
algo espiritual;

1
) Véase n. 194.
2
) Por eso Inocencio XI condenó la siguiente proposición (45): “Dar lo temporal por lo espiritual no es
simonía, cuando lo temporal no se da como precio, sino sólo como motivo de conferir o realizar lo
espiritual, o también cuando lo temporal sea sólo gratuita compensación por lo espiritual, o al contrario”.
(D. 1195) y proposición 46 (D. 1196).
3
) Véase San Alfonso n. 51.
4
) Opus th. mor. II. n. 235++.
5
) Consultazioni I, 93.
6
) Instit. iuris eccl. n. 590 nota.
150
c. obsequioso, con el que se designa cualquier servicio temporal, como el de servidumbre,
gestión de asuntos, etc. por acuerdo para obtener algo espiritual.
Luego comete simonía por cohecho manual el que da un beneficio a otro para que le perdone la deuda; por
cohecho verbal, el que da un beneficio a otro para que lo recomiende a una autoridad; por cohecho
obsequioso el que da un beneficio a otro para que instruya a sus hijos.

188. Afirmaciones. Queda de manifiesto:

1. Que comete simonía el que da algo espiritual por cohecho manual, porque cambia
directamente una cosa espiritual por otra temporal; aunque también pueda encontrarse en los
otros la falta simoníaca.
2. Que simonía es ofrecer a otro un servicio temporal con ánimo de que se lo devuelva con algo
espiritual, o viceversa; pues se da de forma inmediata lo temporal a cambio de lo espiritual.
3. Que simonía es interceder por alguien en una cosa temporal si se hace con la intención de que
éste le dé algo espiritual.

189. La restitución del precio recibido simoníacamente. La obligación de restituir en esta materia puede
nacer tanto del derecho natural como del eclesiástico. El derecho natural de restituir la cosa aceptada
simoníacamente obliga sólo si se hubiera lesionado la justicia conmutativa, además de la religión; pero el
derecho eclesiástico obliga a restituir como pena del delito la cosa aceptada simoníacamente aunque sólo se
hubiera lesionado la virtud de la religión pero no la justicia conmutativa.
1. Por derecho natural. Si la simonía se cometió con lesión de la justicia conmutativa, hay que
restituir el precio simoníacamente recibido, antes de la sentencia del juez porque la obligación
de restituir por lesionar la justicia conmutativa nace del derecho natural: Ahora bien, la justicia
conmutativa se lesiona:
a. si se entrega por un precio una cosa espiritual que carece de precio temporal;
b. si se concede por un precio lo que hay que dar de oficio (por justicia), y, por tanto, gratis.
De aquí que debe restituir el que acepta un precio por una bendición, por la concesión de una
dispensa, por la consagración de una iglesia, etc. porque estas cosas son meramente
espirituales. Del mismo modo debe restituir el párroco que recibe algo por explicar el
catecismo; lo mismo el obispo que concede un beneficio por un precio, porque ambos deben
hacer eso por justicia y, por tanto, gratis.
2. Por derecho eclesiástico. Aunque la simonía se hubiera cometido sin lesión de la justicia
conmutativa, debe restituirse el precio aceptado simoníacamente, al menos si la simonía no
fue puramente mental, sino convencional o real. Ahora bien, el Código estableció1 esto:
Además de las penas establecidas en derecho contra los simoníacos “el mismo contrato
simoníaco y la provisión subsiguiente, si la simonía se cometió sobre beneficios, cargos,
dignidades, carecen de todo valor, aunque la simonía se hubiera cometido por una tercera
persona, incluso sin conocimiento del beneficiado, siempre que esto no se hubiera hecho en
fraude de la misma provisión o para contradecirla. Por lo cual:
a. Antes de cualquier sentencia judicial, debe ser restituida la cosa dada y recibida
simoníacamente, si esta restitución se puede hacer y no obsta la reverencia debida a la
cosa espiritual, y el beneficio, el cargo y la dignidad deben ser dejados;
b. El proviso simoníacamente no se quede con las rentas, pero si las hubiera percibido de
buena fe, se permite a la prudencia del juez o del ordinario condonar las rentas
percibidas en todo o en parte.”
Ya se ha dicho arriba que el precio ha de ser restituido al menos si la simonía no hubiera sido
puramente mental. La razón de esta restricción es que el Canon729 establece la invalidez del
acuerdo del que trata el canon precedente 728; pero allí se trata de un acuerdo no puramente
mental, sino peculiar, en el que el ánimo simoníaco hay que deducirlo por las circunstancias;
además, nunca se podría probar la puramente mental y no constaría la validez de las
provisiones.
Las ventas de cosas bendecidas o enaltecidas con indulgencias no quedan anuladas,
pero se decreta la pérdida de las indulgencias (canon 924 § 2) y de la bendición (si se
hubieran expuesto públicamente a la venta, canon 1305 § 1). – Quien concede a otro
un beneficio a cambio de dinero, no hiere ciertamente a la justicia conmutativa,

1
) Canon 729.
 151
porque las rentas del beneficio son estimables con el precio, pero según el decreto
del derecho debe devolver el dinero.

Devolución de la cosa espiritual recibida simoníacamente.

a. Si ya se ha devuelto el precio temporal o todavía no se ha pagado, debe devolverse la cosa
espiritual cuando exista y se pueda restituir, a no ser que quien la vendió ceda de su
derecho a seguirla teniendo, pues quiso transferir la propiedad de la cosa espiritual bajo
la condición de recibir el precio temporal, condición que ahora ha desaparecido.
b. Pero si el precio temporal está pagado y no devuelto, la cosa espiritual si es de tal clase
que se puede restituir, debe ser restituida porque la Iglesia declara que el contrato carece
de toda fuerza.
De aquí que quien se compra simoníacamente reliquias de santos, está obligado a devolverlas porque la
Iglesia impone la restitución. El que adquirió simoníacamente un beneficio debe restituir tanto el beneficio
como las rentas recibidas.

§ 5. Cuestiones particulares sobre la simonía.

190.
1. Dar a otro una cosa temporal para que haga una cosa espiritual en beneficio propio, p. e. dar
regalos a un adolescente para que frecuente los sacramentos, dar una dote a una joven para
que ingrese en un monasterio no es simonía; estas cosas tienen en efecto consideración de
donaciones, aunque condicionadas, y que no obligan al receptor a que devuelva una cosa
espiritual, sino sólo pretenden inclinar su voluntad a una cosa útil para él mismo.
Se discute si hay, o no, simonía en dar estas donaciones con la intención de obligar
verdaderamente a otro a que reciba los sacramentos o a que entre en religión. Los que afirman
que hay simonía aportan la razón de que interviene una permuta pues el donante adquiere el
derecho de exigir que el otro haga la cosa espiritual, y el receptor contrae en verdad la
obligación de hacer aquello. Los que niegan la simonía dan la razón de que no todo pacto en
este asunto constituye simonía de derecho divino, sino sólo un pacto por el que se compra o se
vende una cosa espiritual por una cosa temporal que se da como precio 1.
2. Dar dinero a un hombre impío que detenta unas reliquias sagradas u otras cosas sagradas, para
redimirlas, no es simonía, porque el dinero no se da para comprarlas, sino para salvarlas del
peligro de profanación.
Sin embargo está prohibido que los fieles compren espontáneamente las reliquias sagradas a
los hombres impíos que las exponen a la venta, sino que hay que avisar al Ordinario quien se
encargará de recuperarlas oportunamente2.
3. Si de dos jugadores, uno expone en el juego una cosa espiritual (rosario, asistencia a una misa)
y el otro en cambio una cosa temporal, no se comete simonía porque propiamente no se hace
equiparación entre ambas cosas. Y en efecto, la cosa espiritual se expone (no como precio)
sino como premio por la victoria o pena por la derrota. Sin embargo hay que disuadir de este
modo de jugar a causa del escándalo.
Del mismo modo, no peca el sacerdote que ofrece al acreedor celebrar por él cien misas para
que le perdone una deuda de cien florines.

191. Simonía de dar algo a otro para que deje de hacer algo espiritual. El que haya simonía depende de
la acción que se omite debido al dinero.
a. Si la omisión de la acción espiritual implica al mismo tiempo el ejercicio de la potestad
espiritual hay simonía. Esto tiene lugar a veces si se omite un acto de jurisdicción
eclesiástica, p. e. cuando no se absuelve a quien ya está confesado o a quien está atado
con una censura, pues en este caso no absolver es retener, luego se da algo temporal por
el ejercicio de la potestad espiritual.
b. Si la omisión del acto espiritual no implica el ejercicio de potestad sino que es una mera
omisión de una acción libre, aunque espiritual, no es simonía, p. e. recibir limosna por
no rezar, no celebrar, no ordenar a alguien, no dar limosna, no oír en confesión, etc. pues
1
) Véase San Alfonso n. 59. Ballerini-Palmieri II. n. 437. Lessius, De iust. l. 2. c. 35. n. 66++.
2
) Sagrada Congregación de las Indulgencias, 21 diciembre de 1878.
152
dejar de hacer algo como mero uso del libre arbitrio tiene un precio que se puede
valorar; pero obrando así por otra razón se puede cometer un pecado.
c. Si se omite un acto debido por justicia, como un párroco que no oyese la confesión de un
feligrés suyo, o no hiciera la proclama de un matrimonio, Suárez junto con otros lo
excusa de simonía porque la omisión no encierra un acto de potestad espiritual, sino que
es un mero no uso libre de la potestad, uso que en este caso en que el acto se debe de
oficio, es ciertamente un pecado contra la justicia, pero no contra la religión 1.

192. Licitud de vender el derecho de patronato. – En el derecho de patronato hay que distinguir dos
cosas: el derecho al honor y subvenciones que se deben al patrón, y el derecho de presentación al beneficio;
aquél es temporal, éste es espiritual. Cuando se vende el derecho a los honores etc, derecho que es anejo
consecuentemente a lo espiritual, se comete pecado de simonía; del mismo modo si se vende el derecho de
presentación, o la cosa a la que va anejo ese derecho se vende más cara debido a este derecho, se comete
simonía. Pero no es simonía vender algo en su justo precio, llevando anejo el derecho de presentación si este
derecho se trasfiere gratis al comprador con la cosa comprada, como también puede ser trasferido en una
herencia o en una donación.

193. Licitud de recibir algo por educar a otros en la doctrina sagrada. – Hay que considerar el bien que
los otros reciben de la instrucción.
a. Si la instrucción se dirige inmediatamente a la sola utilidad espiritual de los otros, como
una homilía, una catequesis, una instrucción espiritual etc., no es lícito pedir algo salvo
por razón del sustento, igual que en las funciones sagradas.
b. Si la instrucción no se dirige únicamente al bien espiritual sino a un bien temporal al
mismo tiempo, como cultivar la inteligencia, a la honra, al entretenimiento, etc., es lícito
recibir algo por eso. Por tanto, pueden pedir algo y recibirlo los que enseñan teología,
dan consejos doctrinales, resuelven dudas y dificultades incluso en el campo moral,
aunque sus consejos lleven accidentalmente a los oyentes a la tranquilidad de su
conciencia.

194. Licitud de recibir algo por las funciones sagradas.

a. Simonía es recibir algo por cualquier función sagrada, como la administración de
sacramentos, la predicación o el entierro eclesiástico, recibiéndolo como precio de la
obra espiritual, pues se está vendiendo lo espiritual al precio de lo temporal. Pero es
lícito con ocasión de las funciones sagradas pedir algo y recibirlo como estipendio para
el congruo sustento, pues quienes dedican su esfuerzo para el provecho de los demás,
pueden exigir de éstos por derecho divino y humano el sustento temporal igual que
quienes trabajan en provecho temporal de los demás2.
Quiso Cristo que los ministros del altar se sustentasen con las donaciones de los fieles;
por eso, el mismo Cristo cuando envió a los apóstoles a predicar el evangelio dijo: el
obrero merece su sustento3. San Pablo demuestra con detalle el derecho de los apóstoles
a exigir una sustentación congrua y la obligación de los fieles de proporcionársela,
invocando el mandato del Señor4.
b. De esto se deduce ya:
α. El estipendio para el sustento congruo de los ministros sagrados se debe por
justicia;
β. Por eso pueden pedirlo y recibirlo también los que no lo necesitan, porque no
tiene la cualidad de limosna que se da a los pobres sino de estipendio debido;
γ. Se puede entrar lícitamente en un pacto sobre el estipendio y su monto cuando no
está determinado por la ley eclesiástica ni por la costumbre, pues lo que se debe
en justicia se puede llevar a un pacto.
α. Hay controversia sobre si el estipendio se puede pedir y recibir no sólo a título de
sustento sino también a titulo de salario en pago de la labor de las funciones

1
) Suárez l. 4. c. 22. n. 9++. Lacroix l. 3. pr. 1. n. 175++.
2
) Lc 10 7; 1 Co 9 7 – 14.
3
) Mt 10 10.
4
) 1 Co 9 4 – 14 . Véase Sacramentos n. 185.
 153
sagradas como tener que celebrar o predicar necesariamente. Frente a los autores
que lo niegan (n. 184), no faltan algunos que opinan que el trabajo interno
aunque inseparable de las funciones sagradas permanece, y por lo mismo la
acción física, con un precio que se puede valorar, hasta el punto de que se puede
vender y comprar sin simonía de derecho divino. Laymann intenta conciliar
ambas sentencias con una distinción adecuada, pues si el trabajo se considera
recogido dentro de las funciones sagradas con relación a la obra espiritual según
su propia y específica consideración, no se puede recibir nada por él; pero si se
considera con relación al operante según la consideración genérica de obra y
servicio hecho a favor de otro, es lícito recibir un salario por él 1.
β. Muchos afirman que es simonía pedir por la misa o por otras funciones sagradas
un estipendio mayor que el justo, o recibir un estipendio contra el uso y la ley de
la Iglesia, porque consideran que se exige una cantidad de más por la cosa
espiritual, sin que haya algún otro título que lo justifique 2. Pero excluyendo la
mala intención de recibir algo temporal por lo espiritual, no se puede afirmar que
en este caso se comete simonía, porque pedir más de lo que se puede exigir
lícitamente para la debida sustentación, será un vicio de avaricia y de justicia
pero no se puede decir que sea simonía, excluida la mala voluntad que se ha
dicho.
γ. El que pide un estipendio por un oficio debido en justicia, como p. e. un párroco
que exigiera algo por un sermón o por la administración de un sacramento,
excluida igualmente la intención simoníaca no comete simonía, sino que peca
sólo contra la justicia. Pero donde rija la costumbre de que también por el
ministerio debido de oficio se reciba algo, se lo puede quedar; pero hay que
cuidar de tres cosas:
α’. Que no aparezca la imagen de la avaricia al pedir esos estipendios;
β’. Que no se pida más de lo que marque la ley o la costumbre; en otro caso
está obligado a devolver3;
γ’. Que no se nieguen los sacramentos a los que no pueden pagar.
δ. Donde se puede pedir un estipendio por una función sagrada, es lícito también
hacer la función sagrada por la intención de percibir el estipendio; es más, no
sería simonía hacer las funciones sagradas principalmente a causa del
estipendio, hasta el punto de que no se harían si no se diera el estipendio, pues
no se vende la cosa sagrada por el estipendio, pero al hacer lo sagrado no en
honor de Dios, sino pretendiendo en primer lugar la propia utilidad, no hay
simonía, pero sí un vicio de avaricia.

195. Licitud de recibir algo por el ingreso en religión.

a. Es patente que el estado religioso es una cosa espiritual, porque se dirige a la salvación
del alma; por eso no es lícito para un monasterio recibir algo como si fuera el precio por
la misma admisión en el noviciado o en la profesión religiosa porque se vendería algo
espiritual.
b. Al monasterio, sea opulento o pobre, le es lícito pedir algo por la sustentación durante el
tiempo de noviciado4, a no ser que esté prohibido por un decreto (como en los frailes
menores), bien porque el novicio todavía no pertenece a la religión, bien porque puede
marcharse a voluntad, y de hecho se va muchas veces.
c. A los monasterios opulentos de monjas, la Iglesia por el canon 547 § 1 les prescribe
indiscriminadamente que reciban alguna dote porque consta por experiencia que los
monasterios de monjas, incluso los opulentos caen con más frecuencia en el infortunio.
Pero deben tener cuidado de no acoger a las inadecuadas a causa de la dote porque eso
sería simoníaco.

1
) Laymann l. 4. tr. 10. c. 8. n. 42.
2
) Véase Wernz-Vidal IV. 1. n. 13, 3º.
3
) Canon 463, 2.
4
) Concilio tridentino sesión 25. c. 16. De regular. Canon 570.
154
d. A un monasterio de varones le es lícito no pedir nada por el sustento de los mismos
religiosos. Hay controversia sobre si hay simonía, y si ésta es de derecho divino o
eclesiástico, en que el monasterio con ocasión de la profesión pida algo a los ricos para
el sustento1. No parece que se comete simonía de derecho divino si se pide el dinero por
el sustento y no por el ingreso.

196. Licitud de dar algo para redimir un agravio injusto. En este caso se trata de que alguien no se
quede sin obtener algo espiritual p. e. un beneficio u otro bien espiritual. – Si se da para redimir el propio
agravio injusto, no es simonía, porque la redención de un agravio o la liberación de una injuria es algo
temporal y se puede valorar con un precio; pero si se da para comprar o para confirmar para sí algún
derecho a una cosa espiritual, es simonía, porque por esta razón se prepara el camino para obtener lo
espiritual, lo cual es simoníaco.
a. Se dice agravio injusto, porque redimir con dinero un agravio justo, p. e. la acusación de
un crimen, porque incapacita para un beneficio, es simonía porque el que intenta redimir
un agravio justo no tiene ningún derecho a lo espiritual, por eso al quitar el agravio se
considera que compra el derecho a lo espiritual, lo que es simoníaco.
b. Luego es lícito dar dinero al sacerdote que sin él no quiere administrar los sacramentos,
siempre que haya una razón grave para recibirlos, p. e. cumplir el precepto pascual,
porque sin una causa grave no es lícito permitir el pecado de otro 2.

1
) Véase San Alfonso n. 92. Lehmkuhl II. n. 1235.
2
) San Alfonso n. 103.
 155

LIBRO SEGUNDO.
El segundo mandamiento del decálogo.
“No tomarás en falso el nombre de Yahvéh tu Dios.”
Ex 20 7.

El segundo mandamiento del decálogo en cuanto es afirmativo manda honrar el nombre de Dios y, en
cuanto es negativo, prohíbe toda irreverencia del santísimo nombre de Dios. El nombre divino de Dios:
a. se honra pronunciándolo con reverencia, se deshonra tomándolo en vano;
b. se honra invocándolo y alabándolo; se deshonra con la blasfemia;
c. se honra con el voto; se deshonra con la violación del voto;
d. se honra con el juramento; se deshonra con el perjurio y con el conjuro ilícito.

CUESTIÓN PRIMERA.

Tomar en vano el nombre de Dios.

197. Noción y malicia.

1. Se dice que toma en vano el nombre de Dios quien lo usa sin la debida reverencia.
a. Este uso vano del nombre de Dios procede de:
α. La impaciencia y la indignación: ¡Dios mío, qué molesto es esto!, o
β. La admiración ¡Dios mío, Jesús, María quién lo diría!,¡Dios mío,qué dices a
esto!, o
γ. La mera costumbre.
b. Lo que se dice del nombre de Dios también hay que decirlo guardando las debidas
proporciones sobre el uso vano e inútil de los nombres de los santos o de las cosas
sagradas porque la irreverencia causada a los santos y a las cosas sagradas redunda en
irreverencia a Dios.
2. El uso vano del nombre de Dios es pecado venial contra la virtud de la religión, porque esta
virtud postula que el nombre de Dios se profiera solamente con reverencia y por un fin
razonable por la especial relación que el nombre tiene con el mismo Dios. Por eso la Sagrada
Escritura advierte: Así el que jura y toma el Nombre a todas horas no se verá limpio de
pecado1. Sin embargo no excede de pecado venial porque al no encerrar contumelia no es una
irreverencia grave.
Por lo cual pecan venialmente sin duda los que cada pocas palabras suelen pronunciar el
santísimo nombre en vano en los juegos y situaciones por el estilo; sin embargo muchas veces
por inadvertencia no será pecado.
3. Usar el nombre del demonio muchas veces e inútilmente, aunque no sea pecado es muy
indecente, sobre todo en los clérigos y religiosos porque el cristiano no tiene que estar
profiriendo sin cesar el nombre del perversísimo enemigo de Dios y de los fieles.

1
) Si 23 10. [El texto de la Vulgata dice: ”Tampoco tomes continuamente en boca el nombre de Dios”; véase
observaciones generales. N. del T.]
156
CUESTIÓN SEGUNDA.

La blasfemia.

Artículo primero.

La blasfemia en sí misma.

198. Definición de blasfemia. Blasfemia significa etimológicamente locución contumeliosa 1; pero el uso
común hace que signifique locución contumeliosa contra Dios.
a. Se habla de locución porque normalmente la blasfemia se comete con palabras aunque
también pueda cometerse de pensamiento o de obra; se llama contumeliosa, porque la
blasfemia consiste propiamente en que con la palabra se hace algo que deshonra a la
majestad y excelencia divinas; se dice contra Dios, o inmediata o mediatamente, porque
a Dios se le puede deshonrar en los santos y en las cosas sagradas; así pues, las palabras
contumeliosas contra los santos o las cosas sagradas son blasfemia en tanto en cuanto
redundan contra Dios lesionando así el honor debido a Dios; exactamente del mismo
modo que el culto a los santos y a las cosas sagradas redunda en Dios, también su
deshonor redunda en Dios.
b. Sólo la blasfemia cometida con palabras es blasfemia propiamente dicha; la blasfemia
cometida sólo de obra (escupir al cielo, levantar el puño contra Dios, pisar el crucifijo)
se llama blasfemia impropiamente. Pues la blasfemia es propiamente un vicio de la
lengua porque se opone directamente a la alabanza, la cual se manifiesta con palabras;
pero, basta simplemente la palabra escrita para que haya blasfemia propiamente dicha2.

199. División. La blasfemia se divide:

a. por razón del sentido de las palabras, en herética, imprecativa y puramente injuriosa
(simple) según que las palabras de ella encierren herejía (Dios es tirano), o una
imprecación con la que se desea un mal a Dios (Muera Dios, maldito Dios), o puramente
injuriosa con la que se dice sobre Dios algo infamante (Tú que destruyes el Santuario y
en tres días lo levantas ¡sálvate a ti mismo...!)3.
b. Por razón del objeto o término, en inmediata con la cual se deshonra a Dios en sí mismo,
y en mediata con la cual se deshonra a Dios en las criaturas que tienen una relación
especial con Dios, como los santos y las cosas sagradas.
c. Por razón de la intención, en directa (diabólica), que se hace con intención de deshonrar a
Dios, e indirecta que no se hace con intención de deshonrar a Dios, aunque en las
palabras y las obras se encierra desprecio de Dios.
d. Por razón del modo, en verbal y real según que se cometa con palabras o con obras.

200. Malicia.
1. La blasfemia es pecado siempre grave, pues cualquier blasfemia incluso la que se dirige contra
los santos es una contumelia causada a Dios, y cualquier contumelia irrogada a la suprema
majestad es grave. Por lo mismo la Sagrada Escritura dice: Cualquier hombre que maldiga a
su Dios cargará con su pecado. Quien blasfeme el Nombre de Yahvéh, será muerto 4.
Sin embargo, no es raro que las blasfemias o no sean pecado, o solamente lo sean venial, lo
que pasa cuando las palabras blasfemas se profieren sin ninguna advertencia, o con muy poca;

1
) Teniendo en cuenta el origen de la voz, blasfemia, ( = dañar;  = fama) significa lesión de la
fama, que si se comete contra los hombres se llama contumelia, y si se comete contra Dios se llama
blasfemia
2
) Véase Suárez, De religione tract. 3. l. l. c. 4. n. 1++.
3
) Mt 27 40.
4
) Lv 24 15. 16.
 157
esto les ocurre ordinariamente a quienes blasfeman en el calor de una pasión, p. e. la ira, salvo
que la ira vaya precisamente contra Dios o los santos. Pero la falta de advertencia no exime de
pecado grave a quien se despreocupa de enmendarse de la mala costumbre de blasfemar 1.
2. Las tres blasfemias: herética, imprecativa y puramente injuriosa se diferencian una de otra por
la especie, porque, en el caso de las dos primeras, a la violación de la religión se le añade una
lesión a otra virtud; en efecto, la herética se opone también a la fe, y la imprecativa a la
caridad. Por lo cual, en la confesión hay que distinguirlas.
3. Por razón de la blasfemia, todas las blasfemias son de la misma especie, porque todas se
oponen a la misma virtud, la religión, a la cual no lesionan de modo esencialmente distinto.
Por lo cual, en la confesión basta decir: He blasfemado gravemente tantas veces2 (y he faltado
gravemente a la fe o a la caridad).

201. Condiciones requeridas para la blasfemia. Así pues, para que se cometa pecado de blasfemia hacen
falta dos cosas: Proferir palabras blasfemas, y hacerlo con advertencia de que esas palabras contienen
deshonra de Dios.
a. Luego el que en la ira y la indignación contra los hombres o los animales profiere
palabras o nombres santos, que no encierran deshonra de Dios, como Cielos, Señor
Dios, Cruz, Hostia, propiamente no blasfema sino que peca venialmente por tomar en
vano el nombre de Dios, siempre que la indignación no vaya contra Dios. Pero puede
pecar gravemente a causa de la conciencia errónea.
b. Las locuciones que se dicen contra los santos no porque lo sean ni por su especial relación
con Dios, sino como hombres indigentes que eran aquí en la tierra, p. e. si se llama a San
Crispín y a San Crispiniano miserables remendones, o pelón a San Pedro, o narigudo a
San Carlos Borromeo, estas cosas no son blasfemias, pues no hay ninguna burla hecha a
Dios cuando se habla de defectos naturales de hombres, aunque sean amigos de Dios. Y
si se hace por broma es pecado venial de dulía, y llega a grave de dulía si se hace por
desprecio.
c. El que por ira o indignación contra los hombres o las bestias profiere palabras blasfemas
sin que lleguen a injuria ni deshonra de Dios, no comete blasfemia formal.
d. Pero el que por ira o indignación profiere palabras blasfemas o para demostrar su ira, o
para asustar a los hijos, o para estimular a los iguales, pero no con ánimo de deshonrar a
Dios, aunque advirtiendo la irreverencia que encierran sus palabras, comete pecado de
blasfemia.

202. Modos de cometer blasfemia. El pecado de blasfemia se puede cometer sobre todo de cinco maneras:
a. Atribuyendo a Dios algo que le repugna, como Dios es cruel, o negándole algo que le es
propio, como Dios no es omnisciente.
b. Atribuyendo a la criatura algo que es propio de Dios nada más, p. e. que alguien dijera:
puedo hacer esto tan bien como Dios, pues se niega la perfección divina como sólo
propia de Dios, injuriando a Dios de esta manera3.
De este modo blasfeman los que juran por los dioses falsos; lo mismo que los
enamorados locos que llaman diosa a la persona amada, único y todo bien suyo,
felicidad suya, cuando lo digan así en serio y no por cierta exageración.
c. Diciendo de Dios cosas verdaderas, pero con ironía (p. e. bonita justicia) y con desprecio.
d. Nombrando con ira contra Dios las cosas divinas o las sagradas (los sacramentos, la
sangre de Cristo, la santa Cruz), o añadiéndoles palabras despreciables.
e. Diciendo palabras contumeliosas contra la Bienaventurada Virgen o los santos porque son
santos y amigos de Dios.
203. Fórmulas blasfemas. Para distinguir las locuciones blasfemas de las que no lo son, hay que tener en
cuenta estas reglas:
1. Se consideran blasfemas las palabras que por su propio significado o por su acepción común o
por el modo de decirlas, p. e. irónicamente o con desprecio, contienen una deshonra de Dios.
a. Pues puede ocurrir que palabras que no son blasfemias de suyo, sean graves blasfemias
por su estimación; por eso hay que darse cuenta con cuidado de qué locuciones se
1
) Véase Principios n. 86.
2
) Ballerini-Palmieri II. n. 518. Lugo, De poenit. disp. 16. n. 178+.
3
) Véase Lehmkuhl I. n. 508.
158
consideran comúnmente blasfemas en cada sitio, porque casi en cada uno hay locuciones
que se tienen como blasfemas por todo el mundo y usarlas allí va por tanto en deshonra
de Dios, aunque etimológicamente no sean contumeliosas, como dicen algunos autores
oriundos de Francia y de Bélgica que pasa allí con la frase: Sacré nom de Dieu [¡Santo
nombre de Dios!]1.
b. También puede ocurrir que palabras que de suyo son blasfemias, no sean blasfemias
formales porque no se tengan por contumeliosas según el sentir general. Así la fórmula
francesa: Mille noms de Dieu [Mil nombres de Dios] y la alemana Tausend Sakrament,
Tausend Herr Gott [Mil hostias, mil señor Dios] contienen de suyo una blasfemia
herética; pero quienes usan estas fórmulas ni entienden ni conocen la herejía latente en
ellas. Por lo cual con estas palabras que por lo general se profieren por admiración no se
comete ordinariamente sino una irreverencia venial por tomar en vano el nombre
sagrado.
2. Las locuciones cuyo sentido es incompleto, igual que las palabras deformadas y las palabras a
medias, no son blasfemias a no ser que en algún sitio tengan un significado contumelioso en el
sentir general.
3. En caso de duda sobre el significado de las palabras, hay que atender a la intención y al afecto
del que las dice porque en los pecados de las palabras parece que se debe considerar
muchísimo de dónde brotan las palabras proferidas2; y si la duda permanece no hay que
tenerlas por blasfemas.
Decir: Dios se ha olvidado completamente de mí; ¿por qué me creó? Si hubiera Dios, esto no
me habría pasado, es una blasfemia, salvo que se diga, como suele ocurrir, sólo para mostrar
la gravedad de un dolor, o por simple ligereza. – Dios me manda tribulaciones injustamente;
Dios deja injustamente que los malos sean felices en el mundo, es una blasfemia herética si se
dicen dándose cuenta y en serio. – ¡Por Dios!, ¡por el sacramento! no es una blasfemia sino
más bien una fórmula de juramento y, por tanto, pecado venial por tomar en vano el nombre
de Dios. – ¡Sacramento del Señor Dios! Porque ni tiene sentido completo ni encierra
desprecio, pero es irreverencia (venial) hacia Dios y los sacramentos, salvo que se diga con
desprecio e indignación contra Dios. – Sakramentspfaff, Sakramentsschelm, Sakramentsvieh,3
son expresiones blasfemas porque encierran desprecio de los sacramentos a causa de las
palabras despreciables que incluyen. ¡La sangre de Cristo te pierda!, para unos no es más que
una imprecación, para otros una blasfemia porque va también en desprecio de Dios.

Artículo segundo.

Las maldiciones.

204. Maldecir es, propiamente, imprecar un mal para otro. Así pues, las maldiciones proferidas contra las
criaturas son blasfemias cuando redundan contra Dios. Y las maldiciones proferidas contra las criaturas
redundan contra Dios cuando se les maldice por la relación que tienen con Dios, es decir, por ser obra de
Dios o inspiradas por Él. Así pues,
1. Maldecir a los santos o a las cosas sagradas, p. e. a los mandamientos de la Iglesia, o hablar
malévolamente de algo santo, ordinariamente es blasfemia porque en unos y otras hay
ordinariamente una relación con Dios, que se comprende.
2. Maldecir a las criaturas irracionales, p. e. los vientos, la lluvia, el granizo, los animales,
ordinariamente no es blasfemia porque no se comprende su relación con Dios; luego

1
) Véase Génicot I. n. 295; aunque el editor en la última edición advierte que el sentido dado comúnmente
se puede cambiar con una enseñanza adecuada.
2
) Santo Tomás II. II. q. 72, a. 2.
3
) Exclamaciones blasfemas del idioma alemán que se podrían traducir por: ¡Brujo sacramento!, ¡Pícaro
sacramento!, ¡Animal de sacramento!. [N. del T.]
 159
normalmente es pecado leve de ira y de impaciencia. Y si en la maldición a las criaturas hay
un fin honesto, no hay pecado alguno, como David cuando maldijo a los montes Gelboë, o Job
y Jeremías a la hora en que nacieron.
Sin embargo, si la relación de las criaturas irracionales, p. e. de los animales, es con los
hombres, se comete pecado contra la caridad porque el mal que se les desea, es realmente al
hombre a quien sirven a quien se le desea.
3. Maldecir a las criaturas racionales se opone normalmente a la caridad porque no se suele
comprender su relación con Dios. Este pecado frecuentemente es venial porque o hay
parvedad de materia, o falta una intención seria, p. e. en el que maldice en un estado cercano a
la ira.
Las maldiciones como: ¡que me condene Dios! ¡que te lleve el diablo! son blasfemias si se
profieren contra la criatura como hecha por Dios o a semejanza suya; pero ordinariamente el
que las profiere no se da cuenta de esa relación con Dios.
4. Maldecir al diablo, excluyendo la ira, por impaciencia o por algún otro defecto no es pecado;
pues no se hace como criatura de Dios, sino por ser enemigo acérrimo de Dios y de los
hombres y autor de tantos y tantos males.

Nota. El confesor debe saber que la acusación “Maldije” puede significar distintas cosas según la
mente de los penitentes: blasfemia, maldición, tomar en vano un nombre sagrado, usar
palabras que expresan una ira fuerte (expresiones fuertes).

CUESTIÓN TERCERA.

El voto1.

Artículo primero.

La naturaleza del voto.

205. Naturaleza del voto.

1. El voto se define como: “promesa deliberada y libre hecha a Dios de un bien posible y mejor” 2.
a. Promesa es una voluntad de obligarse a hacer u omitir algo y que es aceptada por otro,
por lo cual produce una verdadera obligación. Por eso el voto se diferencia del propósito
concebido ante Dios, que es una voluntad de hacer u omitir algo y por tanto no produce
ninguna obligación. De aquí que no guardar un propósito, de suyo, no es pecado; aunque
a causa del motivo de descuido o de tedio por el que se omite, el propósito puede llegar
a ser pecado venial.
b. Pertenece a la esencia del voto el ser una promesa hecha al mismo Dios; si se hace algún
voto a los santos, hay que entender ordinariamente que se hace a Dios en honor de los
santos. Y si alguien hiciese el voto sólo a un santo pretendiendo que de ningún modo
promete algo a Dios, no emite un voto propiamente dicho ya que éste por su naturaleza

1
) Santo Tomás II. II. q 88 a. 1 – 12. San Alfonso l. 3.. n. 194 – 262. Suárez, De religione tr. 6. l. 1 – 6. Tom.
Sánchez, In preacepta decalogi l. 4. c. 1 – 56. Lessius, De iustitia et iure l. 2. c. 40. Th. Bouquillon, De
virtute religionis (Brujas 1899) parte II. I. Wirthmüller, Die mor. Tugend der Religion (Friburgo 1881) pág.
538++. Io Reuter, Theologia moral. p. II. tr. 4. C. Kirchberg, De voti natura, obligatione, honestate etc.
(Münster 1897) y otros autores que tratan toda la Teología Moral, para los cuales véase el comienzo del
libro.
2
) Canon 1307, 1.
160
es un acto de latría, sino que haría un acto de dulía o de hiperdulía (n. 136) el cual da
lugar según su intención a una obligación grave o leve.
c. No es raro que los fieles duden de si habían hecho un propósito o habían emitido un voto.
Para resolver su duda no basta atender a las palabras usadas, porque también la palabra
prometo expresa muchas veces nada más que un propósito; sino que hay que
preguntarles, con San Alfonso, “si cuando emitieron el voto pensaron que pecarían
gravemente si después no cumplían”1. Si el asunto sigue dudoso hay que resolverlo
pensando que hicieron un propósito, porque no consta nada sobre su obligación.
d. Para el valor del voto hace falta su aceptación por parte de Dios, pues es natural de la
promesa el que sea aceptada por aquél a quien se le hace. Ahora bien, Dios acepta
inmediatamente todas las promesas que se le hacen y que no carezcan de las condiciones
debidas, y si Dios no aceptase todas las promesas que se le hacen, la Sagrada Escritura
no presionaría para que se cumpliese la obligación2.
2. El voto es un acto de la virtud de la religión, y precisamente de latría, pues con el voto, el
hombre ofrece a Dios una obra buena para honrarle y darle culto. Y de la misma manera que el
voto es un acto de religión, también lo es su cumplimiento. Luego la obra buena realizada con
el voto tiene una doble bondad moral.
El valor moral del voto no sólo queda de manifiesto porque la Sagrada Escritura exhorta a su
cumplimiento y cita el ejemplo de San Pablo que había emitido un voto3, sino también por su
propia naturaleza, pues
a. las obras hechas por voto, además de la bondad que tienen por su objeto, están revestidas
del valor de la oblación hecha a Dios y del mérito de la virtud de la religión;
b. el que hace un voto exterioriza una mayor sujeción a Dios y un sacrificio más perfecto,
pues con el voto se obliga a Dios y no sólo le ofrece la cosa prometida, sino la propia
voluntad por medio de la obligación;
c. con el voto, la tendencia de la voluntad hacia el bien se hace más seria y firme;
d. si la ejecución del voto se enredara con dificultades, no sólo se afianza la voluntad
voluble, sino que además se le ofrece al que emite el voto la ocasión de mostrar su
fidelidad y amor a Dios4.

206. División del voto. El voto se puede dividir de muchas maneras:

1. En voto público o privado según que se acepte por el superior legítimo en nombre de la Iglesia,
o que se emita por el que solo hace el voto, sin ninguna intervención de la Iglesia 5; en los
institutos seculares6 se emiten votos que ni son públicos porque no se reciben como tales por
la autoridad de la Iglesia (al menos regularmente), ni son privados del fuero interno (de
dependencia de la Sagrada Penitenciaría) porque “dan base a la constitución de la categoría de
personas que están sujetas a normas jurídicas especiales. Por eso se pueden llamar con razón
semipúblicos o privados reconocidos”7.
2. El voto público puede ser solemne o simple según que la Iglesia lo acepte y confirme como tal
con su autoridad, o que lo acepte no como solemne, sino como simple; pero ante Dios obligan
ambos por la misma razón.
a. Votos solemnes son: el voto de castidad emitido en la ordenación de subdiácono, y los
votos sustanciales que se emiten como tales en las órdenes religiosas.
b. La solemnidad produce el inicio del voto, no por la naturaleza del voto, sino por el
derecho eclesiástico con el que está conforme el que lo emite. El voto, sea solemne sea
simple, consiste esencialmente en la entrega hecha a Dios o a la Iglesia por el que lo
emite; esa entrega se recibe de forma irrevocable por la Iglesia en los votos solemnes,

1
) Praxis confess. C. 2. n. 25.
2
) Véase Qo 5 3, 4. Nm 30 3++. Dt 23 22.
3
) Véase Hch 18 18; 21 23++.
4
) Véase Santo Tomás II. II. q. 88. a. 6.
5
) El voto público se define a veces como el que es manifiesto y se opone no al privado, sino al oculto; este
término se toma en el sentido del canon 1308.
6
) Véase la Constitución Provida Mater Ecclesia. A. A. S. 39 (1947) 114 – 124.
7
) A. Gutiérrez en De Institutis Saecularibus, I. 306 (Roma 1951). Larraona en Commentarium pro
Religiosis, 1949, 167+. H. Hanstein, Ordensrecht 303+ (Paderborn 1953).
 161
haciendo inhábil para ciertos actos (p. e. el matrimonio, el contrato) a quien lo emite.
Estos efectos no existen en los votos simples, los cuales solamente hacen ilícitos los
actos contrarios a ellos.
3. En voto personal, cuando el que emite el voto promete una acción o la omisión de una acción,
como el voto de peregrinar o de ayunar; o real cuando promete directamente algo externo a sí
mismo, pudiendo necesitar una acción suya sólo en cuanto haga falta para cumplir lo
prometido, como el voto de emplear cierta cosa en los pobres o en la Iglesia; o, finalmente,
mixto cuando promete ambas cosas al mismo tiempo, como peregrinar y poner unas velas, o
ayudar al prójimo mediante una limosna.
4. En voto determinado si lo prometido se designa con exactitud: hago voto de abstinencia; o
disyuntivo si se promete una cosa a elegir de entre varias: hago voto de ayunar o de dar una
limosna.
5. En voto reservado y no reservado según que la potestad para conmutarlo corresponda sólo al
Sumo Pontífice, o también a los demás superiores.
6. En voto temporal o perpetuo según que la promesa se haga para cierto tiempo o para guardarla
toda la vida.
7. En voto expreso si la promesa interna se declara al exterior con palabras como ocurre
comúnmente; o tácito, si la misma promesa interna no se expresa exteriormente, pero se pone
a sabiendas la acción a la que va unida el voto; así se emite el voto de castidad al recibir la
ordenación de subdiácono.
Hay que distinguir el voto tácito del voto implícito; p. e. el que hace voto de religión hace
implícitamente voto de castidad. El voto implícito se diferencia del tácito en que el primero
contiene en sí lo que se promete explícitamente; el voto tácito no está contenido en la acción a
la que está anejo, pero la acción externa muestra que el voto se ha hecho internamente.
8. En voto singular, que se emite por una persona física; o común, que se emite por una persona
moral o una comunidad.
9. En voto absoluto o voto condicionado según que se prometa algo simplemente o bajo
condición. El condicionado se divide en penal si en la condición se promete la pena a infligir
por la culpa: si vuelvo a blasfemar, rezaré de rodillas un rosario; y no penal, si se promete
algo meramente bajo condición: si recobro la salud, haré una peregrinación piadosa.

Artículo segundo.

Condiciones requeridas para el voto.

Para hacer válidamente un voto se requieren ciertas condiciones por parte del que lo hace y otras por parte
de la materia.

207. Por parte del votante se requiere intención, deliberación y libertad perfecta para la esencia del voto y
su validez.
De lo expuesto resulta claro que cualquiera que goce de razón y no se lo prohíba el derecho positivo puede
hacer votos1. Por eso se consideran válidos de suyo los votos hechos con siete años cumplidos. Los votos
religiosos no se pueden hacer válidamente antes de los dieciséis años cumplidos si se trata de los
temporales, ni antes de los veintiún años cumplidos si se trata de los perpetuos, porque la Iglesia los anula 2

1. La intención o voluntad de prometer y la de obligarse son necesarias porque las dos voluntades
corresponden a una verdadera promesa.
a. Un voto fingido, o sea emitido sin voluntad de prometer o de obligarse es nulo; pero el
voto con ánimo de obligarse, pero no de cumplir, es válido, aunque grave o levemente
ilícito según la materia.

1
) Canon 1307, § 2.
2
) Canon 573.
162
b. La voluntad de emitir el voto o de prometer hay que distinguirla con razón de la voluntad
de obligarse porque la obligación es un efecto esencial y necesario de la promesa; y,
aunque sean dos voluntades diferentes, debido a la razón que se acaba de dar, es
imposible que alguien quiera prometer pero no quiera obligarse.

208.
2. Perfecta deliberación, o sea aquella consideración de la cosa y de la obligación, que es
necesaria para que el acto sea perfecta y verdaderamente humano, pues no se considera que
nadie quede obligado sin haber tenido deliberación suficiente. Y esta deliberación ni hay que
decir que hace falta para cualquier voto, sea sobre materia grave sea sobre materia leve, pues
en todo voto se asume una obligación; pero para asumir voluntariamente una obligación se
requiere un conocimiento perfecto del objeto (en cuanto a la sustancia) y un acto de la
voluntad perfectamente humano.
a. Por eso ni siquiera bajo pecado leve es válido el voto de un niño que no es completamente
dueño de sí todavía, ni el de un hombre medio dormido, ni el de uno medio borracho. Ni
el voto hecho con completa ignorancia, o con un conocimiento nada más que a medias
de aquello a lo que lleva; ni el hecho con un conocimiento general de alguna carga que
se asume; sin embargo, para la validez del voto no hace falta considerar la cosa que se
promete en todas sus circunstancias, sino que basta con conocerla en cuanto a su
sustancia.
b. Para que valga el voto no hace falta una consideración durante mucho tiempo y madura.
Por defecto de una deliberación madura, no es raro que ocurra que se emita el voto de
forma imprudente; esta clase de desconsideración al emitir el voto da lugar a la dispensa
o a la conmutación pero no lo hace inválido.
c. Cuando hay duda de si el voto emitido se ha hecho con plena deliberación, el voto no
obliga, porque una obligación dudosa es nula. Cuando consta verdaderamente el hecho
del voto emitido, no hay que admitir con facilidad un defecto de deliberación plena.

209. El voto emitido por error.

a. No vale si el error es sustancial, es decir, o sobre la sustancia de la cosa prometida o sobre
una circunstancia sustancial que si se hubiera conocido hubiera impedido el voto, porque
esa clase de error quita la voluntad del votante ya que cuando el conocimiento es nulo,
también lo es la voluntad. Pero vale si el error es accidental, es decir, sobre una
circunstancia accidental, que si se hubiera conocido, no habría impedido el voto, porque
esa clase de error no quita la voluntad del votante.
Por eso es inválido el voto por el que alguien promete ofrecer un cáliz pensando que es
de cobre, y en realidad es de oro; o promete hacer una peregrinación a un santuario
pensando que está a dos horas, y está a ocho. Pero vale el voto de peregrinar a un lugar
que se pensaba que está a tres horas, y está a cuatro.
b. No vale si el error es sobre la causa final o motiva, porque si la causa final está
equivocada, no hay consentimiento; pero vale si el error es sólo sobre la causa
impulsiva, no existiendo la cual, el voto sin embargo se haría porque hay pleno
consentimiento.
Si alguien promete hacer una peregrinación para que se cure su padre, y luego se entera
de que su padre no estaba enfermo, no está obligado a nada. – Si alguien promete ir a un
santuario para dar culto a la Bienaventurada Virgen en primer lugar, y para visitar a un
amigo en segundo lugar, está obligado a ir aunque luego se entere de que su amigo ya no
vive allí.
c. Pero los votos emitidos para entrar en religión valen siempre a no ser que el error sea
sobre la sustancia de los votos o sobre la ley eclesiástica irritante 1, pues al emitir los
votos religiosos cualquiera debe tener la intención que postula el estado religioso y, en
este caso postula que el votante quiera que su voto sea válido aunque ignore alguna
circunstancia, pues en caso contrario el estado religioso no tendría la estabilidad que
debe tener por su naturaleza.

210.
1
) Véase canon 572.
 163
3. Libertad perfecta, o sea un consentimiento libre de la voluntad, por el que el votante quiere
obligarse hacia Dios para hacer u omitir algo.
El voto emitido por miedo. El voto emitido por miedo que perturba el uso de razón e impide
por tanto la deliberación necesaria no vale; pero supuesta la deliberación necesaria que incluso
el miedo grave no impide1 ordinariamente hay que establecer lo siguiente:
a. Vale el voto emitido
α. por miedo grave de lo intrínseco, es decir, si con ocasión de algún mal inminente
(por causa externa o por causa interna), el propio agente elige libremente emitir
el voto, que en caso contrario no habría emitido; por eso vale el voto hecho en
peligro de la propia vida o por enfermedad o por naufragio inminente;
β. por miedo grave de lo extrínseco, pero justamente merecido, como el de un reo
de delito que ha de sufrir una pena, a no ser que haga un voto determinado.
b. No vale el voto emitido por miedo grave de lo extrínseco e injusto, es decir, si una causa
libre determina al agente ante un mal al que está expuesto injustamente a hacer un voto
que no habría hecho en caso contrario. Ciertamente es inválido por derecho eclesiástico 2;
pero también parece nulo por derecho natural, no a causa del defecto de consentimiento
(que lo hay), sino porque Dios no acepta un voto coaccionado así, pues no puede aceptar
una promesa sacada con una fuerza injusta de extorsión, ni que pueda parecer que
aprueba una injuria inferida al votante3.
Hay quienes pueden extender esto mismo también probablemente al miedo leve; y sin
duda la razón es la misma en ambos casos siempre que conste que el miedo hubiera sido
la única y verdadera causa de haber hecho el voto. Por eso no vale el voto de entrar en
religión hecho por una joven porque sus padres la hubieran inducido a hacerlo con
importunas advertencias, lo cual, sin embargo no hay que trasladarlo a los mismos votos
religiosos como fundamentos que son de un estado de vida.

211. Por parte de la materia, para la validez del voto hace falta que sea posible, honesta y sobre un bien
mejor.
1. Posible para el votante, no sólo físicamente sino también moralmente, pues nadie puede estar
obligado a lo imposible. Se juzga que algo es imposible cuando no puede hacerse sin una gran
dificultad.
Por eso
a. no vale el voto de evitar todos los pecados veniales, aun los semideliberados, porque esto
es imposible sin un auxilio especial de Dios;
b. vale el voto de evitar todos los pecados veniales deliberados, bien en general bien los de
una especie determinada, si se hiciera por una persona que se dedica seriamente a la
perfección; pero en otras este voto es nulo debido a la imposibilidad moral, a no ser que
el voto se refiera a una especie determinada;
c. vale el voto de evitar todos los pecados mortales porque esto es posible con el auxilio
ordinario de Dios, pero no conviene que lo haga una persona frágil.
Validez del voto parcialmente posible y parcialmente imposible. Depende de la intención del
votante. Si tiene intención de cumplir ambas partes a modo de una, no está obligado a nada si
no puede cumplir el total; pero si no era aquella su intención, o si no consta la intención del
votante y hay que resolver el caso a partir de la intención presunta, se puede establecer lo que
sigue:
a. Si la materia es indivisible o si no se salva la parte posible del voto, no se está obligado a
nada. Así el que promete hacer una peregrinación a Roma y no puede cumplir todo el
camino, no está obligado a nada.
b. Pero si la materia es divisible, vale para la parte que es posible, a no ser que sea accesoria;
así el que hace voto de ayunar y no puede prescindir de comer carne, está obligado a
ayunar en cuanto a no hacer más que una comida.
1
) Por la misma razón es válido ordinariamente el voto emitido en el ardor de la pasión o de la devoción,
aunque después el votante se arrepienta de su voto, porque esta clase de afecto raramente impide la
deliberación necesaria y la libertad. Sin embargo en esas circunstancias hay razón suficiente para recurrir a
la dispensa.
2
) El canon 1307, 3 dice: El voto emitido por un miedo grave e injusto es nulo por eso mismo.
3
) Ballerini-Palmieri II. n. 609.
164
Otro ejemplo es el voto de peregrinar con los pies descalzos o peregrinar recibiendo los
sacramentos. En el primer caso, el que no puede hacer lo accesorio, está obligado a lo
principal, es decir, a hacer la peregrinación; en el segundo, el que no puede hacer la
peregrinación, tampoco está obligado a recibir los sacramentos, pero si la recepción de
los sacramentos fuese lo principal, estaría obligado a recibirlos aunque fuera en su casa.

212.
2. Honesta: porque a Dios no se le da culto más que con acciones que le sean gratas y aceptables,
y sólo lo que es moralmente bueno es de esta clase de acciones.
a. Es inválido el voto de una cosa vana e inútil, p. e. no salir de casa más que con el pie
derecho el primero. Lo mismo pasa con una cosa indiferente, p. e. es inválido el voto de
no pasar por una plaza determinada, porque no hace nada por el culto divino. Pero si la
cosa indiferente resulta moralmente buena por las circunstancias, puede ser materia de
voto.
b. Votar una cosa vana o indiferente es pecado venial. Votar una cosa levemente mala es
pecado venial según unos, pero mortal según otros. Votar una cosa gravemente
pecaminosa es pecado grave según todos porque se le infiere a Dios una injuria grave.
El argumento de los que dicen que votar una cosa levemente mala es pecado grave
parece convincente pues un voto así supone que agrada a Dios aceptar una cosa mala, y
en esto se encierra una irreverencia que no admite parvedad de materia porque eso
repugna directa e inmediatamente a su suma santidad.
Validez de hacer el voto de una cosa buena, pero por un fin malo del votante.
a. No vale si el fin malo es la causa motiva y total del voto, lo que puede ser de dos
maneras: cuando el voto se emite para pedir a Dios una cosa ilícita y cuando se hace en
acción de gracias por algo ilícito, como el voto de dar limosna para alcanzar el triunfo en
una causa injusta, o el de agradecer la muerte afortunada del enemigo, porque este fin
contamina todo el voto y lo vuelve malo y blasfemo.
b. Vale el voto si el fin malo es la causa impulsiva y parcial del voto, p. e. cuando alguien
hace voto ante mucha gente de dar una gran limosna en honor de Dios, pero también
para ser alabado por los hombres. Esta clase de votos es válida porque el fin malo sólo
acompaña accidentalmente al voto bueno en sí1.
c. Del mismo modo vale el voto hecho bajo una condición mala que no se pone como fin
del voto; y también vale si la condición es una cosa buena en sí aunque suponga una
acción mala, como si alguien hace voto de hacer una obra piadosa si sale incólume de un
duelo (conservar la vida es el bien que se entiende que pide por medio del voto), pero
también si la condición es mala, como hacer un voto de hacer una obra piadosa si
realmente mata al enemigo, porque cumplida la condición, cumplir el voto es honesto 2.

213.
3. De un bien mejor, es decir, sobre una cosa tal que no impida un bien mayor; luego la materia de
un voto no sólo debe ser buena en sí, sino también debe ser mejor, no que cualquier otro bien,
sino mejor que su omisión; pues Dios no nos obliga a que hagamos siempre las cosas mejores,
pero no puede admitir que nos obliguemos nosotros mismos a no hacerlas, y el que hace voto
de una cosa menos buena, por lo mismo se está obligando a no hacer la mejor opuesta 3. Pero
no hace falta que la cosa prometida sea un bien absolutamente mejor sino que basta con que
respecto a la persona votante sea mejor que su opuesta.
a. De aquí que el voto de casarse no vale de suyo, aunque se trate de hacerlo con una
persona piadosa y pobre o expuesta a peligro de incontinencia, porque el celibato es un
bien mayor para el votante; sin embargo si el matrimonio es necesario para el propio
votante, por quitar el escándalo o por el peligro de incontinencia, por lo mismo sería un
bien mejor y una materia apta para el voto. Igualmente si alguien ya se había propuesto
casarse vale el voto de hacerlo con una persona pobre para aliviarla de su indigencia.
b. El voto de no hacer votos de ninguna manera es inválido porque es mejor hacerlos que no
hacerlos; pero el de no hacerlos más que con licencia del confesor es válido porque
1
) Ballerini-Palmieri II. n. 621.
2
) San Alfonso n. 206.
3
) Suárez l. 2. c. 7. n. 2.
 165
mejor es hacerlos sin peligro de imprudencia que con imprudencia. Y si después se
hicieran sin consultar con el confesor, el acto sería realmente pecado, pero el propio voto
sería válido, a no ser que se hubiera establecido que el voto futuro sería inválido 1.
La materia preceptuada tomada como materia de voto. – Nada impide que algo preceptuado
pueda ser materia de voto, pues por parte de la materia para que el voto sea verdadero sólo
hace falta que la materia sea buena y que no impida un bien mejor, y como la materia
preceptuada es buena y mejor que su opuesta, o sea que su omisión, el votante puede añadir a
su obligación por precepto, la obligación por religión.

NB. Si se trata de la profesión religiosa se requiere también para la validez que sea aceptada 2 por
el Superior legítimo o por otro, según las constituciones.

Artículo tercero.

La obligación del voto.

214. La obligación en sí misma.

1. Por la virtud de la religión3, todo voto obliga al votante a cumplirlo.
a. La Sagrada Escritura inculca muchas veces la obligación que produce el voto: Si haces un
voto a Yahvéh tu Dios, no tardarás en cumplirlo, porque sin duda Yahvéh tu Dios te lo
reclamaría4. Si haces voto a Dios, no tardes en cumplirlo; pues no le agradan los
necios... Es mejor no hacer votos que hacerlos y no cumplirlos5.
b. De la naturaleza de la promesa nace la obligación de cumplir la cosa prometida. La virtud
por la que cualquiera está obligado a guardar una promesa es la fidelidad, y la fidelidad
debida a Dios corresponde a la virtud de la religión.
α. Como en todos los votos no cumplidos se lesiona la reverencia y la fidelidad
debida a Dios, y esto ocurre cualquiera que sea la materia del voto, todos los
quebrantos de votos son de la misma especie moral y no es necesario por eso
que en la confesión se declare la materia del voto violado.
β. El que quebranta un voto en el que ha prometido algo que ya tenía que hacer por
precepto comete dos pecados, uno contra la religión, y el otro contra el precepto
al que pertenece la materia del voto, pero el que quebranta el voto en el que la
materia es supererogatoria sólo comete un pecado, que es el que va contra la
religión.

215.
2. La obligación del voto es grave o leve según sea la materia del voto y la intención del votante.
Pues como el voto puede ser como una ley privada que se impone el votante a sí mismo, la
medida de la obligación depende de la intención del votante. Así, la materia grave puede ser
objeto de voto bajo pena grave o leve, pero la materia leve sólo bajo pena leve, porque no es
capaz de una obligación grave. Cuando el votante no determina expresamente la gravedad de
la obligación, se considera que la materia grave obliga gravemente y la leve levemente.
a. Luego para que el voto obligue bajo pena grave se necesitan dos cosas:
α. Que la materia sea grave.
β. Que el votante tenga intención de obligarse gravemente.
b. Se considera grave la materia que si se impone por la ley eclesiástica obliga gravemente
como la misa, la comunión, el ayuno, o cualquier cosa que conlleve al fin del voto, que
es el culto de Dios.
1
) Laymann l. 4. tr. 4. c. 2. n. 5.
2
) Canon 572 § 2, 6.
3
) Canon 1307 § 1.
4
) Dt 23 22.
5
) Qo 5 3, 4.
166
c. Los votos emitidos en religión, que ciertamente dependan no sólo de la intención del
votante sino también de la voluntad de la Iglesia, no pueden ser emitidos sólo según el
arbitrio del votante bajo pena leve; igualmente, en el voto de castidad anejo a las
sagradas órdenes, la Iglesia exige la intención de obligarse gravemente.
Coalescencia de varias materias leves en un mismo voto. El que varias materias leves de un
mismo voto puedan coalescer en materia grave depende de la intención del votante hecha
explícitamente, o de la presunción común. Así, si la intención del votante es prometer varias
materias leves como aisladas una de otra, no coalescen; pero si se prometen como algo en
uno que para mayor facilidad se divide en varias partes, sí coalescen. Y si el votante no
concibe determinada intención, el asunto hay que juzgarlo desde la presunta intención, o desde
la estimación común. Además, en los votos personales las diversas materias se conciben
generalmente más bien como cosas aisladas; en cambio, en los votos reales se considera que
se hacen a modo de una sola cosa, por lo que su obligación se suele asociar a un día y si se
omitió se debe subsanar después la mayoría de las veces, salvo que por el modo de hacer el
voto haya que suponer otra intención.
De aquí que si alguien hace voto de dar diariamente una pequeña limosna, la materia coalesce,
y si se omite durante un tiempo, peca gravemente o queda obligado a reparar; pero si se hace
voto de rezar diariamente un Padrenuesto, no coalescen cada una de las omisiones y por eso,
aunque la omisión dure mucho tiempo no es pecado grave. – Y si alguien hiciera voto de
asistir todos los años en el mes de mayo a la celebración del mes de María, hace voto de
asistencia a modo de una sola cosa durante todo el mes, y sus omisiones aisladas coalescen; al
contrario, si se hace voto de dar una pequeña limosna cada sábado en honor de la Beata
Virgen, las omisiones no coalescen, y si se omite durante mucho tiempo no se peca
gravemente porque el voto está ligado a un día.

Nota. Para juzgar la parvedad de la materia en los votos cuya materia se promete a modo de una
sola cosa, se debe considerar la materia omitida no en absoluto sino en relación con toda la
cosa prometida de modo que solamente una tercera o cuarta parte del total se debe considerar
como notable, la cual se puede omitir sin culpa grave. Así, el que prometió asistir durante todo
el mes de mayo a la devoción mariana, no peca gravemente porque omita una u otra vez la
devoción, aunque cada una de las devociones consideradas absolutamente (si duran media
hora) pueden constituir una materia grave, pero sí si se omiten ocho o diez asistencias.

216.
3. El voto por su propio fundamento no obliga más que al votante, porque nadie puede obligar a
otro con un voto ya que nadie puede prometer una cosa o una acción de otro, y de ninguna
manera la de un pariente, aunque sea la del hijo, o la de un subordinado; la obligación de un
voto real pasa a los herederos, y lo mismo la de un voto mixto en su parte real1.
a. Los hijos no están obligados a cumplir los votos de los padres con los que los
consagraron a la religión, salvo que después hubieran consentido; pero los padres están
obligados en virtud del voto en todo lo que puedan hacer a procurar que los hijos
cumplan, salvando su libertad, lo que prometieron por ellos 2. Y si los padres hacen voto
de alguna cosa que pueden imponer a los hijos, ellos mismos en virtud del voto están
obligados a mandarla y los hijos por obediencia a cumplirla.
b. Si la ciudad o la comunidad, p. e. la diócesis o la parroquia, hiciesen voto de guardar un
día de fiesta, o de abstinencia o de ayuno, en virtud del voto no quedan obligados más
que los que lo hicieron, o sea los que se adhirieron al Obispo o al Párroco que hicieron el
voto con la intención de obligarse, o los que con la misma intención hicieron el voto rato
hecho en nombre de los fieles. Los demás, especialmente los que se hicieron más tarde
miembros de esa comunidad, no quedan obligados por el voto de acuerdo con el canon
citado. Para esto, para que estén obligados también éstos a guardar el día de fiesta o el
1
) Canon 1310.
2
) Los jóvenes (y las jóvenes) que ya en su tierna edad eran entregados por sus padres a los monasterios
para su educación consagrados a Dios con anterioridad y que se llamaban oblatos, estaban obligados
ciertamente a abrazar la vida monástica por el voto de los padres; pero (desde el siglo XIII) los ingresados
después de la edad de la pubertad podían elegir el estado monástico o dejarlo por su voluntad. Véase
Kirchenlexikon2 en el término Oblati
 167
ayuno, hace falta que la autoridad legítima dé la ley o el estatuto; y si se da por un
motivo religioso, hay que guardarla por ese motivo. Pero hay que notar, de acuerdo con
el derecho del Código1, que los Ordinarios de los lugares ya no pueden imponer a sus
diocesanos o a los lugares particulares a modo de hábito los días festivos ni los de ayuno
o abstinencia, sino sólo a modo de acto. Por lo tanto, tal ley o precepto no se puede dar
después del Código. Pero incluso con respecto a la época anterior raramente se
encontrará hoy la obligación porque los autores por todas partes decían que los obispos
ya no solían usar de este derecho2.
c. Si se tratase de una obra piadosa (p. e. una procesión) que los mayores hubiesen instituido
con voto y existiera una ley o precepto que se hubiera dado con certeza, los párrocos o
magistrados estarían obligados (no por voto, pero sí por estatuto) a procurar que se haga
la procesión, pero no estarían obligados cada uno de los ciudadanos 3.
d. En defecto de la ley o del precepto, la costumbre también podría producir la obligación;
pero para que esta clase de costumbre pueda tener fuerza de ley se requiere que empiece
con actos voluntarios o libres que se vayan observando tantos años cuantos son
necesarios para producir la costumbre (40 años). Luego el pueblo sabiendo que no está
obligado a estos actos debe observarlos para que pueda nacer la costumbre obligatoria, y
si juzgara erróneamente que estaba obligado por ley a hacerlos, y los hiciera por esta
razón, no se produciría la costumbre obligatoria4.

217. Obligación del voto condicionado, del disyuntivo y del dudoso.

El voto condicionado no obliga si no se ha cumplido totalmente la condición porque la condición deja en
suspenso la ejecución del voto hasta que se cumpla; por tanto cuando la condición no se cumple, no nace la
obligación de guardar el voto.
a. Pero el voto condicionado da lugar también a alguna obligación, porque no deja de ser un
voto verdadero y su obligación se encierra en lo que sigue:
α. Conservar la voluntad de cumplir la promesa una vez cumplida la condición, o sea
no revocar el consentimiento;
β. no impedir fraudulentamente el cumplimiento de la condición.
b. El que impide el cumplimiento de la condición pero sin hacerlo fraudulentamente o
culpablemente ni peca ni está obligado a cumplir después el voto. Pero el que de forma
culpable, p. e. con engaño o fraude, o por la fuerza, ha impedido el cumplimiento de la
condición peca contra el voto, aunque ni en este caso queda verdaderamente obligado al
voto porque la obligación de guardar el voto depende de que la condición se haya
cumplido.
c. Si la condición propuesta no se cumple formalmente, aunque sí de manera equivalente, el
voto, según una sentencia probable, no obliga. P. e. el que hace voto de religión si su
hermana se casara, no está obligado a ingresar en el convento si se hubiera muerto,
aunque la razón de la condición hubiera sido la sustentación de la hermana.

218. La obligación del voto disyuntivo, p. e. si recobro la salud, todos los sábados o ayunaré o daré limosna.
a. Si alguien hiciera un voto disyuntivo de una cosa buena o de una mala o vana o
imposible, el voto es nulo porque no se puede estar obligado igualmente a una cosa
buena que a una mala, p. e. si alguien hace este voto: o robaré, para hacerme rico, o
entraré en religión.
b. Si alguien hace voto disyuntivo de cosas buenas, el voto es válido y hay
que entender que el votante elige la opción; pero una vez elegida hay
que cumplirla, aunque después resulte imposible de cumplir la otra
parte.
c. Si antes de la elección del votante resulta imposible una parte por culpa
suya, se considera que ha elegido la otra; si no ha sido por su culpa, no
1
) Canon 1244 § 2.
2
) S. C. C. 18 de enero de 1936 (A AS XXIX, 343).
3
) Véase Vermeersch II. n. 206.
4
) Véase canon 28.
168
está obligado a nada porque él conservaba por voto la opción libre que
ahora se ha vuelto imposible.
d. Del mismo modo, si después de la elección resulta imposible la parte
elegida, por su culpa, es como si hubiese revocado su elección y está
obligado a sustituirla por la otra parte; si no ha tenido culpa, no está
obligado a nada.

219. Los votos dudosos.

a. El que duda positivamente si hizo verdaderamente un voto o sólo el
propósito no está obligado a nada.
b. El que duda positivamente si cumplió el voto prometido tampoco está
obligado a nada por los principios del probabilismo.
Esta duda es ciertamente una duda sobre el hecho, pero que se traslada a una duda sobre
el derecho porque la existencia de la obligación, que depende del hecho, es dudosa.

220. Persona que debe cumplir el voto.1

1. El voto personal lo debe cumplir el mismo votante, y además no puede ser
cumplido válidamente por nadie más, porque es quien prometió su propia
acción con el voto personal; así pues, si no puede cumplirlo él mismo, no
está obligado a nada.
2. El voto real debe ser cumplido con lo propio puesto que el votante prometió
una cosa suya, y si alguien no lo puede cumplir con lo propio, no está
obligado a que otro lo satisfaga, sino que cesa la obligación. Pero siempre
puede ser cumplido mediante otra persona, pues con este voto no se promete
una acción propia sino algo suyo que algún otro a quien se lo pida o se preste
espontáneamente lo cumple en su lugar, con su consentimiento y de lo propio
del votante.
a. Quien hace sin recordar su voto algo prometido, cumple el voto, porque se presume que
cualquiera tiene intención de cumplir su obligación ante todo, más bien que hacer por
devoción una obra supererogatoria. Pero no lo cumple si lo ha hecho con la intención
expresa de no cumplir el voto, pues depende de su intención el que siga existiendo la
obligación.
b. Luego los herederos no están obligados a cumplir los votos personales del difunto; pero sí
los votos reales, y esto por la virtud de la religión pues la herencia pasa a los herederos
con sus cargas, y el voto real afecta a la misma cosa, la cual con la obligación que la
afecta pasa a los herederos. Estos votos los deben cumplir los herederos antes incluso
que los legados piadosos, pero después de las deudas de justicia, aunque no más allá de
la capacidad de la herencia, es decir, si puede hacerse sin perjuicio de la parte legítima 2.

221. Tiempo de cumplir el voto.

a. Si no se fijó ningún tiempo en el voto a cumplir se debe cumplir cuanto
antes se pueda hacer cómodamente, porque el voto es a modo de una
deuda que hay que pagar cuanto antes. Pero si el votante determinó un
tiempo para cumplirlo, se debe cumplir en ese tiempo fijado, y si se
prevé un impedimento no hay obligación de eludirlo.

1
) Canon 1310.
2
) Vermeersch II. n. 204. (En todo caso si el votante impone al heredero por testamento la carga del voto
real, el heredero lo debe cumplir por deber de justicia hacia el testador).
 169
b. El voto que no se ha cumplido en el tiempo fijado cesa si este tiempo se
puso para limitar la obligación, p. e. el voto de ayunar en sábado en
honor de la Bienaventurada Virgen María. Pero si el tiempo se fijó para
apremiar el cumplimiento, el voto no cesa, sino que pasado el tiempo
fijado se debe cumplir cuanto antes.
Añadir al voto el tiempo de cumplirlo o de urgir su cumplimiento depende de la
intención del votante; pero si no consta esa intención, se considera que en los votos
personales el tiempo fijado es para marcar el fin del cumplimiento, y, en cambio, en los
votos reales el tiempo fijado es más bien para apremiar el cumplimiento, salvo que por
la naturaleza y el fin del voto se pueda establecer otra cosa, como p. e. cuando alguien
hace voto en acción de gracias de ayunar cierto día, o de ofrecer unas velas en
determinada solemnidad.
c. La dilación notable del voto sin justa causa en un asunto grave es
ciertamente un pecado grave si la cosa prometida se disminuye por la
dilación, p. e. en el voto de ingresar en religión porque el votante sustrae
una parte importante del obsequio prometido. Pero si la cosa prometida
no disminuye por la dilación, como en un voto de una peregrinación
piadosa, una dilación incluso notable y hecha sin causa justa, no parece
que exceda de pecado venial de negligencia porque la cosa prometida se
puede cumplir siempre íntegramente y la dilación no produce ningún
perjuicio a la religión. Sin embargo una dilación notable que exceda en
muchos años puede ser pecado grave a causa del peligro de olvido o de
futura impotencia para cumplir el voto.
San Alfonso (n.221) considera que la dilación que excede de seis meses para el ingreso
en religión puede ser notable; otros opinan que la dilación de dos o tres años todavía no
es grave; finalmente otros opinan que esto depende mucho de la edad del votante y que
por eso un joven de dieciséis años no peca gravemente si retrasa el ingreso tres o cuatro
años.

222. La interpretación de los votos.

1. El voto hay que interpretarlo según la intención expresa del votante, o la
razonablemente presunta, porque al depender toda la obligación del voto de
la intención del votante, el voto no obliga más allá de esa intención.
a. Por tanto el que hizo voto de oír misa diaria durante un mes, no está obligado a oír dos
misas los días festivos, salvo que esto lo pretendiera expresamente, porque se considera
que la intención que había tenido intención era no dejar pasar ningún día sin oír misa.
b. El que hace voto de donar un cáliz a una iglesia que considera que es pobre, y luego se
entera de que es rica, no está obligado al voto si su intención principal fue ayudar a una
iglesia pobre; pero sí está obligado si su motivo primario era hacer un bien a una iglesia
y la causa impulsiva fue sólo la pobreza de aquella iglesia.
c. Pedro hizo voto de dar diez aúreos durante diez años a Pablo para que mantenga con más
facilidad a su familia; al cabo de un año, Pablo se muere. Pedro sigue obligado si la
causa motiva del voto fue el mantenimiento más fácil de la familia y la causa impulsiva
el alivio del padre; pero no está obligado si el motivo del voto era aliviar al padre de la
dificultad y del agobio de mantener a la familia.
2. Cuando no consta la intención expresa del votante hay que interpretar el voto
según su naturaleza o según la costumbre de la Iglesia o según el uso común,
porque parece que así es como se habría querido obligar el votante.
a. Luego el que hace voto de rezar el rosario, lo satisface rezándolo con otra persona. – El
que hace voto de ayunar durante un mes, no está obligado a hacerlo los domingos; el que
hace voto de ayunar los sábados, no está obligado a ayunar si el sábado cae en el día de
la Natividad del Señor o en otra fiesta solemne, salvo que lo hubiera pretendido
170
expresamente. – El que hace voto de ayunar una semana entera no está obligado a
hacerlo el día que debe trabajar duramente, como se excusa en el ayuno eclesiástico.
b. Si alguien sin acordarse de un voto anterior hace otro que no se puede cumplir al mismo
tiempo que el primero, p. e. hacer una peregrinación piadosa y al mismo tiempo atender
a enfermos, hay que distinguir:
α. Si el segundo es manifiestamente más digno, hay que cumplir el segundo;
β. Si es igual, se considera que se ha hecho una conmutación, y por tanto hay que
cumplir el segundo, si el primero no fue reservado, porque en este caso no se
puede conmutar por la propia autoridad (n. 237);
γ. Si el segundo es menos bueno, o si hay duda de cuál es mejor, está obligado a
guardar el primero1.
3. El voto hay que interpretarlo siempre en la parte más benigna, porque
cualquier obligación es odiosa, y lo odioso antes hay que restringirlo que
extenderlo.
El que promete algo sin determinar su cantidad, p. e. una limosna, cumple dando lo que
quiera, siempre que no sea tan poco que más bien parezca una burla a Dios que el
cumplimiento de un voto. – El que promete algo sin determinar su calidad, p. e. un cáliz para
una iglesia, la puede determinar a su parecer, siempre que no resulte inadecuada.
4. En todo voto se incluyen algunas condiciones de derecho natural o
eclesiástico: si podré; salvo el derecho del superior; si la cosa no cambia
notablemente; si no cede otro de su derecho etc. Estas condiciones, sin
embargo, no hacen que el voto sea condicionado.
Según estas reglas es como hay que interpretar la obligación del que ingresó en un monasterio
para cumplir su voto de ingreso en religión, pero luego fue despedido. El que es despedido
después de su profesión no está obligado a entrar en otra religión; sería recibido
inválidamente2, y no puede estar obligado a pedir dispensa. El despedido en el noviciado si
sólo tuvo intención de prometer el ingreso en determinado monasterio, no está obligado a nada
más, aunque él mismo hubiera dado lugar a su despido. Pero si tuvo intención de prometer el
ingreso en religión de forma general está obligado a procurar por los medios ordinarios el
cumplimiento de su voto; por tanto si encuentra sin gran dificultad otro monasterio en donde
se le reciba, está obligado a ingresar allí, y si de nuevo es despedido, ya no está obligado
ciertamente a ingresar en otro.

Artículo cuarto.

Cese del voto.

La obligación del voto puede cesar de cuatro maneras, además de por su cumplimiento:
a. por cese simple sin intervención de ninguna autoridad;
b. por irritación;
c. por dispensa; y
d. por conmutación interviniendo la autoridad humana3.

§ 1. El cese simple.

223. Por cese simple la obligación del voto termina en cuatro casos, que se enumeran por el Código4 de este
modo:

1
) Laymann l. 4. tr. 4. c. 2. n. 4.
2
) Canon 542, 1. Congregación de Religiosos, 7 de septiembre de 1909; 4 de enero de 1910.
3
) Canon 1311.
4
) Canon 1311.
 171
1. Por el lapso del tiempo establecido para que termine la obligación, p. e. ayunaré en la vigilia de
la Inmaculada Concepción.
2. Por cambio sustancial (o notable) de la materia prometida, lo que ocurre:
a. Si la materia se hace física o moralmente imposible, aun con culpa del votante.
Así, el que hace voto de construir una capilla, no está obligado al voto si
inopinadamente cae en la indigencia; y el que habiendo hecho el voto de recibir la
eucaristía un día determinado rompe el ayuno a propósito ese día, ya no sigue obligado
por el principio general de que la trasgresión del voto no obliga a la compensación, sino
sólo a la penitencia1.
b. Si la materia se vuelve ilícita, inútil o impide un bien mayor.
Así no está obligado al voto el que promete a alguno dar limosna si sólo la emplea para
emborracharse; ni el que promete ayudar en una necesidad si después cesa ésta; ni el que
hace voto de peregrinar un día si no lo puede cumplir porque se encuentra atacado por
una enfermedad que estaba incubando mientras tanto.
c. Si cambian notablemente las circunstancias del votante o de la materia de tal modo que si
el votante hubiera previsto esa situación nueva, no habría hecho el voto, porque el voto
no obliga más allá de la intención del votante.
Luego todas las veces que no se pueda presumir la intención del votante en las
circunstancias determinadas sobrevenidas, el voto no obliga; pero sí obliga si ese cambio
se pudo prever de algún modo; de aquí que el voto de castidad valga aunque
sobrevengan fuertes tentaciones, porque quien hace voto de castidad promete superar
todas las dificultades que se le presenten contra ella. De la misma manera sigue valiendo
el voto de cuidar a los enfermos aunque aparezca un peligro de muerte por una
enfermedad contagiosa. Por el contrario, el que hace voto de peregrinar a Roma, y
después de hecho cae en la pobreza de manera que no puede pagar los gastos del tren, no
está obligado a ir a pie a Roma.
3. Por falta de la condición de la que depende el voto (n. 217).
4. Por falta de la causa final del voto, porque si cesa el fin, cesa el motivo de la obligación, porque
el votante no quiso obligarse más que para conseguir el fin que le decidió a hacer el voto. Por
eso el que hizo un voto de peregrinar para conseguir la salud de un hijo, no está obligado al
voto si ha muerto el hijo. Sin embargo, el voto no cesa porque hubiera cesado el fin
secundario, o causa impulsiva, porque el voto no depende de ella. Así, el que hizo voto de dar
limosna a Pedro, a quien creía pobre, para dar culto a un santo está obligado a darla a otro
pobre.

§ 2. La irritación del voto2.

224. Declaraciones.
1. La irritación del voto en el sentido más amplio es la anulación del voto hecha por alguien de
quien el votante depende de algún modo. Esta dependencia puede ser en cuanto a la voluntad
del votante de modo que sin el consentimiento del superior no puede obligarse en firme, como
es el caso de los religiosos o de los impúberes; además puede depender en la materia del voto
que se encuentra bajo la potestad de dominio o de jurisdicción de otro, lo que ocurre con
cualquier superior.
El que está sometido a la potestad de otro no puede hacer votos firmes. Su voto es válido en
verdad, pero incluye siempre esta condición tácita: a no ser que el superior lo contradiga, por
lo que se dice que su voto no es firme, o que es irritable. Y si después el superior lo anula
realmente, su obligación cesa por lo mismo. Y si la materia del votante queda bajo la potestad
de otro, puede ser retirada de la potestad del votante y aunque por esta razón no se puede
anular el voto, sin embargo se puede impedir su ejecución.
2. Se distinguen dos clases de irritación, directa e indirecta. Directa y propiamente dicha es la
anulación del voto hecha por quien tiene potestad sobre la voluntad del votante; esta anulación
afecta al propio acto y lo resuelve de tal manera que no revive nunca más. Indirecta e
impropiamente dicha es la suspensión del voto hecha por quien tiene potestad sólo sobre la
materia del voto; esta irritación afecta a la cosa prometida cuya ofrenda suspende; por eso
1
) Véase Suárez l. c. l. 4. c. 15. n. 17++.
2
) C. A. Damen, De irritatione et suspensione votorum (Roma 1930).
172
sólo suspende la obligación del voto, obligación que luego puede revivir, y al mismo tiempo la
materia se sustrae a la potestad irritante.
3. Para irritar directamente los votos no hace falta potestad de jurisdicción, sino potestad
dominativa1, aunque sí íntegra y perfecta, de la cual dependa la voluntad del súbdito incluso
en las cosas espirituales de modo que no se puede obligar en firme y absolutamente ni siquiera
ante Dios.
De aquí se deduce:
a. que también las superioras de las monjas pueden irritar los votos de sus súbditas porque
disfrutan de potestad dominativa;
b. que el padre no puede ya irritar directamente los votos de sus hijos hechos después de la
pubertad, porque su potestad dominativa sobre ellos ya no es perfecta.
Hay quienes pueden juzgar que después del Código (canon 89) el padre puede irritar también
los votos de los hijos púberes menores de edad; pero no tienen razón: porque
a. el mismo canon 89 expone las cosas en las que el derecho declara exentos a los menores
de la patria potestad; y el derecho2 permite a los menores no sólo el ingreso en el
noviciado, sino también hacer votos temporales e incluso, más todavía, casarse en
matrimonio sin que el padre lo pueda impedir; luego supone que después de la pubertad
la educación en lo espiritual es tan perfecta que pueden hacer votos, y por tanto ya no es
íntegra la potestad del padre. Y en verdad ¿por qué no podría hacer voto de comunión
frecuente o de castidad el que según el derecho puede ir al matrimonio o hacer votos
sustanciales religiosos? Por otro lado, la patria potestad se conserva suficientemente
porque el padre puede suspender (irritar indirectamente) los votos que vayan en
perjuicio de lo familiar.
b. Antes del Código, el tiempo de pubertad estaba explícitamente estatuido como un término
ad quem [hacia el cual]3; pero ahora, según el canon 6, 4 en caso de duda no hay que
apartarse del derecho antiguo.
c. La Historia es testigo4 de que la Iglesia con todo esfuerzo impugnó la exageración de la
patria potestad del derecho romano que juzgaba inválido el matrimonio sin
consentimiento paterno de los menores de edad, exageración que consideraba contraria
al derecho natural; pero como hoy la instrucción después de la pubertad es más perfecta
que en aquel tiempo, la Iglesia no ha juzgado que haya que ampliar la patria potestad en
las cosas que ordenan al hombre hacia Dios. Finalmente sería ilusoria una reserva de
ciertos votos hechos después de los 18 años; aunque la dispensa y la irritación vengan de
una u otra fuente, sin embargo la reserva entre los 18 y los 21 años no tendría ningún
efecto si el padre pudiera irritar; el código debió más bien fijar los 21 años para la
reserva si quiso conceder la irritación al padre durante toda la minoría de edad.
4. Para irritar válidamente los votos, directa o indirectamente, no se requiere ninguna causa porque
los votos de los súbditos incluyen siempre esta condición: salvo que el superior se oponga;
para hacerlo lícitamente se requiere una causa justa, y basta cualquier causa razonable para
que el superior pueda irritar lícitamente los votos y el súbdito pedir la irritación 5.

225. ¿Quién puede irritar directamente los votos? El que tiene potestad dominativa perfecta sobre la
voluntad de otro puede irritar directamente todos sus votos, de modo que en ningún caso pueda revivir luego
la obligación. En particular:
1. Puede irritar directamente todos los votos privados de los religiosos emitidos después de la
profesión
a. el superior de los religiosos (desde el inmediato: el prior guardián, el rector hasta el
supremo);
b. el Sumo Pontífice, no en cuanto disfruta de la jurisdicción suprema en la Iglesia, sino en
cuanto es el prelado supremo de todas las órdenes religiosas;
c. el Obispo en las religiones no exentas, de las cuales es el prelado supremo;

1
) Véase Principios n. 127. Canon 1312.
2
) Canon 555 § 1, 1; 573; 1067.
3
) c. 2. C. XX, 9, 2; c. 15. C. XXII, 9, 5; c. 14. C. XXXII, 9, 2.
4
) Véase Ioyce, Die christl. Ehe [El matrimonio cristiano], pág. 117
5
) Canon 1312, 1.
 173
d. las Superioras de las religiosas respecto a sus súbditas, porque por el voto de obediencia
el religioso somete totalmente su voluntad a su superior, y las monjas también prometen
obediencia a sus superioras1.
a. A la pregunta de si esta potestad es de derecho natural o de derecho eclesiástico
se responde de varias maneras. Parece que hay que decir que la profesión
religiosa con la promesa de obediencia es de derecho eclesiástico; entonces,
hecha la subordinación hacia el superior con el voto de obediencia nace por el
derecho natural la potestad de irritar los votos.
b. El Superior regular puede irritar todos los votos privados de los religiosos después
de la profesión, solemne o simple, incluso los meramente internos, aun sobre
una cosa preceptuada por otro lado. Pero se exceptúan
α. los votos sustanciales;
β. los votos anejos a los anteriores;
γ. los votos de pasar a otra religión más estricta.
c. Los votos de los novicios sólo pueden ser anulados indirectamente por el prelado
regular, porque la potestad de irritar directamente se funda en la profesión
religiosa. Por lo cual no se pueden irritar los votos de los novicios cuyo
cumplimiento no impide los ejercicios de la probación.
d. Los votos emitidos antes de la profesión religiosa se suspenden mientras el
votante permanezca en la religión. Luego no se extinguen por la profesión, sino
que después de salir de la religión vuelven a empezar a obligar 2.

226.
2. El padre puede irritar todos los votos de los hijos hechos antes de la pubertad.
a. Esta potestad se deriva del derecho natural porque la razón natural pide que los impúberes
a causa de la inmadurez de juicio y de la inconstancia de la voluntad se rijan por una
voluntad ajena y se eduquen además en las cosas espirituales, aunque ya hubieran
alcanzado el uso de razón. Pero la ley positiva perfecciona esta potestad en cuanto a la
determinación del momento, o sea la llegada a la pubertad, lo que sólo lo ha
determinado el derecho eclesiástico.
b. Esta potestad reside en el padre y en todos a los que por derecho compete la potestad
paterna, o sea a los tutores también. Hay quienes atribuyen a la madre también la misma
potestad cuando el padre o el tutor están ausentes o no se oponen.
c. Se pueden irritar todos los votos de los hijos hechos antes de la pubertad; incluso los
hechos a favor de tercero igual que los votos de los impúberes sobre cosas a cumplir
precisamente después de la pubertad; finalmente, también los votos confirmados
después de la pubertad, a no ser que se confirmen después con un nuevo voto,
independiente del primero. Pero los votos hechos por los hijos después de la pubertad a
lo sumo se pueden suspender.

227.
3. Se discute si el marido puede irritar los votos de la esposa hechos después del matrimonio; es
preferible la sentencia de los que mantienen que el marido no puede irritar los votos de la
esposa, estén hechos antes o después del matrimonio.
Los que mantienen la sentencia afirmativa usan
a. el argumento positivo sacado de Nm 30 2 – 17, donde se trata de la ley de irritación de los
votos; y Ef 5 24;
b. el argumento interno de que si la voluntad de la mujer depende plenamente y en todo del
marido3, esto conduce mucho a la paz familiar, a refrenar el ímpetu de las mujeres y a
fortalecer la debilidad de juicio de ellas.
Pero los que siguen la sentencia negativa dicen
a. esta potestad no nace del derecho natural porque sus adversarios exageran la debilidad de
juicio y la ligereza de la índole femenina, y no demuestran que es necesaria una sujeción
de la esposa tan completa que no se establece ni en la hija mayor de edad.
1
) Ballerini-Palmieri II. n. 674.
2
) Canon 1315.
3
) Santo Tomás II. II. q. 88. a. 8. ad 3.
174
b. No nace del derecho positivo, porque los textos de la Sagrada Escritura que se citan tienen
otra explicación: los textos del Antiguo Testamento hay que entenderlos referidos a la
ley especial abrogada hace ya tiempo, y los textos del Nuevo Testamento, por otro lado,
se refieren a todo lo que corresponde al recto gobierno de la casa 1.
c. La sujeción de la esposa al marido nace del contrato matrimonial, el cual no se extiende
más allá de los derechos del matrimonio por los cuales la mujer está sujeta al varón en el
uso del matrimonio, en la sociedad de vida, en la educación de la prole y en el gobierno
de la familia. Pero en las cosas espirituales está en su propio derecho igual que la hija
púber2.

228. ¿Quién puede suspender (irritar indirectamente) los votos? Todo superior que tenga potestad
dominativa o jurisdicción eclesiástica sobre la materia del voto puede suspender los votos de sus súbditos
que lesionen su propio derecho, porque por derecho natural no se puede hacer una promesa que vaya en
daño y perjuicio de otro. Y los votos pueden ser suspendidos ciertamente por el superior incluso si él mismo
hubiera dado permiso al votante o hubiera aprobado su voto siempre que no pretendiera expresamente ceder
de su derecho. Por eso
1. El marido puede suspender los votos de su esposa, incluso los hechos antes del matrimonio, que
lesionen su derecho respecto el cuerpo de su esposa, la cohabitación, el gobierno de la familia,
la administración de los bienes, como el voto de continencia, perpetua o temporal, el de
limosna abundante, etc.; pero no los votos que no van en perjuicio suyo, como el de oración
moderada.
La esposa puede suspender los votos del marido que lesionen sus derechos, como el voto de
continencia, el de dormir separadamente, etc.
2. El amo (ama) puede suspender los votos, personales o reales, de los criados, que vayan en
perjuicio de él, como el de una peregrinación muy larga, o un ayuno, con los que los criados
resulten incapaces para desempeñar el servicio del amo.
3. El padre puede suspender los votos de los hijos púberes no emancipados todavía que impidan la
libre administración de la familia o la obediencia debida al padre, como el voto de una
peregrinación al extranjero.
4. El superior religioso puede suspender los votos de los novicios que impidan los ejercicios de la
probación o vayan contra el derecho de la orden. Lo mismo hay que decir del superior de un
colegio, quien puede suspender los votos de sus alumnos que sean obstáculo para el derecho
de exigirles obediencia3.
5. El Sumo Pontífice puede suspender los votos de todos los fieles, y el Obispo los votos de todos
sus súbditos que perjudiquen sus propios derechos.

§ 3. Dispensa del voto.

229. Declaraciones. La dispensa es la liberación de la obligación del voto hecha en nombre de Dios. La
dispensa afecta inmediatamente al efecto del voto o sea a la obligación.
a. Por el voto el hombre contrae ante Dios una obligación de la cual no le puede liberar sino
el que tiene potestad recibida de Dios para hacerlo; que la Iglesia ya tiene la potestad
para dispensar de los votos se deduce de la concesión general de desatar todos los
vínculos: todo lo que desatéis4; luego también del vínculo de la ley divina, o natural,
aunque su existencia dependa de la voluntad humana, como pasa en los votos y en los
juramentos5. La misma Iglesia usó siempre de esta potestad.
b. La dispensa se diferencia de la irritación:
α. porque para la dispensa hace falta potestad de jurisdicción, mientras que para la
irritación basta la potestad dominativa;
β. porque la dispensa se hace en nombre de Dios, y la irritación, en cambio, se hace
en nombre del propio irritante;

1
) Véase Kirchberg l. c. n. 123++.
2
) Lo confirma la Encíclica Casti connubii A. A. S. XXII (1930) 549.
3
) Ballerini-Palmieri II. n. 686.
4
) Mt 18 18.
5
) Véase Principios n. 183.
 175
γ. porque para que la dispensa sea válida hace falta una causa justa y para la
irritación no;
δ.porque la dispensa afecta inmediatamente al efecto del voto, y la irritación afecta o
al acto del votante o a la materia del voto.

230. Requisitos para la dispensa.

1. Para dispensar válidamente los votos hace falta una causa justa porque el dispensante no actúa
en nombre propio sino con una potestad vicaria, es decir en nombre de Dios, que se considera
que no daría la potestad de dispensar si no hay una causa legítima; luego quien dispensa sin
causa, no es eficaz1.
a. Quien duda si hay causa para dispensar no puede dispensar; quien duda si la causa de la
dispensa es suficiente, dispensa válida y lícitamente.
b. Si alguien de buena fe dispensa pensando que hay causa para dispensar y luego conoce
que no la había, la dispensa es inválida; si alguien de buena fe dispensa pensando que la
causa de la dispensa es suficiente y luego conoce que no lo era, la dispensa es válida.
c. Por el uso que conserva la Iglesia se suele añadir alguna conmutación, lo que
ordinariamente hay que hacer cuando se trata de relajar un voto hecho con plena
deliberación, pero sobre todo cuando parece que la causa de la dispensa no es suficiente.

231.
2. Para dispensar válida y lícitamente hace falta y basta una causa medianamente grave, la cual
debe ser más grave cuanto más excelente sea el voto.
Según San Alfonso, causas justas de dispensa son las siguientes:
a. Un bien de la Iglesia o un bien común de la sociedad civil, o de la familia o del provecho
del votante.
b. Un peligro de quebranto por indisposición particular del votante o por la común fragilidad
humana.
c. Una gran dificultad, prevista o no, para cumplirlo.
d. Cuando el votante sufre grandes escrúpulos.
e. Cuando el voto se hubiera hecho temerariamente, o sea con demasiada facilidad o sin una
deliberación madura. Por esta razón los votos de los impúberes se pueden dispensar
totalmente sin conmutación sin más causa.
f. Cuando el voto se hubiera hecho por miedo nacido de una causa, externa o interna, porque
en este caso los votos se suelen hacer sin madurez, y por lo mismo se puede dispensar de
ellos sin conmutación2.

232. Posibilidad de dispensar los votos hechos en favor de un tercero.

a. Si la promesa hecha gratuitamente a favor de un tercero, determinado o no, no se ha
aceptado todavía, se puede dispensar ciertamente porque en estos casos el que promete
está obligado a dar la cosa prometida sólo por razón del voto; y este voto se le puede
dispensar.
De aquí resulta que se puede dispensar los votos hechos en sufragio de los difuntos, ya
que la promesa sólo es aceptada por Dios.
b. Si la promesa fue aceptada por otro, éste no puede dispensar porque en este caso el
votante no sólo se obliga hacia Dios por la fuerza del voto, sino hacia el hombre por la
fuerza de la promesa, y este hombre al aceptar la promesa adquirió un derecho sobre la
cosa prometida, y este derecho no puede ser anulado sin el consentimiento del
aceptante3.
Sin embargo, si el voto hecho en este caso es principalmente en honor de Dios y sólo
secundariamente a favor de tercero, probablemente se puede dispensar también sin el
consentimiento de éste siempre que se trate de promesa gratuita, pues con la liberación
del voto se queda probablemente sin derecho el hombre ya que lo accesorio sigue a lo

1
) Canon 1313.
2
) San Alfonso n. 252++.
3
) Canon 1313 “siempre que la dispensa no lesione el derecho adquirido de otro.”
176
principal. Sin embargo, no se puede dispensar si la promesa hecha al hombre es
principal y el voto secundario, o si ambos son igualmente principales 1.
c. Y si la promesa no es gratuita sino onerosa y mutua, como pasa con el voto y el juramento
de perseverancia que se hace en alguna congregaciones, no se puede dispensar sin
consentimiento de la congregación, aunque el voto se haga principalmente en honor de
Dios, pues el voto sigue la naturaleza del contrato al que va anejo, y el contrato no se
puede resolver sin el consentimiento mutuo.
En cuanto a las causas piadosas, el tercero que puede dar el consentimiento y al mismo
tiempo dispensar de los votos a favor de las causas piadosas es el mismo Sumo
Pontífice.

233. ¿Quién puede dispensar? La potestad ordinaria de dispensar la tienen únicamente los superiores
eclesiásticos con jurisdicción espiritual en el foro externo; los demás no pueden dispensar más que con
potestad delegada por los que la tienen ordinaria. Así pues, pueden dispensar:
1. El Sumo Pontífice en todos los votos de todos los fieles. Así pues puede dispensar:
a. no sólo del voto solemne de castidad anejo al orden sagrado, sino
b. también de la solemne profesión religiosa;
y de hecho ya lo ha hecho en ambos casos varias veces.
Sobre la práctica de la Iglesia en la dispensa de los votos solemnes hay que tener en cuenta:
a. Respecto el voto solemne de castidad:
α. Del subdiácono o del diácono habiendo una causa de bien común de la iglesia o
de la sociedad civil se dispensa con más frecuencia cuando se trata de contraer
matrimonio, pero con la condición de que se abstengan de todo ejercicio del
orden;
β. Pero no hay a la vista ningún caso de dispensa (públicamente) que se haya
concedido a un sacerdote para contraer matrimonio, aunque sí muchos ejemplos
de dispensa concedida a sacerdotes para convalidar un matrimonio contraído
inválidamente, pero habiéndole dejado sin poder ejercer ningún acto de las
órdenes que recibió. Así fueron dispensados los sacerdotes que habían atentado
matrimonio tanto en la época del cisma anglicano como en la época de la
Revolución Francesa.
b. Respecto los votos religiosos, el que deja la religión habiendo pedido el indulto de
secularización queda libre de todos los votos, incluso el de castidad; pero si ha sido
ordenado in sacris, la obligación de castidad aneja a estas órdenes (como otras más)
permanece firme2.
2. El Ordinario del lugar a todos sus súbditos, e incluso a los peregrinos, de los votos no
reservados.
3. El superior de una religión clerical exenta a los profesos, a los novicios y a los demás que
vivan día y noche en la casa religiosa por pertenecer al servicio, o por estar educándose, o
como hospedados, o por motivos de salud, de los votos no reservados.
a. El superior de una religión clerical no exenta no puede dispensar porque propiamente el
superior de los no exentos es el Obispo.
b. De los votos no reservados de los novicios hechos en el mundo o en el noviciado puede
dispensar lo mismo su propio Obispo que el superior regular; aquél porque los novicios
antes de la profesión todavía no están absolutamente exentos de la jurisdicción
episcopal, y éste porque disfruta de jurisdicción sobre ellos.
4. Los que tuvieran potestad delegada por la Sede Apostólica3.
Cualquier confesor que tenga privilegio de dispensar de votos y conmutarlos, lo puede hacer
incluso fuera de la confesión, salvo que en el documento de la delegación se restrinja la
potestad al foro de la penitencia, porque de suyo esta potestad pertenece al fuero externo y en
ningún sitio se prescribe de forma general que la dispensa haya de hacerse en la confesión.

1
) Vermeersch II. n. 211 cita a San Alfonso (l. 3. 255), Lehmkuhl I. 622.
2
) Canon 640 § 1, n. 2. Véase Decreto de la Sagrada Penitenciaría de 18 de abril de 1936, AAS XXVIII,
242: “Ley del sagrado celibato”... “si se trata de sacerdotes... nunca absolutamente sea dispensado de la
presente disciplina, ni aun en peligro de muerte.”
3
) Canon 1313.
 177
234. Los votos reservados. Votos reservados al Sumo Pontífice son aquellos cuya dispensa sólo la puede
conceder la Sede Apostólica. Y son éstos:
1. Los votos públicos. Estos por su naturaleza son reservados a causa de su aceptación hecha en
nombre de la Iglesia por el superior legítimo.
2. De los votos privados, solamente dos, si se hubieran emitido absolutamente y después de
cumplidos 18 años, a saber:
a. El voto de castidad perpetua y perfecta, y
b. El voto de ingresar en una religión de votos solemnes1.
Como la reserva siendo odiosa es de interpretación estricta, los votos reservados deben ser
perfectos en todo caso:
a. Respecto la materia . Por eso no es reservado el voto de no casarse, el voto de virginidad,
el de no pecar contra la castidad, el de castidad conyugal, el de castidad temporal aunque
perfecta, el de recibir las órdenes sagradas, porque no es un voto de castidad sino un
voto de tomar estado, al cual va anejo el voto de castidad; igualmente no es reservado el
voto de ingresar en un instituto en el que sólo se hagan votos simples.
b. Respecto la edad. Sólo después de cumplidos 18 años.
c. Respecto la obligación. Por eso no es reservado el voto que obliga bajo pecado leve, ni el
voto condicionado bajo condición de futuro (ingresaré en religión si salgo incólume)
aunque la condición se llegue a cumplir; ni el voto disyuntivo de materia reservada y no
reservada (o de ayuno o de religión), ni el voto dudoso aunque sea reservado, sino sólo
si fuera cierto.
d. Respecto el motivo. Sólo si es por amor a la virtud, no por un provecho temporal.
e. Son reservados sólo respecto la sustancia, no respecto las circunstancias, así el que ha
hecho voto de ingresar en una religión más estricta puede ser dispensado por el obispo o
por quien tenga privilegio para hacerlo, para ingresar en otra religión que sea más suave.

235. La dispensa de los votos reservados.

1. Los votos religiosos por el derecho mismo se desatan mediante el indulto de secularización
(canon 640, § 1, 2).
2. De los votos reservados que sean impedimentos matrimoniales (excepto del voto de castidad
que ata al presbítero) puede dispensar el Ordinario del lugar y, si no se le puede buscar, el
párroco y el sacerdote que asiste según la norma del canon 1098, 2, e incluso el confesor,
aunque éste sólo en el acto de la confesión. Los cánones 1043 – 1045 confieren esta facultad
de dispensar para el peligro de muerte y para el caso que llaman perplejo de celebrar o
convalidar un matrimonio.
3. Los autores, incluso después del Código, atribuyen comúnmente al cónyuge la potestad de
dispensar del voto reservado de castidad en orden a pedir el débito, enseñando con San
Alfonso que el Ordinario puede quitar todo obstáculo que impida el ejercicio del acto conyugal
si no hay nada positivo en contrario2.
a. Si el obispo ha dispensado en un voto reservado dudoso que después el votante ve que era
cierto, no hace falta una nueva dispensa pontificia, porque el voto dudoso al no ser
reservado, ya está desatado por el obispo.
b. La potestad de dispensar de los votos reservados se suele conceder por el Sumo Pontífice
con la condición de que se conmute por un voto de otra obra de penitencia. Y estas obras
impuestas por el dispensante tienen las características y la obligación de los votos,
aunque no reservados, que se pueden anular por cualquier confesor que tenga potestad
de dispensar de votos.
c. Posibilidad de que el juramento reservado de castidad o de Religión sea como un voto. –
No es reservado si el que jura piensa obligarse sólo con el juramento, porque la
obligación del juramento no es reservada; pero si el que jura pensó obligarse con un
doble vínculo el del juramento y el del voto, es decir, si quiso hacer un voto y
1
) Canon 1309.
2
) Véase Iorio,Theol. mor. II3 (1947) n. 107. – Pero para probar inmediatamente esta potestad no se puede
invocar el canon 81 porque aquí se trata sólo de leyes eclesiásticas, y la dispensa del voto afecta a la ley
divina. Además la Comisión para la interpretación del Código (A. A. S. XXXXI/1949/158) declara
explícitamente que en las palabras del canon 81 “a generalibus Ecclesiae legibus” no están comprendidos
los votos reservados
178
confirmarlo con un juramento, el voto es perfectamente reservado, pero el juramento no.
Las fórmulas prometo solemnemente, hago voto de, y juro, encierran solamente un
juramento según el sentir común de los hombres.

§ 4. Conmutación del voto.

236. Declaraciones.
1. La conmutación es la sustitución de una obra prometida por otra en su lugar y con la misma
obligación.
La dispensa difiere de la conmutación en que la dispensa quita la obligación del voto, y la
conmutación traspasa la obligación a otra materia.
2. Esta conmutación puede hacerse por otra obra mejor, igual o menor; además puede hacerse con
la propia autoridad o con la de la Iglesia.
Una obra mejor se dice que es la que aquí y ahora, considerado todo, es más grata a Dios; y se
considera que es más grato a Dios lo que según el tiempo, el lugar y la disposición del votante
es más congruente con su salvación. Así, el que promete dar limosna a un pobre determinado,
puede darla a otro más indigente siempre que el primero no hubiera aceptado la promesa.

237. ¿Quién puede conmutar votos?1

1. La obra prometida con un voto no reservado puede conmutarse por el mismo votante por un
bien mejor o por un bien igual.
Se exceptúan los votos públicos, los reservados y, entre los privados no reservados, los votos
hechos en provecho de tercero y aceptados por éste, que no se pueden conmutar sin su
conformidad.
2. Por un bien menor sólo se pueden conmutar por quien tiene potestad de dispensar, porque para
esta conmutación hace falta algún tipo de dispensa lo que no se puede hacer sin autoridad
eclesiástica.
Con esto se queda resuelta la cuestión que se venía trayendo entre los autores hasta ahora de si
un voto se podía conmutar por otra obra igual por propia autoridad. – Hay que notar que la
igualdad en esta clase de conmutaciones se debe hacer no físicamente sino moralmente de
manera que no se manifieste ningún exceso. Sin embargo normalmente habrá que consultar, y
en algunos casos incluso será necesario hacerlo al confesor, sobre la igualdad de la obra con la
que se hará la sustitución. Si la conmutación que se va a hacer es por una obra menos buena,
es útil sustituir con la frecuencia de sacramentos la obra conmutada, lo que hace en la práctica
la Sagrada Penitenciaría.

238. Condiciones requeridas.

1. Para conmutar válidamente los votos hace falta potestad legítima y causa justa.
a. El que tiene potestad ordinaria o delegada para dispensar votos, también los puede
conmutar porque quien puede lo más puede lo menos. El que sólo tiene potestad para
conmutar no puede hacerlo más que por otra obra moralmente igual, o poco menos
buena porque al fin cuando se conmuta por una obra menos buena, algo de dispensa hay
en esa conmutación2.
Se puede conmutar una obra perpetua por otra temporal, una obra personal por otra real.
Pero las obras preceptuadas no se pueden conmutar.
b. Un voto se puede conmutar hacia mejor incluso sin causa; hacia igual, al menos
lícitamente, sólo con alguna causa, bastando que sea leve (p. e. mayor devoción del
votante, menor peligro de trasgresión); pero hacia menor sólo se puede conmutar por
una causa más grave, aunque no tanta como la que se requiere para la dispensa.
2. Hecha la conmutación, el votante siempre puede lícitamente volver a la obra anterior, haya
sido hecha la conmutación por su propia autoridad o por la de otro, haya sido hacia una obra
mayor o igual o menor, porque la conmutación es un favor que no está obligado a usar el
votante. Y si la conmutación se hubiera hecho de forma sucesiva por varias obras, el votante
puede elegir cualquiera de ellas..
1
) Canon 1314.
2
) Sagrada Penitenciaría 1 de noviembre de 1899. Se debe distinguir entre facultad de conmutar
simplemente los votos, facultad de conmutar votos dispensando y facultad de dispensar conmutando.
 179
3. Si la obra en la que se conmutó el voto se hace imposible:
a. no está obligado a volver a la anterior cuando la conmutación se ha hecho por la autoridad
eclesiástica, aunque la imposibilidad haya venido por culpa del votante, pues por la
conmutación se extingue la obligación anterior de modo que no vuelve a revivir;
b. debe volver a la obra primera si la conmutación está hecha por su propia autoridad,
porque en este caso la obligación no se extingue antes de cumplir la obra sustitutiva.

CUESTIÓN CUARTA.

El juramento1.

Artículo primero.

El propio juramento y su licitud.

239. Definición. El juramento que también se llama sacramento, se suele definir como la invocación del
nombre divino en testimonio de la verdad.
a. Invocación es una petición con la que se ruega a Dios que quiera, cuando le plazca, en
esta vida o en la otra, manifestar con su testimonio infalible la verdad de lo que se
asegura o se promete. El fin del juramento es la confirmación de la verdad con el
testimonio, que existe, firmísimo, es decir infalible, por lo que termina la controversia 2.
La invocación puede ser expresa o tácita, la cual se hace mediante meros signos
externos como son tocar el crucifijo o los evangelios o alzando los dedos en señal de
juramento. Del nombre divino porque el juramento sólo se puede prestar por Dios pues
se introdujo para confirmar la verdad con el testimonio mayor sin excepción, o sea
infalible, y sólo el testimonio de Dios es infalible.
b. El juramento supone fe en la existencia de Dios y temor de Dios; por tanto los juramentos
de los que reconocen a Dios omnisciente e infalible como los judíos, y los deístas son
verdaderos juramentos; pero los juramentos de los que no reconocen a Dios verdadero
como los panteístas, ateos, materialistas, etc., no tienen ningún valor; finalmente, los
juramentos de los gentiles que juran por los dioses falsos son nulos, aunque
accidentalmente por conciencia errónea pueden obligar.
c. El juramento, después de pronunciado, produce inmediatamente su efecto que es el de
confirmar la verdad ante los oyentes de lo que se afirma o se promete. Pues ellos
discurren así: si no fuera verdad, el que jura, que se supone que teme a Dios, no se
atrevería a invocar a Dios como testigo de su afirmación, porque Dios puede manifestar
inmediatamente, o por lo menos en la otra vida, si es verdad lo que se afirma o promete.
Nota.
1. Del fin peculiar del juramento y de su suma santidad hay que deducir:
a. Que no hay que pedir ni recibir un juramento salvo que se trate de un gran bien para la
comunidad o para una persona privada, para que el acto religioso no degenere en una
mera ceremonia, en detrimento del bien común.
b. Que no hay que pedirlo ni recibirlo de quienes se sabe que van a jurar en falso, ni de
quienes no admiten la existencia de Dios, como los ateos.

1
) Santo Tomás II. II. q. 89. San Alfonso l. 3. n. 133 – 193. Suárez, De religione tr. 5. Dicastillo, De
iuramento. Sporer-Bierbaum, Theologia moral. decalog. (Paderborn 1897) trat. 3. n. 7 – 172. Fr. Göpfert
Der Eid [El juramento] (Maguncia 1883). Bouquillon, De virtute religionis (Brujas 1880) parte III.
Ballerini-Palmieri Opus theol. morale3 II. n. 532 – 601. Merkelbach, I.8 n. 741 – 758.
2
) Hb 6 16. “Entre ellos el juramento es la garantía que pone fin a todo litigio”.
180
c. Que no hay que obligar a que juren quienes de buena fe rechazan como ilícitos los
juramentos según la doctrina de su secta y atribuyen la fuerza del juramento a una
simple afirmación y no piensan obrar contra su conciencia. Es evidente que a éstos hay
que cargarlos con las penas que afectan a los perjuros cuando conste que hubieran dado
a sabiendas datos falsos.
2. El juramento civil como lo llaman, es decir, el juramento en el que no se pretende ninguna
invocación a Dios, no es un juramento ni una afirmación que se hace “en el lugar del
juramento”.

240. Licitud.
1. Muchos, cada uno por distintas razones, desde los pelagianos hasta los jansenistas, niegan la
licitud del juramento1.
Por el fin propio del juramento consta que no hay que querer prestarlo por sí mismo sino que
es un medio de suplir algún defecto por el cual un hombre no cree a otro. Por lo que un
juramento no es lícito en forma absoluta sino sólo relativamente, a saber cuando pasa a ser
necesario o útil para su propio fin. En este caso es cierto de fe que el juramento revestido de
las condiciones debidas es lícito y honesto.
a. La Sagrada Escritura en el Antiguo Testamento
α. aprueba el juramento: A Yahvéh tu Dios temerás, a Él le servirás, por su nombre
jurarás2;
β. determina las condiciones del juramento lícito: Jurarías... con verdad, con
derecho y con justicia3;
γ. atribuye un juramento al mismo Señor Dios: Por mí mismo juro, oráculo de
Yahvéh, que por haber hecho esto... yo te colmaré de bendiciones 4.
b. Por los libros del Nuevo Testamento sabemos que San Pablo juró a menudo: Porque
Dios... me es testigo de cuán incesantemente me acuerdo de vosotros 5.
c. Por el uso y la práctica de la Iglesia consta que el juramento no sólo está permitido, sino
que hasta se prescribe6 muchas veces.
2. El juramento por su naturaleza es un acto de la virtud de la religión, pues por él reconocemos y
confesamos una doble perfección divina, a saber, su infalible omnisciencia y su veracidad, con
cuya confesión reverenciamos a Dios, y hacer a Dios reverencia es un acto de religión o sea un
acto de culto de latría.
3. De aquí resulta que las palabras de la Sagrada Escritura 7 con las que parece que se prohíbe a los
cristianos el juramento hay que entenderlas desde la interpretación de la Iglesia como no de
prohibición absoluta sino de prohibición para un estado de perfección cristiana.
Y sin duda con estas palabras se quiere decir que el juramento no por sí es bueno y hay que
tratar de prestarlo sino desde el mal (no se dice que es malo), pues su necesidad nace tanto de
la incredulidad del oyente como de la falta de veracidad del que habla. Y los cristianos tienen
que tener tanta perfección que hagan completamente superfluo el juramento y que a su simple
afirmación o negación se le pueda conceder la misma fe que al juramento 8.

Nota. Aunque de suyo se puede prestar juramento mediante procurador, el juramento que exigen
y admiten los cánones en el foro eclesiástico hay que prestarlo personalmente, sin que pueda
prestarse válidamente por procurador9.

1
) Véase Göpfert, Der Eid [El juramento] pág. 111++.
2
) Dt 6 13.
3
) Jr 4 2.
4
) Gn 22 16, 17. Véase Sal 131 11.
5
) Rm 1 9. Véase 2 Co 1 23. Ga 1 20.
6
) La Iglesia defendía la licitud del juramento contra los Valdenses (D 425), los Fraticellos (D 487), los
Wiclefitas y los Hussitas (D 662), Quesnel (D 1451). El Código de Derecho Canónico prescribe el
juramento p. e. en el canon 117, 3; en el 234; en el 425 § 2; en el 956 etc.
7
) Mt 5 33++. St 5 12.
8
) Véase Knabenbauer, en Matthaei c. 5. 33++, Cursus scripturae sacrae
9
) Canon 1316, 2.
 181
241. División.
a. Por razón de la materia, el juramento se divide en asertorio, con el cual se invoca a Dios
como testigo de algo pasado o presente: juro que he dado limosna; juro que soy católico;
y en promisorio, con el cual, bajo la invocación a Dios, alguien se obliga a hacer u
omitir algo: juro que daré limosna.
Se llama promisorio porque generalmente se presta para confirmar una promesa hecha a
otro.
b. Por razón de la forma en invocatorio, con el cual se invoca a Dios sólo para dar
testimonio de la verdad; y en imprecatorio (execratorio), con el que se invoca a Dios
como testigo de la verdad y vindicador del perjurio, porque el que jura impreca males
para sí o los suyos si afirma en falso, o si no cumple aquello a lo que se obliga.
α. El juramento execratorio se suele hacer de dos maneras, o imprecando
directamente: Un rayo me caiga encima si no es verdad; o interponiendo algún
bien que se pueda perder si se jura en falso: por mi vida, por mi salud1.
β. La fórmula que se suele emplear en los juramentos, eclesiásticos o forenses: Así
Dios me ayude y estos santos Evangelios de Dios, es una fórmula de juramento
imprecatorio que se debe exponer de esta manera: si es verdad lo que juro, que
Dios me ayude, y si es falso que Dios no me preste su auxilio.
c. Por razón del término en explícito con el que se invoca a Dios inmediatamente como
testigo: Dios me es testigo2; y en implícito, con el que se invoca inmediatamente la
criatura que tiene una relación especial con Dios por relucir especialmente en ella los
atributos divinos: Pongo hoy por testigos... al cielo y a la tierra 3; pues el que jura por los
santos, por el cielo y por la tierra invoca a Dios que brilla en ellos.
d. Por razón de los signos en verbal, si se utilizan palabras; y real si se utilizan otros signos,
como levantar los dedos o señalar con ellos.
e. Por razón del modo en solemne, que se hace con cierta solemnidad externa p. e. ante el
crucifijo, con velas encendidas, ante testigos, tocando los Evangelios, levantando los
primeros dedos etc., y en simple, que se hace sin solemnidad externa.
Todos estos distintos juramentos son de la misma especie moral porque todos coinciden
en la característica formal del juramento que es la invocación del nombre divino, y los
diversos modos de invocarlo, que los diferencian entre sí, son accidentales y por tanto
no cambian su naturaleza específica.

Artículo segundo.

Condiciones requeridas para el juramento.

242. Las condiciones del juramento válido son dos:

a. intención de jurar,
b. fórmula apta para jurar.
Por parte del que jura, para que el juramento sea válido se requieren además las mismas condiciones que
para el voto, a saber: que el acto sea perfectamente humano como se deduce de la semejanza entre ambos.
Pero en el juramento promisorio se requiere por parte de la materia que sea posible, buena o lícita, y mejor
que la opuesta, como se ha dicho antes sobre el voto.
1. Se requiere intención de jurar, formal o al menos virtual, pues el juramento, al ser una petición,
necesita por su naturaleza un acto de voluntad, porque sin intención de pedir no se tiene
verdadera petición.

1
) Suárez l. 1. c. 12. n. 9.
2
) Rm 1 9.
3
) Dt 30 19.
182
a. El valor del juramento depende en conciencia de la intención del que jura, hasta el punto
de que jura verdaderamente el que tiene ánimo de jurar, aunque la fórmula que use sea
menos apta, y que, en cambio, ciertamente no jura quien no tiene ánimo de hacerlo
cualesquiera que sean las palabras o signos que emplee. En caso de duda sobre al
intención del que jura, hay que dar al juramento el valor que se deduzca de las palabras
empleadas según su acepción común; luego si las palabras empleadas son aptas para
jurar según el uso común, hay que pensar que verdaderamente ha habido juramento; en
caso contrario hay que presumir que no lo ha habido; y si las palabras son ambiguas
también se considera que no ha habido juramento.
b. Tiene intención virtual de jurar el que emplea palabras aptas para jurar en la forma usual,
aunque expresamente no piense en invocar el testimonio divino. Pero si el que pronuncia
las palabras aptas para jurar no se da cuenta realmente, por ignorancia o por falta de
consideración, que se trata de un juramento, ni siquiera implícitamente, no presta ningún
juramento.
2. Se requiere fórmula apta para jurar, con la cual se invoque a Dios por testigo. Pues aunque el
juramento interno, concebido sólo en la mente, sea un verdadero juramento 1 absolutamente
hablando, como por su propio fin se emplea a favor de otros, debe manifestarse a éstos con
algún signo externo.

243. Las fórmulas del juramento. De las fórmulas para jurar, unas son ciertamente aptas, otras dudosas y
otras ciertamente ineptas.
a. Fórmulas del juramento explícito son p. e. pongo a Dios por testigo, juro por Dios, por
Cristo, por la verdad de Dios, castígueme Dios si, etc.; también basta simplemente la
palabra juro si consta la intención de jurar; lo cual se presume si se pide la
pronunciación de la palabra juro para jurar verdaderamente; sin embargo no presta
juramento no habiendo puesto la intención de jurar el que usa estas palabras: juro que es
así, porque no invoca el testimonio de Dios. Pues aunque juro signifique invoco a Dios
como testigo, los que usan nada más esta palabra, si no están advertidos sobre el
juramento no prestan atención a su sentido pleno. Vive Dios que es así es un juramento
porque se añade la vida de Dios en testimonio de la verdad.
b. Fórmulas del juramento implícito son: juro por la bienaventurada Virgen, por el crucifijo,
por los santos evangelios, por el altar, por los sacramentos, por la fe católica, por la
Iglesia, por los santos, por el templo, por mi alma, por el cielo, etc. porque se considera
que el que jura así invoca al autor o señor de estas cosas. Sin embargo, en la práctica los
que dicen con frecuencia: por Dios, por mi alma, etc. no piensan en Dios; por eso, por
defecto de intención esas fórmulas no suelen encerrar un juramento.
c. Fórmulas de juramento dudosas son: por este juramento mío, juro por mi conciencia, a fe
mía, vive Dios, Dios es verdad, sabe Dios, hablo delante de Dios, etc. Estas palabras y
otras de este tipo son verdaderos juramentos si hay intención de jurar o si se exigen en el
foro como palabras aptas para jurar; pero si no consta la intención de jurar se considera
que se dicen de forma enunciativa nada más para lograr mayor confianza, pero no a
modo de invocación del testimonio divino. Por eso, si en una conversación corriente se
dice. Te juro que lo haré, te juro que lo hago, esto en general no es jurar, sino querer
asegurar con mucha seriedad.
d. Fórmulas de juramento ineptas son: verdaderamente, ciertamente, en verdad, tan cierto
es, es tan cierto como que yo existo, como que estoy aquí, como luce el sol, etc., ni
tampoco: que me muera, que me corten las orejas, que me lleve el diablo, si esto no es
verdad, porque éstas, como la confirmación exagerada de la verdad, no encierran un
verdadero juramento porque falta la invocación del testimonio divino, y por eso, si es
falso los que se dice se comete una mentira venial nada más. Sin embargo, si la fórmula
encierra una pena a infligir por Dios, como en que me fulmine un rayo, si no es verdad,
puede haber con más facilidad una fórmula ciertamente apta.
e. Cuando se pide a los sacerdotes, y la dan, una afirmación o promesa por su consagración:
por mi honor y fidelidad sacerdotales, no se trata de un juramento verdadero, sino de
una afirmación mayor y más segura de la verdad, como sin duda conviene que afirme o

1
) Suárez, l. 1. c. 1. n. 4.
 183
prometa el sacerdote. Lo mismo hay que decir de la fórmula que suelen emplear los
príncipes: Por mi honor y lealtad de príncipe.
f. Las fórmulas con las que se compara la verdad de la afirmación con las verdades de la fe:
Es tan verdad como que hay Dios, o como que Cristo está en el venerable sacramento, o
como que el evangelio es verdadero; soy tan inocente como la Bienaventurada Virgen ,
según algunos, parece que contienen un juramento junto a una blasfemia; sin embargo
ninguna de las dos cosas, ni juramento porque no se invoca a nadie como testimonio, ni
blasfemia siempre que lo que se afirma sea verdadero porque el que lo dice no intenta la
igualdad sino la semejanza nada más entre la certeza de lo que asegura y la certeza de la
verdad revelada. Por tanto el que habla de esa manera peca venialmente por la
invocación vana del nombre divino, si es verdad lo que está diciendo; pero si fuera falso
cometería objetivamente una blasfemia porque compara su frase mentirosa con la frase o
la existencia divina de forma contumeliosa.

244. Las condiciones del juramento lícito son tres según Jr 4 2: “Jurarías : ‘¡Por vida de Yahvéh!’ con
verdad, con derecho y con justicia” porque faltando una cualquiera de estas tres condiciones, el juramento
carece de la reverencia debida a Dios1.
1. La verdad del juramento exige que la mentira se excluya del juramento; así pues, en el
juramento asertorio exige que lo que se asegura se tenga por tal como se asegura o al menos
así se crea y, en cambio, en el juramento promisorio que el que jura tenga voluntad de cumplir
lo que promete.
a. No es lícito jurar con un conocimiento sólo probable de lo que se jura, porque se requiere
un conocimiento cierto de ello, aunque basta ese conocimiento moral que se tiene
cuando no hay una duda prudente y razonable. Cuando se trata de jurar un hecho ajeno
que se conoce por lo que dice de él una persona fidedigna, ciertamente es lícito hacerlo
fuera de un juicio porque el conocimiento que se tiene es moralmente cierto, pero no en
un juicio salvo que se haya conocido por propia experiencia, porque el juramento en un
juicio se entiende que es de la ciencia propia, a no ser que se diga otra cosa
expresamente.
b. Luego el que jura con duda sobre la verdad peca gravemente porque quiere que Dios lo
atestigüe sea verdadero o sea falso. – Y el que jura en un juicio algo ciertamente
verdadero y ciertamente conocido, pero de lo que no tiene conocimiento experimental,
comete perjurio. – El que presta juramento promisorio sin ánimo de cumplir la cosa
prometida, así como el que duda de si lo hará y, finalmente el que piensa que la cosa
prometida será imposible moralmente para él, jura en falso.
c. Posibilidad de jurar lícitamente con restricción mental.
α. Jurar con restricción puramente mental es perjurio.
β. Jurar con restricción mental lata ante quienes tienen derecho a conocer la verdad
íntegra es pecado mortal.
γ. Jurar sin causa justa con restricción mental lata ante quienes no tienen derecho a
conocer la verdad íntegra es pecado venial.
δ. En cambio, jurar como en el caso anterior, pero con una causa justa es lícito,
porque al ser verdadera la afirmación, no se invoca a Dios en testimonio de una
falsedad. Sin embargo se requiere una causa más importante para la restricción
mental cuando se presta juramento que cuando no se presta 2.
2. La Justicia en el juramento asertorio está en que el que jura lo que dice lo puede comunicar a
otros lícitamente, pero en el juramento promisorio está en que la cosa prometida sea lícita y
honesta.
Así, jura contra la justicia (en el juramento asertorio) el que revela en el juramento sin justa
causa el crimen oculto hecho por otro; igualmente el que se jacta en el juramento del duelo
cometido. Jura contra la justicia (en el juramento promisorio) el que se obliga en el juramento
a decir una mentira, o a entrar en duelo, o a inferir un daño a otro.

1
) Canon 1316.
2
) Véase San Alfonso l. 3. n. 151. – Inocencio XI condenó las proposiciones 26 y 28 sobre el juramento
puramente mental (D 1176 y 1178).
184
3. El juicio o la discreción en el juramento exige dos cosas, primero que haya una causa justa para
jurar, y segundo que el propio juramento se preste con la reverencia externa e interna que
conviene a la divina majestad.
Se considera justa cualquier causa de necesidad o de gran utilidad p. e. “para corroborar los
contratos humanos” (D 623), “por mandato del juez” (D 663), “en las curias eclesiásticas se
exigen... en general para todo acto curial” (D 1575).

Artículo tercero.
El juramento promisorio.

245. Definición.
1.El juramento promisorio es el acto con el que alguien se obliga bajo la invocación del nombre
divino a hacer u omitir algo.
a. Así pues, con el juramento promisorio se comprometen dos cosas:
α. La verdad de la afirmación presente, es decir que quien jura tiene voluntad de
cumplir la obra prometida, y
β. La verdad del cumplimiento futuro, es decir que la obra prometida se hará
realmente, y se invoca a Dios a favor de ambas verdades como testigo de la
primera y como fiador de la segunda.
En cuanto el juramento promisorio se refiere a la voluntad presente de hacer la cosa
prometida, es asertorio; pero en cuanto se refiere al cumplimiento futuro es
exclusivamente promisorio. Aquí lo trataremos bajo este aspecto.
b. En el juramento promisorio no se pone a Dios como testigo del cumplimento futuro,
porque un testimonio sólo se puede aportar sobre verdades pretéritas o presentes; luego
lo que se puede decir es que atestigua la verdad de la obligación contraída. Para
confirmar la promesa en cuanto a su futuro cumplimiento se suele llevar a un fiador,
pero a Dios no se le puede llamar propiamente tal porque no asume la carga de cumplir
en defecto del que ha hecho la promesa; por lo cual ese aval en cuanto a Dios no
significa más que la mayor firmeza que Él da con su autoridad a la promesa hecha ante
Él, en cuanto el que hace esa promesa con juramento toma sobre sí la obligación de
cumplirla1 por reverencia a Dios, y por tanto, por la virtud de la religión.
2. Se distinguen dos clases de juramento promisorio, simple y confirmatorio, según que la cosa
que alguien se obliga a hacer u omitir sea un mero propósito o una promesa hecha a otro.
En el primer caso se tiene el propósito jurado: juro que voy a ayunar; en el segundo, el
juramento promisorio o confirma la promesa hecha a Dios y es el voto jurado: juro que he de
guardar el ayuno prometido a Dios, o confirma la promesa hecha a un hombre y aceptada por
éste, y es el pacto jurado: juro que he de cumplir los esponsales pactados, o confirma
finalmente ambas cosas, la promesa hecha.

246. Obligación del juramento promisorio.

1. El juramento promisorio produce la obligación de religión de guardar la promesa, porque quien
jura está obligado a cumplir la promesa 2 por reverencia a Dios al cual ha invocado a modo de
fiador cuando juró.

a. Luego quien falta a un juramento simple comete un pecado sólo contra la religión, y el
que falta a un voto jurado comete dos pecados contra la religión, a saber contra la
fidelidad por la lesión al voto y contra la reverencia debida a Dios por la lesión al
juramento; el que falta a un pacto jurado comete dos pecados, uno contra la fidelidad o
justicia, el otro contra la religión.
b. La obligación del juramento que va unida y añadida a la promesa hecha al hombre es
absolutamente personal, y por eso afecta sólo al que ha jurado y no pasa a los
herederos.
1
) Véase Suárez l. 3. c. 16. n. 10++.
2
) Canon 1317, 1.
 185
c. Los teólogos se preguntan cuál de las dos obligaciones es mayor, si la del voto o la del
juramento. La cuestión debe entenderse haciendo la comparación entre el voto y el
juramento promisorio, no el asertorio. Parece que a la cuestión así planteada hay que
responder que la obligación del voto es mayor que la del juramento, porque el voto
obliga por fidelidad a Dios, pero el juramento promisorio, en cuanto juramento, no
obliga propiamente por fidelidad sino por la reverencia debida a Dios, pues en el
juramento no se promete nada a Dios sino que se le invoca para que con su autoridad dé
una firmeza especial al propósito o a la promesa hecha a otro. Por lo cual la trasgresión
del juramento promisorio no es pecado contra la fidelidad, sino contra la reverencia
debida a Dios1.
2. El juramento promisorio, haya sido hecha la promesa a Dios o a un hombre, obliga bajo pecado
grave o leve según que la cosa prometida sea grave o leve, porque siendo la obligación del
juramento menor que la del voto y obligando el voto sólo levemente en materia leve, lo mismo
el juramento sólo obliga levemente en materia leve.
Luego el juramento no cumplido es pecado grave o leve según sea la materia; por tanto el que
no cumple la cosa leve que prometió en el juramento, o no cumple una parte pequeña de la
materia grave prometida, peca venialmente. Hay quienes dicen que el juramento promisorio
obliga siempre gravemente porque en el juramento promisorio se pone a Dios como testigo del
futuro cumplimiento, pero a Dios sólo se le pone como testigo de la obligación contraída hasta
el punto de que quien jura no la puede violar intencionadamente sin cometer una irreverencia
contra Dios. Y esta irreverencia es grave o leve según la materia.
3. El juramento promisorio de una cosa ilícita o inútil no produce ninguna obligación, pues el
juramento, que se añade al acto para dar culto a Dios, no puede obligar a un acto que no se
dirige al culto a Dios, sino, al contrario, a una ofensa a Dios 2.
a. Si la cosa resulta después ilícita o inútil, el juramento no revive, porque no se confirma a
lo largo del tiempo lo que por derecho no existe desde el principio.
b. Si el juramento es sobre una cosa ciertamente honesta, pero menos buena, hay que
distinguir entre la promesa hecha sólo a Dios y la hecha a favor de tercero; si lo primero,
el juramento no obliga porque no mira al culto a Dios hacer una obra aunque sea buena
pero que impide otra obra mejor; si lo segundo, obliga siempre que la promesa haya sido
aceptada por el tercero porque hay que mantener su derecho adquirido. Por eso el clérigo
que ha jurado que irá a trabajar a una iglesia está obligado por el juramento, salvo que
obtuviera dispensa, aunque aquello le impidiera entrar en Religión.
4. El juramento sacado con abuso por la fuerza o por miedo grave, es válido, pero el superior
eclesiástico lo puede relajar3.
Muchos dicen que el voto sacado con abuso por miedo injusto es inválido por derecho natural
porque en el voto se requiere la aceptación por parte de Dios, la cual no puede haber cuando el
votante ha sufrido una injuria. Pero el juramento, al no ser un contrato con Dios, sino una
mera invocación a Él, no requiere su aceptación, y, por consiguiente no tiene la misma
valoración.
Luego quien ha jurado por un miedo injusto (si es que no juró fingidamente), prestó un
juramento válido.
Sin embargo el que pasó miedo puede pedir la relajación del cumplimiento antes de haberlo
ejecutado, pero si lo cumplió puede compensarse ocultamente una vez obtenida la dispensa.
5 El juramento prestado, ni con engaño ni con fuerza, con el que alguien renuncia a un bien
privado o a un favor concedido por la ley a él mismo hay que guardarlo cuantas veces no vaya
en menoscabo de la salvación eterna4.
247. La interpretación del juramento promisorio. El juramento promisorio en el foro de la conciencia
hay que interpretarlo según el pensamiento del que jura, porque de su intención depende la obligación que
se impone al jurar. Y si no consta la intención del que jura, hay que interpretarla según las reglas siguientes:

1
) Suárez l. 2. c. 3. n. 7.
2
) Esto el canon 1318, 2 lo ha resuelto así: Si al acto que va directamente en daño de terceros o en perjuicio
del bien público o de la eterna salvación, se añade el juramento, no se consigue ninguna firmeza para ese
acto.
3
) Canon 1317, 2.
4
) Canon 1317, 3.
186
1. El juramento hay que interpretarlo estrictamente según el derecho, o, si el que jura obra con
engaño, según la intención de aquél a quien se jura 1. Pues las cosas odiosas hay que
restringirlas, y se deduce que el juramento es verdaderamente odioso por la grave obligación
que produce y por el peligro de violación. Además se considera que el que jura habría querido
obligarse todo lo menos posible.
2. El juramento promisorio sigue la naturaleza y las condiciones del acto al que se añade2
(propósito, promesa, contrato), porque el juramento ni cambia la naturaleza ni aumenta la
obligación del acto, sino que superpone al acto una obligación de religión. Y sin duda al ser el
acto lo principal y el juramento lo accesorio, vale el principio: Lo accesorio sigue la
naturaleza de lo principal.
a. Luego
α. El juramento añadido a un acto inválido por derecho natural p. e. una promesa
sacada con extorsión (sustancial) es inválido.
β. Como toda promesa encierra esta condición tácita: salvo que se perdone, también
la tiene el juramento, y por lo tanto cesa al cesar la promesa.
γ. La promesa confirmada por un juramento no obliga si no ha sido aceptada.
δ. El juramento confirmatorio de un voto sigue las condiciones de éste.
b. El juramento añadido a un contrato rescindible no lo hace irrescindible; únicamente
ocurre que por religión obliga a guardar el contrato. El juramento de no revocar un
testamento, no lo hace irrevocable hasta el punto de que la revocación fuera inválida e
injusta; lo único que hace es obligar por religión a no revocarlo.
c. El que ha jurado que guardará los estatutos de alguna congregación, colegio, ministerio,
etc., no queda obligado a guardarlos más que por la razón por la que de suyo obliguen
esos estatutos. Por eso
α. No está obligado a guardar los que cayeron en desuso y ya no los guarda la mayor
parte de la comunidad.
β. Los estatutos que de suyo obligan sólo bajo pecado leve o sólo bajo pena o por
conveniencia, no deben observarse de otra manera a causa del juramento.
γ. Si falta a los que obligan bajo pecado grave o leve, comete además un pecado
grave o leve contra la religión3.
d. El juramento de guardar secreto no obliga cuando cesa la obligación de ese secreto, pero
la lesión del secreto que obliga en conciencia será pecado grave o leve contra la religión,
según que el mismo secreto obligue grave o levemente porque la obligación del
juramento sigue a la del secreto4.
e. Los juramentos de los padres de castigar a los hijos no son generalmente verdaderos
juramentos porque no lo hacen con intención de jurar sino de impresionar, nada más, a
los hijos. Y si fueran verdaderos (propósitos jurados) se deben encargar ejecutar, salvo
que cese su obligación, y ésta cesa si la ejecución del propósito llegara a no ser
razonable, como en el caso de que el castigo no corrigiera al hijo, sino que lo
exacerbara, porque el juramento es accesorio al propósito, y si éste cesa, también cesa
aquél.
3. El juramento promisorio hay que interpretarlo según las condiciones que se sobreentienden en
toda promesa; las condiciones de ese tipo son:
a. si podré tanto física como moralmente;
b. salvo el derecho del superior que por justa causa puede irritar la obligación o dispensar de
ella;
c. si la cosa no hubiera cambiado notablemente, pues en este caso esa no era la intención
del que ha hecho la promesa;

d. si el otro se hubiera mantenido fiel;

e. a no ser que el otro ceda de su derecho.
El juramento de no jugar hay que interpretarlo según estas reglas:

1
) Canon 1321.
2
) Canon 1318.
3
) San Alfonso n. 181.
4
) San Alfonso n. 183.
 187
a. Si el juramento se hace por ejercicio de la mortificación y de la perfección religiosa, el
que jura está obligado a abstenerse de todo juego.
b. Si el juramento de no jugar se hace en general sin intención de una perfección mayor, el
que lo hace no está obligado a abstenerse del juego honesto y lícito, pues el fin de este
juramento se considera que es no pasar inútilmente el tiempo ni malgastar el dinero.
c. No obra contra el juramento de no jugar el que asiste al juego de otros, los observa, presta
dinero a alguno para que lo juegue y le ayuda con su consejo, porque del que hace esto
no se dice que juega.

248. El juramento de fidelidad. Con este nombre se designa el juramento de obediencia y fidelidad que la
autoridad política suele pedir a sus súbditos, aunque no a todos, sino a los magistrados, militares y primeros
funcionarios de la nación.
Hoy hay que atender a si se exige un verdadero juramento o sólo una confirmación civil (véase n. 239, nota
2).
a. Este juramento (supuesto un gobierno legítimo) es honesto y lícito de suyo, salvo que
contenga algo que vaya contra Dios y la Iglesia, pues como los súbditos están obligados
a obedecer a las leyes válidas de la potestad política, este juramento se puede exigir a los
súbditos y estos prestarlo.
b. Es evidente que no es lícito prestar juramento de obediencia a las leyes que son contrarias
a los derechos de Dios y a los de la Iglesia 1; sin embargo, con causa suficiente es lícito
prestar juramento de obediencia, aunque algunas leyes sean contrarias a las leyes
divinas, con esta doble condición:
α. Que se añada la cláusula: dejando a salvo las leyes de Dios y las de la Iglesia.
β. Si fuera necesario para prevenir el escándalo, que se declare que la Santa Sede lo
permitió añadiendo la cláusula mencionada2.
No es necesario que se exprese una cláusula o que se haga mención de la licitud del
juramento si se conoce públicamente p, e. por una declaración de principios de que el
juramento ha de ser tomado en este sentido, o si consideradas las circunstancias no hay
que temer el escándalo porque p. e. dada la calidad de la persona ya se entiende que el
juramento no se emite en otro sentido.
c. A los eclesiásticos se les puede exigir este juramento y ellos lo pueden prestar si (como
suele ocurrir por los Concordatos) consiente el Sumo Pontífice, o cuando no hay
Concordato al menos lo cohonesta la costumbre 3. Por esta razón suelen jurar los Obispos
ante el Jefe del Estado antes de gobernar su Iglesia.
d. Los que prestan este juramento se obligan sólo a que quieran someterse a las leyes y a no
moverse contra la autoridad legítima y si son funcionarios públicos a cumplir su
obligación de acuerdo con las leyes, pero no a querer observar cada uno de los
mandamientos de las leyes por religión; y si son militares el juramento contiene también
la fidelidad en el servicio no obstante el peligro de muerte.

249. Cese del juramento promisorio. El juramento promisorio cesa:

a. por cese del fin o de la condición bajo la que quizá se prestó el juramento;
b. por cambio sustancial de la cosa jurada;
c. por condonación hecha por aquél a favor del cual se prestó el juramento;
d. por irritación, por dispensa, por conmutación4.
Luego por los mismos motivos que cesa la obligación del voto, cesa también la del juramento,
exceptuada la condonación con la que puede cesar el juramento pero no el voto.
1. La condonación.
a. como los juramentos que se hacen a favor de otro no producen obligación si no son
aceptados por éste, de la misma manera pueden relajarse después por el mismo si
renuncia a la cosa a su favor5.

1
) Enc. Per la “Azione Cattolica", de 29 de junio de 1931. AAS XXIII, 306.
2
) Sagrada Penitenciaría, 10 de diciembre de 1860.
3
) Véase p. e. el Concordato alemán de 1933 art. 16 (AAS XXV, 399).
4
) Canon 1319.
5
) Suárez, l. 2. c. 39. n. 1++.
188
b. Lo mismo que la autoridad eclesiástica, también la autoridad civil puede relajar la
obligación del juramento sobre aquellas cosas que están bajo su potestad. Porque por lo
mismo que la autoridad civil libera de la obligación nacida de su derecho adquirido,
también extingue indirectamente la obligación nacida del juramento, pues lo accesorio
sigue a lo principal.
2. La dispensa, la irritación, la conmutación.
a. Los que pueden dispensar, irritar o conmutar los votos, lo mismo y por la misma razón
pueden hacerlo con el juramento promisorio.
b. Si la dispensa del juramento fuese en perjuicio de tercero, el cual no quisiera liberar de la
obligación, la Sede Apostólica es la única que puede dispensar a causa de la necesidad o
de la utilidad de la Iglesia1.
c. No sólo el que tiene la potestad ordinaria sino también quien tiene la potestad delegada de
dispensar votos, puede también dispensar de los juramentos, estén o no anejos al voto.
α. Muchos enseñan que quien tiene la potestad delegada de dispensar de los votos,
puede dispensar también de los votos jurados, en los que aparece el doble
vínculo del voto y del juramento2.
β. El que puede dispensar de los votos puede dispensar también de los juramentos
que tratan de la materia de los votos reservados si no se añade el voto porque los
juramentos no son reservados. Pero si el voto reservado está confirmado con un
juramento no puede dispensar nadie más que quien puede hacerlo de los votos
reservados.

Artículo cuarto.
El perjurio.

250. La palabra perjurio se toma en dos sentidos: estricta y propiamente significa juramento falso o carente
de verdad; en sentido amplio significa cualquier juramento ilícito, hasta el punto de que también se llaman
perjurio el juramento inicuo que es el que carece de justicia y el juramento incauto que carece de juicio.
Diremos la malicia de cada uno.
Luego el perjurio es propiamente:
a. un juramento asertorio sobre una cosa falsa, y cuya falsedad conoce el que lo presta:
b. un juramento promisorio sin intención de cumplir la cosa prometida, o con intención de
no cumplirla. Pero si alguien no cumple verdaderamente una cosa que antes había
prometido con un juramento serio, no comete propiamente perjurio, sino
quebrantamiento del juramento, aunque a éste también se le suela llamar perjurio.
1. El perjurio tomado en sentido estricto.
a. El perjurio o juramento en falso es pecado siempre grave, porque injuria directamente a la
veracidad de Dios el que pide que Dios, con su autoridad suprema, esté de acuerdo en
algo que es falso, injuria que sigue siendo grave aunque se invoque a Dios para una
falsedad ligerísima porque siempre se supone de forma contumeliosa que Dios puede
engañar o ser engañado3.
b. Todos los perjurios son de la misma especie moral, porque de la misma manera que los
distintos juramentos no difieren específicamente, sus quebrantos también son de la
misma especie moral.
Aunque el perjurio execratorio puede parecer un pecado doble, contra la religión y
contra la caridad, realmente es un pecado simple contra la religión, pues de nadie se
puede pensar en serio que impreque un mal contra sí mismo o lo suyo, por eso el que

1
) Canon 1320.
2
) Véase Suárez, De voto l. 6. c. 14. n. 6. Génicot, Inst. Theol. Mor. I. n. 307. Ballerini-Palmieri II. n. 595+
+.
3
) Por eso Inocencio XI condenó la proposición 24: Llamar a Dios por testigo de una mentira leve, no es
tan grande irreverencia que quiera o pueda condenar por ella al hombre. (D 1174)
 189
profiere palabras execratorias confía interiormente que Dios no lo irá a cumplir. Con
estas palabras, sin embargo, no se niega que el perjurio execratorio sea un pecado doble,
contra la religión o contra la caridad consigo mismo o la piedad si el perjurio pretende
de verdad imprecar un mal contra uno mismo o contra lo suyo.
c. El incumplimiento del juramento promisorio es (lo mismo que el voto) pecado leve en
materia leve, y grave o leve (según la intención del que jura) en materia grave.

251.
2. El perjurio tomado en sentido amplio.
a. El juramento asertorio, que carece de justicia, en cuanto es juramento o sea en cuanto se
opone a la religión, es pecado venial, aunque sea pecado grave contra la caridad o la
justicia, como ocurre cuando alguien confirma con juramento una detracción grave, pues
con este perjurio no se comete una grave irreverencia, porque no se invoca a Dios en
testimonio de una cosa falsa sino de una cosa verdadera aunque afirmada ilícitamente
b. El juramento promisorio que carece de justicia, con el que alguien se obliga a una cosa
gravemente mala es pecado grave, y si la cosa es levemente mala, pecado leve, y si es
indiferente o inútil, también es pecado leve.
Luego en esta clase de juramentos (supuesta la voluntad de cumplirlos) se encierran dos
pecados, uno porque el que jura (que va a batirse en un duelo, p. e.) quiere una cosa
mala, y otro de irreverencia porque se obliga a pecar habiendo interpuesto en ello la
autoridad divina.
c. El juramento, sea asertorio o promisorio, que carece de juicio, o sea que no tiene
suficiente causa o no tiene la reverencia debida, no excede de pecado venial, pues la
irreverencia no parece que sea grave porque no hace nada que vaya directamente contra
algún atributo divino.
α. Hay que advertir seriamente a los fieles que no contraigan la costumbre de jurar
temerariamente ante la menor duda que surja a lo que digan, ni tampoco la de
confirmar sus promesas indiscriminadamente con un juramento, pues el que la
contrae y la retiene se expone al peligro de jurar sin darse cuenta de lo que jura y
a cometer así muchos perjurios.
β. El juramento proferido por la costumbre de jurar, si es voluntario, de suyo sólo es
pecado leve porque es un juramento que carece de juicio; pero por razón del
peligro que encierra de cometer un perjurio puede ser pecado grave. Por tanto
hay que avisar a los fieles de la obligación de quitarse la mala costumbre de
jurar, como se ha dicho antes sobre la blasfemia.

252. El juramento fingido. El juramento fingido es un juramento prestado sólo exteriormente sin ánimo de
jurar o sin ánimo de invocar a Dios como testigo de lo que se dice. Sobre esta clase de juramento hay que
decir dos cosas:
a. si produce alguna obligación;
b. clase de pecado que es.
1. El juramento fingido, sea asertorio o sea promisorio, es un juramento nulo y, por tanto, no
produce ninguna obligación por la virtud de religión, aunque de todos modos puede haber
obligación de mantener indemne al que haya sido engañado con el juramento fingido.
2.
a. El juramento fingido que se presta en confirmación de algo falso es pecado grave
siempre1 porque es una grave irreverencia, aunque sea sólo exteriormente, invocar a
Dios en testimonio de algo falso, como también lo es quemar incienso sólo
exteriormente a un ídolo.
Se presta juramento asertorio en confirmación de algo falso cuando el que jura invoca a
Dios exteriormente en testimonio de la afirmación falsa, y juramento promisorio cuando
se jura exteriormente sin ánimo de cumplir.
b. El juramento fingido que se presta en confirmación de algo verdadero no excede de
pecado venial, pues aunque esta clase de juramento encierra una mentira con la vana

1
) Véase la proposición 25 condenada por Inocencio XI (D 1175).
190
invocación del nombre divino, sin embargo Dios no se invoca como testigo de una cosa
falsa1.
De todos modos el que jura fingidamente puede pecar gravemente si lo hace en
circunstancias en las que está obligado gravemente a jurar, p. e. por mandato del
superior o del juez, o si se trata de algo de gran importancia, como es un contrato
oneroso2.

Artículo quinto.
El conjuro.

253. Noción. El conjuro es una acción con la que alguien se propone hacer u omitir algo con la invocación
de Dios o de una persona o cosa sagradas.
a. El conjuro se distingue del juramento porque en éste se invoca a Dios para confirmar una
verdad, y en el conjuro, en cambio, para hacer más eficaz un mandato o para confirmar
una petición. Y se distingue de la oración porque en ésta pedimos algo, y en el conjuro,
en cambio, mandamos o reclamamos algo por intermedio de Dios.
b. El conjuro es un acto de la virtud de religión porque con el conjuro nos aprovechamos de
que es tan grande la autoridad o la bondad de Dios que cualquier persona después de que
ha oído el nombre de Dios queda decidida a dar lo que se le pide en nombre de Dios, lo
cual va en honor de Dios.

254. División.
1. El conjuro es solemne o privado, según que se haga en nombre de la Iglesia, por ministros de la
Iglesia y con un ritual instituido por la Iglesia, o se haga sin estas solemnidades.
2. En imperativo o deprecativo, según que se haga por mandato o con oraciones
a. Imperativo es el conjuro que hizo a Cristo el príncipe de los sacerdotes: Yo te conjuro por
Dios vivo a que nos digas si tú eres el Cristo 3; deprecativo es el conjuro que usa a veces
San Pablo cuando escribe: Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios4.
b. A Dios sólo se le puede conjurar deprecativamente porque no se le puede mandar; y al
demonio sólo imperativamente porque no se le puede rezar; de ambas maneras,
imperativa y deprecativa, se puede conjurar al que es capaz de las dos como el hombre
súbdito.

255. Principios.
1. Sólo se puede conjurar a los entes racionales porque pueden ser llevados a hacer u omitir algo
por solo respeto, amor o temor.
a. Realmente usamos del conjuro con todos los seres racionales; se suele conjurar a:
α. Dios o Cristo;
β. La Virgen María, los ángeles y los santos;
γ. Los hombres viadores, p. e. cuando un súbdito conjura a un superior, un amigo a
otro amigo, un pobre a un rico para que le dé algo por amor de Dios;
δ. Los demonios. El conjuro de los demonios se llama exorcismo.
b. La Iglesia usa el conjuro deprecativo a Dios en las oraciones públicas cuando las
concluye: Por Nuestro Señor Jesucristo.
c. Cuando se exorciza la sal y el agua, no se conjura realmente a ambos, sino a Dios y al
demonio: a Dios con conjuro deprecativo para que conceda sus gracias a esas cosas que

1
) Véase Reuter II. n. 309++.
2
) Véase Lessius, De iustitia et iure l. 2. c. 42. n. 42.
3
) Mt 26 63.
4
) Rm 12 1.
 191
se van a usar, y al demonio con conjuro imperativo para ahuyentarlo y que no perjudique
esas cosas que se van a usar.
d. Cuando se conjura a los roedores, a las langostas, a los granizos, a las tempestades y en
general a los elementos nocivos, realmente no se conjura a todas estas cosas
directamente sino refiriéndolas a Dios para que no permita que hagan daño, y
refiriéndolas al demonio para que no pueda dañar abusando de ellas.
2. El conjuro no produce la obligación de hacer lo que se pide (por el hombre conjurado), sea el
conjuro imperativo o sea deprecativo; porque el conjuro no está instituido para producir una
obligación sino para excitar en el conjuro un temor o amor al divino nombre, para que se
mueva a dar lo que se pide por el mismo.
Luego si el superior conjura al súbdito de forma imperativa a hacer lo que se le pide, el
súbdito está obligado verdaderamente a obedecer, pero no por la fuerza del conjuro, sino por
la del mandato al que va unido el conjuro. Por eso si un súbdito no hace lo que se le ha
mandado, no peca contra la religión, sino contra la obediencia.
3. Para que el conjuro sea lícito, se requieren las tres mismas condiciones que en el juramento:
verdad, justicia y juicio.
a. La verdad del conjuro exige que el que lo hace quiera conseguir realmente lo que pide
con el conjuro, y que la causa por la que lo pide sea verdadera.
La falta de verdad en el conjuro no excede de pecado venial porque no se lleva a la
autoridad divina a confirmar la mentira sino sólo a mover a otro a hacer algo, como si un
fingido pobre pidiera limosna por amor de Dios.
b. La justicia exige que el que hace el conjuro pida una cosa lícita.
La falta de justicia en el conjuro es un pecado grave cuando lo que se pide o se manda es
una cosa gravemente mala; y es pecado leve si eso que se pide o manda es levemente
malo, porque proponer a otro después de interponer la autoridad divina que haga una
cosa mala ciertamente encierra irreverencia hacia Dios, que es mayor o menor según la
cosa sea más o menos mala.
c. El juicio exige que el conjuro se haga por una causa justa de necesidad o de utilidad y con
la debida reverencia al nombre divino.
La falta de esta condición no es más que pecado venial.
192

LIBRO TERCERO.
El tercer mandamiento del decálogo . 1

“Recuerda el día del sábado para santificarlo.”

Ex 20 8.

Este mandamiento en cuanto es afirmativo manda santificar las fiestas, o sea el culto a Dios, externo y
público, mediante la santificación de ciertos días; y en cuanto es negativo prohíbe que se profanen esos días,
sobre todo con obras serviles.
Fin e importancia del mandamiento.
a. Este mandamiento tiende sobre todo a que el hombre descanse dejando lo necesario de
los trabajos principalmente los corporales para ocuparse de las cosas divinas y poder
recuperarse en lo referente al alma y al cuerpo. Es un mandamiento de gran importancia
por los frutos tan saludables que reporta su observación tanto en la vida particular como
en la social. Pero para que estos frutos se recojan con más abundancia, se debe
compaginar de forma adecuada el descanso del cuerpo con la santificación religiosa del
día. Los efectos principales son éstos:
α. Mira por la salud del cuerpo, porque el organismo humano está preparado de tal
forma que necesita un día de cada siete para descansar y no debilitarse poco a
poco por el trabajo. Sin embargo, si estos días festivos no se pasan
religiosamente suelen dedicarse a ocio y voluptuosidades que perjudican a la
salud y no aprovechan.
β. Aumenta el celo por trabajar porque cuando éste es monótono, sin interrupción
por los días festivos, deprime el ánimo mientras que el descanso, adornado por
el culto a la Divina Majestad, levanta el ánimo y lo inunda de santa alegría.
γ. Promueve la vida doméstica, pues se reúnen al mismo tiempo todos los miembros
de la familia generalmente dispersos y ocupados en varios negocios en los días
de trabajo, arraigando más plenamente la familiaridad entre ellos, implicándolos
con más fuerza en el deber de educar, y alimentando y favoreciendo el amor
mutuo con el trato durante un día entero.
δ. Suaviza la oposición entre ricos y pobres, porque con la evocación de su sublime
destino y de la propia dignidad personal, el pobre se reconoce ante Dios igual a
los demás y se persuade de que las virtudes son dignas de honor, mientras que
las riquezas son inanes.
b. Como estos estímulos del descanso que se toma en los días festivos contribuyen
muchísimo al bien del Estado, incumbe a la autoridad civil la obligación de proteger ese
descanso los días de fiesta y prohibir los trabajos serviles, lo que sucede en muchas
ciudades y no sin fruto.

1
) Santo Tomás II. II. q 122. a. 4. San Alfonso l. 3. n. 263 – 332. Suárez, De virtute religionis tr. 2. l. 2.
Sporer-Bierbaum, Theologia moral. decalog. I. trat. 3. n. 482 – 541. Gasparri, De sanctissima eucaristia
(París 1897) II. c. 8. Ballerini-Palmieri Opus theol. Morale2 II. n. 711 – 814. Merkelbach, Summa theol.
mor. II.10 n. 685 – 704. Mausbach-Ermecke, Kath. Moraltheol. II.11 § 44 – 47.
 193
CUESTIÓN PRIMERA.

La santificación de las fiestas.

256. Origen del mandamiento. El mandamiento de santificar las fiestas es en parte natural y en parte
eclesiástico: natural en cuanto manda que al culto divino hay que dedicarle algún tiempo no sólo privado,
sino también público, y eclesiástico en cuanto determina los días y el modo de dar culto a Dios. Luego en
este asunto la Iglesia determinó con precisión el derecho natural.
a. El mandamiento de santificar las fiestas según se observa hoy en la Iglesia comprende
varios elementos:
α. Hay que santificar un día a la semana.
β. Este día no es como en el Antiguo Testamento el último día de la semana, sino
que debe ser el primero, el día del Señor.
γ. El día hay que entenderlo de 24 horas contadas desde media noche hasta media
noche.
δ. Hay ciertos actos religiosos mandados para los días festivos para dar culto a Dios,
y ciertas obras prohibidas como contrarias al descanso religioso.
b. No hay duda del origen eclesiástico de este mandamiento en lo referente a los puntos
tercero y cuarto anteriores; en cuanto al origen del mandamiento respecto los dos
primeros puntos, unos enseñan que ambos, a saber el santificar un día de la semana y el
de hacerlo el domingo en vez del sábado, es de derecho divino 1; otros por el contrario
enseñan que es de derecho eclesiástico que el domingo sustituya al sábado, pero además
también el que se santifique un día a la semana 2; finalmente, otros enseñan que es de
derecho divino el santificar un día a la semana, pero que el día destinado a eso sea el
domingo es de derecho eclesiástico o más bien apostólico 3. Una sentencia muy
extendida entre los autores junto con Santo Tomás y Suárez enseña que son de derecho
eclesiástico estas dos cosas: la obligación de santificar un día a la semana y
precisamente el domingo, y el modo de hacerlo ese día en alabanza del Creador y
Salvador4. En todo caso, Dios mismo, al crear el mundo en seis días y descansar del
trabajo el séptimo, dio ejemplo tanto de la división del tiempo en semanas como de
guardar el descanso el séptimo día de la semana 5.
c. De esto se deduce:
α. Se puede hacer trabajar, sin pecado, a los infieles y a los amentes perpetuos en
trabajos serviles los días festivos, pero no así a los herejes ni a los paganos de
modo que no puedan guardar el precepto natural de dar culto a Dios.
β. La Iglesia puede dispensar de esta ley no sólo a personas aisladas, cuando hay
causa suficiente, sino también a una gran comunidad entera. La Iglesia, sin
embargo, por eclesiástica que sea la ley, no la puede derogar por completo toda
entera, bien por insuficiencia de causa para hacerlo, bien por su suma
importancia espiritual.

1
) Sporer-Bierbaum tract. 3. n. 484.
2
) Suárez, De religione tract. 2. l. 2. c. 4. n. 5.
3
) Fr. Schmid, Worin gründet die Pflicht der Sonntagsruhe? [¿En dónde se basa el deber del descanso
dominical?] (Quartalschrift, Linz 1900) 12++. – Die Gewalt der Kirche über die Sonntagsruhe [La autoridad
de la Iglesia sobre el descanso dominical] ZkTh 25 (1901) 436++
4
) Véase A. Prešeren, Die Beziehungen der Sonntagsfeier zum dritten Gebot des Dekalogs [Las relaciones
de la fiesta del domingo con el tercer mandamiento del Decálogo] ZkTh 37 (1913) 563, 709. I. Böhmer, Der
christl. Sonntag nach Ursprung und Geschichte [El domingo cristiano según su origen e historia] (Leipzig
1930). H. Huber, Geist und Buchstabe der Sonntagsruhe [Espíritu y letra del descanso dominical]
(Salzburgo, 1958).
5
) Gn 2 2, 3. Véase también Ex 20 8 – 11.
194
257. El mandamiento mismo.
1. El mandamiento de santificar las fiestas obliga bajo pecado grave1 a todos los fieles con uso de
razón, por tanto una vez cumplidos los siete años, porque la materia y el fin del mandamiento
son graves; por eso, también en el uso universal de la Iglesia se ha tenido como grave; pero
admite parvedad de materia.
2. Por la constitución Universa de Urbano VIII2, los días de fiesta que había, además de los
domingos, fueron treinta y seis. Pero hoy después de la disposición del Código de Derecho
Canónico se han de guardar las siguientes diez fiestas: Natividad, Circuncisión, Epifanía,
Ascensión, Santísimo Cuerpo de Cristo, Inmaculada Concepción, Asunción, San José, San
Pedro y San Pablo, y Todos los Santos3.
a. Los días de fiesta de los patronos no están sometidas al mandamiento eclesiástico a no ser
que haya un acuerdo con la Sede Apostólica posterior al Código. Los Ordinarios de los
lugares pueden trasladar la solemnidad externa al domingo próximo siguiente 4.
b. Los días festivos que hay que santificar se deben computar de media noche a media noche
siguiente como es el uso de la Iglesia romana y manda la ley eclesiástica 5.
c. Ya hace tiempo que muchas de estas fiestas en algunas regiones, y algunas menos en
otras, se trasladaron al domingo o se derogaron, hasta el punto de que p. e. en Francia y
en Bélgica, fuera de las que coinciden con domingo, ya no se celebran más que cuatro, y
en América del Norte sólo seis. El canon 1247 dice lo que sigue sobre estas fiestas: Si en
alguna parte se traslada o se deroga algo legítimamente, no se haga nada nuevo sin
consultar con la Santa Sede.
d. Si en alguna nación, diócesis o lugar se celebra alguna fiesta de precepto además de estas
diez, bien sea por una ley particular, o por una costumbre incluso centenaria, o por
especial concesión de la Sana Sede, estas fiestas ya no son de precepto 6.
3. La Iglesia obliga a los fieles a dos cosas los domingos y días de fiesta:
a. a oír misa porque hay que dar culto a Dios como principio primero de todas las cosas;
ahora bien, en la nueva ley todos los sacrificios se han reducido al sacrificio de la misa;
b. a abstenerse de trabajos serviles, porque el fin principal de este mandamiento es que el
hombre esté libre para dedicarse a las cosas divinas, y las obras serviles impiden
claramente la dedicación a las divinas7.
Los sacerdotes cumplen el mandamiento al celebrar la misa, y los que no la celebren están
obligados a oírla.
4. El mandamiento de la Iglesia de santificar las fiestas no manda expresamente nada más aparte
esas dos cosas, ni la legítima costumbre ha introducido ninguna otra cosa. Por lo cual
a. Los fieles no están obligados a oír sermones o asistir a catequesis, salvo que les obligue
el precepto natural, p. e. cuando alguien no está suficientemente instruido en lo que debe
saber y creer explícitamente, y no quiere o no puede emplear otro medio para
aprenderlo.
Tampoco porque los párrocos estén obligados 8 a predicar por precepto de la Iglesia los
domingos y días de fiesta, se sigue que los fieles están obligados a oír el sermón, porque
los párrocos están obligados a dar ocasión de que los fieles a quienes pueda serles útil o
necesario se enteren de la doctrina cristiana. Ahora bien es tan saludable y provechoso
escuchar el sermón que ya los padres del concilio de Trento dijeron (l. c.) que los fieles
están obligados, si pueden cómodamente, a oír la palabra de Dios; y el Código de
Derecho Canónico dice que hay que exhortarles y avisarles diligentemente 9.

1
) Véase proposición 52 condenada por Inocencio XI: El precepto de guardar las fiestas no obliga bajo
pecado mortal, excluido el escándalo, con tal de que no haya desprecio. (D 1202).
2
) Constitución Universa de Urbano VIII, 13 de septiembre de 1642.
3
) Canon 1247, 1.
4
) Canon 1247, 2.
5
) Canon 1246.
6
) Código de Derecho Canónico 17 de febrero de 1918; AAS X. 170.
7
) Canon 1248.
8
) Concilio Tridentino sesión 24. c. 4. De reform. Canon 1344.
9
) Canon 1348; 467 § 2.
 195
b. No están obligados a asistir a las vísperas ni a las devociones vespertinas, ni siquiera bajo
pecado leve, salvo que esa omisión produzca escándalo accidentalmente.
c. No están obligados a dar culto a Dios con ciertos actos internos como los actos de fe,
esperanza y caridad, pues el culto a Dios que nos impone este mandamiento es externo,
pero no interno.

CUESTIÓN SEGUNDA.

Oír misa.

Artículo primero.
Modo de asistir a misa.

Se requieren cinco cosas para cumplir el mandamiento de oír misa:

a. debida intención;
b. debida atención;
c. misa entera;
d. presencia corporal;
e. lugar debido.

258. Debida intención, la cual no debe ser, desde luego, la intención de conseguir el fin del mandamiento,
ni la de cumplir el precepto, sino la de hacer lo que ha mandado la Iglesia, o sea asistir a misa. Por lo cual
no cumple el mandamiento el que va a la iglesia a oír música simplemente; pero sí lo cumple el que va por
miedo a los padres.

259. Debida atención. Se distinguen dos clases de atención: externa e interna. Esta excluye la distracción
interna y aquélla la distracción externa.
La atención externa negativamente consiste en la exclusión de cualquier acción externa que no pueda ser
compatible al mismo tiempo con la atención interna, p. e. dormir, charlar; positivamente consiste en cierta
atención inicial que se dirige al sacrificio que se ofrece en el altar (n. 139).
1. Para cumplir el mandamiento eclesiástico se requiere ciertamente la atención externa, sin la
cual la asistencia no sería una acción humana ni religiosa; por eso no cumple quien lee
atentamente durante la misa unos libros profanos, o mira atentamente pinturas, lee
inscripciones, etc.
2. Por la ley natural, o por la virtud de la religión, se requiere bajo pecado leve la atención
interna que se debe a Dios cuando se le da culto.
Pero por el mandamiento de la Iglesia no se requiere más atención interna que la inicial que
encierra la atención externa, por lo que cumple el mandamiento de oír misa el que está
distraído voluntaria o involuntariamente durante toda la misa. Y sin duda la oración no exige
atención interna, luego a fortiori tampoco se exige para oír misa.
a. Como para cumplir el mandamiento de oír misa no es necesario orar, porque la Iglesia no
manda nada más que el acto de culto divino, todo el problema se reduce a si se puede
dar verdaderamente culto divino teniendo la mente distraída. Pero la realidad es que del
mismo modo que la oración, también cualquier otro acto de culto divino externo puede
darse estando distraída la mente (n. 139).
b. Para la práctica, entre ambas sentencias, la afirmativa y la negativa, sobre la necesidad de
atención interna, apenas hay diferencia, ya que los patrocinadores de la sentencia
afirmativa, junto con San Alfonso (n. 313), exigen tan poca atención interna, que por
defecto de atención sólo sería inválida la asistencia a misa si la distracción fuera
voluntaria y total, como p. e. si fuera una forma de revocar la intención, pero vale
196
siempre que se tuviera una atención que de algún modo se dirija al sacrificio que se
ofrece, y esta atención existe siempre que se haya excluido la distracción externa.
c. Luego no satisface el mandamiento el que se duerme profundamente durante una parte
notable de la misa de modo que no se da cuenta de lo que se hace en el altar; pero sí lo
cumple, en cambio, el que dormita de modo que puede discernir lo que se hace en el
altar, aunque le pase durante una parte notable de la misa. – Cumple el mandamiento el
que de vez en cuando habla con su compañero, porque eso no impide la atención
confusa, la cual basta para cumplir el mandamiento. – Del mismo modo cumplen el
mandamiento los que tocan el órgano, cantan, recogen limosna, aunque se dediquen a
esto todo el tiempo de la misa, porque estas acciones no impiden la atención a la misa.
Por la misma razón cumplen los que asisten al sacrificio de la misa medio dormidos o
medio borrachos.
Cumplimiento del mandamiento por parte de los que se confiesa durante la misa. – No lo
cumplirían en cuanto la confesión impidiera la atención externa; pero tanto hacer la
confesión como oírla no excluye la atención externa, lo cual lo sostienen muchos autores
como no improbable1.

260. Oír misa entera.

1.No basta con asistir a la parte esencial e integral del sacrificio, sino que por mandamiento de la
Iglesia hay que asistir a toda la misa, es decir desde el salmo Iudica hasta la bendición
sacerdotal inclusive.
2. El que no puede asistir a la misa entera está obligado si puede a asistir al menos a la parte
esencial e integral, es decir a la consagración y a la comunión; y el que no puede realmente
asistir ni a éstas, no está obligado a hacerlo a las partes accidentales, porque no puede cumplir
ya el mandamiento ni en su parte sustancial.
Así pues, el que llega antes de la consagración y no puede asistir a otra misa, está obligado a
oír la parte que le falta; pero el que llega después de la consagración, no está obligado a oír la
parte que le falta porque no asiste a la esencia del sacrificio para la que se requiere ciertamente
la consagración. Por eso en este caso no puede cumplir el mandamiento en cuanto a la
sustancia, y la Iglesia no manda que asistamos sólo a las ceremonias sin sacrificio: Luego en
este caso no puede prácticamente urgir la obligación 2.
3. Luego, omitir parte de la misa es pecado, que será grave o leve según que la parte omitida sea
notable o pequeña. La gravedad de la parte omitida hay que establecerla no sólo por su
duración sino por encima de todo por su dignidad; por eso se considera notable la tercera parte
de la misa, pero si es una de las más dignas también puede constituir una parte notable aunque
sea de menor duración. Así pues:
a. Parte pequeña cuya omisión es pecado leve: desde el comienzo hasta el Credo inclusive o
el Ofertorio exclusive; toda la parte desde la poscomunión; hasta la epístola exclusive y,
en la misma misa, todo lo que sigue a la comunión; sólo el ofertorio; sólo el prefacio.
b. Parte notable:
α. Por su duración: desde el comienzo hasta el ofertorio inclusive; todo lo anterior al
Evangelio y, en la misma misa, todo lo que sigue a la comunión.
β. Por su dignidad: desde el prefacio exclusive hasta la consagración; desde la
consagración hasta el Pater noster; la consagración y la comunión de la misma
misa aunque se asista a la parte intermedia; la consagración sola, pero no (al
menos probablemente) la comunión sola. – El que sale de la iglesia antes de la
consagración y vuelve en el momento que ha terminado no cumple en rigor el
mandamiento. Sin embargo como el tiempo que está ausente es muy breve no
está obligado necesariamente a oír otra misa, siempre que no haya omitido al
mismo tiempo la consagración y la comunión3.
c. Para determinar el pecado de los que llegan tarde a la iglesia cuando ha comenzado la
misa no hay que atender tanto a la parte que han perdido, sino principalmente a la mayor
o menor negligencia en procurar oír la misa entera y prevenir el peligro al que se

1
) Véase Ballerini-Palmieri II. n. 773++. Génicot I. n. 431.
2
) Ballerini-Palmieri II. n. 781.
3
) Suárez, De eucharistia q. 88. sect. 2. n. 6.
 197
1
expusieron voluntariamente de llegar tarde no oyendo la misa entera . Pues el que piensa
que va a perder sólo una pequeña parte, si no se da más prisa, peca levemente aunque
llegue después del ofertorio; pero el que duda o piensa que si no se da más prisa perderá
una parte notable, y lo desprecia con culpa, peca gravemente aunque llegue al Gloria.
¿Cumple el mandamiento el que oye dos medias misas? – Ciertamente no lo cumple, si las
oye al mismo tiempo, porque la misa por naturaleza propia consta de partes sucesivas 2.
Si las oye sucesivamente y la consagración y la comunión pertenecen a la misma misa,
lo cumple porque oye una misa entera; pero si la consagración y la comunión no
pertenecen a la misma misa, no lo cumple porque las partes no constituyen un único y
entero sacrificio, y la Iglesia lo que manda es asistir a un único y entero sacrificio.
4. De aquí se deduce la obligación de suplir lo que falte, cuando se puede, con otra misa, si
alguien omitió alguna parte de la misa a cuya consagración y comunión asistió. No puede
suplir una parte esencial porque las partes esenciales deben ser del mismo sacrificio. Una
parte integral se puede suplir y, a veces, se debe; pues como cualquiera está obligado a oír una
misa entera, el que ha perdido una parte notable está obligado bajo pecado grave, y el que ha
perdido una parte pequeña, bajo pecado leve; pero como lo poco se tiene por nada, una causa
razonable excusa también de la obligación de suplir un defecto leve.

261. La presencia corporal. Al menos debe ser una presencia moral; y se considera que es moral cuando
a. se está unido moralmente al celebrante y
b. cuando el que asiste, dentro o fuera de la iglesia, puede ver u oír al celebrante, o al menos
puede seguir la misa a través de los signos de los asistentes.
Por eso cumple:
a. El que está dentro de la iglesia, aunque sea en el coro detrás del altar, o detrás de una
pared o de una columna, o en alguna capilla donde no puede ver ni oír al sacerdote,
siempre que por el sonido de la campanilla o por los signos de los otros que oyen la misa
se entere de lo que hace el sacerdote. Lo mismo el que en una gran iglesia se encuentra a
una gran distancia (más de treinta pasos) del altar en donde se dice la misa siempre que
pueda darse cuenta de lo que hace el sacerdote, porque está moralmente unido con él.
b. El que está en la sacristía o en otro lugar cerca del altar desde el que pueda ver al
sacerdote, o aunque no lo pueda ver porque esté cerrada la puerta, pero siempre que lo
pueda oír y enterarse de lo que hace en el altar. También los que salen de la iglesia por
poco tiempo para tocar las campanas o traer el vino, porque no se han marchado
moralmente, porque colaboran en el sacrificio y han salido a causa de la intención de
cooperar.
c. El que está fuera de la iglesia pero cerca de la puerta, aunque esté cerrada pero pueda
seguir la misa de oídas. Igualmente el que está a alguna distancia de la iglesia que no
puede recoger toda la multitud de fieles, siempre que esté unido a la multitud.
Finalmente, también el que está en la ventana de su casa desde la que ve el altar, aunque
la plaza esté de por medio siempre que la casa no esté a más de treinta pasos de la iglesia
(según de Lugo). Pero no cumple el que se encuentre fuera de la iglesia a una distancia
mayor de unos treinta pasos, aunque pueda seguir la misa porque moralmente ya no está
unido al celebrante.
d. Luego no cumple el mandamiento eclesiástico el que oye la misa retransmitida por radio o
el que la ve desde lejos (con un telescopio p. e.) y la sigue con la mente, aunque quizá
por derecho divino recoja los frutos de la misa3.

262. Lugar debido.

1. Los fieles cumplen el mandamiento de oír misa si asisten a misa cualquiera que sea el rito
católico con que se celebre, al aire libre o en cualquier iglesia u oratorio público o
semipúblico y en las capillas de los cementerios privados 4.

1
) Génicot I. n. 339.
2
) Inocencio XI proscribió esta proposición (53): Satisface el precepto de la Iglesia de oír misa, el que oye
dos de sus partes y hasta cuatro a la vez de diversos celebrantes. (D 1203).
3
) Véase Pío XII, Encíclica sobre cinematografía, radiofonía y televisión. A. A. S. 49 (1957) 800.
4
) Canon 1249.
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a. Aunque las capillas de los cementerios de las que trata el canon 1190 sean oratorios
privados, los fieles pueden sin embargo cumplir en ellas el precepto dominical. El
Ordinario puede habitualmente permitir varias misas 1.
b. La ley antigua por la que los fieles estaban obligados a oír la misa los domingos y festivos
en la iglesia parroquial, hace tiempo que fue derogada por la concesión hecha a los
mendicantes2 así como por la costumbre contraria vigente en todo el orbe. Por eso el
obispo no puede mandar a sus fieles que oigan la misa en la iglesia parroquial, porque
no puede derogar una costumbre universal que ya se ha revestido con la naturaleza del
derecho común3.
2. En los oratorios privados los fieles no cumplen la ley a no ser que tengan privilegio concedido
por la Sede Apostólica4.
Gozan de este privilegio especial por derecho propio
a. los oratorios de los cardenales y de los obispos tanto residenciales como titulares, aunque
sean privados5;
b. las capillas erigidas en los cementerios por las familias o las personas privadas, aunque
sean oratorios privados.
El que tiene indulto de oratorio privado cumple el mandamiento oyendo allí la misa. Sin
embargo, para saber quiénes y cuándo cumplen el mandamiento de oír misa en un oratorio
privado hay que tener en cuenta los indultos. Normalmente en ellos se dice:
Cumplen el mandamiento:
a. aquellos a los que se ha concedido el indulto;
b. los consanguíneos y afines que vivan en la casa hasta el cuarto grado inclusive;
c. sus huéspedes;
d. sus familiares o criados cuyo servicio es necesario durante el tiempo de la misa, bien
porque deban servir para la misa, bien porque deban acompañar a los amos.
El Ordinario, por una causa justa y razonable, pero distinta de la del indulto, puede permitir la
misa incluso en las fiestas más solemnes, pero a modo de acto, no habitualmente 6.
3. El que tiene el privilegio de oratorio privado no está obligado a usarlo para cumplir el
mandamiento si no puede acudir a la iglesia, aunque el sacerdote pueda llegar fácilmente. No
está obligado a esto, ni por el privilegio porque nadie está obligado a usar un privilegio, ni por
el mandamiento porque no obliga a emplear un medio extraordinario para cumplirlo.
Por la misma razón, el sacerdote tampoco está obligado a usar el privilegio de celebrar en un
altar portátil (movible) o en un oratorio privado para cumplir el mandamiento de oír misa en
un día festivo.
4. En el mar:
a. Ciertamente los navegantes cumplen el mandamiento si se celebra la misa en la capilla
fija de las naves, porque se considera oratorio público7.
b. Los autores no se ponen de acuerdo en lo que pasa si no hay oratorio fijo y la misa se
celebra en una sala común de la nave8 sobre un altar portátil..
Los que niegan que se cumple, o conceden sólo la probabilidad y por tanto también
niegan que los fieles estén obligados, argumentan partiendo de que en tal caso se celebra
por privilegio meramente personal y no al aire libre, y por tanto este caso no está
comprendido en el canon 1249. – Los que afirman que se cumple, dicen con más verdad
que el canon 1249 excluye solamente los oratorios privados y no los privilegiados; y las
habitaciones y los salones de las naves no son oratorios privados. Esto lo confirma

1
) Canon 1194.
2
) Constitución de Pío V Etsi mendicantium de 16 de mayo de 1567 § 2 n. 8.
3
) Benedicto XIV De synodo l. 14. n. 10.
4
) Canon 1249. Los oratorios que se erigen con licencia de la Santa Sede en las casas de campo de los
religiosos son oratorios meramente privados, porque este tipo de casas no es casa religiosa sino profana. Por
eso no se puede cumplir en ellas el mandamiento de oír misa por quienes no pertenecen a los religiosos y
familiares suyos, a no ser que tuvieran concedido un privilegio especial.
5
) Canon 1189.
6
) Canon 1195 § 2.
7
) S. R. C. 4 de marzo de 1901. Decr. Auth. n. 4069 ad V.
8
) Periódica XIX, 124*++.
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también el índice del Código cuando en la palabra Misa pone “mandamiento que
cumplen oyendo misa... en cualquier parte, excepto en los oratorios privados, salvo que
tuvieran privilegio”.
En la práctica, hay que hacer saber a los navegantes católicos lo que tienen que hacer en
cuanto a la celebración de la misa, porque piensan que no están obligados a entender estas
sutilezas, y además para que no se vean en peores condiciones que los acatólicos que tienen
sus celebraciones de los días festivos incluso en las naves.

Artículo segundo.

Causas que excusan de oír misa.

263. Causas excusantes. En general cualquier causa medianamente grave excusa de oír misa, o cualquier
perjuicio o daño notable en los bienes del alma o del cuerpo, propios o del prójimo 1, porque como este
mandamiento no pertenece a los más graves, cualquier causa verdaderamente grave excusa de su
observación. Se enumeran cuatro causas de este tipo:
a. impotencia moral;
b. caridad;
c. obligación;
d. costumbre.
Para juzgar en concreto si una causa excusante es suficiente o no, hay que mirar a la condición de la
persona de que se trate; lo que es grave para una no lo es para otra, y, además hay que mirar al estado de la
conciencia porque quien tiene una conciencia timorata no exagerará en general los perjuicios ni buscará
pretextos para no cumplir su obligación.
1. Por impotencia moral, como es cualquier perjuicio grave, están excusados:
a. Quienes viven lejos de la iglesia. Según San Alfonso, todos, incluso los que están sanos,
están excusados si tienen que hacer un camino a pie de una hora de reloj, y menor
distancia si hay una tempestad, o si se trata de una persona débil de fuerzas; pero los que
pueden ir en un vehículo no están excusados aunque la distancia sea mayor.
Como bien añade Busenbaum, en este asunto hay que atenerse a la costumbre local; y
sin duda en las montañas de nuestra tierra (el Tirol), nadie se siente excusado porque
esté a una hora de distancia por el reloj, siempre que se encuentre bien de salud.
b. Los que temen una pérdida de la honra, como los que no tienen vestido adecuado a su
posición, las jóvenes embarazadas por fornicación oculta, a no ser que puedan asistir a
una misa muy temprana.
c. Los que tienen que salir necesariamente de viaje o no pueden interrumpir lo empezado.
d. Los que temen una importante pérdida de bienes de fortuna: un daño emergente o un lucro
cesante. Hay que tener en cuenta que el daño que hay que sufrir excusa con más
facilidad que el lucro cesante, pero parece que una pérdida importante de lucro excusa;
esta importancia del lucro es diferente según la posición y condiciones de las personas.
No todos los autores conceden que la pérdida de un lucro importante excusa, pues
aunque cualquiera tiene derecho a evitar un daño suyo, sin embargo no lo tiene para
lucrarse en un día de fiesta. Pero para los que se sustentan con el trabajo, parece que hay
que concederlo porque a estos raramente se les presenta la ocasión de tener un gran
lucro y para ellos es lo mismo perder un lucro importante, que sufrir un gran daño.
Luego para que el lucro cesante excuse hace falta que sea extraordinario y notable
respecto la persona a la que se considera perjudicada, lo que ordinariamente se considera
que es el doble de la ganancia correspondiente a un día. Haría falta una causa más
importante si además se tuviera que soportar un trabajo servil, y todavía mayor si se
temiera que podía dar lugar a escándalo.

1
) Véase San Alfonso n. 324.
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e. Los enfermos y convalecientes que temieran un gran daño a su salud o un alargamiento de
la convalecencia.
α. La posibilidad real de un daño de esta clase se debe determinar con un juicio
prudente sin que haga falta recurrir al de un médico o al del confesor, sino que el
mismo enfermo puede decidir sobre esto siempre que sea capaz de llegar a un
juicio prudente. Generalmente se puede decir que está excusado el que sufre un
daño igual al que en cualquier día de trabajo dejaría normalmente todo lo demás,
p. e. el éxito de su trato del negocio, compra de lo necesario, etc. 1.
β. Según los médicos, el aire corrompido de las iglesias suele acarrear daños más o
menos graves, y puede ser una causa excusante de la asistencia frecuente al
templo. Luego aquellos que experimentan en la Iglesia incomodidades notables
como angustias o desmayos están excusados de asistir a misa. Esto ocurre
raramente a las personas sanas, pero es más frecuente en los enfermos y débiles
de salud y en los que padecen fácilmente irritaciones de los nervios 2.
f. Los que trabajan en talleres donde no se puede dejar el trabajo empezado o apagar el
horno encendido. Pero si no apremia la necesidad del trabajo, el patrono del taller está
obligado a dejar a sus obreros el tiempo necesario para que puedan oír misa.
g. Las mujeres y los hijos por la gran indignación del marido o de los padres; los soldados
que se expusieran a la vejación de los jefes o a las continuas burlas y muchas molestias
de los compañeros, siempre que la omisión de la misa no se les hubiera pedido
precisamente para demostrar desprecio a la Iglesia.
2. Por caridad, es decir, para ayudar al prójimo que se encuentre en alguna necesidad espiritual o
corporal. están excusados:
a. los que asisten a los enfermos;
b. los que auxilian al prójimo en un caso de incendio o de aluvión, etc.;
c. los que