2015

Primera clase
Historia del Pensamiento II - Castagnola

El príncipe lo analizamos como texto teórico porque el conjunto de observaciones que

hace Maquiavelo en el texto deben ser observadas a la luz de cualquier coordenada
espacio temporal. Desde luego que Maquiavelo entendió que ese texto era útil para la
Italia de su tiempo y lo dice explícitamente y uno de los motivos que explica es ese pero
nosotros no vamos a leer El príncipe a comienzos del siglo XVI, sino que lo vamos a
leer en el 2015. Entonces, se entiende que es un escrito que actualmente tiene relevancia
o significación para el análisis. Entonces lo importante, aquello en lo que los voy a
evaluar fundamentalmente es en el examen del texto leído como un escrito de naturaleza
teórica. Sus conclusiones son relevantes en la actualidad o en general para pensar la
política moderna.
Hay algo que introduce Maquiavelo que es la idea de que la política debe ser pensada
con instrumentos distintos de la teología y eso ya es muy novedoso.
Pero la idea es que estos autores son particularmente relevantes desde el comienzo del
siglo XVI, desde la redacción de El príncipe y desde la reforma luterana, porque Lutero
está diciendo cosas muy similares a las de Maquiavelo.
Lo básico que está diciendo es que la política es una esfera que tiene que ver
estrictamente con lo público y que no tiene nada que ver con el universo privado de los
hombres.
El primero que formula que la política debe identificarse con lo público y que para el
análisis político debe establecerse una separación entre la esfera pública y la privada es
Maquiavelo. Todos los otros, que siguen a Maquiavelo, lo van a criticar pero van a
tomar esa idea como válida. Algo que no existe antes.
Van a hablar de la desteologización de la política, está puesto en la fundamentación.
Antes de Maquiavelo no está eso. Hay, básicamente, dos concepciones: la griega y la
cristiana.
Por razones diversas, ninguna de las dos establece una estricta separación entre el
universo político y público por razones diferentes.
-El caso griego: Edipo rey de Sófocles, desde la perspectiva que fue diseñada en el siglo
XIX, a partir de Freud y de Nietzsche, se percibe como un alegato de tipo moral. Es
decir, las plagas y los inconvenientes que se ciernen sobre Tebas son el resultado de lo
que le pasa personalmente a Edipo pero es una lectura incorrecta desde el punto de vista
de la perspectiva que era posible adoptar con esa obra de teatro en el siglo XIX.
Sófocles quiso decir otra cosa. Los problemas políticos de Tebas tienen que ver con
determinadas experiencias personales que le suceden al rey porque en la concepción
griega no hay ningún tipo de hiato entre el universo individual, es decir, lo que sucede
en la polis y lo que sucede en el cosmos. Por lo que Edipo rey, en realidad, es una obra
política, no moral. Leída desde los cánones interpretativos de la Grecia Clásica, es una
obra política porque no se concibe a la política como algo restringido a la esfera de lo
público.
-El cristianismo tiene algo muy similar, el que interrumpe eso es Maquiavelo. Entonces
ya empieza a aparecer esta idea de que lo político se circunscribe a lo público y que no
debe considerarse a la esfera de actividad privada de los hombres como un área de
competencia propia del análisis político. En ese sentido, lo que dice Maquiavelo no se
aplica a la concepción griega o a lo que dice la romana.

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Además, hay otra cuestión. Los primeros textos que nosotros vamos a leer, no tanto el
de Maquiavelo, más bien los de Hobbes o los de Locke, empiezan a fundir un término
que se llama sociedad civil, que en la actualidad se entiende. La traducción “histórica”
de este término es mercado capitalista. Entonces, los primeros textos son producidos
mientras se está gestando la transición al capitalismo. Entonces, hay una serie de
problemas asociados a la emergencia del mercado capitalista que son muy difíciles de
ser trasladados a épocas anteriores al siglo XVI. Uno que sí podría ser, en algunos
escritos, útil para las sociedades precapitalistas es, por ejemplo, Rousseau, que pueden
hacer pensar respecto de sociedades donde no ha aparecido el mercado. Pero, en
general, son autores que están volcados a lo que se llama la problemática moderna.

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¿Era Maquiavelo maquiavélico? ¿Qué clase de moral es la moral política si es que
existe una cosa llamada moral política? Eso es un debate actual. O lo que va a plantear
Hobbes que es la obligación estatal de garantizar seguridad a sus habitantes, eso
también puede ser discutido actualmente aunque Hobbes ha planteado una serie de
cosas que pueden ser relevantes para discutir la política en el siglo XVII, en el siglo
XIX y actualmente. Ahora, para comprender el sentido teórico, hay que desembarazarse
de las dimensiones propiamente históricas de los textos (¡!).
Es decir, Maquiavelo está diciendo cosas del contexto histórico del siglo XVI, Hobbes
está diciendo cosas sobre el contexto histórico inglés del siglo XVII y vamos a ver ese
contexto, pero a mí no me interesa tanto eso como que ustedes puedan examinar al texto
como un texto de teoría política y de filosofía política haciendo abstracción de las
condiciones históricas en las cuales fue escrito (¡!). Esa es la diferencia.
Por ejemplo, Hobbes sostiene, en palabras actuales, que en una sociedad de mercado, el
hombre prefiere el orden al desorden y eso es aplicable en la sociedad del siglo XVII
tanto como ahora. Rescatar eso. O sea, antes que el desorden, cualquier cosa. Cuando la
gente percibe una situación política de caos, entonces apuesta a cualquiera que le
ofrezca una garantía de orden. No importa su naturaleza. Entonces, eso es útil. Eso es lo
que vamos a plantear, más allá de cualquier periodo histórico.
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Sheldon Wolin introduce lo que él llama la desteologización de la política. Maquiavelo

no es el único que introduce este concepto que Wolin llama así, el otro que lo hace es
Lutero.
Lutero y Maquiavelo son contemporáneos y están expresando, cada uno desde su lugar,
una atmósfera que tiene que ver con esto que Wolin llama la desteologización de la
política.
Por teologización de la política, Wolin entiende básicamente dos cosas que están muy
interrelacionadas entre sí.
-La primera es que la teología sirve, es útil, como herramienta para el análisis político.
Desde San Agustín hasta Maquiavelo, excluyéndolo a Maquiavelo, se consideraba que
el conjunto de conceptos que aportaba la teología era útil para el análisis político.
Entonces, la desteologización de la política (en concepto de Wolin) tiene que ver con la
noción de teologización de la política que, en primer lugar, significa cuestionar la idea
de que la teología política sea una herramienta útil para el análisis.
Ahora, la idea de que la teología podría ser útil para el análisis político aparece asociada
a un segundo elemento, que fue por primera vez formulado por Agustín de Hipona y
que ha sido llamado proyecto agustiniano.

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-La idea de San Agustín es que era posible moldear, diseñar, conformar la ciudad de los
hombres o ciudad terrena de acuerdo con los parámetros de la ciudad de dios.
En el proyecto de San Agustín, el cristianismo como proyecto político debía procurar
alcanzar el objetivo de hacer que los hombres se comportasen a imagen y semejanza de
los santos. Entonces, que la ciudad terrena, de los hombres, constituya una imitación de
la ciudad de dios o ciudad de los santos. Por eso, entre otras cosas, la teología, como
forma de conocimiento, podría ser útil para el análisis político. Es perfectamente
compatible el proyecto de San Agustín con el proyecto de que la teología es una
herramienta útil para el análisis político.
Una consecuencia de este aspecto, del esfuerzo que va a hacer San Agustín, que es
construir la ciudad de los hombres a imagen y semejanza de la ciudad de los santos, es
ganarse el corazón de los hombres. O sea, una de las cosas que está detrás del proyecto
agustiniano es que lo hombres no se comportaran cristianamente por lo externo sino que
se comportasen cristianamente con su corazón, o sea, con absoluta sinceridad, que
fueran cristianos no solamente foro externo sino también foro interno. O sea, que el
mensaje de cristo ganase efectivamente el corazón de los hombres. Detrás del proyecto
de San Agustín, entonces, hay un esfuerzo por suprimir el límite entre lo público y lo
privado.

Entonces, hasta Maquiavelo primaba el proyecto agustiniano. Este proyecto tenía dos
aspectos importantes.
- Uno es que la teología era una herramienta útil para el análisis político.
- El otro buscaba como objetivo final hacer que los hombres se comportaran en la tierra
del mismo modo que lo hacían los santos en el cielo.

Pero para que lo hombres en la tierra fueran santos tal y como eran los santos en la
ciudad de dios, el cristianismo tenía que penetrar el corazón de los hombres, tenía que
invadir la esfera privada y, por lo tanto, suprimir el hiato entre el universo de lo público
y el reino de lo privado. Maquiavelo es el primero que reconoce, junto a Lutero, que el
proyecto de Agustín fracasó. Mil años de cristianismo no habían conseguido penetrar el
alma de los hombres.

Maquiavelo:
Entonces, el primer corolario que va a señalar Maquiavelo es que la teología no puede
ser más un instrumento válido para el análisis político. Y lo segundo es que yo no puedo
hacer que el universo de lo privado forme parte de aquello que quepa llamar política. El
universo de lo privado queda afuera. La política es pura y exclusivamente una reflexión
o un conjunto de ellas sobre la esfera de lo público, que de ninguna manera puede
afectar el universo de lo privado.
Acá empezamos a ver como Maquiavelo está poniendo de lado, en su reconocimiento
del fracaso del proyecto de San Agustín, como la moral privada de los hombres debe
quedar fuera de lo que es la competencia de lo público. Se da en un contexto específico,
en el comienzo del siglo XVI.

Lutero:
Lutero está diciendo lo mismo. Va a plantear de modo explícito que no es posible hacer
que los hombres se comporten como santos. La ciudad de los hombres es un universo y
la ciudad de los santos es otra completamente distinta y la relación que existe entre estos
dos es completamente discreta. Es decir, el argumento de Lutero va estrictamente en la
dirección de lo que él va a denunciar en su tesis. Lutero sostiene que el esfuerzo por

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fundir estas dos esferas ha hecho que la ciudad terrena haya terminado contaminando a
la ciudad de dios. El esfuerzo por establecer un puente entre las dos ciudades ha logrado
que la ciudad de los hombres corrompiera a la de los santos. Esa corrupción se ve, por
ejemplo, en la venta de indulgencias, en el santoral o en la venta de reliquias. Entonces,
para enfrentar esto, Lutero plantea un corte estricto entre ambos.

Por caminos diferentes, tanto Lutero como Maquiavelo están planteando la necesidad de
establecer una diferencia entre las dos ciudades. Desde lugares diferentes, convergen en
la desteologización de la política. Por lo tanto Maquiavelo no es un individuo, en un
punto Maquiavelo está respondiendo a un clima de época que reconoce el fracaso del
cristianismo en la política.
Entonces, Maquiavelo está ubicado en un contexto que empieza a pensar la política a
partir del reconocimiento del fracaso del proyecto agustiniano. En ese sentido, la
conclusión más general es que público y privado son dos esferas distintas y lo político
solamente se circunscribe a la esfera de lo público. La moral privada de los hombres
queda afuera. El universo privado queda afuera.

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Contexto histórico y de elaboración:
Otra vez vamos a encontrar con la moral en la política pero a propósito de otra cuestión.
- El contexto histórico en el cual Maquiavelo escribe “El Príncipe” es finales del siglo
XV y comienzos del XVI.
- La península itálica no constituye una unidad política, está divida en principados.
Florencia, de donde era oriundo Maquiavelo, Génova, Venecia. El único estado más o
menos importante era el Estado Vaticano.
- Sin embargo, en la realidad, esta región estaba sometida a la influencia de dos
importantes potencias políticas: el Sacro Imperio Romano Germánico y el Reino de
Aragón. Italia era una región sometida y expuesta a potencias extranjeras.
- Uno de los aspectos que estaba detrás de la fragmentación política era aquello a lo que
debía su prosperidad: su importante desarrollo urbano. Particularmente, el centro y
norte de Italia habían desarrollado desde el siglo XIII un importante desarrollo urbano.
Era, junto con las ciudades que formaban parte del Báltico, la región con mayor
desarrollo urbano de Europa a partir del siglo XIII.
- El desarrollo urbano tenía injerencia sobre la fragmentación de Italia. El desarrollo
urbano perpetuaba la fragmentación porque Aragón y los Staufen (dinastía del Sacro
Imperio Romano Germánico) buscaban ejercer influencia en esta región en razón de la
riqueza que estaba asociada al desarrollo urbano porque los dos tenían intereses
políticos en Italia en virtud esta riqueza.

La situación en Italia, es decir, fragmentación e influencia de potencias extranjeras,

es uno de los disparadores de la redacción de El príncipe. El contexto histórico de la
redacción es doble.
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Aclaración: Maquiavelo escribió varias obras literarias y políticas. El príncipe no es lo

único que escribió pero es la obra que ha pasado a la historia como un texto
fundamental de la filosofía política.
El príncipe no representa al verdadero Maquiavelo. Hacia el final de su vida,
Maquiavelo revisa y modifica algunos conceptos sobre la voluntad política para unificar
Italia.

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Propósito de la redacción: es doble.
1. Objetivo pedestre: conseguir trabajo. Maquiavelo intentaba reconciliarse con los
Medici para recuperar su puesto diplomático perdido en la lucha facciosa entre los
principados.
2. Redacción de un texto de guía u orientación a un príncipe que estuviere interesado en
construir la unidad de la nación italiana (pensando en el norte y centro). Aparece otra
vez el tema de la moral porque Maquiavelo creía que la acción política de un príncipe
orientado según sus indicaciones podía servir para construir la unidad nacional italiana y
ese propósito puede ser visto como algo moral (la argumentación extensa sobre ese
punto aparece en el capítulo 26, el último). Entonces ya se empieza a problematizar.
En este sentido, Hegel, gran admirador de Maquiavelo, procuraba encontrar la solución
a un problema similar al que se había enfrentado Maquiavelo en el siglo XVI (La
constitución de Alemania, Hegel). En parte por eso, Hegel era un gran admirador de
Maquiavelo porque se enfrentaba a problemas similares que habían preocupado a
Maquiavelo. Pero también Hegel dice otra cosa y es que Maquiavelo no dice que en el
fondo la moral está fuera de la política sino que el estado era aquel que establecía el
límite entre lo que cabria llamar público y lo que cabria llamar privado y que entonces
hay una moral política.
El argumento de Maquiavelo entero es que es el estado, la voluntad política del
príncipe, la que decide si poner y donde el límite entre lo público y lo privado. Y esa
idea de que el estado fuese condición de posibilidad del límite entre ambas esferas era lo
que le parecía a Hegel genial de parte de Maquiavelo.
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Quentin Skinner: texto que empieza con declaraciones de políticos. Una de las cosas
que hace Skinner es problematizar la antinomia entre Maquiavelo y moral.
Si la moral privada tiene que estar afuera de los asuntos propiamente políticos porque el
proyecto agustiniano fracasó, entonces esta oposición empieza a cuestionarse.
Maquiavelo diría (¡¿?!): “Yo no estoy en contra de la moral cristiana, lo que yo estoy
diciendo es que la moral cristiana fracasó”.*

Pregunta de estudiante:
El punto central que señala Maquiavelo es Italia, a él le importan los italianos, no otras
naciones. En este sentido, dice que “los italianos tienen la piedra en la boca”. Si yo
estoy pensando en la construcción de poder político en Italia, primero tengo que saber
cómo son los italianos. No es una crítica sobre el pueblo porque él apuesta a la unidad
política italiana pero teniendo presente que lo que hay que unificar son los italianos. Lo
único que tienen de católicos es que van a misa. Desde el punto de vista político,
ponderar la naturaleza del italiano es importantísimo. Pero no es una crítica. Observa
que el cristianismo no se ganó el alma de los italianos, por eso el proyecto político
fracasó. Es un dato.

Hay dos tipos de filosofía política:

Fáctica: analiza el fenómeno político en términos de lo que es. Maquiavelo.
Normativa: extrae conclusiones políticas a partir de lo que debe ser. Habermas (teoría de
la acción comunicativa). Agustín de Hipona.

Entonces, tácticamente, según Maquiavelo, el italiano no cree en nada. Si voy a hacer

política, lo primero que tengo que saber es a quien voy a gobernar. Es un dato que no

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tiene valoración, es fáctico en esta ponderación. Maquiavelo es hostil al cristianismo
pero el fondo de su argumento no tiene que ver con la posición personal de Maquiavelo
respecto del cristianismo.

*Continúa con el análisis de Quentin Skinner:

Entonces, hemos visto que el hiato entre el pensamiento de Maquiavelo y moral
empieza a problematizarse.
Primero, cuando se ve que para Maquiavelo dejar la moral privada afuera no es un
capricho sino el reconocimiento de una circunstancia fáctica que ocurre en la Italia de
comienzos del siglo XVI.
Segundo, cuando vemos que el propósito fundamental de la redacción de El príncipe es
lograr la unidad política de Italia. Entonces, ese objetivo lo puedo plantear como moral.

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El objetivo de la clase es mostrar que la visión de Maquiavelo es estereotipada e
incorrecta.
La verdadera recuperación del pensamiento político de Maquiavelo es con Hegel. En el
siglo XVI, Maquiavelo como pensador político no es tenido en cuenta. Él escribe obras
de teatro. Su obra no es tenida como política.

Es un pensador incómodo, por ejemplo Maquiavelo va a hacer mención explícita de una

necesidad de violencia en la construcción de poder político. En ese sentido, hay muy
pocos autores de filosofía política que lo hacen. Él está en la frontera de la inmoralidad
o de la amoralidad.

Utilizando la etimología latina:

- Moral se refiere específicamente a la conducta privada de los hombres.
- Ética se refiere al comportamiento de los hombres en relación con otras personas.

Maquiavelo se concentra en lo que nosotros llamamos ética y va a hacer una reflexión

que después va a repetir Max Weber, muy parecida pero desde otro lado:
Un acto político se distingue de todos los actos de los hombres en la medida en que vos
tenés que ponderar su ética en relación a las consecuencias que tiene. Hay actos que no
tienen consecuencias éticas, es decir, que no alcanzan a involucrar o a afectar a terceros.
Maquiavelo dice lo mismo que Max Weber: la ética de la acción política no se mide por
la naturaleza del acto sino por las consecuencias que ese acto tiene para terceros.
La ética de los actos políticos es distinta de otros actos porque en el acto político hay
que ponderar o mensurar el efecto que tiene. No solamente el acto mismo sino el tipo de
repercusión, porque por definición el acto político tiene consecuencias.
Moral o inmoral, ético o no ético, en política es algo que se mide por la consecuencia
del acto porque el acto político siempre tiene consecuencias para terceros. Entonces, la
ética o la moral política no pueden ser iguales a la ética o a la moral privada.
O sea, el acto político tiene medios y fines. Lo que Weber llamaba consecuencias del
acto político es lo que se puede llamar fines. Y el acto mismo es el medio.
Pero toda la línea argumentativa, tanto de Maquiavelo como de Weber, apunta a decir
que el acto político tiene una naturaleza tal que no puede ser equiparada desde el punto
de vista moral o ético a otro tipo de actos.

Otra vez repite que son temas incómodos porque Maquiavelo sostiene que el
cristianismo fracasó y hay que encontrar formas de construcción de poder político que

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no reposen sobre la moral cristiana. Lo que él encuentra es lo que escribe en El príncipe.
Mucho tiempo después que Maquiavelo, Nietzsche va a decir en Zaratustra, en donde
se habla de la muerte de dios, que la humanidad no puede sobrevivir a la muerte de dios
en términos éticos. O sea que sin el cristianismo, hay que moverse en un universo moral
y ético que es mucho más resbaloso o más complejo que aquel que podía proporcionar
la moral cristiana que de todas formas fracasó.
Son temas complicados y que tienen injerencia hoy porque Maquiavelo fue el primero
que vio un mundo completamente secularizado como es el de hoy. Análisis político en
un mundo secularizado, donde dios ha muerto. A comienzos del siglo XVI, Maquiavelo
vio problemas que existen hoy en el 2015.
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Objeto de estudio de El príncipe:
La construcción del poder político en lo que el llama principado no hereditario.

Tablero de dirección:
26 (exhortación a un príncipe)-25 (fortuna)-1-2-3-(…)-24.

Segunda clase
Historia del Pensamiento II - Castagnola

El objeto de estudio de El príncipe es lo que Maquiavelo llama los principados no

hereditarios.
Maquiavelo distingue varios tipos de principados:
Hereditario
No hereditario
Mixto

La clasificación sirve para aislar el que va a ser de interés de Maquiavelo en El príncipe.

El hereditario es aquel en el cual la tradición y señaladamente la religión sirven para

fundar el orden político. Un ejemplo que da Maquiavelo es el reino de Francia.
Una característica secular de estos principados hereditarios es que, dice Maquiavelo, se
gobiernan solos.
En estos principados, la legitimidad de la autoridad política no es un problema.

Hay principados como el reino de Francia donde existen mecanismos previstos de

sucesión al trono. Por ejemplo, el rey de Francia muere y hay alguien que lo va a
suceder porque se encuentra en la línea sucesoria y esta se encuentra legitimada
institucionalmente. El rey de Francia va a seguir siendo rey de Francia, no importa cuan
exitoso o cuan inútil sea su reinado.
Además del reino de Francia como tipos particulares especiales de principados
hereditarios, Maquiavelo identifica el estado vaticano y el sultanato porque cuando
muere un papa no se sabe quien va a ser sucesor, lo decide después el Colegio de
Cardenales. Pero aunque no se sabe quien es el sucesor del papa, si existe perfectamente
institucionalizado los mecanismos que harán posible la sucesión. En el caso del
sultanato, es igual. El gran sultán va a ser elegido de entre los sultanes. Al morir el gran
sultán no se sabe qué sultán lo va a suceder. Sin embargo, el mecanismo de sucesión
está completamente institucionalizado. Y, por lo tanto, aunque no se sepa quién es el
gran sultán, existen todos los mecanismos previstos para elegirlo.

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Ahora, la duración temporal de la autoridad del gran sultán o del papa o del rey de
Francia es independiente del tipo de gestión que lleve. La legitimidad de la autoridad
política no es un problema en los principados hereditarios. La duración de tiempo en
el cual el papa tiene que ver estrictamente con mecanismos institucionalizados de la
autoridad política.
Esto sucede así, dice Maquiavelo, porque, por ejemplo en el reino de Francia creen los
franceses que el rey es tal en virtud de la voluntad de Dios. O sea, que el rey es tal por
derecho divino. Entonces, un pilar fundamental de la autoridad política del rey de
Francia tiene que ver con la creencia de los franceses de que el rey ha sido puesto en el
reino de Francia en virtud de la voluntad de Dios. Entonces, si es Dios el que ha puesto
al rey de Francia, será Dios el que lo saque. La legitimidad del rey de Francia, entonces,
reposa en mecanismos institucionales en las cuales creen el rey y todos los súbditos. Por
lo tanto, la legitimidad de la autoridad política no aparece cuestionada en ningún
momento sea lo que haga el rey de Francia.
En este sentido es que Maquiavelo dice que estos principados son el gobierno absoluto.

Ahora, ¿es Italia o el conjunto de principados italianos de estas características?

Maquiavelo dice que no. Son principados no hereditarios. La cuestión de Italia es que
la religión no ha constituido el pilar que funda la autoridad política, porque el
cristianismo no ha penetrado en las almas de los italianos. Maquiavelo dice de este tipo
de principados haciendo referencia a Italia que los italianos tienen la piedad en la boca
pero no la practican. Italia es una región católica pero el catolicismo en Italia es un mero
barniz. En realidad, aunque no lo diga, el italiano no cree en la religión. En
consecuencia, si un príncipe en Italia dice que se encuentra al frente de un principado
por la voluntad de Dios, ese argumento no va a servir para fundar su actividad política.
Si el príncipe de Génova, por ejemplo, comente un error político, entonces lo tienen que
matar.
En el principado no hereditario, que son el objeto de El príncipe, la legitimidad de la
autoridad política es un problema. El poder debe ser construido y reproducido
permanentemente. Este es el tipo de principado que le interesa a Maquiavelo porque es
aquel que tiene las características de los principados italianos y si el objetivo El
príncipe es la unificación nacional italiana, entonces hay que concentrarse
automáticamente en este tipo de principados.

Después hay un tercer tipo de principado que es el que Maquiavelo llama principado
mixto. El ejemplo que más aparece de este principado es el de un principado
conquistado por otro principado.
Ejemplo: Principado conquistado es un principado hereditario. Aún cuando es
hereditario, el principado conquistador es respecto del conquistado no hereditario. Este
puede ser él mismo un principado hereditario también. Sin embargo, el conquistador es
respecto del conquistado no hereditario. Por eso es mixto porque puede ser al revés: un
hereditario conquistado por otro que puede hereditario o no. Pero lo importante es que
el principado conquistador es respecto del conquistado no hereditario. Por lo tanto,
nosotros tenemos un caso de lo que Maquiavelo llamaría principado mixto. Es a
propósito de este principado que Maquiavelo dice: un principado conquistado puede
tener un sistema impositivo sancionado determinado. Una de las cosas que Maquiavelo
recomienda en este tipo peculiar de principado no hereditario es que el príncipe
conquistador no altere el sistema impositivo del principado conquistado. Para reproducir
la autoridad de un tipo de principado como este, uno mixto, hay cosas que es necesario
cambiar o que el príncipe conquistador puede cambiar respecto del principado

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conquistado y hay cosas que no porque son muy sensibles. Es decir, que un príncipe
hereditario no puede cambiar en un principado conquistado es el sistema impositivo,
que Maquiavelo recomienda dejarlo tal cual: “los hombres pueden perdonar a aquel que
mate a su padre pero no a aquel que mate el bolsillo”. Esa es una de las razones para no
tocar el sistema impositivo.

Estos son los tres sistemas que presenta Maquiavelo. También dice algo dentro del
principado hereditario, ironiza sobre la autoridad divina del rey, pero el punto central es
que en los no hereditarios y en los mixtos la religión no puede convertirse en el
fundamento de la autoridad política y esta debe afirmarse en otro lado porque
Maquiavelo dice que los italianos no creen en nada. Así que se trata de reproducir la
autoridad política donde la religión no funciona como un pilar de ella y donde los
individuos no creen en Dios.

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Además de aplicar lo que Sheldon Wolin llama la desteologización de la política, otro
concepto muy importante para explicar El príncipe es el de fortuna. Maquiavelo es un
humanista renacentista (proponer la recuperación de ideas provenientes de la antigüedad
clásica), justamente el término renacentista responde a esta corriente de hacer renacer la
antigüedad clásica. Al emplear el concepto de fortuna, Maquiavelo muestra nítidamente
que es un humanista renacentista porque no es nada casual que Maquiavelo utilice esta
noción para describir la política. El concepto de fortuna proviene de la mitología
grecorromana y esta aparece allí asociada a dos cosas: a la abundancia y como símbolo
del carácter femenino.
Cuando Maquiavelo refiere a la política como fortuna está usando la acepción de la
mitología grecorromana en la segunda acepción: carácter femenino. La diosa fortuna en
la mitología grecorromana que simboliza el carácter femenino como arbitrariamente
cambiante. Una alteración sin motivo. Hay una palabra que equivale en el lenguaje
contemporáneo que es contingencia: cambio imprevisto, sin motivo. De modo que
Maquiavelo está diciendo que la política es como el carácter de la mujer,
arbitrariamente cambiante, contingencia.
Una de las cosas que va a decir Maquiavelo en el afán de convertir a la política en una
ciencia es que una de las cosas que introduce la fortuna o la política entendida como
fortuna es olvido. Una de las características que hace Maquiavelo en el capítulo XXV
de fortuna es: la fortuna es como un río caudaloso que se lleva por delante todo a su
paso. BORRA LA MEMORIA. La política de Maquiavelo tiene la característica de
introducir cambios abruptos de escenario donde lo que pasó antes, se borra. Lo que es
válido hoy, mañana no va a ser válido. Es una característica que tienen lo procesos
políticos donde hay principados no hereditarios. Cuando se abandona lo que
Maquiavelo nombra como principado hereditario, que es lo que nosotros nombramos
como un sistema de activo régimen, aparece esta noción de política como contingencia,
que produce olvido. Lo más importante que va a constituir a los efectos de Maquiavelo
es que la fortuna en tanto política es mujer. Entonces se va a necesitar un príncipe
virtuoso. Es importante acá mantener el término florentino, que no significa
necesariamente virtud, virtù. En latín, significa valores o capacidades masculinas.
Entonces, virtù hace referencia a lo masculino y significa hombre o capacidad de varón.
Si la política es fortuita, la forma de lidiar con ella es poseyendo capacidad o razón de
varón. Y esa razón aparece en la palabra. O sea, el término virtuoso aparece en El
príncipe pero no significa virtuoso en tanto virtud sino que está subrayando la capacidad

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de varón que debe poseer un príncipe para poseer la capacidad política y esto es así por
el concepto de fortuna.
Para entender la naturaleza del argumento de Maquiavelo no es solo necesario conocer
los conceptos sino también la relación entre los conceptos. Esto sucede con el concepto
de pensar a la política como fortuna que tiene estrictamente que ver con pensar al
político, en este caso al príncipe, como varón. Los dos conceptos están estrictamente
relacionados. Es decir, Maquiavelo es completamente consciente. No utiliza
caprichosamente las palabras, las está usando de un modo completamente consistente,
no aleatorio.

Para describir el conjunto de rasgos que Maquiavelo denomina un príncipe virtuoso,

hace otra vez referencia a un personaje de la mitología grecorromana, el centauro.
Maquiavelo dice que el príncipe debe tener la educación similar a este personaje, mitad
hombre y mitad bestia. Porque el príncipe debe poseer cualidades animales y
cualidades humanas.

Las cualidades o capacidades animales deben ser la fuerza y la astucia o también,

siguiendo con la analogía, desde el punto de vista animal, el príncipe virtuoso debe tener
la fuerza del león y la astucia del zorro.
Para describir la capacidades o cualidades humanas, el príncipe virtuoso debe ser
hombre de leyes.

Cualidades animales:
1. La fuerza del león hace referencia al empleo de la violencia. Sheldon Wolin lo
nombra como economía de la violencia. En relación con este punto surgen dos cosas:
Maquiavelo es uno de los pocos autores dentro de la tradición de la filosofía política que
afirma de modo explícito que la violencia es un recurso para la construcción del poder
político. Hay muy pocos que subrayan la importancia de la violencia. George Sorel es
otro de los pocos que subraya la importancia de la violencia en la construcción de poder
político.
No es solamente en esto que Maquiavelo se va a adelantar a otros autores. No es decir
solamente que el ejercicio de la violencia es útil para el poder político, sino también
que la sola amenaza del uso de la fuerza es útil para la construcción del poder
político. El argumento de Maquiavelo es que la violencia no es solamente importante
por su ejercicio sino también como exhibición de la capacidad de ejercerla sin necesidad
de que sea efectivamente llevada adelante.
ES DECIR, este es un planteo que Maquiavelo plantea inicialmente: para la
construcción de poder político es necesario aplicar la violencia pero no solamente
aplicarla sino también amenazar con su uso, demostrar que puede ejercerla. Por eso la
importancia que Maquiavelo le concede a los ejércitos. No es necesario que el príncipe
salga a la batalla, basta con que el otro sepa que tiene un ejército.
La violencia debe ser aplicada, siguiendo el término de Wolin, económicamente. Esto
significa que cuando es necesario su empleo, se emplea enérgicamente, de una vez. La
violencia aunque debe ser ejercida, no puede ser el único sustento de la autoridad
política. No se puede estar reprimiendo a todo el mundo sino que el ejercicio de la
violencia debe tener una economía, un criterio. Y ese criterio tiene que ver con aplicarla
cuando sea necesario, todo de una vez, con toda la fuerza. El uso de la violencia debe
ser económico.
2. La astucia del zorro es otro elemento importante y va a ser el primero en formularlo.
Maquiavelo va a decir que en muy buena medida la política es el arte de crear ilusiones.

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Maquiavelo es el primero que ve que la reproducción del poder político, en la política
moderna, tiene una semiótica diferente.
El poder está allí donde parece que no está. Y no está allí donde parece que está.
En los principados no hereditarios el poder está allí donde no parece que está y no está
allí donde parece que está. Por eso es necesaria la astucia, porque la gramática de la
política en los principados no hereditarios está hecha en base a ilusiones.
El príncipe virtuoso tiene que tener la capacidad de generar ilusiones en los otros
príncipes y también la capacidad de evitar caer en los engaños y las ilusiones producidas
por sus adversarios.
Esa nueva visión que aporta Maquiavelo de los principados no hereditarios es lo que le
hace decir que un príncipe virtuoso tiene que tener la astucia de un zorro, generar
ilusiones, engañar y evitar ser engañado.

Cualidades humanas:
Además de las cualidades animales, el príncipe posee cualidades humanas. Desde el
punto de vista humando, el príncipe tiene que ser hombre de leyes. Esto significa que el
príncipe debe institucionalizar el poder que porta. Transformar el poder que ha
construido, acumulado, sobre la base de la fuerza y de la astucia en instituciones para
que el poder que ha construido el príncipe lo sobreviva. Para que el poder que ha ido
acumulando no muera con él, debe crear instituciones para que sobrevivan a su muerte.
Acá nos encontramos con una cuestión que genera polémica porque si Maquiavelo dice
esto, entonces definitivamente la construcción del poder político no es una tarea amoral
porque el príncipe construye poder político no por una mera satisfacción de su propia
acción sino persiguiendo un objetivo que lo trasciende a él. Entonces el príncipe
virtuoso no es un individuo amoral o inmoral, lo sería solamente si la operación de la
construcción de poder político satisficiese pura y exclusivamente su ambición personal.
O sea, el esfuerzo de construcción de poder político se agota en la ambición del
príncipe, entonces no responde a ningún tipo de ética o moralidad. El príncipe construye
poder político porque quiere hacerlo pero en la medida en que Maquiavelo plantea esta
instancia responde a un objetivo más alto: unificar Italia.
Esto está relacionado con la relación fines-medios. Como lo va a decir Maquiavelo o
como lo va a plantear Max Weber, el acto político tiene un alcance diferente del acto
estrictamente moral. El acto político trasciende al mero acto. O sea, el acto en sí
persigue un propósito que trasciende al acto en sí mismo. O sea, para ponderar la
moralidad de un acto político, va a decir Maquiavelo o Weber, yo tengo que tener
presente, no simplemente el acto sino que fin persigue. Porque jamás los actos políticos
se agotan en sí mismos, sino que llevan asociada una finalidad que trasciende al acto.
Todos los actos políticos tienen esa característica, dicen Maquiavelo y Weber, o sea,
están en una esfera de moralidad que es distinta a las otras.
Un acto ético puro, según Weber, más allá de la finalidad, se agota en sí mismo. En
política ese tipo de acto no existe. En política ese acto tiene siempre un fin que lo
persigue y yo tengo siempre que medir la moralidad del acto por el fin por el que este
actuó.
Entonces, si Maquiavelo dice eso, o sea, que además de tener la fuerza del león y la
astucia del zorro, el príncipe debe ser hombre de leyes, o sea transformar en
instituciones el poder que ha construido, entonces, el príncipe virtuoso no es amoral o
inmoral sino que tiene una moralidad que se justifica por el fin al que apunta su acción.

Acá hay un debate porque, por ejemplo, se va a señalar que, en realidad, Maquiavelo
hace una descripción muy breve de las capacidades humanas y en la mayor parte de la

11
obra se detiene a describir las cualidades animales. O sea, el peso de la argumentación o
de la descripción del príncipe virtuoso está puesta en las capacidades animales. En
realidad lo importante del príncipe está en las animales, las humanas las describe al
pasar.
----
Dos cuestiones pero que escapan a la materia:
Perry Anderson está situándose en un debate del marxismo sobre Maquiavelo.
Sheldon Wolin: el hecho de que Maquiavelo se detenga más en describir las cualidades
animales, tiene que ver con el momento en el cual se encuentra, el estado no es un poder
institucionalizado, lo que es más importante describir son aquellos elementos que sirven
para construir un poder institucionalizado. Para que exista Italia primero son necesarias
las cualidades animales y luego las humanas.
Y ahora sí, aunque Maquiavelo se detenga mucho más en las cualidades animales, sigue
siendo cierto que menciona que el príncipe ha de tener cualidades humanas.

(Capítulo II: príncipe virtuoso, fin moral).

----
Un príncipe tiene que tomar de la historia ejemplos que le permitan saber como
construir la autoridad política. Ahora, este tipo de argumento no es solo de Maquiavelo.
(…)
Maquiavelo dice que todo cambia excepto los hombres. Está muy clara en Maquiavelo
la importancia que le concede a la historia, que abre una suerte de paradoja. Parece que
la apelación a la historia le sirve para decir que no hay historia. Sigue abierto ese debate.
Ahora, para Maquiavelo, era muy importante para lograr que la filosofía política se
transforme en una ciencia pero ciencia al estilo renacentista, comienzo del siglo XVI, y
todavía la noción de ciencia no va a adquirir los contornos que tiene en Hobbes a partir
del siglo XVII. Esta noción de ciencia renacentista no es una con la cual nosotros
tengamos completa familiaridad, la que conocemos bien nace en el siglo XVII con
Hobbes.
La historia, según Maquiavelo, sirve para hacer de la política un conocimiento científico
en tanto renacentista, porque una filosofía política sin memoria no puede transformarse
nunca en un conocimiento científico con cierta capacidad predictiva. La forma en que la
filosofía política puede transformarse en una ciencia con capacidad predictiva es evitar
caer en el olvido y esto se hace apelando al conocimiento histórico. La historia, como
contrarresta los efectos de la fortuna (río caudaloso), como consigue recuperar la
memoria, hace posible que la filosofía se transforme en una ciencia, entendida esta
como desarrollar ciertas predicciones.

En esta presentación de El príncipe, el argumento básico, la forma más genérica,

Maquiavelo cree, en este momento de su vida, que la virtud de un ser humano puede
funcionar como agente constructor de la autoridad política. El príncipe va a apoyarse,
en este argumento de Maquiavelo, en la masa y tiene como competidores a otros
príncipes. Otra vez es uno de los primeros en señalar la importancia que tiene la masa
en la política (ejemplo anterior de ciudad y fortaleza, donde está el poder y donde no
está el poder). La capacidad de apoyarse en la masa es uno de los recursos más
importantes que va a tener El príncipe al crear su poder.
----
Por ultimo, hay una teoría de los atributos del estado (ejemplo: uso monopólico de la
violencia que Max Weber va a llamar uno de los rasgos del estado). Lo que nos muestra
con los rasgos del príncipe virtuoso es una teoría del estado embrionario.

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También está lo que a partir de la socialdemocracia rusa se va a llamar hegemonía,
término que proviene del ruso y se introduce en la política occidental a partir de unos
debates que tienen raíz en el marxismo a finales del siglo XIX. Gramsci va a decir que
la hegemonía es el uso combinado de la coerción y del consenso.
Todo esto es para mostrar que la obra tiene una gran actualidad, a pesar de que fue
escrita en el siglo XVI.

(Intervalo)

Thomas Hobbes y John Locke. Siglo XVII. Inglaterra.

Siglo muy importante en la historia inglesa.
El contexto histórico:
Inglaterra muy convulsionada desde el punto de vista político.
Gobierno de los Estuardo.
Guerra civil.
Republica y Protectorado. (1649-1660).
Restauración Estuardo al trono de Inglaterra.
Revolución gloriosa de 1688.
Nueva salida de los Estuardo. Se instala la actual monarquía parlamentaria británica con
Orange.

Este proceso, de mucha convulsión política en Inglaterra, está atravesado por un

enfrentamiento constante que se da durante prácticamente todo el siglo XVII entre el
proyecto absolutista de los Estuardo y la oposición política de ese proyecto que está
corporizada en lo que aquel tiempo se llamó la Gentry, que son los sectores
socioeconómicos establecidos de Inglaterra.
Los Estuardo, que van a asumir el trono (James I) en 1603, buscan ser continuadores del
proyecto absolutista de la dinastía Tudor. Los Tudor representan en Inglaterra el intento
original de la constitución de un estado absoluto. Esto es un intento, para la situación
inglesa, bastante exitoso y lleva el sello inicial de Elizabeth I (Isabel I) de Inglaterra,
que va a ser la ultima gobernante Tudor, que hace el hecho de que no siga la línea
sucesoria un Tudor. Esto provoca que los Estuardo suban al trono en 1603.
Los Estuardo, entonces buscan continuar el proyecto de estado absoluto que habían
iniciado los Tudor, particularmente durante el reinado de Elizabeth I.
Se oponen a este proyecto los sectores socioeconómicos establecidos, los Gentry.
Y el enfrentamiento entre unos y otros va a ser el proceso que va a gobernar la
evolución política inglesa durante le siglo XVII.
El enfrentamiento se materializa a propósito de dos cuestiones: la financiera y la
religiosa.
Es decir, están los Estuardo que intentan seguir promoviendo la construcción de un
estado absoluto. Está la Gentry que se opone a este proyecto. Y los enfrentamientos se
van a dar en relación al cobro de impuestos y en relación a la cuestión religiosa, que es
muy complicada en Inglaterra porque, además de la iglesia anglicana con Enrique VIII,
está la cuestión de que la reforma protestante llega (tanto la luterana como la calvinista)
y eso a va a complicar todavía más la situación.

Hay otra cuestión que va a recorrer esta relación entre sectores y que va a estar presente
tanto en la obra de Hobbes como en la de Locke. Es la siguiente: cada uno de estos dos
sectores tiene una ventaja y una desventaja. Y esta suerte de paridad es lo que va a
explicar la gran extensión en los avatares de Inglaterra durante el siglo XVII.

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Los Estuardo, que son una rama de la familia real inglesa oriunda de Escocia (y no
Inglaterra), son aquellos que han heredado en la línea de sucesión todos los protocolos
de la autoridad política de la monarquía. Son sucesores de los Tudor. Tienen, entonces,
el conjunto de instituciones, empezando por el cuerpo mismo del monarca. Esa es,
claramente, una ventaja. La desventaja que tienen es que no tienen dinero. Y el dinero es
muy importante para la financiación del estado absoluto. Así que los Estuardo tienen
todos los símbolos de la autoridad de la monarquía inglesa pero no tienen dinero.
La ventaja de la Gentry es que tienen mucho dinero. Son los sectores dominantes
económica y socialmente en Inglaterra. La desventaja que van a tener, y que se va a
experimentar en el periodo republicano, es que no tienen manera de crear una
institución alternativa a la monarquía. Es decir, rechazan al monarca pero no lo pueden
reemplazar con ninguna forma alternativa de la autoridad política.

El artículo (buscar autor) ubica la crisis política inglesa del siglo XVII en el contexto
más general de crisis políticas en Europa en el siglo XVII. De hecho, el siglo XVII
europeo es objeto de un debate sobre qué pasó tanto en Europa como en América. Es lo
que se conoce como la crisis del siglo XVII.
El artículo, entonces, es una presentación de la crisis política inglesa en el contexto
europeo y lo que busca es construir una visión alternativa de esa crisis europea a la que
propuso el marxismo. Pero en lo que sí atina el marxismo al hablar de la crisis es en
afirmar que Inglaterra está transicionando al capitalismo y lo que se puede observar
detrás de esto es la no correspondencia entre el estado y lo que se va a empezar a llamar
con Thomas Hobbes como sociedad civil. Es decir, el proyecto absolutista Estuardo,
como continuación del Tudor, es un proyecto de consolidación del estado feudal inglés.
Y los sectores de la Gentry que combaten ese proyecto son exponentes de una sociedad
civil que está transicionando hacia el capitalismo. Entonces, al mismo tiempo que la
sociedad civil empieza a moverse en dirección al capitalismo, se superpone un proyecto
que busca consolidar un estado feudal. Ese desfasaje también puede percibirse detrás de
la crisis en el siglo XVII. Es un momento crítico de la historia inglesa y también de la
emergencia de la filosofía política o de algunos conceptos de ella.

La primera etapa del siglo corresponde a los primeros Estuardo, James y Charles, que
provienen de Escocia. Tienen un proyecto absolutista. Además, se sospecha que son
filocatólicos o cristocatólicos. En tanto acceden al trono de Inglaterra, deben responder
a la iglesia de Inglaterra y al anglicanismo (Enrique VIII, anglicanismo, máxima
autoridad de la corona inglesa). Si fueran católicos, no podrían ocupar ese cargo. El
punto es que la Gentry sospecha que la familia Estuardo va a intentar hacer volver a
Inglaterra a la órbita de Roma. La cuestión religiosa en Inglaterra es muy complicada.
Inglaterra en el siglo XVII tiene una enorme cantidad de grupos religiosos.
Católicos en Escocia e Irlanda.
Dentro de los protestantes había una gran cantidad de grupos. Hay tres que juegan un
rol más importante. Algunos no desde el punto de vista cuantitativo sino por el rol que
supieron ocupar. Pero hay más grupos.
Estaban los anglicanos (iglesia de Inglaterra), básicamente en Inglaterra. La Gentry es
anglicana.
Y después había grupos que representaban el impacto del luteranismo y del calvinismo
en Inglaterra.
Por un lado, los presbiterianos, que son de la rama calvinista y se ubicaban en Escocia.
Reciben ese nombre porque ellos buscan que el estado ingles les reconozca su
organización en presbíteros. Estos son ministros elegidos por la grey. Es decir, son

14
similares a los ancianos que existían en la Ginebra de Calvino, ministros elegidos de
abajo hacia arriba por su propia grey. Buscan que el estado inglés le reconozca esta
organización en presbíteros.
Cuando se produce la asunción de James, que sabe que está detrás de un proyecto que
tiene la oposición de la Gentry y que tiene que reinar en Londres, una atmósfera hostil,
siendo él procedente de Escocia y sospechado de filocatólico, necesita apoyos políticos
para sostenerse y lo va a buscar en los presbiterianos escoceses. Antes de asumir el
trono, el primero de los Estuardo le promete a los presbiterianos que el estado inglés les
va a reconocer su forma de organización. Con eso, James busca ganarse el apoyo de los
presbiterianos, en lo que sería un serio conflicto con la Gentry.
Después están los puritanos independientes. Estos no son importantes desde el punto
de vista cuantitativo. Son un grupo muy pequeño dentro de los protestantes (Cromwell
es puritano independiente). La importancia, entonces, no reside en su número sino en el
hecho de que uno de ellos fue Cromwell y que Cromwell pasaría a primerísimo plano en
la crisis de 1649, hasta su muerte en 1658.

Este panorama hace que la cuestión religiosa en el siglo XVII fuese intratable, muy
complicada de abordar en términos políticos. Porque además de las convicciones
religiosas están los intereses políticos. O sea, entre los anglicanos está la Gentry.
Aparentemente los Estuardo son católicos. Entonces, junto a los conflictos religiosos
hay cuestiones de tipo políticas.

Tercera clase
Historia del Pensamiento II - Castagnola

Finales: 16 y 23 de julio.

Contexto histórico y político ingles del siglo XVII.

Esta época está minada por el enfrentamiento entre los Estuardo, monarquía con
proyecto absolutista, y los sectores socioeconómicos establecidos, la Gentry.
Los Estuardo tienen un punto fuerte que es el poder de la autoridad política, y
señaladamente la monarquía, y tienen como punto débil la falta de dinero.
Los sectores socioeconómicos establecidos tienen dinero pero, tal como se ve en el
protectorado, no tienen forma de construir un poder alternativo a la institución
monárquica.
El enfrentamiento entre estos dos sectores se da en el marco de dos cuestiones: la
financiera y la religiosa (católicos, protestantes-anglicanos-presbiterianos-puritanos
independientes).
Durante la gestión de los primeros Estuardo se producen dos circunstancias que ilustran
la raíz financiera y religiosa del enfrentamiento entre los Estuardo y la Gentry.
Durante los primeros Estuardo se sanciona la Ship Money, que va a gravar a todos los
barcos que entran y salen de los puertos internacionales ingleses. Lo que le importa a la
Gentry es que va a gravar a sus propios barcos.
Los sectores de la Gentry son la clase señorial inglesa que tiene una peculiaridad
respecto de otras clases señoriales del continente, excepto la polaca que comparte la
misma característica, que es que son clases señoriales que al mismo tiempo se
desenvuelven como clases comerciales. Eso es una peculiaridad inglesa y, en el
continente, polaca. Esta situación no es la misma que la de Francia, por ejemplo, en la
cual la emergencia de la burguesía se produce con la independencia de la clase señorial.

15
Es decir, son dos sectores distintos. La diferencia en Inglaterra, y que se plasma en el
siglo XVIII, es la diferencia entre nobleza de espada y nobleza de toga. La de espada es
origen señorial, la de toga es de origen burgués. Entonces, el hecho de que la burguesía
francesa sea distinta de la clase señorial de Francia es un fenómeno que se da en Francia
pero no en Inglaterra. En Inglaterra se da la peculiaridad de que la clase señorial
empieza a desarrollar actividades comerciales y eso tiene que ver, en parte, con el hecho
de que Gran Bretaña es un feudalismo insular, entonces se expande por el mar.
Entonces, la clase señorial inglesa es al mismo tiempo burguesía.
Inglaterra tiene dos, entre otras, características respecto del orden feudal:
1. Es un caso de los que se ha llamado feudalismo de importación porque Inglaterra se
hace feudal a partir de la Batalla de Hastings (octubre de 1066). El duque de
Normandía, Guillermo el bastardo, cruza el Canal de la Mancha y derrota al rey Harold,
el rey de Inglaterra. A partir de allí surge la “moderna monarquía inglesa”, que es de
origen normando.
Con la Batalla de Hastings y con Guillermo, ahora apodado El Conquistador, lo que
hacen los normandos es reproducir la organización económica, social e institucional que
existe en Normandía y esta organización es feudal. Por lo tanto, a Inglaterra el
feudalismo le llega a través del Canal de la Mancha. Lo que se conoce como feudalismo
de importación. Por eso la lengua inglesa moderna tiene un tercio de palabras francesas
y la mayor parte del vocabulario político en ingles actual es francés. Eso es un rasgo
peculiar, el hecho de haberse hecho feudales a partir de una conquista exterior.
2. El otro rasgo raro que tienen es que su feudalismo es insular y esto es una de la
circunstancias que provocan que su clase señorial desenvuelva actividades propias de lo
que va a ser la burguesía en el continente. O algunas, por lo menos (ejemplo polaco).
Entonces, no puede sorprender que cuando los primeros Estuardo sancionan el impuesto
para gravar los puertos internacionales, la Gentry, aunque sea clase señorial, se queje
porque son, además de ser los dueños de los señoríos, son los dueños de los barcos:
actividades feudales y burguesas al mismo tiempo. Son el núcleo de lo que luego será
la sociedad capitalista. Se van a transformar en empresarios y grandes capitalistas.
La cuestión es para qué es este impuesto.
Los Estuardo dicen que el impuesto es para la defensa de los puertos internacionales
ingleses, Inglaterra está en tensión con España, con Francia. Y eso justificaría, para los
Estuardo, que se establezca ese impuesto, para defender los puertos ingleses de ataques
externos.
Pero la Gentry dice que, en realidad, el impuesto sirve para financiar la construcción de
la burocracia estatal absolutista. El impuesto no va a ir a parar a la defensa de los
puertos internacionales ingleses sino que va a terminar contribuyendo a la edificación de
los estados absolutistas.
En el fondo, lo que se discute acá es quien tiene potestad para fijar impuestos y para
establecer el destino que tienen esos impuestos. Desde el punto de vista de la monarquía
Estuardo, son ellos los que tienen la potestad de establecer los impuestos. Desde el
punto de vista de la Gentry, son los dueños del dinero ellos, los únicos que tienen la
potestad de establecer impuestos y de fijar su destino.
Ahora, en la discusión impositiva se superponen dos cuestiones.
Una es la mencionada, quién impone los impuestos y qué destino se les va a dar. Esta es
una discusión más “moderna” y que tiene que ver con el relativo “desarrollo capitalista
inglés”.
En el fondo, es también una discusión feudal porque no está claro en Inglaterra, en
realidad en ningún otro orden feudal europeo, que el monarca tenga potestad absoluta
para fijar impuestos (y si no, hay que pensar en los factores impositivos que van a

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desatar la revolución francesa respecto de la cuestión francesa). Entonces, esta discusión
es feudal. Es algo que después se va a teorizar en mandato y ley. Desde el punto de vista
del mandato, el rey puede hacer lo que quiera. Desde el punto de vista de la ley, no: está
sujeto a restricciones establecidas por otros señores feudales. Acá está lo mismo.
Esta discusión es feudal porque ni siquiera un monarca absoluto está en posición de fijar
impuestos, por un lado, y por otro lado está la cuestión de que aquellos a quienes se va a
gravar con el nuevo impuesto en Inglaterra ya empiezan a reclamar, en tanto dueños del
dinero, su opción de decidir qué impuestos cobrar y adónde va a ir el dinero. Ya
empieza a haber una condición “capitalista”.
Entonces este impuesto que el soberano impone y termina cobrando es un primer punto
de tensión entre los Estuardo y la Gentry.

Lo que vuelve a generar un nuevo choque es el intento de establecer, por parte del rey
Charles (https://www.youtube.com/watch?v=0rEsVp5tiDQ), el segundo de los
Estuardo, el que se conoce como Libro de la Plegaria Común. Lo que se busca con
esto es homogeneizar las plegarias para todos los creyentes ingleses. Es decir, cada uno
puede mantener su propia religión pero todos los grupos religiosos tienen que recitar un
mínimo común de plegarias. En este caso, el estado representado por los Estuardo
intenta reproducir un mínimo de homogeneidad en la práctica religiosa a través del
establecimiento de un conjunto de plegarias comunes. Estas plegarias que han de ser
comunes para todo creyente inglés fueron combinadas en un libro, que se llama el Libro
de la Plegaria.
Este intento de homogeneización se da en una Inglaterra que está muy fragmentada
religiosamente pero a este elemento se le agrega otro. Los Estuardo provienen de
Escocia y están sospechados de ser criptocatólicos o filocatólicos. Entonces, además de
la irritación que supone para el conjunto de creyentes ingleses, que el estado les
imponga un libro de plegarias comunes, está la cuestión de cuál es el verdadero
significado de esta iniciativa tomada por los Estuardo. Lo que se interpreta es que este
es el primer paso que dan los Estuardo por llevar a Inglaterra nuevamente al catolicismo
romano. Es leído como un esfuerzo de los Estuardo para dar un primer paso al abandono
del anglicanismo y al retorno del catolicismo.
La iniciativa produce un levantamiento en Escocia de los sectores presbiterianos. James
I había negociado con los grupos presbiterianos el apoyo a la monarquía estuarda, había
tomado esa iniciativa porque era conciente de que él, como soberano procedente de
Escocia iba a tener que gobernar en Inglaterra, fuera de su lugar de origen, a un grupo
que le iba a ser hostil. A cambio del apoyo presbiteriano, les promete que la monarquía
les va a reconocer el tipo de organización por presbíteros, que era un reclamo
presbiteriano.
James no cumple, el siguiente Estuardo, tampoco. Y ahora está el Libro de la Plegaria
Común. Es decir, no se cumple la promesa y encima está el libro. Eso acelera el
levantamiento presbiteriano en Escocia. Para combatirlo, el rey le solicita al parlamento
inglés, dinero para equipar un ejercito con el propósito de combatir a los presbiterianos
escoceses. En el parlamento está la Gentry. El parlamento se niega a financiar un
ejército para los Estuardo y eso abre el ciclo de la guerra civil.
En esta guerra civil se enfrentan, entre 1642 y 1649, los Estuardo y los enemigos de la
monarquía, fundamentalmente, los Gentry.
La Gentry compone un ejército para combatir al ejército Estuardo y pone al frente de la
organización y conducción militar a Oliver Cromwell.
Cromwell es un puritano independiente, o sea, es protestante pero no anglicano. Resulta
ser un excelente organizador y conductor militar. Produce la victoria de la Gentry sobre

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la monarquía estuarda. Cromwell es alguien a quien la Gentry le encarga la conducción
del ejército, no es uno de ellos.
La victoria de la guerra civil de la Gentry va a poner fin al ciclo de los Estuardo. En una
decisión que es audaz para el momento, la Gentry decide ejecutar al rey, abolir la
monarquía y establecer la república en Inglaterra. Entonces en 1649, el rey Charles es
decapitado y se constituye la República en Inglaterra. Es un paso muy audaz, no hay
ningún antecedente de ejecución del monarca, cabeza del estado, (hasta la revolución
francesa) y no existe desde el periodo romano antiguo, ninguna república (hasta la
independencia norteamericana).
Entonces lo que hace la Gentry es instituir la república y darle a un grupo de
intelectuales, son escritores en realidad, la misión de fijar y establecer qué es una
república (la Roma republicana es inaplicable al contexto del siglo XVI inglés). Uno de
los principales escritores y que trata de fundar desde el punto de vista ideológico y
político la republica es John Milton.
La desaparición del monarca genera levantamientos en Escocia y en Irlanda porque era
sencillo inducir obediencia a partir de la figura y de la presencia del monarca. O sea, la
autoridad es el monarca, es una persona, la puedo ver. Pero entonces desaparece con la
ejecución del rey y con esta nueva idea que es difusa y nueva de lo que es la república,
desaparecen los símbolos de autoridad y esa desaparición contribuye al alzamiento de
escoceses e irlandeses. La represión de los alzamientos se pone bajo responsabilidad de
Cromwell y este consigue aplastar todos los alzamientos que se van a verificar en ese
periodo republicano.
La brutalidad de Cromwell en esta represión fue tan grande que todavía hoy se recuerda.
Esta acción de Cromwell en Escocia e Irlanda demuestra que la autoridad republicana
descansa exclusivamente en el ejército conformado por Cromwell y en la condición de
Cromwell. Lo único que induce obediencia en el periodo republicano es el liderazgo
militar de Cromwell y las armas de su ejército. Cualquier levantamiento en contra de la
autoridad republicana va a ser reprimido por él. Hay un proceso de
desinstitucionalización, que no puede cubierto o reemplazado por otra cosa porque
todavía no está forjada la idea de república, entonces hay una especie de vacío
institucional que solamente es cubierto con la autoridad militar de Cromwell.
Ahora, Cromwell es puritano independiente. Un día ordena el arresto de un grupo de
parlamentarios, cuando le preguntan porqué ha hecho eso, él dice que Dios se lo dijo.
Es decir, el proceso de desinstitucionalización no puede ser más completo.
Finalmente, después del arresto de los parlamentarios y del cierre del parlamento por
parte de Cromwell, se crea un periodo que se conoce como el Protectorado, que está
dentro del sistema republicano pero donde Cromwell es designado lord protector.
La ejecución del rey y la creación de la República, después del arresto de los
parlamentarios y del cierre del parlamento, demuestra que la ausencia de instituciones
se ha vuelto en contra de la propia Gentry.
Los episodios que concluyen con la designación de Cromwell como lord protector
demuestran que el proceso de desinstitucionalización ha afectado a la propia Gentry. O
sea, finalmente la abolición de la monarquía, la ejecución del rey, la instauración de la
republica termina haciendo algo que perjudica a la propia Gentry. Lo único que hay acá
es la voluntad política de Cromwell. En realidad, durante el Protectorado (que está
dentro de la República) se hace lo que Cromwell dice que se haga. Y él hace, según él,
lo que dios le dice que haga.
Hay que entender la peligrosidad de la situación que ha creado la propia Gentry. Los
Estuardo no tienen dinero pero tienen los símbolos de la autoridad. La Gentry tiene

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dinero pero no tiene forma de reemplazar al cuerpo del monarca como símbolo de
autoridad. Les ha salido un Cromwell que se ha vuelto en contra de ellos.
El punto es no reemplazar un sistema de autoridad si no se tiene otro que implantar.
La República no significa nada en Inglaterra, salvo la autoridad militar de Cromwell. Si
encima Cromwell es un individuo que cree tener charlas con dios, es más complicado
aún. La Gentry va a aprender la lección: no hay que manipular el sistema institucional a
la ligera. Como bien decía Hobbes, es alguien que está poniendo en peligro la propia
condición de propietario de la Gentry. La República se crea para defender la propia
propiedad privada de la Gentry y termina amenazándola.
En 1658, muere Cromwell y la autoridad de lord protector pasa a su hijo, Richard. Pero
lo oficiales del ejército inglés, los generales de Cromwell, se dan cuenta de que Richard
no tiene las cualidades y capacidades del padre y que no es viable seguir manteniendo
un sistema que repose exclusivamente en las armas. Entonces, lo que le sugieren a la
Gentry es que se vuelva a llamar a los Estuardo que se habían exiliado en Francia. Se
produce entonces la Restauración Estuardo en 1660. O sea, el periodo de gobierno de
Richard Cromwell dura 18 meses, en 1660 vuelven los Estuardo al trono de Inglaterra,
sin ningún tipo de condicionamiento por parte de la Gentry. Lo cual es un
reconocimiento absoluto de los sectores establecidos ingleses del fracaso completo que
fue el ensayo republicano, vuelven sin ningún condicionamiento.
Ahora, lo Estuardo, entre otras cosas, desentierran el cuerpo de Cromwell y lo dejan
pudrirse en la plaza, donde va a estar varios meses en exhibición. Pero el regreso de los
Estuardo al trono no soluciona nada. Los Estuardo han regresado porque ha fallado el
ensayo republicano. Pero el retorno significa lo mismo que antes, han vuelto sin ningún
tipo de condicionamiento por parte de la Gentry y se proponen volver al proyecto
absolutista con un agravante respecto de los primeros Estuardo. Siempre se sospechó
que los Estuardo eran filocatólicos, pero de este se sabe que es católico. Está
inmediatamente en la línea de sucesión del primer Estuardo restaurado, Charles, y es
católico. O sea, vuelta otra vez a los problemas que habían generado conflicto en el
siglo XVII.
El primero de los Estuardo restaurados, Charles, intenta hacer pasar una ley por la cual
se permite que forme parte de la burocracia estatal inglesa cualquier persona, no importa
su religión. Es lo que se conoce como Ley de Indulgencia. El punto es la religión. El
parlamento sospecha que este es un intento por introducir católicos a la burocracia
estatal inglesa. Copar de funcionarios católicos la burocracia inglesa. La respuesta del
parlamento es vetar la Ley de Indulgencia del rey y sancionar la Ley de Prueba. Por
esta ley cualquier integrante de la burocracia estatal inglesa o que deseen ingresar a ella,
debe probar, suministrar evidencia de que es anglicano. El parlamento devuelve la
iniciativa.
Otra vez están presentes los problemas de la primera mitad del siglo XVII. Ni los
Estuardo renuncian a su proyecto ni la Gentry al suyo.
Hacia 1685, se sabe que el rey Charles II, que muere en ese año, está enfermo y se
aproxima la sucesión. Entonces, la Gentry discute qué va a hacer porque se sabe que el
que está en la línea de sucesión es católico, James II. Entonces, está en discusión si
permitir o no el ascenso al trono de James II. Es en este contexto, en la década de 1680,
que se van a desarrollar dos facciones entre los sectores establecidos ingleses:
 Los tories
 Los whigs

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La facción tory sostiene que hay que preservar la línea de sucesión dada la experiencia
previa de la República. Conviene no manipular el sistema institucional. Este es un
sector conservador en el contexto de la discusión sucesoria.
Los whigs, por el contrario, sostienen que es necesario bloquear el ascenso de James al
trono de Inglaterra. Por lo tanto, son partidarios de introducir la reforma en el sistema de
sucesión. O sea que los whigs serían reformistas.

Tories y whigs van a ser el origen de los que durante bastante tiempo hasta hace pocos
años fueron los dos partidos políticos más importantes de Inglaterra. El partido
conservador, que todavía se llama tory. La rama de los whigs reformistas es lo que
después se conoce como partido laborista. Nacen en este momento pero originalmente
se dividen en torno a la discusión sucesoria en la década de 1680.
Finalmente se impone el criterio tory de no bloquear la asunción de James al trono de
Inglaterra y James asume el trono de Inglaterra en 1687.
En este reinado se intenta volver a hacer pasar la Ley de Indulgencia, aquella ley que
había intentado hacer pasar su antecesor para permitir el ingreso de elementos no
anglicanos a la burocracia estatal.
El parlamento no sanciona la ley y James amenaza con cerrarlo. Se produce la
Revolución Gloriosa en 1688. Un alzamiento en contra de los Estuardo. El rey, James,
es destituido en 1688 como consecuencia de la Revolución Gloriosa y el trono de
Inglaterra pasa a Guillermo de Orange, que está casado con una de las hijas de James.
William de Orange (casa reinante actualmente en Holanda) es protestante pero el punto
central es que se le hace firmar al príncipe lo que se conoce como la Declaración de
Derechos o Bill of Rights de 1689. Que lo firme es una condición para poder subir al
trono de Inglaterra.
Entre las cláusulas de esta declaración están, por ejemplo, las siguientes:
 El rey no puede dejar de convocar al parlamento
 El rey no puede establecer o cobrar impuestos sin aprobación parlamentaria.
 La iglesia oficial de Inglaterra es anglicana.
 El rey no puede armar un ejército sin la aprobación del parlamento.

El príncipe de Orange firma la Declaración de Derechos y se convierte en el primer

monarca parlamentario de Inglaterra.

El punto es si puede darse una justificación política e ideológica. El espíritu de la

Declaración de Derechos es conservar la autoridad del monarca pero transferir toda la
responsabilidad de la gestión política al parlamento. Que gobierne la Gentry y que haya
un monarca. Monarquía parlamentaria.
La Gentry es lo que se va a convertir en los futuros capitalistas. Su preocupación es
tener que mantener a una clase parasita, improductiva, que es la corte. Ya están
pensando en términos que nosotros llamaríamos capitalistas. No ven la razón de
mantener una corte improductiva.
Esta perspectiva nace del modo en que ellos están empezando a ver la realidad a partir
de su transformación en empresarios capitalistas. Es una de las formas de ver el
problema.
La Gentry tenía otro nombre, también se los llamaba civilians, que eran aquellos
individuos que tenían la capacidad de votar en Inglaterra. De ahí viene el término civil
(sociedad civil).
Locke proporciona la justificación política e ideológica de la monarquía parlamentaria.
Es whig. Llega a Inglaterra en el mismo barco que el príncipe de Orange.

20
(Intervalo)

Con El príncipe vimos que Maquiavelo abrigaba la esperanza de que la filosofía política
sea una ciencia en el sentido renacentista.
Maquiavelo creía que la historia era la disciplina que podía hacer posible que la filosofía
política se transformara en una ciencia porque la historia era un antídoto contra los
efectos de las fortuna.
Hobbes tiene la misma esperanza de Maquiavelo de lograr que la filosofía política sea
una ciencia, pero el concepto de ciencia que maneja Hobbes no es el renacentista de
Maquiavelo. Es el concepto de ciencia que se esta desarrollando en el siglo XVII en,
entre otros lugares, Inglaterra, cuyo principal exponente va a ser Newton.
Hobbes dice que es posible que la filosofía política sea una ciencia si busca adoptar
procedimientos tanto de la geometría como de la física.

De la física, Hobbes dice que el espacio político puede ser concebido como algo similar
al espacio de la física.
En la física, el espacio se concibe como integrado por objetos que tienen en sí mismos
el principio de su propio movimiento. Esta noción es de Galileo y no es otra cosa que el
principio de inercia.
El espacio político puede ser visto de modo similar, en el que yo tengo individuos que
tienen dentro de sí mismos el principio de su propio movimiento. Esta es la noción que
aparece en el Leviatán como individuos guiados por sus apetitos y aversiones y es la
noción que permite, a los ojos de Hobbes, empezar a pensar a la filosofía política como
una ciencia.
En el espacio político, los individuos se aproximan a aquello que les gusta (apetitos) y
se alejan de aquello que les disgustan (aversiones). Se mueve, entonces, del mismo
modo que lo hacen los objetos dentro del espacio físico.
Esto es lo que luego se va a llamar individualismo posesivo o egoísta. Esta noción
también se ve en Locke pero por primera vez aparece con Hobbes en el Leviatán.
También aparece lo que hoy llamamos mercado (a partir de Adam Smith, el universo de
competencia entre individuos egoístas). Es la primera vez que se enuncia.
Entonces, esta noción ayuda, para Hobbes, a pensar la filosofía política desde un punto
de vista científico.

La otra disciplina que Hobbes toma para convertir a la filosofía política en ciencia es la
geometría porque esta última ya es una ciencia debido a que el significado de los
términos que utiliza es estable, es fijo.
Entonces, lo que debe intentar la filosofía política es lograr estabilidad en sus términos.
Este argumento se va a repetir en muchos otros momentos. Es necesario que la filosofía
política tome de la geometría la noción de que sus términos deben ser estables. Ahora,
dicho esto, hay un problema desde el punto de vista de Hobbes. Por la naturaleza de sus
objetos, no es difícil hallar un consenso y una estabilidad en los términos de la
geometría pero eso no sucede en el terreno de la política, donde, por la naturaleza de sus
objetos, los términos tienden a ser inestables (acá da un ejemplo de Hobbes).
Entonces, el problema que tiene que enfrentar la filosofía política es hallar estabilidad
en los términos de objetos que están atravesados por el interés de las personas que están
guiadas por sus apetitos y aversiones. Para enfrentar este problema, yo tengo que tener
en cuenta que los objetos de la filosofía política (entidades, estado, etc.), además de
estar atravesados por el interés de individuos guiados por sus apetitos y aversiones,

21
deben ser considerados bajo una luz distinta de la de otros objetos, como por ejemplo, la
geometría, en lo que respecta a la verdad y a la falsedad de lo se dice de ellos.
En los objetos de la geometría, lo que cabe llamar verdadero o falso tiene que ver con
los objetos que se están notando. O sea, la verdad y la mentira se predican en base a lo
que los objetos son. Es una verdad contenido en el objeto.
En cuanto a los objetos de la filosofía política, verdad y mentira se refieren al consenso
que se tiene respecto de los objetos y no acerca de lo que los objetos son. O sea, lo que
crea la verdad o la falsedad de una afirmación política es el consenso que se tiene
respecto de ella.
Entonces, verdad y mentira:
En geometría, según lo que los objetos son.
En filosofía política, según el consenso que se tiene de ellos y no según lo que los
objetos son.
Por lo tanto, sobre lo que descansa la verdad o la falsedad de los objetos propios de la
filosofía política es el contexto en el cual se enuncia una observación de tipo político.
La verdad o falsedad de una proposición política no está en ellas, no son verdaderas o
falsas por sí mismas. Esto reposa en el consenso. Las proposiciones de la política son
verdaderas o falsas según el contexto en el cual se afirman. No hay verdad o falsedad en
la proposición política considerada por sí misma.
Uno de los parámetros que permite producir el contexto que garantiza la validez de una
proposición es el miedo.
Entonces, lo que Hobbes intenta hacer es examinar bajo que condiciones yo puedo
estabilizar el sentido de los términos en los objetos de la filosofía política reconociendo
que no se predica sobre ellos verdad o falsedad por lo que dicen, sino por el consenso
que se tiene acerca de lo que dicen.
Cuando la filosofía política consiga estabilidad en los términos, va a ser una ciencia.

El argumento del Leviatán arranca con la definición del estado de naturaleza. El

primero en acuñar el término es Hobbes, que también hace la primera descripción de
lo que después se va a llamar mercado, un espacio integrado por individuos que
tienen apetitos y aversiones (pie en feudalismo, pie en modernidad).
Con Hobbes también nace una corriente que se conoce como filosofía del derecho
natural (no es el cristiano, es de tradición anglosajona). Con esta filosofía se empieza a
discutir si los individuos antes de estar plenamente incorporados a la comunidad política
tienen derechos. O sea, derechos naturales serían aquellos derechos que un individuo
tiene por el hecho de ser humano y con independencia de que forme parte plena de la
comunidad política (ciudadano pleno: se puede votar y ser electo).
Discusión sobre si se tienen derechos naturales y, si se tienen, cuáles son. Es decir,
derechos previos a ese estado de ciudadanía plena (con Hobbes, durante el estado de
naturaleza).

Cuarta clase
Historia del Pensamiento II - Castagnola

Hobbes tiene la creencia de que se puede transformar a la filosofía política en una

ciencia. En este sentido, indicaba que podía extraer esa idea tanto de la física como de la
geometría.
De la física había dicho que era la idea de que el espacio político podía ser concebido
como el espacio físico, como compuesto de objetos que tenían en sí mismos el principio

22
de su propio movimiento. Y en relación con la geometría, la idea de que la filosofía
política podía transformarse en una ciencia en tanto y en cuanto pudiese estabilizar el
sentido de los conceptos. Esta segunda circunstancia tenía para Hobbes serios
inconvenientes porque los objetos de la política, a diferencia de la geometría, afectaban
el interés de los individuos y en consecuencia era más dificultoso estabilizar su sentido.
Uno de los elementos que permitía fijar el sentido de los términos en la filosofía política
era el miedo.
Uno de los conceptos a partir de los cuales Hobbes desarrolla su argumento es el estado
de naturaleza. En él, ya hay individuos guiados por sus apetitos y aversiones. Hobbes
define a este estado como un estado de guerra de todos contra todos. Esta instancia es
prepolítica.
En este estado no existe “lo tuyo y mío”. No existe la propiedad.
---
Los individuos, en este estado, son iguales desde el punto de vista de la capacidad
intelectual, y desiguales desde el punto de vista de la capacidad física.
La noción de igualdad desde el punto de vista intelectual, Hobbes la ha tomado de
Descartes, que es el padre fundador del racionalismo francés en el siglo XVII. Autor de
“pienso, luego existo”. El yo como punto de partida, es el eje de todo el pensamiento
filosófico occidental hasta el siglo XX. El argumento de Descartes para llegar al cogito
cartesiano es el “genio maligno”. Dudo de todo cuanto exista y me voy a imaginar que
hay un genio maligno que me engaña respecto de absolutamente todo, de todo lo que
miro y de todo lo que conozco. ¿Existe algo bajo la hipótesis de la existencia del genio
maligno que me engaña y me induce a creer falsedades? ¿Existe algo de lo cual yo no
pueda dudar? Sí, que yo existo. Porque si soy engañado tiene que haber un yo que es el
engañado. Por lo tanto aún bajo la hipótesis del genio maligno, el yo, el cogito, es el que
garantiza mi existencia. O sea, yo tomo como punto de partida el ego y hago de esto,
que se conocerá como el yo filosófico, el punto de partida de cualquier tipo de
argumentación filosófica.
Toda la filosofía occidental moderna, desde Descartes hasta Heidegger y Nietzsche en el
siglo XX, van a tomar como punto de partida el cogito cartesiano. Así como Maquiavelo
es el punto de arranque de la filosofía política, Descartes es el punto de arranque de la
filosofía general, de la ontología filosófica occidental.
Descartes, una vez que encuentre el fundamento último en el ego, necesita recuperar la
realidad exterior. Para eso, utiliza una prueba de la existencia de dios. Entonces, si dios
existe es infinitamente bueno, no me engaña y por la tanto, la realidad exterior existe. El
identifica como punto de partida de la realidad filosófica al ego, y a través de la prueba
de la existencia de dios, recupera la realidad exterior. La filosofía occidental, por un
lado acepta el ego pero rechaza la solución cartesiana de la recuperación de la realidad
exterior. O sea, acepta el ego, el cogito, de la realidad de la filosofía pero rechaza la
solución cartesiana de la recuperación de la realidad exterior. Es decir, yo no puedo
ampararme en la hipótesis o la prueba de la existencia de dios para recuperar la realidad
exterior, por lo tanto tengo que valerme de otro tipo de explicación y a partir de ahí se
desarrolla toda la filosofía occidental. Se acepta el ego filosófico pero no se acepta que
la prueba de la existencia de dios sea la instancia que me permite recuperar la realidad
exterior.
Descartes descubre el ego, a través de la realidad exterior recupera la existencia de dios
y desarrolla la geometría moderna. Por eso se llama eje cartesiano el eje de
coordenadas. Toda la geometría moderna es cartesiana. A eso quiere llegar, a la
construcción de la geometría como ciencia moderna. Esto es lo que Hobbes conoce.
Cuando Hobbes dice la geometría es una ciencia frente a la cual la filosofía política

23
tiene que parecerse, está hablando de la geometría cartesiana que elabora Descartes en
el siglo XVII. Ahora, además de eso, Hobbes toma la idea de que este cogito es igual en
todos, para todos. “El sentido común es la cosa mejor repartida que hay en este mundo”,
Descartes. Entonces cuando Hobbes habla de que los individuos son iguales desde el
punto de vista racional, está tomando la afirmación cartesiana. Él conoce la geometría
cartesiana pero también los argumentos filosóficos de Descartes y los emplea.
Estas son ideas que han sido producidas en Francia y que Hobbes ha tomado para
construir su argumento en el Leviatán. Todo lo que viene de Francia en la Inglaterra del
siglo XVII no está bien visto porque ahí está Luis XIV. Entonces, que Hobbes apele en
el siglo XVII a ideas que provienen de Francia no va a contribuir a su popularidad en
Inglaterra.
---
Entonces, en el estado de naturaleza (guerra de todos contra todos), no existe la
propiedad y a lo que Hobbes se refiere es que no hay estabilidad en lo que cabe llamar
propiedad.
Esto es así porque desde el punto de vista racional, los individuos son iguales. Y por
otro lado, aunque los individuos son físicamente desiguales. Varios individuos débiles
pueden aliarse para derrotar a un individuo fuerte. O sea que la desigualdad física se
compensa a través de la alianza de varios individuos débiles para enfrentarse a uno
fuerte.
O sea, propiedad hay pero como los individuos son egoístas, no existe garantía
sobre la propiedad, esta no es estable. No es que no haya propietarios, es que la
propiedad en el estado de naturaleza no es estable porque los individuos son
egoístas, es lo que con el tiempo se va a llamar individualismo posesivo. Son
apropiadores.
Esta es la primera descripción en la filosofía política de lo que nosotros vamos a llamar
mercado. Individuos que buscan apropiarse de cosas.
Entonces, acá no existe lo tuyo y lo mío. También hay lo que Hobbes llama leyes de
naturaleza. Son principios, proposiciones, que cualquier individuo racional
comprendería. Esto no significa que los individuos en estado de naturaleza se guíen por
las leyes de naturaleza. Lo que significa es yo las enuncio y un individuo racional
entiende lo que yo estoy diciendo. NO SIGNIFICA QUE LOS INDIVIDUOS, A
PESAR DE COMPRENDERLA, LA EJECUTEN o se dejen guiar por ella.
Simplemente son principios racionales. Por ejemplo, la primera es buscar la paz. Si un
estado de naturaleza es de guerra, es racional buscar la paz. No significa que los
individuos la busquen pero sí que si estoy en un estado de guerra que genera
incertidumbre, sería racional que yo busque la paz.

En el estado de naturaleza, estos individuos tienen en común el temor a una muerte

violenta. El miedo a morirse en virtud de una acción que ejercen otros individuos.
Hobbes va a hacer del miedo el fundamento del orden social dos veces. Esta es la
primera (no sé cuál es la segunda). En el fondo, el argumento de Hobbes es que si
nosotros estamos en un orden comunitario es porque nos tenemos miedo entre nosotros.
El miedo es fundante del orden social.
También acá se desarrolla otro concepto muy importante que está detrás de la filosofía
política de Hobbes. Los individuos prefieren cualquier forma de orden al desorden.

Ahora, en este estado de naturaleza, además de existir leyes de naturaleza, hay derechos
naturales. Por ejemplo, la seguridad.

24
Hobbes es el primero que afirma que el argumento último de la seguridad del estado es
proporcionar seguridad a los individuos. Acá nace por primera vez la noción de que el
estado se legitima fundamentalmente en la medida en que proporciona seguridad a
los individuos porque en el argumento de Hobbes, la seguridad es un derecho
natural.

En esta descripción del estado de naturaleza yo puedo ver a la Inglaterra del periodo de
la guerra civil. En realidad, lo que hay que hacer es ver al estado de naturaleza desde un
punto de vista teórico. Un eslabón teórico. Verlo de esa forma implica desgajarlo de las
coordenadas espaciales y temporales en las cuales fue escrito. Así, el argumento de
Hobbes funciona en tanto descripción de una situación donde no hay política, en
cualquier tiempo y lugar.

Esta descripción de Hobbes de un escenario en el que no hay política funciona en

cualquier tiempo y lugar. Se pueden extraer conclusiones generales de tipo teóricas.
En el estado de naturaleza, Hobbes presenta la situación en la cual no hay estado. O
donde se puede percibir que el estado no brinda seguridad. O no está o no está
cumpliendo la función del estado. Los individuos prefieren cualquier forma de orden al
desorden.
Ejemplos: Año 2002, saqueos, comerciantes armados. Año 1976, golpe de estado.
El estado de naturaleza como construcción teórica, no en la Inglaterra del siglo XVII.

La desaparición del estado implica caer en estado de naturaleza. Así como se sale del
estado de naturaleza con la constitución del estado, se cae en estado de naturaleza
nuevamente si el estado desaparece.
En estado de naturaleza no hay comercio, no hay arte, no hay civilización. Los
individuos se caen fuera de la historia, desparecen de la historia.

Acá hay un argumento que podía aplicarse al siglo XVII inglés, en este sentido: cuando
la Gentry le corta la cabeza al rey en 1649 hace desaparecer al estado y al hacerlo,
podría decirse que cae en estado de naturaleza donde se pone en peligro la propiedad.
Lo que la Gentry no notó es que la monarquía es la condición de posibilidad de la
propiedad privada. Al cortarle la cabeza al rey están poniendo en peligro su propia
condición de propietarios.

Lo importante es que se vea el argumento teóricamente, en abstracto. ¿Es cierto que

concederles seguridad a los individuos es el fundamento último de la actividad estatal?
¿Es cierto que si el estado desaparece o no cumple con esta función los individuos caen
en el estado de naturaleza? Eso es preguntarse sobre el argumento de Hobbes
teóricamente. ¿Es cierto que la gente prefiere cualquier tipo de orden al desorden?

El fundamento del orden es que nos tenemos miedo entre nosotros. Entonces el estado
debe garantizarnos que ninguno de nosotros nos agreda. El miedo es lo que provoca que
nos pongamos de acuerdo en algo. Por eso la primera medida es entregarle el monopolio
del uso de la fuerza, porque nos tenemos miedo entre nosotros. Por eso pactamos en
función de este miedo. (Ahora habla de la concepción de libertad en el feudalismo en
tanto libertad física, de movimiento y como Hobbes está parado entre dos concepciones,
feudalismo y modernidad).

25
En virtud del hecho de que el estado de naturaleza, definido como un estado de guerra
en el que los individuos tienen temor de una muerte violenta, es que deciden hacer, por
la decimotercera ley de naturaleza, un convenio o covenant (palabra de origen francés).
Este convenio no es cualquier tipo de pacto: es un pacto a largo plazo. Hobbes afirma en
el Leviatán que existen distintos tipos de pactos. Hay también a corto plazo, por ejemplo
el de compraventa: yo compro un terreno y, al comprar este terreno, yo adquiero el
derecho de propiedad sobre él. Pago el dinero, me hago titular de ese terreno e
inmediatamente por ese acto, se me transfieren a mí los derechos de propiedad. Pacto a
corto plazo en el cual el derecho se transfiere inmediatamente, en este caso, el derecho a
la propiedad.
Pero el convenio es un pacto a largo plazo donde el ejercicio del derecho puede
tener lugar mucho tiempo después que el pacto se ha realizado. O sea, un pacto es
una transferencia de derechos, pero estos pueden ser transferidos de modo inmediato o
en el largo plazo. Para Hobbes, los individuos realizan un convenio, un pacto a largo
plazo con la transferencia de derechos a largo plazo.
Los individuos, por temor a una muerte violenta, realizan un convenio tal que si todos
hacen lo mismo, un individuo va a transferir su derecho a ponerle el nombre a las cosas.
Por temor a una muerte violenta, los individuos van a estar dispuestos a realizar un
convenio o transferencia de derechos a largo plazo pero en tanto y en cuanto, todos los
demás hagan lo mismo. Un individuo va a enajenar su derecho a ponerle el nombre a las
cosas, en tanto y en cuanto, los otros individuos cedan también su derecho a ponerle el
nombre a las cosas. O sea que todos nosotros, si estamos en estado de naturaleza,
tenemos derecho a ponerle el nombre a las cosas (a que llamar tuyo y a que llamar mío).
Como resultado del convenio, ese derecho lo transferimos. Ya nosotros, en el convenio,
no tenemos más derecho a ponerle el nombre a las cosas. El resultado del convenio, de
esa transferencia de derechos, es la aparición del Leviatán, el estado. Por ese convenio,
los individuos le transfieren su derecho, asumiendo que todos lo hacen, de ponerle el
nombre a las cosas. La verificación de ese convenio sería el leviatán, en la concepción
moderna el estado, que a cambio de recibir nuestra potestad de ponerle el nombre a
las cosas nos va a defender contra todos nosotros. Monopolio absoluto de ponerle el
nombre a las cosas a cambio de defendernos contra todos nosotros. El poder de ponerle
el nombre a las cosas es el más importante de todos porque en política, la verdad o la
falsedad se construyen por consenso.
En política, la nominación es por convención y lo que hace a una nominación
preformativa es el miedo. La discusión respecto de la nominación, si hay nombres
naturales o convencionales, empieza con un diálogo de Platón, el Critón. Ahí se ven las
dos posiciones. Aristóteles sostiene que es primero el objeto y después el nombre. La
discusión es si está primero el objeto o el nombre. Adecuación natural del nombre a las
cosas.
Hobbes dice que la nominación es preformativa. Al nominar produzco el objeto, porque
los objetos de la política no tienen que ver con lo que los objetos son sino con el
consenso que se tiene sobre ellos. El nombre constituye al objeto, lo hace ser.
Esta cuestión ya se venía discutiendo desde Platón pero fue Hobbes el primero en
instalar el debate en la filosofía política.

Para Hobbes, las condiciones que hacen posible la transformación de la filosofía política
en ciencia son las mismas que hacen posible la construcción del Leviatán 
estabilización de los nombres de los objetos. Las mismas reglas.

26
Entonces, dice Hobbes, en tanto y en cuanto todos hagan lo mismo, los individuos van a
transferir su derecho a ponerle el nombre a las cosas en un convenio, un pacto a largo
plazo que hace aparecer el estado, el leviatán. Este recibe la potestad de ponerle el
nombre a las cosas y a cambio de eso, proporciona seguridad, defiende a los individuos
de otros individuos.
En el convenio, el Leviatán, que emerge como resultado de su ejecución, no interviene.
El Leviatán no es parte contratante, lo importante es que es una instancia que aparece
como resultado de la realización del convenio. Como no es parte contratante, no está
obligado para con los individuos.
Los individuos hacen el convenio, como resultado del cual emerge el Leviatán. Este le
pone el nombre a las cosas y sanciona a aquellos que no acepten llamar a las cosas tal
como él las nombró. Hace estas dos cosas.
El convenio lo realizan los individuos y transfieren el derecho a nominar a una
instancia que se crea como resultado del convenio, que es el leviatán. Este adquiere
el monopolio de ponerle el nombre a las cosas y tiene la capacidad de garantizar la
seguridad de los otros individuos. No lo hace como resultado de que sea parte
contratante, lo hace porque, asociada a la potestad de la nominación, está la
potestad de sanción a aquellos que no llamen a las cosas como el Leviatán quiere
que sean llamadas. O sea, dar seguridad no es una prestación porque el Leviatán
no interviene en el convenio, es un resultado de este. No es parte contratante de él.
Es un resultado del convenio.
Es un pacto a largo plazo. Esto significa que los derechos que adquirió el Leviatán como
resultado del convenio, los puede ejercer de inmediato o no. El leviatán adquiere la
potestad de nominar y de establecer sanciones pero puede aplicar ese derecho cuando él
quiera. A largo plazo. Esto es importante en Hobbes.

Ahora, invierte el razonamiento:

Si hay un estado, es porque los individuos han realizado un convenio para garantizarse
su seguridad. Si hay estado, eso significa que se ha constituido un estado. El estado te
da seguridad porque tiene el monopolio de la nominación. Lo que nosotros llamamos
seguridad consiste en la aplicación de sanciones a aquel que llame a las cosas de modo
distinto a como quiere el estado. La seguridad es una potestad que el estado tiene porque
primero tiene derecho a nominar.
Viene primero el derecho al nombre y es ese derecho al nombre lo que después te da
seguridad.
El convenio lo realizan los individuos, resultado del cual aparece el estado. Y el
estado tiene capacidad de nominación y es esa capacidad lo que le da el derecho
punitivo, la capacidad de sancionar y lo que nos dan seguridad a nosotros. O sea,
puede reprimir porque pone el nombre a las cosas. Porque es el único que puede
nombrar, por eso puede reprimir.
O sea, la seguridad no es una contraparte que te da el estado. No es algo que da a
cambio de que se le transfirió el derecho a nombrar, es algo inherente al derecho de
nominar. No castiga a cambio de. La capacidad punitiva es inherente al derecho a
nominar.
Las características del individuo no desaparecen por haberse conformado el
leviatán. El leviatán no está vinculado al convenio, debe ser concebido como una
instancia sin relación al individuo porque, si bien el convenio ha sido creado por los
individuos, el mismo estado no es parte contratante.

/intervalo/

27
Por el temor a una muerte violenta, los individuos realizan el convenio que es un pacto a
largo plazo, por el cual transfieren se derecho a nominar. Como resultado de este
convenio aparece el leviatán, el estado. Este leviatán, que es el producido del convenio,
tiene una serie de características pero lo importante es que en el argumento de Hobbes,
una vez que está conformado el estado, se constituye, después de conformado el estado,
lo que Hobbes llama la sociedad civil. Aparece por primera vez este término en la
filosofía política. LA SOCIEDAD CIVIL APARECE DESPUÉS DEL ESTADO.
Primero está el estado y el estado es la condición de posibilidad de emergencia de la
sociedad civil.
Sociedad civil es una sociedad civilizada. Aquella que tiene reglas, normas, donde se
establecen sanciones a aquellos que las incumplen. Está muy claro que en la sociedad
civil, quien forja las reglas es el leviatán, que es también aquel que establece las
sanciones, las penalidades a aquellos que transgreden las reglas o las normas. Para que
exista la sociedad civil tiene que haber estado.
El estado tiene determinadas características:
 Único
 Inalienable
 Infalible
 Su autoridad es ilimitada

Único: debe estar corporizado, preferentemente, en la figura de un monarca. Uno de los

problemas que Hobbes le asigna a un Leviatán colegiado, es decir, integrado por
muchas personas, es que ese tipo de estado puede transformarse en un estado
deliberativo que dificulte la gestión de gobierno. Siendo el cuerpo político uno, uno
tiene que ser aquel que lo represente. Esto es una suerte de pervivencia del feudalismo
(Locke, por el contrario, concibe un gobierno dividido). A Hobbes le cuesta mucho
pensar la noción de división de poderes. Le parece que la forma más natural de tener un
estado es a través de la figura de un monarca porque no solamente la autoridad está más
centralizada sino, porque siendo uno el cuerpo político, una es su forma más adecuada
de representación en la figura del monarca. Hobbes todavía no percibe lo que podrá
pensar Locke, que es la división de poderes.
Inalienable: como el Leviatán no interviene en el convenio, no está obligado para los
individuos sobre los cuales ejerce la autoridad. En principio, una vez constituido el
leviatán no se puede ir para atrás. Sí puede darse el caso de que alguien o un grupo
elimine al estado, en cuyo caso se cae otra vez en el estado de naturaleza. Pero esa
situación es diferente de que haya derecho a la rebelión, y por tanto, puede que el estado
desaparezca pero los individuos están obligados a la obediencia. O sea, puede haber
rebelión pero no tienen derecho a que haya rebelión.
Para que se caiga en estado de naturaleza otra vez, tiene que haber une rebelión, pero los
individuos no tienen derecho a ella. Puede gustar o no gustar los actos de nominación
del leviatán pero eso es irrelevante porque la autoridad del estado es inalienable por no
ser parte del contrato.
Infalible: Hobbes dice que hay dos clases de personas: natural y artificial. La distinción
proviene de la teología política medieval (está en todas las obras de Shakespeare). Esto
es así porque el monarca es una institución, es la corporización de una institución, de
una monarquía. El cuerpo del monarca es los dos tipos de personas. Es persona natural
porque es un ser humano. También es persona artificial porque es una institución, es su
corporización. Como persona artificial o corporización de una institución, es infalible.

28
Nunca se equivoca. Para predicar la inhabilidad del estado, Hobbes tiene que introducir
la noción de persona artificial porque la persona natural no es infalible, se equivoca.
Él es consciente del problema de que no es tan fácil separar la monarquía como persona
natural de la monarquía como persona artificial. Entonces es el primero que introduce la
noción del asesor real, del ministro real porque estando rodeado de ministros que
asesoran al rey, si hay una equivocación, el ministro concluye su gestión y eso preserva
la infabilidad del monarca. En el fondo, lo que quiere demostrar Hobbes es que la
monarquía es una persona artificial y que, como tal, no se equivoca y por lo tanto no
hay ninguna razón para cuestionarla. Reconoce que el monarca es un ser humano pero
la monarquía debe ser vista como una institución y no como la expresión de un
individuo. Él se da cuenta de que el concepto es endeble porque el monarca es una
persona, entonces introduce esta noción de los ministros, que, en caso de equivocarse,
son los que van a pagar el costo político de las decisiones. El monarca es persona
artificial y, como tal, es infalible.
Ilimitado: autoridad ilimitada, no tiene ningún contrapeso. Es muy enfático Hobbes al
marcar este carácter ilimitado de la autoridad al punto de que subraya la autoridad del
estado al discutir sobre ley civil y ley natural. Si hay conflicto entre la ley civil y la ley
de naturaleza, la supremacía la tiene la ley civil por el derecho de nominación que tiene
el leviatán.

Hobbes es absolutista.
Posición de la Gentry y los Estuardo respecto de las ideas de Hobbes:
Estuardos: la autoridad política viene del convenio entre individuos, esto no se condice
con el hecho de que la autoridad política en el absolutismo, es de procedencia divina y
Hobbes dice que la autoridad del monarca es el resultado de un convenio entre las partes
particulares.
O sea, que los Estuardo consideraban al Leviatán de Hobbes como un potente alegato en
contra del absolutismo.
La lectura de los Estuardo está en el convenio.
Gentry: La lectura de la Gentry está en la autoridad ilimitada y en que la ley civil está
por encima de la ley de la naturaleza. Desde el punto de vista de ellos, el leviatán de
Hobbes no puede ser más absolutista. Además, quien dice que es tuyo y mío es el
monarca, la propiedad no es un derecho de la ley natural.
La Gentry vio en el Leviatán un alegato a favor del absolutismo político porque Hobbes
escribió que la autoridad del estado es ilimitada, que la ley civil tiene primacía sobre la
ley de naturaleza y el estado es condición de posibilidad de la propiedad privada.

Quinta clase
Historia del Pensamiento II - Castagnola

Segundo ensayo: empieza con una síntesis del Primer ensayo y contra los argumentos
de Filmer (propagandista de los Estuardo). El Segundo ensayo es el que tiene el núcleo
teórico de la argumentación de la legitimidad de la monarquía parlamentaria.

Locke, punto en común y en disidencia con Hobbes. Debate con el Leviatán.

Locke también empieza con estado de naturaleza.

1. Perfecto estado de naturaleza.
2. Estado de naturaleza con inconvenientes (o caído, según Sheldon Wolin).

29
Perfecto estado de naturaleza: perfecta libertad e igualdad pero no de licencia.
Compuesto por individuos apropiadores.
Los individuos no se pelean. Hay individuos apropiadores pero en estado diferente al de
la guerra de Hobbes. Es un estado armónico. Muy distinto al de Hobbes.
Estos individuos, si bien se encuentran en estado de competencia, no están en estado de
guerra. Primera aproximación a lo que después se llamará el mercado de Adam Smith,
como un sitio relativamente armónico.
En este estado hay propiedad y es función del trabajo. Acá nace el embrión del trabajo
como fundamento de la propiedad. Ejemplo de las manzanas. Semilla del trabajo como
propiedad de valor (Marx). En el estado de naturaleza, un individuo es propietario
porque se ha tomado el trabajo de apropiarse de esa cosa, porque ha trabajado para eso.

También hay dos nociones que aparecen en la economía política:

 Valor
 Escasez
Ejemplo de comparación del valor de la tierra en América y en Inglaterra. En Inglaterra
vale más por el principio de escasez.
Si el producto es una mercancía, o sea si tiene un precio, lo que me permite explicar el
movimiento del producto de un punto A a un punto b es el principio de escasez. El
producto se dirige a aquel lugar que es más escaso. Sé que es más escaso ahí porque el
precio es más alto. Esta noción aparece por primera vez en al descripción del estado de
naturaleza de Locke.
O sea, hay propiedad en función del trabajo y a mayor cantidad de propietarios, más alto
será el precio del objeto.

Un individuo es legítimo propietario de todo aquello que pueda apropiarse y que

pueda consumir, en el perfecto estado de naturaleza inicial. Es propietario ilegítimo
de aquello que no puede consumir (quinta manzana se pudre).
No puedo acumular si se pudre y no lo puedo consumir. Soy ilegítimo propietario de
aquello que no puedo consumir. El trabajo tiene por límite aquello que no puedo
consumir.
Esto es así hasta la aparición del dinero porque puedo trabajar y apropiarme por encima
de mi capacidad de consumo y no perjudico a nadie.
O sea, en este perfecto estado de naturaleza hay propiedad y hay trabajo y Locke
identifica dos estadios:
Un estadio donde no hay dinero. Un individuo es legítimo propietario solo de aquello
que puede consumir.
Un segundo estadio donde sí hay dinero. El individuo puede acumular por encima de
su capacidad de consumo. Bien no perecedero que me permite acumular. Es acá donde
se introducen las nociones de valor y el principio de escasez. Cuando aparece el dinero,
el producto se transforma en mercancía, o sea, ya tiene precio. Circulan de acuerdo al
precio, que depende de dos cosas: del trabajo/valor y de la escasez. Cuando aparece el
dinero, el individuo puede apropiarse legítimamente de una cantidad de productos
todavía mayor de aquella que le permite su consumo.
Valor: hay propiedad en función del trabajo, cuando aparece el dinero se convierte en
mercancía. Eso depende de los actores, del valor que después se va a llamar trabajo.
Cuando más trabajo hago, más propietario soy. A mayor trabajo, más propiedad.
El valor es trabajo. Determinante del precio. El otro determinante es la escasez. En el
perfecto estado de naturaleza aparece por primera vez el mercado como espacio

30
armónico y el hecho de que en el precio de los productos incide el trabajo y el principio
de escasez en su precio.

Este estado de naturaleza es de perfecto estado de libertad e igualdad pero no de

licencia. Esto significa que si un individuo/propietario es afectado en su patrimonio,
tiene derecho a una reparación, muy en particular respecto de la propiedad. Las
condiciones para recibir una compensación existen en el perfecto estado de naturaleza
porque:
 Ley común de naturaleza: todo individuo que es propietario que ve su
patrimonio afectado tiene derecho a una reparación.
 Juicio imparcial: como propietario juzgo a aquel que afectó mi patrimonio,
 Poder que ejecuta: y ejecuto la condena para reparar el daño.

Lo que plantea Locke es que un propietario, en el caso de daño de su propiedad, puede

funcionar como juez en su propio caso. Entonces la objeción posible es cómo puede
haber imparcialidad si yo soy juez o parte. La respuesta justifica porque hay perfecto
estado de naturaleza. Dice Locke el perfecto estado de naturaleza tiene juicio imparcial
porque todos los propietarios se encuentran bajo la ley común de naturaleza. *

(Su argumento es contra la monarquía, que es ociosa y quiere justificar que la dirección
política tiene que estar en manos de la clase propietaria y además, a mayor propiedad,
mayor responsabilidad políticaSegundo ensayo base de todas las constituciones
burguesas modernas. Constitución de 1853: dos parámetros para ocupar cargos
legislativos: edad y renta anual mínima).

Esta situación es mejor que aquella en la cual un individuo esté por encima de la ley
común. Un soberano o rey absoluto. El perfecto estado de naturaleza es mejor que
aquella en la cual un individuo esté por encima de la ley común de naturaleza. Esto
funciona como un alegato antiabsolutista: lo que Locke dice es que es mejor que un
individuo sea juez y parte si se encuentra sometido a la misma ley que nosotros, a
aquella situación en la cual un individuo, un soberano absoluto, está por encima del
estado de naturaleza y constituye su fundamento. Entonces, esta descripción del
perfecto estado de naturaleza funciona primero como un alegato antiabsolutista y,
segundo, nos revela que el perfecto estado de naturaleza no es una instancia puramente
teórica, sino histórica y política que puedo encontrar en varios lugares. Va a decir Locke
que hay países que se encuentra en estado de naturaleza:
Rusia de los zares: zar soberano absoluto, por fuera de la ley. Monarca absoluto que se
encuentra sobre la ley, con lo cual puede hacer lo que quiera.
Rusia de la zares en estado de naturaleza porque es una situación en la que no hay
jurisdicción (“tribunal de alzada para apelar”).
O sea, son dos situaciones del perfecto estado de naturaleza con propietarios pero donde
no hay tribunal: todos los individuos son jueces. Y otra situación histórica o política en
la que no hay nada legítimamente (porque el zar está) por encima de los individuos.
RUSIA DE LOS ZARES ESTÁ EN ESTADO DE NATURALEZA PORQUE NO HAY
NINGUNA INSTANCIA DE JURISDICCIÓN.

Cuando un país no está en estado de naturaleza es cuando tiene jurisdicción, es decir,

encima de la ley común hay juez (pero está sometido a la ley, es decir, en virtud de la
ley, es juez) porque si un individuo está en contra de lo que se falla, puede apelar. Eso se
llama jurisdicción  Juez en virtud de la ley, no por sobre la ley.

31
El zar es el fundamento de la ley, no es zar en función de la ley  por eso hay estado de
naturaleza. El zar cambia la ley, primero el zar, después la ley.

Hobbes: estado de naturaleza como estadio prepolítico.

Locke: estado de naturaleza como estadio precivil, no prepolítico, porque hay países
como la Rusia de los zares que se encuentran en estado de naturaleza.

Comunidad de naciones en estado de naturaleza: en ese tiempo no había tribunal al que

apelar. Hoy, no porque existen serie de elementos a los que apelar: ONU, por ejemplo.
Esta noción es antigua.

El perfecto estado de naturaleza sirve como argumento contra el absolutismo.

A partir del capítulo séptimo, Locke describe el estado de naturaleza con inconvenientes
(o estado de naturaleza caído, para Sheldon Wolin).
Los inconvenientes del estado de naturaleza surgen cuando hay individuos que no tienen
un perfecto conocimiento del estado de naturaleza. Puede darse el caso de que en el
estado de naturaleza existan individuos que no conocen la ley de la naturaleza. Si este es
el caso, entonces lleva a una visión parcial de una condena arbitraria. Esto promueve
inconvenientes en el estado de naturaleza. Para superarlos, los individuos realizan un
pacto. Por medio de este, se comprometen a seguir la regla de la mayoría. Como
resultado del pacto, se constituye lo que Locke llama la sociedad civil o sociedad
política. Contracción de una expresión inglesa del siglo XIX: civilians, era una manera
de llamar a la Gentry. Sociedad apoyada en el consentimiento de los propietarios.

Locke hace un análisis exhaustivo de lo que para él constituye el núcleo básico de la

sociedad civil. Esta organización de la sociedad civil en su núcleo básico constituye un
orden natural y este orden natural es conforme a lo que es la naturaleza humana.
El núcleo de la sociedad civil es la familia.
El propósito fundamental del orden familiar es la reproducción y crianza de hijos. Para
cumplimentar este objetivo es que se establece la alianza matrimonial. Entonces el norte
de la alianza matrimonial es la reproducción de la especie y la crianza hasta tanto se
encuentre en condiciones de emanciparse. El arreglo matrimonial de los seres humanos,
si bien tiene una duración diferente al de otras especies humanas, responde siempre al
mismo objetivo. Es decir, en las especies animales, la unión entre macho y hembra
responde también a la conservación de la especie y al mantenimiento de los vástagos
hasta el periodo en el que estos se pueden emancipar. La duración de este vínculo está
de acuerdo al lapso de tiempo que tardan los vástagos de una especie en emanciparse de
sus progenitores. En el caso de los seres humanos, el arreglo matrimonial dura más pero
esto es así porque las crías humanas tardan más tiempo que otras especies animales en
emanciparse de sus progenitores. Una vez que los hijos se emancipan, entonces el
propósito del arreglo matrimonial queda cumplimentado. En este arreglo con vistas a la
reproducción y mantenimiento de la especie, existe una división de tareas que
nuevamente es conforme al orden de la naturaleza. Acá, en la relación hombre-mujer en
el matrimonio, el hombre es el que se encarga del mantenimiento familiar por ser más
inteligente y más fuerte que la mujer. La mujer, porque así se encuentra dotada por la
naturaleza, es la que se encarga de la educación de los hijos. Locke dice que así son las
cosas naturalmente.
En el funcionamiento de la familia, núcleo de la sociedad civil, ya pueden identificarse
la enorme importancia que tiene la propiedad en la cohesión familiar. En el derecho

32
anglosajón, el hombre tiene derecho a dejarle las propiedades a quien quiera. La
propiedad induce a la obediencia porque si los hijos no obedecen a los padres, estos
pueden desheredar a los primeros. La propiedad funciona, en el orden familiar, como un
elemento que ayuda a la preservación de su orden. Un componente que induce a la
obediencia.
Así funciona el conjunto de la sociedad, porque solo aquellos que tienen algo que perder
van a estar interesados en preservar el orden social (propietarios). El gobierno tiene que
estar en manos de los propietarios, por que son ellos los que tienen algo que perder. No
se le puede dar responsabilidad política a alguien que no tiene nada que perder.
Sociedad civil: familia ampliada.
El núcleo del argumento es porqué el gobierno tiene que estar en manos de los
propietarios. Justamente porque son aquellos que están más interesados en la
conservación del orden social. Ese es el núcleo. El fondo argumental.
A diferencia de Hobbes, Locke dice que una vez que se constituye la sociedad civil, no
hay vuelta atrás. Una vez que realizan el pacto, ya no hay vuelta atrás.
El gobierno civil tiene que tener una fisionomía similar al del estado de naturaleza.
 Ley común  poder legislativo
 Juicio imparcial  poder judicial
 Poder que ejecuta  poder ejecutivo
En realidad, la verdadera fisionomía del gobierno civil es aquella que reproduce a nivel
de gobierno circunstancias que encontramos inicialmente en el estado de naturaleza.

Para Locke, la política es un mal necesario y la función básica del estado es la defensa
de la propiedad privada, si no hace eso, se cae. Frente a una crisis, el estado capitalista
sale corriendo en defensa de la propiedad privada.
Gobierno civil que asegure la defensa de la propiedad privada.
Hay causales de rebelión contra un gobierno diseñado para la defensa de la propiedad
privada. En ningún momento los propietarios enajenan ningún derecho. El que está
obligado es el gobierno civil. Si no cumple sus funciones, hay plena justificación
política para derribarlo. En ese punto, Locke está en las antípodas de Maquiavelo y
Hobbes. Para ellos dos, la política era la solución. Para Locke, es el problema. El poder
no está en el estado, está en la propiedad. Está en el estado en tanto lo dominen los
propietarios.
Hobbes: obligación de obedecer, una vez constituido el leviatán.

Locke es el punto de arranque de pensamiento liberal pero también de pensamiento

anarquista. Ni siquiera un gobierno basado en el consentimiento de los propietarios es
garantía. Todo menos la propiedad privada es sospechoso. Y fundamentalmente la
política.

Sexta clase
Historia del Pensamiento II - Castagnola

Locke
Dos razones para gobierno dividido:
1. Es mejor un gobierno con ramas porque se trata de un gobierno dividido, más débil,
sin autoridad tan concentrada, menos arbitrario.
2. Parecido al estado de naturaleza:
 Ley común  poder legislativo

33
  Juicio imparcial  poder judicial
 Poder que ejecuta  poder ejecutivo

Esta idea la toma de Montesquieu. Su elaboración es lo que nos llega.

La más importante es la legislativa  propiedad.

Propiedad privada como núcleo cohesivo del orden social. Primera justificación teórica
del orden capitalista.

Causas que justifiquen que los ciudadanos se rebelen:

1. conquista
2. prerrogativa: capacidad de un monarca de actuar por fuera de la ley o aún en
contra de la ley en ciertas circunstancias. Si él decide obrar por fuera de la ley,
eso da derecho a la rebelión.
3. usurpación: un individuo o un grupo ocupa un puesto en el gobierno civil sin
estar amparados en la ley.
4. tiranía

Rousseau
Dificultades de su lectura:
-Rousseau y el contexto histórico: iluminismo y absolutismo.
-Su estilo retórico y expositivo.

Iluminismo francés (a partir de 1740):

Privilegia la razón como:
-Método (siglo XVII). Descartes. Método cartesiano. Arranca en el siglo XVII y se
proyecta hasta el siglo XVIII.
-Fuerza transformadora de la sociedad. Siglo XVIII. Praxis.

En el iluminismo francés funcionan los dos. Ejemplo: fisiocracia. Quesnay  excedente

generado en la tierra. Señores consumidores. Artesanos transformadores. Campesinos
productores. Influencia de Harvey (primera formulación del estado circulatorio).

Tres cuestiones:
Relación entre iluminismo y absolutismo.
Relación entre iluminismo y Rousseau (no es un exponente de la ilustración)
Relación entre Rousseau y la Revolución Francesa. Apropiación política jacobina de
Rousseau basándose en un proyecto político.

Séptima clase
Historia del Pensamiento II – Castagnola

Contexto histórico: serie de asociaciones que generan confusiones históricas y políticas.

-Relación entre absolutismo e iluminismo. Relación antagónica, en realidad es más
compleja de lo que generalmente se supone.
-Relación entre Rousseau e iluminismo, se asume que es un representante del
iluminismo/ilustración. Si bien es cierto que Rousseau colaboró con la Enciclopedia y
elaboró algunos artículos (el de economía política), él toma distancia de la ilustración en

34
cuanto a su pensamiento teórico-filosófico. En particular, en su idea de razón, que es
central en la ilustración y está muy problematizada en el primer texto que vamos a ver.
Por lo tanto, no puede afirmarse que en su último periodo, esté afiliado a la ilustración.
Rousseau no debe verse como un representante del iluminismo francés.
-obra como antecedente e inspiración del pensamiento jacobino pero el uso que se
le dio hay que analizarlo a la luz de los propios proyectos políticos que estos líderes
tenían. Robespierre, Mariano Moreno. Lo importante de ellos es el proyecto detrás del
cual estaban, la interpretación de la obra de Rousseau estuvo siempre subordinada al
proyecto político que estos líderes llevaban adelante. Interpretación al servicio de un
proyecto político. Muy importante considerar esto. 1791/1794: influencia del
pensamiento de Rousseau en el activismo político jacobino en tanto interpretación
particular.
-Estilo es complejo:
---no es un filósofo político sistemático, solo quiere formular críticas de su tiempo.
Distinto a Hobbes y a Locke (sistemáticos). Hobbes se propuso construir un sistema y
como cual buscó un pensamiento sistemático, consistente. Coherencia argumentativa.
No es el caso de Rousseau. No es un pensador sistemático, en el sentido de que no
busca elaborar un sistema. Es un pensador crítico de la sociedad en la que vivió. Ejerció
este cuestionamiento al modo de un “francotirador”: ubicándose en posiciones o puntos
de vista diferentes que no necesariamente no tienen coherencia entre sí. Hay
contradicciones o inconsistencias pero esto no le preocupa. Es un pensador crítico de
su tiempo y lo hace adoptando perspectivas diversas, muchas de las cuales no son
consistentes entre sí.
---es un estilo retórico a través de paradojas (ejemplo: paradoja de la libertad, cómo es
posible que un individuo sea libre esclavizándose a la sociedad).

Vemos dos textos:

-Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres
-Contrato social

Discurso sobre el origen de la desigualdad

Sabine lo muestra como negativo. Este es el Rousseau crítico (palabra de Sabine).
Hay dos puntos por los cuales este discurso se volvió célebre.
-El primero es porque incluye una crítica a la propiedad privada.
-Lo segundo es porque incluye una crítica al iluminismo, tanto anglosajón como
francés.

Contrato social
Exposición en positivo. Contiene una descripción de una comunidad basada en un
contrato que expresa la voluntad general. Este es un tipo de comunidad que Rousseau,
entiende, es deseable que se dé en los hombres, bajo ciertas circunstancias. Propone un
orden comunitario que es bueno. También se considera que tiene un componente crítico
por extensión. En la medida en que esta comunidad basada en un contrato que expresa
la voluntad general es una comunidad democrática (esta es la primera teoría moderna de
la democracia, inicios del siglo XVIII), por extensión y de acuerdo al contexto histórico
en el cual fue escrito y publicado, acá hay una crítica al absolutismo. En la medida en
que el contrato social contiene la primera descripción de una democracia moderna,
hay una crítica al absolutismo. Esta crítica, sin embargo, no emparenta al Contrato
con la ilustración. Aunque contiene una crítica al absolutismo, el pensamiento de
Rousseau se presenta en positivo porque esta comunidad basada en el contrato es un

35
tipo de comunidad buena o deseable. Aunque incluya una crítica es una descripción
positiva de un orden comunitario.

Discurso sobre los orígenes de la desigualdad entre los hombres:

Va a pasar a la historia como una crítica a la comunidad privada. El núcleo del Discurso
es que lo que ha provocado la desigualdad entre los hombres es la aparición de la
propiedad privada  esto es negativo.
Desde el comienzo, Rousseau plantea una crítica tanto al naturalismo anglosajón como
al iluminismo, esa crítica se encuentra en la descripción de lo que él llama el estado
natural.
Otra vez el punto de partida se encuentra en el estado natural (como Hobbes y
Locke).
La cuestión de empezar el discurso con la concepción del estado natural es descubrir si
existen derechos naturales y si existen, cuáles son (otra vez, como Hobbes y Locke).
Derechos naturales que vienen a justificar un estado, en el caso de Hobbes, y un
gobierno civil, en el caso de Locke.
Rousseau hace en su descripción del estado natural una crítica a estas concepciones
formuladas por Hobbes y Locke.
En primer lugar, no existe ninguna constancia o evidencia de que algo así como un
estado natural haya alguna vez existido. Segundo, de haber existido, jamás hubiese
tenido las características que le dan estos dos pensadores.

Crítica que le hace a Locke: la descripción del orden familiar, núcleo básico de la
sociedad civil, no es otra cosa que la descripción del orden familiar inglés del siglo
XVII.
Lo que ha hecho Locke de su descripción del estado de naturaleza es transformar en un
orden natural, un orden histórico, la Inglaterra del siglo XVII. Naturaliza las
condiciones históricas de Inglaterra del siglo XVII y las hace válidas para todo
tiempo y lugar. Y está suponiendo la existencia de un lenguaje de términos
estabilizados en el estado de naturaleza (ni siquiera Hobbes llega tan lejos). En el
estado de naturaleza de Locke, el estado de los términos es estable y ese es uno de los
aspectos que Rousseau niega. Rousseau dice que no se puede presuponer ni siquiera la
existencia de lenguaje en el estado natural porque si el estado natural hubiese existido
(Rousseau nunca afirma fehacientemente que haya existido), de ninguna manera
hubiese sido tal y como lo define Locke.
¿Cómo podría imaginar, dice Rousseau, el estado de naturaleza? Valiéndose de lo que
hoy llamaríamos datos etnográficos. El estado natural sería para Rousseau sociedades
primitivas. Acá muestra que, a pesar de estar distanciado del pensamiento ilustrado, se
encuentra influido por él: utiliza el material de la Enciclopedia para reconstruir
hipotéticamente el estado natural.
De eso se puede conjeturar que en el estado natural existiría libertad, igualdad e
independencia naturales. Acá se puede empezar a entender porqué resuena la
Revolución Francesa.

Parece que el hombre es bueno pero acá la libertad, igualdad e independencia son
naturales. Es decir, no son morales (Rousseau usa este término de modo opuesto).

Libertad natural (no moral) significa que los integrantes de la especie humana pueden
desplazarse libremente de un punto geográfico a otro punto geográfico. Libertad de
desplazamiento físico.

36
Igualdad natural: es aquella que hace que todos los integrantes de la especie humana
se encuentren igualmente sometidos a los poderes impersonales de la naturaleza.
Independencia natural: ausencia de lazos o vínculos entre los integrantes de la
especie. Un ejemplo que pone Rousseau es: en el estado natural, de haber existido,
macho y hembra de la especie humana copulan y se separan. La hembra puede parir un
vástago y con el tiempo, el padre biológico se cruza con la criatura y no la reconoce. No
hay lo que los sociólogos llaman interacción social. No hay ningún tipo de vínculo entre
todos los miembros de la especie.
Los seres humanos en el estado natural viven como manadas de perros o de lobos.
Además, como resultado de la existencia de estas características, no hay lenguaje. En
estado natural, no hay lenguaje porque este supone interacción social.

Avanzando en el argumento, Rousseau dice que este tipo de situación es mejor que una
sociedad basada en la propiedad privada.
Las formas de interacción social que existen basadas en la propiedad privada son formas
corrompidas. Esto ha dado pie a que muchos sugirieran que el hombre es bueno. Pero la
noción de bondad es moral, no es natural. La noción del hombre bueno, del buen
salvaje, está contrabandeando una idea y es la idea de que vos podés predicar moralidad
en un universo en el cual no la hay (no se puede predicar bondad o maldad de una
manada de lobos). Rousseau solo dice que los órdenes basados en la propiedad privada
ofrecen formas de interacción social que respecto del estado natural son corrompidas
pero no que estas últimas son buenas o malas (bondad moral, no natural: no existe la
natural. No se puede predicar bondad en un espacio de animales).

La apropiación de Rousseau por parte de Robespierre (deformación del argumento) por

causas políticas es posible porque Rousseau es lo suficientemente ambiguo como para
ofrecer la posibilidad de que esa lectura sea posible.

El estado natural de Rousseau no es la familia de Locke ni los individuos apropiadores

de Hobbes. Si fue algo, fue esto. Un universo donde la especie humana se comporta
como animales. En una situación donde los miembros de la especie humana se
comportan como animales, no se puede predicar moralidad. Moralidad implica
parámetros donde se pueden predicar cuestiones sobre lo bueno y lo malo.

No hay individuos en el estado de naturaleza. Hay individuos si hay un orden

comunitario, porque son tales en ese orden. Es otra crítica que le hace a Hobbes y a
Locke, quienes plantean la existencia de individuos antes de la existencia del orden pero
propiamente hablando solo hay individuos en un orden comunitario. No hay individuos
cuando no hay nada.

Vuelve al tema del lenguaje. Sin interacción social no hay lenguaje (este es necesario
para la interacción social). Rousseau plantea que hay individuos en tanto y en cuanto
haya comunidad y no al revés, como planteaban Hobbes y Locke. El lenguaje demuestra
que primero hay comunidad y luego individuo: uno habla el lenguaje que habla su
comunidad. Lo que crea el lenguaje es la interacción social, no por el individuo porque
el individuo solo no es nada si no es individuo en una interacción social.
Está planteando una forma de abordaje a la política que es la opuesta a la de Hobbes y
Locke. Rousseau: comunitario. Hobbes y Locke: individualista.

37
En este universo, donde hay libertad, igualdad e independencia naturales, dice
Rousseau, en un momento dado los hombres se empiezan a aproximar físicamente. Se
miran, se imitan, se envidian, compiten. La competencia es el resultado de la interacción
social.
El comportamiento de los individuos es función de la distancia física que existe entre
ellos. Esto explica porque en una comunidad pequeña (por ejemplo, diez mil
habitantes), los hombres se comportan de una manera determinada y en una comunidad
grande (tres millones), se comportan de una manera diferente. Porque el
comportamiento está en función de la distancia física que existe entre los individuos. La
densidad de población es el tipo de comportamiento que asumen los individuos.
Hay que recordar que en el argumento de Hobbes, la competencia era el punto de
partida, la guerra de todos contra todos.
El estado de guerra, en el argumento de Rousseau, no es el punto inicial sino el punto
terminal y es un tipo particular de interacción social (hay distintas formas). Acá, en
principio, lo que está diciendo en esta parte del Discurso es que los hombres se
comportan de acuerdo a la distancia física entre ellos. En principio no hay ningún juicio
de valor, solo que en tanto se acercan, cambia su comportamiento.
El punto que agrega Rousseau, que es un resultado de esta aproximación, que es lo que
emerge de la competencia, es que en un momento dado alguien dice “esto es mío”. O
sea, aparece la propiedad privada como resultado de la competencia.
Aproximación, interacción social, competencia  propiedad privada.

Con la propiedad privada aparecen dos cosas más:

 La cooperación
 El progreso
Dos términos que para Rousseau son peyorativos.

Acá está la crítica a la ilustración. Una de las cosas que afirmaba la ilustración francesa
era que la idea de razón había traído cooperación (léase división técnica y social del
trabajo) y progreso (avances). Estas sociedades, que han evolucionado de sociedades
primitivas y que están muy orgullosas de estar basadas en propiedad privada y que han
generad cooperación (división social y técnica del trabajo) y progreso, son, en realidad,
sociedades corrompidas. Es un alegato anti iluminista.

 También aparece la razón (individuos apropiadores):

Individuos racionales de Hobbes son aquellos que pueden aprehender una ley de
naturaleza, por ejemplo, buscar la paz en un estado de guerra. Individuos racionales son
aquellos que buscan frente al temor a una muerte violenta, resultado de un estado de
guerra, la paz mediante un convenio. Los individuos en Hobbes son apropiadores y su
racionalidad consiste en que frente a otros individuos que son apropiadores les conviene
buscar la paz y salir del estado de naturaleza.
Individuo racional para Locke: aquel que entiende la ley común de naturaleza, que dice
que cualquier individuo que ve afectado su patrimonio tiene derecho a una reparación.
Esos individuos racionales son racionales desde el punto de vista de que son individuos
apropiadores.
Tanto en Hobbes como en Locke, la racionalidad del individuo se afinca en el hecho de
que es apropiador y que se comporta de una manera tal para, a la larga, preservar su
patrimonio.
Rousseau plantea que Hobbes y Locke hablan del individuo racional (apropiador) como
si este fuese la condición natural del ser humano pero, en realidad, este individuo es un

38
producto histórico. Lo que en Hobbes y Locke definía al individuo racional como
apropiador aparece como algo natural propio de la especie humana, en realidad es un
producto histórico de un tipo de arreglo social basado en la propiedad privada.
Solamente en un orden comunitario basado en la propiedad privada yo voy a definir
como racional a aquel individuo que es apropiador. Pero si el orden social estuviese
basado en otro tipo de arreglo comunitario, se llamaría racional a otra cosa.
El fondo del argumento es que el individuo tiene ciertas características de acuerdo
al orden comunitario al cual pertenece. Orden comunitario basado en la propiedad
privada genera individuos que son racionales en tanto apropiadores. Si el orden está
basado en la propiedad privada, lo que cabe llamar racional es apropiarse de cosas. Por
eso el individuo racional es apropiador. En otro orden, sería racional otra cosa.
Crítica a Hobbes y a Locke: ellos dicen que es racional aquel individuo apropiador y
este es el individuo natural de la especie humana. Rousseau dice que es solo un tipo de
individuo que tiene una razón adaptada al orden social en el que vive (en ese orden
social existe la propiedad privada, por lo tanto, un individuo es racional si es apropiador,
o sea, si busca convertirse en propietario). También dice que el “truco” de Hobbes y
Locke es ubicar al individuo antes que a la comunidad. Invierten la relación pero en
realidad los individuos no preexisten al orden comunitario, son resultado del ese orden.
Ellos hablan de individuos apropiadores primero y sobre esa base, establecen la
comunidad. La cuestión es que en realidad es al revés: el individuo apropiador existe en
tanto y en cuanto hay una comunidad basada en la propiedad privada.
Ellos naturalizan un orden histórico:
Comunidadindividuo.
Ellos lo invierten. Individuocomunidad.

Rousseau acá se adelanta a una crítica que luego formula Marx. La economía clásica
presenta a la mercancía como una relación natural cuando en realidad es un producto
histórico. Como si siempre hubiese existido la mercancía en todo orden económico y no
es así. La mercancía es algo que se generaliza a partir del modo de producción
capitalista. Entonces, mismo problema: presenta un orden histórico como algo natural.
Mercancía como algo natural. Marx dice que hay que problematizar esta noción de
mercancía para demostrar su carácter histórico.

Lo mismo dice Rousseau respecto de Hobbes y de Locke. La trampa de ellos es

presentar un orden histórico inverso. Al invertirlo, se lo naturaliza. El ser humano
natural es la Inglaterra del siglo XVII y el procedimiento es invertir pero primero están
las condiciones de producción capitalistas y luego el individuo apropiador.
La crítica es naturalizar la historia.
Es la crítica al derecho natural anglosajón y al iluminismo francés que consiste en
historizar las condiciones de emergencia, en este caso, de individuos apropiadores.

(intervalo)

La aparición de la propiedad, que es resultado de lo que después los sociólogos van a

llamar interacción social, vínculos asociativos entre las personas, genera cooperación,
progreso, la aparición de la razón, individuos racionales entendiendo a estos como
apropiadores. Todos estos conceptos aparecen en el Discurso referidos peyorativamente.
Estos son rasgos sociales que la ilustración consideraba positivos. Acá vemos una crítica
al iluminismo.

39
El colofón de esta asociación son sociedades que tienen falta de libertad, desigualdad y
dependencia morales. Acá ya sí hay un orden comunitario. O sea, estas sociedades
basadas en la propiedad privada constituyen la contrapartida de las condiciones que uno
podía encontrar en el estado natural (libertad, igualdad e independencias naturales).
Mientras que en la sociedad basada en la propiedad privada yo tengo lo opuesta pero
términos morales. Es en este sentido que son sociedades corrompidas respecto de lo que
yo podía encontrar en el estado natural, lo que pasa es que en este último no hay
sociedad técnicamente hablando. Desplegada la totalidad del panorama, se puede decir
que el estado natural es mejor que un orden comunitario pero si se hace abstracción se
ve que las condiciones del estado natural son naturales, mientras que las del orden
comunitario son morales. Los dos universos no son estrictamente comparables aunque
hay una impugnación de la sociedad basada en la propiedad privada y Rousseau estaría
implicando que, de una u otra manera, sería deseable volver, si esto fuera posible,
porque ni siquiera podría haber existido, a un estado natural. Pero afirmar que las
sociedades basadas en la propiedad privada son formas corrompidas de la comunidad no
implica que Rousseau haya dicho que es posible retornar al estado natural.

El argumento todavía se complica más porque lo que dice Rousseau al principio del
discurso es que aquello que es propiamente natural en la especie humana es la
conmiseración, la piedad. En lenguaje contemporáneo sería la solidaridad. Rasgo que
es humano y que comparte con otras especies animales. El ser humano es naturalmente
piadoso. En este sentido estaría diciendo que las formas de la propiedad privada son
deshumanizadas al desvirtuar esos rasgos, los individuos serían alienados. Destruye los
rasgos de solidaridad. Rousseau dice que lo que caracteriza a un ser humano es que
observa que se devoran a vástagos de su propia especie y eso le produce repugnancia,
aun cuando no sean sus propios vástagos. A otras especies no les sucede. Este rasgo, que
no es la piedad cristiana, dice Rousseau que parece ser más genuinamente humana.
Este tipo de lazo con individuos de la propia especie desaparece con lazos basados en la
propiedad privada. Entonces otra vez Rousseau predica una suerte de retorno al estado
natural pero eso sería cierto si Rousseau afirmara que el estado natural efectivamente
existió, cosa que no afirma. Y además estos rasgos que yo encuentro puedo predicar que
son morales, y no lo son. O sea, el ser humando siente repugnancia en ver como
devoran a sus propias crías no porque sea bueno, es una cualidad natural, no moral. No
hay forma de comparar uno con otro.
En una sociedad basada en la propiedad privada estos rasgos humanos desaparecen pero
en la medida en que son rasgos naturales, y no morales, no está claro que Rousseau esté
planteando un retorno al estado natural, ni siquiera que haya dicho que exista.
Está claro que hay una impugnación a la propiedad privada.

Locke: tradición liberal.

Rousseau: tradición democrática.
Rousseau es crítico de Locke, por lo tanto la democracia liberal no nació unida. Son dos
corrientes de pensamiento separadas que, después como consecuencia de procesos que
arrancan a mitad del siglo XIX, llegan a converger. Pero nacen separados y la mayor
parte del tiempo van por carriles separados.
La tradición democrática liberal no nació junta sino detestándose una a la otra.
Rousseau criticando a Locke.
Por un lado, Rousseau es un individuo marginal dentro de su época y, por otro, expresa
un tipo de pensamiento que es contrario al pensamiento liberal y al pensamiento
iluminista.

40
La propiedad privada hace que los individuos quieran cosas en lugar de gente, por eso el
orden social basado en la propiedad privada deshumaniza.

Vuelve: el resultado final de la desigualdad, dependencia y falta de libertad morales, que

son resultado de la sociedad basada en la propiedad privada, es el estado de guerra (no
es el comienzo de la historia, como dice Hobbes, sino el final). En realidad, los
individuos se pelean entre sí en condición de ciudadanos y no de particulares. La guerra
es cosa de estado contra estado, no de hombres contra hombres. Por lo tanto, hay guerra
siempre y cuando haya estado. Y dentro de esos estados hay ciudadanos, que como
ciudadanos de estados se pelean entre sí y hacen la guerra. Por lo tanto, yo tengo que
tener una comunidad constituida con ciudadanos dentro de él para tener un estado de
guerra, que no sería posible sin condición de ciudadano. Crítica a Hobbes.

Impugnación de la propiedad privada y a los efectos de los seres humanos que habitan
una sociedad basada en la propiedad privada. Germen de la crítica de Marx sobre la
cosificación de objetos y de relaciones entre los hombres.
Planteo de retorno al estado natural.

Crítica a la ilustración y al derecho natural anglosajón.

Octava clase
Historia del Pensamiento II – Castagnola

Contrato social
Mayor presencia del estilo retórico y argumentativo de Rousseau.
Descripción de una comunidad basada en un contrato que expresa la voluntad general.
El texto empieza con una paradoja, que es la materia principal del texto, sobre el
problema de la libertad. Lo que intenta mostrar el Contrato social es la manera en la
cual un individuo, al disolverse en la comunidad, al volverse esclavo de la comunidad,
se convierte en un ser libre. Principal paradoja es esta: cómo explicar que un
individuo esclavo de la comunidad sea libre.
Es la primera exposición de una teoría de la democracia moderna. También hay una
exposición del problema de la política democrática.

Otra vez empieza la argumentación con el estado natural. Él supone que, llegado un
cierto momento, un grupo de individuos que están en estado natural, suscriben un
contrato que expresa la voluntad general para salir de las dificultades que se encuentran
en él. Mientras en el Discurso no llega a afirmar que el estado natural existía, sino que
de existir hubiese sido diferente de como lo planteaban Hobbes y Locke, acá lo da por
hecho. Al suscribir el contrato, el individuo sale del estado salvaje para convertirse en
un ser racional.

Otro problema, además de la contradicción de afirmar el estado natural, es que acá

Rousseau predica la existencia de individuos con anterioridad a la existencia de la
comunidad basada en el contrato. Es más, tiene que haber individuos porque si no, no
hay partes contratantes. Eso es algo que Rousseau niega en el discurso. Invierte el
razonamiento y dice que ya en el estado natural hay individuos, que además contratan.

41
Hay individuos antes de la comunidad y esta presencia es necesaria si la comunidad va a
estar basada en un contrato que expresa la voluntad general.

A continuación, Rousseau dice que, como resultado de este contrato, los individuos
salen del estado de idiotez en el que se encuentran y acceden a un estado racional. Acá
hay otra diferencia: la razón propia de la comunidad privada es perversa, una forma de
asociación racional degradada. Ahora dice lo contrario: una vez que los individuos salen
del estado natural y contratan, se convierten en individuos racionales y esa noción, en el
contrato, es positiva. Su punto de arranque ya niega lo que expresa en el discurso. Esto
es característico de Rousseau. No es sistemático, apunta a ciertas cuestiones y no se
preocupa por la consistencia de sus argumentos.

Discurso: sociedad basada en propiedad privada.

Contrato: sociedad basada en contrato.

Voluntad general: la distingue de modo explícito de otro concepto, voluntad de todos.

 Voluntad de todos: suma algebraica de las voluntades individuales. Eso no es la
voluntad general. Es una expresión cuantitativa.
 Voluntad general: es una expresión cualitativa.

El voto no expresa la voluntad general, expresa la voluntad de todos.

En una relación de representación, el vínculo entre representado y representante es
transparente. Si el representante hace lo que quiere el representado, entonces hay una
relación de representación de naturaleza democrática. Eso está expresado en el Contrato
social. El tema es que si la voluntad general es algo distinto de la voluntad de todos, yo
puedo definir lo que es el interés general (voluntad general, cualitativa) con
independencia de lo que me digan todos (voluntad de todos, cuantitativa).
Alguien puede saber lo que es el interés general con independencia de todos los demás.
Entonces, en el contrato social coexisten esas dos dimensiones:
 Teoría de la democracia moderna con una representación política transparente.
 Idea de que la voluntad general puede ser conocida por alguien con
independencia de la suma de todos los individuos que forman parte de una
comunidad (¿vínculo opaco?)

Establecer esta diferencia tan tajante entre las voluntades equivale a decir que uno
puede conocer la voluntad general.

Ejemplo de falsa conciencia: en 1945, la clase trabajadora da su apoyo a Perón,

entonces se puede decir que esa clase trabajadora tiene falsa conciencia (marxismo).
Vuelca su apoyo político a un líder que no representa sus verdaderos intereses.
¿Cómo se conoce el verdadero interés de la clase trabajadora? ¿Preguntándole? No,
porque va a decir que lo quiere a Perón. Definiendo el interés como la voluntad general
distinta a la voluntad de todos.

Voluntad general es el interés general: aquello que expresa a nivel político la

idiosincrasia comunitaria. Por eso es cualitativa.
La voluntad general es diferente según cada comunidad. No hay una común a todo el
mundo, depende de cada comunidad. Respecto de esto, Rousseau piensa en dos cosas:
 Tipo de actividad productiva económica que desarrolla esa comunidad.

42
  El tamaño.
Solo se puede definir la voluntad general en función de la comunidad de la que se
trate.

Esta voluntad la puede expresar mejor un individuo (rol del legislador) que no es él
mismo integrante de la comunidad.
La voluntad general se expresa, por ejemplo, en la actividad productiva pero no está en
la palabra de los individuos. Esto se expresa en otra forma.

Marx:
El interés se expresa en las relaciones sociales de producción. Y después está la relación
de representación. Representación (re: dos veces) porque es representar a nivel de la
política lo que está representado a nivel de las relaciones sociales. Ahora, la
representación en el punto de vista marxista puede ser buena o mala. Si vos sos
trabajador y tu líder de representación es Perón, entonces la representación es mala. Si
votás al partido comunista, entonces es buena.
¿Por qué? Porque la representación está preconstituida en las relaciones sociales.
Yo no necesito prestar atención a tu palabra pasa saber cuál es tu interés. Lo único que
tengo que hacer es prestar atención a tu lugar en las relaciones sociales de producción.

Rousseau dice que la voluntad general necesita expresarse en instituciones. Según la

fisonomía que tenga la voluntad general, serán las instituciones que la expresen. Como
la voluntad general no es igual para todas las comunidades, cada una de estas que
institucionalicen la voluntad general, lo van a hacer a través de instituciones diferentes.
En algunas puede estar expresada en una monarquía. En otras, en una asamblea. El que
decide el marco institucional (transforma la voluntad general en instituciones) es un
individuo externo a la comunidad, que se llama el legislador. Porque si la voluntad
general es distinta a la voluntad de todos, si el legislador integra la comunidad,
contamina con su subjetividad la voluntad general. Por eso tiene que ser de afuera, caso
contrario expresaría su subjetividad que es parte de la voluntad de todos y no de la
voluntad general. No puede ser un individuo de la comunidad porque va a accionar
subjetivamente y no va a poder expresar la voluntad general.

Se puede replicar este argumento sin necesidad del legislador. Basta con hacer residir la
voluntad general en algún punto interno de la sociedad. Por ejemplo, las relaciones
sociales de producción. Eso no es Rousseau, es el contrapunto. Rousseau necesita de un
legislador por el tipo de argumento que ha construido. Ahora, si yo digo que la voluntad
general reside en un sitio interior de la sociedad, entonces ya no necesito el agente
externo. Por ejemplo, esto se replica en la noción de clase universal (Hegel).
Dice Hegel que la historia tiene un sentido finalístico. La historia de la humanidad ha
sido una historia de creciente perfeccionamiento de la libertad humana que yo puedo
observar a través de las formas del estado. Hay una región de la sociedad, el estado
(para Marx es el proletariado porque al emanciparse a sí mismo, emancipa al resto de la
sociedad. No necesita encontrar alguien de afuera que exprese la voluntad general), que
expresa lo que se llama la voluntad general. Por supuesto, esta noción de la clase
universal se replica en Marx.

Con Rousseau nace la noción de voluntad general como cosa distinta de una expresión a
través del lenguaje. Otro paso lo da Hegel al ubicar la noción de voluntad general dentro
de la sociedad. Por eso la burocracia estatal es clase universal. Otro paso lo da Marx, al

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afirmar que el proletariado es clase universal. Pero sin estado, Marx lo saca porque dice
que el estado defiende a la propiedad privada. Entonces, quien mejor para emanciparlos
que quienes no tienen nada. Son los que mejor pueden expresar la voluntad general.

En todos estos casos, vos podés saber cual es la voluntad general sin preguntarle a la
gente. Está contenida la noción de vanguardia que expresa Rousseau. La vanguardia es
la que sabe antes que los demás donde está el interés y lo sabe sin preguntarle a la
sociedad. En un punto, Robespierre no leyó mal Rousseau, porque podía presumir de
conocer la voluntad general. Acá está el jacobinismo político.

Vuelve: este legislador transforma la voluntad general en instituciones y, al hacerlo,

constituye la soberanía, en el sentido de la autoridad política. O la voluntad general
desde el punto del derecho político.
A continuación Rousseau hace una descripción de esta noción de soberanía, de
autoridad política. Dice que puede ser explorada y analizada desde diferentes puntos de
vista:
Desde el punto de vista de un colectivo o de un conjunto de individuos, a la soberanía
se la llama pueblo. (Analizado por el todo)
Desde el punto de vista de que está constituida por individuos que forman parte del
colectivo, la soberanía está compuesta por ciudadanos. (Analizado por partes)
Desde el punto de vista de que los ciudadanos o el pueblo están sometidos a ella y
obedecen, la soberanía está compuesta por súbditos.
Desde el punto de vista de que está compuesta por individuos que mandan (ejercen la
autoridad), a la soberanía se la llama gobierno.
Gobierno, súbdito, pueblo, ciudadano  son la soberanía examinada desde distintos
puntos de vista pero es toda una. Son distintos ángulos.

Acá está la teoría de la representación democrática. Acá se invierte la argumentación

del Contrato social. Porque lo que dice Rousseau es que en una sociedad basada en un
contrato que expresa la voluntad general, no hay distancia entre la voluntad del
representado y la acción del representante. Los dos son parte de lo mismo: de la
soberanía, visto desde dos puntos de vista diferente pero es lo mismo.
Representado, representante  vínculo transparente.
La acción del representante ES la voluntad del representado. Esta es una idea de lo que
nosotros llamaríamos hoy una representación democrática.
Análisis desde diferentes puntos de vista pero siempre de la soberanía.

Dos ejemplos da Rousseau:

Licurgo
Calvino

Se dice que esta visión de una representación democrática es una versión de la Ginebra
natal de Rousseau, la Ginebra calvinista como tipo ideal de comunidad. Hay una
impronta calvinista en el pensamiento de Rousseau, aunque no lo vayamos a ver.
Rousseau está más cerca del protestantismo que de una visión política racionalista.

Vuelve: bajo estas condiciones (contrato basado en la voluntad general), Rousseau

identifica tres cosas:
Libertad moral
Igualdad moral

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Independencia moral

Los hombres son libres porque se encuentran esclavizados a la comunidad. El individuo

desaparece en la medida en que está disuelto en la comunidad y, al hacerlo, se convierte
en libre. El yo individual se disuelve en el yo social.
Hay igualdad moral porque todos los individuos se encuentran igualmente sometidos al
poder impersonal del estado o de la soberanía.
Hay independencia porque las relaciones de dependencia se morigeran, no
desaparecen. Se suavizan.

Es lo mismo que el estado de naturaleza, solo que en él no eran morales. Pareciera

deslizarse que este tipo de sociedad, en la medida en que se parece al orden natural, es
más humana que aquella basada en la propiedad privada. En esta sociedad hay
propiedad privada pero su condición de posibilidad es la soberanía ya que, como el
individuo se disuelve en la comunidad, esta última es dueña de vida y bienes. En el
fondo, al individuo nada le pertenece porque ha enajenado todo a la voluntad general.

Acá hay una noción, comparándolo con Hobbes, más totalitaria. La soberanía tiene
completa potestad en Rousseau.

Características de la soberanía (estado):

Infalible: en la medida en que como expresión de la voluntad general, no puede
equivocarse nunca. Es un contrasentido afirmar que la voluntad general se equivoca.
Ilimitado: dueña de vida y bienes.
Inalienable: una vez constituido el contrato, no se puede disolver porque hace
desaparecer a los individuos que suscriben a él.
En el caso de Hobbes, el leviatán es inalienable porque el estado no es parte contratante,
no está obligado para con los individuos así que estos no desaparecen pero no tienen
ningún derecho porque el estado no ha contratado con ellos. Acá el estado es inalienable
porque los individuos desaparecen al constituir el contrato.

Este estado se parece bastante al de Hobbes, la diferencia es que esto se parece más a
una soberanía democrática. El de Hobbes era más distante con el individuo.

(Intervalo)

Él dice que las comunidades basadas en el contrato de voluntad general tienen un

periodo de vida, una suerte de ciclo biológico.
También dice que la voluntad general depende del tamaño de la comunidad. Una
sociedad basada en un contrato se puede aplicar en comunidades relativamente
pequeñas. No puede aplicarse a comunidades muy numerosas.

Las paradojas son algo muy característico de la obra de Rousseau.

Las paradojas que hemos visto:
La de la libertad está explícitamente enunciada el comienzo del Contrato social. Es la
principal paradoja que intenta resolver en esa obra.
La del contrato: en el discurso, Rousseau plantea que en el orden natural no hay
individuos y que los individuos son tales respecto de la existencia de una comunidad. O
sea, la comunidad antecede analíticamente al individuo y este presupone la existencia de
una comunidad. Primero la comunidad, luego el individuo (Discurso). En el Contrato

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social, invierte el argumento. Para salir de las condiciones propias del estado natural, los
individuos contratan y este contrato que expresa la voluntad general da origen a la
comunidad.
La paradoja de la soberanía. La autoridad política o soberanía del Contrato social se
parece bastante a la que encontramos en el Leviatán de Hobbes. Es decir, es un tipo de
estado omnipotente que es dueño de vida y bienes de los ciudadanos que integran la
comunidad política. Este estado, sin embargo, es un estado democrático que no solo
emerge de un contrato entre individuos sino que supone que representa a los ciudadanos
de una forma transparente y directa. La soberanía son los ciudadanos.
La paradoja del estado natural: que de haber existido hubiese tenido otra fisonomía
que la descripta por Hobbes y Locke y que la salida del estado natural en una sociedad
basada en la propiedad privada crea condiciones de falta de libertad, de falta de igualdad
y de dependencia morales. Parece estar queriendo decir que una sociedad basada en la
propiedad privada destruye las condiciones de libertad, igualdad e independencia
naturales. Después, en el Contrato, vuelve otra vez con la noción del estado natural,
dando por hecho su existencia y, para salir de los obstáculos que genera ese estado
natural, que no dice cuales son, se constituye esta sociedad basada en el contrato que
expresa la voluntad general, y en esta comunidad yo encuentro libertad, igualdad e
independencia morales, con lo que parecería estar insinuando que esta sociedad
contractual recrearía en términos morales las condiciones existentes en el estado natural.
Pero Rousseau nunca llega a afirmar esto de modo taxativo. Juega con la idea de
existencia/inexistencia del estado natural y juega con la idea de que hay varias formas
de comunidad, algunas que destruyen ciertas condiciones del estado natural y otras
comunidades que vendrían a recrear estas condiciones en términos morales los rasgos
del estado natural. Entonces esto ha autorizado ciertas lecturas como la del buen salvaje
o la del movimiento jacobino. A veces se acercan o se apartan de la propuesta de
Rouss+eau.

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