9 DIOS. MISTERIO FUNDANTE, AMOR PERSONAL Tras rito y mito, nos ocupamos de Dios, condensacién del misterio, persona central de las religiones monoteistas. Hemos estudiado su figura a lo largo de este libro, especialmente en el capitulo 5; ahora lo hacemos de forma unitaria, en linea de fenomenologia religiosa (Dios y los dioses de las religiones) y de filosofia de la religion (teo- dicea: crisis y dcfensa de Dios en nuestro tiempo). En ambos casos le entendemos como principio de didlogo y/o amor para los humanos. 1. EL DIOS DE LAS RELIGIONES Briend, J., Dios en la Escritura, DDB, Bilbao, 1996; Castelli, E. (ed.), L’analyse du langage théologique, Aubier, Paris, 1969; Hernandez, V., La expresion de lo divino en las religiones no cristianas, BAC, Madrid, 1972; Kasper, W., El Dios de Jesucristo, Sigueme, Salamanca, 1985; Martin Velasco, J., El encuentro con Dios, Cristiandad, Madrid, 1976; Masson, D., Monothéisme coranique et monothéisme biblique, DDB, Paris, 1976; Meslin, M., L’expérience humaine du divin, Cerf, Paris, 19883 Mettinger, T.N. D., Buscando a Dios. Significado y mensaje de los nombres divinos en la Biblia, Almendro, Cordoba, 1994; Pannikkar, R., El silencio del Buddha, Siruela, Madrid, 19965 Parrinder, G., Avatar y encarnacién, Paidés, Barce- lona, 1993; Pikaza, X., Dios judio, Dios cristiano, VD, Estella, 1996; Pikaza, X. y Silanes, N. (eds.), El Dios cristiano. Diccionario teoldgico, Est. Trinita- rio, Salamanca, 1989; Scholem, G., Conceptos basicos del judatsmo, Tro- tta, Madrid, 1998; Torres Queiruga, A., Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander, 1986; Widengren, G., Fenomenologia de la religion, Cristian- dad, Madrid, 1976, pp. 83-116. 335RELIGION EN SI. DIALOGO SAGRADO Hemos evocado el tema en capitulo 5. Ahora reasumimos lo alli dicho, afirmando que Dios se ha revelado dialogalmente a través de la misma brisqueda religiosa de los humanos. ~ Dios se expresa como agente, siendo, al mismo tiempo, inexpresable: dice su palabra siendo el indecible. Logicamente, no podemos imponerle nuestras leyes y exigirle que nos hable como deseamos. = Los humano acogen su revelacién y le responden. También ellos son agentes, que le buscan y le escuchan cuando habla, pudiendo responderle, dialogando con él. ~ Las mediaciones de la revelacién divina se vinculan, como venimos indicando en este libro, en los tres campos principales de la vida humana: mundo, interioridad, historia. Se unen de esa forma la manifestacién de Dios que habla y la busqueda y respuesta de aquellos que dialogan con él, culminando en Jo divino su existencia'. Segin el cristianismo, la revelacién de Dios, iniciada en las religiones ha culminado en Cristo: «muchas veces y de muchas formas hablé Dios en otro tiempo a nuestros padres, a través de los profetas; al final de estos tiempos nuestros nos ha hablado por su Hijo» (Heb 1,1-2; cf. Vaticano II, Nostra aetate 2): — Frente al monoteismo israelita de la infinitud y separacion (no duali- dad) de Dios, los cristianos ha realizado una especie de ampliacién teolégi- ca, incluyendo en lo divino al Hijo y al Espiritu, en clave trinitaria, ~ Frente al panteismo difuso del mundo helenista, donde Dios puede entenderse de manera impersonal o personalizarse en diversas figuras, el cristianismo ha defendido la transcendencia de Dios y su encarnacién en Cristo. Entre las religiones del mundo ha surgido el cristianismo; por eso, debe dialogar no sélo con la filosofia y las ciencias sociales 1. Desde un punto de vista teoldgico cristiano, puede distinguirse una revelacién natural (vinculada a la baisqueda humana) y una revelacién sobrenatural, que se expre- sa de manera plena en Cristo, cuando Dios quiere compartir con los humanos su miste- rio personal més hondo (cf. Denz-Schén 3004). Es evidente que no podemos asumir aqui esta distincién, en plano de fenomenologia. 2. La tendencia liberal de finales del xxx interpretaba el cristianismo como una expresin mas de la creatividad religiosa universal, por el contratio, K.Barth (cf. cap. 3) oponia la revelacién de Dios en Cristo y las religiones idolatricas del mundo. Cf. A.-M. Henty, Vaticano II. Las relaciones de la iglesia con las religiones no cristianas, Taurus, Madrid, 1968; M. Davamony, The Christian Theology of Religions, Gregoriana, Roma, 1997 [=Teologia cristiana de las religiones, Paulinas, Madrid, 1998]. 336 DIOS. MISTERIO FUNDANTE, AMOR PERSONAL (como ha hecho y sigue haciendo), sino también con las religiones de la tierra. Las fronteras geograficas se han vuelto permeables: to- dos los humanos nos hallamos vinculados, de manera que el Dios cristiano debe situarse en plano de respeto y comprensién ante los otros dioses o figuras sagradas de la tierra: — Las religiones de la naturaleza, entendidas en sentido estricto, parecen acabar, pero debemos volver siempre hacia ellas, para descubrir las fuentes de la sacralidad humana y dialogar con la nueva experiencia de sacralidad del cosmos, en linea de ecologia, Sin una fuerte veneracin césmica del Dios la religion pierde su sentido’. —El cristianismo debe dialogar con las religiones de la interioridad, re- anudando un encuentro que vino a quedar roto en el siglo 1 de nuestra era, después que los cristianos superaron (y de algiin modo asumieron) los valo- res del helenismo y de la gnosis. Hoy el didlogo ha de hacerse con el hin- duismo, budismo y taoismo. —Debemos retornar a la ratz israelita, conservada de maneras diferentes por judaismo e islam. En los tiltimos siglos hemos avanzado poco en esa linea, pero la misma dindmica cultural y religiosa nos obliga a retomar el camino. 1.1. Hierofania. Dios y dioses de las religiones de la naturaleza 1.1.1. Grandeza del Dios césmico Como indicamos ya (cap. 5), Dios ha empezado a revelarse en los poderes del mundo, en la extensién y plenitud, en la unidad y mul- tiplicidad del cosmos. Asi lo muestran las religiones de la naturaleza que entienden Jo divino como expresién (sacralidad, vida u hondu- ra) del gran cosmos. Asi lo ha destacado el libro de la Sabiduria, definiendo con admiracién el paganismo césmico de egipcios y grie- gos, capaces de venerar el gran misterio de la naturaleza: Eran naturalmente vanos todos los humanos que ignoraban a Dios y fueron incapaces de conocer al que Es (ton onta) a partir (a través) de las cosas buenas que ven; no reconocieron al Artifice fijandose en sus obras sino que tuvieron por dioses al fuego, al viento, al aire leve, a las érbitas astrales, al agua impetuosa, a las lumbreras celes- tes, regidoras del mundo. Si, fascinados por su hermosura, los creyeron dioses... y si los asom- br6 su poder y actividad, calculen cuanto mas poderoso es su Hace- dor (ho kataskewasas auta); pues por la magnitud y belleza de las 3. Asf lo ha de gueme, Salamanca, 1991, ado agudamente A. de Pieris, EI rostro asidtico de Cristo, Si- 337RELIGION EN Si, DIALOGO SAGRADO creaturas se descubre, por analogia, a su Creador (ho genesiourgos). De todas formas, la culpa de éstos resulta pequena (epi toutois mempsis estin olige), pues tal vex andan extraviados, buscando a Dios y queriéndole encontrar; en efecto, dan vueltas a sus obras, las exploran y asi les subyuga su apariencia, porque es bello lo que ofrecen a la vista (Sab 13, 1-7). El autor distingue entre el Dios creador/hacedor transcendente y las creaturas del mundo, que, apareciendo muy hermosas, no son Dios sino sefial de su bondad y belleza (cf. Gén 1). Pero dicho esto, entiende (y en gran parte justifica) el paganismo césmico: el huma- no vive de tal forma abierto al mundo, a sus poderes y bellezas, que se siente inclinado a descubrirlo y venerarlo en su raiz como divino: los adoradores del cosmos son en el fondo excusables, pues veneran de algiin modo a Dios al decubrirle en el fondo de sus creaturas. Vengo diciendo en este libro que la teofania radical es el amor interhumano: Dios se expresa en el encuentro 0 comuni6n personal de los humanos. Pero, dicho eso, debo recordar que también noso- tros, todavia hoy, nos hallamos de algiin modo marcados por el gran realismo del cosmos donde alumbran y se imponen las fuerzas desbordantes de las cosas: cielo y tierta, vida y muerte, dia y noche, sol y estrellas, luna y agua, con las rocas y otras fuerzas de la natura- leza siguen sicndo base de sacralidad. Por eso, comprendemos que los antiguos griegos y algunos modernos cientfficos y/o ecélogos adoren el cosmos, tom4ndolo como divino’. Légicamente, en esta perspectiva, el mismo cosmos seré mani- festacién de lo sagrado. La hicrofania de Sab 13 es la unidad total del cosmos, expresada en las grandes realidades celestes (sol y luna) y en los elementos primordiales (fuego y viento, tierra y agua). Sin embargo, otras muchas religiones de la naturaleza han resaltado tam- bién la sacralidad de los signos mas pequefios: cualquier aspecto de la naturaleza se ha venido a mostrar hierofania: Todo lo que el hombre ha manejado, sentido, encontrado o amado pudo convertirse en hierofania... Cada grupo humano ha transubs- tanciado por su cuenta, en algdn lugar, en un momento histérico dado, cierto miimero de objetos, de animales, de plantas, de gestos... en hierofanfas; y es muy probable que, en definitiva, nada haya es- capado a esta transfiguracién que ha venido realizandose durante decenas de milenios de vida religiosa... 4, He comentado Sab 13 en Antropologia Biblica, Sigueme, Salamanca, 1993, pp. 183-254, 338 DIOS. MISTERIO FUNDANTE, AMOR PERSONAL Siempre ha habido en el marco de cualquier religin objetos o seres sagrados junto a objetos y seres profanos. Encontraremos siempre ciertas piedras veneradas por su forma, por su tamaiio o por sus implicaciones rituales. Veremos ademés que no se trata de un culto a las piedras, que esas piedras sagradas son veneradas tan sélo en la medida en que ya no son simples piedras, sino hierofanias, es decir, algo distinto de su condicién normal de objetos. La dialéctica de la hierofanfa supone una eleccién mas 0 menos manifestada, una singularizaci6n... Una piedra cultual manifiesta en un momento histérico una determinada modalidad de lo sagrado: esa piedra muestra que lo sagrado es algo distinto del medio césmi- co que la rodea y que, como la roca, lo sagrado es en forma absolu- ta, invulnerable y estatico, sustrafdo al devenir’, El texto ha insistido en las piedras sagradas (rocas o montafias, délmenes, menhires o betilos), pero en su lugar pudiera haber cita- do otros objetos que han venido a convertirse en signos religiosos: fuente o rio, arbol o desierto, los diversos animales, etc. Todo lo que hallamos sobre cl mundo se ha venido a mostrar como sagrado. Asi podemos trazar una geografia sacral con sus diversos espacios reli- giosos. En un primer sentido, es sagrado el mundo entero. En un segundo sentido, son sagrados algunos objetos que condensan la fuerza del misterio. Las mismas religiones post-axiales siguen ha- blando de rfos y montajias santas, de piedras venerables y templos misteriosos, por no aludir ya a los iconos, cargados de fuerza reli- giosa’, 1.1.2. Crisis del Dios césmico, México, el lamento de los vencidos Parece que en principio todos los pueblos de la tierra han descubier- to y adorado a Dios por la belleza y fuerza de este cosmos. Por eso, mas que un hecho aislado, la vision hierofanica parece un elemento fundante de la vida humana. Seguimos arraigados en el cosmos, de manera que son césmicos muchos signos religiosos que empleamos todavia. En un aspecto somos atin paganos, pero en otro vivimos ya 5. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, pp. 34-38. Puede completarse esta cita con la que ofrecemos en el capitulo 6, al presentar la hierofanta como primera nota de la experiencia religiosa. Reasumen y valoran la visién de Eliade los trabajos de J. Ries, R. Boyer y G. Durand, en J. Ries (ed.), Tratado 1, 25-148, 6. Las cosas poseen realidad objetiva y asi se distinguen de Dios 0 de los dioses, de forma que no puede hablarse de panteismo o adoracién exterior de las realidades materiales. Pero, a nivel mas hondo, de sacralidad, ellas se vuelven icono 0 signo (su- per-objetivo) del miterio, son hierofania, 39