UNIVERSIDAD CATÓLICA BOLIVIANA “SAN PABLO”

PASTORAL UNIVERSITARIA
UNIDAD REGIONAL COCHABAMBA

DOSSIER DE DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA, CULTURA

Y ECOLOGÍA

MATERIA: FHC - 345

DOCENTE: Dr. VICTOR ROMERO MORALES

COCHABAMBA - BOLIVIA

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 ESCUELA DE AGENTES DE PASTORAL DIÓCESIS DE PLASENCIA
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
FORMACIÓN BÁSICA

NATURALEZA DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

1. TERMINOLOGÍA

La diversidad de expresiones: doctrina social de la Iglesia, magisterio social de la Iglesia, enseñanza

social de la Iglesia, pensamiento social de la Iglesia, doctrina social católica, teología social, moral
social, filosofía social, catolicismo social, pensamiento social católico, hace necesario precisar los
términos.

Análisis del nombre

Doctrina etimológicamente significa: enseñanza, instrucción. Existen doctrinas de carácter religioso,
político, científico, filosófico. En nuestro caso es religiosa. Cristo fue un maestro, el Maestro por
antonomasia, la Palabra sustancial, el Verbo, y sus enseñanzas y ejemplos, transmitidos por la Sagrada
Escritura y la Tradición de la Iglesia, constituyen una verdadera doctrina en el sentido indicado. Ser
doctrina implica formar un conjunto orgánico de enseñanzas, un “corpus” que en este caso está
especificado por pertenecer a la institución de la Iglesia católica y por estar formado por “principios de
reflexión, criterios de juicio y directrices de acción” (SRS 8).

Social procede del vocablo latino socialis, adjetivo derivado del nombre socius, que significa: socio,
compañero, asociado. El término social es muy amplio y puede servir para calificar todas las
manifestaciones de la vida de relación de las personas entre sí y esta misma vida en su conjunto o vida
social. Se distinguen dos grandes áreas de lo social: la referente a las relaciones sociales individuales,
particulares, privadas, de carácter informal (amistad, noviazgo...) y la relativa a las relaciones formales,
institucionalizadas, públicas, derivadas en mayor o menor grado de la vida organizada de la sociedad. La
DSI no abarca lo social en el sentido particular y privado, eso es competencia de la moral privada, sino
sólo en el sentido de las relaciones sociales formales o institucionalizadas.

De la Iglesia significa que esta doctrina es propia de la Iglesia católica, como institución organizada.

Los elementos esenciales son:

• Naturaleza: doctrina o conjunto organizado de principios, criterios y directrices.
• Origen: resultado de la reflexión de la Iglesia sobre las realidades sociales cambiantes a la luz de la
Revelación y de la Tradición.
• Objeto: lo social, entendido como relaciones sociales institucionalizadas, visto a la luz del evangelio.
• Fin: pastoral de orientar el pensamiento y la actuación sociales de los católicos en el campo social.
• Sujeto: la Iglesia católica en su conjunto, por medio del magisterio.

2. NATURALEZA

Ha habido una preocupación por determinar la naturaleza y la metodología que existe en la evolución de
la DSI.

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1. La DSI intenta discernir la naturaleza de la enseñanza cristiana respecto a la vida social. Dos
motivos: por una parte, trata de indicar las tareas y la responsabilidad de los cristianos en el campo del
compromiso social y, por otra, intenta crear un consenso universal de cara a la solución de los problemas
concretos de la vida social.
2. La DSI aparece claramente como un modelo de elaboración teológica, propio de la moral, cuyo
campo de reflexión es la vida social (LE; SRS; CA).
3. Aparecen diversos principios éticos y sociales pertenecientes al patrimonio de la fe y de la moral y
con una proyección dirigida a la historia. Hay que tener en cuenta varias dimensiones: la éticodoctrinal y
la práctico-histórica.
4. La naturaleza es “corpus quoddam doctrinae”, un cierto cuerpo doctrinal (SRS 1). Un conjunto
doctrinal orgánico: “para la Iglesia enseñar y difundir la doctrina social pertenece a su misión
evangelizadora y forma parte del mensaje cristiano” (CA 56).
5. Hoy, la naturaleza de la DSI deberá buscarse dentro de la teología de la nueva evangelización, ya que
desde ahí se entenderá que esta Doctrina: “no es otra cosa que un modelo de ser cristianos. Para que en
una sociedad se ponga en marcha lo que la DSI sugiere y estimula a pensar y actuar, es necesario un
nuevo encuentro de los cristianos con el cristianismo, una nueva pertenencia a la Iglesia y a la
comunidad cristiana” (Serreti, Génesis del sujeto de la doctrina social cristiana).
6. El campo propio de la DSI es el de los principios generales y de los juicios y orientaciones basados en
ellos... No la corresponde constituir un modelo de organización de la sociedad determinado, que pueda
enfrentarse como alternativa a otros modelos, ni tampoco un programa de actuación política, económica,
social... Ni es tercera vía, aunque sus principios puedan ser fuentes de inspiración.
7. No es una ideología o construcción racional que tenga como finalidad servir de fundamento o
justificación de un movimiento social o político concreto. El objetivo es: “interpretar esas realidades,
examinando su conformidad o diferencia con lo que el Evangelio enseña acerca del hombre y de su
vocación terrena y, a la vez, trascendente para orientar en consecuencia la conducta cristiana” (SRS 41).

3. CONTENIDO

1. Universal. Sin limitación alguna, y no excluye, en principio ninguna materia o cuestión de tipo social,
aunque no las abarque todas necesariamente en el momento, sino progresivamente, según se van
planteando los problemas con trascendencia social.
2. Temático. “...se preocupa de los derechos humanos de cada uno, en particular del “proletariado”, la
familia y la educación, los deberes del Estado, el ordenamiento de la sociedad nacional e internacional,
la vida económica, la cultura, la guerra y la paz, así como el respeto a la vida desde el momento de su
concepción hasta la muerte” (CA 54).

4. DIMENSIONES

1ª. Teórica porque está formada por principios teóricos de raíz teológica, moral oracional, derivados del
Evangelio y la experiencia humana de la Iglesia.
2ª. Histórica porque los documentos están en conexión y hacen referencia a situaciones históricas
determinadas y porque los principios de reflexión, criterios de juicio y directrices que contienen se
utilizan para iluminar las situaciones y las ideologías sociales, políticas y económicas vigentes de cada
época.
3ª. Práctica. Se dirige a orientar la acción humana y demanda la aplicación práctica de esos principios en
la vida real

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 ORIGEN, EVOLUCIÓN Y ETAPAS DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

1. ORIGEN
El origen de la Doctrina Social de la Iglesia se encuentra en la Sagrada Escritura y de modo especial en
el Evangelio, que es su coronación y cumplimiento: “La DSI tiene su fuente en la Sagrada escritura,
comenzando por el Libro del Génesis y, en particular, en el Evangelio y los escritos apostólicos” (LE 3).
Se ha enriquecido enormemente con toda la problemática contemporánea: “Esto no significa que la DSI
haya surgido sólo a caballo de los últimos siglos, existía ya desde el inicio, como consecuencia del
Evangelio y de la visión que del Evangelio lleva a las relaciones con otros hombres, y particularmente a
la vida económica y social” (Juan Pablo II, Conferencia Episcopal Polaca, 5 de mayo de 1979).

2. EVOLUCIÓN
La DSI va evolucionando al compás de las modificaciones de las circunstancias sociales, mediante su
iluminación por los principios y el espíritu del Evangelio y la experiencia histórica de la Iglesia. Pablo
VI, en OA 42, señala como factores de esta evolución:
• “La reflexión madurada al contacto con situaciones cambiantes de este mundo bajo el impulso del
Evangelio como fuente de renovación”,
• “La sensibilidad propia de la Iglesia, marcada por la voluntad desinteresada de servicio y la atención a
los más pobres”,
• “Su experiencia multisecular que le permite asumir innovaciones atrevidas y creadoras”.

3. ETAPAS
Las etapas efectivas que se pueden distinguir en el desarrollo de la DSI desde la Sagrada Escritura hasta
el momento presente, son:
A. La Patrística. Se realiza la interpretación del contenido social de la revelación acomodándose a las
circunstancias de su tiempo.
B. La escolástica. Destruida la civilización romana por la invasión de los bárbaros, se reúnen las ideas
sociales de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres y se intenta una formulación sistemática de las
mismas dentro de la Teología Moral y del Derecho natural.
C. Actual de la DSI, es la constitución de la DSI como enseñanza independiente formalmente de la
restante doctrina de la Iglesia. Distinguimos tres periodos. A ellos son a los que nos vamos a referirnos
especialmente. 1º. Periodo pre-conciliar. Desde León XIII a Pío XII. 2º. Periodo conciliar. Pontificados
de Juan XXIII y Pablo VI. 3º. Periodo pos-conciliar. Pontificado de Juan Pablo II.

TEMAS DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

1. LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

La doctrina de los Santos Padres es clara: “Dios creó al hombre para la comunión y la comunidad”
(Clemente de Alejandría). “Cuando veas a un pobre no pases de largo. Piensa más bien lo que serías tú
en su lugar. ¿Qué querrías entonces que hicieran por ti? Piensa que él es libre como tú y participa de tu
misma dignidad. Que todo lo posee en común contigo. Y sin embargo, a ése, que no se te es inferior en
nada, lo valoras con frecuencia en menos que a tus perros: pues éstos se hartan de pan mientras el otro se

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duerme con frecuencia muerto de hambre” (S. Juan Crisóstomo, Sobre la carta a los Hebreos, PG 63, 93-
94).

El principio primero y fundamental afirma: “La dignidad de la persona humana se basa en el hecho de
que es creada a imagen y semejanza de Dios y elevada a un fin sobrenatural transcendente a la vida
terrena” (GS y Orientaciones 31). Significado general: la persona, imagen de Dios. La persona, pues,
como ser inteligente y libre, sujeto de derechos y deberes, es el primer principio, y se puede decir el
corazón y el alma de la DSI. “Creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en este punto:
todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos... En su
alcance antropológico constituye la fuente de los otros principios que forman parte del cuerpo de la
doctrina social. El hombre - persona es el sujeto y centro de la sociedad... Por esa razón la Iglesia no se
cansará nunca de insistir sobre la dignidad de la persona humana, contra todas las esclavitudes,
explotaciones y manipulaciones perpetradas en perjuicio de los hombres no sólo en el campo político y
económico, sino también en el cultural, ideológico y médico” (Orientaciones 31).

Desarrollo doctrinal de este principio.

León XII reconoce que “La sociedad no ha sido instituida para que el hombre la busque como fin
último, sino para que en ella y por medio de ella posea medios eficaces para su propia perfección...”
(Sapientiae christianae 2). “...en la protección de los derechos individuales se habrá de mirar
principalmente por los débiles y los pobres... El Estado deberá rodear de singulares cuidados y
providencia a los asalariados que se cuentan entre la muchedumbre desvalida” (RN 27). “Hay muchas
cosas en el obrero que se han de tutelar con la protección del Estado, en primer lugar los bienes del
alma..., el alma es la que lleva impresa la imagen y semejanza de Dios y en esto son todos los hombres
iguales” (RN 30).

Pío XI: “El hombre como persona tiene derechos recibidos de Dios que han de ser defendidos contra
cualquier atentado de la comunidad que pretendiera negarlos, abolirlos o impedir su ejercicio” (Mit
brennender sorge 35). “La sociedad no puede despojar al hombre de los derechos personales que le han
sido concedidos por el Creador” (Divini Redemptoris 30). Pío XII tiene esta doctrina como fundamento
de su pensamiento social (Radiomensaje, Navidad 1942, 9).

Juan XXIII recoge esta doctrina: “El principio capital... el hombre es necesariamente fundamento, causa
y fin de todas las instituciones sociales, el hombre, en cuanto es sociable por naturaleza y ha sido
elevado a un orden sobrenatural” (MM 219). En PT sistematiza e integra esta doctrina, dándole un valor
práctico y efectivo, al establecer una correlación mutua y simultánea entre derechos y deberes de los
miembros de la sociedad: “...una convivencia bien organizada exige que se reconozcan y se respeten los
derechos mutuos” (31). GS consagra esta doctrina: “Es el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazón y
conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrará las explicaciones” (3)... , porque el desarrollo de la
persona humana y el crecimiento de la propia sociedad están mutuamente condicionados” (25).

Pablo VI pone el fundamento en Dios: “La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación
del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento el hombre es invitado al diálogo con Dios”
(ES 19). En PP conecta a la Iglesia con el mundo cuando: “propone lo que ella posee como propio: una
visión global del hombre y de la humanidad” (13).

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Juan Pablo II en Puebla, en RH presenta a Cristo como camino del hombre y al hombre como camino de
la Iglesia. La misión de la Iglesia está unida a la suerte del hombre, por quien se preocupa con solicitud,
porque está llamado desde Cristo. LE considera el trabajo, al hombre y su dignidad desde la doctrina de
la Creación según el Génesis. Trabajo que en sentido subjetivo se refiere al hombre como persona,
sujeto del trabajo y metro de la dignidad de la persona (4-9). CA relee RN afirmando que el Magisterio
y la acción social de los católicos, a lo largo de un siglo, desde León XIII, es: “Un gran movimiento para
la defensa de la persona humana y para la tutela de su dignidad” (3). Los contenidos de la dignidad
humana según la DSI. La dignidad de la persona humana es dato connatural y punto de partida. Su
consideración implica un concepto estático y otro dinámico. Ambos forman parte de los contenidos
teóricos en la concepción cristiana de la persona, que no siempre coinciden con los personalismos no
cristianos en muchos aspectos fundamentales del ser humano.

Juan XXIII en MM señala como ideologías defectuosas y erróneas aquellas: “que no consideran la total
integridad del hombre y no comprenden la parte más importante de éste, ni tienen presentes las
indudables imperfecciones de la naturaleza humana, que no se remedian ni siquiera por los sistemas
económicos y sociales más perfectos” (212).

PT entiende la persona humana como sujeto de derechos y deberes y destinada a una vida superior. El
principio de toda convivencia se basa en que todo hombre es persona, naturaleza dotada de inteligencia
y de libre albedrío y, por tanto el hombre tiene por sí mismo derechos y deberes, que dimanan de su
propia naturaleza. Por ello son universales e inviolables y no pueden renunciarse por ningún concepto.
GS desarrolla este tema en su primera parte.

Concepto dinámico de la dignidad de la persona humana. La persona en un largo proceso que implica
muchas facetas, debe desarrollar esa dignidad sustancial durante su existencia individual y social, a
través de:
• La inteligencia humana por participar de la inteligencia divina sitúa a la persona en la cima del
universo material y se manifiesta en el pensamiento, la ciencia, la técnica, las artes. Es la manifestación
más decisiva de la humanidad (GS 15,56-57,59,61-62).
• La sabiduría perfecciona a la inteligencia, eleva a la persona a la verdad, al bien, descubriéndola el
sentido profundo de la realidad. Con esta sabiduría conecta la conciencia moral, o mundo de valores,
que es fundamental para este sentido dinámico de la persona, y la permite realizar en su vida su propia
dignidad obrando el bien moral.
• La conciencia humana se va formando al construir la persona una jerarquía de valores, que la permiten
optar por unos de ellos, a los que convierte en referencias firmes y objetivas. Así la persona sabe dónde
está y en función de qué intereses.
• La libertad humana. Condición básica para buscar la verdad en todos los órdenes del saber humano. No
significa cerrarse a la Revelación, sino dotar de sentido a la realidad y orientar hacia Dios la vida
individual y social de la persona... El progreso técnico o económico, solos, no proporcionan la
conciencia y la dimensión de la justicia y de la paz. La experiencia científica hay que equilibrarla con el
ser hijos de Dios. Quien no crea en nada definitivo tiene difícil creer en la persona y justificar la lucha
por ella misma.
• La libertad moral y el valor de la libertad civil. La libertad social, política y jurídica se encuentra en la
raíz de los derechos humanos y de los principios que organizan el orden jurídico. La persona ha de vivir
armónicamente su libertad, psicológica o de elección, para decir “sí” o “no”. La libertad es un horizonte
permanente por alcanzar y para actuar. La conciencia reconoce en la libertad el camino recto para ser

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persona en la sociedad civil. La libertad civil implica que la persona sea libre ante los poderes
constituidos.

2. LOS DERECHOS HUMANOS

La dignidad de la persona tiene una eficacia operativa en su dimensión social, a través de los derechos
fundamentales del hombre, que vienen a ser la expresión social de la dignidad humana. Derechos del
hombre, derechos humanos, derechos de la persona humana, derechos fundamentales... son expresiones
genéricas, aunque comunes desde el siglo XVIII. Sólo el hombre es titular de derecho en sentido
estricto. Las expresiones se refieren a ciertos derechos del hombre, llamados fundamentales en cuanto
aluden a exigencias básicas del ser humano y por ello son la base de los restantes derechos humanos.
Antiguamente se hablaba de derechos naturales, así aparecen en las Declaraciones Americana y
Francesa, en cuanto fundados en la naturaleza o en el derecho natural. El siglo XIX se usó el término de
libertades públicas, civiles, fundamentales para indicar la independencia y defensa de esos derechos
frente al posible abuso del Poder. Quizá la expresión más exacta sea derechos fundamentales del
hombre, utilizada por la Declaración Universal de la ONU de 1948.

Desarrollo histórico de los derechos humanos en la DSI.

• Del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento surgen criterios sobre la persona en su relación con
la sociedad y con el poder político. “Nadie tiene derecho a lujos y deleites extraordinarios mientras haya
en el mundo seres humanos que viven en la miseria privados de lo necesario” (Clemente de Alejandría).
“El dueño y creador del universo dice: Tuve hambre y no me disteis de comer. ¿Qué corazón no se
conmoviera con esa palabra, aunque fuera de piedra? Tú Señor anda por ahí muerto de hambre y tú
dándote a la gula?” (S. Juan Crisóstomo, Homilía 50, sobre el Génesis, PG 54, 450).
• Santo Tomás y sus seguidores desarrollan la teoría de que la autoridad política, fundada en la
naturaleza humana creada por Dios, radica en el pueblo o en la sociedad, sujeto del Poder y origen del
Estado. Consecuencia: igualdad esencial de todos.
• Siglos XVII y XVIII evolución hacia el absolutismo que defiende el derecho divino de la realeza.
• Desde León XIII la Iglesia decanta su postura y la articula dentro de su propia concepción del hombre,
la sociedad, el significado y las funciones del poder político. Juan Pablo II cree que “para confirmar los
derechos humanos mucho ayuda la reflexión teológica sobre la dignidad de la persona humana en la
historia de la salvación y la revelación cristiana puede aportar los fundamentos necesarios de la dignidad
de la persona humana a la luz de la historia de la creación y en las diversas etapas de la historia de la
salvación” (A los Miembros de la Comisión Teológica Internacional, 5-12-1983).

Algunos derechos humanos más importantes en la DSI.

La DSI no intenta hacer un elenco completo de los derechos humanos sino indicar los principales según
la situación y las necesidades del momento.
1. El derecho a la vida. La vida es un don de Dios. Tiene valor divino porque de Él participa, en todas
sus formas, no solo biológica, y en todas las dimensiones del hombre. Es el más fundamental y supone
los restantes derechos.
2. El derecho a la libertad religiosa. Se trata de la libertad de la conciencia como espacio propio del
encuentro personal con Dios y, por tanto, libertad de religión para dar culto a Dios y practicar la fe.
3. El derecho a la participación en la vida social. Implica la necesidad de dar y recibir la educación en la
participación cívica y política. Su carencia es una forma de pobreza.

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4. El derecho a la participación económica con el derecho a la iniciativa económica (SRS y CA) para
todos los miembros de la comunidad política, basado en la función social de la propiedad individual y
colectiva.

5. El derecho de los pueblos a salir de la miseria. Realidad del problema Norte-Sur. Frente a la
dependencia está la solidaridad y la exigencia de creación de nuevas solidaridades.

De León XIII a Pío XII.

• León XIII inicia la recuperación de los derechos humanos. Dialoga con el mundo moderno y cambia
con moderación la doctrina y la actitud que la Iglesia tenía hasta entonces.
• Pío XI hace avanzar la DSI. En QA plantea los derechos socio-económicos y configura el principio de
subsidiaridad.
• Pío XII partiendo del contexto histórico en el que vive, afirma con claridad: “tutelar el campo
intangible de los derechos de la persona humana... El origen y fin de la vida social ha de ser la
conservación, el desarrollo y el perfeccionamiento de la persona humana... Los fundamentos de la paz
social a través de la dignidad y derechos de la persona humana...” (Radiomensajes Pentecostés 1941,
Navidad 1942 y 1944).

De Juan XXIII a Pablo VI.

• Juan XXIII en MM y PT afirma que la dignidad de la persona humana es el transcendental principio de
toda la DSI. Ofrece una declaración amplia de los derechos y deberes de la persona humana...
• Pablo VI en el Discurso ante la ONU, en las Jornadas de la Paz, afirma que los derechos de la persona
tienen un fundamento espiritual, habla de los derechos de los pueblos pobres al desarrollo, creará la
Jornada de la paz, que busca la acción teórica y práctica sobre los derechos fundamentales de la persona.

Los derechos humanos en Juan Pablo II.

Los derechos humanos es el elemento esencial y punto de partida de todo su mensaje social. En RH
coloca al hombre como el primer camino de la Iglesia, el hombre es el centro de la vida social (14 y 17).
En LE trata los derechos de los hombres del trabajo. En SRS considera positivamente los derechos
humanos y la preocupación ecológica en el mundo contemporáneo (26). El derecho al desarrollo lleva en
sí un carácter moral, por eso hay que conservar la naturaleza (33-34). En CA el ideal democrático no
siempre es respetado (47).

3. LA RELACIÓN PERSONA-SOCIEDAD. LA SOCIABILIDAD

Los Santos Padre atacan a quienes negando la sociabilidad del hombre, afirman que éste se reunió en
ciudades y las amuralló sólo para defenderse de las fieras. “En estos días han llegado una multitud de
desnudos y desamparados. Una muchedumbre de cautivos está llamando a las puertas de cada uno. No
nos faltan forasteros y desterrados, y por todas partes podemos ver manos que se nos tienden. Las casas
de estas gentes es el cielo raso. Sus techos son los pórticos y las encrucijadas de los caminos y los
rincones más desiertos de la plaza pública. Se albergan en los agujeros de las peñas, como si fueran
murciélagos o lechuzas. Visten harapos hechos jirones, sus cosechas son la voluntad de los que les
alargan una limosna, su comida lo que caiga de la mesa del primero que llegue, su bebida es la fuente
pública, como para los animales, su vaso el cuenco de la mano, su despensa los pliegues del vestido si es
que no están rotos... Su mesa son las rodillas encogidas, su lecho el santo suelo, su baño el río ... Y
llevan esa vida errante y agreste no porque así lo hayan querido desde el principio, sino por imposición

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de la desgracia y la necesidad. ¡Poned, pues, medida a vuestras necesidades vitales! No penséis que todo
es vuestro. Pero si alguno quiere apoderarse de todo absolutamente, y excluye a sus hermanos, ése tal
será un dictador tiránico, un bárbaro implacable, una fiera insaciable que quiere regalarse ella sola en el
banquete. O mejor dicho: ese tal será más fiero que las fieras... Y mientras hay todos esos lujos dentro
de casa, ahí a la puerta están tendidos miles de Lázaros. Unos, cubiertos de úlceras dolorosas, otros con
los ojos arrancados, otros que gimen por la herida de sus pies. Pero gritan y no se los oye, pues lo impide
el sonido de la orquesta y los coros de cantos espontáneos y el estrépito de las carcajadas. Pero si llegan
a molestar un poco más en las puertas, salta de cualquier rincón un portero canallesco del amo cruel, y
los echa a palos, o llama a los perros y los azota en las mismas heridas. Y así, los amigos de Cristo
tienen que marcharse, llevándose de propina insultos y golpes ... Y dentro en esa morada de Mammón,
unos vomitan la comida como naves sobre oleajes, y otros se duermen sobre la mesa junto a las copas
mismas. Y en esa casa indecente se comete un doble pecado: uno por el hartazgo y la borrachera. Y otro
por el hambre de los pobres a quienes se ha arrojado de allí”. (S. Gregorio de Nisa, Homilía sobre el
amor a los pobres, PG 46, 455-468)

La sociabilidad del hombre está directamente conectada con su naturaleza social. Desde San Agustín,
pasando por la escolástica (Sto. Tomás) llega a formar parte de la mentalidad del mundo moderno. Este
tema está presente en la DSI desde León XIII. “Las relaciones entre la persona y la sociedad son mutuas
y necesarias. Nacen con la persona por su innata indigencia y por su natural tendencia a comunicar con
los demás” (Orientaciones 34-35).

Juan XXIII en MM dice que: “la Iglesia católica enseña y proclama una doctrina de la sociedad y de la
convivencia humana basada en el hombre, causa y fin de todas instituciones sociales” (218-219).

“Al ser los hombres por naturaleza sociables, deben convivir los unos con los otros y procurar cada uno
el bien de los demás” (PT 31). Para GS la naturaleza y la vocación comunitarias del hombre, según el
plan de Dios, desde el origen hasta la consumación, “el principio, el sujeto y el fin de todas las
instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta
necesidad de la vida social, que engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para
responder a su vocación... Es el fenómeno de la socialización, que, aunque encierra algunos peligros,
ofrece, sin embargo, muchas ventajas para consolidar y desarrollar las cualidades de la persona humana
y para garantizar sus derechos” (24-25).

El aspecto positivo: favorece a la persona y garantiza sus derechos. “A través del trato con los demás,
del diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita
para responder a su vocación... Esto ofrece muchas ventajas para consolidar y desarrollar las cualidades
de la persona humana y para garantizar sus derechos” (25). “Esta tendencia ha suscitado por doquiera,
sobre todo en los últimos años, una serie numerosa de grupos, asociaciones e instituciones para fines
económicos, sociales, culturales, recreativos, profesionales y políticos... que permite que se satisfagan
mejor muchos derechos de la persona humana, sobre todo los llamados económico-sociales” (MM 59-
67). El equilibrio entre la vida del ciudadano y la de los grupos privados contribuirá a afirmar la
personalidad humana y a desarrollar satisfactoriamente la convivencia entre los hombres, absolutamente
necesaria para satisfacer los derechos y las obligaciones de la vida social.

El aspecto negativo: las estructuras de pecado. “Son las estructuras de pecado que están unidas siempre
a actos concretos de las personas... y son fuente de otros pecados, condicionando la conducta de los

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hombres. Afectan también al desarrollo de los pueblos” (SRS 36). Entre ellas se destacan el afán de
ganancia exclusiva y la sed del poder: porque pretenden imponer a los demás la propia voluntad y
absolutizan las actitudes humanas, con consecuencias negativas para las naciones y los bloques. En el
descubrimiento de estas estructuras encuentra la DSI otra forma de insistir en la primacía de la persona
sobre las estructuras sociales. “Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe
el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a
su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación. Es esto lo que
explica la división íntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta
como lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal” (GS 13). “Y cuando la realidad social se ve
viciada por las consecuencias del pecado, el hombre... encuentra nuevos estímulos para el pecado” (GS
25). “...impiden la plena realización del hombre y son estructuras concretas de pecado... , demoler tales
estructuras y sustituirlas con formas más auténticas de convivencia es un cometido que exige valentía y
paciencia” (CA 38).

Socialización político-económica: tensión entre socialización y personalización. El Estado moderno,

como administración, invade todos los sectores de la vida, atemoriza, angustia y frecuentemente
despersonaliza al hombre.

Pío XI en QA condena el liberalismo extremo. También a quienes defienden: “que, quitando únicamente
lo suficiente para amortizar y reconstruir el capital, todo el producto y el rendimiento restante
corresponde en derecho a los obreros”, y a “los socialistas, según los cuales todos los medios de
producción deben transferirse al Estado, esto es, como vulgarmente se dice «socializarse»” (55). Pío XII
justifica la socialización económica: “sólo en los casos en que se presenta realmente requerida por el
bien común como único medio eficaz para remediar el abuso o para evitar un desperdicio de las fuerzas
productivas y para asegurar el ordenamiento orgánico de estas mismas fuerzas y dirigirlas en beneficio
de los intereses económicos de la nación... sin negar que la socialización implica la obligación de una
congrua indemnización... (A la ACI, obreros católicos italianos, 1945).

4. EL BIEN COMÚN (FUNDAMENTO DEL ORDEN SOCIO-POLÍTICO)

En completa concordancia, los Padres miran al hombre como creado para vivir en comunión, por varios
motivos:
• Sólo así puede sobrevivir y perfeccionarse (S. Basilio).
• Es la ley que el Creador mismo insertó en el hombre desde el principio (Lactancio).
• S. Basilio compara al hombre individual con el órgano de un cuerpo, que no puede vivir sin el otro, ni
si servir al otro.

“Los bienes y las riquezas pertenecen al Señor, sea cual sea la fuente de donde los hemos recogido... Y
si el Señor te ha concedido tener más que otros, no ha sido para que los gastes en amantes y borracheras,
en banquetes y vestidos lujosos o en cualquier otro despilfarro. Ha sido para que los distribuyas entre
quienes lo necesitan. Y si un recaudador cobra los dineros del Estado y no los distribuye a quienes se le
manda, sino que los emplea para sus propios vicios, tendrá que dar cuenta de ello y le espera una pena
de muerte. Pues bien el rico no es más que un cobrador del dinero que ha de ser distribuido a los pobres,
y se le manda que lo reparta entre aquellos de sus compañeros de servicio que están necesitados... no dar
a los pobres de los bienes propios, es robarles y atentar contra su vida. Recordad bien que no retenemos
lo nuestro sino lo de ellos” (San Juan Crisóstomo, Homilía 2 sobre Lázaro, PG 48, 987-988 y 991-992).

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De la dignidad humana de la persona y de su dimensión social derivan los demás principios permanentes
que orientan y regulan la vida social, especialmente el que se refiere al bien común. Pío XII identificó el
bien común con “aquellas condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos para el
desarrollo de sus cualidades y de sus oficios, de su vida material, intelectual y religiosa, en cuanto, por
una parte, las fuerzas y las energías de la familia y de otros organismos a los cuales corresponde una
natural precedencia, nos basten, y por otra, la voluntad salvífica de Dios no haya determinado en la
Iglesia otra sociedad universal al servicio de la persona humana y de la realización de sus fines
religiosos” (Radiomensaje, Navidad, 1942). “Es el conjunto de condiciones de la vida social que hacen
posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia
perfección” (GS 26). Para la Iglesia, el bien común es un servicio que se presta a la vida social y “pone
de relieve el sentido humano y la capacidad de animar las estructuras sociales en su totalidad y en cada
uno de sus sectores concretos, estimulando las transformaciones en profundidad según el criterio de
justicia social... crea una trabazón de la convivencia entre los hombres que es absolutamente necesaria
para satisfacer los derechos y las obligaciones de la vida social” (MM 66-67).

Ámbitos del bien común en la sociedad humana. MM alude al bien común como criterio regulador para
la justa remuneración salarial (71) e incluso para la determinación de la proporción entre la retribución
del trabajo y los beneficios de la empresa (78-80). PT obliga a todos los individuos y grupos intermedios
a cumplir el fin que los gobernantes han establecido, según normas de justicia y respetando los
procedimientos y límites fijados por el gobierno (53). Su aceptación debe redundar en provecho de todos
los miembros de la comunidad salvo que por razones de justicia y equidad se favorezca a los ciudadanos
más débiles, en razón de sus condiciones de inferioridad (56). Abarca a todo el hombre, tanto a las
exigencias del cuerpo como a las del espíritu... ya que el hombre, por tener un cuerpo y un alma
inmortal, no puede satisfacer sus necesidades ni conseguir en esta vida mortal su perfecta felicidad (59).
PP también obliga a quien gobierna, pues debe buscarlo, respetando la naturaleza del propio bien común
y ajustando al mismo tiempo sus normas jurídicas a la situación real de las circunstancias (54). La
gestión del bien común pertenece a la autoridad. Pío XII lo entiende como “oficio esencial de todo poder
público” (Radiomensaje, Pentecostés, 1941). Juan XXIII en PT dice que entre el contenido intrínseco
del bien común y el ejercicio de la autoridad pública “existe una imprescindible conexión”. La
promoción del bien común en la sociedad civil “requiere que dicha autoridad pueda lograrlo
efectivamente”. Para ello: “Las instituciones civiles deben poseer una forma y eficacia tales que puedan
alcanzar el bien común por las vías y los procedimientos más adecuados a las distintas situaciones de la
realidad” (136).

El bien común como fundamento de todo orden político. PT dice que los gobernantes, a la hora de
defender los derechos y deberes del hombre, deben armonizarlos y regularlos de manera adecuada y
conveniente (65). Concretando más, los gobiernos han de poner “todo su empeño para que el desarrollo
económico y el progreso social avancen al mismo tiempo y para que, a medida que se desarrolla la
productividad de los sistemas económicos, se desenvuelvan también los servicios esenciales, empeño
que afecta de modo especial a los obreros” (64).

Juan Pablo II para quien el bien común es factor de estabilidad, se ocupa del derecho de la libertad
religiosa y de conciencia como objetivo propio del bien común (SRS 33 y CA 9). Reconoce entre los
aspectos positivos contemporáneos la conciencia de los derechos humanos, la convicción de un destino
común universal y la preocupación ecológica (SRS 26, 33-34). “Hay que señalar igualmente la mayor

11
conciencia de la limitación de los recursos disponibles, la necesidad de respetar la integridad y los
ritmos de la naturaleza y de tenerlos en cuenta en la programación del desarrollo, en lugar de
sacrificarlos a ciertas concepciones demagógicas del mismo. Es lo que hoy se llama preocupación
ecológica” (SRS 26; cf. CA 37-38).

“... eliminar los males del mundo y procurar por todos los medios que un número cada vez mayor de
hombres y mujeres disfruten del beneficio de la paz y de una calidad de vida digna de este nombre...
contribuyen a ello las grandes Organizaciones internacionales y algunas regionales...” (SRS 26).

5. LA SOLIDARIDAD Y LA SUBSIDIARIDAD (REGULADORAS DE LA VIDA SOCIAL)

Los sujetos responsables y activos de la vida social son las personas, que manifiestan su libertad como
prerrogativa esencial e irrenunciable. A dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, están
íntimamente ligados el principio de solidaridad y el principio de subsidiaridad. “Así también, por
ejemplo, dejar que se pudran los bienes de la tierra que son para todos, por motivos egoístas (mantener
bajo el nivel de abundancia para alzar los precios... etc.) es una grave injusticia de la cual el culpable
tiene que dar cuenta ante el juez supremo” (S. Gregorio Magno). “Así como peca gravemente contra la
justicia quien, estando en su mano remediar el mal, culpablemente difiere el remedio: con razón puede
ser condenado como homicida” (S. Basilio).

Definición, correlación y fundamentación bíblica, filosófica y teológica.

• La solidaridad es una virtud humana y cristiana por la que todos (hombres, grupos, comunidades
locales, asociaciones y organizaciones, naciones y continentes) participan en la vida económica, política
y cultural, superando el individualismo.
• El principio de subsidiaridad completa al de solidaridad, ya que protege a la persona humana, a las
comunidades locales y a los grupos intermedios del peligro de perder su legítima autonomía. Por la
solidaridad el hombre debe contribuir con sus semejantes al bien común de la sociedad. Con ello se
opone a todas las formas de individualismo social o político. Por la subsidiaridad ni el Estado ni
sociedad alguna deberán jamás sustituir la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos
sociales intermedios en los niveles en los que éstos puedan actuar, ni destruir el espacio necesario para
su libertad. Así la DSI se opone a todas las formas de colectivismo.

GS fundamenta bíblicamente estos principios: “Desde el comienzo de la historia de la salvación, Dios ha

elegido a los hombres no solamente en cuanto individuos, sino también en cuanto miembros de una
determinada comunidad y esta índole comunitaria se perfecciona y se consuma en la obra de Jesucristo”
(32).

También los fundamenta teológicamente porque se “constituye, con el don de su Espíritu, una nueva
comunidad fraterna entre todos los que con fe y caridad le reciben después de su muerte y resurrección,
esto es, en su Cuerpo, que es la Iglesia, en la que todos, miembros los unos de los otros, deben ayudarse
mutuamente según la variedad de dones que se les hayan conferido” (32).

PT extiende los principios al orden internacional, fundamentándolos en los mismos principios objetivos
que rigen para los sujetos pues “las naciones son sujetos de derechos y deberes mutuos y, por
consiguiente, sus relaciones deben regularse por las normas de la verdad, la justicia, la activa solidaridad
y la libertad” (80).

12
El principio de solidaridad, exigencia reguladora de la vida social.

“Según el principio de solidaridad, toda persona, como miembro de la sociedad, está indisolublemente
ligada al destino de la misma y, en virtud del Evangelio, al destino de salvación de todos los hombres”
(Orientaciones 38).

Pío XII coloca la solidaridad como base de la sociedad frente a las consecuencias sociales negativas del
agnosticismo y prefiere “la acción eficaz de la conciencia, que sabrá imponer límites al despilfarro y al
lujo”. Señala que los individuos “pongan en juego todas sus posibilidades para conservar los puestos de
trabajo ya existentes y para crear otros nuevos”; que los gobiernos “donde la iniciativa privada
permanece inactiva o es insuficiente, tienen la obligación de procurar, en la medida mayor posible,
puestos de trabajo” y que cada pueblo como tal, en lo que concierne al fomento del trabajo, desarrolle
sus posibilidades y contribuya al progreso de otros pueblos menos dotados” (Radiomensaje, Navidad,
1952).

Juan XXIII afirma que para un cristiano el verdadero desarrollo debe fundarse en el amor a Dios y al
prójimo y favorecer las relaciones entre los individuos y las sociedades. Las relaciones internacionales
deben regirse por la verdad y la justicia y “...han de incrementarse por medio de una activa solidaridad
física y espiritual... mediante múltiples formas de asociación, como ocurre en nuestra época, no sin
éxito, en lo que atañe a la economía, la vida social y política, la cultura, la salud y el deporte” (PT 98).

Juan Pablo II afirma que el camino del desarrollo nace en una conciencia creciente de la
interdependencia entre los hombres (SRS 39), y entre las naciones y la “decisión de seguir avanzando
implica ante todo un valor moral, que los hombres y mujeres creyentes reconocen como requerido por la
voluntad de Dios, único fundamento verdadero de una ética absolutamente vinculante” (SRS 38). Como
virtud la solidaridad no es un sentimiento, sino “la determinación firme y perseverante de empeñarse por
el bien común, es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente
responsables de todos... La solidaridad nos ayuda a ver al otro, -persona, pueblo o nación- no como un
instrumento cualquiera para explotar a poco coste su capacidad de trabajo y resistencia física,
abandonándolo cuando ya no sirve, sino como un semejante nuestro” (SRS 38.39). La solidaridad, como
una virtud cristiana, tiende a superarse a sí misma, al revestirse de las dimensiones específicamente
cristianas de gratuidad total, perdón y reconciliación. Entonces el prójimo no es solamente un ser
humano con sus derechos y su igualdad fundamental con todos, sino que es la imagen viva de Dios
Padre, rescatada por la sangre de Jesucristo y puesta bajo la acción permanente del Espíritu Santo. Por
eso “la solidaridad debe cooperar en la realización de este designio divino tanto a nivel individual como
a nivel nacional e internacional” (SRS 40). La solidaridad, nacional e internacional, se consolida “como
uno de los principios básicos de la concepción cristiana de la organización social y política” (CA 10).
Hoy, la gran mayoría carece de medios para entrar “de manera efectiva y humanamente digna en un
sistema de empresa” y es ampliamente marginada. Otros grupos “viven en ambientes donde la lucha por
lo necesario es absolutamente prioritaria” o “reducidos a condiciones de semiesclavitud”. Estas
situaciones “se dan también en los países desarrollados” originadas por la constante transformación de
los medios de producción: los ancianos, los jóvenes inadaptados y las persona débiles, marginadas, son
como un Cuarto Mundo” (CA 33).

13
El principio de subsidiaridad, regulador de la vida socioeconómica.

Pío XI en QA “Por el principio de subsidiaridad –decisivo, inamovible, inmutable–, no se puede quitar a

los individuos y dar a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria...
tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las
comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad
mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar
ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos” (79). Impide la
desorganización social. “El Estado permita resolver a las asociaciones inferiores aquellos asuntos y
cuidados de menor importancia, en los cuales, por lo demás, perdería mucho tiempo, con lo cual logrará
realizar más libre, más firme y más eficazmente todo aquello que es de su exclusiva competencia, en
cuanto que sólo él puede realizar dirigiendo, urgiendo y castigando, según el caso requiera y la
necesidad exija” (QA 80). Esto no va en detrimento de la jerarquía social, porque “Salvado este
principio de función subsidiaria, el orden jerárquico entre las diversas asociaciones, tanto más firme será
no sólo la autoridad, sino también la eficiencia social, y tanto más feliz y próspero el estado de la
nación” (QA 80).

Garantiza la organización económica. Juan XXIII en MM afirma: “La economía debe ser obra, ante todo
de la iniciativa privada de los individuos... es necesaria también la presencia activa del poder civil, para
garantizar una producción creciente que promueva el progreso social y redunde en beneficio de todos los
ciudadanos” (51-52).

MM relee y actualiza QA porque ahora la técnica permite “una acción multiforme mucho más amplia y
más ordenada que antes... (54), dejando siempre a salvo el principio de que la intervención de las
autoridades públicas en el campo económico, por dilatada y profunda que sea, no sólo no debe coartar la
libre iniciativa de los particulares, sino que, por el contrario, ha de garantizar la expansión de esa libre
iniciativa, salvaguardando, sin embargo, incólumes los derechos esenciales de la persona humana... (55),
porque cuando falta la actividad de la iniciativa particular, surge la tiranía política (57), y cuando falta la
debida intervención del Estado, los pueblos caen inmediatamente en desórdenes irreparables y surgen al
punto los abusos del débil por parte del fuerte moralmente despreocupado” (58).

Equilibra el orden internacional. En PT extiende el principio de subsidiaridad al “bien común universal

en el orden económico, social, político o cultural, ya que estos problemas, por su extrema gravedad,
amplitud extraordinaria y urgencia inmediata, presentan dificultades superiores a las que pueden
resolver satisfactoriamente los gobernantes de cada nación (140)... sin impedir que en todo el mundo se
cree un ambiente dentro del cual no sólo los poderes públicos de cada nación, sino también los
individuos y los grupos intermedios, puedan con mayor seguridad realizar sus funciones, cumplir sus
deberes y defender sus derechos” (141).

Juan Pablo II en LE hablando del empresario indirecto, considera que es el contenido de la dignidad
humana lo que debe constituir: “el criterio adecuado y fundamental para la formación de toda la
economía, bien sea en la dimensión de toda sociedad y de todo Estado, bien sea en el conjunto de la
política económica mundial, así como de los sistemas y relaciones internacionales que de ella derivan”
(17).

14
6. EL DESTINO UNIVERSAL DE LOS BIENES

Referente al destino universal de los bienes, los Padres aportan mucha riqueza. Dios hizo comunes, dice
S. Juan Crisóstomo, las cosas más necesarias (agua, aire, sol, etc...) para que aprendamos que todo es
común en su designio, ¡pero no hay modo de que aprendan la lección! “¿Qué rico no ambiciona
continuamente lo ajeno? ¡Ay ricos! ¿Hasta dónde pretendéis llevar vuestra insensata codicia? ¿Es que
sois acaso los únicos habitantes de la tierra? Por qué expulsáis de sus posesiones a los que tienen vuestra
misma naturaleza, y reivindicáis para vosotros solos la posesión de toda la tierra? La tierra ha sido
creada en común para todos, ricos y pobres, ¿por qué pues os arrogáis el derecho exclusivo al suelo?
Vosotros, ricos, no deseáis tanto poseer como quitar a los demás lo que tienen. Cuidáis más de expoliar
a los pobres que de vuestra ventaja. Yo he visto cómo se detenía a un pobre para obligarle a pagar lo que
no tenía. He visto cómo le encarcelaban porque había faltado el vino en la mesa del poderoso, he visto
cómo se ponía en subasta a sus hijos para diferir el momento de la pena. Con la esperanza de encontrar a
quien le ayude en esta necesidad, regresa el pobre a su casa y ve que no hay esperanza: ya no les queda
nada para comer. Llora otra vez el hambre de sus hijos, y se duele de no haberlos vendido más bien a
aquel que pudiera alimentarlos. Reflexiona otra vez y toma la decisión de vender a algún hijo. Pero su
corazón se desgarra entre dos sentimientos opuestos: el miedo a la miseria y el cariño paterno... ¡Qué
bien pinta la Escritura los modos de obrar de los ricos! Se entristecen si no pueden robar lo ajeno, dejan
de comer y ayunan, pero no para reparar su pecado sino para preparar sus fechorías. Y tal vez les verás
venir a la iglesia cumplidores, humildes, asiduos, para conseguir que tengan éxitos sus delitos. Pero Dios
les dice: «No es ése el ayuno que me agrada. ¿Sabes cuál es el ayuno que yo quiero? Romper la ataduras
injustas, liberar a los oprimidos, quebrantar todo yugo inicuo, partir el pan con el hambriento, acoger en
casa al que no tiene techo...»” (San Ambrosio de Milán, Libro de Nabot el israelita, PL 14,765s).

La DSI anterior al Vaticano II no trataba la propiedad como un derecho secundario al servicio de un

derecho primario, el “principio superior del destino universal de los bienes” que tienen todos los
hombres para usar de todos los medios disponibles para la vida según la línea más antigua de la Iglesia.
Esta visión, perdida en el transcurso del tiempo, no se retoma en su totalidad hasta el concilio. El
derecho al uso de los bienes de la tierra que todos los hombres tienen lo satisface la propiedad en la
medida en que presta ese servicio de uso para la vida. La propiedad no es justa ni legítima, “porque los
bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa... jamás debe perderse de vista este destino
universal de los bienes” (CA) dentro de las diversas formas legítimas de ejercer esa propiedad.

El destino universal de los bienes, principio fundamental del orden económico-social.

Pío XII en el Radiomensaje de Pentecostés (1941), urge “a que los bienes creados por Dios para todos
los hombres lleguen con equidad a todos, según los principios de la justicia y la caridad ... Todo hombre,
por ser viviente dotado de razón, tiene el derecho natural y fundamental de usar los bienes materiales de
la tierra, quedando, eso sí, a la voluntad humana y a las formas jurídicas de los pueblos el regular más
particularmente la actuación práctica” (12). “Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso
de todos los hombres y de todos los pueblos... Los bienes creados deben llegar a todos en forma
equitativa... jamás debe perderse de vista este destino universal de los bienes, por lo que el propietario
no debe tener las cosas exteriores que legítimamente posee como exclusivamente suyas, sino también
como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a él solamente, sino también a los demás” (GS
69). La aplicación práctica del principio es diversa: en las sociedades desarrolladas, los particulares y las

15
autoridades comuniquen y ofrezcan realmente sus bienes, ayudando en primer lugar a los pobres, tanto
individuos como pueblos, a que puedan ayudarse y desarrollarse por sí mismos; en la sociedades menos
desarrolladas, hay algunas costumbres y tradiciones comunitarias propias que aseguren a cada miembro
los bienes absolutamente necesarios... En las naciones de economía muy desarrollada, la previsión y la
seguridad social, la cultura y la educación pueden contribuir al destino común de los bienes.

El uso de los bienes y la dimensión social de la propiedad.

Para PP “la creación entera es para el hombre, quien tiene que aplicar su esfuerzo inteligente para
valorizarla y, mediante su trabajo, perfeccionarla... Todo hombre tiene derecho a encontrar en la tierra lo
que necesita (22)... La propiedad privada no constituye para nadie un derecho incondicional y absoluto”
(23). “El bien común exige a veces la expropiación” (GS 71). “Hoy tiene una importancia no inferior a
la tierra la propiedad del conocimiento, de las técnicas y del saber” (CA 32).

El trabajo personal origen de la propiedad privada.

Juan Pablo II en CA afirma que mediante el trabajo, el hombre se apropia de una parte de la tierra que se
ha conquistado con su trabajo: he aquí el origen de la propiedad individual. Y: “le incumbe también la
responsabilidad de no impedir que otros obtengan de su parte el don de Dios; es más, debe cooperar con
ellos para dominar juntos toda la tierra (30). Si antes lo importante era la natural fecundidad de la tierra,
ahora el trabajo humano es más importante para producir riqueza. Pero trabajar es trabajar con otros y
trabajar para otros, es hacer algo para alguien (31). El trabajo se amplía, superando el concepto agrícola
e individual, alargándose hasta las capacidades de iniciativa y el espíritu para crear empresas” (32).

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ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO Y ENSEÑANZA DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA
IGLESIA EN LA FORMACIÓN DE LOS SACERDOTES
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA

Metodología de la doctrina social

7. La triple dimensión facilita la comprensión del proceso dinámico inductivo-deductivo de la

metodología que, ya seguida en modo genérico en los documentos antiguos, se precisa mejor en la
encíclica Mater et Magistra, y se acepta de modo decisivo en la constitución pastoral Gaudium et spes y
en los documentos posteriores. Este método se desarrolla en tres tiempos: ver, juzgar y actuar.

El ver en percepción y estudio de los problemas reales y de sus causas, cuyo análisis corresponde a las
ciencias humanas y sociales.

El juzgar es la interpretación de la misma realidad a la luz de las fuentes de la doctrina social, que
determina el juicio que se pronuncia sobre los fenómenos sociales y sus implicaciones éticas. En esta
fase intermedia se sitúa la función propia del Magisterio de la Iglesia que consiste precisamente en
interpretar desde el punto de vista de la fe la realidad y ofrecer "aquello que tiene de específico: una
visión global del hombre y de la humanidad". Es evidente que en el ver y en el juzgar la realidad, la
Iglesia no es ni puede ser neutral, porque no puede dejar de conformarse con la escala de valores

16
enunciados en el Evangelio. Si, por una hipótesis, ella se acomodara a otra escala de valores su
enseñanza no sería la que efectivamente es, sino que se reduciría a una filosofía o una ideología de
partido.

El actuar se refiere a la ejecución de la elección. Ello requiere una verdadera conversión, esto es, la
transformación interior que es disponibilidad, apertura y transparencia a la luz purificadora de Dios.

El Magisterio, al invitar a los fieles a hacer una elección concreta y a obrar según los principios y los
criterios expresados en su doctrina social, les ofrece el fruto de muchas reflexiones y experiencias
pastorales maduradas bajo la asistencia especial prometida por Cristo a su Iglesia. Corresponde al
cristiano verdadero seguir dicha doctrina y ponerla "como base de su prudencia y de su experiencia para
traducirla concretamente en categorías de acción, de participación y de compromiso.

El método del discernimiento

8. No se pueden poner en práctica principios y orientaciones éticos sin un adecuado discernimiento que
lleva a toda la comunidad cristiana y a cada uno en particular a escudriñar " los signos de los tiempos" y
a interpretar la realidad a la luz del mensaje evangélico. Si bien no corresponde a la Iglesia analizar
científicamente la realidad social, el discernimiento cristiano, como búsqueda y valoración de la verdad
conduce a investigar las causas reales del mal social, especialmente de la injusticia, y a asumir los
resultados verdaderos, no idealizados, de las ciencias humanas. El fin es llegar, a la luz de los principios
permanentes, aun juicio objetivo sobre la realidad social y a concretar, según las posibilidades y
oportunidades ofrecidas por las circunstancias, las opciones más adecuadas que eliminen las injusticias y
favorezcan las transformaciones políticas, económicas y culturales necesarias en cada caso particular.

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LISTA DE ENCÍCLICAS SOCIALES BÁSICAS

Encíclica Traducción Papa (autor) Año
Rerum novarum (RN) De las Cosas Nuevas León XIII 1891
Quadragesimo Anno (QA) En el Cuadragésimo año Pío XI 1931
Mater et Magistra (MM) Madre y Maestra Juan XXIII 1961
Pacem in Terris (PT) La Paz en la Tierra Juan XXIII 1963
Populorum Progressio (PP) El Desarrollo de los Pueblos Pablo VI 1967
Octogesima adveniens (OA) Al Acercarse el Octogésimo [Aniversario] Pablo VI 1971
Laborem Exercens (LE) Trabajo Laboral Juan Pablo II 1981
Sollicitudo Rei Socialis (SRS) Preocupación por la Cuestión Social Juan Pablo II 1987
Centesimus Annus (CA) Centésimo Año Juan Pablo II 1991
Caritas in veritate La caridad en la verdad Benedicto XVI 2009
Laudato si' Alabado seas Francisco 2015

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17
 CUESTIONES GENERALES DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
Texto elaborado por Víctor Romero con datos del libro de Jean Yves Calvez. La enseñanza social de la
Iglesia. La economía, el hombre y la sociedad. Barcelona, Editorial Herder, 1991

¿Qué es la Doctrina Social de la Iglesia (DSI)?

Acerca de su nombre

El Papa León XIII, verdadero iniciador de la DSI la llamó “Doctrina sacada del Evangelio” (Rerum
Novarum, 1891). También la llamó “Filosofía Cristiana”. El Papa Pío XI la llamó “Doctrina Social y
Económica” y luego “Doctrina Social de la Iglesia” (Quadragésimo Anno, 1931). Pío XII la denominó
“Doctrina Social de la Iglesia” o “Doctrina Social Católica” (Conforto Letizia, alocución del
07/09/1947). ¿Qué es más correcto llamarlo, ‘doctrina’ o ‘enseñanza’? Enseñanza significa el acto de
enseñar, mientras que doctrina significa tanto el acto como el contenido de una enseñanza. En el caso de
la DSI es más correcto denominarla ‘doctrina’ porque esta palabra etimológicamente viene del latín
docere, que significa enseñar una verdad. La DSI es ante todo un contenido, que debe ser enseñado o
transmitido. La DSI es un conjunto de declaraciones oficiales (enseñanzas) del Magisterio de la Iglesia
Católica1 acerca de las verdades sobre las relaciones sociales.

El adjetivo ‘social’ de la DSI está ligado a múltiples significados: político, económico, familiar, cultural,
etc. Aunque al principio la palabra social de la DSI se la vínculo más con el ámbito económico
(intercambio de bienes, mercado, situación económica, trabajo, etc.) por el nacimiento de la civilización
industrial, donde lo económico sobresale de lo político, sin embargo, lo ‘social’ de la DSI, debe ser
entendida en su significado amplio e integral: económico, político, cultural, familiar, ecológico.

Fines de la DSI

Su fin inmediato es colaborar con la solución de la cuestión social del mundo moderno y postmoderno.
Cuestión social es el nombre que se da a los diversos problemas con que tropieza la difícil convivencia
humana en nuestro tiempo. La DSI aporta a la cuestión social con orientaciones, normas, criterios y
valores principalmente de carácter ético, moral y religioso.

Entre tanto, el fin mediato de la DSI es la evangelización del hombre y del mundo moderno o
postmoderno. La Iglesia Católica no rechaza la ciencia, la técnica ni la economía moderna. Lo que
rechaza es la concepción racionalista del hombre y los elementos inhumanos de las instituciones sociales
modernas. En este contexto, la DSI es un esfuerzo de evangelización o reevangelización que denuncia

1
Magisterio de la Iglesia Católica: Es el poder de enseñanza de la doctrina revelada que posee la Iglesia por ser Madre y
Maestra. Este poder ha sido confiado por Jesucristo a los apóstoles y a sus sucesores (el Papa y los Obispos). Se distingue
el ‘Magisterio Ordinario’, que es la enseñanza del Papa y de los Obispos ejercida de forma corriente. Se incluye a los
concilios y a la conferencia episcopales. A este magisterio pertenece la DSI. Se exige un asentimiento prudencial. El
‘Magisterio Extraordinario’ es el que versa sobre definiciones dogmáticas formuladas por un concilio ecuménico o por el
Papa cuando habla ex catedra. Esta es la única que goza de infalibilidad y exige una aceptación de fe.

18
las herejías modernas sobre el hombre, la sociedad y la casa común natural con el propósito de
promocionar la dignidad del hombre, su liberación y el logro de su felicidad.

Su finalidad educativa es la formación de una conciencia humana y cristiana en el hombre, misma que le
permita enfrentar adecuadamente los problemas, los peligros y los desafíos emergentes de este tercer
milenio de historia humana.

Fuentes de la DSI

Las fuentes de donde la DSI recoge lo que necesita para elaborar sus reflexiones son cuatro.

La primera fuente es la Sagrada Escritura y la Tradición. De esta fuente la principal es el Nuevo

Testamento que contiene los principios fundamentales de la moral evangélica: amor, justicia, libertad,
pobreza, voluntad de Dios. Por lo señalado, la DSI no es filosofía humana ni doctrina científica, es
esencialmente reflexión de los problemas sociales a la Luz de la Revelación Cristiana. Es teología de la
vida social. En este sentido, las citas bíblicas son las verdaderas inspiradoras de la DSI. De menor
importancia es la reflexión teológica de los Padres de la Iglesia (siglos I al V). Clemente Romano, San
Ignacio de Antioquía, Justino, Tertuliano, Orígenes, San Agustín y otros, son herederos de la
predicación de Jesús y de los apóstoles. Estos Padres recibieron, interpretaron y adaptaron el mensaje
cristiano a otros ambientes y otros tiempos.

Una segunda fuente constituye el pensamiento de los grandes teólogos de la Iglesia y la enseñanza
tradicional de la teología moral. El teólogo más citado en los documentos de la DSI es Santo Tomás de
Aquino. La teología moral, en sus tratados tradicionales sobre la caridad y sobre la justicia, se ha
ocupado de los problemas sociales, mismos que son recogidos por la DSI.

La tercera fuente son los documentos pontificios. Entre estos, las encíclicas (carta circular), por ejemplo
la Rerun Novarum del Papa León XIII, los grandes mensajes del Papa Pío XII, la Gaudium et Spes del
Concilio Vaticano II.

La cuarta fuente es la enseñanza común de la Iglesia. Ésta hacer referencia a las cartas pastorales de los
obispos y de las conferencias episcopales; los documentos de las conferencias regionales de obispos,
como por ejemplo de América Latina (Medellín, Puebla, Santo Domingo, etc.)

Contenido fundamental de la DSI

El contenido nuclear de la DSI es la ‘dignidad humana’. La DSI se enriquece con nociones provenientes
de diversas teorías afines, pero su noción fundamental es el concepto original de hombre que la Iglesia
Católica deduce dela Revelación, del Misterio mismo de la Encarnación (“El misterio del hombre sólo
se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado” Gaudium et Spes, 22).

La antropología de la DSI no es una teoría abstracta, es el hombre concreto que Jesús nos enseñó a
apreciar en la Parábola de la oveja perdida (Lc 15, 1-10; Mt 18, 12.14). Así pues, el objeto primario de
la DSI es la dignidad del hombre y la tutela de sus derechos inalienables. El hombre es imagen de Dios,
es hijo de Dios, hermano de toda la humanidad y heredero del Reino de Dios. Sus derechos inalienables
son la vida, la libertad, la fe en su Dios y Creador, el amar y ser amado.

19
Criterios para la interpretación de los documentos de la DSI

La DSI no es una doctrina muerta sino un pensamiento vivo que evoluciona y se desarrolla poco a poco.
Por ello es necesario el ‘sentido histórico’ en su estudio. Un determinado documento no sólo repite al
anterior sino que la reajusta a las nuevas circunstancias. Por ello, para la interpretación adecuada de una
parte de la DSI, la misma no puede separársela del conjunto de la reflexión. Además también es
necesario estudiársela tomando en cuenta el contexto histórico particular en el que ha aparecido o se ha
escrito.

En consecuencia, una buena interpretación de la DSI debe tomar en cuenta lo señalado en el párrafo
anterior y lograr su objetivo principal que es la formación de la conciencia humana y social del cristiano
inmerso en el mundo moderno y postmoderno.

Etapas históricas modernas de la Doctrina Social de la Iglesia

Primera etapa:
La Rerum Novarum de León XIII (1891). Presenta un análisis de la condición de los obreros en la
época de la revolución industrial. Esta encíclica marca el punto de partida del pensamiento social de la
iglesia en los tiempos modernos.

Segunda etapa:
La Quadragésimo Anno de Pío XI (1931). Encíclica publicada en ocasión del cuarenta aniversario de la
Rerum Novarum. Ofrece una visión más amplia y macro social de los problemas sociales en un contexto
en que la sociedad ha evolucionado en el marco de las ideologías y sistemas del capitalismo, del
socialismo y del comunismo.

Tercera etapa:
La perspectiva universalista y mundial del Papa Juan XXIII. Su encíclica Mater et Magistra (1961)
expone ampliamente la razón de ser de la DSI en la sociedad actual. Se ocupa de los problemas sociales
de la sociedad industrial, identificando los nuevos problemas de la ‘cuestión social’ (socialización y
desequilibrios de la vida económica, más allá de la lucha de clases). Afirma que las ideologías
(capitalismo, socialismo y comunismo) son incapaces de concebir al hombre en toda su integridad.
Anuncia el tema de las relaciones entre países de desigual desarrollo (relaciones norte – sur)

La encíclica Pacem in Terris de este mismo Papa (1963), expone una doctrina moderna y original sobre
la paz entre los pueblos. Se dirige no sólo a los católicos sino a todos los hombres de buena voluntad.
Sus temas son: la persona humana, sus derechos y deberes; las comunidades políticas y las relaciones
entre ellas (nociones de autoridad, bien común, poderes públicos, formas de gobierno, etc.); la autoridad
política mundial, hace una evaluación de la ONU; el cristianismo y la política, se pide una presencia
activa de los cristianos en todos los campos de actividad pública, adecuación entre vida y fe.

Cuarta etapa:
El Concilio Vaticano II. La constitución Gaudium et Spes (1965) es el esfuerzo más pleno de la Iglesia
por evangelizar al hombre, la cultura y la sociedad moderna. Es el esfuerzo de la Iglesia por abrir el
diálogo con todo el mundo.

20
Quinta etapa:
La encíclica Populorum Progressio de Pablo VI (1967) vuelve a tratar la problemática internacional de
la cuestión social. Exhorta a un desarrollo integral abierto a la trascendencia. Exhorta al liberalismo por
su falta de solidaridad. Su encíclica Humanae Vitae (1968) trata el tema de la concepción, la familia y
el control de la natalidad, rechaza los anticonceptivos, esterilizantes y los abortos. Su carta apostólica
Ostogesima Adveniens (1971), a propósito del ochenta aniversario de la Rerun Novarum, habla sobre el
compromiso social de los laicos, también hace un análisis de las ideologías. A esta etapa también
pertenece el documento Justicia en el mundo del Sinodo de los Obispos de 1971.

Sexta etapa:
Corresponde a los documentos del Papa Juan Pablo II. La encíclica Laborem Exercen (1981) sitúa al
trabajo como una actividad imprescindible para la realización del hombre y como medio de vinculación
con Dios Creador y Redentor. Se da al trabajo una dimensión espiritual.

La encíclica Sollicitudo Rei Socialis (1987) reflexiona sobre el problema del desarrollo de los pueblos.
Habla sobre el desarrollo bajo el prisma del ámbito internacional, como realidad humana que debe ser
integral y solidaria.

Su encíclica Evangelium Vitae (1995) está dedicada a defender el valor sagrado de la vida humana,
desde su inicio hasta su término desgrana distintos argumentos, fundamentaciones y citas para avalar su
ferviente adhesión a ‘la cultura de la vida’.

Séptima etapa:
La encíclica Caritas in Veritate (2005) del Papa Benedicto XVI profundiza el tema del desarrollo
integral de nuestra época, a la luz de la caridad en la verdad. Especialmente novedosa es la relación que
establece entre el progreso tecnológico y el desarrollo humano y denuncia la conversión de la técnica en
una ideología con los riegos deshumanizadores que conlleva.

Correspondería a esta etapa la encíclica del Papa Francisco Laudato Si (2015). Este documento se
centra en el planeta Tierra como lugar en el que viven las personas, defendiendo la naturaleza, la vida
animal y las reformas energéticas en los seis capítulos compuestos; presenta el subtítulo: Sobre el
cuidado de la casa común. Este Papa realiza una crítica mordaz del consumismo y el desarrollo
irresponsable con un alegato en favor de una acción mundial rápida y unificada “para combatir la
degradación ambiental y el cambio climático”.

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21
 CELAM
ENSEÑANZA DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA EN LA
UNIVERSIDAD
GUÍA DEL PROFESOR
Textos: Fundación Pablo VI (España) Edita: Centro de Publicaciones del CELAM Diseño y
Maquetación: J. Pablo Souto Aguado
Impresión: Centro de Publicaciones del CELAM ISBN: 978-958-625-719-0 2011, Bogotá, Colombia

LA ECOLOGÍA Y EL AMBIENTE

LA CUESTIÓN AMBIENTAL

2. PUNTOS NUCLEARES

2. 1. En qué consiste hoy la “cuestión ambiental”:

• Fenómenos, problemas, percepciones, conciencia… como indicadores.
• La cuestión ambiental hoy se llama “cambio climático”.

2. 2. Cuáles son las dimensiones de la cuestión ambiental:

• Natural, física, geográfica…, científicamente explicable, no mágica ni caprichosa.
• Relacional: naturaleza para el hombre, hombre sobre la naturaleza; dominador y poseedor.
• Antropológica: social y humana; el hombre se hace daño a sí mismo y a la Tierra.
• Económica: la insostenibilidad del uso de los recursos naturales finitos.
• Política: las Cumbres mundiales del Medio Ambiente y el Desarrollo sostenible, el Protocolo de Kyoto
como indicadores…
• Local y global: interdependencia, el cambio climático como indicador global.

2. 3. Cuáles son las causas originarias de este problema estructural y a qué actividades humanas están
ligadas:
• El sistema de producción agraria mecanizada y la industrialización: degradación y contaminación.
• La gestión y consumo de los recursos naturales: agotamiento.
• La presión de la urbanización; la tensión mundo rural, mundo urbano.
• Los estilos de vida y hábitos de consumo: demanda infinita y gasto en exceso.
• La escala de valores y criterios: materialismo y hedonismo.

2. 4. Cuáles son las repercusiones de la cuestión ambiental en las condiciones de vida de las personas:
• En la alimentación y el acceso al agua potable en cantidad y calidad suficientes.
• En la higiene, el saneamiento y la salud.
• En la producción familiar de alimentos.
• En la conservación de un ambiente sano y seguro.
• En la sostenibilidad de los recursos naturales.

2. 5. Cómo afrontar los desafíos de la cuestión ambiental

22
• Poner al ser humano como eje del desarrollo: la línea de la dignidad humana y las necesidades
humanas.
• Cambiar el paradigma del desarrollo humano: un desarrollo a escala humana.
• Emprender políticas que tomen en serio el medio ambiente como “bien público”.

5.- CUESTIONES PARA AUTOEVALUACIÓN

• ¿Por qué tenemos que plantear la “cuestión ambiental”?
• ¿Cuáles son los mayores peligros que amenazan el equilibrio ecológico de la Tierra?
• ¿Cuáles son las manifestaciones más acuciantes de las heridas de la Tierra?
• Explica o rebate la afirmación: “la cuestión ambiental hoy se llama cambio climático”.
• ¿Qué relación hay entre el sistema de desarrollo de un país y la contaminación del ambiente? • Según
la DSI, ¿cuáles son las raíces más profundas de la cuestión ambiental?
• La Creación es nuestra “casa común”. ¿Qué actitudes son necesarias para una relación de armonía y
equilibrio del hombre con la naturaleza?
• El ruido y otros fenómenos de contaminación ensucian nuestro ambiente. ¿La vida urbana comporta
factores especiales de riesgo para el medio ambiente físico y humano?

CRISIS DE LOS RECURSOS NATURALES

2.- PUNTOS NUCLEARES

2. 1. En qué consiste hoy la “crisis de los recursos naturales”:

• Qué es el “patrimonio natural” o “capital natural” de un pueblo o nación.
• Cómo este capital entra en un proceso de degradación y agotamiento.
• La actividad humana unida al tipo de desarrollo son los principales factores de la crisis.

2. 2. Cuáles son las dimensiones de la crisis de los recursos naturales:

• La consideración de los recursos naturales como “bienes públicos” esenciales para la vida.
• La presión actual de la demanda de materias primas y la crisis de los recursos naturales no renovables.
• El imperativo natural y moral de la gestión sostenible de los recursos del planeta.
• La compatibilidad de los avances y usos tecnológicos con la salvaguarda del ambiente y el derecho al
uso de los recursos.

2. 3. Cuáles son las causas de la crisis de los recursos naturales:

• La industrialización y el sistema productivo que conlleva.
• La demanda de materias primas y fuentes de energía.
• El modelo de consumo, la demanda exponencial.
• Explotación descontrolada e impune de los recursos naturales.
• La crisis energética y la industria agro-energética.
• La incidencia de las industrias extractivas y transformadoras de materias primas.

2. 4. Cuáles son las repercusiones de la crisis de los recursos naturales en las condiciones de vida de las
personas:
• Sólo tenemos un planeta, la población crece y demanda recursos para vivir.
• La escasez de recursos alimenticios y la crisis de los alimentos.

23
• Los efectos de la contaminación y degradación ambiental, deforestación y desertización, pérdida de
biodiversidad, agotamiento, cambios climáticos….
• La concentración y el dominio de la tierra: agroindustria alimentaria frente a agroindustria energética;
el impacto sobre las agriculturas familiares.
• La tendencia creciente a la privatización del agua, problemas del acceso a un recurso escaso.

2. 5. Como afrontar los desafíos de la crisis de los recursos naturales:

• Un modelo de desarrollo a escala humana, según la línea de la dignidad humana.
• Gestionar de manera sostenible los recursos del planeta es salvaguardar su sustentabilidad.
• Los avances tecnológicos son compatibles con la salvaguarda del ambiente y el derecho al uso de los
recursos.

5.- CUESTIONES PARA AUTOEVALUACIÓN

• ¿Qué es el “capital natural”? • ¿Por qué tenemos que plantear el tema de la “crisis de los recursos
naturales”?
• ¿Qué significa que los recursos naturales son “bienes públicos”?
• ¿Qué relación hay entre el sistema de desarrollo de un país y el agotamiento de los recursos naturales?
• ¿En qué se manifiesta hoy el uso depredador y destructivo de la naturaleza? Haz un listado de acciones
y situaciones degradantes de la naturaleza en el uso del agua, los alimentos, la energía, las materias
primas, el aire, ...
• Relaciona los estilos de vida y los hábitos de consumo en un país rico y en un país pobre. ¿Cuáles son
las condiciones de un desarrollo digno del hombre sin poner en peligro el futuro de nuestra “casa
común”?
• Los agro combustibles ¿son la solución al problema energético?
• Ante un conflicto de derechos, ¿qué debe prevalecer: la necesidad de energía o el derecho esencial a
los alimentos?

ECOLOGÍA HUMANISTA CRISTIANA

2.- PUNTOS NUCLEARES

2. 1. En qué consiste la propuesta “Ecología humanista cristiana”.

• El ser humano es “imagen de Dios”, centro y cima de todo lo creado.
• La Creación también es “imagen de Dios”.
• La fe cristiana aporta novedad a la relación del ser humano en la Creación: el ser humano es co-
creador.
• La Creación como “don de Dios” y “derecho de todos”.

2. 2. Cuáles son las dimensiones de la Ecología humanista cristiana:

• Bíblicas: los textos bíblicos están llenos de mensajes y propuestas ecológicas y hablan del designio de
Dios al crearlo todo.
• Antropológica: la Tierra es la “casa común” de una única familia humana; la Tierra como nuestro
“cuerpo externo”; las agresiones a la Tierra son agresiones del ser humano contra si mismo.
• Teológica: sin Dios todo lo creado se queda en el vacío; la creatura no se comprende al verse
desprovista de su Creador, su causa original y sentido último.

24
• Cósmica: la Creación entera es expresión de un designio mayor del amor del Creador; todas las cosas
tendrán a Cristo resucitado –vencedor de todo el mal-, por Cabeza.
• Global: la visión universal e integral de una “casa común” para una única familia humana.

2. 3. Cuáles son las raíces de la propuesta de una ecología humanista cristiana:

• Raíces bíblicas (Antiguo y Nuevo Testamento): relatos, normas y enseñanzas sobre el uso de la tierra,
poemas (salmos).
• Raíces teológicas: Teología de la creación, Teología de la Encarnación…
• Raíces eclesiales: Francisco de Asís y el espíritu franciscano, Patrono y conciencia moderna de la
salvaguarda del medio ambiente.
• Raíces ecuménicas: la responsabilidad de los cristianos con la naturaleza es parte de su fe; cristianos y
no cristianos comparten responsabilidades y cooperan al bien común.
• Raíces interdisciplinares: una propuesta abierta, desde la distinción y la complementariedad de los
conocimientos.

2. 4. Cuáles son las repercusiones de la vivencia y aplicación de la ecología humanista cristiana en la

vida de las personas:
• Pasar de una concepción de Dios como “Ser” a una concepción de Dios como VIDA.
• Pasar de la posición del ser humano como “dominador y dueño de la tierra” a administrador fiel y
prudente.
• Pasar de la tendencia a la apropiación de los bienes de la creación por algunos a defender la posibilidad
de acceder a ellos como derecho de todos.
• Pasar de una mentalidad de la tierra como “fuente de recursos” a otra como “casa común”.
• Pasar de planteamientos utilitaristas y consumistas a opciones de justicia, paz e integridad de la
Creación.
• Ir más allá de la afirmación “el hombre imagen de Dios” a “toda la Creación es imagen de Dios” y
expresión de su amor hacia toda la familia humana. 2. 5. Cómo afrontar los desafíos de la recepción y
aplicación de una ecología cristiana:
• Afrontar la “crisis ecológica” actual como crisis moral y considerarla mucho más profunda y decisiva
que la crisis financiera y económica.
• Emprender una “conversión ecológica”: el cambio de paradigma del desarrollo humano.
• Fomentar una educación ecológica transformadora, en línea con las repercusiones enunciadas en el
apartado anterior.
• Generar iniciativas, apoyar a movimientos y grupos que trabajen por el respeto integral de la Creación,
incluido el ser humano; no se puede pretender defender la Tierra y conculcar los derechos de la dignidad
de la persona.

5.- CUESTIONES PARA AUTOEVALUACIÓN

• ¿Cuál es la novedad que aporta la ecología cristiana a las “ecologías”?
• El mensaje bíblico, sobre todo el mensaje evangélico, ¿cómo defiende la ecología?
• ¿En qué debe consistir hoy la “conversión ecológica” que necesitamos?
• ¿Qué significa que “la creación es imagen de Dios”?
• La propuesta de una ecología humanista cristiana implica un cambio de paradigma del desarrollo
humano. ¿Cuáles son los aspectos de un nuevo paradigma?
• La fe cristiana impulsa a los cristianos a defender la naturaleza. Personas de vidas ejemplares que
marcan modelos a seguir.

25
 LA CULTURA Y LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

CRÍTICAS A SISTEMAS Y MODELOS CULTURALES

2.- PUNTOS NUCLEARES

2. 1. ¿En qué consiste un modelo cultural?

• Dado que el hombre no está adaptado a ningún medio natural, ha de adaptar la naturaleza a sí mismo,
transformándola. La naturaleza no es, por tanto, algo que se oponga a la cultura, sino más bien algo que
remite a ella. Así se puede afirmar que el hombre es, por naturaleza, un ser cultural.
• Frente al sentido refinado o subjetivo de “cultura”, por el que se distingue a las personas más cultas de
las menos cultas, se ha ido abriendo paso otro más objetivo -al que atiende la antropología cultural desde
finales del siglo XIX- para referirse a los hábitos, costumbres y comportamientos sociales de los grupos
étnicos.
• Este sentido “sociológico” de cultura -como la proyección constante y objetivada de la actividad libre
del hombre sobre la naturaleza y el mundo en el que se inserta- nos permite aplicarlo no sólo a las
personas, sino también a las comunidades humanas, de forma que toda cultura vehicula una “definición
de realidad” compartida por un pueblo o sociedad, lo que significa que nadie accede a la realidad directa
y totalmente sin la mediación de un modelo cultural.

2. 2. ¿Cuáles son los modelos culturales imperantes?

• La presente situación cultural sigue siendo deudora del debate iniciado en los años 70 entre la
modernidad y la postmodernidad. Cuando hablamos de modernidad nos referimos no sólo a un período
histórico, sino también a un movimiento cultural guiado por un proyecto: hacerse con el destino de la
humanidad sobre la tierra, de forma que el ser humano toma conciencia de su propio poder para
configurarse a sí mismo; es decir, el hombre se convierte en la medida de todas las cosas.
• Es en la década de los años setenta cuando aparece la corriente o la sensibilidad calificada de
postmoderna, que no puede entenderse si no se percibe que está hecha de desencanto ante la razón y los
grandes conceptos anclados en ella. El postmoderno, convencido de que no existen posibilidades de
cambiar la sociedad, ha decidido disfrutar del presente con una actitud hedonista que recuerda el carpe
diem.

2. 3. ¿Cuáles son las repercusiones de estos modelos culturales en las condiciones de vida de las
personas?
• Individualismo en forma de narcisismo, hedonismo, preocupación psicológica del propio “yo”, que
busca la satisfacción de sus deseos insaciables. Interesa la búsqueda del placer fácil, el éxito rápido, el
enriquecimiento inmediato, de forma que en aras de un gozoso presente se eclipsa el horizonte de futuro.
• Primacía del sentimiento y exaltación de la libertad sin principios imperativos externos al sujeto a los
que deba someterse y sin ningún tipo de vínculo que le afecte.
• Vacío ético que reduce la fundamentación de los valores a meros consensos sociales subjetivos.
• Mentalidad científico-técnica como forma de pensamiento predominante debido a los éxitos que han
permitido en gran parte el cambio y desarrollo social de los nuevos tiempos. Esto ha provocado un
arrinconamiento de otras formas de conocimiento de la realidad que no se ajustan al modo de proceder
de la ciencia, entre las que se encuentra la fe.

26
• Pluralismo de ofertas de sentido al que se ha llegado no sólo por el fenómeno migratorio -como fruto,
en gran medida, de la globalización- sino también por la pérdida de la cosmovisión que ofrece la religión
cristiana debido al proceso de secularización de la modernidad.
• Proceso de secularización por el que la religión pasa del ámbito público al privado, con la consiguiente
falta de relevancia a la hora de organizar y administrar la sociedad.
• Un nuevo despertar de lo religioso vivido no como un volver a situaciones pasadas, en las que la
institución religiosa era la encargada de socializar en la fe, sino como una religiosidad a la carta. 2. 4.
¿Cómo podemos afrontar los retos de la cuestión cultural?
• Presentando a la persona humana como el centro de la vida social y cultural.
• Mostrando a Jesucristo como la verdad última del ser humano: “el misterio del hombre sólo se
esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (GS, 22).
• Por el conocimiento de la cultura actual y discernimiento de la misma.
• Contrarrestando la cultura de la muerte con la cultura cristiana de la solidaridad como viene enseñando
de forma constante la DSI.
• Proponiendo modelos culturales alternativos desde la fe.

5.- CUESTIONES PARA AUTOEVALUACIÓN

• Exponga las distintas formas de entender el término cultura
• ¿Cómo entiende la Gaudium et spes la cultura? ¿Y la Evangelii nuntiandi?
• Exponga los aspectos fundamentales de la modernidad y la postmodernidad
• ¿Por qué dice la Evangelii nuntiandi en su nº 20 que el drama de nuestro tiempo es la ruptura entre la
fe y la cultura?
• ¿Cómo afronta la DSI los retos de la modernidad y la postmodernidad?

INSPIRACIÓN CULTURAL DESDE LA FE CRISTIANA

2.- PUNTOS NUCLEARES

2. 1. ¿Qué entendemos por fe?

• La fe, tal como aparece en el Nuevo Testamento, es la aceptación decidida y total por parte de la
persona del Dios que se reveló definitivamente en Jesucristo como Dios de los hombres. San Agustín
distingue en la fe entre el contenido de la fe (fides quae creditur) y el acto de fe (fides qua creditur), de
forma que la fe es siempre, al mismo tiempo, acto y contenido de la fe. Así lo enseña también el
Vaticano II cuando describe la fe como entrega personal y total (acto de fe) al Dios que se revela en la
palabra y acción de Jesucristo (contenido de la fe).
• La fe como acogida de la Revelación • Eclesialidad de la fe
• El lenguaje de la fe 2. 2. ¿Qué entendemos por cultura? • “Es propio de la persona humana no poder
acceder a la verdadera y plena humanidad más que a través de la cultura, es decir, cultivando los bienes
y valores de la naturaleza. Por consiguiente, siempre que se trata de la vida humana, naturaleza y cultura
están en la más íntima conexión. Con la palabra “cultura” se indica, en sentido general, todo aquello con
lo que el hombre afina y desarrolla sus múltiples cualidades espirituales y corporales (…). La cultura
humana lleva consigo necesariamente un aspecto histórico y social, con lo que la palabra ‘cultura’
adquiere muchas veces un sentido sociológico y etnológico. En este sentido se habla de la pluralidad de
las culturas” (GS, 53).
• Sentido clásico o subjetivo de cultura.
• Sentido empírico o sociológico de cultura.

27
2. 3. Importancia del diálogo fe-cultura(s).
• “Ciertamente, la preocupación por evangelizar las culturas no es nueva para la Iglesia, pero presenta
problemas que tienen carácter de novedad en un mundo marcado por el pluralismo, por el choque de las
ideologías y por profundos cambios de las mentalidades” (Juan Pablo II, Al Consejo Pontificio de la
Cultura, 15-I-1985).
• Fe y cultura como realidades autónomas
• La fe necesita de la cultura
• Aportaciones de la fe a la cultura
• Valoración teológica de la cultura 2. 4. Inculturación de la fe.
• “Ha pasado ya, incluso en los países de antigua evangelización, la situación de una sociedad cristiana,
la cual, aún con las múltiples debilidades humanas, se basaba explícitamente en los valores evangélicos
(…). El cristianismo del tercer milenio debe responder cada vez mejor a esta exigencia de inculturación.
Permaneciendo plenamente uno mismo, en total fidelidad al anuncio evangélico y a la tradición eclesial,
llevará consigo también el rostro de tantas culturas y de tantos pueblos en que ha sido acogido y
arraigado” (NMI, 40).
• Significado del término
• Fundamento bíblico-teológico
• Nueva conciencia de la necesidad de la inculturación
• Criterios de la inculturación.

5.- CUESTIONES PARA AUTOEVALUACIÓN

• Evangelii nuntiandi, 20: Señalar las razones por las que la ruptura entre fe y razón es el drama de
nuestro tiempo.
• Catechesi tradendae, 53: Exponer el significado de la inculturación en relación con la encarnación.
• Slavorum apostoloci, 21-22: Señalar las relaciones entre evangelio y cultura que recoge Juan Pablo II
en la tarea evangelizadora de los santos Cirilo y Metodio.
• Redemptoris missio, 52-54: Exponer los principios que deben guiar el proceso de inculturación.
• Fides et ratio, 70-72: Exponer los nuevos cometidos de la inculturación.

VISIÓN CRÍTICA DE LA ACTUAL CULTURA MEDIÁTICA

2.- PUNTOS NUCLEARES

2. 1. Importancia de los medios de comunicación social para el surgimiento de una cultura mediática
• Cada vez cobran mayor importancia en nuestra era de la imagen los medios de comunicación social:
“la Galaxia Marconi introduce en la sociedad actual la comunicación espontánea, instantánea y
universal. Su objetivo es el de llegar al mayor número de personas con el mayor número de mensajes,
englobando a la gran familia humana en una sola aldea global (McLuhan). Esta dimensión planetaria de
la comunicación es la característica más sobresaliente de los medios de comunicación social. Es decir,
existe una relación entre medios y sociedad: los medios configuran de forma determinante la sociedad y
la cultura. Son ellos los que posibilitan una nueva cultura, la “cultura de masas” (cf. IM, 1; RM, 37).

2. 2. Principios orientadores que vertebran la reflexión cristiana sobre los medios de comunicación
social.

28
• Las realidades mediáticas en expansión son percibidas como un regalo y también como una amenaza.
Podemos verlas como regalos, evocando una llamada para su uso creativo e innovador en la vida
eclesial, o como una amenaza que provoca miedo a que nos distraigan de la escucha de la Buena Nueva
en nuestra vida diaria. Frente a la opinión tradicional de que los medios son simples instrumentos, cuya
validez depende del uso que se haga de los mismos, es decir, de los contenidos que difundan, se impone
un nuevo planteamiento: ¿qué es los que estas nuevas tecnologías hacen del hombre? A este
planteamiento tratará de responder la Iglesia, consciente de que ella misma también puede sentirse
afectada. El pensamiento de la Iglesia sobre la comunicación apuesta por la naturaleza y el carácter
social de este fenómeno al servicio de todo el hombre y de todos los hombres. Desde este presupuesto,
se establece que “el hombre mismo es la norma en el uso de los MCS; los principios morales que a ellos
se refieren deben apoyarse en la conveniente consideración de la dignidad del hombre, llamado a formar
parte de la familia de los hijos adoptivos de Dios” (CP, 14).

2. 3. Las NTIC: posibilidades y riesgos de un nuevo escenario en el mundo de la comunicación.

• Vivimos un momento histórico en que los “media” están cambiando su naturaleza y ampliando su
rango. Los cambios se han ido forjando en el siglo XX al reavivarse la comunicación del mundo oral
con el teléfono y la radio, y al completar la imagen en movimiento (cine y televisión) a la mera palabra.
El invento y rápida expansión del ordenador personal, y ahora el crecimiento explosivo de las
conexiones de éstos con las redes mundiales de Internet, crean un entorno genuinamente nuevo y
transformador para proclamar el Evangelio. Ante el nuevo universo comunicativo de las “autopistas de
la información” o de las “redes”, de entre las que Internet es hoy un claro ejemplo, se han de tener en
cuenta una serie de principios ético-deontológicos válidos para los medios de comunicación social. Las
nuevas tecnologías, que en sí mismas no son ni malas ni buenas, deberían estar al servicio del
crecimiento humano, del progreso ético, de la liberación de la miseria y de la ignorancia, y no de una
explotación irracional que comercialice a las personas. El valor de estas tecnologías depende del uso que
hagamos de ellas, de nuestro sentido crítico y ético, de la necesidad de poner los valores humanos y
personales como eje y criterio básico en este medio. Un sentido ético que no puede estar basado en la
simple prohibición, sino muy especialmente en una libertad fundamentada en la responsabilidad de los
usuarios.

5.- CUESTIONES PARA AUTOEVALUACIÓN

• ¿Cómo evaluarías el uso que hace la Iglesia de la cultura de los nuevos “media” para la evangelización
• ¿Cómo puede comunicar la Iglesia de forma más efectiva y entrar en diálogo vía internet?
• ¿Qué ofrece la cultura mediática para un planteamiento evangelizador?
• ¿Qué quiere decir la Redemptoris missio, 37 cuando afirma que hay que integrar el mensaje evangélico
en la cultura mediática creada por la comunicación moderna?
• ¿Qué criterios éticos fundamentales han de guiar nuestra utilización de los medios?

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29
 MARCO ÉTICO–TEOLÓGICO DE LA CULTURA
(Elaborado por Víctor Romero)

FUENTE: Tony Mifsud. Propuestas éticas hacia el siglo XXI. Santiago de Chile: San Pablo, 1993

1. CONCEPTO TEOLÓGICO DE CULTURA

- La cultura es todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades
espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace
más humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de
las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo, expresa, comunica y conserva sus obras,
grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo
el género humano (Gaudium et Spes, N° 53) Este significado subraya elementos de las definiciones
antropológicas de cultura: a) el dominio del ser humano sobre la naturaleza (su capacidad técnica), b) lo
propiamente humano (su capacidad intelectural y espiritual), c) la configuración de la sociedad (las
costumbres como expresión de la dimensión social del ser humano) 47 – 48

- La evangelización no se identifica con la cultura y con una cultura; sin embargo, trata de expresarse en
toda cultura mediante una acción transformadora desde el Evangelio vivido por sus seguidores. La ley
del Evangelio no suprime la ley de la Creación. “El reino que anuncia el Evangelio es vivido por
hombres profundamente vinculados a una cultura y la construcción del reino no puede por menos de
tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas. Independientes con respecto a las cultura,
Evangelio y evangelización no son necesariamente incompatibles con ellas, sino capaces de
impregnarlas a todas sin someterse a ninguna” (Evangelii Nuntiandi, N° 20) 54 - 55

- En el pensamiento de Pablo VI, la evangelización es como una ‘semilla’ que crece según la
peculiaridad de cada terreno para producir el mismo fruto. También Juan Pablo II se hace eco de esta
misma intuición al afirmar que “sólo desde dentro y a través de la cultura, la fe cristiana llega a hacerse
histórica y creadora de historia” (Christifideles Laici, N° 44). La fe se entiende en términos de una
semilla, tal como acontece con la Palabra de Dios en los sinópticos (Lc. 8, 4-15; Mc. 4, 1-9; Mt. 13, 1-9)
55

- El paradigma de la semilla muestra el profundo respeto por la identidad cultural como también la
confianza en la fuerza del Evangelio cuando es vivido como una experiencia fundante en cada cultura.
Por lo tanto, “la encarnación radical del mensaje cristiano en una cultura no compromete su integridad,
de la misma manera que la humanización de Dios deja a salvo su trascendencia”. 55

- Si la cultura es el proceso de significación social de la realidad, entonces la evangelización es el

desafío de penetrar el horizonte de ‘significado primario’ desde el cual se entiende toda comprensión. 55

- Es más correcto hablar de la ‘inculturación de la fe’ que de la evangelización de la cultura, porque es

desde una cultura donde acontece el encuentro entre Dios y el ser humano (Evangelio) que se busca
encontrar y construir (o re-construir) significados y expresiones correspondientes a la experiencia de fe.
56

30
- La originalidad de la experiencia de encuentro con Dios (sea personal, sea comunitaria) exige una
‘pluralidad’ de expresión conforme a la individualidad de la experiencia. Sin embargo, la ‘unicidad’ en
la diversidad es fundada en la ‘unicidad’ del mismo Dios y en esta unicidad se crea una comunidad de
creyentes, aquellos que comparten la misma experiencia fundante. La unidad no se define por la
exclusión sino por la comunión pluriforme de distintas expresiones de la misma experiencia. 57

- La unidad en la diversidad conlleva la novedad de la búsqueda, porque Dios es más grande que todos
los signos históricos por los cuales ha manifestado su presencia. En otras palabras, La Iglesia precisa de
la humildad de reconocer que Dios es más grande que ella y que su gracia actúa también más allá de sus
fronteras visibles. Entonces debe evangelizar incluso a partir de esa Presencia Desconocida que, en
palabras de Juan el Bautista, “en medio de ustedes está Uno a quien ustedes no conocen” (Jn. 1,26) 58

- Dios constituye el lazo entre la continuidad y la ruptura porque sólo puede cambiar lo que en el cambio
permanece. La continuidad en la fidelidad de Dios y la ruptura que significa el Dios Creador
constituyen las dos caras de la misma Divinidad percibida como dos momentos por la humanidad en la
temporalidad de la historia. 59

- La inculturación del cristianismo (la continuidad que permite la captación de la realidad anunciada)
implica la cristianización de la cultura (la ruptura que introducen los valores evangélicos y que a su vez
buscan una expresión cultural apropiada). Esta dialéctica de continuidad y ruptura significa la novedad
constante de recurrir a ‘adaptaciones de rechazo’ y a ‘adaptaciones de admisión’ cultural en la medida
que un significado y su práctica contradicen o expresan la presencia del Evangelio. Este esfuerzo de
adaptación es común a todo encuentro en el espacio y en el tiempo entre Fe y Cultura y no tan sólo a un
primer encuentro entre ambos. 60

- El Evangelio es experiencia y acción porque la ‘Palabra’ se hizo carne y ‘sentido’, se hace acción
cultural. Es en este proceso de encuentro entre Evangelio y Cultura, la ética tiene la responsabilidad de
hacerse cargo de la ‘dirección’ de la acción cultural. 60

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FUENTE: Gregorio Iriarte. Moral social. Guía para la formación en valores éticos. Cochabamba:
Impreso en Talleres Gráficos “kipus”, 1998.

- El Vaticano II (Segunda parte de la Gaudium et Spes) aborda el tema de la cultura con gran
profundidad y originalidad.

- Evangelii Nuntiandi tiene importantes aportes al tema de la cultura. Los documentos de Puebla y
Santo Domingo profundizan el tema de la inculturación del Evangelio. 242

La palabra ‘cultura’ indica todo aquello con que el hombre desarrolla sus innumerables cualidades
espirituales y corporales; procura someter la naturaleza con su trabajo; hace más humana la vida social
mediante el progreso de las costumbres y las instituciones, y comunica y conserva sus grades
experiencias espirituales y aspiraciones para el bien de la humanidad (Vat. II, Gaudium et Spes N° 20)
242

31
- Tergiversaciones del concepto cultura. Patrimonio de personas ilustradas, privilegio de grupos sociales
minoritarios; la cultura se reduce a quines leer libros. Privilegio exclusivo de algunos pueblos, ‘cultura
griega’, ‘cultura occidental y cristiana”, los pueblos indígenas son ‘incultos o incivilizados’, confundir
cristianizar con civilizar. Cultura como producto de la riqueza o del tener conocimientos. 242 – 243

--------------------------------------------------------------

FUENTE: Jesús Andrés Vela. Relación evangelización y cultura. Problemas de nuestra sociedad
moderna, neoliberal y capitalista. Santa Fe de Bogotá: Paulinas, 1997.

- La cultura como cultivo de relaciones humanas. Es el modo particular como un pueblo cultiva su
relación con la naturaleza, entre ellos y con Dios (GS N° 53b). Su finalidad es llegar a un nivel
verdadera y plenamente humano (GS N° 53a). Todo se desarrolla en el campo histórico y social. 11

- En el Génesis encontramos cuatro mandamientos culturales:

 “Someter y juzgar la tierra”: es el mandamiento de usar los medios científicos y técnicos para
transformar la creación (Gn 1,21). Es la construcción de la civilización.
 “Nombrar los animales del campo”: el hombre les asigna un nombre comparándolo con él mismo
(Gn 2, 19-20). Nace la cultura como un hecho de toma de conciencia y de lenguaje.
 “Y Yahvé los puso en el jardín, para que lo cultivasen y lo cuidasen” (Gn 2,15: es el
mandamiento de la ‘ecología’.
 “El árbol del bien y del mal, plantado en medio del Paraíso (Gn 2, 16-17): simboliza la
conciencia como consideración moral y ética. En todo lo anterior, el hombre en su libertad,
deberá escoger el bien (Gn 2, 9). 11 – 12

- La cultura como proceso de exteriorización y objetivación de la interioridad. Para la EN (N° 18), la

cultura es un proceso de conciencia colectiva que un pueblo tiene de su realidad histórica. Esa
conciencia colectiva lo conduce a marcar un sinnúmero de valores que lo animan y de desvalores que lo
debilitan, participados en común y que lo reúne como pueblo. Esta conciencia colectiva busca formas
de expresión en estilos de vida que lleva consigo un a determinada jerarquía de valores y preferencias,
costumbres y expresiones lingüísticas. No se trata de un lenguaje gramatical sino de un lenguaje
antropológico que responda a la problemática histórica, y a los símbolos que den sentido a la existencia
y a la historia de los pueblos (EN N° 63) 14 – 15

- La conciencia colectiva se concreta en formas de configuración: instituciones y estructuras de

convivencia social. Son como matrices y fuerzas objetivantes que determinan la vida de los pueblos. 16

- La cultura como un proceso histórico social. La cultura, considerada en Puebla (N° 391 – 392), es un
proceso histórico-social, que brota de la actividad creadora del hombre, con la que responde a la
vocación de Dios que le pide perfeccionar toda la creación (Gn 1 – 2). Todo hombre nace en el seno de
una cultura determinada y, por consiguiente, al mismo tiempo condicionado y enriquecido por ella; pero
su actitud no es simplemente pasiva, no se reduce a recibir, sino principalmente crea y transforma. 19

- La cultura es una realidad ‘histórica’ y ‘social’ GS N° 53), que actúa como un organismo vivo. Tres
son las fases del organismo cultural: 1) recepción de una cultura y formación en ella; 2) transformación
creadora (nuevos desarrollos y síntesis; 3) transmisión. 19

32
Estructura de la cultura:

- La estructura de la cultura está determinada por dos elementos: las relaciones del hombre con su
mundo, espacio y tiempo histórico; por el modelo cultural que rige y organiza esas relaciones. 21

- Sólo podemos hablar de cultura cuando nos referimos a un grupo humano que de alguna manera se ha
constituido en ‘pueblo’ o ‘sujeto colectivo de una cultura’. Este sujeto colectivo, que implica una
tradición que marca su identidad fundamental, es el ‘alma’ del pueblo. Es su manera propia de sentir, de
reaccionar, de vibrar afectiva y emocionalmente. Es el núcleo desde el cual se enfrenta la realidad, es su
‘Ethos’. 21-22

- Todo ello está marcado y determinado por el inconsciente colectivo (Jung) con sus arquetipos, en
cuanto cauces labrados por experiencias ancestrales, de donde fluyen las experiencias históricas
actuales. En este inconsciente colectivo radican las fuentes míticas y simbólicas de un pueblo, su actitud
‘fundamental’ frente a la vida y el ser. Es su núcleo ético-mítico. 22

- Pero el inconsciente colectivo conduce a la conciencia colectiva cunado los pueblos asumen cada vez
más su pasado y su presente y buscan construir su futuro. 22

- Cuando hablamos de estructura de la cultura nos referimos a la concatenación estructural de sentidos y

significaciones, valores y patrones de un modelo que actúa manteniéndose fiel a su propia identidad.
Nos referimos a la totalidad y a las redes de interacción a través de las cuales se especifican y
desarrollan: el objetivo (intenciones, propósitos, metas de una cultura), el compromiso (empeños,
proyectos históricos), el orden (patrones, parámetros de conducta). 22 - 23

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FUENTE: Tony Mifsud. Propuestas éticas hacia el siglo XXI. Santiago de Chile: San Pablo, 1993

2. CRITERIOS Y PRINCIPIOS ÉTICOS SOBRE LA CULTURA

- La libertad no puede significar una absoluta relativización de todo, porque en este caso se niega la
existencia de la verdad, y para los cristianos, la negación de la Verdad (Dios) con mayúscula. La
ausencia de una verdad común, religiosa o antropológica, conduce a la destrucción de la humanidad
(Juan Pablo II. Centesimus Annus. No. 44). 71

- La evangelización de la cultura implica la novedad constante de vivir en una cultura determinada la

experiencia siempre renovadora del reconocimiento de Dios, como también de encontrar expresiones
culturales adecuadas conformes a esta experiencia. 60

- La evangelización pretende transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad porque busca
alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los
puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la
humanidad. Por eso que la evangelización tiene repercusiones éticas en toda cultura. 61

33
- Sin embargo, no sólo existe una consecuencia ética en toda evangelización sino también encontramos
una relación de necesaria complementariedad entre cultura y ética. Los conceptos de cultura y ética se
implican mutuamente ya que al significar la realidad (cultura) se necesita de un horizonte utópico (ética)
y, por otra parte, el desafío ético precisa de un lenguaje o expresión cultural determinada para poder
traducir el ‘proyecto humano’ en una realidad social. Así, una cultura que descarta la ética está
condenada a desaparecer y una ética que descarta la cultura está condenada a la irrelevancia. 60 – 61

- La ética tiene un papel ‘vigilante’ en toda cultura. La ética tiene la misión de estar alerta para
denunciar cualquier intento discriminatorio que margine un sector de la colectividad por razón que se
justifican en nombre de una comprensión errónea de cultura. Por ejemplo: a) la comprensión
aristocrática que discrimina entre el culto y el ignorante a partir de un código del conocimiento
construido por un grupo social reducido e impuesto a la colectividad; b) el prejuicio occidentalista que
distingue entre el ‘mundo culto’ como el privilegio exclusivo de Occidente y el ‘mundo primitivo’
configurado por el resto del mundo; c) la dominación de la técnica que pregona el mundo industrializado
como el más culto a partir de la sola capacidad técnica en contraste con los países pobres. 62

- Estas comprensiones discriminatorias de cultura llegan a justificar estructuras sociales opresoras,

haciendo aparecer como normal, correcto y justo lo que en definitiva es ‘anti-humano’, equivocado e
injusto. 62

- La cultura moderna y postmoderna tiene indiscutiblemente elementos positivos. Por ejmplo: a) el

desencanto de las ideologías tradicionales; b) la preocupación creciente por la justicia social; c) el
interés por lo problemas ecológicos; d) la superación de los regímenes dictatoriales; e) la sentida
necesidad de una mayor integración entre los países del continente. Aspectos negativos. Al respecto,
tres desafíos éticos: frente a una cultura que consagra el consumo, una ética de la gratuidad; frente a una
cultura que consagra la marginación, una ética de la solidaridad; frente a una cultura que consagra el
éxito, una ética de la debilidad. 62 – 63

- La ética de la gratuidad contradice radicalmente la mentalidad consumista. El amor de Dios brilla en

el hecho de que los destinatarios privilegiados de su reino son los parias de este mundo (los pobres, los
niños y pequeños, y los pecadores, es decir, los que no tienen lugar en el reino de este mundo. 63

- La ética propone una actitud de aprecio a la estima de lo humano. Es decir, el aprecio por lo humano
se afirma mediante la negación de un precio posible que pueda reducir lo humano a una mercancía de
venta. 63

- La ética de la solidaridad proclama la realización de la persona en el compartir generoso y denuncia la

marginación que produce la simple acumulación de bienes. Toda cultura tiene que asumir una
significación del otro como un sujeto que tiene derechos inalienables en la sociedad, y que todo
desarrollo de la sociedad pasa por la dignificación de todos sus miembros en la medida que se hace
frente a sus necesidades reales. Desde la ética cristiana, el otro llega a ser un desafío de hermandad y
condición de la propia salvación, y no un ‘adversario’ como lo presenta la cultura moderna y
postmoderna. 64

- El éxito (cultura del éxito) es el lema de los poderosos, por una parte, engendra frustración en sus
seguidores y, por otra parte, deja muchos cadáveres sociales en el camino. Frente a esta, es preciso

34
presentar una ética de la debilidad fundada en la Persona de Jesús, cuya lógica fue considerada como
estúpida por lo sabios y tonta por los prudentes pero que la necedad divina es más sabia que la sabiduría
de los hombres y, la debilidad divina, es más fuerte que la fuerza de los hombres. 64 – 65

- Esto no significa una consagración del fracaso sino un mirar y juzgar la realidad desde el fracasado.
Esto es el significado profundo de la opción por el empobrecido por el simple hecho de ser pobre:
entender, juzgar y proponer a partir de su situación de exclusión social para formar una visión que
incluya de verdad a todos. 65

- A toda denuncia corresponde un anuncio desde el cual se comprenda la gravedad de la denuncia, pero
también desde el cual se vislumbra un camino de superación. Así, lo valores de la gratuidad, de la
solidaridad y de la justicia, como condición de vida para el sujeto oprimido pero emergente en la
sociedad, se plantean como una gran utopía en medio del desencanto ideológico que atormenta a la
postmodernidad. 65

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FUENTE: Jesús Andrés Vela. Relación evangelización y cultura. Problemas de nuestra sociedad
moderna, neoliberal y capitalista. Santa Fe de Bogotá: Paulinas, 1997.

- La Doctrina Social de la Iglesia y la Opción por lo Pobres, tomadas en serio a partir de los pobres y de
su cultura, podrán realizar una nueva síntesis entre ‘meta-cultura evangélica’, ‘cultura’ y ‘sociedad
humana de nuestro tiempo’. 81

- Su motivación es la sensibilidad histórica ante la deshumanización creciente de los hombres, expresada

en su empobrecimiento. Sensibilidad que coincide con la de Jesús, quien anuncia el REINO para los
pobres, a fin de que puedan salir de su situación deshumanizante. 81

- Esta sensibilidad lleva a la Iglesia a hacer una ‘opción’, un alineamiento claro a favor de los pobres.
Opción que supone, para los cristianos, colocarnos en el ‘lugar social’ del pobre para ver el mundo
desde su realidad e intereses y enfocar los nuevos proyectos históricos a partir de ellos. 81

Tres reflexiones sobre la opción de los pobres:

- En la dialéctica ‘masa-minorias’, la Iglesia siempre será fermento en la masa. Pero no actuará con toda
la masa. Empleará las minorías conscientes y comprometidas a favor de las mayorías. Esto significa
trabajar con pequeñas comunidades cristianas. Una Iglesia que pretende hacer de la masa el principio de
un proceso liberador, está condenada al fracaso. Debe ser una Iglesia de los pobres, pobres reales y
hombres que luchan por vivir la pobreza evangélica. Desde esta posición, la Iglesia de los pobres se
orienta a instaurar el REINO en las grandes masas empobrecidas. El potencial evangelizador del pobre
no debe ser idealizado. 81 - 82

- No es posible divinizar la cultura popular como absolutamente positiva; hay que purificarla y
desideologizarla de elementos de una religión masificante y pasiva. La cultura popular tiene muchos
valores pero por carecer de elementos de defensa explícitos, tiene a sucumbir ante la cultura moderna
(cultura adveniente) 82

35
- La Iglesia-Comunidad sólo será liberadora, si une en la misma comunidad los pobres reales con los
pobres evangélicos de las clases medias y ellas convertidas a los intereses de los pobres reales. 83

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ÉTICA CRISTIANA Y ECOLOGÍA

(Elaborado por Víctor Romero)
I. CONCEPTOS BÁSICOS SOBRE ECOLOGÍA

1.1. Ecología

Término introducido por el alemán Erns Haeckel (1834 – 1919). La ecología se ha constituido en una
ciencia relativamente nueva. “Por ecología entendemos al conjunto de la ciencia en cuanto a las
relaciones del organismo con el entorno, a donde confluyen, en sentido amplio, todas las condiciones de
la existencia”. Este concepto pertenece al naturista y ecólogo Haeckel y es de 1866.

La palabra ‘ecología’ proviene del griego Oikos (casa, habitad) y Logos (tratado, estudio). La ecología
es una ciencia multidisciplinaria e interdisciplinaria. Es una ciencia que integra muchas disciplinas
como ser la biología, las ciencias naturales, la química, la física y otras más, y esto porque su estudio no
es sobre un fenómeno determinado, sino sobre la interrelación de unos fenómenos con otros. Asume un
enfoque holístico en su estudio de la realidad.

La ecología lejos de ser una simple propaganda, hace referencia a un problema de enormes e
incalculables consecuencias para la vida en el planeta. Al hablar de ecología no sólo se trata de tener un
mundo habitable y acogedor sino de la necesidad de una respuesta humana, científica, ética, cultural y
religiosa ante el desafío del cuidado y el fortalecimiento del medio ambiente.

La ecología no se reduce a plantar arbolitos y conservar los pocos bosques que aún quedan, sino
significa ante todo de preservar el ecosistema de la naturaleza. Ecología significa entender cómo todos
los seres de la naturaleza son dañinos para una cosa pero también son benéficos para otra. Se da un
equilibrio entre su acción destructiva y su acción constructiva en estos seres. La única especie que
puede ser solamente dañino es el hombre porque es capaz de generar una acción prolongada de
destrucción del medio ambiente. Especialmente en estos últimos siglos el hombre ha generado una
acción continúa de deterioro del medio ambiente planetario2.

1.2. Ecosistema

Es una unidad ecológica, que contiene un conjunto de radios de acción de poblaciones como ser
insectos, aves, mamíferos, humanos, etc. Los ecosistemas son unidades abiertas, con cierta
autorregulación entre sus componentes que son: la ‘biocenosis’ o comunidad de seres vivos (animales,

2
Contaminación del aire por la continua emisión de gases en la atmósfera a cargo de fábricas de gran escala, la depredación
desmedida de los árboles, la contaminación de las aguas por los residuos químicos que se echan a los ríos, lagos y mares, la
extinción de la micro fauna y flora a causa de la utilización de productos químicos en la agricultura.

36
plantas, microorganismos) y el ‘biotopo’ o factores no vivos del entorno (agua, aire, clima y suelo).
Estos componentes básicos se encuentran en un proceso permanente de interrelación.

1.3. Medio Ambiente

Se llama al espacio donde tienen lugar los procesos ecológicos. Todos los organismos, incluyendo al
hombre, y los elementos no vivos son parte integrante del medio ambiente. Por su parte, se llama
‘entorno’ al espacio que rodea a un organismo. Hoy en día, raras veces se encuentra un medio ambiente
en su estado natural, por lo general se encuentran en un estado ‘antropógeno’, es decir alterado o
cambiado por la acción del hombre según sus necesidades, aspiraciones e intereses.

1.4. Nicho Ecológico

Es el espacio, el refugio, es decir el habitad inmediato que tiene cada especie

VIII. LA PREOCUPACIÓN DE LA IGLESIA CATÓLICA POR LA ECOLOGÍA

En los orígenes de la Doctrina Social de la Iglesia, en los escritos de León XIII se hace referencia a la
dialéctica entre la reivindicación del derecho de la propiedad privada de los bienes y el destino social de
los mismos, de este tema se deducen dos aspectos para la preocupación del medio ambiente. Uno, el
puesto del hombre en el medio que le sirve de casa. Dos, la necesidad de un cambio de paradigma
actitudinal para las relaciones del hombre con el medio ambiente.

El Papa Pío XI, en la audiencia a los jóvenes exploradores católicos del 6 de junio de 1925, pide
reconocer en todas las criaturas una voz y una función que el creador les da, que hace trascender a éstas
de una visión puramente objetual y pasiva. También resalta la actitud tradicional de los creyentes que
descubre en la naturaleza una referencia al absoluto. Esta actitud en vez de degradar a la naturaleza más
bien la engrandece.

Por su parte el Papa Pío XII, en su discurso del 3 de diciembre de 1939 en la Pontificia Academia de
Ciencias, advierte el peligro de caer en una idolatrización de la naturaleza. La naturaleza revela belleza,
orden, fuerza y grandeza, pero todo esto le viene de Dios, no de sí misma, la grandeza de la naturaleza
narra la gloria de Dios.

El Papa Juan XXIII, en la encíclica Mater et Magistra del 15 de mayo de 1961, señala los problemas del
área rural producida por la industrialización y el fenómeno de la urbanización. Este Papa habla del
respeto a la naturaleza en una era de industrialización desmesurada. Señala los problemas graves para el
equilibrio biológico en el planeta, causada por la explosión demográfica de los últimos tiempos.

El Papa Juan Pablo II en la encíclica Sollitudo Rei Socialis del 30 de diciembre de 1987, en la parte IV
de este documento señala unas consideraciones fundamentales del auténtico desarrollo humano. La
conveniencia de tomar mayor conciencia de que no se pueden utilizar impunemente las diversas
categorías de seres, vivos o inanimados, según las propias e inmediatas exigencias económicas. Se debe
estar convencido de la limitación de los recursos naturales, algunos de los cuales no son renovables o
cada vez lo son más difícilmente. Se debe tomar conciencia de las consecuencias de un cierto tipo de
desarrollo, meramente económico, sobre la calidad de la vida en las zonas más industrializadas. De

37
estas consideraciones se deduce lo siguiente. La sociedad capitalista, marcada por el consumo y la
competitividad más agresiva, no es compatible con una ecología de rostro humano. La economía de
mercado destruye a la larga al otro y a lo otro, puesto que la ley del más fuerte, que en ella encuentra su
máxima vigencia, termina por destruir la ‘casa humana’ con sus habitantes.

Este mismo Papa, en su mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz (01/01/90),
considera la crisis ecológica como un problema moral por lo siguiente. La falta de responsabilidad en la
aplicación indiscriminada de los adelantos científicos y tecnológicos. La falta de respeto a la vida
expresada en la manipulación genética, el desarrollo irreflexivo de nuevas especies de plantas y formas
de vida animal, y las intervenciones en el origen mismo de la vida humana (eugenesia).

En la encíclica Centecimus Annus del 1 de mayo de 1991, en el capítulo IV, Juan Pablo II dice que la
tierra tiene una fisonomía propia y un destino anterior que fueron dados por Dios, frente a los cuales el
hombre puede desarrollar pero no traicionar. El Papa recuerda que el ‘señorío del hombre’ en la
naturaleza no debe ser ejercido arbitrariamente. Este señorío sólo puede ser ejercido rectamente cuando
el hombre descubre y aprecia la dignidad de lo creado, cuando reconoce su finalidad propia en Dios
(teleología), y cuando entabla un diálogo amoroso con todo lo creado. Esta encíclica aboga por una
ecología plenamente humana. No sólo la naturaleza es don de Dios para el hombre sino el hombre es
para sí mismo un don de Dios. En consecuencia, debe respetar su condición natural, moral y espiritual
con que ha sido dotado.

La publicación de la encíclica Laudato Si es un acontecimiento histórico, en el que el Papa Francisco

manda un fuerte mensaje sobre nuestra responsabilidad moral de cuidar la creación. En la encíclica, el
Santo Padre escribe que los cristianos deben “darse cuenta de que su responsabilidad dentro de la
creación, y su deber hacia la naturaleza y el Creador, son una parte esencial de su fe.”

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LOS TEMAS DEL DESARROLLO Y LA ECOLOGÍA EN LA ENCÍCLICA LAUDATO SI

(Texto elaborado por Víctor Romero)

1. SOBRE EL DESARROLLO

- La segunda encíclica del papa Francisco, Laudato si' (2015), abrió una perspectiva nueva para el
diálogo Iglesia–sociedad. Lejos de sumarse a la corriente de la “moda verde” de algunos países del norte
y organismos internacionales, como fue interpretado en algunos medios, la encíclica pone en tela de
juicio el modelo actual de desarrollo global, abriendo nuevas perspectivas al respecto.

- Laudato si' presenta un diagnóstico en el que convergen la ciencia y la tradición espiritual cristiana y
ecuménica: la globalización del modelo de consumo propuesto por los países industrializados es
ecológicamente inviable y socialmente destructiva. De allí se deriva un imperativo urgente: imaginar
otros futuros posibles y la forma de construirlos.

- el papa Francisco no sólo planteó la pregunta por el desarrollo, sino que creó un espacio propicio de
diálogo, convocando no sólo a los miembros de la Iglesia, sino sobre todo a los diferentes actores
políticos, económicos y académicos de las diversas disciplinas. Un diálogo abierto y pluralista, que hace

38
 lugar a la discusión, poniendo en evidencia presupuestos hasta ahora incuestionados, es menester para
proporcionar un ideario renovador que pueda servir de marco para la imaginación de los caminos
venideros de la convivencia global, a partir de alternativas prometedoras que impliquen algo más que la
extrapolación del presente.

(Rubén Gilardi, Referente Nacional de la AOED en Argentina. Instituto Internacional de Estudio y

Capacitación Social del Sur INCASUR. Artículo publicado en la Revista América Latina en Movimiento
No 515, julio 2016: ¿Qué cooperación para qué desarrollo?)

- Es una encíclica sobre nuestra casa común, como la habitamos y un llamado urgente a modificar un
sistema de “superdesarrollo derrochador y consumista”. Presenta un análisis de la situación ambiental
en el mundo, hace severas críticas al modelo capitalista consumista, responsabiliza a los poderes
económicos y a los países desarrollados de gran parte de los desastres ecológicos, pero vinculando al
mismo tiempo el tema central del cuidado del ambiente y de la naturaleza con la defensa de la vida y la
dignidad de las personas, la pobreza y la exclusión en el mundo y convoca a mirar la realidad de otra
manera.

- La encíclica pone en cuestión la lógica productivista del actual modelo de desarrollo basado en la
agricultura industrial, el extractivismo, la mercantilización de la naturaleza, la alianza entre la economía
y la tecnología y el mito del crecimiento infinito.

- Los desastres ecológicos y el cambio climático no resultan simplemente de comportamientos

individuales –aunque ellos tienen su papel– sino de los actuales modelos de producción y de consumo.
Los dramáticos problemas ecológicos de nuestra época resultan de los engranajes de la actual economía
globalizada, engranajes que constituyen un sistema global, un sistema de relaciones comerciales y de
propiedad estructuralmente perverso. Esta perversidad ética y social no es propia de uno u otro país,
sino de un sistema mundial, donde priman la obsesión del crecimiento ilimitado, el consumismo, la
tecnocracia, el dominio absoluto de las finanzas, la divinización del mercado, la especulación y una
búsqueda de la renta financiera que tienden a ignorar todo contexto y los efectos sobre la dignidad
humana y el medio ambiente.

6. - El papa Francisco propone un nuevo modelo de desarrollo, basado en la sobriedad y la

solidaridad. Propone desacelerar el ritmo de producción y de consumo actual, lo que puede dar lugar a
otro modo de progreso y desarrollo. Plantea que es imposible seguir en la vía del crecimiento de las
economías industriales, argumentando que la destructividad del modelo capitalista de desarrollo y de
consumo hace preciso un cambio radical de las técnicas y de las finalidades de la producción y, por lo
tanto, del modo de vida.

- Afirma que la solución a nuestros problemas globales requiere una nueva forma de pensar, un cambio
de los valores. Es una visión del mundo que reconoce el valor inherente de la vida no humana, donde
todo el mundo y todas las cosas están interconectadas. Este principio de interconexión es la base de la
cosmovisión de los pueblos originarios y propone prestar atención a su sabiduría.

- Habla de una economía ecológica, una economía que evalúe los costos y beneficios considerando los
intereses del conjunto social y trasciende la perspectiva del paradigma económico actual. Plantea que
los pobres y marginados deben ser el centro de nuestra preocupación y finalmente dice que el reto moral

39
es intergeneracional.

(José Miguel Yturralde Torres, Centro de Estudios Católicos – CEC)

- En su exhortación apostólica Evangelii Gaudium (2013) el papa Francisco critica la ‘teoría del
derrame’ que supone que todo crecimiento económico, favorecido por la libertad de mercado, logra
provocar por sí mismo una mayor equidad e inclusión social en el mundo. Los hechos han demostrado
que el crecimiento económico no necesariamente se refleja en desarrollo y bienestar social. Es necesario
equilibrar el mercado con un Estado regulador que busque el bien común, y en caso contrario se podría
llegar a una tiranía del capital. (nº 54)

- Mientras las ganancias de unos pocos crecen exponencialmente, las de la mayoría se quedan cada vez
más lejos del bienestar de esa minoría feliz. Este desequilibrio proviene de ideologías que defienden la
autonomía absoluta de los mercados y la especulación financiera. (nº 56)

- Así mismo el Papa critica fuertemente la ‘cultura del descarte’, que no se limita a botar cosas
materiales sino que hace a las mismas personas descartables, especialmente si son pobres o
discapacitados, si aún no sirve –como el niño que está por nacer— o ya no es necesario –como los
ancianos.

- Pero como todo profeta, el Papa Francisco no se limita a denunciar el mal, ¡sino que anuncia el bien!
Su descripción del mundo es dramática pero esperanzadora. Cuando la comida se comparte de manera
justa, solidaria, no se priva a nadie de lo necesario, cada comunidad puede satisfacer las necesidades de
los más pobres.
- Estoy convencido, dice el Papa, que una apertura tal a lo trascendente puede dar forma a una nueva
mentalidad política y económica, capaz de reconducir toda la actividad económica y financiera dentro de
un enfoque ético que sea verdaderamente humano. La comunidad económica internacional puede contar
con muchos hombres y mujeres de gran honestidad e integridad personal, cuya labor se inspira y guía
por nobles ideales de justicia, generosidad y atención por el auténtico desarrollo de la familia humana.
Os exhorto a aprovechar estos grandes recursos humanos y morales, y a haceros cargo de este desafío
con determinación y visión de futuro. Sin ignorar, por supuesto, los requisitos específicos, científicos y
profesionales, de cada sector, os pido que os esforcéis para que la humanidad se sirva de la riqueza y no
sea gobernada por ella. (Carta dirigida al Foro Económico Mundial reunido en Davo – Suiza, 2014)

2. SOBRE LA ECOLOGÍA

("El Papa Francisco llama a una conversión ecológica", conferencia de Mons. Edmundo Abastoflor,
Arzobispo de La Paz. Fuente: http://iglesiaviva.net/)

- Porque nosotros mismos «somos tierra (cfr Gn 2,7). Nuestro propio cuerpo está formado por elementos
del planeta, su aire nos da el aliento y su agua nos vivifica y restaura», estamos llamados a escuchar los
gemidos de la hermana madre tierra que se siente maltratada y saqueada, cuyo clamor y gemido se unen
a los de todos los abandonados del mundo.

40
- La exhortación del Papa Francisco a los individuos, familias, colectivos locales, nacionales y
comunidad internacional– a una sincera conversión ecológica. Una conversión que tiene que expresarse
mediante un efectivo «cuidado de la casa común».

- La propuesta de la Encíclica (cap. 4) es la de una «ecología integral, que incorpore claramente las
dimensiones humanas y sociales» (137), inseparablemente vinculadas con la situación ambiental. En
esta perspectiva, el Papa Francisco propone (cap. 5) emprender un diálogo honesto a todos los niveles de
la vida social, que facilite procesos de decisión transparentes. Y recuerda (cap. 6) que ningún proyecto
puede ser eficaz si no está animado por una conciencia formada y responsable, sugiriendo principios
para crecer en esta dirección a nivel educativo, espiritual, eclesial, político y teológico.

- Ejes temáticos de la encíclica:

 la íntima relación entre los pobres y la fragilidad del planeta,
 la convicción de que en el mundo todo está conectado,
 la crítica al nuevo paradigma y a las formas de poder que derivan de la tecnología,
 la invitación a buscar otros modos de entender la economía y el progreso,
 el valor propio de cada criatura y el sentido humano de la ecología,
 la necesidad de debates sinceros y honestos,
 la grave responsabilidad de la política internacional y local,
 la cultura del descarte y la propuesta de un nuevo estilo de vida.

Capítulo cuarto: una ecología integral.

- El núcleo de la propuesta de la Encíclica es una ecología integral como nuevo paradigma de justicia,
una ecología que «incorpore el lugar peculiar del ser humano en este mundo y sus relaciones con la
realidad que lo rodea» (15). De hecho no podemos «entender la naturaleza como algo separado de
nosotros o como un mero marco de nuestra vida» (139). Esto vale para todo lo que vivimos en distintos
campos: en la economía y en la política, en las distintas culturas, en especial las más amenazadas, e
incluso en todo momento de nuestra vida cotidiana.

- La perspectiva integral incorpora también una ecología de las instituciones. «Si todo está relacionado,
también la salud de las instituciones de una sociedad tiene consecuencias en el ambiente y en la calidad
de vida humana: “Cualquier menoscabo de la solidaridad y del civismo produce daños ambientales”»
(142).

- Con muchos ejemplos concretos el Papa Francisco ilustra su pensamiento: hay un vínculo entre los
asuntos ambientales y cuestiones sociales humanas, y ese vínculo no puede romperse. Así pues, «el
análisis de los problemas ambientales es inseparable del análisis de los contextos humanos, familiares,
laborales, urbanos, y de la relación de cada persona consigo misma» (141), porque «no hay dos crisis
separadas, una ambiental y la otra social, sino una única y compleja crisis socio-ambiental» (139).

- Esta ecología ambiental «es inseparable de la noción de bien común» (156), que debe comprenderse de
manera concreta: en el contexto de hoy en el que «donde hay tantas inequidades y cada vez son más las
personas descartables, privadas de derechos humanos básicos», esforzarse por el bien común significa
hacer opciones solidarias sobre la base de una «opción preferencial por los más pobres» (158). Este es el
mejor modo de dejar un mundo sostenible a las próximas generaciones, no con las palabras, sino por

41
medio de un compromiso de atención hacia los pobres de hoy como había subrayado Benedicto XVI:
«además de la leal solidaridad intergeneracional, se ha de reiterar la urgente necesidad moral de una
renovada solidaridad intrageneracional» (162).

- La ecología integral implica también la vida cotidiana, a la cual la Encíclica dedica una especial
atención, en particular en el ambiente urbano. El ser humano tiene una enorme capacidad de adaptación
y «es admirable la creatividad y la generosidad de personas y grupos que son capaces de revertir los
límites del ambiente, [...] aprendiendo a orientar su vida en medio del desorden y la precariedad» (148).
Sin embargo, un desarrollo auténtico presupone un mejoramiento integral en la calidad de la vida
humana: espacios públicos, vivienda, transportes, etc. (150-154).

- También «nuestro propio cuerpo nos sitúa en una relación directa con el ambiente y con los demás
seres vivientes. La aceptación del propio cuerpo como don de Dios es necesaria para acoger y aceptar el
mundo entero como regalo del Padre y casa común; mientras una lógica de dominio sobre el propio
cuerpo se transforma en una lógica a veces sutil de dominio» (155).

(Pontificio Concilio de Justicia y Paz. Cardenal Peter K.A. Turkson, Presidente. Laudato si’ y ecología
integral, Querétaro, México, 12 de noviembre de 2015)

- La Ecología Integral como nuevo paradigma.

Tres consideraciones que sintetizan la ecología integral:

1. La llamada a ser protectores de la creación. Todos estamos llamados a proteger y cuidar la creación
y la persona humana. Los desafíos resultantes de la desigualdad global y la destrucción del medio
ambiente están inter-relacionados; y actualmente son las mayores amenazas a la familia humana.
Estamos llamados a cuidar de la humanidad y a respetar la gramática de la naturaleza como bienes en sí
mismos. Urge formarnos a la ciudadanía ecológica.

2. La conversión moral en orden al cuidado de aquello que veneramos y apreciamos. La normatividad

vinculante, las políticas y los objetivos son instrumentos necesarios para combatir la pobreza y el
cambio climático, pero son poco eficaces si no van acompañados por nuestra conversión moral y el
cambio de nuestro corazón. Para alcanzar un buen resultado, cualquier cosa que se haga, debe estar
ceñida por una “conversión ecológica”, una verdadera conversión de la mente, del corazón, del estilo de
vida y de la solidaridad.

3. La llamada al diálogo y a una nueva solidaridad global. La ecología integral, como base para la
justicia y el desarrollo en el mundo, necesita una nueva solidaridad global, en ella todos y cada uno de
nosotros tenemos un papel que desempeñar, donde aún las acciones pequeñas marcan la diferencia. Al
centro de la ecología integral, de la llamada al diálogo y de la nueva solidaridad, está la transformación
del corazón humano, que asume el bien de la persona humana como el valor clave que dirige la
búsqueda del bien común universal.

- Las víctimas de la crisis socio-ambiental y su grito por justicia y solidaridad: «no podemos dejar de
reconocer que un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe

42
integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como
el clamor de los pobres» (nº 49)

- Al hablar de ecología integral, la Laudato si’, conjuga los términos ambientales, económicos, sociales,
culturales y de la vida cotidiana, incluso haciendo referencia al bien común y a la relación entre
generaciones diversas. (Cap. IV)

- La seria crisis ecológica actual nos afecta a todos, aunque no seamos igualmente responsables de sus
causas.

- Solo el protagonismo de los pobres puede generar esas soluciones innovadoras que necesitamos
urgentemente en torno a la crisis ecológica. «Pueden hacer mucho. Ustedes los más humildes, los
explotados, los pobres y excluidos, pueden y hacen mucho. Me atrevo a decirles que el futuro de la
humanidad está, en gran medida, en sus manos, en su capacidad de organizarse y promover alternativas
creativas […] y también, en su participación protagónica en los grandes procesos de cambio, cambios
nacionales, cambios regionales y cambios mundiales» (FRANCISCO, Discurso al II Encuentro mundial
de movimientos populares, 9 de julio de 2015)

- Llamamiento a los Negociadores de la COP 21 (Cumbre de Naciones Unidas sobre el cambio

climático, París 2015). El llamamiento ha sido redactado por Cardenales, Patriarcas y Obispos de todo el
mundo en representación de las agrupaciones continentales de las conferencias episcopales nacionales, y
está dirigido a todos los negociadores. En él se insta a trabajar a favor de la aprobación de un acuerdo
justo sobre el clima, legalmente vinculante y motor de un verdadero cambio transformacional17 y que
lleve al mundo hacia la total decarbonización, elemento clave para la sobrevivencia de la humanidad...
Los 20 puntos más importantes de la encíclica "Laudato si":

1. Cambios profundos en los estilos de vida, los modelos de producción y consumo y las estructuras
de poder.
2. Rechazo de los poderosos y la falta de interés de los demás por el medio ambiente.
3. Se afirma que la Tierra parece convertirse cada vez más en un inmenso depósito de porquería.
4. Limitar al máximo el uso de recursos no renovables, moderar el consumo, maximizar la
eficiencia del aprovechamiento, reutilizar y reciclar.
5. Hay una general indiferencia ante el trágico aumento de migrantes huyendo de la miseria
empeorada por la degradación ambiental.
6. Critica la privatización del agua, un derecho humano básico, fundamental y universal que
determina la supervivencia de las personas.
7. Se asegura que los más graves efectos de todas las agresiones ambientales los sufre la gente más
pobre y habla de una verdadera deuda ecológica entre el Norte y el Sur.
8. Fracaso" de las cumbres mundiales sobre medio ambiente, en las que el interés económico llega
a prevalecer sobre el bien común.
9. Es el poder conectado con las finanzas el responsable de no prevenir y resolver las causas que
originan nuevos conflictos.
10. Es necesario recuperar los valores y los grandes fines arrasados por un desenfreno megalómano.

43
 11. Cuando no se reconoce (...) el valor de un pobre, de un embrión humano, de una persona con
discapacidad, difícilmente se escucharán los gritos de la misma naturaleza.
12. Es una prioridad el acceso al trabajo por parte de todos.
13. A veces puede ser necesario poner límites a quienes tienen mayores recursos y poder financiero.
14. Se pide que las comunidades aborígenes se conviertan en los principales interlocutores del
diálogo sobre medio ambiente.
15. Se critica la lentitud de la política y las empresas, están lejos de estar a la altura de los desafíos
mundiales.
16. La "salvación de los bancos a toda costa (...) solo podrá generar nuevas crisis".
17. Critica que la crisis financiera de 2007-2008 no haya creado una nueva regulación que llevara a
repensar los criterios obsoletos que siguen rigiendo el mundo.
18. Se asegura que las empresas se desesperan por el rédito económico y los políticos por conservar
o acrecentar el poder y no por preservar el medio ambiente y cuidar a los más débiles.
19. Se cree que la solución requiere educación en la responsabilidad ambiental, en la escuela, la
familia, los medios de comunicación, la catequesis.
20. El papa anima a los cristianos a ser protectores de la obra de Dios porque es parte esencial de una
existencia virtuosa.

Consejos del papa ecológico:

 Reducir CO2 y gases contaminantes

 Agricultura sostenible
 Cautela con el uso de los OGM (organismos genéticamente modificados = transgénicos)
 No a la contaminación acústica y visual
 Contra los barrios de lujo
 Menos acondicionadores de aire

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44
 VALOR CRISTIANO DE LA LIBERTAD
LIBERTATIS CONSCIENTIA
Instrucción sobre libertad cristiana y liberación

Introducción

1. Aspiraciones a la liberación

La conciencia de la libertad y de la dignidad del hombre, junto con la afirmación de los derechos
inalienables de la persona y de los pueblos, es una de las principales características de nuestro tiempo.
Ahora bien, la libertad exige unas condiciones de orden económico, social, político y cultural que
posibiliten su pleno ejercicio. La viva percepción de los obstáculos que impiden el desarrollo de la
libertad y que ofenden la dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la liberación, que
atormentan al mundo actual.

La Iglesia de Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo su discernimiento a la luz del Evangelio
que es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad y de liberación. En efecto, tales aspiraciones
revisten a veces, a nivel teórico y práctico, expresiones que no siempre son conformes a la verdad del
hombre, tal como ésta se manifiesta a la luz de la creación y de la redención. Por esto la Congregación
para la Doctrina de la Fe ha juzgado necesario llamar la atención sobre «las desviaciones y los riesgos de
desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana». 1 Lejos de estar superadas, las advertencias
hechas parecen cada vez más oportunas y pertinentes.

2. Objetivo de la Instrucción

La Instrucción «Libertatis nuntius» sobre algunos aspectos de la teología de la liberación anunciaba la

intención de la Congregación de publicar un segundo documento, que pondría en evidencia los
principales elementos de la doctrina cristiana sobre la libertad y la liberación. La presente Instrucción
responde a esta intención. Entre ambos documentos existe una relación orgánica. Deben leerse uno a la
luz del otro.

Sobre este tema, que es el centro del mensaje evangélico, el Magisterio de la Iglesia ya se ha
pronunciado en numerosas ocasiones. 2 El documento actual se limita a indicar los principales aspectos
teóricos y prácticos. Respecto a las aplicaciones concernientes a las diversas situaciones locales, toca a
las Iglesias particulares -en comunión entre sí y con la Sede de Pedro- proveer directamente a ello. 3

El tema de la libertad y de la liberación tiene un alcance ecuménico evidente. Pertenece efectivamente al

patrimonio tradicional de las Iglesias y comunidades eclesiales. También el presente documento puede
favorecer el testimonio y la acción de todos los discípulos de Cristo llamados a responder a los grandes
retos de nuestro tiempo.

3. La verdad que nos libera

Las palabras de Jesús: «La verdad os hará libres» (Jn 8, 32) deben iluminar y guiar en este aspecto toda
reflexión teológica y toda decisión pastoral.

45
Esta verdad que viene de Dios tiene su centro en Jesucristo, Salvador del mundo. 4 De Él, que es «el
camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6), la Iglesia recibe lo que ella ofrece a los hombres. Del misterio
del Verbo encarnado y redentor del mundo, ella saca la verdad sobre el Padre y su amor por nosotros, así
como la verdad sobre el hombre y su libertad.

Cristo, por medio de su cruz y resurrección, ha realizado nuestra redención que es la liberación en su
sentido más profundo, ya que ésta nos ha liberado del mal más radical, es decir, del pecado y del poder
de la muerte. Cuando la Iglesia, instruida por el Señor, dirige su oración al Padre: «líbranos del mal»,
pide que el misterio de salvación actúe con fuerza en nuestra existencia de cada día. Ella sabe que la
cruz redentora es en verdad el origen de la luz y de la vida, y el centro de la historia. La caridad que arde
en ella la impulsa a proclamar la Buena Nueva y a distribuir mediante los sacramentos sus frutos
vivificadores. De Cristo redentor arrancan su pensamiento y su acción cuando, ante los dramas que
desgarran al mundo, la Iglesia reflexiona sobre el significado y los caminos de la liberación y de la
verdadera libertad.

La verdad, empezando por la verdad sobre la redención, que es el centro del misterio de la fe, constituye
así la raíz y la norma de la libertad, el fundamento y la medida de toda acción liberadora.

4. La verdad, condición de libertad

La apertura a la plenitud de la verdad se impone a la conciencia moral del hombre, el cual debe buscarla
y estar dispuesto a acogerla cuando se le presenta.

Según el mandato de Cristo Señor, 5 la verdad evangélica debe ser presentada a todos los hombres, los
cuales tienen derecho a que ésta les sea proclamada. Su anuncio, por la fuerza del Espíritu, comporta el
pleno respeto de la libertad de cada uno y la exclusión de toda forma de violencia y de presión. 6

El Espíritu Santo introduce a la Iglesia y a los discípulos de Jesucristo «hacia la verdad completa» (Jn
16, 13). Dirige el transcurso de los tiempos y «renueva la faz de la tierra» (Sal 104, 30). El Espíritu está
presente en la maduración de una conciencia más respetuosa de la dignidad de la persona humana. 7 Él
es la fuente del valor, de la audacia y del heroísmo: «Donde está el Espíritu del Señor está la libertad» (2
Cor 3, 17).

Capítulo I - Situación de la Libertad en el mundo contemporáneo

I. Conquistas y amenazas del proceso moderno de liberación

5. La herencia del cristianismo

El Evangelio de Jesucristo, al revelar al hombre su cualidad de persona libre llamada a entrar en

comunión con Dios, ha suscitado una toma de conciencia de las profundidades de la libertad humana
hasta entonces desconocidas.

Así la búsqueda de la libertad y la aspiración a la liberación, que están entre los principales signos de los

46
tiempos del mundo contemporáneo, tienen su raíz primera en la herencia del cristianismo. Esto es
verdad también allí donde aquella búsqueda y aspiración encarnan formas aberrantes que se oponen a la
visión cristiana del hombre y de su destino. Sin esta referencia al Evangelio se hace incomprensible la
historia de los últimos siglos en Occidente.

6. La época moderna

Desde el comienzo de los tiempos modernos hasta el Renacimiento, se pensaba que la vuelta a la
Antigüedad en filosofía y en las ciencias de la naturaleza permitiría al hombre conquistar la libertad de
pensamiento y de acción, gracias al conocimiento y al dominio de las leyes naturales.

Por su parte, Lutero, partiendo de la lectura de San Pablo, intentó luchar por la liberación del yugo de la
Ley, representado para él por la Iglesia de su tiempo.

Pero es sobre todo en el siglo de las Luces y con la Revolución francesa cuando resuena con toda su
fuerza la llamada a la libertad. Desde entonces muchos miran la historia futura como un irresistible
proceso de liberación que debe conducir a una era en la que el hombre, totalmente libre al fin, goce de la
felicidad ya en esta tierra.

7. Hacia el dominio de la naturaleza

En la perspectiva de tal ideología de progreso, el hombre quería hacerse dueño de la naturaleza. La

servidumbre, que había sufrido hasta entonces, se apoyaba sobre la ignorancia y los prejuicios. El
hombre, arrebatando a la naturaleza sus secretos, la sometía a su servicio. La conquista de la libertad
constituía así el objetivo perseguido a través del desarrollo de la ciencia y de la técnica. Los esfuerzos
desplegados han llevado a notables resultados. Aunque el hombre no está a cubierto de catástrofes
naturales, sin embargo han sido descartadas muchas de las amenazas de la naturaleza. La alimentación
está garantizada a un número de personas cada vez mayor. Las posibilidades de transporte y de comercio
favorecen el intercambio de recursos alimenticios, de materias primas, de mano de obra y de
capacidades técnicas, de tal manera que se puede prever razonablemente para cada ser humano una
existencia digna y liberada de la miseria.

8. Conquistas sociales y políticas

El movimiento moderno de liberación se había fijado un objetivo político y social. Debía poner fin al
dominio del hombre sobre el hombre y promover la igualdad y fraternidad de todos los hombres. Es un
hecho innegable que se alcanzaron resultados positivos. La esclavitud y la servidumbre legales fueron
abolidas. El derecho de todos a la cultura hizo progresos significativos. En numerosos países la ley
reconoce la igualdad entre el hombre y la mujer, la participación de todos los ciudadanos en el ejercicio
del poder político y los mismos derechos para todos. El racismo se rechaza como contrario al derecho y
a la justicia.

La formulación de los derechos humanos significa una conciencia más viva de la dignidad de todos los
hombres. Son innegables los beneficios de la libertad y de la igualdad en numerosas sociedades, si lo
comparamos con los sistemas de dominación anteriores.

47
9. Libertad de pensamiento y de decisión

Finalmente y sobre todo, el movimiento moderno de liberación debía aportar al hombre la libertad
interior, bajo forma de libertad de pensamiento y libertad de decisión. Intentaba liberar al hombre de la
superstición y de los miedos ancestrales, entendidos como obstáculos para su desarrollo. Se proponía
darle el valor y la audacia de servirse de su razón sin que el temor lo frenara ante las fronteras de lo
desconocido. Así, especialmente en las ciencias históricas y en las humanas, se ha desarrollado un nuevo
conocimiento del hombre, orientado a ayudarle a comprenderse mejor en lo que atañe a su desarrollo
personal o a las condiciones fundamentales de la formación de la comunidad.

10. Ambigüedades del proceso moderno de liberación

Sin embargo, ya se trate de la conquista de la naturaleza, de su vida social y política o del dominio del
hombre sobre si mismo, a nivel individual y colectivo, todos pueden constatar que no solamente los
progresos realizados están lejos de corresponder a las ambiciones iniciales, sino que han surgido
también nuevas amenazas, nuevas servidumbres y nuevos terrores, al mismo tiempo que se ampliaba el
movimiento moderno de liberación. Esto es la señal de que graves ambigüedades sobre el sentido mismo
de la libertad se han infiltrado en el interior de este movimiento desde su origen.

11. El hombre amenazado por su dominio de la naturaleza

El hombre, a medida que se liberaba de las amenazas de la naturaleza, se encontraba ante un miedo
creciente. La técnica, sometiendo cada vez más la naturaleza, corre el riesgo de destruir los fundamentos
de nuestro propio futuro, de manera que la humanidad actual se convierte en enemiga de las
generaciones futuras. Al someter con un poder ciego las fuerzas de la naturaleza, ¿no se está a un paso
de destruir la libertad de los hombres del mañana? ¿Qué fuerzas pueden proteger al hombre de la
esclavitud de su propio dominio? Se hace necesaria una capacidad totalmente nueva de libertad y
liberación, que exige un proceso de liberación enteramente renovado.

12. Peligros del poder tecnológico

La fuerza liberadora del conocimiento científico se manifiesta en las grandes realizaciones tecnológicas.
Quien dispone de tecnologías tiene el poder sobre la tierra y sobre los hombres. De ahí han surgido
formas de desigualdad, hasta ahora desconocidas, entre los poseedores del saber y los simples usuarios
de la técnica. El nuevo poder tecnológico está unido al poder económico y lleva a su concentración. Así,
tanto en el interior de los pueblos como entre ellos, se han creado relaciones de dependencia que, en los
últimos veinte años, han ocasionado una nueva reivindicación de liberación. ¿Cómo impedir que el
poder tecnológico se convierta en una fuerza de opresión de grupos humanos o de pueblos enteros?

13. Individualismo y colectivismo

En el campo de las conquistas sociales y políticas, una de las ambigüedades fundamentales de la

afirmación de la libertad en el siglo de las Luces tiende a concebir el sujeto de esta libertad como un
individuo autosuficiente que busca la satisfacción de su interés propio en el goce de los bienes
terrenales. La ideología individualista inspirada por esta concepción del hombre ha favorecido la

48
desigual repartición de las riquezas en los comienzos de la era industrial, hasta el punto que los
trabajadores se encontraron excluidos del acceso a los bienes esenciales a cuya producción habían
contribuido y a los que tenían derecho. De ahí surgieron poderosos movimientos de liberación de la
miseria mantenida por la sociedad industrial.

Los cristianos, laicos y pastores, no han dejado de luchar por un equitativo reconocimiento de los
legítimos derechos de los trabajadores. El Magisterio de la Iglesia en muchas ocasiones ha levantado su
voz en favor de esta causa.

Pero las más de las veces, la justa reivindicación del movimiento obrero ha llevado a nuevas
servidumbres, porque se inspira en concepciones que, al ignorar la vocación trascendente de la persona
humana, señalan al hombre una finalidad puramente terrena. A veces esta reivindicación ha sido
orientada hacia proyectos colectivistas que engendran injusticias tan graves como aquellas a las que
pretendían poner fin.

14. Nuevas formas de opresión

Así nuestra época ha visto surgir los sistemas totalitarios y unas formas de tiranía que no habrían sido
posibles en la época anterior al progreso tecnológico. Por una parte, la perfección técnica ha sido
aplicada a perpetrar genocidios; por otra, unas minorías, practicando el terrorismo que causa la muerte
de numerosos inocentes, pretenden mantener a raya naciones enteras.

Hoy el control puede alcanzar hasta la intimidad de los individuos; y las dependencias creadas por los
sistemas de prevención pueden representar también amenazas potenciales de opresión. Se busca una
falsa liberación de las coacciones de la sociedad recurriendo a la droga, que conduce a muchos jóvenes
en todo el mundo a la autodestrucción y deja familias enteras en la angustia y el dolor.

15. Peligro de destrucción total

El reconocimiento de un orden jurídico como garantía de las relaciones dentro de la gran familia humana
de los pueblos se ha debilitado cada vez más. Cuando la confianza en el derecho no parece ofrecer ya
una protección suficiente, se buscan la seguridad y la paz en la amenaza recíproca, la cual viene a ser un
peligro para toda la humanidad. Las fuerzas que deberían servir para el desarrollo de la libertad sirven
para aumentar las amenazas. Las máquinas de muerte que se enfrentan hoy son capaces de destruir toda
la vida humana sobre la tierra.

16. Nuevas relaciones de desigualdad

Entre las naciones dotadas de fuerza y las que no la tienen se han instaurado nuevas relaciones de
desigualdad y opresión. La búsqueda del propio interés parece ser la norma de las relaciones
internacionales, sin que se tome en consideración el bien común de la humanidad.

El equilibrio interior de las naciones pobres está roto por la importación de armas, introduciendo en ellas
un factor de división que conduce al dominio de un grupo sobre otro. ¿Qué fuerzas podrían eliminar el
recurso sistemático a las armas y dar su autoridad al derecho?

49
17. Emancipación de las naciones jóvenes

En el contexto de la desigualdad de las relaciones de poder han aparecido los movimientos de

emancipación de las naciones jóvenes, en general naciones pobres, sometidas hasta hace poco al
dominio colonial. Pero muy a menudo el pueblo se siente frustrado de su independencia duramente
conquistada por regímenes o tiranías sin escrúpulos que atentan impunemente a los derechos del
hombre. El pueblo que ha sido reducido así a la impotencia, no ha hecho más que cambiar de dueños.

Sigue siendo verdad que uno de los principales fenómenos de nuestro tiempo es, a escala de continentes
enteros, el despertar de la conciencia de pueblo que, doblegado bajo el peso de la miseria secular, aspira
a una vida en la dignidad y en la justicia, y está dispuesto a combatir por su libertad.

18. La moral y Dios, ¿obstáculos para la liberación?

En relación con el movimiento moderno de liberación interior del hombre, hay que constatar que el
esfuerzo con miras a liberar el pensamiento y la voluntad de sus límites ha llegado hasta considerar que
la moralidad como tal constituía un límite irracional que el hombre, decidido a ser dueño de si mismo,
tenía que superar.

Es más, para muchos Dios mismo sería la alienación específica del hombre. Entre la afirmación de Dios
y la libertad humana habría una incompatibilidad radical. El hombre, rechazando la fe en Dios, llegaría a
ser verdaderamente libre.

19. Interrogantes angustiosos

En ello está la raíz de las tragedias que acompañan la historia moderna de la libertad. ¿Por qué esta
historia, a pesar de las grandes conquistas, por lo demás siempre frágiles, sufre recaídas frecuentes en la
alienación y ve surgir nuevas servidumbres? ¿Por qué unos movimientos de liberación, que han
suscitado inmensas esperanzas, terminan en regímenes para los que la libertad de los ciudadanos, 8
empezando por la primera de las libertades que es la libertad religiosa, 9 constituye el primer enemigo?

Cuando el hombre quiere liberarse de la ley moral y hacerse independiente de Dios, lejos de conquistar
su libertad, la destruye. Al escapar del alcance de la verdad, viene a ser presa de la arbitrariedad; entre
los hombres, las relaciones fraternas se han abolido para dar paso al terror, al odio y al miedo.

El profundo movimiento moderno de liberación resulta ambiguo porque ha sido contaminado por
gravísimos errores sobre la condición del hombre y su libertad. Al mismo tiempo está cargado de
promesas de verdadera libertad y amenazas de graves servidumbres.

II. La libertad en la experiencia del Pueblo de Dios

20. Iglesia y libertad

La Iglesia, consciente de esta grave ambigüedad, por medio de su Magisterio ha levantado su voz a lo
largo de los últimos siglos, para poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer
el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida. Con

50
el paso del tiempo, es posible hacer justicia a su discernimiento.

La Iglesia ha intervenido en nombre de la verdad sobre el hombre, creado a imagen de Dios. 10 Se le

acusa sin embargo de constituir por sí misma un obstáculo en el camino de la liberación. Su constitución
jerárquica estaría opuesta a la igualdad; su Magisterio estaría opuesto a la libertad de pensamiento.
Desde luego, ha habido errores de juicio o graves omisiones de los cuales los cristianos han sido
responsables a través de los siglos. 11 Pero estas objeciones desconocen la verdadera naturaleza de las
cosas. La diversidad de carismas en el Pueblo de Dios, que son carismas de servicio, no se ha opuesto a
la igual dignidad de las personas y a su vocación común a la santidad.

La libertad de pensamiento, como condición de búsqueda de la verdad en todos los dominios del saber
humano, no significa que la razón humana debe cerrarse a la luz de la Revelación cuyo depósito ha
confiado Cristo a su Iglesia. La razón creada, al abrirse a la verdad divina, encuentra una expansión y
una perfección que constituyen una forma eminente de libertad. Además, el Concilio Vaticano II ha
reconocido plenamente la legítima autonomía de las ciencias, 12 como también la de las actividades de
orden político. 13

21. La libertad de los pequeños y de los pobres

Uno de los principales errores que, desde el Siglo de las Luces, ha marcado profundamente el proceso de
liberación, lleva a la convicción, ampliamente compartida, de que serían los progresos realizados en el
campo de las ciencias, de la técnica y de la economía los que deberían servir de fundamento para la
conquista de la libertad. De ese modo, se desconocían las profundidades de esta libertad y de sus
exigencias.

Esta realidad de las profundidades de la libertad, la Iglesia la ha experimentado siempre en la vida de

una multitud de fieles, especialmente en los pequeños y los pobres. Por la fe éstos saben que son el
objeto del amor infinito de Dios. Cada uno de ellos puede decir: «Vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual
me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2, 20 b). Tal es su dignidad que ninguno de los poderosos
puede arrebatársela; tal es la alegría liberadora presente en ellos. Saben que la Palabra de Jesús se dirige
igualmente a ellos: «Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; os llamo
amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre, os lo he dado a conocer» (Jn 15, 15). Esta participación
en el conocimiento de Dios es su emancipación ante las pretensiones de dominio por parte de los
detentores del saber: «Conocéis todas las cosas ... y no tenéis necesidad de que nadie os enseñe» (1 Jn 2,
20 b. 27 b). Son así conscientes de tener parte en el conocimiento más alto al que está llamada la
humanidad. 14 Se sienten amados por Dios como todos los demás y más que todos los otros. Viven así
en la libertad que brota de la verdad y del amor.

22. Recursos de la religiosidad popular

El mismo sentido de la fe del Pueblo de la Dios, en su devoción llena de esperanza en la cruz de Jesús,
percibe la fuerza que contiene el misterio de Cristo Redentor. Lejos pues de menospreciar o de querer
suprimir las formas de religiosidad popular que reviste esta devoción, conviene por el contrario purificar
y profundizar toda su significación y todas sus implicaciones. 15 En ella se da un hecho de alcance
teológico y pastoral fundamental: son los pobres, objeto de la predilección divina, quienes comprenden
mejor y como por instinto que la liberación más radical, que es la liberación del pecado y de la muerte,

51
se ha cumplido por medio de la muerte y resurrección de Cristo.

23. Dimensión soteriológica y ética de la liberación

La fuerza de esta liberación penetra y transforma profundamente al hombre y su historia en su momento

presente, y alienta su impulso escatológico. El sentido primero y fundamental de la liberación que se
manifiesta así es el soteriológico: el hombre es liberado de la esclavitud radical del mal y del pecado.

En esta experiencia de salvación el hombre descubre el verdadero sentido de su libertad, ya que la

liberación es restitución de la libertad. Es también educación de la libertad, es decir, educación de su
recto uso. Así, a la dimensión soteriológica de la liberación se añade su dimensión ética.

24. Una nueva fase de la historia de la libertad

El sentido de la fe, que es el origen de una experiencia radical de la liberación y de la libertad, ha

impregnado, en grado diverso, la cultura y las costumbres de los pueblos cristianos.

Pero hoy, de una manera totalmente nueva a causa de los temibles retos a los que la humanidad tiene que
hacer frente, se ha hecho necesario y urgente que el amor de Dios y la libertad en la verdad y la justicia
marquen con su impronta las relaciones entre los hombres y los pueblos, y animen la vida de las
culturas.

Porque donde faltan la verdad y el amor, el proceso de liberación lleva a la muerte de una libertad que
habría perdido todo apoyo.

Se abre ante nosotros una nueva fase de la historia de la libertad. Las capacidades liberadoras de la
ciencia, de la técnica, del trabajo, de la economía y de la acción política darán sus frutos si encuentran su
inspiración y su medida en la verdad y en el amor, más fuertes que el sufrimiento, que Jesucristo ha
revelado a los hombres.

Capítulo II -
Vocación del hombre a la libertad y drama del pecado

I. Primeras concepciones de la libertad.

25. Una respuesta espontánea

La respuesta espontánea a la pregunta «¿qué es ser libre?» es la siguiente: es libre quien puede hacer
únicamente lo que quiere sin ser impedido por ninguna coacción exterior, y que goza por tanto de una
plena independencia. Lo contrario de la libertad sería así la dependencia de nuestra voluntad ante una
voluntad ajena.

Pero, el hombre ¿sabe siempre lo que quiere? ¿Puede todo lo que quiere? Limitarse al propio yo y
prescindir de la voluntad de otro, ¿es conforme a la naturaleza del hombre? A menudo la voluntad del
momento no es la voluntad real. Y en el mismo hombre pueden existir decisiones contradictorias. Pero
el hombre se topa sobre todo con los límites de su propia naturaleza: quiere más de lo que puede. Así el
obstáculo que se opone a su voluntad no siempre viene de fuera, sino de los límites de su ser. Por esto,

52
so pena de destruirse, el hombre debe aprender a que la voluntad concuerde con su naturaleza.

26. Verdad y justicia, normas de la libertad

Más aún, cada hombre está orientado hacia los demás hombres y necesita de su compañía. Aprenderá el
recto uso de su decisión si aprende a concordar su voluntad a la de los demás, en vistas de un verdadero
bien. Es pues la armonía con las exigencias de la naturaleza humana lo que hace que la voluntad sea
auténticamente humana. En efecto, esto exige el criterio de la verdad y una justa relación con la
voluntad ajena. Verdad y justicia constituyen así la medida de la verdadera libertad. Apartándose de este
fundamento, el hombre, pretendiendo ser como Dios, cae en la mentira y, en lugar de realizarse, se
destruye.

Lejos de perfeccionarse en una total autarquía del yo y en la ausencia de relaciones, la libertad existe
verdaderamente sólo cuando los lazos recíprocos, regulados por la verdad y la justicia, unen a las
personas. Pero para que estos lazos sean posibles, cada uno personalmente debe ser auténtico.

La libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad para el Bien, en el cual
solamente reside la Felicidad. De este modo el Bien es su objetivo. Por consiguiente el hombre se hace
libre cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y esto -prescindiendo de otras fuerzas- guía su
voluntad. La liberación en vistas de un conocimiento de la verdad, que es la única que dirige la voluntad,
es condición necesaria para una libertad digna de este nombre.

II. Libertad y liberación

27. Una libertad propia de la creatura

En otras palabras, la libertad que es dominio interior de sus propios actos y auto determinación comporta
una relación inmediata con el orden ético. Encuentra su verdadero sentido en la elección del bien moral.
Se manifiesta pues como una liberación ante el mal moral.

El hombre, por su acción libre, debe tender hacia el Bien supremo a través de los bienes que están en
conformidad con las exigencias de su naturaleza y de su vocación divina.

El, ejerciendo su libertad, decide sobre sí mismo y se forma a sí mismo. En este sentido, el hombre es
causa de sí mismo. Pero lo es como creatura e imagen de Dios. Esta es la verdad de su ser que
manifiesta por contraste lo que tienen de profundamente erróneas las teorías que pretenden exaltar la
libertad del hombre o su «praxis histórica», haciendo de ellas el principio absoluto de su ser y de su
devenir. Estas teorías son expresión del ateísmo o tienden, por propia lógica, hacia él. El indiferentismo
y el agnosticismo deliberado van en el mismo sentido. La imagen de Dios en el hombre constituye el
fundamento de la libertad y dignidad de la persona humana.

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53
 PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ »
COMPENDIO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

C) LA LIBERTAD DE LA PERSONA

a) Valor y límites de la libertad

135 El hombre puede dirigirse hacia el bien sólo en la libertad, que Dios le ha dado como signo
eminente de su imagen: 251 « Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisión (cf. Si
15,14), para que así busque espontáneamente a su Creador y, adhiriéndose libremente a éste, alcance la
plena y bienaventurada perfección. La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre actúe según
su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por convicción interna personal y no bajo la
presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa ».252

El hombre justamente aprecia la libertad y la busca con pasión: justamente quiere —y debe, formar y
guiar por su libre iniciativa su vida personal y social, asumiendo personalmente su responsabilidad.253
La libertad, en efecto, no sólo permite al hombre cambiar convenientemente el estado de las cosas
exterior a él, sino que determina su crecimiento como persona, mediante opciones conformes al bien
verdadero: 254 de este modo, el hombre se genera a sí mismo, es padre de su propio ser 255 y construye el
orden social.256

136 La libertad no se opone a la dependencia creatural del hombre respecto a Dios.257 La Revelación
enseña que el poder de determinar el bien y el mal no pertenece al hombre, sino sólo a Dios (cf. Gn
2,16-17). « El hombre es ciertamente libre, desde el momento en que puede comprender y acoger los
mandamientos de Dios. Y posee una libertad muy amplia, porque puede comer “de cualquier árbol del
jardín”. Pero esta libertad no es ilimitada: el hombre debe detenerse ante el “árbol de la ciencia del bien
y del mal”, por estar llamado a aceptar la ley moral que Dios le da. En realidad, la libertad del hombre
encuentra su verdadera y plena realización en esta aceptación ».258

137 El recto ejercicio de la libertad personal exige unas determinadas condiciones de orden económico,
social, jurídico, político y cultural que son, « con demasiada frecuencia, desconocidas y violadas. Estas
situaciones de ceguera y de injusticia gravan la vida moral y colocan tanto a los fuertes como a los
débiles en la tentación de pecar contra la caridad. Al apartarse de la ley moral, el hombre atenta contra
su propia libertad, se encadena a sí mismo, rompe la fraternidad con sus semejantes y se rebela contra la
verdad divina ».259 La liberación de las injusticias promueve la libertad y la dignidad humana: no
obstante, « ante todo, hay que apelar a las capacidades espirituales y morales de la persona y a la
exigencia permanente de la conversión interior si se quieren obtener cambios económicos y sociales que
estén verdaderamente al servicio del hombre ».260

b) El vínculo de la libertad con la verdad y la ley natural

138 En el ejercicio de la libertad, el hombre realiza actos moralmente buenos, que edifican su persona y
la sociedad, cuando obedece a la verdad, es decir, cuando no pretende ser creador y dueño absoluto de
ésta y de las normas éticas.261 La libertad, en efecto, « no tiene su origen absoluto e incondicionado en sí
misma, sino en la existencia en la que se encuentra y para la cual representa, al mismo tiempo, un límite
y una posibilidad. Es la libertad de una criatura, o sea, una libertad donada, que se ha de acoger como un

54
germen y hacer madurar con responsabilidad ».262 En caso contrario, muere como libertad y destruye al
hombre y a la sociedad.263

139 La verdad sobre el bien y el mal se reconoce en modo práctico y concreto en el juicio de la
conciencia, que lleva a asumir la responsabilidad del bien cumplido o del mal cometido. « Así, en el
juicio práctico de la conciencia, que impone a la persona la obligación de realizar un determinado acto,
se manifiesta el vínculo de la libertad con la verdad. Precisamente por esto la conciencia se expresa con
actos de “juicio”, que reflejan la verdad sobre el bien, y no como “decisiones” arbitrarias. La madurez y
responsabilidad de estos juicios —y, en definitiva, del hombre, que es su sujeto— se demuestran no con
la liberación de la conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonomía de las propias
decisiones, sino, al contrario, con una apremiante búsqueda de la verdad y con dejarse guiar por ella en
el obrar ».264

140 El ejercicio de la libertad implica la referencia a una ley moral natural, de carácter universal, que
precede y aúna todos los derechos y deberes.265 La ley natural « no es otra cosa que la luz de la
inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se
debe evitar. Esta luz o esta ley Dios la ha donado a la creación » 266 y consiste en la participación en su
ley eterna, la cual se identifica con Dios mismo.267 Esta ley se llama natural porque la razón que la
promulga es propia de la naturaleza humana. Es universal, se extiende a todos los hombres en cuanto
establecida por la razón. En sus preceptos principales, la ley divina y natural está expuesta en el
Decálogo e indica las normas primeras y esenciales que regulan la vida moral.268 Se sustenta en la
tendencia y la sumisión a Dios, fuente y juez de todo bien, y en el sentido de igualdad de los seres
humanos entre sí. La ley natural expresa la dignidad de la persona y pone la base de sus derechos y de
sus deberes fundamentales.269

141 En la diversidad de las culturas, la ley natural une a los hombres entre sí, imponiendo principios
comunes. Aunque su aplicación requiera adaptaciones a la multiplicidad de las condiciones de vida,
según los lugares, las épocas y las circunstancias,270 la ley natural es inmutable, « subsiste bajo el flujo
de ideas y costumbres y sostiene su progreso... Incluso cuando se llega a renegar de sus principios, no se
la puede destruir ni arrancar del corazón del hombre. Resurge siempre en la vida de individuos y
sociedades ».271

Sus preceptos, sin embargo, no son percibidos por todos con claridad e inmediatez. Las verdades
religiosas y morales pueden ser conocidas « de todos y sin dificultad, con una firme certeza y sin mezcla
de error »,272 sólo con la ayuda de la Gracia y de la Revelación. La ley natural ofrece un fundamento
preparado por Dios a la ley revelada y a la Gracia, en plena armonía con la obra del Espíritu.273

142 La ley natural, que es ley de Dios, no puede ser cancelada por la maldad humana.274 Esta Ley es el
fundamento moral indispensable para edificar la comunidad de los hombres y para elaborar la ley civil,
que infiere las consecuencias de carácter concreto y contingente a partir de los principios de la ley
natural.275 Si se oscurece la percepción de la universalidad de la ley moral natural, no se puede edificar
una comunión real y duradera con el otro, porque cuando falta la convergencia hacia la verdad y el bien,
« cuando nuestros actos desconocen o ignoran la ley, de manera imputable o no, perjudican la comunión
de las personas, causando daño ».276 En efecto, sólo una libertad que radica en la naturaleza común
puede hacer a todos los hombres responsables y es capaz de justificar la moral pública. Quien se

55
autoproclama medida única de las cosas y de la verdad no puede convivir pacíficamente ni colaborar con
sus semejantes.277

143 La libertad está misteriosamente inclinada a traicionar la apertura a la verdad y al bien humano y
con demasiada frecuencia prefiere el mal y la cerrazón egoísta, elevándose a divinidad creadora del
bien y del mal: « Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio, en
el propio exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar
su propio fin al margen de Dios (...). Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio,
rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que
toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación ». 278 La
libertad del hombre, por tanto, necesita ser liberada. Cristo, con la fuerza de su misterio pascual, libera
al hombre del amor desordenado de sí mismo,279 que es fuente del desprecio al prójimo y de las
relaciones caracterizadas por el dominio sobre el otro; Él revela que la libertad se realiza en el don de sí
mismo.280 Con su sacrificio en la cruz, Jesús reintegra el hombre a la comunión con Dios y con sus
semejantes.
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c) La libertad
199 La libertad es, en el hombre, signo eminente de la imagen divina y, como consecuencia, signo de la
sublime dignidad de cada persona humana: 435 « La libertad se ejercita en las relaciones entre los seres
humanos. Toda persona humana, creada a imagen de Dios, tiene el derecho natural de ser reconocida
como un ser libre y responsable. Todo hombre debe prestar a cada cual el respeto al que éste tiene
derecho. El derecho al ejercicio de la libertad es una exigencia inseparable de la dignidad de la persona
humana ».436 No se debe restringir el significado de la libertad, considerándola desde una perspectiva
puramente individualista y reduciéndola a un ejercicio arbitrario e incontrolado de la propia autonomía
personal: « Lejos de perfeccionarse en una total autarquía del yo y en la ausencia de relaciones, la
libertad existe verdaderamente sólo cuando los lazos recíprocos, regulados por la verdad y la justicia,
unen a las personas ».437 La comprensión de la libertad se vuelve profunda y amplia cuando ésta es
tutelada, también a nivel social, en la totalidad de sus dimensiones.

200 El valor de la libertad, como expresión de la singularidad de cada persona humana, es respetado
cuando a cada miembro de la sociedad le es permitido realizar su propia vocación personal; es decir,
puede buscar la verdad y profesar las propias ideas religiosas, culturales y políticas; expresar sus propias
opiniones; decidir su propio estado de vida y, dentro de lo posible, el propio trabajo; asumir iniciativas
de carácter económico, social y político. Todo ello debe realizarse en el marco de un « sólido contexto
jurídico »,438 dentro de los límites del bien común y del orden público y, en todos los casos, bajo el signo
de la responsabilidad.

La libertad, por otra parte, debe ejercerse también como capacidad de rechazar lo que es moralmente
negativo, cualquiera que sea la forma en que se presente,439 como capacidad de desapego efectivo de
todo lo que puede obstaculizar el crecimiento personal, familiar y social. La plenitud de la libertad
consiste en la capacidad de disponer de sí mismo con vistas al auténtico bien, en el horizonte del bien
común universal.

Notas
251
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1705.
252
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1037; cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1730-
1732.

56
253
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor, 34: AAS 85 (1993) 1160-1161; Concilio Vaticano II, Const. past.
Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1038.
254
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1733.
255
Cf. San Gregorio de Nisa, De vita Moysis, 2, 2-3: PG 44, 327B-328B: « ... unde fit, ut nos ipsi patres quodammodo simus
nostri... vitii ac virtutis ratione fingentes ».
256
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 13: AAS 83 (1991) 809-810.
257
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1706.
258
Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor, 35: AAS 85 (1993) 1161-1162.
259
Catecismo de la Iglesia Católica, 1740.
260
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 75: AAS 79 (1987) 587.
261
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1749-1756.
262
Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor, 86: AAS 85 (1993) 1201.
263
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor, 44. 99: AAS 85 (1993) 1168- 1169. 1210-1211.
264
Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor, 61: AAS 85 (1993) 1181-1182.
265
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor, 50 : AAS 85 (1993) 1173-1174.
266
Sto. Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem Legis praecepta expositio, c. 1: « Nunc autem de scientia
operandorum intendimus: ad quam tractandam quadruplex lex invenitur. Prima dicitur lex naturae; et haec nihil aliud est nisi
lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum. Hoc lumen et hanc legem
dedit Deus homini in creatione »: Divi Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici, Opuscula Theologica, v. II: De re spirituali,
cura et studio P. Fr. Raymundi Spiazzi O.P., Marietti ed., Taurini-Romae 1954, p. 245.
267
Cf. Sto. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I-II, q.91, a.2, c: Ed. Leon. 7,154: « ...participatio legis aeternae in rationali
creatura lex naturalis dicitur ».
268
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1955.
269
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1956.
270
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1957.
271
Catecismo de la Iglesia Católica, 1958.
272
Concilio Vaticano I, Const. dogm. Dei Filius, c.2: DS 3005, p. 588; cf. Pío XII, Carta enc. Humani generis: AAS 42
(1950) 562.
273
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica,1960.
274
Cf. San Agustín, Confesiones, 2,4,9: PL 32, 678: « Furtum certe punit lex tua, Domine, et lex scripta in cordibus hominum,
quam ne ipsa quidem delet iniquitas ».
275
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1959.
276
Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor, 51: AAS 85 (1993) 1175.
277
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae, 19-20: AAS 87 (1995) 421-424.
278
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 13: AAS 58 (1966) 1034- 1035.
279
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1741.
280
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor, 87: AAS 85 (1993) 1202-1203.
435
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966) 1037-1038; Catecismo de la Iglesia Católica,
1705. 1730; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 28: AAS 79 (1987) 565.
436
Catecismo de la Iglesia Católica, 1738.
437
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 26: AAS 79 (1987) 564-565.
438
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 42: AAS 83 (1991) 846. La afirmación se refiere a la iniciativa económica, sin
embargo parece correcto ampliarlo a los otros ámbitos del actuar personal.
439
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 17: AAS 83 (1991) 814-815.
440
Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 289-290.
437
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 26: AAS 79 (1987) 564-565.
438
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 42: AAS 83 (1991) 846. La afirmación se refiere a la iniciativa económica, sin
embargo parece correcto ampliarlo a los otros ámbitos del actuar personal.
439
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 17: AAS 83 (1991) 814-815.
440
Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 289-290.

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57
 VALOR CRISTIANO DEL RESPETO

PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ »

COMPENDIO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

b) Única e irrepetible

131 El hombre existe como ser único e irrepetible, existe como un « yo », capaz de autocomprenderse,
autoposeerse y autodeterminarse. La persona humana es un ser inteligente y consciente, capaz de
reflexionar sobre sí mismo y, por tanto, de tener conciencia de sí y de sus propios actos. Sin embargo, no
son la inteligencia, la conciencia y la libertad las que definen a la persona, sino que es la persona quien
está en la base de los actos de inteligencia, de conciencia y de libertad. Estos actos pueden faltar, sin que
por ello el hombre deje de ser persona.

La persona humana debe ser comprendida siempre en su irrepetible e insuprimible singularidad. En

efecto, el hombre existe ante todo como subjetividad, como centro de conciencia y de libertad, cuya
historia única y distinta de las demás expresa su irreductibilidad ante cualquier intento de circunscribirlo
a esquemas de pensamiento o sistemas de poder, ideológicos o no. Esto impone, ante todo, no sólo la
exigencia del simple respeto por parte de todos, y especialmente de las instituciones políticas y sociales
y de sus responsables, en relación a cada hombre de este mundo, sino que además, y en mayor medida,
comporta que el primer compromiso de cada uno hacia el otro, y sobre todo de estas mismas
instituciones, se debe situar en la promoción del desarrollo integral de la persona.

c) El respeto de la dignidad humana

132 Una sociedad justa puede ser realizada solamente en el respeto de la dignidad trascendente de la
persona humana. Ésta representa el fin último de la sociedad, que está a ella ordenada: « El orden
social, pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya
que el orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario ». 246 El respeto de la dignidad
humana no puede absolutamente prescindir de la obediencia al principio de « considerar al prójimo
como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente
».247 Es preciso que todos los programas sociales, científicos y culturales, estén presididos por la
conciencia del primado de cada ser humano.248

133 En ningún caso la persona humana puede ser instrumentalizada para fines ajenos a su mismo
desarrollo, que puede realizar plena y definitivamente sólo en Dios y en su proyecto salvífico: el
hombre, en efecto, en su interioridad, trasciende el universo y es la única criatura que Dios ha amado por
sí misma.249 Por esta razón, ni su vida, ni el desarrollo de su pensamiento, ni sus bienes, ni cuantos
comparten sus vicisitudes personales y familiares pueden ser sometidos a injustas restricciones en el
ejercicio de sus derechos y de su libertad.

La persona no puede estar finalizada a proyectos de carácter económico, social o político, impuestos
por autoridad alguna, ni siquiera en nombre del presunto progreso de la comunidad civil en su conjunto
o de otras personas, en el presente o en el futuro. Es necesario, por tanto, que las autoridades públicas

58
vigilen con atención para que una restricción de la libertad o cualquier otra carga impuesta a la actuación
de las personas no lesione jamás la dignidad personal y garantice el efectivo ejercicio de los derechos
humanos. Todo esto, una vez más, se funda sobre la visión del hombre como persona, es decir, como
sujeto activo y responsable del propio proceso de crecimiento, junto con la comunidad de la que forma
parte.

134 Los auténticos cambios sociales son efectivos y duraderos solo si están fundados sobre un cambio
decidido de la conducta personal. No será posible jamás una auténtica moralización de la vida social si
no es a partir de las personas y en referencia a ellas: en efecto, « el ejercicio de la vida moral proclama la
dignidad de la persona humana ».250 A las personas compete, evidentemente, el desarrollo de las
actitudes morales, fundamentales en toda convivencia verdaderamente humana (justicia, honradez,
veracidad, etc.), que de ninguna manera se puede esperar de otros o delegar en las instituciones. A todos,
particularmente a quienes de diversas maneras están investidos de responsabilidad política, jurídica o
profesional frente a los demás, corresponde ser conciencia vigilante de la sociedad y primeros testigos
de una convivencia civil y digna del hombre.

NOTAS:
246
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046- 1047.
247
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047.
248
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2235.
249
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045; Catecismo de la Iglesia Católica, 27, 356
y 358.
250
Catecismo de la Iglesia Católica, 1706.
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IOANNES PAULUS PP. II

EVANGELIUM VITAE

Sobre el Valor y el Carácter Inviolable de la Vida Humana

Pediré cuentas de la vida del hombre al hombre » (cf. Gn 9, 5): la vida humana es sagrada e
inviolable

53. « La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta "la acción creadora de Dios" y
permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin. Sólo Dios es Señor de la vida
desde su comienzo hasta su término: nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de
matar de modo directo a un ser humano inocente ».41 Con estas palabras la Instrucción Donum vitae
expone el contenido central de la revelación de Dios sobre el carácter sagrado e inviolable de la vida
humana.

En efecto, la Sagrada Escritura impone al hombre el precepto « no matarás » como mandamiento divino
(Ex 20, 13; Dt 5, 17). Este precepto —como ya he indicado— se encuentra en el Decálogo, en el núcleo
de la Alianza que el Señor establece con el pueblo elegido; pero estaba ya incluido en la alianza
originaria de Dios con la humanidad después del castigo purificador del diluvio, provocado por la
propagación del pecado y de la violencia (cf. Gn 9, 5-6).

59
Dios se proclama Señor absoluto de la vida del hombre, creado a su imagen y semejanza (cf. Gn 1, 26-
28). Por tanto, la vida humana tiene un carácter sagrado e inviolable, en el que se refleja la
inviolabilidad misma del Creador. Precisamente por esto, Dios se hace juez severo de toda violación del
mandamiento « no matarás », que está en la base de la convivencia social. Dios es el defensor del
inocente (cf. Gn 4, 9-15; Is 41, 14; Jr 50, 34; Sal 19 18, 15). También de este modo, Dios demuestra que
« no se recrea en la destrucción de los vivientes » (Sb 1, 13). Sólo Satanás puede gozar con ella: por su
envidia la muerte entró en el mundo (cf. Sb 2, 24). Satanás, que es « homicida desde el principio », y
también « mentiroso y padre de la mentira » (Jn 8, 44), engañando al hombre, lo conduce a los confines
del pecado y de la muerte, presentados como logros o frutos de vida.

54. Explícitamente, el precepto « no matarás » tiene un fuerte contenido negativo: indica el límite que
nunca puede ser transgredido. Implícitamente, sin embargo, conduce a una actitud positiva de respeto
absoluto por la vida, ayudando a promoverla y a progresar por el camino del amor que se da, acoge y
sirve. El pueblo de la Alianza, aun con lentitud y contradicciones, fue madurando progresivamente en
esta dirección, preparándose así al gran anuncio de Jesús: el amor al prójimo es un mandamiento
semejante al del amor a Dios; « de estos dos mandamientos dependen toda la Ley y los Profetas » (cf.
Mt 22, 36-40). « Lo de... no matarás... y todos los demás preceptos —señala san Pablo— se resumen en
esta fórmula: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo" » (Rm 13, 9; cf. Ga 5, 14). El precepto « no
matarás », asumido y llevado a plenitud en la Nueva Ley, es condición irrenunciable para poder « entrar
en la vida » (cf. Mt 19, 16-19). En esta misma perspectiva, son apremiantes también las palabras del
apóstol Juan: « Todo el que aborrece a su hermano es un asesino; y sabéis que ningún asesino tiene vida
eterna permanente en él » (1 Jn 3, 15).

Desde sus inicios, la Tradición viva de la Iglesia —como atestigua la Didaché, el más antiguo escrito
cristiano no bíblico— repite de forma categórica el mandamiento « no matarás »: « Dos caminos hay,
uno de la vida y otro de la muerte; pero grande es la diferencia que hay entre estos caminos... Segundo
mandamiento de la doctrina: No matarás... no matarás al hijo en el seno de su madre, ni quitarás la vida
al recién nacido... Mas el camino de la muerte es éste:... que no se compadecen del pobre, no sufren por
el atribulado, no conocen a su Criador, matadores de sus hijos, corruptores de la imagen de Dios; los que
rechazan al necesitado, oprimen al atribulado, abogados de los ricos, jueces injustos de los pobres,
pecadores en todo. ¡Ojalá os veáis libres, hijos, de todos estos pecados! ».42

A lo largo del tiempo, la Tradición de la Iglesia siempre ha enseñado unánimemente el valor absoluto y
permanente del mandamiento « no matarás ». Es sabido que en los primeros siglos el homicidio se
consideraba entre los tres pecados más graves —junto con la apostasía y el adulterio— y se exigía una
penitencia pública particularmente dura y larga antes que al homicida arrepentido se le concediese el
perdón y la readmisión en la comunión eclesial.

55. No debe sorprendernos: matar un ser humano, en el que está presente la imagen de Dios, es un
pecado particularmente grave. ¡Sólo Dios es dueño de la vida! Desde siempre, sin embargo, ante las
múltiples y a menudo dramáticas situaciones que la vida individual y social presenta, la reflexión de los
creyentes ha tratado de conocer de forma más completa y profunda lo que prohíbe y prescribe el
mandamiento de Dios. 43 En efecto, hay situaciones en las que aparecen como una verdadera paradoja
los valores propuestos por la Ley de Dios. Es el caso, por ejemplo, de la legítima defensa, en que el

60
derecho a proteger la propia vida y el deber de no dañar la del otro resultan, en concreto, difícilmente
conciliables. Sin duda alguna, el valor intrínseco de la vida y el deber de amarse a sí mismo no menos
que a los demás son la base de un verdadero derecho a la propia defensa. El mismo precepto exigente
del amor al prójimo, formulado en el Antiguo Testamento y confirmado por Jesús, supone el amor por
uno mismo como uno de los términos de la comparación: « Amarás a tu prójimo como a ti mismo » (Mc
12, 31). Por tanto, nadie podría renunciar al derecho a defenderse por amar poco la vida o a sí mismo,
sino sólo movido por un amor heroico, que profundiza y transforma el amor por uno mismo, según el
espíritu de las bienaventuranzas evangélicas (cf. Mt 5, 38-48) en la radicalidad oblativa cuyo ejemplo
sublime es el mismo Señor Jesús.

Por otra parte, « la legítima defensa puede ser no solamente un derecho, sino un deber grave, para el que
es responsable de la vida de otro, del bien común de la familia o de la sociedad ». 44 Por desgracia sucede
que la necesidad de evitar que el agresor cause daño conlleva a veces su eliminación. En esta hipótesis el
resultado mortal se ha de atribuir al mismo agresor que se ha expuesto con su acción, incluso en el caso
que no fuese moralmente responsable por falta del uso de razón. 45

56. En este horizonte se sitúa también el problema de la pena de muerte, respecto a la cual hay, tanto en
la Iglesia como en la sociedad civil, una tendencia progresiva a pedir una aplicación muy limitada e,
incluso, su total abolición. El problema se enmarca en la óptica de una justicia penal que sea cada vez
más conforme con la dignidad del hombre y por tanto, en último término, con el designio de Dios sobre
el hombre y la sociedad. En efecto, la pena que la sociedad impone « tiene como primer efecto el de
compensar el desorden introducido por la falta ».46 La autoridad pública debe reparar la violación de los
derechos personales y sociales mediante la imposición al reo de una adecuada expiación del crimen,
como condición para ser readmitido al ejercicio de la propia libertad. De este modo la autoridad alcanza
también el objetivo de preservar el orden público y la seguridad de las personas, no sin ofrecer al mismo
reo un estímulo y una ayuda para corregirse y enmendarse. 47

Es evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, la medida y la calidad de la pena
deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la
eliminación del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no
sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la
institución penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexistentes.

De todos modos, permanece válido el principio indicado por el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica,
según el cual « si los medios incruentos bastan para defender las vidas humanas contra el agresor y para
proteger de él el orden público y la seguridad de las personas, en tal caso la autoridad se limitará a
emplear sólo esos medios, porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien común
y son más conformes con la dignidad de la persona humana ».48

57. Si se pone tan gran atención al respeto de toda vida, incluida la del reo y la del agresor injusto, el
mandamiento « no matarás » tiene un valor absoluto cuando se refiere a la persona inocente. Tanto más

61
si se trata de un ser humano débil e indefenso, que sólo en la fuerza absoluta del mandamiento de Dios
encuentra su defensa radical frente al arbitrio y a la prepotencia ajena.

En efecto, el absoluto carácter inviolable de la vida humana inocente es una verdad moral explícitamente
enseñada en la Sagrada Escritura, mantenida constantemente en la Tradición de la Iglesia y propuesta de
forma unánime por su Magisterio. Esta unanimidad es fruto evidente de aquel « sentido sobrenatural de
la fe » que, suscitado y sostenido por el Espíritu Santo, preserva de error al pueblo de Dios, cuando «
muestra estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y de moral ».49

Ante la progresiva pérdida de conciencia en los individuos y en la sociedad sobre la absoluta y grave
ilicitud moral de la eliminación directa de toda vida humana inocente, especialmente en su inicio y en su
término, el Magisterio de la Iglesia ha intensificado sus intervenciones en defensa del carácter sagrado e
inviolable de la vida humana. Al Magisterio pontificio, especialmente insistente, se ha unido siempre el
episcopal, por medio de numerosos y amplios documentos doctrinales y pastorales, tanto de
Conferencias Episcopales como de Obispos en particular. Tampoco ha faltado, fuerte e incisiva en su
brevedad, la intervención del Concilio Vaticano II. 50

Por tanto, con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con los Obispos
de la Iglesia católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es
siempre gravemente inmoral. Esta doctrina, fundamentada en aquella ley no escrita que cada hombre, a
la luz de la razón, encuentra en el propio corazón (cf. Rm 2, 14-15), es corroborada por la Sagrada
Escritura, transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal. 51

La decisión deliberada de privar a un ser humano inocente de su vida es siempre mala desde el punto de
vista moral y nunca puede ser lícita ni como fin, ni como medio para un fin bueno. En efecto, es una
desobediencia grave a la ley moral, más aún, a Dios mismo, su autor y garante; y contradice las virtudes
fundamentales de la justicia y de la caridad. « Nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano
inocente, sea feto o embrión, niño o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie además
puede pedir este gesto homicida para sí mismo o para otros confiados a su responsabilidad ni puede
consentirlo explícita o implícitamente. Ninguna autoridad puede legítimamente imponerlo ni permitirlo
».52

Cada ser humano inocente es absolutamente igual a todos los demás en el derecho a la vida. Esta
igualdad es la base de toda auténtica relación social que, para ser verdadera, debe fundamentarse sobre
la verdad y la justicia, reconociendo y tutelando a cada hombre y a cada mujer como persona y no como
una cosa de la que se puede disponer. Ante la norma moral que prohíbe la eliminación directa de un ser
humano inocente « no hay privilegios ni excepciones para nadie. No hay ninguna diferencia entre ser el
dueño del mundo o el último de los miserables de la tierra: ante las exigencias morales somos todos
absolutamente iguales ».53

Notas

41. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de
la procreación (22 febrero 1987), Introd., 5: AAS 80 (1988), 76-77; cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2258.
42. Didaché, I, 1; II, 1-2; V, 1 y 3: Patres Apostolici, ed. F.X. Funk, I, 2-3, 6-9, 14-17; cf. Carta del Pseudo-Bernabé, XIX, 5:
l.c., 90-93.
43. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2263-2269; cf, Catecismo del Concilio de Trento III, 327-332.

62
44. Catecismo de la Iglesia Católica, 2265.
45. Cf. S. 'I'omás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 6-1, a. 7; S. Alfonso de Ligorio, Theologia moralis, I. III, tr. 4, C. 1
dub. 3.
46. Catecismo de la Iglesia Católica, 2266.
47. Cf. Ibid.
48. N. 2267.
49. Conc, Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 12.
50. Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 27.
51. Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25.
52. Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Iura et bona, sobre la eutanasia (5 mayo 1980), II: AAS 72 ( 1980), 546.
53. Carta enc, Veritatis splendor (6 agosto 1993), 96: AAS 85 ( 1993 ), 1209.

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VALOR CRISTIANO DE LA SOLIDARIDAD (FRATERNIDAD)

PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ »

COMPENDIO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
VI. EL PRINCIPIO DE SOLIDARIDAD

a) Significado y valor
192 La solidaridad confiere particular relieve a la intrínseca sociabilidad de la persona humana, a la
igualdad de todos en dignidad y derechos, al camino común de los hombres y de los pueblos hacia una
unidad cada vez más convencida. Nunca como hoy ha existido una conciencia tan difundida del vínculo
de interdependencia entre los hombres y entre los pueblos, que se manifiesta a todos los niveles.413 La
vertiginosa multiplicación de las vías y de los medios de comunicación « en tiempo real », como las
telecomunicaciones, los extraordinarios progresos de la informática, el aumento de los intercambios
comerciales y de las informaciones son testimonio de que por primera vez desde el inicio de la historia
de la humanidad ahora es posible, al menos técnicamente, establecer relaciones aun entre personas
lejanas o desconocidas.

Junto al fenómeno de la interdependencia y de su constante dilatación, persisten, por otra parte, en todo
el mundo, fortísimas desigualdades entre países desarrollados y países en vías de desarrollo,
alimentadas también por diversas formas de explotación, de opresión y de corrupción, que influyen
negativamente en la vida interna e internacional de muchos Estados. El proceso de aceleración de la
interdependencia entre las personas y los pueblos debe estar acompañado por un crecimiento en el
plano ético- social igualmente intenso, para así evitar las nefastas consecuencias de una situación de
injusticia de dimensiones planetarias, con repercusiones negativas incluso en los mismos países
actualmente más favorecidos.414

b) La solidaridad como principio social y como virtud moral

193 Las nuevas relaciones de interdependencia entre hombres y pueblos, que son, de hecho, formas de
solidaridad, deben transformarse en relaciones que tiendan hacia una verdadera y propia solidaridad
ético-social, que es la exigencia moral ínsita en todas las relaciones humanas. La solidaridad se presenta,
por tanto, bajo dos aspectos complementarios: como principio social 415 y como virtud moral.416

63
La solidaridad debe captarse, ante todo, en su valor de principio social ordenador de las instituciones,
según el cual las « estructuras de pecado »,417 que dominan las relaciones entre las personas y los
pueblos, deben ser superadas y transformadas en estructuras de solidaridad, mediante la creación o la
oportuna modificación de leyes, reglas de mercado, ordenamientos.

La solidaridad es también una verdadera y propia virtud moral, no « un sentimiento superficial por los
males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme y perseverante de
empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos
verdaderamente responsables de todos ».418 La solidaridad se eleva al rango de virtud social
fundamental, ya que se coloca en la dimensión de la justicia, virtud orientada por excelencia al bien
común, y en « la entrega por el bien del prójimo, que está dispuesto a "perderse", en sentido evangélico,
por el otro en lugar de explotarlo, y a "servirlo" en lugar de oprimirlo para el propio provecho (cf. Mt
10,40-42; 20, 25; Mc 10,42-45; Lc 22,25-27) ».419

c) Solidaridad y crecimiento común de los hombres

194 El mensaje de la doctrina social acerca de la solidaridad pone en evidencia el hecho de que existen
vínculos estrechos entre solidaridad y bien común, solidaridad y destino universal de los bienes,
solidaridad e igualdad entre los hombres y los pueblos, solidaridad y paz en el mundo.420 El término «
solidaridad », ampliamente empleado por el Magisterio,421 expresa en síntesis la exigencia de reconocer
en el conjunto de los vínculos que unen a los hombres y a los grupos sociales entre sí, el espacio
ofrecido a la libertad humana para ocuparse del crecimiento común, compartido por todos. El
compromiso en esta dirección se traduce en la aportación positiva que nunca debe faltar a la causa
común, en la búsqueda de los puntos de posible entendimiento incluso allí donde prevalece una lógica
de separación y fragmentación, en la disposición para gastarse por el bien del otro, superando cualquier
forma de individualismo y particularismo.422

195 El principio de solidaridad implica que los hombres de nuestro tiempo cultiven aún más la
conciencia de la deuda que tienen con la sociedad en la cual están insertos: son deudores de aquellas
condiciones que facilitan la existencia humana, así como del patrimonio, indivisible e indispensable,
constituido por la cultura, el conocimiento científico y tecnológico, los bienes materiales e inmateriales,
y todo aquello que la actividad humana ha producido. Semejante deuda se salda con las diversas
manifestaciones de la actuación social, de manera que el camino de los hombres no se interrumpa, sino
que permanezca abierto para las generaciones presentes y futuras, llamadas unas y otras a compartir, en
la solidaridad, el mismo don.

d) La solidaridad en la vida y en el mensaje de Jesucristo

196 La cumbre insuperable de la perspectiva indicada es la vida de Jesús de Nazaret, el Hombre nuevo,
solidario con la humanidad hasta la « muerte de cruz » (Flp 2,8): en Él es posible reconocer el signo
viviente del amor inconmensurable y trascendente del Dios con nosotros, que se hace cargo de las
enfermedades de su pueblo, camina con él, lo salva y lo constituye en la unidad.423 En Él, y gracias a Él,
también la vida social puede ser nuevamente descubierta, aun con todas sus contradicciones y
ambigüedades, como lugar de vida y de esperanza, en cuanto signo de una Gracia que continuamente se
ofrece a todos y que invita a las formas más elevadas y comprometedoras de comunicación de bienes.

64
Jesús de Nazaret hace resplandecer ante los ojos de todos los hombres el nexo entre solidaridad y
caridad, iluminando todo su significado: 424 « A la luz de la fe, la solidaridad tiende a superarse a sí
misma, al revestirse de las dimensiones específicamente cristianas de gratuidad total, perdón y
reconciliación. Entonces el prójimo no es solamente un ser humano con sus derechos y su igualdad
fundamental con todos, sino que se convierte en la imagen viva de Dios Padre, rescatada por la sangre de
Jesucristo y puesta bajo la acción permanente del Espíritu Santo. Por tanto, debe ser amado, aunque sea
enemigo, con el mismo amor con que le ama el Señor, y por él se debe estar dispuesto al sacrificio,
incluso extremo: “dar la vida por los hermanos” (cf. Jn 15,13) ».425

NOTAS
413
A la interdependencia se puede asociar el tema clásico de la socialización, tantas veces examinado por la doctrina social de
la Iglesia, cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 415-417; Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium
et spes, 42: AAS 58 (1966) 1060-1061; Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 14-15: AAS 73 (1981) 612-618.
414
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 11-22: AAS 80 (1988)
525-540.
415
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1939-1941.
416
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1942.
417
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 36. 37: AAS 80 (1988) 561-564; cf. Id., Exh. ap. Reconciliatio et
paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 213-217.
418
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 565-566.
419
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 566. Cf. además: Juan Pablo II, Carta enc. Laborem
exercens, 8: AAS 73 (1981) 594-598; Id., Carta enc. Centesimus annus, 57: AAS 83 (1991) 862-863.
420
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 17.39.45: AAS 80 (1988) 532-533. 566-568. 577-578. También la
solidaridad internacional es una exigencia de orden moral; la paz del mundo depende en gran medida de ella: cf. Concilio
Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 83-86: AAS 58 (1966) 1107-1110; Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio,
48: AAS 59 (1967) 281; Pontificia Comisión « Iustitia et Pax », Al servicio de la comunidad humana: una consideración
ética de la deuda internacional (27 de diciembre de 1986), I,1, Tipografía Políglota Vaticana, Ciudad del Vaticano 1986, pp.
10-11; Catecismo de la Iglesia Católica, 1941. 2438.
421
La solidaridad, aunque falte explícitamente la expresión, es uno de los principios basilares de la « Rerum novarum » (cf.
Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 407). « El principio que hoy llamamos de solidaridad... León XIII
lo enuncia varias veces con el nombre de “amistad”, que encontramos ya en la filosofía griega, por Pío XI es designado con
la expresión no menos significativa de “caridad social”, mientras que Pablo VI, ampliando el concepto, de conformidad con
las actuales y múltiples dimensiones de la cuestión social, hablaba de “civilización del amor” » (Juan Pablo II, Carta enc.
Centesimus annus, 10: AAS 83 [1991] 805). La solidaridad es uno de los principios fundamentales de toda la enseñanza
social de la Iglesia (cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 73: AAS 79 [1987] 586). A
partir de Pío XII (cf. Carta enc. Summi Pontificatus: AAS 31 [1939] 426- 427), el término « solidaridad » se emplea con
frecuencia creciente y cada vez con mayor amplitud de significado: desde el de « ley », en la misma Encíclica, al de «
principio » (cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 407); de « deber » (cf. Pablo VI, Carta enc.
Populorum progressio, 17. 48: AAS 59 [1967] 265-266. 281) y de « valor » (cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei
socialis, 38: AAS 80 [1988] 564-566), en fin, al de « virtud » (cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38. 40:
AAS 80 [1988] 564-566. 568-569).
422
Cf. Congregación para la Educación Católica, Orientaciones para el estudio y enseñanza de la doctrina social de la Iglesia
en la formación de los sacerdotes, 38, Tipografía Políglota Vaticana, Roma 1988, pp. 40-41.
423
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 32: AAS 58 (1966) 1051.
424
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 568: « La solidaridad es sin duda una virtud
cristiana. Ya en la exposición precedente se podían vislumbrar numerosos puntos de contacto entre ella y la caridad, que es
signo distintivo de los discípulos de Cristo (cf. Jn 13,35) ».
425
Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 569.
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EXHORTACIÓN APOSTÓLICA ‘EVANGELII GAUDIUM’ DEL PAPA FRANCISCO

Publicado el 26 de noviembre del 2013

65
II. La inclusión social de los pobres

186. De nuestra fe en Cristo hecho pobre, y siempre cercano a los pobres y excluidos, brota la
preocupación por el desarrollo integral de los más abandonados de la sociedad.

Unidos a Dios escuchamos un clamor

187. Cada cristiano y cada comunidad están llamados a ser instrumentos de Dios para la liberación y
promoción de los pobres, de manera que puedan integrarse plenamente en la sociedad; esto supone que
seamos dóciles y atentos para escuchar el clamor del pobre y socorrerlo. Basta recorrer las Escrituras
para descubrir cómo el Padre bueno quiere escuchar el clamor de los pobres: «He visto la aflicción de mi
pueblo en Egipto, he escuchado su clamor ante sus opresores y conozco sus sufrimientos. He bajado
para librarlo […] Ahora pues, ve, yo te envío…» (Ex 3,7-8.10), y se muestra solícito con sus
necesidades: «Entonces los israelitas clamaron al Señor y Él les suscitó un libertador» (Jc 3,15). Hacer
oídos sordos a ese clamor, cuando nosotros somos los instrumentos de Dios para escuchar al pobre, nos
sitúa fuera de la voluntad del Padre y de su proyecto, porque ese pobre «clamaría al Señor contra ti y tú
te cargarías con un pecado» (Dt 15,9). Y la falta de solidaridad en sus necesidades afecta directamente a
nuestra relación con Dios: «Si te maldice lleno de amargura, su Creador escuchará su imprecación» (Si
4,6). Vuelve siempre la vieja pregunta: «Si alguno que posee bienes del mundo ve a su hermano que está
necesitado y le cierra sus entrañas, ¿cómo puede permanecer en él el amor de Dios?» (1 Jn 3,17).
Recordemos también con cuánta contundencia el Apóstol Santiago retomaba la figura del clamor de los
oprimidos: «El salario de los obreros que segaron vuestros campos, y que no habéis pagado, está
gritando. Y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos» (5,4).

188. La Iglesia ha reconocido que la exigencia de escuchar este clamor brota de la misma obra
liberadora de la gracia en cada uno de nosotros, por lo cual no se trata de una misión reservada sólo a
algunos: «La Iglesia, guiada por el Evangelio de la misericordia y por el amor al hombre, escucha el
clamor por la justicia y quiere responder a él con todas sus fuerzas».3 En este marco se comprende el
pedido de Jesús a sus discípulos: «¡Dadles vosotros de comer!» (Mc 6,37), lo cual implica tanto la
cooperación para resolver las causas estructurales de la pobreza y para promover el desarrollo integral
de los pobres, como los gestos más simples y cotidianos de solidaridad ante las miserias muy concretas
que encontramos. La palabra «solidaridad» está un poco desgastada y a veces se la interpreta mal, pero
es mucho más que algunos actos esporádicos de generosidad. Supone crear una nueva mentalidad que
piense en términos de comunidad, de prioridad de la vida de todos sobre la apropiación de los bienes por
parte de algunos.

189. La solidaridad es una reacción espontánea de quien reconoce la función social de la propiedad y el
destino universal de los bienes como realidades anteriores a la propiedad privada. La posesión privada
de los bienes se justifica para cuidarlos y acrecentarlos de manera que sirvan mejor al bien común, por
lo cual la solidaridad debe vivirse como la decisión de devolverle al pobre lo que le corresponde. Estas
convicciones y hábitos de solidaridad, cuando se hacen carne, abren camino a otras transformaciones
estructurales y las vuelven posibles. Un cambio en las estructuras sin generar nuevas convicciones y

3
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Libertatis nuntius (6 agosto 1984), XI, 1:

AAS 76 (1984), 903.

66
actitudes dará lugar a que esas mismas estructuras tarde o temprano se vuelvan corruptas, pesadas e
ineficaces.

190. A veces se trata de escuchar el clamor de pueblos enteros, de los pueblos más pobres de la tierra,
porque «la paz se funda no sólo en el respeto de los derechos del hombre, sino también en el de los
derechos de los pueblos».4 Lamentablemente, aun los derechos humanos pueden ser utilizados como
justificación de una defensa exacerbada de los derechos individuales o de los derechos de los pueblos
más ricos. Respetando la independencia y la cultura de cada nación, hay que recordar siempre que el
planeta es de toda la humanidad y para toda la humanidad, y que el solo hecho de haber nacido en un
lugar con menores recursos o menor desarrollo no justifica que algunas personas vivan con menor
dignidad. Hay que repetir que «los más favorecidos deben renunciar a algunos de sus derechos para
poner con mayor liberalidad sus bienes al servicio de los demás». 5 Para hablar adecuadamente de
nuestros derechos necesitamos ampliar más la mirada y abrir los oídos al clamor de otros pueblos o de
otras regiones del propio país. Necesitamos crecer en una solidaridad que «debe permitir a todos los
pueblos llegar a ser por sí mismos artífices de su destino», 6así como «cada hombre está llamado a
desarrollarse».7

191. En cada lugar y circunstancia, los cristianos, alentados por sus Pastores, están llamados a escuchar
el clamor de los pobres, como tan bien expresaron los Obispos de Brasil: «Deseamos asumir, cada día,
las alegrías y esperanzas, las angustias y tristezas del pueblo brasileño, especialmente de las poblaciones
de las periferias urbanas y de las zonas rurales —sin tierra, sin techo, sin pan, sin salud— lesionadas en
sus derechos. Viendo sus miserias, escuchando sus clamores y conociendo su sufrimiento, nos
escandaliza el hecho de saber que existe alimento suficiente para todos y que el hambre se debe a la
mala distribución de los bienes y de la renta. El problema se agrava con la práctica generalizada del
desperdicio».8

192. Pero queremos más todavía, nuestro sueño vuela más alto. No hablamos sólo de asegurar a todos la
comida, o un «decoroso sustento», sino de que tengan «prosperidad sin exceptuar bien alguno». 9 Esto
implica educación, acceso al cuidado de la salud y especialmente trabajo, porque en el trabajo libre,
creativo, participativo y solidario, el ser humano expresa y acrecienta la dignidad de su vida. El salario
justo permite el acceso adecuado a los demás bienes que están destinados al uso común.

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CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA

III LA SOLIDARIDAD HUMANA

4
PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ», Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 157.
5
PABLO VI, Carta ap. Octogesima adveniens (14 mayo 1971), 23: AAS 63 (1971), 418.
6
PABLO VI, Carta enc. Populorum Progressio (26 marzo 1967), 65: AAS 59 (1967), 289.
7
Ibíd., 15: AAS 59 (1967), 265.
8
CONFERÊNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL, Documento Exigências evangélicas e éticas de superação da
miséria e da fome (abril 2002), Introducción, 2.
9
JUAN XXIII, Carta enc. Mater et Magistra (15 mayo 1961), 3: AAS 53 (1961), 402.

67
1939 El principio de solidaridad, expresado también con el nombre de “amistad” o “caridad social”, es
una exigencia directa de la fraternidad humana y cristiana (Cf. SRS 38-40; CA 10):

Un error, “hoy ampliamente extendido, es el olvido de esta ley de solidaridad humana y de caridad,
dictada e impuesta tanto por la comunidad de origen y la igualdad de la naturaleza racional en todos los
hombres, cualquiera que sea el pueblo a que pertenezca, como por el sacrificio de redención ofrecido por
Jesucristo en el altar de la cruz a su Padre del cielo, en favor de la humanidad pecadora” (Pío XII, enc.
"Summi pontificatus").

1940 La solidaridad se manifiesta en primer lugar en la distribución de bienes y la remuneración del

trabajo. Supone también el esfuerzo en favor de un orden social más justo en el que las tensiones puedan
ser mejor resueltas, y donde los conflictos encuentren más fácilmente su solución negociada.

1941 Los problemas socioeconómicos sólo pueden ser resueltos con la ayuda de todas las formas de
solidaridad: solidaridad de los pobres entre sí, de los ricos y los pobres, de los trabajadores entre sí, de
los empresarios y los empleados, solidaridad entre las naciones y entre los pueblos. La solidaridad
internacional es una exigencia del orden moral. En buena medida, la paz del mundo depende de ella.

1942 La virtud de la solidaridad va más allá de los bienes materiales. Difundiendo los bienes espirituales
de la fe, la Iglesia ha favorecido a la vez el desarrollo de los bienes temporales, al cual con frecuencia ha
abierto vías nuevas. Así se han verificado a lo largo de los siglos las palabras del Señor: “Buscad
primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura” (Mt 6, 33):
Desde hace dos mil años vive y persevera en el alma de la Iglesia ese sentimiento que ha impulsado e impulsa todavía a las
almas hasta el heroísmo caritativo de los monjes agricultores, de los libertadores de esclavos, de los que atienden enfermos,
de los mensajeros de fe, de civilización, de ciencia, a todas las generaciones y a todos los pueblos con el fin de crear
condiciones sociales capaces de hacer posible a todos una vida digna del hombre y del cristiano (Pío XII, discurso de 1 junio
1941).

RESUMEN
1943 La sociedad asegura la justicia social procurando las condiciones que permitan a las asociaciones
y a los individuos obtener lo que les es debido.

1944 El respeto de la persona humana considera al prójimo como “otro yo”. Supone el respeto de los
derechos fundamentales que se derivan de la dignidad intrínseca de la persona.

1945 La igualdad entre los hombres se vincula a la dignidad de la persona y a los derechos que de ésta
se derivan.

1946 Las diferencias entre las personas obedecen al plan de Dios que quiere que nos necesitemos los
unos a los otros. Esas diferencias deben alentar la caridad.

1947 La igual dignidad de las personas humanas exige el esfuerzo para reducir las excesivas
desigualdades sociales y económicas. Impulsa a la desaparición de las desigualdades inicuas.

68
1948 La solidaridad es una virtud eminentemente cristiana. Es ejercicio de comunicación de los bienes
espirituales aún más que comunicación de bienes materiales.

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VALOR CRISTIANO DE LA TRASCENDENCIA (SALVACIÓN)

PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ »

COMPENDIO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

EL VALOR DE LA TRASCENDENCIA Y DE LA SALVACIÓN

b) La salvación cristiana: para todos los hombres y de todo el hombre

38 La salvación que, por iniciativa de Dios Padre, se ofrece en Jesucristo y se actualiza y difunde por
obra del Espíritu Santo, es salvación para todos los hombres y de todo el hombre: es salvación
universal e integral. Concierne a la persona humana en todas sus dimensiones: personal y social,
espiritual y corpórea, histórica y trascendente. Comienza a realizarse ya en la historia, porque lo creado
es bueno y querido por Dios y porque el Hijo de Dios se ha hecho uno de nosotros.39 Pero su
cumplimiento tendrá lugar en el futuro que Dios nos reserva, cuando junto con toda la creación (cf. Rm
8), seremos llamados a participar en la resurrección de Cristo y en la comunión eterna de vida con el
Padre, en el gozo del Espíritu Santo. Esta perspectiva indica precisamente el error y el engaño de las
visiones puramente inmanentistas del sentido de la historia y de las pretensiones de autosalvación del
hombre.

39 La salvación que Dios ofrece a sus hijos requiere su libre respuesta y adhesión. En eso consiste la fe,
por la cual « el hombre se entrega entera y libremente a Dios »,40 respondiendo al Amor precedente y
sobreabundante de Dios (cf. 1 Jn 4,10) con el amor concreto a los hermanos y con firme esperanza, «
pues fiel es el autor de la Promesa » (Hb 10,23). El plan divino de salvación no coloca a la criatura
humana en un estado de mera pasividad o de minoría de edad respecto a su Creador, porque la relación
con Dios, que Jesucristo nos manifiesta y en la cual nos introduce gratuitamente por obra del Espíritu
Santo, es una relación de filiación: la misma que Jesús vive con respecto al Padre (cf. Jn 15-17; Ga 4,6-
7).

40 La universalidad e integridad de la salvación ofrecida en Jesucristo, hacen inseparable el nexo entre

la relación que la persona está llamada a tener con Dios y la responsabilidad frente al prójimo, en cada
situación histórica concreta. Es algo que la universal búsqueda humana de verdad y de sentido ha
intuido, si bien de manera confusa y no sin errores; y que constituye la estructura fundante de la Alianza
de Dios con Israel, como lo atestiguan las tablas de la Ley y la predicación profética.
Este nexo se expresa con claridad y en una síntesis perfecta en la enseñanza de Jesucristo y ha sido
confirmado definitivamente por el testimonio supremo del don de su vida, en obediencia a la voluntad
del Padre y por amor a los hermanos. Al escriba que le pregunta: « ¿cuál es el primero de todos los
mandamientos? » (Mc 12,28), Jesús responde: « El primero es: Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios,
es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente

69
y con todas tus fuerzas. El segundo es: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No existe otro
mandamiento mayor que éstos » (Mc 12,29-31).
En el corazón de la persona humana se entrelazan indisolublemente la relación con Dios, reconocido
como Creador y Padre, fuente y cumplimiento de la vida y de la salvación, y la apertura al amor
concreto hacia el hombre, que debe ser tratado como otro yo, aun cuando sea un enemigo (cf. Mt 5,43-
44). En la dimensión interior del hombre radica, en definitiva, el compromiso por la justicia y la
solidaridad, para la edificación de una vida social, económica y política conforme al designio de Dios.

c) El discípulo de Cristo como nueva criatura

41 La vida personal y social, así como el actuar humano en el mundo están siempre asechados por el
pecado, pero Jesucristo, « padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus pasos y, además,
abrió el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido ».41 El
discípulo de Cristo se adhiere, en la fe y mediante los sacramentos, al misterio pascual de Jesús, de
modo que su hombre viejo, con sus malas inclinaciones, está crucificado con Cristo. En cuanto nueva
criatura, es capaz mediante la gracia de caminar según « una vida nueva » (Rm 6,4). Es un caminar que «
vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo
corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en
realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a
todos la posibilidad de que, en la forma de solo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual ». 42

42 La transformación interior de la persona humana, en su progresiva conformación con Cristo, es el

presupuesto esencial de una renovación real de sus relaciones con las demás personas: « Es preciso
entonces apelar a las capacidades espirituales y morales de la persona y a la exigencia permanente de su
conversión interior para obtener cambios sociales que estén realmente a su servicio. La prioridad
reconocida a la conversión del corazón no elimina en modo alguno, sino, al contrario, impone la
obligación de introducir en las instituciones y condiciones de vida, cuando inducen al pecado, las
mejoras convenientes para que aquéllas se conformen a las normas de la justicia y favorezcan el bien en
lugar de oponerse a él ».43

43 No es posible amar al prójimo como a sí mismo y perseverar en esta actitud, sin la firme y constante
determinación de esforzarse por lograr el bien de todos y de cada uno, porque todos somos
verdaderamente responsables de todos.44 Según la enseñanza conciliar, « quienes sienten u obran de
modo distinto al nuestro en materia social, política e incluso religiosa, deben ser también objeto de
nuestro respeto y amor. Cuanto más humana y caritativa sea nuestra comprensión íntima de su manera
de sentir, mayor será la facilidad para establecer con ellos el diálogo ». 45 En este camino es necesaria la
gracia, que Dios ofrece al hombre para ayudarlo a superar sus fracasos, para arrancarlo de la espiral de la
mentira y de la violencia, para sostenerlo y animarlo a volver a tejer, con renovada disponibilidad, una
red de relaciones auténticas y sinceras con sus semejantes.46

44 También la relación con el universo creado y las diversas actividades que el hombre dedica a su
cuidado y transformación, diariamente amenazadas por la soberbia y el amor desordenado de sí mismo,
deben ser purificadas y perfeccionadas por la cruz y la resurrección de Cristo. « El hombre, redimido
por Cristo y hecho, en el Espíritu Santo, nueva criatura, puede y debe amar las cosas creadas por Dios.
Pues de Dios las recibe y las mira y respeta como objetos salidos de las manos de Dios. Dándole gracias

70
por ellas al Bienhechor y usando y gozando de las criaturas en pobreza y con libertad de espíritu, entra
de veras en posesión del mundo como quien nada tiene y es dueño de todo: Todo es vuestro; vosotros
sois de Cristo, y Cristo es de Dios (1 Co 3,22-23) ».47

d) Trascendencia de la salvación y autonomía de las realidades terrenas

45 Jesucristo es el Hijo de Dios hecho hombre en el cual y gracias al cual el mundo y el hombre
alcanzan su auténtica y plena verdad. El misterio de la infinita cercanía de Dios al hombre —realizado
en la Encarnación de Jesucristo, que llega hasta el abandono de la cruz y la muerte— muestra que lo
humano cuanto más se contempla a la luz del designio de Dios y se vive en comunión con Él, tanto más
se potencia y libera en su identidad y en la misma libertad que le es propia. La participación en la vida
filial de Cristo, hecha posible por la Encarnación y por el don pascual del Espíritu, lejos de mortificar,
tiene el efecto de liberar la verdadera identidad y la consistencia autónoma de los seres humanos, en
todas sus expresiones.
Esta perspectiva orienta hacia una visión correcta de las realidades terrenas y de su autonomía, como
bien señaló la enseñanza del Concilio Vaticano II: « Si por autonomía de la realidad terrena se quiere
decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de
descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía... y
responde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están
dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe
respetar con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o arte ».48

46 No existe conflictividad entre Dios y el hombre, sino una relación de amor en la que el mundo y los
frutos de la acción del hombre en el mundo son objeto de un don recíproco entre el Padre y los hijos, y
de los hijos entre sí, en Cristo Jesús: en Él, y gracias a Él, el mundo y el hombre alcanzan su significado
auténtico y originario. En una visión universal del amor de Dios que alcanza todo cuanto existe, Dios
mismo se nos ha revelado en Cristo como Padre y dador de vida, y el hombre como aquel que, en Cristo,
lo recibe todo de Dios como don, con humildad y libertad, y todo verdaderamente lo posee como suyo,
cuando sabe y vive todas las cosas como venidas de Dios, por Dios creadas y a Dios destinadas. A este
propósito, el Concilio Vaticano II enseña: « Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la
realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no
hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el Creador
desaparece ».49

47 La persona humana, en sí misma y en su vocación, trasciende el horizonte del universo creado, de la

sociedad y de la historia: su fin último es Dios mismo,50 que se ha revelado a los hombres para
invitarlos y admitirlos a la comunión con Él: 51 « El hombre no puede darse a un proyecto solamente
humano de la realidad, a un ideal abstracto, ni a falsas utopías. En cuanto persona, puede darse a otra
persona o a otras personas y, por último, a Dios, que es el autor de su ser y el único que puede acoger
plenamente su donación ».52 Por ello « se aliena el hombre que rechaza trascenderse a sí mismo y vivir
la experiencia de la autodonación y de la formación de una auténtica comunidad humana, orientada a su
destino último que es Dios. Está alienada una sociedad que, en sus formas de organización social, de
producción y consumo, hace más difícil la realización de esta donación y la formación de esa solidaridad
interhumana ».53

71
48 La persona humana no puede y no debe ser instrumentalizada por las estructuras sociales,
económicas y políticas, porque todo hombre posee la libertad de orientarse hacia su fin último. Por otra
parte, toda realización cultural, social, económica y política, en la que se actúa históricamente la
sociabilidad de la persona y su actividad transformadora del universo, debe considerarse siempre en su
aspecto de realidad relativa y provisional, porque « la apariencia de este mundo pasa » (1 Co 7,31). Se
trata de una relatividad escatológica, en el sentido de que el hombre y el mundo se dirigen hacia una
meta, que es el cumplimiento de su destino en Dios; y de una relatividad teológica, en cuanto el don de
Dios, a través del cual se cumplirá el destino definitivo de la humanidad y de la creación, supera
infinitamente las posibilidades y las aspiraciones del hombre. Cualquier visión totalitaria de la sociedad
y del Estado y cualquier ideología puramente intramundana del progreso son contrarias a la verdad
integral de la persona humana y al designio de Dios sobre la historia.

A) LA UNIDAD DE LA PERSONA

127 El hombre ha sido creado por Dios como unidad de alma y cuerpo: 238 « El alma espiritual e
inmortal es el principio de unidad del ser humano, es aquello por lo cual éste existe como un todo —
“corpore et anima unus”— en cuanto persona. Estas definiciones no indican solamente que el cuerpo,
para el cual ha sido prometida la resurrección, participará de la gloria; recuerdan igualmente el vínculo
de la razón y de la libre voluntad con todas las facultades corpóreas y sensibles. La persona —incluido
el cuerpo— está confiada enteramente a sí misma, y es en la unidad de alma y cuerpo donde ella es el
sujeto de sus propios actos morales ».239

128 Mediante su corporeidad, el hombre unifica en sí mismo los elementos del mundo material, « el
cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador ». 240
Esta dimensión le permite al hombre su inserción en el mundo material, lugar de su realización y de su
libertad, no como en una prisión o en un exilio. No es lícito despreciar la vida corporal; el hombre, al
contrario, « debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar
en el último día ».241 La dimensión corporal, sin embargo, a causa de la herida del pecado, hace
experimentar al hombre las rebeliones del cuerpo y las inclinaciones perversas del corazón, sobre las que
debe siempre vigilar para no dejarse esclavizar y para no permanecer víctima de una visión puramente
terrena de su vida.
Por su espiritualidad el hombre supera a la totalidad de las cosas y penetra en la estructura más
profunda de la realidad. Cuando se adentra en su corazón, es decir, cuando reflexiona sobre su propio
destino, el hombre se descubre superior al mundo material, por su dignidad única de interlocutor de
Dios, bajo cuya mirada decide su vida. Él, en su vida interior, reconoce tener en « sí mismo la
espiritualidad y la inmortalidad de su alma » y no se percibe a sí mismo « como partícula de la
naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana ».242

129 El hombre, por tanto, tiene dos características diversas: es un ser material, vinculado a este mundo
mediante su cuerpo, y un ser espiritual, abierto a la trascendencia y al descubrimiento de « una verdad
más profunda », a causa de su inteligencia, que lo hace « participante de la luz de la inteligencia divina
».243 La Iglesia afirma: « La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma
como la “forma” del cuerpo, es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un
cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que
su unión constituye una única naturaleza ».244 Ni el espiritualismo que desprecia la realidad del cuerpo,

72
ni el materialismo que considera el espíritu una mera manifestación de la materia, dan razón de la
complejidad, de la totalidad y de la unidad del ser humano.

B) APERTURA A LA TRASCENDENCIA Y UNICIDAD DE LA PERSONA

a) Abierta a la trascendencia

130 A la persona humana pertenece la apertura a la trascendencia: el hombre está abierto al infinito y
a todos los seres creados. Está abierto sobre todo al infinito, es decir a Dios, porque con su inteligencia
y su voluntad se eleva por encima de todo lo creado y de sí mismo, se hace independiente de las
criaturas, es libre frente a todas las cosas creadas y se dirige hacia la verdad y el bien absolutos. Está
abierto también hacia el otro, a los demás hombres y al mundo, porque sólo en cuanto se comprende en
referencia a un tú puede decir yo. Sale de sí, de la conservación egoísta de la propia vida, para entrar en
una relación de diálogo y de comunión con el otro.
La persona está abierta a la totalidad del ser, al horizonte ilimitado del ser. Tiene en sí la capacidad de
trascender los objetos particulares que conoce, gracias a su apertura al ser sin fronteras. El alma humana
es en un cierto sentido, por su dimensión cognoscitiva, todas las cosas: « todas las cosas inmateriales
gozan de una cierta infinidad, en cuanto abrazan todo, o porque se trata de la esencia de una realidad
espiritual que funge de modelo y semejanza de todo, como es en el caso de Dios, o bien porque posee la
semejanza de toda cosa o en acto como en los Ángeles o en potencia como en las almas ».245

NOTAS
39
Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043.
40
Concilio Vaticano II, Const. dogm. Dei Verbum, 5: AAS 58 (1966) 819.
41
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043.
42
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1043
43
Catecismo de la Iglesia Católica, 1888.
44
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 565-566.
45
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 28: AAS 58 (1966) 1048.
46
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1889.
47
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 37: AAS 58 (1966) 1055.
48
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966) 1054; cf. Id., Decr. Apostolicam actuositatem, 7:
AAS 58 (1966) 843-844.
49
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966) 1054.
50
Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2244.
51
Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogm. Dei Verbum, 2: AAS 58 (1966) 818.
52
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844.
53
Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844-845.
238
Cf. Concilio Lateranense IV, Cap. 1, De fide catholica: DS 800, p. 259; Concilio Vaticano I, Const. dogm. Dei Filius, c. 1:
De Deo rerum omnium Creatore: DS 3002, p. 587; Id., Ibídem, cánones 2. 5: DS 3022. 3025, pp. 592.593.
239
Juan Pablo II, Carta enc. Veritatis splendor, 48: AAS 85 (1993) 1172.
240
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1035; cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 364.
241
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1035.
242
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1036; cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 363.
1703.
243
Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 15: AAS 58 (1966) 1036.
244
Catecismo de la Iglesia Católica, 365.

73
245
Sto. Tomás de Aquino, Commentum in tertium librum Sententiarum, d. 27, q. 1, a. 4: « Ex utraque autem parte res
immateriales infinitatem habent quodammodo, quia sunt quodammodo omnia, sive inquantum essentia rei immaterialis est
exemplar et similitudo omnium, sicut in Deo accidit, sive quia habet similitudinem omnium vel actu vel potentia, sicut accidit
in Angelis et in animabus »; cf. Id., Summa theologiae, I, q. 75, a. 5: Ed. Leon. 5, 201-203.

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