Donald Davidson

“Sobre la idea misma de un esquema conceptual”*

http://www.ugr.es/~pinedo/papers/sobre_la_idea_misma.htm
(Traducción de Manuel de Pinedo y Jesús Palomo.)

{183} Filósofos de todas las tendencias no dudan en hablar de

esquemas conceptuales. Nos dicen que los esquemas conceptuales
son modos de organizar la experiencia, sistemas de categorías que
le dan forma a los datos de la sensación, puntos de vista desde los
cuales los individuos, las culturas y las épocas escrutan lo que
pasa ante ellos. Quizá los esquemas no puedan traducirse entre sí,
en cuyo caso las creencias, los deseos, las esperanzas y los
conocimientos que caracterizan a una persona no tendrían un
verdadero equivalente en aquellos que cuentan con un esquema
diferente. La realidad misma es relativa con respecto a los
esquemas: lo que cuenta como real para un esquema puede no
serlo para otro.
Incluso aquellos pensadores que están seguros de que sólo hay
un esquema conceptual se encuentran bajo el influjo del concepto
de esquema: hasta los monoteístas tienen religión. Y cuando
alguien se dispone a describir “nuestro esquema conceptual” su
tarea íntima implica, si lo tomamos literalmente, que puede haber
sistemas rivales.
El relativismo conceptual es una doctrina embriagadora y
exótica, o al menos lo sería si pudiéramos encontrarle sentido. El
problema radica, como tantas veces en filosofía, en la dificultad
de incrementar la inteligibilidad sin perder entusiasmo. Al menos
esto es lo que argumentaré.
Se nos empuja a imaginar que comprendemos el cambio
conceptual a gran escala o el contraste profundo por medio de
ejemplos legítimos y familiares. A veces una idea, como la de
simultaneidad tal y como es definida en teoría de la relatividad, es
tan importante que con su incorporación los departamentos de
ciencias adquieren un nuevo aspecto. A veces las revisiones en las
listas de frases tomadas por verdaderas son tan centrales que
podemos tener la sensación de que los términos involucrados han

  1  
cambiado su significado. Los lenguajes que han evolucionado en
lugares o momentos distantes pueden diferir mucho con respecto
a sus recursos para enfrentarse a un tipo u otro {184} de
fenómenos. Lo que puede resultar fácil en una lengua puede ser
difícil en otra, y tal diferencia quizá refleje disconformidades
significativas en estilo o valor.
Pero por muy impresionantes que en ocasiones resulten este
tipo de ejemplos, no son lo bastante extremos como para impedir
que los cambios y contrastes puedan ser explicados y descritos
usando los materiales de un único lenguaje. Whorf, en su intento
de demostrar que los hopi incorporan una metafísica tan ajena a la
nuestra que el hopi y el inglés no pueden, según él, “calibrarse”,
utiliza el inglés para transmitir los contenidos de oraciones
hopi[1]. Kuhn explica con brillantez cómo eran las cosas antes de
la revolución usando, ¿qué si no?, nuestra habla post-
revolucionaria[2]. Quine nos aproxima a la “fase
preindividuadora de la evolución de nuestro esquema
conceptual”[3], mientras que Bergson nos dice a dónde debemos
ir para obtener la visión de una montaña sin distorsiones de una u
otra perspectiva parcial.
La metáfora dominante en el relativismo conceptual, la de los
distintos puntos de vista, parece resaltar una paradoja subyacente.
Distintos puntos de vista tienen sentido sólo si hay un sistema
compartido de coordenadas desde el que trazarlos. Y sin embargo,
la existencia de un sistema común desmiente a quienes defienden
una dramática incomparabilidad. Lo que necesitamos, me parece,
es una idea de las consideraciones que establecen el límite del
contraste conceptual. Hay suposiciones extremas que se
precipitan en la paradoja o la contradicción; hay ejemplos
modestos que no tenemos problemas para comprender. ¿Qué
determina el paso de lo meramente extraño o nuevo a lo absurdo?
Es posible aceptar la doctrina que asocia tener un lenguaje con
tener un esquema conceptual. La relación podría ser ésta: allí
donde los esquemas conceptuales difieren también lo hacen los
lenguajes. Pero los hablantes de distintos lenguajes podrían
compartir un esquema conceptual siempre que haya una manera
de traducir un lenguaje al otro. Así, el estudio de los criterios de
traducción es una forma de buscar los criterios de identidad entre

  2  
esquemas conceptuales. Si los esquemas conceptuales no están
asociados con lenguajes de esta manera el problema original se ve
doblado innecesariamente, ya que entonces tendríamos que
imaginar a la mente, con sus categorías normales, operando con
un lenguaje con su estructura organizadora. En este caso
querríamos saber quién es el que manda.
{185} Como alternativa está la idea de que cualquier lenguaje
distorsiona la realidad, lo que implica que solamente sin palabras,
si acaso, podría la mente captar las cosas como realmente son.
Esto es concebir el lenguaje como un medio inerte (aunque
necesariamente distorsionante) independiente de las acciones
humanas que lo usan; una concepción del lenguaje que no puede
ser mantenida. Sin embargo, si la mente pudiera agarrarse a lo
real, la mente misma tendría que carecer de categorías o
conceptos. Este yo sin rasgos es reconocible en teorías situadas en
lugares muy distintos del paisaje filosófico. Por ejemplo, hay
teorías para las que la libertad consiste en decisiones tomadas al
margen de todos los deseos, hábitos y disposiciones del agente, y
teorías del conocimiento que sugieren que la mente puede
observar la totalidad de sus propias percepciones e ideas. Sea cual
sea el caso, la mente se ve divorciada de las características que la
constituyen; ésta es una conclusión inevitable de ciertas líneas de
razonamiento, como he dicho, si bien es una conclusión que
debería convencernos siempre de rechazar las premisas.
Los esquemas conceptuales se podrían identificar con
lenguajes o, mejor, para permitir la posibilidad de que más de un
lenguaje exprese el mismo esquema, con conjuntos de lenguajes
intertraducibles. No pensaremos en los lenguajes como separados
de los individuos: hablar un lenguaje no es un rasgo que el
hombre pueda perder reteniendo a su vez el poder de pensar. Así
que no existe la posibilidad de que alguien se sitúe en un lugar
privilegiado para comparar esquemas conceptuales apagando
temporalmente el suyo propio. ¿Podemos entonces decir que dos
personas tienen esquemas conceptuales distintos si hablan lenguas
que no son intertraducibles?
Consideraremos ahora dos tipos de casos que se podría
esperar que surgieran: imposibilidades (failures) completas y
parciales de traducibilidad. Habría imposibilidad completa si

  3  
ninguna gama significativa de oraciones de un lenguaje pudiera
traducirse a otro; habría imposibilidad parcial si alguna gama
pudiera ser traducida y otra no (no consideraré posibles
asimetrías). Mi estrategia será argüir que no podemos dar sentido
a la imposibilidad total para después examinar con mayor
brevedad casos de imposibilidad parcial.
En primer lugar, por tanto, consideremos los supuestos casos
de imposibilidad total. Es tentador adoptar un enfoque rápido:
podría decirse que nada puede contar como indicio* de que algún
tipo de actividad no se puede interpretar en nuestro lenguaje que
no sea al mismo tiempo un indicio de que ese tipo de actividad no
es comportamiento lingüístico (speech behaviour). Si esto fuera
correcto, probablemente tendríamos que mantener que un tipo de
actividad que no puede ser interpretada como {186} un lenguaje
desde nuestro lenguaje no es comportamiento lingüístico. No
obstante, esta manera de plantear las cosas no es satisfactoria ya
que prácticamente sólo dice que la traducibilidad a una lengua
conocida es un criterio de lingüisticidad (languagehood). Como
decreto la tesis carece del atractivo de la auto-evidencia: si, como
creo, expresa una verdad, debería surgir como conclusión de un
argumento.
La credibilidad de la posición aumenta si reflexionamos sobre
la estrecha relación entre el lenguaje y la atribución de actitudes
tales como la creencia, el deseo o la intención. Por un lado, es
claro que el habla requiere una multitud de intenciones y
creencias sutilmente discriminadas. Una persona que afirme que
el que algo quiere algo le cuesta*, por ejemplo, se presenta a sí
mismo creyendo que el que algo quiere algo le cuesta y debe tener
la intención de presentarse a sí mismo creyéndolo. Por otro lado,
parece improbable que podamos atribuir actitudes tan complejas
como éstas a un hablante a no ser que podamos traducir sus
palabras a las nuestras. No cabe duda de que la relación entre
poder traducir el lenguaje de alguien y poder describir sus
actitudes es muy estrecha. Sin embargo, hasta que podamos decir
más sobre cómo es esta relación, el juicio contra los lenguajes
intraducibles sigue siendo oscuro.
A veces se piensa que la traducibilidad a un lenguaje
conocido, digamos el español, no puede ser un criterio de

  4  
lingüisticidad dado que la relación de traducibilidad no es
transitiva. La idea es que alguna lengua, pongamos que el
saturniano, puede ser traducible al español, y otra lengua, como el
plutoniano, puede ser traducible al saturniano, sin que el
plutoniano sea traducible al español. Las suficientes diferencias
traducibles pueden sumar una que no lo sea. Si imaginamos una
serie de idiomas, cada uno lo bastante cercano al anterior para ser
traducible a él, podemos imaginar una lengua tan distinta del
español que se resista totalmente a ser traducida a éste. En
correspondencia con esta lejana lengua habría un sistema de
conceptos totalmente ajeno al nuestro.
Este ejercicio, creo, no introduce ningún elemento nuevo en la
discusión, ya que tendríamos que preguntarnos cómo
reconoceríamos que los saturnianos están traduciendo el
plutoniano (o cualquier otra cosa). Un hablante de saturniano
podría decirnos que eso es lo que estaba haciendo o, más bien,
podíamos asumir inicialmente que eso es lo que nos estaba
diciendo. Pero entonces tendríamos que plantearnos si nuestras
traducciones del saturniano eran correctas.
De acuerdo con Kuhn, científicos que operan en distintas {187}
tradiciones científicas (dentro de distintos ‘paradigmas’) “trabajan
en mundos diferentes”[4]. Los límites del sentido, de Strawson,
comienza señalando que “Es posible imaginar tipos de mundos
muy diferentes del mundo tal y como lo conocemos”[5]. Dado
que hay a lo sumo un mundo, estas pluralidades son metafóricas o
meramente imaginarias. Sin embargo, las metáforas no son en
absoluto iguales. Strawson nos invita a imaginar mundos posibles
no reales, mundos que podrían ser descritos, usando nuestro
lenguaje actual, redistribuyendo los valores de verdad de los
enunciados de maneras diversas y sistemáticas. La claridad de la
comparación entre mundos en este caso depende de la suposición
de que nuestro esquema de conceptos, nuestros recursos
descriptivos, permanezcan fijos. Kuhn, por otro lado, quiere que
pensemos en distintos observadores del mismo mundo que llegan
a él con sistemas inconmensurables de conceptos. Los múltiples
mundos posibles imaginados de Strawson son vistos, oídos o
descritos desde el mismo punto de vista; en Kuhn, un único
mundo es visto desde distintos puntos de vista. Es la segunda

  5  
metáfora la que vamos a estudiar.
La primera metáfora exige una distinción, dentro del lenguaje,
entre concepto y contenido: usando un sistema de conceptos
fijado de antemano (palabras con significados fijos) describimos
universos alternativos. Algunas oraciones serán verdaderas
solamente debido a los conceptos o significados involucrados,
otras debido a cómo es el mundo. Al describir mundos posibles
jugamos sólo con oraciones del segundo tipo.
La segunda metáfora sugiere un dualismo de un tipo muy
diferente, un dualismo entre esquema total (o lenguaje) y
contenido no interpretado. La adhesión a este segundo dualismo,
si bien no es inconsistente con la adhesión al primer dualismo, se
ve fortalecida por ataques al primero. He aquí cómo puede esto
ocurrir.
Abandonar la distinción analítico-sintético como base de la
comprensión del lenguaje significa abandonar la idea de que
podemos distinguir claramente entre teoría y lenguaje. El
significado, en un uso laxo de la palabra, está contaminado de
teoría, por lo que consideramos verdadero. Así lo expresa
Feyerabend:

Nuestro argumento contra la invariabilidad del significado es

sencillo y claro. Parte del hecho de que normalmente algunos de
los principios implicados en la determinación de los significados
de teorías o puntos de vista más viejos son inconsistentes con las
nuevas (...) teorías. Señala que es natural resolver esta
contradicción eliminando aquellos viejos principios (...)
problemáticos, y sustituyéndolos por principios, o teoremas, de
una nueva (...) teoría. Y {188} concluye mostrando que tal
procedimiento también conduce a la eliminación de los
significados viejos.[6]

Ahora parecería que tenemos una fórmula para generar

esquemas conceptuales distintos. Obtenemos un esquema nuevo
de uno viejo cuando los hablantes de una lengua llegan a aceptar
como verdaderas una importante gama de oraciones que antes
consideraban falsas (y, claro está, viceversa). No debemos
describir este cambio simplemente como una cuestión de pasar a

  6  
ver viejas falsedades como verdades, ya que una verdad es una
proposición, y lo que pasan a aceptar, al aceptar una oración
como verdadera, no es la misma cosa que rechazaban cuando
antes mantenían que la oración era falsa. El significado de la
oración ha sufrido un cambio porque ahora pertenece a un nuevo
lenguaje.
Esta imagen de cómo nuevos (quizá mejores) esquemas
resultan de una ciencia nueva y mejor es en gran medida la
imagen que filósofos de la ciencia como Putnam y Feyerabend, e
historiadores de la ciencia como Kuhn nos han dibujado. Una idea
conectada con ésta surge de la sugerencia de otros filósofos de
que podríamos mejorar nuestro bagaje conceptual si ajustáramos
nuestro lenguaje a la ciencia mejorada. Así Quine y Smart, de
formas algo diferentes, admiten con pesar que nuestra forma
actual de hablar imposibilita hacer una ciencia seria del
comportamiento. (Wittgenstein y Ryle han dicho cosas similares
sin pesar.) La cura, piensan Quine y Smart, es cambiar nuestro
modo de hablar. Smart defiende (y predice) el cambio para
situarnos en el camino científicamente recto del materialismo; a
Quine le preocupa más aclarar el camino para un lenguaje
puramente extensional. (Quizá debería añadir que yo creo que
nuestro esquema y lenguaje se comprenden mejor como
extensionales y materialistas.)
Si hubiéramos de seguir este consejo, por mi parte no creo que
la ciencia o la comprensión avanzarían, aunque posiblemente la
moral sí lo haría. Pero la cuestión que nos ocupa sólo es si, en
caso de que tales cambios ocurrieran, estaría justificado llamarlos
alteraciones en el aparato conceptual básico. La dificultad de
llamarlos así es fácil de apreciar. Supongamos que desde mi
despacho de Ministro del Lenguaje Científico quiero que el nuevo
hombre deje de usar palabras para referirse a, digamos,
emociones, sentimientos, pensamientos o intenciones, y que en su
lugar hable de estados y sucesos fisiológicos a los que se presume
más o menos idénticos a la ajetreo mental. ¿Cómo sé si mi
consejo se ha seguido si el nuevo hombre habla el nuevo
lenguaje? {189} Por lo que sé, las relucientes nuevas frases, aunque
robadas del viejo lenguaje en el que hacían referencia a
agitaciones fisiológicas, puede jugar en su boca el papel de los

  7  
viejos y desordenados conceptos mentales.
La expresión clave es: por lo que sé. Lo que está claro es que
la conservación de alguna parte o de la totalidad del viejo
vocabulario no da una base para juzgar que el nuevo esquema sea
igual, o diferente, del anterior. Así que lo que en principio parecía
un descubrimiento apasionante —que la verdad es un concepto
relativo al esquema conceptual— no ha mostrado ser de momento
más que el hecho pedestre y familiar de que la verdad de una
oración es relativa a (entre otras cosas) el lenguaje al que
pertenece. En lugar de vivir en mundos distintos, los científicos
de Kuhn, como aquellos que necesitan un diccionario de
sinónimos, viven separados solamente por palabras (words apart).
Renunciar a la distinción analítico-sintético no ha demostrado
ser útil para dar sentido al relativismo conceptual. Sin embargo, la
distinción analítico-sintético se explica en términos de algo que
puede servir para apoyar el relativismo conceptual: la idea de
contenido empírico. El dualismo de lo sintético y lo analítico es
un dualismo de oraciones, algunas de las cuales son verdaderas (o
falsas) tanto por lo que significan como por su contenido
empírico, mientras que otras son verdaderas (o falsas) sólo en
virtud de su significado, no teniendo contenido empírico. Si
renunciamos a este dualismo, abandonamos la concepción del
significado que lo acompaña, pero no tenemos que renunciar a la
idea de contenido empírico: podemos mantener, si queremos, que
todas las oraciones tienen contenido empírico. Este contenido
empírico se explica a su vez con referencia a los hechos, el
mundo, la experiencia, la sensación, la totalidad del estímulo
sensible o algo parecido. Los significados nos dan una forma de
hablar acerca de las categorías, de la estructura organizadora del
lenguaje, etc.; pero es posible, como hemos visto, abandonar los
significados y la analiticidad, y al mismo tiempo, mantener la idea
de que el lenguaje lleva incorporado un esquema conceptual. Así,
en lugar del dualismo de lo analítico y sintético obtenemos el
dualismo de esquema conceptual y contenido empírico. El nuevo
dualismo es el cimiento de un empirismo despojado de los
dogmas insostenibles de la distinción analítico-sintético y del
reduccionismo —es decir, despojado de la idea impracticable de
que podemos asignar contenido empírico oración por oración de

  8  
forma unívoca.
Quiero transmitir que este segundo dualismo de esquema y
contenido, de sistema organizador y algo a la espera de ser
organizado, no puede hacerse inteligible ni defendible. También
es un dogma del empirismo, el tercer dogma. El tercero, y quizá
el último, ya que si renunciamos a él no está claro que quede nada
reconocible a lo que podamos llamar empirismo.
{190} El dualismo de esquema-contenido se ha formulado de
muchas formas. He aquí algunos ejemplos. El primero proviene
de Whorf, a partir de una idea de Sapir. Whorf dice que:

(...) el lenguaje produce una organización de la experiencia.

Tenemos la tendencia a pensar que el lenguaje es simplemente
una técnica de expresión y no nos damos cuenta de que es
primordialmente una clasificación y arreglo de la corriente de la
experiencia sensible cuyo resultado es una cierta ordenación del
mundo (world-order) (...). En otras palabras, el lenguaje hace de
forma más burda, pero también más extensa y versátil lo mismo
que la ciencia (...). Así penetramos en un nuevo principio de la
relatividad que sostiene que todos los observadores no son
dirigidos por idénticos indicios físicos (physical evidence) hacia
la misma visión del universo, a no ser que sus bases lingüísticas
sean similares, o puedan ser calibradas de alguna forma.[7]

Aquí tenemos todos los elementos requeridos: el lenguaje como

fuerza organizadora, sin que se haga una distinción clara con
respecto de la ciencia; lo que se organiza, sucesivamente llamado
“experiencia”, “corriente de la experiencia sensible” e “indicios
físicos”; y finalmente la imposibilidad de la intertraducibilidad
(“calibración”). La imposibilidad de la intertraducibilidad es una
condición necesaria para la diferencia de esquemas conceptuales;
la relación compartida con la experiencia o lo evidente (evidence)
se supone que debe ayudarnos a dar sentido a la afirmación de
que son los lenguajes o los esquemas lo que se está considerando
cuando la traducción falla. Es fundamental para esta idea que
haya algo neutral y común que permanezca al margen de todos
los esquemas. Este algo común o compartido no puede ser, por
supuesto, el asunto (subject matter) de los lenguajes contrastados,

  9  
en cuyo caso la traducción sería posible. De esta manera, Kuhn ha
escrito recientemente:

Los filósofos ya han abandonado la esperanza de encontrar un

lenguaje puro de datos sensoriales (a pure sense-datum
language) (...) pero muchos de ellos siguen asumiendo que las
teorías pueden ser comparadas recurriendo a un vocabulario
básico compuesto totalmente por palabras adheridas a la
naturaleza de maneras no problemáticas y, en la medida de lo
necesario, al margen de la teoría (...). Feyerabend y yo hemos
defendido con insistencia que no se dispone de tal lenguaje. En
la transición de una teoría a la siguiente las palabras cambian
sus significados o condiciones de aplicabilidad de maneras
sutiles. Aunque en su mayoría los mismos signos se usan antes y
después de una revolución —por ejemplo, fuerza, masa,
elemento, compuesto, célula— la forma en la que algunos de
ellos adhieren a la naturaleza cambia de algún modo. Así,
decimos que teorías sucesivas son inconmensurables.[8]

‘Inconmensurable’ es, claro, el término que Kuhn y Feyerabend

usan para decir ‘no intertraducible’. El contenido neutral a la
espera de ser organizado lo suministra la naturaleza.
{191} El propio Feyerabend sugiere que podríamos comparar
distintos esquemas “eligiendo un punto de vista exterior al
sistema o al lenguaje”. Confía en que podamos hacer esto porque
“siempre existe la experiencia humana como un proceso real”[9]
y al margen de todos los esquemas.
Quine expresa las mismas (o parecidas) ideas en muchos
pasajes: “La totalidad de lo que llamamos nuestro conocimiento,
o creencias (...) es un tejido hecho por el hombre que sólo
contacta con la experiencia por los extremos (...)”;[10] “(...) el
todo de la ciencia es como un campo de fuerzas cuyas
condiciones límite son la experiencia”;[11] “Como empirista (...)
considero que el esquema conceptual de la ciencia es un
instrumento...) para predecir la experiencia futura a la luz de la
experiencia pasada.”[12] Y también:

Insistimos en descomponer de alguna forma la realidad en una

multiplicidad de objetos identificables y discriminables (...).

  10  
 Hablamos tan empedernidamente de objetos que decir que lo
hacemos es casi como no decir nada, ya que ¿qué otra forma hay
de hablar? Es difícil decir qué otra forma hay de hablar no
porque nuestro patrón de objetivación (objectifying) sea un
rasgo de la naturaleza humana, sino porque en el proceso mismo
de comprender o traducir las oraciones de cualquier patrón
extraño no tenemos más remedio que adaptarlo al nuestro
propio.[13]

La prueba de la diferencia sigue siendo la imposibilidad o la

dificultad de la traducción: “(...) al decir que un medio remoto es
radicalmente diferente al nuestro sólo decimos que las
traducciones no se presentan con claridad.”[14] Y, sin embargo,
la oscuridad puede ser tan grande que decimos que el extranjero
emplea un “patrón ni siquiera imaginado y más allá de toda
individuación”.[15]
Por tanto, la idea es que algo es un lenguaje y está asociado
con un esquema conceptual, podamos o no traducirlo, si mantiene
una cierta relación (predecir, organizar, afrontar o encajar) con la
experiencia (la naturaleza, la realidad, los estímulos sensoriales).
El problema está en decir cómo es la relación y en ser más claros
con respecto a las entidades relacionadas.
Las imágenes y metáforas se dividen en dos grupos
principales: los esquemas conceptuales (lenguajes) o bien
organizan algo o bien se ajustan a ello (como en “[todo hombre]
moldea su herencia científica para que se adecue a sus (...)
estímulos sensibles”[16]). El primer grupo contiene también
sistematizar, dividir (la corriente de la experiencia); otros
ejemplos del segundo grupo son predecir, dar cuenta de, afrontar
(el tribunal de la experiencia). En lo que respecta a las entidades
que {192} se organizan, o a las que el esquema se debe ajustar, creo
que también podemos detectar dos ideas principales: o bien se
trata de la realidad (el universo, el mundo, la naturaleza) o bien de
la experiencia (la escena que pasa, las irritaciones de la piel
(surface irritations), los estímulos sensibles, los datos de los
sentidos, lo dado).
No podemos darle un sentido claro a la idea de organizar un
sólo objeto (el mundo, la naturaleza, etc.) a no ser que

  11  
concibamos ese objeto como conteniendo a, o consistiendo en,
otros objetos. Alguien que va a ordenar un armario ordena las
cosas que hay en él. Si alguien te dice que no ordenes los zapatos
y las camisas sino el armario en sí te dejaría perplejo. ¿Cómo
ordenarías el Océano Pacífico? Enderezando sus costas, quizá, o
recolocando las islas, o destruyendo los peces.
Un lenguaje puede contener predicados simples cuyas
extensiones no sean recogidas por ningún predicado simple, o
incluso por ningún predicado, de algún otro lenguaje. Lo que nos
permite llamar la atención sobre esta posibilidad en casos
particulares es una ontología compartida por los dos lenguajes,
con conceptos que individualizan los mismos objetos. Podemos
ver con claridad los casos de traducción problemática cuando son
lo suficientemente locales porque, en la base, la traducción
generalmente con éxito nos proporciona lo necesario para hacer
inteligibles los fracasos (failures). Pero lo que estábamos
buscando era caza mayor: queríamos dar sentido a que hubiera un
lenguaje que no pudiéramos traducir en absoluto. O, para decirlo
de otra forma, estábamos buscando un criterio de lingüisticidad
que no dependiera de, ni entrañara, traducibilidad a un idioma
conocido. Mi sugerencia es que la metáfora “ordenar el armario
de la naturaleza” no nos proporciona ese criterio.
¿Y el otro tipo de objeto, la experiencia? ¿Podemos pensar
que un lenguaje la organiza? Vuelven a surgir dificultades
parecidas. La noción de organización se aplica sólo a
pluralidades. Pero sea cual sea la pluralidad por la que tomemos
la experiencia —sucesos tales como perder un botón o cortarse un
dedo, tener una sensación de calor u oír un oboe— tenemos que
individualizar usando principios conocidos. Un lenguaje que
organiza tales entidades debe ser un lenguaje muy parecido al
nuestro.
La experiencia (y compañeros suyos tales como irritaciones
de la piel, sensaciones y datos sensibles) producen otro problema
más obvio para la idea de organización. ¿Cómo debería ser un
lenguaje que sólo organiza experiencias, irritaciones de la piel o
datos sensibles? Está claro que los cuchillos y tenedores, las vías
del tren y las montañas, las coles y las monarquías también
necesitan ser organizados.

  12  
 Sin duda la última observación sonará inapropiada como
respuesta a la afirmación de que un esquema conceptual es una
forma de enfrentarse con {193} la experiencia sensible; estoy de
acuerdo con que lo es. Pero lo que estaba en consideración era la
idea de organizar la experiencia, no la idea de enfrentarse con (o
adecuarse a, o ajustarse a) la experiencia. La respuesta venía a
propósito del primer concepto y no del último. Veamos ahora si
se nos da mejor la segunda idea.
Cuando pasamos de hablar de organización a hablar de
adecuación pasamos de prestar atención al aparato referencial del
lenguaje —predicados, cuantificadores, variables y términos
singulares— a oraciones completas. Las oraciones son las que
predicen (o se usan para predecir), las que encaran o tratan de las
cosas, las que se adecuan a nuestros estímulos sensibles, las que
pueden ser comparadas o confrontadas con la evidencia. Las
oraciones son las que se sientan ante el tribunal de la experiencia
aunque, por supuesto, deben hacerlo juntas.
La propuesta no es que las experiencias, los datos de los
sentidos, los estímulos sensibles o las irritaciones de la piel sean
el único asunto del lenguaje. Existe, ciertamente, la teoría de que
el habla sobre los muros arcillosos de la Alhambra tiene que ser,
en última instancia, reconstruida como algo que trata sobre
percepciones o datos de los sentidos, pero tales posturas
reduccionistas no son más que versiones extremas, e implausibles,
de la posición general que estamos considerando. La posición
general es que la experiencia sensible proporciona toda la
evidencia para la aceptación de las oraciones (donde las oraciones
pueden incluir teorías completas). Una oración o teoría se adecua
a nuestros estímulos sensibles, afronta exitosamente el tribunal de
la experiencia, predice la experiencia futura, hace frente al patrón
de las irritaciones de la piel, siempre que sea corroborada por la
evidencia.
En circunstancias normales una teoría puede ser corroborada
por la evidencia disponible y sin embargo ser falsa. Pero lo que
aquí se contempla no es sólo la evidencia de hecho disponible; es
la totalidad de la evidencia sensible pasada, presente y futura. No
necesitamos detenernos a contemplar lo que esto podría
significar. Lo que se afirma es que el que una teoría se ajuste a, o

  13  
se enfrente a, la totalidad de la evidencia sensible equivale a que
esa teoría sea verdadera. Si una teoría cuantifica sobre objetos
físicos, números o conjuntos, lo que diga sobre esas entidades es
verdadero siempre que se ajuste como un todo a la evidencia
sensorial. Ahora podemos ver que, desde este punto de vista, tales
entidades podrían denominarse postulados (posits). Es razonable
llamar a algo un postulado si puede contrastarse con algo que no
lo es. En este caso, el “algo que no lo es”, es la experiencia
sensorial —al menos esta es la idea.
El problema está en que la noción de adecuación a la totalidad
de la experiencia, como la noción de adecuación a los hechos, o
de ser fiel a los hechos (true to the facts), no añade {194}
inteligibilidad al concepto simple de ser verdadero. Hablar de
experiencia sensible en lugar de evidencia, o simplemente hechos,
expresa una concepción sobre el origen o naturaleza de la
evidencia, pero no añade una nueva entidad al universo con
respecto a la cual los esquemas conceptuales se pongan a prueba.
La totalidad de la evidencia sensible es lo queremos si es que son
toda evidencia que hay, y la totalidad de la evidencia existente es
cuanto necesitamos para hacer nuestras oraciones o teorías
verdaderas. Nada, sin embargo, ninguna cosa hace oraciones o
teorías verdaderas; ni la experiencia, ni las irritaciones de la piel,
ni el mundo pueden hacer una oración verdadera. Que la
experiencia siga un cierto curso, que nuestra piel se caliente o se
pinche, que el universo sea finito; estos hechos, si queremos
hablar así, hacen oraciones y teorías verdaderas. Pero esto mismo
puede decirse mejor sin mencionar hechos. La oración “Mi piel
está caliente” es verdadera si y sólo si mi piel está caliente. Aquí
no se hace referencia a un hecho, a un mundo, a una experiencia o
a algo manifiesto (a piece of evidence).[17]
Nuestro intento de caracterizar lenguajes o esquemas
conceptuales en términos de adecuación a alguna entidad se ve de
esta forma reducido a la simple idea de que algo es un esquema
conceptual o una teoría aceptable si es verdadero. Quizá es mejor
decir en su mayor parte verdadero, para así permitir diferencias
de detalle entre los que comparten un esquema. Y el criterio para
un esquema conceptual distinto al nuestro se convierte en:
verdadero en su mayor parte pero no traducible. La cuestión de si

  14  
éste es un buen criterio es la cuestión de cómo de bien podemos
comprender la noción de verdad cuando se aplica a un lenguaje,
independientemente de la noción de traducción. La respuesta es,
creo, que no podemos en absoluto comprenderla con total
independencia.
Reconocemos que oraciones como “‘La nieve es blanca’ es
verdadera si y solo si la nieve es blanca” son trivialmente
verdaderas. Y sin embargo la totalidad de tales oraciones en
español determina unívocamente la extensión del concepto de
verdad para el español. Tarski generalizó esta observación y la
convirtió en una prueba para las teorías de la verdad: de acuerdo
con la Convención V de Tarski, una teoría de la verdad para un
lenguaje L debe entrañar, para cada oración s de L, un teorema de
la forma “s es verdadera si y sólo p” donde “s” se sustituye por
una descripción de s y “p” por la misma s si L es el español o por
una traducción de s al español si L no es el español.[18] Esto, por
supuesto, no es una definición de verdad, ni siquiera insinúa que
haya una definición unitaria o teoría que se aplique a los
lenguajes en general. Sin embargo, la Convención V sugiere,
aunque no puede afirmar, una característica importante {195}
común a todos los conceptos especializados de verdad. Lo logra
al hacer un uso esencial de la noción de traducción a un lenguaje
conocido. Dado que la Convención V encarna nuestras mejores
intuiciones sobre el uso del concepto de verdad, no parece que
debamos esperar mucho de una prueba de que algo sea un
esquema conceptual radicalmente distinto del nuestro si esa
prueba depende de la asunción de que podemos separar la noción
de verdad de la de noción de traducción.
Ni una serie de significados fijos, ni una realidad neutral con
respecto a la teoría, pueden proporcionar pues una base para
comparar esquemas conceptuales. Sería un error buscar tal base si
la concebimos como algo compartido por esquemas
inconmensurables. Al abandonar esta búsqueda abandonamos el
intento de dar sentido a la metáfora de un espacio único dentro del
cual cada esquema tiene una posición y proporciona un punto de
vista.
Volvamos ahora nuestra atención al enfoque más modesto: la
idea de imposibilidad parcial en la traducción en lugar de total.

  15  
Así se introduce la posibilidad de realizar cambios y
comparaciones entre los esquemas conceptuales inteligibles según
una parte compartida. Lo que necesitamos es una teoría de la
traducción o la interpretación sin asunciones sobre significados,
conceptos o creencias compartidas.
La interdependencia de creencia y significado surge de la
interdependencia de dos aspectos de la interpretación del
comportamiento verbal: la atribución de creencias y la
interpretación de oraciones. Hemos señalado antes que podemos
permitirnos asociar esquemas conceptuales con lenguajes debido
a estas dependencias. Ahora podemos afinar esta afirmación.
Supongamos que el habla de un hombre sólo puede ser
interpretada por alguien que sabe mucho sobre lo que ese hombre
cree (y se propone y quiere), y que las distinciones sutiles entre
creencias son imposibles sin la comprensión del habla; ¿cómo es
posible entonces interpretar el habla o atribuir creencias u otras
actitudes inteligiblemente? Está claro que necesitamos una teoría
que dé cuenta simultáneamente de las actitudes e interprete el
habla sin asumir ni lo uno ni lo otro.
Mi sugerencia es, siguiendo a Quine, que podemos aceptar sin
circularidad ni asunciones injustificadas ciertas actitudes muy
generales hacia las oraciones como la evidencia básica para una
teoría de la interpretación radical. Al menos atendiendo a la
discusión que aquí nos ocupa podemos depender de la actitud de
aceptar como verdadero, dirigido a oraciones, como la noción
crucial. (Una teoría más audaz también tendría en cuenta otras
actitudes hacia oraciones, tales como desear que sean verdaderas,
preguntarse {196} por su verdad, proponerse hacerlas verdaderas,
etc.) Hay actitudes implicadas, pero podemos ver por lo que sigue
a continuación que en la cuestión principal no se produce una
petición de principio: si solamente sabemos que alguien toma una
cierta oración como verdadera, no sabemos lo que quiere decir
con la oración ni qué creencia es representada al tomarla por
verdadera. El que alguien tome una oración como verdadera es de
esta forma el vector de dos fuerzas: el problema de la
interpretación es abstraer a partir de la evidencia una teoría viable
del significado y una teoría aceptable de la creencia.
La forma en que este problema se resuelve se aprecia mejor a

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partir de ejemplos livianos. Si estás escuchando Kind of Blue de
Miles Davis y tu acompañante dice: “¡Qué bonita corneta!”
puedes encontrarte con un problema de interpretación.* Una
posibilidad es que tu amigo haya confundido una corneta con una
trompeta y haya formado una creencia falsa. Pero si su audición
está bien y el sonido llega de forma nítida es incluso más
plausible que no use la palabra “corneta” como tú y que no se
haya confundido con respecto a la sonoridad del instrumento.
Hacemos este tipo de interpretaciones espontáneas todo el tiempo,
eligiendo reinterpretar las palabras para preservar una teoría
razonable de la creencia. Como filósofos somos particularmente
tolerantes con las equivocaciones sistemáticas de palabras y
estamos habituados a interpretar los resultados. El proceso es el
de construir una teoría viable de la creencia y el significado a
partir de las oraciones tenidas como verdaderas.
Estos ejemplos hacen hincapié en la interpretación de detalles
anómalos a partir de una base de creencias compartidas y de un
método establecido de traducción. Pero los principios en juego
deben ser los mismos en casos menos triviales. Lo que importa es
esto: si todo lo que sabemos es qué frases un hablante toma como
verdaderas y no podemos asumir que su lenguaje es el nuestro,
entonces no podemos dar ni tan siquiera el primer paso hacia la
interpretación sin saber o asumir mucho sobre las creencias del
hablante. Y dado que el conocimiento de las creencias depende de
la habilidad para interpretar palabras, la única posibilidad de
entrada es asumir un acuerdo general en las creencias. Obtenemos
una primera aproximación a una teoría terminada asignando a las
oraciones de un hablante condiciones de verdad que se dan de
hecho (en nuestra propia opinión) tan sólo cuando el hablante
toma esas oraciones como verdaderas. Para no perderse hay que
hacer esto siempre que sea posible, sujetos a consideraciones de
simplicidad, a intuiciones acerca del efecto del condicionamiento
social y, por supuesto, nuestro conocimiento, ya sea de sentido
común o científico, del error explicable.
Tampoco el método está diseñado para eliminar el desacuerdo
ni puede hacerlo; su propósito es permitir la posibilidad del
desacuerdo significativo, y esto {197} depende totalmente de una
cimentación —alguna cimentación— en el acuerdo. El acuerdo

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puede tener la forma de una coincidencia extendida en las
oraciones tomadas como verdaderas por hablantes de “la mismo
lengua”, o un acuerdo general mediado por una teoría de la
verdad ideada por un intérprete para hablantes de otra lengua.
Dado que tal caridad no es una opción, sino una condición
para tener una teoría que funcione, es un sinsentido sugerir que
podemos caer en error a gran escala adoptándola. Hasta que no
hayamos establecido con éxito una correlación sistemática de
oraciones tomadas como verdaderas con oraciones tomadas como
verdaderas no caben errores. La caridad se nos impone; nos guste
o no, si queremos entender a otros tenemos que considerar que
aciertan en la mayoría de las cosas. Si podemos producir una
teoría que reconcilie la caridad con las condiciones formales de
una teoría, habremos hecho todo lo que pueda hacerse para
asegurar la comunicación. Nada más es posible y nada más es
necesario.
Comprendemos al máximo las palabras y los pensamientos de
otros cuando los interpretamos de una forma que optimice el
acuerdo (esto deja margen, como hemos dicho, para el error
explicable, esto es, para las diferencias de opinión). ¿Dónde deja
esto un espacio para el caso de un relativismo conceptual? La
respuesta es, creo, que sobre las diferencias de esquema
conceptual tenemos que decir más o menos lo mismo que hemos
dicho acerca de las diferencias de creencia: mejoramos la claridad
y la penetración de las declaraciones de diferencia, sean de
esquema u opinión, agrandando la base del lenguaje compartido
(traducible) o de la opinión compartida. Por cierto, no se puede
establecer una separación clara entre los casos. Si nos decidimos a
traducir una oración extranjera rechazada por sus hablantes por
una oración a la que estamos, como comunidad, muy apegados,
sería tentador llamar a esto una diferencia en los esquemas; si
decidimos acomodar la evidencia de otra forma quizá sea más
natural hablar de una diferencia de opinión. Pero cuando otros
piensan de manera distinta a la nuestra no hay principio general ni
apelación a la evidencia que nos obligue a decidir que las
diferencias están en nuestras creencias en lugar de en nuestros
conceptos.
Tenemos que concluir, creo, que el intento de dotar de un

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significado sólido a la idea de relativismo conceptual, y por tanto
a la idea de un esquema conceptual, no funciona mejor cuando se
basa en la imposibilidad parcial de la traducción que cuando se
basa en la imposibilidad total. Dada la metodología subyacente de
la interpretación, no podemos estar en posición de juzgar que
otros tienen conceptos o creencias radicalmente diferentes de las
nuestras.
Sería un error resumir lo dicho hasta ahora diciendo que
hemos mostrado cómo {198} es posible la comunicación entre
personas que poseen diferentes esquemas, algo que funciona sin
necesidad de lo que no puede existir, esto es un terreno neutral o
un sistema coordinado compartido. Sería un error porque no
hemos encontrado una base inteligible desde la que se pueda decir
que los esquemas son diferentes. Sería igualmente un error
anunciar la gloriosa noticia de que toda la humanidad —todos los
hablantes de una lengua, al menos— comparte un esquema y una
ontología común. Es así porque si no podemos decir
inteligiblemente que los esquemas son diferentes, tampoco
podemos decir inteligiblemente que son uno.
Al renunciar a la dependencia del concepto de una realidad sin
interpretar, de algo por fuera de todo esquema y de toda ciencia,
no renunciamos a la noción de la verdad objetiva: todo lo
contrario. Dado el dogma de un dualismo de esquema y realidad,
obtenemos la relatividad conceptual, y la verdad relativa a un
esquema. Sin el dogma, esta clase de relatividad se va por la
borda. Por supuesto, la verdad de las oraciones sigue siendo
relativa al lenguaje, pero esto es todo lo objetivo que puede llegar
a ser. Al renunciar al dualismo de esquema y mundo no
renunciamos al mundo, sino que restablecemos el contacto
inmediato con los objetos familiares cuyas diabluras y
extravagancias hacen que nuestras oraciones y opiniones sean
verdaderas o falsas.

* “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, en D. Davidson Inquiries into

Truth and Interpretation, Oxford, Clarendon Press, 1984, pp.183-198;
reproducido con autorización de la American Philosophical Association,
publicado en 1974 en los Proceedings and Addresses of the American

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Philosophical Association. N.T. [Esta versión en pdf incluye breves
modificaciones tomadas de Guido Filipi, traductor al español de Inquiries into
Truth and Interpretation, Barcelona: Gedisa, 1990: 189-203; y otras de F. Sierra
(02.09.11)].
[1] B.L. Whorf, “The Punctual and Segmentative Aspects of Verbs in Hopi”.
[2] T.S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, The University
of Chicago Press, 1962 [Hay traducción española: La estructura de las
revoluciones científicas; [], 1972]
[3] W. V. Quine, “Speaking of Objects”, 24.
*
Evidence en el original. Esta palabra cubre un campo semántico más amplio
que “evidencia” en español, ya que no sólo se usa para aquello que es patente o
manifiesto, sino en general para todo a lo que se puede apelar para establecer
algo, independientemente de que sea obvio o necesite a su vez ser probado. No
obstante, excepto en contadas ocasiones, traduciré la una por la otra. N.T.
*
El ejemplo original es perseverance keeps honour bright. N.T.
[4] T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, [p.134].
[5] P. Strawson, Los límites del sentido, [p.15].
[6] P. Feyerabend, “Explicación, reducción y empirismo”, [82].
[7] B.L. Whorf, “The Punctual and Segmentative Aspects of Verbs in Hopi”,
[55].
[8] T.S. Kuhn, “Reflections on my Critics”, 266-7.
[9] P. Feyerabend, “Problems of Empiricism”, 214.
[10] W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, 42 [Hay traducción al español
de Manuel Sacristán que hemos seguido con algún cambio: “Dos dogmas del
empirismo” en Desde un punto de vista lógico, Barcelona, Ariel, 1962. N.T.]
[11] Ibíd.
[12] Ibíd., 44.
[13] W. V. Quine, “Speaking of Objects”, 1.
[14] Ibíd., 25.
[15] Ibíd., 25.
[16] W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, 46
[17] Ver “True to the Facts” en D. Davidson, Inquiries into Truth and
Interpretation, pp.37-54, Oxford, Clarendon, 1984.
[18] A. Tarski, “Der Wahrheitsbegriff in der formalisierten Sprachen”, Studia
Philosophica, vol. I, 1935, 261-415; traducción alemana de un libro polaco de
1933 (traducción inglesa: “The Concept of Truth in Formalized Languages” en
A. Tarski Logic, Semantics, Metamathematics, Oxford, Clarendon Press, 1956).
*
El ejemplo original usa “ketch” y “yawl” (queche y yola). Los filósofos
norteamericanos son aficionados a los ejemplos de yates y nos ha parecido que,
ya que aquí nuestros sueldos no son equiparables, un ejemplo musical sería más
adecuado y asequible. N.T.  

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