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Mito Experiencia y Practica PDF
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Resumen: El presente artículo analiza los conceptos de experiencia, práctica social y mitología dentro
del contexto antropológico del ritual. Pese a que los desarrollos teóricos sobre el tema tienden
a ser fragmentarios, segmentados, contradictorios y muchas veces incompatibles unos con
otros, el objetivo central del texto es mostrar que existen puntos de confluencia entre los
diferentes enfoques. Por lo tanto, se describen los mecanismos por los cuales es posible hablar
de procesos de relacionalidad y recursividad al interior de perspectivas analíticas del ritual que
privilegian tanto las experiencias subjetivas y de transformación de los individuos, como las
prácticas sociales de carácter performativo y sus narrativas mitológicas que las acompañan.
De esta manera propongo ver al ritual como un hecho total en sí mismo, capaz de ser entendido
en sus propios términos sin necesariamente invocar una explicación sociológica externa a su
configuración.
Abstract: This article analyzes the concepts of experience, social practice, and mythology in the
anthropological context of ritual. Though theoretical approaches about ritual tend to be
fragmentary, skewed, contradictory, and many times incompatible with each other, the
main objective of this text is to show that there are points of juncture among the different
approaches. Therefore, the article describes the mechanisms that make possible to talk about
relational and recursive processes within the analytical perspectives on ritual, by privileging
the subjective and transformative experiences of individuals as well as the social performative
practices, and their implicit mythological narratives. In this way, I propose to see ritual as a
total fact in itself, capable of being understood in its own right without necessarily invoking
an external sociological explanation in its configuration.
I. Introducción
Uno de los temas más estudiados que han existido en la antropología social es sin duda
el del ritual. Ha generado una bibliografía bastante extensa y enfoques tan diversos como
el propio desarrollo de la teoría antropológica. El objetivo de este artículo propone hacer
una revisión de tres conceptos clave en el análisis de procesos rituales, que a mi juicio son
recurrentes y se posicionan como los ejes a partir de los cuales muchos de los acercamientos
teóricos sobre este fenómeno giran hoy en día. Dichos conceptos son: experiencia, práctica
(o acción) y mitología.
La estrategia analítica para abordar la incidencia de estos tres conceptos como instancias
del ritual se establece como un intento por encontrar sus puntos de confluencia pero también
sus diferencias, contradicciones e inclusive aporías. Quizá de manera un tanto esquemáti-
ca, que sin embargo se explicará a detalle el por qué la existencia de dicho proceder, estos
tres términos se subsumen dentro de tres categorías o ámbitos más generales de análisis.
El nivel de la experiencia se asocia con una modalidad fenomenológica centrada en los
aspectos vivenciales del ser humano y su emotividad. El concepto de práctica o acción con
el polo del performance. Por último, el mito se relaciona estrechamente con el ámbito de lo
cosmológico.
Lo fenomenológico, cosmológico y performativo constituyen el núcleo duro, por así
decirlo, del contenido analítico del ritual del presente artículo. Dentro de cada uno de estos
ámbitos, existen obviamente tensiones entre los dominios de la experiencia, las concep-
ciones mitológicas y las prácticas sociales. No obstante, también confluyen horizontes de
relacionalidad, recursividad y complementariedad. Perder de vista las implicaciones mutuas
entre los tres ámbitos generales mencionados y sus subniveles, es dejar de lado la constitu-
ción del ritual en sí mismo como fenómeno integral de lo social. En las siguientes secciones,
se ahondará en cada uno de los tres ámbitos generales, sus limitaciones, sus alcances y se
justificará la propuesta de la relacionalidad y la recursividad como la solución para el dile-
ma que presenta el ritual en la antropología contemporánea.
considera que el ritual “tiene una significancia muy limitada, principalmente porque la cat-
egoría es tan abarcadora que parecería bloquear la propia investigación” (Goody, 1977: 27).
De manera similar, pero con otro objetivo en mente, Don Handelman ha mencionado
que es imprescindible encontrar alternativas conceptuales a la noción de “ritual” si es que la
antropología quiere posicionarse como una disciplina comparativa:
“No hay tal fenómeno como el RITUAL y, por lo tanto, ninguna definición
universal que indexe la existencia de lo no existente. Si no hay una categoría
general, entonces, la presencia de ejemplos etnográficos no debería de ser
llamada en términos de esta ausencia. Pero entonces, ¿qué son esos fenómenos
etnográficos reportados como ‘rituales’?” (Handelman, 2006: 38).
Pudiera pensarse que este rechazo por encontrar definiciones universalistas del ritual
es una manera de librarse de esa pretensión totalizante que se encuentra no solamente en
este concepto sino en muchos otros que se usan recurrentemente y, quizá de manera indis-
criminada, en el análisis antropológico como “religión”, “identidad”, “economía”, “paren-
tesco”, sólo por mencionar algunos. La alternativa conceptual de Handelman es considerar
los ejemplos etnográficos “rituales” simplemente como “eventos públicos” en sí mismos
(Handelman, 1998: xii).
Esta alternativa analítica a la definición clásica del ritual, Handelman la considera im-
portante ya que posibilita la comprensión de los eventos como autónomos y no dependien-
tes de una variable representativa extrínseca a su propia dinámica (Handelman, 1998: xiv.
Handelman; Lindquist, 2005). Esta forma de ver al evento como explicado por sus propias
causas es compartida por otros antropólogos como Bruce Kapferer quien también considera
al ritual como un dominio que puede valerse por sí mismo sin necesidad de buscar su razón
de ser en fuerzas sociales externas; el ritual en este sentido es capaz de generar su propia
fuerza pragmática, en muchas ocasiones de manera estética e intensiva (Kapferer, 2007:
130).
Considerar al ritual como un evento público es una estrategia que seguiré en este texto.
La razón se debe a la primacía que se le da al dominio de lo pragmático por encima de los
aspectos teorizantes del fenómeno. Si bien una de las actitudes casi automáticas cuando se
analiza al ritual implica enumerar sus elementos característicos o más obvios (Rappaport,
1979: 173-221), tales como regularidad, repetición, calendarización, mitología, símbolos,
entre otros, muchas veces su dimensión práctica, performativa parece ser sólo un apéndice
a su estudio. La posición que comparten antropólogos como los arriba mencionados acerca
de darle primacía al carácter pragmático del ritual, es una manera de regresar a su nivel,
podríamos llamarlo, primordial que, a mi juicio, constituye su punto de partida para un
enfoque recursivo.
Sin embargo, definir al ritual como un evento público en sí mismo, que puede estar o
no ligado necesariamente a lo religioso o lo sagrado, implica a su vez concebirlo dentro de
un contexto donde los tres ámbitos que se han delineado en la sección anterior, a saber lo
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“Van Gennep y Turner tienen poco qué decir sobre la violencia. En tanto
que la reconocen, es un indicio del estado inicial de separación. Ellos omiten
completamente la significancia de la violencia dramática del regreso a lo
mundano. Para mí, sin embargo, conquistar y consumir es central porque es lo
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Thomas Csordas y Michael Jackson, son, quizá, quienes más han reflexionado sobre el
papel del cuerpo en los procesos de aprendizaje de la cultura como objeto de estudio. Sus
propuestas, que retoman varios de los postulados del filósofo francés Maurice Merleau-
Ponty (sobre todo aquellos provenientes de su obra La Fenomenología de la Percepción),
proponen un regreso a una versión más humanística de hacer antropología. Este viraje radi-
cal centrado en la vivencia del cuerpo en el mundo ha sido explorado como una posibilidad
de hacer un tipo de etnografía diferente, centrada en lo que los individuos sienten, aprenden,
transmiten y conocen. Propuestas como una antropología de los sentidos (Stoller, 1989), de
las emociones (Desjarlais, 1992) o de la curación y el cuerpo (Csordas, 1997) se instauran
como nuevos caminos discursivos y experimentales del quehacer etnográfico.
A pesar de lo innovador de esta perspectiva, el enfoque experiencial enfrenta varias difi-
cultades. Por ejemplo, cómo abordar el tema de la experiencia de los otros (algo que era una
inquietud central para Turner). Por principio de cuentas, la imposibilidad epistemológica
que se presenta al querer saber lo que las personas sienten y vivencian se establece como
una frontera donde el antropólogo sólo puede consolarse con lo que los sujetos le dicen al
respecto, o en su caso, como lo menciona Robert Desjarlais, se requiere tener una visión
más radical de lo que es hacer trabajo de campo y deducir la experiencia de los otros a partir
del involucramiento total del etnógrafo en su calidad de participante:
“Con todo, al vivir con los habitantes principalmente en sus propios términos,
más como un iniciante torpe que como un extranjero elitista e intrusivo, sentí
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Creo que Desjarlais ha dejado expuesto de manera contundente el principal problema del
enfoque fenomenológico. Las experiencias de los informantes y las del antropólogo no son
las mismas independientemente de que estén viviendo el mismo proceso ritual. En principio
son conmensurables pero, quizá, no equiparables.
Por otro lado, Thomas Csordas ha llevado a cabo una antropología psicológica del ritual
que parte del análisis del yo (self) como integrador de los procesos de curación. Su perspec-
tiva ahonda en el nivel experiencial de los participantes de rituales de sanación. Para él, su
eficacia no está en:
Su enfoque fenomenológico se establece como una estrategia para analizar eso que
muchos antropólogos han desdeñado: los efectos del ritual en la personalidad y su condición
psicológica. Desde mi punto de vista, Thomas Csordas es uno de los antropólogos que más
ha logrado una vinculación entre el análisis de la experiencia y el ámbito de lo social. Por
desgracia, por límites de espacio no puedo detallar todas las implicaciones del enfoque
de Csordas ni describir los trabajos de otros antropólogos como Michael Jackson o Susan
Greenwood, quienes han contribuido de manera sustancial al enriquecimiento de la perspec-
tiva fenomenológica y experiencial en la antropología. Baste decir, para cerrar esta sección,
que lo experiencial de ninguna manera resuelve el dilema de la relación individuo-sociedad
con la que comenzó este apartado. El enfoque fenomenológico ahonda en el nivel íntimo de
la vivencia pero, en muchos casos, eclipsa o corta de tajo el vínculo con su contexto cultural
del cual es parte.
Este corte, en su aspecto etnográfico y discursivo ha sido señalado de manera crítica por
Jean-Pierre Olivier de Sardan. Para este antropólogo, el enfoque fenomenológico y tam-
bién la llamada antropología posmoderna, caen en el error de lo que él llama un etno-ego-
centrismo (Olivier de Sardan 1992: 6-8). Al depender exclusivamente de su experiencia, el
etnógrafo se ve obligado a regresar a ella recurrentemente para explicar las vivencias de los
otros. Concebido a la manera de un espejo, su propio involucramiento vivencial en el ritual
se refleja hacia las experiencias de los otros y sirve para equipararlas epistemológicamente.
Es a partir de este reflejo o desdoble que se puede asumir, a mi juicio falsamente, que todos
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En su búsqueda por encontrar universales, Schechner parece desarrollar más una tipología
de eventos, de magnitudes del performance, que un entendimiento comparativo de las dife-
rencias. No obstante, su aporte para el estudio de las prácticas sociales es relevante ya que
involucra directamente el nivel de la experiencia con la experimentación e innovación en el
ritual. Del mismo modo, al llevar a cabo su análisis como una interacción y acercamiento
entre lo “tradicional” y lo “moderno”, logra salir de una visión demasiado centrada e inclu-
sive estereotipada del ritual como algo específico de las sociedades no occidentales.
Richard Schechner no ha sido el único en desarrollar un acercamiento al estudio de
las prácticas rituales como una variedad del performance, una aproximación más de tipo
antropológico ha sido realizada por Ronald Grimes (Grimes, 2000, 2006a, 2006b). Grimes
está en principio de acuerdo con Schechner en el carácter universal de lo performativo como
intrínseco a las manifestaciones culturales de tipo ritual y religioso:
Dicha inevitabilidad, obliga a ver el performance como una consecuencia del carácter
público de los hechos culturales, ya sean sagrados o seculares, tradicionales o modernos.
Grimes menciona que el concepto de performatividad es, quizá, el más útil para entender el
significado de prácticas sociales escenificadas para una audiencia (Grimes, 2006a: 391). No
obstante, ritual y performance no deben ser tomados como contrarios ni como sinónimos:
sis de las prácticas sociales y su vínculo con el ámbito de lo estructural (Bourdieu, 1989,
1995). Uno de los objetivos del sociólogo francés es resolver las aporías y contradicciones
que existen entre el individuo y la sociedad. Bourdieu en su intento por superar una visión
determinista de la cultura, aboga por una perspectiva conciliadora entre una posición gen-
eral objetiva y una dimensión subjetivista y situacional. De acuerdo con Bourdieu es posible
conceptualizar la estructura como el armazón de las acciones individuales, como el diseño
limitante de categorías en un campo social de interacción entre los propios individuos pero
que no determina su resultado:
“Sin duda los agentes tienen una aprehensión activa del mundo. Sin duda, ellos
construyen una visión del mundo. Pero esta construcción es llevada a cabo
bajo restricciones estructurales…ya que las disposiciones de los agentes, sus
hábitus, esto es, sus estructuras mentales a través de las cuales aprehenden
el mundo social, son esencialmente el producto de la internalización de las
estructuras de ese mundo” (Bourdieu, 1989: 18).
Aquí habría que mencionar que el concepto de hábitus no es nada fácil de asir, aunque
cabe decir que en principio se posiciona en una dimensión dialéctica de la cultura, donde
tienen lugar tanto incorporación y objetivación, como internalización y externalización
(Bourdieu, 1995: 72). Para Bourdieu el hábitus se define como:
Para reconciliar lo colectivo con lo individual, parece ser que el concepto de hábitus of-
rece una concepción sólo virtual de la libertad humana. Para Bourdieu lo colectivo se posi-
ciona ya como realizado y dando forma a la conciencia individual, otorgando la estructura
interna de su pensamiento como una predisposición ordenada a priori. En este sentido, el
hábitus sería una consecuencia en última instancia de la determinación social.
De manera crítica, Paul Richard ha mencionado que, aunque Bourdieu intenta resolver
las contradicciones entre seguimiento a las reglas e improvisación individual, sesga y re-
duce las acciones de los agentes humanos a un rango casi de maquinización probabilística
donde no hay lugar para la sorpresas y lo impredecible (Richard, 2005: 104-105). A pesar de
esta crítica, el énfasis que pone Bourdieu en la lógica de las prácticas sociales es relevante
para el estudio del ritual ya que da pie a un mejor entendimiento entre su nivel performativo,
práctico y experiencial.
Para resolver el problema de la mecanización de los agentes sociales, al menos en un
contexto ritual, habría que entender las disposiciones del hábitus como esquemas coordi-
nadores, estructurantes o un sistema de predisposiciones internalizadas junto con su poten-
cialidad, o más bien, su condición performativa a la manera como la ha definido Schechner
y Grimes. La importancia de lo performativo, le da más fuerza al concepto de hábitus y lo
sitúa en un nivel pragmático ligado intrínsecamente con el aspecto fenomenológico de la
experiencia.
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“El mito se considera como una historia sagrada y, por tanto, una ‘historia
verdadera’ puesto que se refiere siempre a realidades. El mito cosmogónico es
‘verdadero’ porque la existencia del Mundo está ahí para probarlo; el mito del
origen de la muerte es igualmente ‘verdadero’, puesto que la mortalidad del
hombre lo prueba, y así sucesivamente” (Eliade, 2006: 14).
Los hechos históricos en las sociedades tradicionales parecerían sólo tener sentido a
través de la mirada del mito que los explica. En la perspectiva de Eliade, nos encontramos
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con una historia que se entremezcla con su sustancia mítica. Este es un argumento que se
verá reformulado en otros autores como Marshall Sahlins de quien se hablará más adelante.
El ritual según Eliade es la expresión de un modelo pre-existente, divino por naturaleza,
donde el presente es siempre una actualización del pasado. Es común encontrar en la obra
de este autor, ejemplos etnográficos que recurrentemente apelan a ese sustrato dado por la
tradición y el orden mítico, como lo indica este breve pasaje: “Los aborígenes del sudeste
de Australia, por ejemplo, practican la circuncisión con un cuchillo de piedra porque fue así
que sus ancestros se los enseñaron” (Eliade, 1959: 21). Para Eliade el ritual consiste en una
serie de prácticas que activan la temporalidad del mito, el cual se reproduce en el presente
y se vuelve real en cuanto se ejecuta en la forma de un arquetipo o un modelo ejemplar que
se repite constantemente (Eliade, 1959: 3-48).
Desde una perspectiva completamente diferente, Claude Lévi-Strauss argumenta que
el mito y el ritual en principio no se “reflejan” uno en el otro sino que se complementan
recíprocamente (Lévi-Strauss, 1987: 204). Por otro lado, para el etnólogo francés la relación
entre mito e historia es en cierta medida excluyente. La historia es contingente para la con-
formación y transformación de la lógica de un mito (Lévi-Strauss, 1997) y es considerada
una variable que ejemplifica el orden relacional de una estructura mítica. En este sentido
es definida como un dominio diacrónico dentro de un modelo sincrónico estructural. Esto
no significa que Lévi-Strauss rechace lo histórico per se (Lévi-Strauss, 1995: 304-339) .
Lo que argumenta es que la historia no tiene una incidencia tan fuerte en la construcción
lógica de un mito. La trama, si así puede llamase a los acontecimientos históricos, no es
esencial, sólo evoca un modelo relacional en la estructura mítica. La conformación del
mito se encuentra en un nivel más abstracto y sofisticado de complejidad que lo histórico y
pertenece al dominio del pensamiento; es básicamente un procedimiento intelectual:
“Hay que tomar partido: los mitos no dicen nada que nos instruya acerca del
orden del mundo, la naturaleza de lo real, el origen del hombre y su destino.
No puede esperarse de ellos ninguna complacencia metafísica; no acudirán al
rescate de ideologías extenuadas. En desquite, los mitos nos enseñan mucho
sobre las sociedades de las que proceden, ayudan a exponer los resortes íntimos
de su funcionamiento, esclarecen la razón de ser de creencias, de costumbres
y de instituciones cuyo plan parecía incomprensible de buenas a primeras; en
fin, y sobre todo, permiten deslindar ciertos modos de operación del espíritu
humano” (Lévi-Strauss, 2009: 577).
Un mito, por lo tanto, revela la capacidad lógica del pensamiento pero no puede proveer
una explicación acerca de la historia (este “origen del hombre y su destino”). De esto se
desprende que el mito es de naturaleza completamente diferente al desarrollo histórico de
las sociedades.
En cuanto a su relación con el ritual, existe un brecha similar a la que separa al mito
de la historia. Respondiendo a una crítica realizada por antropólogos británicos a su obra,
en específico sobre la dimensión emotiva y afectiva de las prácticas sociales, Lévi-Strauss
menciona que el vínculo entre lo emotivo y las operaciones del pensamiento no es algo que
él desdeñe u olvide, sino que es necesario delimitar con cautela (Lévi-Strauss, 2009: 603).
Esta delimitación corresponde a la relación entre mito y ritual. Lévi-Strauss se pregunta
entonces, qué es el ritual, por qué existe y, en muchas ocasiones, por qué se opone al mito:
Como se puede observar, para Lévi-Strauss lo distintivo del ritual es su dimensión per-
formativa, es decir, cómo se ejecutan esas palabras proferidas, los gestos y los objetos ma-
nipulados y cómo se oponen estas acciones a las de la vida mundana. El problema que se
presenta, sin embargo, es saber cómo es que se da esa escisión o distanciamiento entre los
dominios del ritual y el mito. Dentro de la perspectiva de Lévi-Strauss, no es posible es-
tablecer una continuidad entre ambos, eso es lo que le da su propia especificidad al ritual:
“La acción empieza y termina con la estructura, comienza con la biografía del
individuo como un ser social y termina en la absorción de sus acciones en un
practico-inerte cultural, el sistema como constituido. Pero si, en el ínterin, los
signos son desplazados funcionalmente, puestos en relaciones novedosas unos
con otros, entonces, por definición la estructura es transformada; y en este
ínterin la condición de la cultura como constituida puede de hecho amplificar
las consecuencias de las acciones de un individuo” (Sahlins, 2000: 288).
Aunque parecería que Sahlins llega a la misma conclusión que Bourdieu con respecto a
la fuerza y superioridad de la estructura sobre las acciones individuales, la idea de la mutua
interpenetración de ambos dominios posibilita salir del determinismo impuesto por el orden
social general. Este es un tema que Sahlins ha trabajado ampliamente en sus estudios sobre
la relación entre antropología e historia, pero que por cuestiones de espacio no trataré en
detalle aquí. Sólo mencionaré que la dialéctica que propone Sahlins se ejemplifica en su
concepto de mito-praxis (Sahlins, 1987: 54-72). Dicho concepto argumenta a favor de una
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continuación entre la estructura y narrativa del mito y las prácticas rituales, una influencia
que no puede ser cortada o separada. En suma, el orden mitológico evoca también elemen-
tos que forman parte de una cosmología particular que tiene una relación directa con la per-
cepción del mundo y las experiencias. No existe, por lo tanto una división epistemológica
entre el ritual como lo vivido y el mito como una forma de pensamiento a la manera como
lo menciona Lévi-Strauss. Por el contrario existe una confluencia de dominios entre las
prácticas y el orden cosmológico.
Por cosmología entiendo la serie de principios que organizan el mundo en términos de
tiempo y espacio. En este sentido retomo la definición que hace Gregory Schremmp sobre
la cosmología como un todo que integra, organiza y ordena (Schremmp, 1992: 4,). Las
prácticas culturales, en este sentido no operan en el vacío sino que se encuentran vinculadas
estrechamente con un orden, una serie de principios. Si bien no todos los mitos son cos-
mológicos, aquellos que forman parte de una mito-praxis hablan de orígenes, ordenamiento
y una moralidad general. Se puede decir que lo cosmológico incluye cierto tipo de mitos
que permean al ritual sin determinarlo, proporcionándole en cierta medida un orden, pero
también diseñando la plataforma para el desarrollo del performance y la experiencia siem-
pre irrepetible.
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