Ludwig Feuerbach

(Landshut, actual Alemania, 1804 - Nuremberg, id., 1872) Filósofo alemán. Abandonó sus
estudios de teología para estudiar filosofía en Berlín junto a Hegel, a quien más tarde se
opondría. Centró sus intereses en la elaboración de una interpretación humanística de la
teología, en obras como Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad (1830) y La esencia
del cristianismo (1841), su obra más destacada, en la que considera a Dios como una hipóstasis
del hombre. Definido en términos abstractos pero pensado como ente sensible, Dios es en sí
mismo una noción contradictoria según Feuerbach; su filosofía trata de reconducir esta y otras
«espiritualizaciones» a la realidad del «hombre singular», el hombre físico, con sus
sentimientos y necesidades concretas. Ludwig Feuerbach es una de las principales figuras del
llamado «hegelianismo de izquierdas».

Ludwig Feuerbach

Hijo de un famoso jurista, estudió teología en la Universidad de Heidelberg y posteriormente se

trasladó a Berlín para seguir los cursos de Hegel, por quien quedó literalmente deslumbrado:
"de Hegel he aprendido en un mes todo lo que antes no aprendí en dos años", dijo el propio
Feuerbach. Doctorado en Erlangen, permaneció allí de 1829 a 1832, como profesor libre. La
ruptura con su maestro, sin embargo, surgió pronto y se concretó en Pensamientos sobre la
muerte y la inmortalidad (1830), ensayo que por la tesis anticristiana que sostenía (inmortal es
la humanidad, no el individuo singular) le costaría a Feuerbach la carrera universitaria.
Se retiró entonces a una localidad de Baviera y cuidó de la publicación de Historia de la nueva
filosofía, aparecida entre 1836 y 1841; de ensayos sobre Leibniz y Bayle, y de una Crítica de la
filosofía hegeliana (1839), así como de textos de crítica religiosa que fueron el prólogo de la
principal de sus obras: La esencia del cristianismo (1841). Sucesivamente dio a luz Tesis de
introducción a la reforma de la Filosofía, Fundamentos de la filosofía del porvenir (1843), y,
finalmente, otros dos grandes textos: La esencia de la religión (1845) y Teogonía.
La fama de ateo determinó la completa marginación del filósofo del ambiente académico. Sólo
en 1848, invitado por la asociación de estudiantes revolucionarios de Heidelberg, tuvo la
oportunidad de impartir un curso universitario, que sería publicado tres años más tarde
(Lecciones sobre la esencia de la religión). El resto de su vida vivió en soledad, apartado y en
miserables condiciones económicas. En estado fragmentario quedó un ensayo sobre la ética,
que la muerte le impidió terminar.

Las reflexiones de Feuerbach se centraron siempre en la investigación de un único problema. El

propio filósofo afirmo: "La primera tendencia que se hizo luz en mí no fue la ciencia o la
filosofía, sino la religión. Como consecuencia de esta tendencia, hice de la religión el fin y la
profesión de mi vida... Mi primer pensamiento fue Dios; el segundo, la razón; el tercero y
último, el hombre". Feuerbach estaba interesado no tanto en el problema de la existencia de
Dios como en el proceso de la formación de la idea de Dios en el pensamiento humano, y toda
su filosofía puede resumirse en esta máxima: no es Dios quien crea al hombre, sino que es el
hombre quien crea a Dios.

En su obra analiza y critica el hecho religioso desde una perspectiva antropológica: la religión
es entendida como una forma de enajenación por la cual el hombre escinde la realidad en un
mundo terrenal, material y sensible, y otro espiritual. Para superar esta escisión es necesario
«mundanizar» e «inmanentizar» la religión, convertir la teología en antropología. Con su crítica
de la teología especulativa de Hegel, Feuerbach ejerció una poderosa influencia sobre los
jóvenes filósofos de la izquierda hegeliana, especialmente en la primera época de Karl
Marx y Friedrich Engels.
La primera de sus obras principales, La esencia del cristianismo (1841), provocó gran
entusiasmo, sobre todo entre los jóvenes. Con ella la izquierda hegeliana rompía las reservas
que Hegel y sus epígonos de derechas habían conservado hacia el cristianismo, y extraía las
consecuencias de la crítica iniciada en la Vida de Jesús, de Strauss. Para Feuerbach, la
identidad del espíritu humano con el divino, afirmada por los hegelianos, no es más que la
identidad del hombre consigo mismo. El hombre no puede elevarse por encima del hombre;
cuando habla de Dios, proyecta fuera de sí sus pensamientos más elevados; pero el ser en que
estos pensamientos convergen no tiene realidad fuera del sentimiento que lo crea. Ese ser es
infinito porque infinito es el deseo; el deseo teogónico, el deseo creador de los dioses, es la
esencia de la religión, incluso de la cristiana. Toda teología es psicología, y su interés no reside
en el conocimiento objetivo que pretende ofrecer, sino en sus motivos genéticos. Decir, por
ejemplo, que Dios es justicia y bondad, significa expresar la convicción de que la justicia y la
bondad son las cualidades más elevadas del hombre.

La proyección fantástica del sentimiento religioso obra sobre el sentimiento mismo,

exaltándolo; pero puede también tener, de acuerdo con Feuerbach, consecuencias dañosas. El
hombre, que ha concentrado en la idea de Dios todo lo mejor de sí mismo, si se siente privado
de todo, pecador y perdido en el seno del ser ideal, y es injusto consigo mismo, olvidándose de
que Dios es el hombre mismo en su expresión más alta. Por otra parte, las cualidades humanas,
referidas a un ser absoluto, vienen alteradas en su concepto: la justicia divina, a causa de estar
por encima de la justicia humana, termina confundiéndose con la injusticia; y el hombre
religioso puede ser inducido a sacrificar su propia conciencia en homenaje al ser creado por
esta conciencia. La rotura de la unidad del espíritu humano, del que nace el divino, se traduce
así, por una parte, en una divinidad inhumana, y por otra, en una humanidad sacrificada. Pero el
deseo teogónico puede tomar conciencia de su humanidad, liberándose de toda forma de
objetivismo teológico, sin que se sacrifique nada, piensa Feuerbach, de la esencia del
cristianismo.

En La esencia de la religión (1845), el filósofo alemán renovó y completó la tesis desarrollada

en La esencia del cristianismo. En esta segunda obra, partiendo del punto de vista de la religión
en general, extiende su análisis a la idea de la naturaleza, de la cual es también una proyección
la idea de Dios. De este modo se puede decir que la "teología" no es tanto "antropología" como
"fisiología", divinización de la naturaleza. Las religiones de todos los pueblos reflejan, en su
idea de Dios, su interpretación del mundo y de la vida, su concepción de la naturaleza, sus
instituciones políticas, su grado de civilización.
Los primitivos representan, por ejemplo, la acción de la Providencia divina como el gobierno
patriarcal de un soberano absoluto, cuya voluntad es ley en sí misma sin límites. Los teólogos
racionalistas, no pudiendo ignorar la idea y el determinismo de la naturaleza, se resuelven a un
compromiso: conciben a Dios como un soberano constitucional, cuya voluntad está limitada
por leyes a través de las cuales se manifiesta: Dios reina, pero no gobierna. Pero la naturaleza
está en realidad gobernada por un régimen republicano, esto es, sin soberano. Las ideas de este
libro fueron divulgadas por Feuerbach en 1848 en una serie de Lecciones sobre la esencia de la
religión, dadas en Heidelberg y publicadas en 1851.

LUDWIG FEUERBACH (1804-1872)

Nubes de palabras usadas ¿Qué lluvia van a dar?

Elias Canetti: Apuntes.

ALGUNAS IDEAS BÁSICAS SOBRE FEUERBACH

Feuerbach ha padecido tradicionalmente un problema de lectura: ya no es Hegel, pero

“todavía” no es Marx. Emparedado entre dos grandes, la aportación de Feuerbach
parece “menor”, sin serlo.

Un error demasiado frecuente es el de leerlo como un filósofo del ateísmo o como un

crítico de la religión: Es más fecundo considerarlo como un antropólogo o como un
crítico de la ontología hegeliana. Su crítica a la religión es, tal vez, una excusa para
plantear una antropología filosófica pensada desde la autonomía. Y en todo caso, la
religión debe ser a la vez denunciada y convertida en un síntoma o un indicio del
malestar de lo humano, por lo que no tiene demasiado sentido luchar contra ella sin
comprender, previamente, la profunda miseria que la propia humana necesidad de
consuelo lleva implícita.

INFLUENCIA DE FEUERBACH SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA SOSPECHA

Su influencia sobre la filosofía de la sospecha puede resumirse en cuatro niveles

significativos:

1. Feuerbach concibe la filosofía hegeliana y la teología (que vienen a ser lo mismo)

como tragedia [véase la “Tesis provisional, nº1]. De aquí que toda filosofía deba ser
crítica. La filosofía se plantea como el esfuerzo de poner al descubierto un secreto
inmenso (la Nada de Dios / ¿y también, en consecuencia, la Nada de la Humano?). En
este esfuerzo se debate la tarea prometéica del intelectual. El papel de nuevo
Prometeo del intelectual (en consonancia al poema de Goethe) será un tema
recurrente en la sospecha, que se concibe a sí misma como esfuerzo por clarificar lo
trágico sin degradarlo.

2. Feuerbach concibe la dialéctica como expresión de la “finitud” y del “deseo”. [Véase

la “Tesis provisional, nº5]. A diferencia de una dialéctica hegeliana “infinita” y que, por
ello mismo, debía identificar al Ser de la Ontología con Dios o con el Estado, Feuerbach
reduce la infinitud a finitud. La finitud da la clave (definitiva) de la finitud. De ahí que
el deseo sea una forma de mala conciencia. Por ahí empezará el peculiar ascetismo de
la sospecha que, por una parte, sabe del peligro del deseo y por otra lo identifica como
lo único capaz de romper con la lógica de la necesidad.

3. Feuerbach inicia la comprensión de la historicidad concreta. Sólo desde la sospecha

se puede acceder a la verdad, y para reconocer esa verdad hay que recorrer una
historia que tiene un sentido “oculto” pero comprensible. El historicismo feuerbachiano
significa una forma de comprensión de lo concreto.

4. Feuerbach propone hacer filosofía no en función de la Idea (que es siempre una

mixtificación) sino del hombre. Pensar es “contra-pensar”, pero eso no significa situar
al hombre en el centro de ningún universo. El hombre no es un Titán, siempre vivirá
como ser en falta, lastrado por la necesidad. De ahí que desenmascarar su deseo
signifique identificar lo humano en lo concreto.

Feuerbach es el filósofo de la “reforma” de la filosofía y la las tesis para una filosofía

del “futuro”. Como él mismo dijo “sólo quien tenga la valentía de ser absolutamente
negativo tendrá fuerzas para crear lo nuevo”. La valoración que pueda hacerse de su
obra dependerá absolutamente de que se crea que la filosofía de los dos siglos
transcurridos tras la muerte de Hegel haya sido liberadora o de que, por el contrario,
se considere que tras la crisis del hegelianismo no ha habido en filosofía más que
nihilismo y decadencia de la civilización.

DE FEUERBACH A MARX
A mediados del siglo pasado, fue Louis Althusser quien revalidó la influencia de
Feuerbach en Marx, aunque a precio de devaluar el hegelianismo. Para Althusser, lo
que convertiría al “joven Marx” (el anterior a 1845) en un feuerbachiano es su
incidencia en el humanismo, mientras que el Marx posterior al Manifiesto habría dado
paso a una nueva problemática científica, la del materialismo histórico, con el
desarrollo de los estudios sobre el modo de producción como elemento de ruptura
“científico” respeto a la incidencia de la antropología en el período anterior. En “El
Capital” lo que tendríamos es “filosofía en estado práctico”, mientras que el Marx de
los Manuscritos de París sería aún un humanista teórico, o un revolucionario en
formación, no esencialmente diferente de los diversos “socialistas utópicos” de su
época.

No entraremos aquí en el análisis sobre si hay realmente dos Marx o si el segundo es

una extensión coherente de la problemática planteada por el primero. Es demasiado
simple interpretar la última de las tesis sobre Feuerbach como una desautorización de
la filosofía oponiendo “interpretación” a “transformación” del mundo. Está
filológicamente demostrado que fue Engels quien introdujo el famoso “pero” entre
ambas frases y que Marx pretendía decir algo bastante obvio: que sin interpretación
del mundo no hay transformación coherente de la realidad –y no que la interpretación
fuese insuficiente.

En todo caso, hay ya en el “joven Marx” una crítica coherente de Feuerbach de quien
toma una idea básica, de corte positivista, que le acompañará siempre (la de la
ideología como creencia en “espectros”) pero que se separa de la crítica religiosa de
Feuerbach en la manera misma de entender el sentido de la religión.

Para Feuerbach (en la estela de Hegel) la religión es una forma de autoconocimiento

del hombre; sin embargo, la idea de poner en relación los anhelos del hombre con la
religión –no considerada como algo subjetivo sino como una auténtica necesidad de la
identidad humana– cae, según Marx, en un error de falta de historicidad. Pese a ser un
elemento fundamental en la crítica de cualquier tipo de ilusión transcendentalistista, la
crítica a ilusión religiosa debe ser histórica y en Feuerbach todavía no lo es. El hombre
proyecta en Dios sus necesidades y anhelos pero no de una vez y para siempre sino en
la medida que va cambiando su propia comprensión de la realidad y del papel del
hombre en el mundo. Para Marx ni la religión ni el concepto de hombre son inmutables
sino profundamente históricos. El materialismo mecanicista (ilustrado y positivista)
cree que la realidad es un hecho dado, construido y acabado de una vez y para
siempre. El materialismo histórico cree en cambio que la historia es una construcción
que no está dada para siempre, que no es inevitable.

El estudio de las necesidades religiosas en los hombres nos ayuda a comprender qué
deseos y qué frustraciones siente el hombre real. Pero la naturaleza del hombre, dice
Marx, no es una constante sino que se transforma por causa del trabajo. El trabajo
transforma también la naturaleza del deseo y, por lo tanto, la naturaleza de la religión.
Mientras que Feuerbach pensaba que la religión nos pone en contacto con la naturaleza
humana inmutable, para Marx –en cambio– la comprensión de la religión (y la
alienación religiosa como mecanismo) debe ser puesta en conexión con la historia. El
materialismo histórico, como forma de comprensión de las formas sociales humanas,
debe centrarse en el trabajo y comprender desde la realidad de la explotación (y no
desde la ideología religiosa de consuelo) la auténtica realidad humana.
Si el marxismo es una teoría de la (auto) emancipación humana, la crítica
feuerbachiana a la religión será válida como una introducción al desvelamiento de los
espectros que ocultan la realidad humana, pero constituirá sólo un primer paso. Que el
marxismo se convirtiese posteriormente en una religión de nuevo tipo, sencillamente,
no estaba previsto.

Ludwig Feuerbach

Comentarios a las
TESIS PROVISIONALES PARA LA REFORMA DE LA
FILOSOFIA (1842) de FEUERBACH

La teología es una creencia en espectros. Pero si la teología común alberga

sus espectros en la imaginación sensible, la teología especulativa los guarda
en la abstracción no sensible.

Comentario: Aparece aquí una idea que retoma Marx cuando habla en el “Manifiesto”
del famoso "fantasma que recorre el mundo”: la idea de un mundo plagado de
espectros que nos amenazan, a través de la imaginación y de la moral. La “teología
especulativa” es la filosofía hegeliana. Contra ese mundo fantasmagórico, toda la
filosofía de la sospecha se presenta a sí misma como reivindicación de lo luminoso, de
la racionalidad y de la ciencia que habita en lo concreto como teológico y lo metafísico
residen en lo espectral.

El comienzo de la filosofía no es Dios, no es lo absoluto, no es el ser como

predicado de lo absoluto o de la idea; el comienzo de la filosofía es lo finito, *
lo determinado, lo real. Lo infinito no puede pensarse de ningún modo sin lo
finito. ¿Se puede pensar la cualidad, definirla, sin pensar en una cualidad
determinada? Por consiguiente, lo primero no es lo indeterminado sino lo
determinado: pues la cualidad determinada no es otra que la cualidad real; a
la cualidad pensada le precede la cualidad real.

*Utilizo siempre la palabra “finito” en el único sentido de la filosofía

“absoluta”, para la cual, desde el punto de vista de lo absoluto, lo real, lo
realmente efectivo, aparece como lo irreal, lo nulo, toda vez que tiene lo
irreal, lo indeterminado, por lo real, aunque a su vez, y por otra parte, desde
el punto de vista de la nadidad, lo finito, lo nulo, le aparece le aparezca como
lo real –una contradicción que aparece particularmente en la filosofía
temprana de Schelling, pero que también subyace en la hegeliana.

Comentario: El pensar siempre exige lo concreto. Sólo existe lo finito y de ahí que
una filosofía que no pueda pensar el deseo como lo que es (mixtificación) siempre nos
dejará –como sucede en el hegelianismo- la idea de una frustración del hombre
realmente existente sometido al hombre abstracto (sea en forma de servidor del
Estado o de creyente siervo del espejismo de la Divinidad).

Lo infinito es la verdadera esencia de lo finito –lo finito verdadero–. La

especulación verdadera o filosofía no es sino la empiría verdadera y universal.

Comentario: Se establece aquí la contradicción entre “lógica” puramente ideal (es

decir, desarrollo hegeliano de la Idea) y “”empiría”, es decir, realidad de lo concreto. El
error del hegelianismo es haber querido ser una lógica puramente racional,
“progresista” (o mejor: “progresiva”) e ilustrada, cuando lo empírico muestra cada día
que la realidad es capaz de derrotar cualquier idealidad.

Lo infinito de la religión y de la filosofía no es ni ha sido nunca algo distinto de

un finito determinado, cualquiera, pero mixtificado, es decir, un finito, un
determinado, con el postulado de ser no-finito y no-determinado. La filosofía
especulativa ha cometido el mismo error que la teología: ha convertido las
determinaciones de la realidad o finitud, sólo a través de la negación de la
determinación por la que ellas son lo que son, en determinaciones, predicados
de lo infinito.

Comentario: La crítica de la religión y de la filosofía como formas de enmascarar la

finitud y, por consiguiente, de ofrecer una falsa puerta de escape al deseo humano. Lo
que la filosofía de la sospecha retendrá en este contexto es la idea de “negación de la
determinación” pero en el contexto de lo histórico, sin el escapismo de lo infinito.
 5

La honestidad y la honradez son provechosas para todas las cosas y también

lo son para la filosofía. Pero la filosofía sólo es honesta y honrada si admite la
finitud de su especulativa infinitud; si admite, por consiguiente, que, por
ejemplo, el secreto de la naturaleza en Dios no es otro que el secreto de la
naturaleza humana, que la noche que pone en Dios para engendrar a partir de
ella la luz de la conciencia no es sino su propio sentimiento oscuro e instintivo
de la realidad y necesidad absoluta de la materia.

Comentario: En la teología se oculta de una manera muy poco hábil la antropología.

Pero eso no quiere decir, contra la interpretación positivista, que la religión sea la
falsedad y la ciencia posea la llave de la verdad. Hay algo “oscuro e instintivo” en la
creación del espectro divino. La honestidad de la filosofía no se halla sólo en la
profesión de ateísmo, que sería una parte del problema de lo humano/mistificado, sino
también y paralelamente en el reconocimiento del fantasma divino como algo que
llevaremos siempre pegado a la suela de nuestros zapatos.

La filosofía es el conocimiento de lo que es. Pensar y conocer las cosas y seres

tal como ellos son: esta es la ley suprema y la más elevada tarea de la
filosofía.

Comentario: En consecuencia no debiera haber ninguna diferencia entra la filosofía y

la ciencia. De ahí una deriva positivista de la sospecha que no siempre será capaz de
superar. En todo caso, esta filosofía de lo concreto es expresión de una crítica a lo
abstracto del hegelianismo.

La veracidad, la sencillez y la exactitud son los signos formales de la filosofía

real.

Comentario: Todos los filósofos de la sospecha intentarán recoger, incluso en su estilo

literario, estas tres características. La idea que lo real se puede decir en forma
concreta y fácilmente comprensible es ilustrada (Voltaire), pero uno de los errores
letales de la sospecha nace también aquí: la terrible simplificación, la conversión del
pensamiento en eslogan.

El filósofo tiene que incorporar al texto de la filosofía lo que en el hombre no

filosofa, lo que más bien está contra la filosofía, se opone al pensamiento
abstracto; por consiguiente, lo que en Hegel es rebajado a mera nota. Sólo así
la filosofía se convertirá en un poder universal, acontradictorio, irrefutable e
irrevocable. La filosofía no tiene que comenzar consigo misma, sino con su
antítesis, con la no-filosofía. Este ser distinto en nosotros distinto del pensar
afilosófico, absolutamente antiescolástico es el principio del sensualismo.

Comentario: La filosofía de la sospecha es, sobretodo, una forma de pensar propia de

la época de las masas. De ahí la idea de “incorporarlas” a la filosofía, que no deja de
ser un paternalismo. La idea de poner lo concreto por encima de la abstracto no es
sólo una intuición antimetafísica. El alcance antiespeculativo tiene sus propias
consecuencias (el sensualismo como principio del conocer, la masa como principio del
obrar). La pregunta que se puede (y debe) hacer siglo y medio más tarde es si la idea
que lo infinito da la clave de lo infinito no ha sido una simplificación. Por lo demás,
tampoco parece claro que la filosofía deba convertirse en “poder”. Y menos con los
cuatro adjetivos que en la Tesis acompañan al “poder”.

Un principio nuevo siempre se presenta bajo un nuevo hombre; es decir, eleva

un hombre de bajo y atrasado rango a la dignidad de principado, lo convierte
en signo de lo supremo. Si el nombre de la nueva filosofía, el nombre
“hombre” se vertiera por autoconciencia, se expondría nueva filosofía en el
sentido de la vieja, se remitiría al antiguo punto de vista; pues la
autoconciencia de la vieja filosofía, en tanto que separada del hombre, es una
abstracción sin realidad. El hombre es autoconciencia.

Comentario: Aparece, con ropajes nuevos, un tema clásico de la teología cristiana (y

más concretamente de San Pablo): la idea del “hombre nuevo” que tanto juego dio en
el pensamiento tercermundista (guevarismo...) De hecho, como tal la frase es
absurda. En los humanos no hay evolución (biológica) sino adaptación cultural, en
consecuencia el hombre “nuevo” es una entelequia (la que buscó Nietzsche en el
Superhombre y Guevara en la guerrilla). Con la imagen del “hombre nuevo” aparece al
trasluz lo mucho de cristiano que conserva una filosofía atea anticristiana. En
definitiva, en esta tesis lo que aparece es una especie de propuesta de “cielo” filosófico
en forma de “autoconciencia”.

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Por lo general, el nombre “hombre” sólo significa el hombre con sus

necesidades, sensaciones y convicciones: en hombre como persona, a
diferencia del espíritu y de todas sus cualidades públicas generales; a
diferencia, por ejemplo, del artista, del pensador, del juez, etc., no fuera una
propiedad característica, esencial, del hombre, como si en el arte, en la
ciencia, etc., el hombre estuviera fuera de sí. La filosofía especulativa ha
fijado teóricamente esta separación del hombre de las cualidades esenciales
del hombre, divinizando con ello como seres independientes a cualidades
puramente abstractas.
Comentario: La “reforma de la filosofía” culmina en esta tesis: el hombre concreto
debe ser pensado ahí donde Hegel sólo pudo pensar el hombre abstracto(“abstracto”
en tanto sometido a una razón suprema y exterior a él: sea el Estado o la Dios). La
idea de un hombre “fuera de sí” que ha de ser resocializado y integrado en un marco
de pensamiento inmanente será una de las ideas clave de la sospecha.