g io r g io Ag a m be n

Te o l o g ía y l e n g u a je
Del poder de Dios al juego de los niños

Traductor
Matías Raia

LAS CUARENTA
Teo l o g ía y l e n g u a je

DEL PODER DE DIOS

AL JUEGO DE LOS NIÑOS

G io r g io A G A M BEN

Tr a d u c t o r : Ma t ía s h . r a ía

C o lecció n M itm a
Teo l o g ía y l e n g u a je

DEL PODER DE DIOS

AL JUEGO DE LOS NIÑOS

G lO R G IO A G A M BEN

LAS C U A R E N T A
 Agambcn, Giorgio
Teología y lengu aje: del poder de D ios al juego de los niños
. - l a cd. - Buenos A ires: Las Cuarenta. 2012.
7 2 p . ; 21x13.5 cm. - (M itm a)

Traducido por: Matías Raia

IS B N 9 7 8 -9 8 7 -1 5 0 1 -4 0 -3

1. Filosofía Contemporánea. I. Raia, Matías, trad. II. Título.

C D D 190

Diseño de tapa y diagramación interior: Las cuarenta

Imagen de tapa: Beto Martínez, “El trompo del ángel”, dibujo, Buenos Aires,
2012.

Teología y lenguaje
Giorgio Agamben
© Las cuarenta, 2012
Puan 376, Ciudad Autónoma de Buenos Aires
www.lascuarentalibros.com.ar

Primera edición
ISBN 978-987-1501-40-3

Esta publicación no puede ser reproducida en todo ni en parte,

ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación
de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea
mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, eleccroóptico,
por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito
del editor.
Hecho el depósito que previene la Ley 11.723
Derechos reservados
índice
Introducción............................................................................11
por Matías H. Raia

Bataille y la paradoja de la soberanía.............................. 13

Por una filosofía de la infancia...........................................25

La liturgia y el Estado m oderno........................................33

¿Qué es una orden?........................................................ 47

 Introducción

Tal vez sea lícito realizar la siguiente pregunta: ¿por

qué publicar estos cuatro textos del filósofo italiano
Giorgio Agamben? Mi tarea de prologuista sería inten
tar argumentaciones sesudas y referencias bibliográficas
intensas para justificar un libro como Por una filosofía de
la infancia y otros pre-textos. Pero no lo voy a hacer. No
porque no existan razones para publicar un pseudo-ma-
nifiesto como “Por una filosofía de la infancia” o un work
in progress como “¿Qué es una orden?”, los textos por sí
solos lo demuestran. Más bien prefiero pensar que estos
textos funcionan juntos en consonancia y en disonancia,
como extensiones y como derivas del pensamiento agam-
beniano. Prefiero pensar que dependiendo de la lectura, el
modo en que puede funcionar este artefacto.
Entre Infancia e historia (1978) y Altísim a pobreza
(2011), por proponer dos referencias arbitrarias pero tem
porales, la filosofía agambeniana ha ido cambiando (los
temas benjaminianos de la experiencia y la historia pasa
ron a convivir con los temas foucaulteanos de la biopolí-
tica), incorporando temas (la reflexión filosófica en torno
del lenguaje y del sujeto se fue desplazando hacia la deriva
teológico-política) y encontrando un tono (ciertas figuras
poéticas, ciertos interrogantes abismales, cierta segmenta
ción textual). Los artículos y conferencias que aquí reco
gemos se distribuyen en esa línea temporal trazada entre
un libro y otro: “Bataille y la paradoja de la soberanía”
es de 1986; “Por una filosofía de la infancia” es de 1996;
“La liturgia y el Estado moderno” es de 2 0 0 9 ; y “¿Qué es
una orden?” de 2011. Cada uno dialoga a su modo con la
12 Ma t ía s H. Ra í a

obra-Agamben y, por eso, podrían ser pensados como pre

textos, como cajas de resonancias textuales. Así, por ejem
plo, durante la lectura de “Por una filosofía de la infancia11,
sería inevitable pensar en Infancia e historia o en un artí
culo com o “Forma-de-vida”; o en las páginas de “¿Qué es
una orden?” notar una preocupación concomitante con la
de E l sacramento del lenguaje. Un lector ya experimentado
en el pensamiento agambeniano podría leer Por una filo
sofía de la infancia y otrospre-textos como un conjunto de
propuestas, como una serie de proto-libros imaginarios.
Sin embargo, estos textos también pueden servir de
introducción al pensamiento de Agamben (a pesar de/
por su lateralidad, a pesar de/por ser inéditos). En ellos
se vuelve sobre conceptos centrales de su obra (homo sa-
cer y soberanía, por poner dos ejemplos) y se ponen en
juego los planos del pensamiento sobre los que despliega
su filosofía el autor de E l reino y la gloria-, la teología y la
filosofía política pero también la estética y la lingüística.
Aquel que quisiera introducirse, entonces, en el fascinan
te mundo agambeniano, podría tranquilamente empezar
por alguno de estos textos y luego partir hacia los libros
centrales del filósofo italiano.
En todo caso, es válido pensar Por una filosofía de la
infancia y otros pre-textos como un manojo de textos
agambenianos, como una máquina que se pone en fun
cionamiento cuando el lector abre el libro, y así evitar una
posible justificación para publicarlo (o darla sin quererlo,
a pesar suyo).

Matías H . Raia
O toño de 2 0 1 2
Bataille y la paradoj
de la soberanía
 Bataille y la paradoja de la soberanía'

Las reflexiones que siguen se refieren a una anéc

dota que me fue contada hace algunos años por Pierre
Klossowski, con quien me fui a encontrar en su pequeña
oficina de la calle Vergniot para que me hablara de sus en
cuentros con W alter Benjamín. Pierre lo recordó perfec
tamente, con más de cuarenta años de distancia, “de ros
tro infantil, sobre el que parecía que habían sido pegados
unos bigotes”. En aquel instante, entre las imágenes que
todavía estaban muy vivas en su memoria, estaba también
aquella de Benjamín con las manos levantadas en un ges
to de advertencia (Klossowski en aquel momento se puso
de pie para imitarlo) quien, a propósito de las activida
des del grupo Acéphale y, en particular, las ideas expuestas
por Bataille en su ensayo “La noción de gasto” (que había
sido publicado tres años antes en Critique sociale), repetía
"Vous travaillez p ou r lefascism e! [¡Ustedes trabajan para
el fascismo!]”.

’ G iorgio Agamben brindó esta charla durante el seminario sobre

Georges Bataille, en el inicio de 1986, realizado en Italia y orga
nizado por el Centro Cultural Francés de Roma, bajo la curadu
ría de Jacqueline Risset con la colaboración de Marina Gallcci y
Annamaria Laserra. El texto, “Bataille e il paradosso della sovranitá”,
fue recopilado por primera vez en la publicación Georges B ataille:
il político e il sacro. [Risset, Jacqueline (org.). Georges B ataille: ilp o
lítico e il sacro. Napoli, Liguori Editore, 1987, p. 115-119].
16 Gio r g io a g a mbe n

Me he preguntado frecuentemente lo que Benjamín

pretendía con esta frase. Él no era ni un marxista orto
doxo ni un racionalista influenciado por coiunctivis pro-
fessoria, que, incluso después de tantos años de cultura
italiana de posguerra, pudiera escandalizarse por los te
mas que ocupaban el pensamiento de Bataille. El “mate
rialismo antropológico”, del que había procurado trazar
un perfil ya en su ensayo sobre el surrealismo de 1929, no
parece tan distante -a l menos, a primera vista- del pro
yecto batailleano de ampliar el horizonte teórico-práctico
del marxismo (basta pensar en el tema de la embriaguez
que, en ese ensayo, ocupa una posición central). Además,
Benjamín conocía bien la fuerte aversión de Bataille por
el fascismo, que se expresa precisamente esos años en una
serie de artículos y análisis extremadamente agudos. Si no
podía ciertamente tratarse de los temas y los contenidos
en el pensamiento de Bataille, ¿qué era lo que podía en
tonces entender Benjamín con esa oscura sentencia?
No creo poder proporcionar una respuesta inmediata
a esta pregunta. Pero como estoy convencido de la per
sistente actualidad de los problemas que ocupaban la re
flexión de esos años, me gustaría intentar ampliar el ámbi
to cronológico de la advertencia de Benjamín y preguntar:
¿en qué sentido se podría decir hoy que también nosotros
trabajamos, sin saber, para el fascismo? O, invirtiendo la
pregunta, ¿en qué sentido podemos asegurar que no esta
mos i rabajando para lo que Benjamín podía entender con
ese término?
I'.u .1 poder establecer esta pregunta, me gustaría prime-
iii ¡.Mu .ii l.i i-11 relación a los intentos que me parecen más
i ..........so-, p.n.i medir la herencia teórica del pensamiento
 Ba t a il l e y l a pa r a d o ja 17
DE LASOBERANÍA

de Bataille y desenvolverla en dirección de una teoría de

la comunidad. Me refiero al importante ensayo de Jean-
Luc Nancy sobre L a com m unauté desouvrée [La comuni
dad desobrada] (publicado en Aléa, 4, 1983) y al texto de
Blanchot L a com munauté inavouable [La comunidad in
confesable] (París, 1983) que constituyen de algún modo
una reanudación y una prolongación.
Tanto Nancy como Blanchot se mueven por la consta
tación de la crisis radical y la disolución de las comunida
des en nuestro tiempo e intentan, precisamente, interro
garse sobre la posibilidad - o sobre la imposibilidad- de
un pensamiento y una experiencia comunitaria. Es en
esta perspectiva que ambos buscan en el pensamiento de
Bacaille. Ellos coinciden en reconocer en Bataille el recha
zo de toda comunidad positiva fundada sobre la realiza
ción o sobre la participación de un presupuesto común.
La experiencia comunitaria implica en realidad, para
Bataille, la imposibilidad del comunismo como una inma
nencia absoluta de hombre a hombre y como la ineficacia
de toda comunión fusional en una hipóstasis colectiva. A
esta idea se opone, en Bataille, una comunidad negativa,
cuyas posibilidades se abren en la experiencia de la muer
te. La comunidad revelada por la muerte no instituye
ninguna ligazón positiva entre los sujetos, sino que está
frecuentemente ordenada por su desaparición, la muerte
como aquello que no puede de forma alguna ser transfor
mado en una substancia o una obra común.
La comunidad que esta aquí en cuestión tiene, por eso,
una estructura absolutamente singular: ésta asume en sí
la imposibilidad de inmanencia propia, la imposibilidad
misma de ser comunitaria en tanto sujeto de comunidad.
18 Gio r g io a g a mbe n

La comunidad reposa, en este sentido, de algún modo, en

la imposibilidad de com unidad y la experiencia de esta im
posibilidad funda, por el contrario, la única comunidad
posible. Es evidente que, en esta perspectiva, la comuni
dad puede ser sencillamente “comunidad de los que no
tienen comunidad”. Y tal será en verdad el modelo de
comunidad batailleana: se trata de la comunidad de los
amantes, que Bataille frecuentemente evoca, o la comuni
dad de los artistas o, más insistentemente, la comunidad
de los amigos, a la cual procuró darle vida con el grupo
Acéphale, del cual el Collége de Sociologie era una manifes
tación esotérica -e n todo caso en el centro de esta comu
nidad está inscripta la estructura negativa.
Pero ¿cómo se puede atestiguar una comunidad simi
lar? ¿En qué experiencia podrá manifestarse? La privación
de cabeza, la acefalidad que sanciona la participación en
el grupo batailleano establece ya una primera respuesta:
la exclusión de la cabeza no significa solamente elisión de
racionalidad y exclusión de un jefe sino, ante todo, la mis
ma autoexclusión de los miembros de la comunidad, que
están presentes sólo a través de la propia decapitación, de
la propia “pasión” en el sentido estricto de la palabra.
Es esa experiencia que Bataille define con el término
extase, éxtasis. De este modo lo vio Blanchot, pero, por
otro lado, estaba implícita la tradición mística de la cual
Bataille, tomando distancia, recibía el término, la para
doja decisiva del ektasis, de este absoluto estar-fuera-de-sí
del sujeto. Esta paradoja consiste en que aquel que hace la
••* |» i ir ih ¡a no está en el instante en el que la experimenta,
li l'i- prnleisc en el momento mismo en que el que debe-
il.i i m .ii píeseme para hacer la experiencia.
 BATAILLF. y l a pa r a d o ja 19
DE LA SOBERANÍA

La paradoja del éxtasis batailleano es, en realidad, que

el sujeto debería estar presente donde no puede estarlo, o en
viceversa, que el sujeto debe perderse en donde debería estar
presente. Es esa estructura antinómica de esta experiencia
interior la que Bataille procurará por toda la vida aferrar
y cuya realización constituía aquello que él definía como
“opération souveraine [operación soberana]” o “la souve-
raineté de l ’étre [la soberanía del o tro ]”, la soberanía del
ser.
No es ciertamente por azar que Bataille terminó por
preferir la expresión “operación soberana” a otra defi
nición. Con un sentido agudo en relación al significado
filosófico de las cuestiones terminológicas, Kojéve, en
una carta a Bataille que se conserva en la Bibliothéque
Nationale de Paris, subraya explícitamente que el térmi
no más apropiado para el problema de su amigo no puede
ser “soberanía”. Y al final de la sección titulada Position
décisive de la Expérience intérieure [La experiencia inte
rior], Bataille define de este modo la operación soberana:
“L ’operation souveraine, qui ne tient que d ’elle-m ém e son
autorité, expie en m im e temps cette autorité. [La operación
soberana, que obtiene su autoridad sólo de sí misma, expía
al mismo tiempo esta autoridad.]”.
¿Cuál es, en realidad, la paradoja de la soberanía? Si el
soberano es, según la definición de Cari Schmitt, aquel
que tiene el poder legítimo de proclamar el estado excep
ción y de suspender, de tal modo, la validez del ordena
miento jurídico, la paradoja del soberano se puede enton
ces enunciar de esta forma: “el soberano está, al mismo
tiempo, fuera y dentro del ordenamiento”. La precisión
“al mismo tiempo” no es superflua: “el soberano, en ver
20 GIORGIO AGAMBEN

dad, teniendo el poder legítimo de suspender la validez de

la ley, se coloca legítim am ente por fu era de ella.” Por eso,
la paradoja de la soberanía se puede también formular de
este modo: “la ley está fuera de sí misma, está fuera de ley;
o: yo, el soberano, que estoy fuera-de-ley, declaro que no
hay fuera-de-ley.”
Esta paradoja es muy antigua y, si se observa atenta
mente, está explícito en el mismo oxímoron que se en
cuentra en la expresión: el sujeto soberano. El sujeto (esto
es, aquello que etimológicamente está sub) es soberano (es,
por eso, aquello que está sobre). Y tal vez el término sujeto
(en conformidad con la ambigüedad de la raíz indo-euro
pea de la que derivan las preposiciones latinas de sentido
opuesto supery sub) no tiene otro significado que esta pa
radoja, este demorarse donde no está.
Si esa es la paradoja de la soberanía, ¿podemos decir, en
tonces, que Bataille, en su apasionada tentativa de pensar
la comunidad, consiguió romper el círculo? Intentando
pensar más allá del sujeto, intentando pensar el éxtasis
del sujeto, pensó, en verdad, solamente su límite interno,
su antinomia constitutiva: la soberanía del sujeto, el estar
sobre lo que está sub. Es cierto que el propio Bataille se
da cuenta de esta dificultad. Puede decirse, por el contra
rio, que toda la Expérience intérieure, tal vez su libro más
ambicioso, es el intento de pensar esta dificultad, que en
cierto punto lo formula como un sostenerse de pie “sobre
la punta de un alfiler”. Pero - y la imposibilidad de llevar
a cabo su proyectado trabajo sobre la soberanía es prueba
de eso - Bataille no logró llegar al final. Y es tomando con
ciencia de este límite esencial que podemos esperar obte
ner la exigencia más propia de su pensamiento.
 BATAILLE y l a pa r a d o ja 21
DE LASOBERANÍA

Con una dificultad similar se había debatido mu

chos años antes otro pensador del éxtasis, el Schelling
de Filosofia della revelazione, que confió en el éxtasis y el
anonadamiento de la razón en la tarea decisiva de pen
sar lo que anticipa al pensamiento. La dificultad, que está
aquí en cuestión, es, en realidad, incluso más antigua que
su formulación como paradoja de soberanía. Esta se re
monta a la dualidad que está implícita en el mismo modo
en el que la filosofía occidental intentó pensar al ser (en
este sentido, Bataille tenía razón en hablar de “soberanía
del ser”): el ser como sujeto, materia, upokeityuimenon, y
el ser como forma, eidoV\ el ser que está desde siempre
presupuesto y el ser que está completamente en presen
cia. Aristóteles piensa esta dicotomía como dualidad de
potencia, dunam iV , y de acto, energeia. Nosotros estamos
habituados a pensar el término potencia sobre todo en el
sentido de fuerza, de poder. Pero la potencia es ante todo
potentia passiva, pasión en el sentido etimológico de pa
decimiento, pasividad, y sólo en un segundo momento
potentia activa y fuerza.
Desde esos dos polos a través de los cuales la filosofía
pensó al ser, el pensamiento moderno, de Nietzsche en
adelante, pensó constantemente el de la potencia. Por eso
en Bataille - y en pensadores, como Blanchot, que le son
más próxim os- es decisiva la experiencia de la pasión, del
déchainem ent des passions [desencadenamiento de las pa
siones] del que se desprende el sentido último de lo sa
grado. Y que esta pasión fuera entendida en el sentido de
la potentia passiva, en más de una oportunidad Kojéve lo
subraya, indicando como clave de la Expérience intérieure
el pasaje en el cual se dice que l ’expérience intérieure est le
22 GlORGIO AGAMBEN

contraire de l ’a ction [la experiencia interior es lo contrario

de la acción]”.
Pero com o el pensamiento de la soberanía no puede
salir de los límites de la antinomia de la subjetividad, así
el pensamiento de la pasión es todavía pensamiento del
ser. El pensamiento contemporáneo, intentando superar
el ser y el sujeto, abandonó la experiencia del acto, que in
dicó por siglos el vértice de la metafísica, pero sólo para
exasperar e impulsar al extremo la polaridad opuesta de la
potencia. De este modo, sin embargo, este no va más allá
del sujeto, sino que lo piensa como la forma más extrema
y al extremo: el puro estar sub, o pathos, lapotentiapassiva,
sin conseguir destruir el nexo que la mantiene ligada a su
polo opuesto.
El vínculo que mantiene juntos potencia y acto no es,
en verdad, algo simple y tiene su nodo indisoluble en este
“don del sí mismo a sí mismo” (epidodiV eiV auto) que un
enigmático pasaje de Aristóteles {D e an., 4 1 7 b) presen
ta en estos términos: “Sufrir {pascein) no es un término
simple sino que, por una parte, es una certera destrucción
ijqora) por obra del contrario, y por la otra es más bien la
conservación (svteria) de lo que está en potencia en lo que
está en acto... y esto no es un volverse otro en sí, porque
hay don del sí mismo al sí mismo y para el acto.”
Si volvemos ahora a la anécdota benjaminiana de la que
partimos, ¿podemos decir, en la medida en que codavía
estamos en este pensamiento de la pasión y de la potencia,
que trabajamos fuera sino, ciertamente, del fascismo, al
menos de aquel destino totalitario de Occidente, el que
Benjamín tenía en mente con su advertencia? ¿Podemos
decir que escojemos la paradoja de la soberanía? ¿En qué
 BATAILLE Y LA PARADOJA 23
DE LA SOBERANÍA

medida el pensamiento de la pasión puede liberarse canto

del acto como de la potencia? ¿La pasión sin sujeto está
verdaderamente más allá de la subjetividad pura como
potencia de sí? ¿En qué comunidades se puede pensar a
partir de eso, que no sean simplemente una comunidad
negativa?
Es probable que en tanto no podamos responder estas
preguntas - y estamos todavía lejos de poder hacerlo- el
problema de una comunidad humana libre de presupues
tos y sin más sujetos soberanos no pueda ni siquiera ser
propuesto.
Por una filosofía de la infancia
 Por una filosofía de la infancia'

En las aguas frescas de México vive una especie de sa

lamandra albina que ha atraído la atención de los zoólo
gos y estudiosos de la evolución animal por largo tiempo.
Quien haya tenido la oportunidad de observar un espé
cimen en un acuario, habrá sido sorprendido por la apa
riencia infantil, casi fetal de este anfibio: su cabeza relati
vamente larga encastrada en su cuerpo, su piel opalescen
te, levemente veteada de gris en el hocico y encendida en
plateado y rosa en las excrecencias alrededor de sus agallas,
sus delgadas patas en forma de lirio y dedos rojos como
pétalos.
El axolotl (éste es su nombre) fue clasificado en prin
cipio como una especie discreta, una que mostraba la pe
culiaridad de mantener a lo largo de su tiempo vital, ca
racterísticas que son, para un anfibio, típicas de la larva,
como la respiración branquial y un hábitat exclusivamen
te acuático. Que ésta era una especie autónoma, sin em
bargo, fue probado más allá de toda duda por el hecho de
que, a pesar de su apariencia infantil, el axolotl fue perfec-

' Este artículo, “Per una filosofía deU’infanzia”, fue publica

do originalmente en la antología colectiva Perfetti e invisi-
bili [La Cecia, Franco (comp.). Perfetti e invisibili. Milano.
Skira, 1996, pp. 233-240.]
28 GIORGIO AGAMBEN

tamence capaz de reproducirse. Sólo después, una serie de

experimentos confirmó que, seguido de la administración
de hormona tiroidea, el pequeño tritón experimentaba
la metamorfosis normal de los anfibios: éste perdería sus
agallas y, desarrollando la respiración pulmonar, abando
naría la vida acuática para transformarse en un espécimen
adulto de la salamandra manchada {ambistoma tygri-
num ). Esta circunstancia podría conducir la clasificación
del axolotl a un caso de regresión evolutiva, un desafío en
la lucha por la vida que compele a un anfibio a renunciar a
la parte terrestre de su existencia y a prolongar indefinida
mente su estado larval.
Pero éste no es el caso; y es precisamente este infan
tilismo obstinado {paedomorphosis o neotenia) el que ha
ofrecido la llave a una nueva forma de entender la evolu
ción animal.
¿Qué seguiría, en este sentido, si los seres humanos no
hubieran evolucionado inicialmente a partir de indivi
duos adultos, sino de bebés primates que, com o el axo
lotl, habrían adquirido prematuramente la capacidad de
reproducirse?
Esto explicaría un número de características morfoló
gicas humanas (desde la posición del agujero occipital a
la forma de la aurícula del oído, desde la piel sin pelo a la
estructura de las manos y los pies) que no se corresponden
con aquellas de los antropoides adultos sino con las de sus
fetos. Rasgos que son transitorios en los primates, en los
humanos se han vuelto definitivos, de alguna manera tras
pasando, en carne y hueso, el tipo del eterno niño. Más
allá de todo, sin embargo, la hipótesis nos permite explicar
de un nuevo modo el lenguaje y toda la tradición exoso-
 POR UNA FILOSOFÍA DE LA INFANCIA 29

mática (cultura) que, más que cualquier marca genética,

caracteriza al homo sapiens.
Intentemos imaginar un infante que, al contrario del
axolotl, no sólo se instala en su entorno larval, sino que
también se adhiere tanto a su falta de especialización y
a su totipotencia que rechaza cualquier destino y cual
quier entorno específico para solamente seguir su propia
indeterminación e inmadurez. Mientras otros animales
(¡los maduros!) simplemente obedecen las instrucciones
específicas escritas en sus códigos genéticos, el neoténico
infante se encuentra a sí mismo en la condición de tam
bién ser capaz de prestar atención a aquello que no está
escrito, de prestar atención a las posibilidades somáticas
arbitrarias y no codificadas. En su infantil totipotencia,
estaría arrojado fuera de sí, no como lo están otros seres
vivientes, en una aventura y un entorno específicos, sino,
por primera vez, en un m undo. En este sentido, el infante
estaría verdaderamente a la escucha del ser y de la posibi
lidad. Y, con su voz libre de toda directiva genética, con
absolutamente nada que decir ni expresar, el niño podría,
al contrario de cualquier otro animal, nombrar las cosas
en su lenguaje y, de este modo, abrirse ante sí mismo una
infinidad de mundos posibles.
En la vocación humana específica, la infancia es, en este
sentido, la preeminente composición de lo posible y de
lo potencial. No es una cuestión, sin embargo, de simple
posibilidad lógica, de algo no real. Lo que caracteriza al
infante es que él es su propia potencia, él vive su propia
posibilidad. No es algo parecido a un experimento espe
cífico con la infancia, uno que ya no distingue posibili
dad y realidad, sino que vuelve a lo posible en la vida en
30 GlORGIO AGAMBHN

sí misma. Es en vano que los mayores intenten chequear

esta inmediata coincidencia entre la vida del niño y la po
sibilidad, confinándola a tiempos y lugares limitados: la
guardería, los juegos codificados, el tiempo de jugar, y los
cuentos de hadas. Ellos saben muy bien que la cuestión
no es de fantasear, sino que en este experimento el niño
arriesga toda su vida, poniéndola en juego literalmente en
cada instante. El experim entum potentiae del niño, de he
cho, ni siquiera separa su vida biológica: el niño juega con
su función fisiológica, o, mejor, la juega, y de este modo,
se complace en ella.
Los buenos maestros saben esto, son aquellos que en
tienden que los juegos son la autopista a la experiencia
infantil. Es por eso que ellos triunfan al lograr que el niño
adquiera ciertas costumbres y hábitos. Para que un niño
aprenda a bañarse, por ejemplo, es esencial transformar
el baño en un juego; y es jugando que el futuro adulto ad
quiere su forma de vida.
Heidegger describió la inquietud y el movimiento es
pecífico de ser-en-el-mundo por la vía del término D asein,
estar-ahí, estar en el propio-lugar. Es una pregunta, diría
mos, acerca de una trascendencia sin un en otra parte, de
un ser fuera de sí mismo y en su propio camino hacia su
verdadero tener-lugar (Heidegger una vez expresó esta
condición como ‘ser por dentro un afuera’). ¿Cuál es el
Dasein de un niño? Uno podría decir que es una inma
nencia sin lugar ni sujeto, un aferrarse que no se aferra ni a
mu identidad ni a una cosa, sino simplemente a su propia
piiMlnlidad y potencialidad. Es una absoluta inm anencia
i |hi i'i mm.mente a nada.
 POR UNA FILOSOFIA DE LA INFANCIA 31

En este sentido el niño es el paradigma de una vida que

es absolutamente inseparable de su propia forma, una ab
soluta forma-de-vida sin resto. ¿Qué significa ‘forma de
vida’ en este caso? Significa que el niño nunca es nuda
vida, que nunca es posible de aislar en un niño algo como
la nuda vida o la vida biológica.
Las políticas con las que estamos familiarizados están
caracterizadas desde su origen por la diferenciación de la
esfera de la nuda vida (zoé, la simple vida natural, como
opuesta al bios, la vida que está políticamente cualificada
por los hombres libres), la que, en la polis clásica, fue con
finada a los recintos de la casa (el lugar de las mujeres, de
los niños, de los esclavos) y que, en la ciudad moderna, ha
incrementadamente y todavía más profundamente llega
do a entrar en la esfera política (que, al final, se convierte
en esta incesante decisión de vida: el campo de concentra
ción com o lugar de la nuda vida).
Si el niño parece escapar a esta estructura y nunca
permite, en sí mismo, la diferencia de la simple vida, no
es, como se suele sostener, porque el niño tiene una vida
irreal y misteriosa, una hecha de fantasía y juegos.
Es exactamente lo opuesto lo que caracteriza al niño:
éste se afierra tan estrechamente a su propia vida fisiológi
ca que se convierte en indiscernible de ella misma. (Éste es
el verdadero sentido del experimento con lo posible que
mencionábamos con anterioridad.) Al igual que la vida
de la mujer, la vida del niño es inaferrable, no porque
trascienda hacia otro mundo, sino porque se aferra a este
mundo y a su propio cuerpo de un modo que los adultos
encuentran intolerable.
32 GIORGIO AGAMBEN

Los latinos tenían una expresión singular, vivere vitam,

que pasó a los idiomas romances modernos com o vivre sa
vie, vivere lapropria vita. La fuerza transitiva completa del
verbo ‘vivere’ debe ser restaurada en este punto; una fuer
za, sin embargo, que no toma un objeto (¡esto es una pa
radoja!), sino que, diríamos, no tiene un objeto otro que
sí misma. Es una absoluta inmanencia que no obstante se
m ueve y vive.
Tal es, entonces, la vida del niño. Y es por eso que el
niño es el único ser íntegramente histórico, si la historia
es, precisamente, aquello que es absolutamente inma
nente, sin haber sido identificado de hecho (la batalla de
W aterloo no es ninguno de los hechos que la componen,
y ni siquiera su suma - y sin embargo no hay nada más
que estas cosas). La vida del niño, como resulta, en vez de
parecer completamente dividida en pequeños hechos y
episodios faltos de sentido e historia (com o la vida de los
primitivos), permanece inolvidable, la cifra de una histo
ria mayor.
La liturgia y el Estado moderno
 La liturgia y el Estado moderno'

European Gradúate School - 0 8 /2 0 0 9

En los últimos años he enfocado mi investigación

primero en el derecho y luego en la teología. ¿Por qué?
La primera respuesta, que es obviamente un chiste pero
todo chiste tiene un centro serio, sería porque éstos son
los únicos dos campos en los que Michel Foucault no
trabajó. La segunda respuesta, aparentemente más seria,
pero toda seriedad tiene un centro de farsa, sería porque
quise entender qué es la política. Y tuve la impresión de
que en las esferas jurídica y teológica, lo que en la filosofía
política se presenta en sí mismo com o el arcanum im perii
-e l misterio del p oder- se vuelve claro e incluso adquiere
una suerte de transparencia. En estos dos años concentré
mi investigación sobre la liturgia. Esto no debería resultar
sorprendente porque la liturgia es a la teología lo que la
ontología o la metafísica son a la filosofía: il theologia p ri
m a, como los teólogos dicen, así como la ontología es la
philosophia prim a.

Esta conferencia, “Liturgia and the M odern Stace”, fue reali

zada en agosto de 2 0 0 9 en el Colegio Europeo de Graduados
(European Gradúate School) de Saas Fee, Suiza. La videoconfe
rencia puede verse en esta dirección: http://www.youcube.com/
w atch?v=IIYDSkAAH 10
36 GlORGIO AGAMBBN

Por otro lado, me pareció que sólo si podía entender

qué es un acto litúrgico, podría responder a la pregunta
de Arendt: ¿qué significa actuar políticamente? De hecho,
la proximidad entre liturgia y política está implícita en el
mismo término liturgia. El término griego liturgia viene
de laos (pueblo) y ergon (obra) y significa, por lo tanto,
literalmente acción pública, actividad hecha por el pue
blo. En Atenas, la liturgia designaba la actividad, las obras
que el ciudadano que tenía cierto ingreso estaba obligado
a realizar para la ciudad. Por ejemplo: organizar los juegos
públicos (gymnasiarchia), o la fiesta pública (corrigia), y
en caso de guerra, armar un barco (trierarchia).
Com o saben, la historia de un término coincide con su
traducción. Y en esta perspectiva, me gustaría destacar la
crucial importancia de dos momentos en la historia del
término liturgia. El primero fue cuando los rabinos ale
jandrinos que tradujeron la Biblia al griego eligieron el
término liturgia para traducir el sh ir’d hebreo, que signifi
caba la actividad cultual en el templo. Lamentablemente,
no tengo el tiempo necesario para demorarme aquí en
las razones que empujaron a los rabinos a elegir un tér
mino político para nombrar una actividad vinculada con
el culto. El segundo momento, aún más significativo,
fue cuando los padres cristianos latinos, especialmente
Ambrosio (porque fue el primero), eligieron el término
latino ojficium para designar en el mismo sentido, como
una traducción de liturgia, la práctica cultual del sacerdo
te. La importancia de este evento para la cultura occiden
tal no debería ser desestimada. Una de las consecuencias
catastróficas de esta traducción con el término oficio fue
la entrada de la obligación en la esfera de la moral (una
 l a l it u r g ia y e l est a d o m o d er n o 37

verdadera catástrofe para la ética occidental). Officium fue

a menudo traducido como obligación. No es realmente
obligación en latín, pero fue traducido como obligación.
Pero déjenme empezar mi resumida genealogía de la
liturgia, eligiendo un lugar en Alemania en la década de
1920, la Abadía Benedictina de María Laach. Aquí, en los
mismos años en que Marcel Duchamp está trabajando en
su G rand Verre y Martín Heidegger está preparando su
obra maestra, un monje desconocido, Odo Casel, traba
ja en el nacimiento de lo que sería llamado die liturgische
Beivegung, el movimiento litúrgico. Los primeros veinte
años del siglo X X han sido llamados la edad de los movi
mientos. No sólo en la derecha, también en la izquierda
de la escena política, los partidos fueron reemplazados
por los movimientos. Incluso en cada campo -literatura,
artes- los movimientos tomaron el lugar de las escuelas y
las instituciones (recordarán que cuando en 1 9 1 4 Freud
tuvo que encontrar un nombre para lo que estaba hacien
do, pensó primero en “Escuela psicoanalítica”. Luego, eli
ge “Movimiento psicoanalítico”). Todavía nos falta una
investigación seria sobre este fenómeno, sobre por qué el
término movimiento adquiere repentinamente tal poder.
Volvamos a Odo Casel. En 1918, realizó su diserta
ción en la Universidad de Bonn, estaba escrita en latín y
su título fue Philosophorum Graecorum Silencio Mystico
[Sobre el silencio místico en los filósofos griegos]. Aquí
encontramos más o menos claramente establecidas las dos
tesis fundamentales que guiarán sus investigaciones futu
ras. Primero: los misterios paganos no fueron una doctrina
secreta, como se dice, sino que estaba prohibido divulgar
los. Los misterios paganos fueron una praxis, una acción
38 GlORGIO AGAMBEN

(drom ena) que permitía poner en acto la salvación de

aquellos que tomaban parte en estos misterios. Segundo:
hay una continuidad genérica entre los misterios paganos
y la liturgia cristiana. La liturgia cristiana es un misterio,
en el mismo sentido: es una praxis, es una acción. Podría
sugerir que esta tesis, especialmente en el contexto de
Alemania en ese momento, pudo tener implicaciones an
tisemitas ya que suponía que la liturgia cristiana no habría
tenido su origen como realmente lo tuvo en la sinagoga
judía, sino en los misterios paganos.
Pero destaquemos lo que fue el núcleo, la conclusión
de toda la investigación escolástica y filológica de Casel.
De acuerdo con Casel, la iglesia no es una comunidad de
creyentes, quienes comparten una cierta serie de dogmas
y creencias. El cristianismo en su centro no está defini
do por una doctrina sino por una acción, una praxis, es
decir, por la participación en las actividades cultuales de
la liturgia, del misterio de la liturgia. Esto significa en pa
labras de Casel que “el cristianismo no es una doctrina
sino un misterio”. Y si misterio es el nombre apropiado
para las acciones del sacerdote, y más generalmente para
la praxis cristiana, entonces tuve que entender y definir
los principales aspectos de esta praxis: qué es un misterio li
túrgico, considerado como el paradigm a mismo de la praxis
hum ana.
Tomemos el ensayo de Casel de 1928 sobre
M ysteriengegenwart [La presencia miscérica]. De acuerdo
con Casel, el misterio litúrgico no es una representatio [re
presentación] sino una presentatio [presentación]. En el
misterio litúrgico, atestiguamos la presencia real, efectiva,
l<> que se simboliza en éste. “La expresión presencia misté
 LA LITURGIA Y EL ESTADO MODERNO 39

rica (M ysteriengegenwart) es una tautología porque una

presencia pertenece constitutivamente al misterio”.
Casel era filólogo. En esta perspectiva tuvo una increí
ble cantidad de investigación sobre la historia de la litur
gia; y especialmente se concentró en la teoría patrística y
escolástica de los sacramentos. Ciertamente, el sacramen
to es el centro mismo de la liturgia cristiana. De acuerdo
con esta teoría, el sacramento es una actividad muy pe
culiar: “Los sacramentos ‘efficient quodfigurant’: realizan,
ponen en acto lo que significan.” Inmediatamente pueden
ver que la primera definición de un acto performativo, de
un acto de habla, fue elaborada en la teoría de los sacra
mentos. Los sacramentos realizan lo que significan. El sa
cramento es un signo, pero la particularidad de ese signo
es que hace realidad lo que significa. La teoría de los actos
de habla fue elaborada primero para explicar la peculiar
naturaleza de la acción sacramental.
El historiador de la religión Guy Stroumsa tiene una
teoría interesante en la que opone lo que sucedió en el
judaismo a lo que sucedió en el cristianismo: mientras
después de la destrucción del templo los rabinos espiri
tualizaron la liturgia y substituyeron el talm ud thora, el
estudio de la thora, por el logro ritual de los sacrificios en
el templo, el cristianismo todavía se centró en el sacrificio.
Pero éste es un sacrificio peculiar, una inmolazio incruenta
(sin derramar sangre), un misterio en el que Cristo, la pa
sión y muerte de Cristo, está presente -s e hace presente.
Pero está presente no como una presencia histórica sino
en sus efectos, en su efectividad y eficacia (en la medida en
que opera la redención del pecado).
40 GlORGIO a g a mbe n

Continuemos nuestro análisis de la praxis peculiar que

es el misterio litúrgico. Una de las principales consecuen
cias de su naturaleza performativa es la elaboración de la
distinción entre opus operatum y opus operantis. De acuer
do con los teólogos, opus operatum nombra la acción sa
cramental en su efectividad performativa, es decir, porque
provocará ciertos efectos (producirá en todo caso los efec
tos). Opus operantis nombra el acto en la medida en que
es realizado por un determinado sujeto, un determinado
agente, el sacerdote que tiene una cierta cualidad moral y
física. El origen de esta teoría estuvo en las controversias
del siglo III en torno de la validez del bautismo. El proble
ma era: si el sacerdote que administra el bautismo es un
asesino o un apóstata o lo que fuera, ¿el bautismo es váli
do? Hubo una gran discusión pero luego la Iglesia decidió
que independientemente del carácter moral del sacerdote,
el bautismo en cualquier caso es válido. Entonces imagi
nen: si suponemos que el sacerdote tuvo la intención de
violar a una mujer y después la bautizó con esta intención,
de todos modos, el bautismo es válido. De hecho, el único
caso en el que el bautismo no es válido es si el sacerdote
está bromeando (es muy extraño: la Iglesia no puede so
portar la broma, es la única causa que anula el bautismo).
Entonces, sí, se trata de una teoría extraña pero fue pen
sada para asegurar la validez, la efectividad de la liturgia
sacramental sin ninguna referencia al agente.
Cuando estaba trabajando en esta teoría, me pregun
taba cuál habría sido el origen, quién habría inventado
esta teoría, algo que nunca había sido mencionado. Sí,
a veces un determinado teólogo era mencionado pero
nunca una referencia al texto. De este modo, la persona
 La l it u r g ia y el Es t a d o m o d er n o
41

que inventó esta teoría fue Petrus (Pierre) de Poitier, un

teólogo del siglo X III quien fue uno de los tres “laberin
tos de Francia” (como se los llamó a Petrus Abaellardus,
Petrus Lombardus y Petrus de Poitier, porque eran muy
sutiles). Esta teoría, que luego se volvió el paradigma de la
praxis del sacerdote, fue primero inventada para la acción
del diablo. La idea era ésta: el diablo es también un sier
vo de Dios, y Dios por lo tanto aprueba sus obras, pero
no aprueba sus opera operantia, las obras mediante las
que el diablo ha actuado, porque éstas siempre son malas.
Sólo aprueba sus opera operata, los efectos de la acción.
Imaginen cuán embarazozo para los teólogos habrá sido
el hecho de que el paradigma que actuaría como base para
la praxis del sacerdote haya sido elaborado primero para la
acción del diablo. Es realmente una ironía de la historia.
Lo que importa en esta apuesta, en esta tragedia, creo
que ya lo han entendido, es por supuesto la separación en
tre la eficacia, la realidad efectiva de una acción, y el sujeto
que la lleva a cabo. Entonces, reflexionemos sobre el scatus
peculiar de la acción sacerdotal que está separada en dos:
por un lado, la opus operatum, es decir, la efectividad, la
realización; por el otro lado, la opus operantis, la modali
dad subjetiva mediante la cual el agente realiza la acción.
El vínculo ético entre el sujeto y sus acciones está roto. Ni
la necesidad, ni la intención, ni el status moral del agente
son de algún modo relevantes. Com o las acciones del dia
blo son realizadas en servicio de Dios, a pesar de que son
en sí mismas malas y fatales, de la misma manera la acción
del sacerdote es buena y válida como opus dei aún si el sa
cerdote es un pecador, un picaro o un asesino.
42 GIORGIO AGAMBEN

Me gustaría destacar el status peculiar de la subjetivi

dad en este contexto. El sacerdote es sólo, como dicen los
teólogos, un instrumento viviente, instrum entum anim a-
tum de un misterio que lo trasciende. Y sin embargo, en
tanto que es un ministro, el sacerdote es un agente, lleva
a cabo la acción sacramental que sin él no podría volverse
real y efectiva. Esta práctica paradójica es lo que los teó
logos llamaron el officium, el oficio. Pienso que inmedia
tamente se dan cuenta de la enorme influencia que este
paradigma práctico ejerció sobre la cultura occidental. El
paradigma del oficio santo es el mismo que el paradigma
del oficio civil. El funcionario y el clérigo están justamente
en el mismo nivel. H ay una acción que es buena y eficaz
en sí misma sin relación con el status moral del agente y
sin embargo el agente es esencial no como un cuerpo o
una persona, sino en tanto y en cuanto tiene el poder y la
legitimación para actuar, sólo en tanto y en cuanto ejerce
una cierta función.
Entonces, ven esta increíble transformación del para
digma de la praxis humana que está implícita en este mo
delo. Pero esto implica también una transformación idén
tica en la ontología. Heidegger en sus lecciones de 1941
sobre L a metafísica como historia del ser ha analizado la
transformación oncológica implícita en la traducción del
término griego energeia al término latino actualitas que
se convertiría en W irklichkeit. Heidegger señala el origen
romano de esta transformación y además menciona la
Iglesia romana, pero estas indicaciones permanecen va
gas y Heidegger se limita a evocar “la fe bíblico-cristiana
en la creación”. Mi investigación mostró que la primera
traducción latina del término griego energeia no es actúa-
 LA LITURGIA Y EL ESTADO MODERNO 43

litas, que es parte de una terminología escolástica tardía,

sino effectus, efficenzia, eficacia. Todos estos términos han
aparecido en la primera mitad del siglo III, inventados
por la teología cristiana. El locus de la transformación
ontológica, que se volverá evidente por el anterior mo
delo, no está en la fe en la creación sino en la liturgia y
la teoría de los sacramentos. Mientras energeia fue para
Aristóteles un modo del ser, una morada en la presencia
basada en el modelo, el ergon, la obra; ahora el ser se vuelve
una W irkluchkeit, una praxis, una actividad, una activi
dad peculiar, una efectividad, una praxis que coincide con
sus efectos. Esto cambia completamente el modelo del ser.
Pero pienso que éste es todavía nuestro modo de entender
lo que es el ser, no tenemos más representación del ser que
esta W irklichkeit o realitas.
Déjenme concluir evocando el contexto histórico cul
tural en el que el movimiento de la liturgia se localizó. <Es
por casualidad que la obra y el desarrollo del movimiento
litúrgico en la Iglesia coincide con un desarrollo sin prece
dentes de los aspectos litúrgicos y ceremoniales del poder
profano? Así en los mismos años asistimos, primero en la
Italia fascista y luego en la Alemania nazi, a la elaboración
de los rituales políticos en los que la presencia del elemen
to litúrgico consciente es evidente. La analogía no sólo
es formal. No sólo el elemento técnico indispensable en
toda liturgia, la tan llamada “doxología” o “aclamación”,
es retomado y reactualizado por el poder estatal, sino tam
bién, como Kantorowicz ha mostrado en su libro Laudes
Regiae, hay un continuo intercambio de aclamaciones
entre la iglesia y el poder estatal. Kantorowicz describe
la historia de una aclamación específica: Christus vincit,
44 GlORGIO AGAMBEN

Christus regnat, Christus imperat [Cristo vence, Cristo

reina, Cristo manda]. Mientras Pió X I es elegido Papa en
1922, en el mismo año cuando Mussolini tom a el poder
en Italia, intenta afrontar la nueva energía en la política,
iniciando el festín que llamó Christus R ex [Cristo rey]
y reactualizando la vieja doxología. Pero lo que mostró
Kantorowicz es que unos años después encontramos esta
doxología, esta aclamación de la Iglesia convirtiéndose en
los rituales fascistas, y será utilizada mezclada con el nom
bre de Mussolini: M ussolini triunfa,, reina, m anda. Y tam
bién la encontraremos durante la guerra civil española,
utilizada por los militantes fascistas. Pero también la teo
ría del “Führertum” de Cari Schmitt, en la que el Führer
es concebido no sólo como un símbolo, sino como una
puesta en acto y una realización de “la inmediata presen
cia ( Gegenwart) del pueblo alemán”, corresponde exacta
mente a la teoría de Casel del mysterium de la Gegenwart
de Cristo en el sacramento.
En la primera mitad del siglo X X , la liturgia está en to
dos lados, creo. N o sólo donde uno podría esperarlo como
en Stefan George y el círculo poético o en la Kosmischer
R unde de Ludwig Klages, sino también donde uno no lo
esperaba como en el grupo Acéphale de Georges Bataille y
en el Collége de Sociologie, donde podemos ver aparente
mente intelectuales franceses serios que celebran un ritual
nocturno llamado “L ’experiéncie [sic] de la jo ie devant la
m ort” (intelectuales que se encuentran en algún punto
de la ruta, durante la noche, y realizan la experiencia).
Recuerden que Klossowski decía recordar a Benjamín le
vantando sus brazos al cielo diciendo “Vous travaillespour
lefascisme!" [¡Ustedes trabajan para el fascismo!].
 l a l it u r g ia y el e s t a d o m o d e r n o 45

Pero lo mismo encontramos en el dominio del arte,

hay un estricto vínculo entre las prácticas avantgarde y
la liturgia. La evolución de Hugo Ball de la creación del
dadaísmo al cristianismo bizantino (ese es el título de su
libro de 1923 [Byzantinisches Christentum ] ) es extraordi
nariamente significativo. Pienso que no sería incorrecto
decir que el advenimiento de la creación artística lograda
por el dadaísmo y el avantgarde señaló en la dirección de la
gestualidad puramente litúrgica. Su última consecuencia
sería el rol de la performance en el arte contemporáneo.
Creo que no podemos encender qué es una performan
ce si no entendemos qué es una práctica litúrgica. Una
práctica puramente litúrgica con todas las características
de la performance que vimos. Entonces, creo que tal vez
la primera mitad del siglo X X es no sólo la edad de los
movimientos, sino también la edad de la liturgia. Y tal vez
todavía vivimos bajo esta herencia.
Si volvemos ahora a la historia de la Iglesia, vemos que
en 1947 -luego de la enorme crisis de la Segunda Guerra
Mundial- el Papa Pío X II presenta la encíclica M ediator
D ei, sobre la liturgia precisamente, en la que la teoría de
Casel fue confirmada y la celebración del misterio litúrgi
co es definida como “la actividad suprema de la iglesia”.
Pero si nos preguntamos ahora ¿cuál es la naturaleza úl
tima del misterio, qué es lo que este misterio litúrgico
concibe com o la “suprema actividad de la iglesia” y luego
como la suprema actividad de los hombres? La respuesta,
creo, sólo puede ser política.
En 1935 el teólogo más inteligente del siglo X X , Erik
Peterson, el mismo que en los ’30 sostuvo un debate con
Cari Schmitt sobre teología política, escribió un libro en
46 GIORGIO AGAMBEN

el que establece que más allá de toda duda la liturgia de

la Iglesia tiene una relación original {eine ursprüngliche
Beziehung) con la esfera política. En todo caso, la hipóte
sis con la que me gustaría concluir es que este paradigma
litúrgico de la praxis ha ejercido una influencia decisiva
tanto en la ética como en la política de la modernidad. En
este sentido, me gustaría sugerir que la concepción occi
dental de la acción ética y política ha sido formada por la
idea del oficio (officium). Y tal vez no podremos realmen
te entender el caso Eichmann sin la referencia a esta idea
de un oficio, de un officium. Esta es la razón -siguiendo
un principio metodológico que sostengo firmemente, de
acuerdo al cual la arqueología es la única manera de acce
der al presente- por la que actualmente estoy inmerso en
una arqueología del oficio.
Qué es una orden?
 ¿Qué es una orden?'

Kingston University - 2 8 /0 3 /2 0 1 1

Cuando recién comencé esta investigación inmediata

mente me di cuenta de que tendría que superar dos di
ficultades preliminares. La primera fue que la tarea, una
arqueología de la orden", contenía en su misma formu
lación una paradoja. “Arqueología” como ustedes saben,
es la búsqueda de un áflpj, pero ájrgrj tiene en griego un
doble significado: significa tanto comienzo/origen como
mandato/orden. Así, en griego, el verbo dpxu significa

Esta conferencia, “W hat is a comm andment?” fue realiza

da el 2 8 de Marzo de 2011 en el Centro de Investigación en
Filosofía Moderna Europea (Centre for Research in Modern
European Philosophy) de la Universidad de Kingston (Kingston
University), Londres. La conferencia puede escucharse en
esta dirección: http://backdoorbroadcasting.net/2011/03/
giorgio-agamben-%E2%80%93-what-is-a-commandment/
N. del T .: La palabra com m andm ent tiene varias acepciones y en
español sería posible traducirla com o “mandamiento”, “mandato”,
“orden”, etc. Elegimos el término (la) orden ya que el desarrollo
teórico-filosófico de la conferencia se centra en la orden como
forma del lenguaje (en este sentido, la conferencia representa una
obvia continuación de la obra E l sacram ento d el lenguaje (Adriana
Hidalgo. 2 0 1 0 ), en la que Agamben realiza una “arqueología del
juram ento”). Sin embargo, en algunos pasajes del texto, puede apa
recer el térm ino m andato para conservar ciertas expresiones.
50 Gio r g io a g a mbe n

empezar, ser el primero en hacer algo, pero también dar

un orden, ser el jefe. Y ustedes saben probablemente que
el ápxaiv, que significa literalmente “aquel que comienza”,
era en la ciudad griega el nombre para la autoridad prin
cipal. Ahora, este tipo de homonimia es bastante común;
es bastante común encontrarla en nuestros idiomas. Así,
como ustedes saben, nuestros diccionarios usualmente
comienzan distinguiendo cuidadosamente los muchos
significados de una palabra y luego tenemos a los etimo-
logistas que tratan de devolver a la unidad lo que pare
ce completamente divergente. Por lo demás, pienso que
el doble movimiento de la diseminación semántica y la
unificación semántica es sustancial a nuestros lenguajes.
Probablemente, es solamente a través de este doble mo
vimiento que una palabra puede funcionar. Ahora bien,
para el término áp%r¡ esta homonimia parece de alguna
manera entendible. No es tan extraño que de la idea de un
origen o un comienzo uno pueda derivar la idea de man
dato, que del hecho de ser el primero en hacer algo pueda
llegarnos la idea de ser el jefe.
Dicho sea de paso, esto es exactamente lo que tenemos
en L a Biblia. En el principio, év áp%rj, en la traducción grie
ga del Pentateuco, Dios creó el cielo y la tierra. Pero lo hizo
mediante una orden: yevr¡^rco, es decir, a través de un im
perativo. Y lo mismo sucede también en el Evangelio de
Juan: en el principio, év ápyrj, fue la Palabra, ó Aóyot;. Pero
una palabra, un lenguaje, que es en el principio sólo puede
ser una orden, sólo puede ser en forma imperativa, esto
es: una ley en el comienzo sólo puede ser una orden. Y
yo sugeriría que una posible traducción, tal vez una mejor
traducción de la frase év ápyij r¡v ó Aóyot; no sería “en el
 ¿Q u é es u n a o r d e n ? 51

principio fue la palabra”, sino “en la orden fue la palabra”.

Y si esta traducción -perfectam ente posible- prevalecie
ra, muchas cuestiones serían m is claras en la teología y tal
vez incluso en la política. De cualquier modo, me gustaría
dirigir su atención hacia esto: en nuestra cultura, el dp¡pj,
el origen, es siempre ya la orden; el comienzo es también
la fundación que manda y dirige. Y hay tal vez una irónica
conciencia de esto en el hecho de que en griego el término
áfiXÓ<; significa tanto el jefe cuanto el ano. Pienso que el
espíritu del lenguaje que implica esta broma transforma
en un juego de palabras la estrategia mediante la cual el
origen debe ser lo que funda y comanda. Pienso que el
status especial, la autoridad del origen en nuestra cultu
ra viene precisamente de este punto: que, en el principio,
está lo que ordena y dirige no sólo la palabra sino también
el desarrollo, el crecimiento, la circulación, la transmisión
-e n una palabra, toda la historia de eso que es el origen
(sea lo que sea: una idea, un ser, un saber, una ciencia, una
praxis).
El comienzo en nuestra cultura no es un mero inicio
que luego desaparece en lo que sigue; por el contrario,
el origen nunca cesa de comenzar, es decir, nunca cesa
de gobernar y mandar a lo que ha iniciado. Esto es ver
dad en teología, donde como vimos Dios no sólo creó el
mundo sino que cambién lo gobierna y siempre continúa
gobernándolo, porque si él dejara de dirigirlo, el mundo
colapsaría. La idea aquí es que la creación, creatio, es una
continua creación, creatio continua., que hay una íntima
conexión entre creación y gobierno. Pero esto también es
verdad, como probablemente sepan, en la filosofía. Y sólo
mencionaré aquí la decisiva función del concepto
52 GIORGIO AGAMBEN

{A nfang, comienzo) en el pensamiento de Heidegger.

Según Heidegger, el comienzo, A n fa n g nunca puede pa
sar, nunca puede volverse pasado. Siempre es presente,
porque dirige y gobierna toda la historia del Ser -supongo
que están familiarizados con el juego etimológico que re
envía el término alemán para “historia” ( Geschicte) al ver
bo schicken, que significa “enviar”, y al término Geschick,
que significa “destino”- en orden de probar que lo que
llamamos una época histórica debe ser concebida como
un Schickung, como algo que fue enviado por un áppj: un
origen que permanece en juego en lo que dirige y ordena.
Aquí también se puede hacer un juego de palabras porque
m andare en latín significa “mandar” y también “enviar
una orden”. Así, áp$¡ en el sentido de origen y áp%ij en el
sentido de mandato coinciden nuevamente. Y esta ínti
ma conexión entre comienzo y orden, envío y destinación
define la concepción de Heidegger de la historia del Ser.
Sólo mencionaré que ese íntimo vínculo entre co
mienzo y orden ha producido dos desarrollos interesan
tes en la filosofía post-heideggeriana. El primero sería
lo que podríamos llamar una interpretación anárquica
de Heidegger. Me refiero al hermoso libro de Reiner
Schürman, L e principie d ’a narchie [El principio de anar
quía]. Éste es un intento por escindir y separar origen y
orden, para alcanzar un puro origen como un venir-a-
presencia, como el autor lo indica, separado de cualquier
m andato histórico. Entonces es una especie de neutrali
zación del Appfj. Luego, está la tal vez menos interesante
pero más exitosa, podríamos decir, interpretación demo
crática de Jacques Derrida, la deconstrucción. En ésta,
por el contrario, el origen es neutralizado y reducido a
 ¿Q u é es u n a o r d e n ? 53

una especie de grado cero, en la forma de una traza, como

ustedes saben, mientras la orden es mantenida en la for
ma de un puro deber que no tiene otro contenido que el
deber mismo. Pero dejemos este problema de lado. Ahora
ustedes pueden entender a lo que me refería cuando hablé
de las dificultades e, incluso, de las aportas con las que una
arqueología de la orden debe enfrentarse. N o hay origen
para una orden porque la orden es el origen o está en el
lugar del origen.
La segunda dificultad que mencioné es el hecho de que,
cuando comencé a cuestionarme sobre la orden, descubrí
que en la tradición filosófica no hay casi reflexiones sobre
este problema. Me refiero a que el concepto aparece aquí
y allá obviamente, pero no hay un tratamiento sistemáti
co del concepto de origen. Tenemos algunos cuestiona-
mientos muy interesantes sobre la obediencia como el del
famoso folleto de La Boétie D e Discours de la Servitude
Volontaire [Discurso de la servidumbre voluntaria], pero
la obediencia es analizada como si su necesaria contrapar
te, la orden, no existiera. Y, por el contrario, yo tengo la
idea de que el poder no está definido sólo por su capaci
dad de ser obedecido sino, antes que nada, por su capaci
dad para dar órdenes y mandatos, incluso si estas órdenes
no son totalmente obedecidas. Un poder no cae cuando
ya no es obedecido o completamente obedecido, sino
cuando cesa de dar órdenes. Si un poder continúa dando
órdenes, siempre enconcrará alguien que obedecerá (tal
vez, incluso, algunas personas). Pero si un poder cesa, si
es incapaz de dar órdenes, ése será el único momento en el
que un poder colapsará.
54 GIORGIO AGAMBEN

De este modo, confrontado con esta falta de investi

gación sobre el concepto de orden, decidí empezar desde
el nivel más simple. Decidí empezar con un análisis de la
forma lingüística de la orden. ¿Qué es una orden desde
el punto de vista del lenguaje, cuál es su lógica e incluso
su gramática? Y entonces la primera cuestión que tuve
que afrontar fue la fundamental partición, la división
que Aristóteles establece en un pasaje muy importante
de su libro TJepi éppy¡v£ia<; [Sobre la interpretación], que
por lo demás es también el origen del desprecio general
por la orden en la lógica occidental. Permítanme citarles
un fragmento: “no cualquier discurso, no cualquier lo-
gos, no cualquier lenguaje es apofántico, sino sólo aquel
discurso en que la verdad y la falsedad están presentes”
[áicofavTtxQi; Sé ov á)X’ ¿v $ ró áb¡$evetv rj fzvSeafycu
vizápxet\. En griego, uno tiene dos palabras, dos verbos:
áXyfiívm y fsvSarScu - “con los que se puede decir la ver
dad o decir la falsedad”. Esto último no es posible en todos
los discursos. Así, por ejemplo, la plegaria, la zvyjj, es un lo-
gos, es un discurso, pero no puede ser verdadero o falso. Es
claro, una plegaria no puede ser verdadera o falsa. Por eso,
abandonamos lo no apofántico: los filósofos ignoraron los
discursos no apofáncicos porque el análisis de éstos per
tenece a la retórica y a la poética, mientras que el objeto
de nuestra actual reflexión filosófica es solamente el logos
apophantikos: un logos, un discurso que puede ser ver
dadero o falso. Esto sería extrañamente suficiente, él dijo
que esto pertenece a la retórica y a la poética, pero sería ex
trañamente suficiente. Si uno tom a el libro de Aristóteles
sobre la poética, descubrirá que la exclusión está todavía
allí, una exclusión referida a un conjunto de discursos no
 ¿Q u é es u n a o r d e n ? 55

apofánticos que incluye, entre otros, a la orden. C ito este

pasaje de la Poética: “el conocimiento de las figuras del
discurso [rá ojr¡¡una rrjq ~kéh.wc, {lóyov}] pertenece al arte
del actor \pTtox.pimi¡q^. Curioso, quiero decir, las pregun
tas “qué es una orden”, “qué es una plegaria”, “qué es una
amenaza”, “qué es una pregunta”, “qué es una narración”
no conciernen a la poética. Es por esto que no tenemos
que preocuparnos por si H om ero está errado, cuando
en el comienzo de la Iliada, confunde una plegaria con
una orden, diciendo, com o ustedes saben, “\jcf¡viv\ ástSe,
Seúl ” (dioses, canten para mí). Así, en la Poética, la orden
es mencionada entre las formas no apofánticas del logos,
pero ni siquiera allí tenemos un tratamiento de la pregun
ta. De este modo, el problema de la orden y otras formas
no apofánticas del logos es completamente despreciado.
Reflexionemos un poco sobre esta gran escisión, esta
gran partición que divide según Aristóteles el campo
del lenguaje. Hay un logos, un discurso, que es capaz de
apophansis, de manifestación, porque éste significa que
cualquier cosa existe o no y que puede, por eso, ser ver
dadera o falsa. Y hay otros discursos, como la plegaria,
la orden, la amenaza, la pregunta y podemos agregar, las
maldiciones, las exclamaciones, las imprecaciones, las ad
vertencias, que son indiferentes a la verdad y a la falsedad,
porque no manifiestan ni revelan nada en el sentido apo-
fántico. La decisión de Aristóteles de ignorar el logos no
apofántico fue efectivamente ominosa en el sentido en
que decidió la historia de la lógica occidental. P or siglos,
la lógica se enfocó sólo en el análisis de la proposición
con forma de logos apofántico y esta otra inmensa área
del lenguaje, la no apofántica, fue dejada a los retóricos
56 GIORGIO a g a m ben

o a los teólogos, cuando no fue completamente ignorada.

Cuando ocasionalmente la orden era mencionada, sim
plemente se la explicaba como un acto de voluntad y, de
ese modo, se la confinaba a la esfera de la moral. Así, por
ejemplo, encontramos una muy pequeña pero interesante
definición de mandato en Elements ofLaw [Elementos de
la ley] de Hobbes. Él define al mandato com o una expre
sión del apetito o de la voluntad. Es sólo en el siglo X X ,
como probablemente sepan, que los lógicos comenzaron a
analizar lo que llaman “lenguaje prescriptivo”, lenguaje en
forma imperativo. N o nos detendremos en este capítulo
de la lógica -q u e es muy interesante, que a veces es refe
rido como “lógica deóntica”; sólo diremos que lo encuen
tro generalmente insatisfactorio, desde mi punto de vista,
porque el problema parece ser sólo cóm o transformar una
declaración en forma imperativa en una proposición en
forma indicativo, en modo indicativo. Mientras que el
problema es, por el contrario, precisamente comprender
el modo imperativo como tal.
Entonces, a continuación, intentemos entender qué
sucede cuando pronuncio un discurso no apofántico en
la forma de un imperativo. Por ejemplo, cuando digo
“¡Cam ina!”. Para entender el significado de esta declara
ción, comparémosla con el mismo verbo en el modo in
dicativo: “él camina” o “Charles camina”. Esta segunda
oración es apofántica en el sentido aristotélico porque
asevera algo (“él camina”) sobre alguien y puede por lo
tanto: ser verdadera, si Charles está verdaderamente ca
minando; o falsa, si Charles no está caminando. Pero en
todo caso, la proposición refiere a algo del mundo; refiere
al ser, a lo que es. En cambio, a pesar de ser morfológi
 ¿QUÉ ES UNA ORDEN? 57

camente idéntica con el indicativo y a pesar de tener el

mismo kernel semántico (la idea de caminar), “¡Cam ina!”
como una orden en el modo imperativo no dice nada de
nadie, no describe un estado de cosas y, sin ser por ello
falsa, no refiere a algo que es, a algo que existe.
Ahora bien, uno tiene que tener cuidado en este pun
to de esquivar el malentendido relativo al significado del
imperativo y el acto de su ejecución. La orden, por ejem
plo, dada por un oficial a sus soldados, es cumplida, es per
fecta, por el mero acto de su pronunciación. El hecho de
que los soldados obedezcan o desobedezcan no pone en
cuestión la validez de la orden. La orden es perfecta en su
mera pronunciación. Debemos, entonces, admitir que la
orden no refiere a algo que existe. Nada que exista en el
mundo puede responder al imperativo. Y es por eso que
se dice que el imperativo no implica, no refiere a un “es”,
sino más bien a un “debería”. Y en alemán uno tiene esta
distinción entre sein y sallen, que es muy difícil de traducir
al inglés: “es” y “debería”. N o tenemos un verbo parecido
que exprese la obligación, en el que como saben Kant basó
su moral y en el que Kelsen ha expresado en el modo más
claro cuando escribió (Kelsen, como probablemente se
pan, es un gran teórico de la ley): "cuando un hombre pro
nuncia la voluntad para que otro hombre se comporte de
una manera determinada, el sentido de este acto no puede
ser descripto diciendo que el otro hombre se comportará
de tal manera, sino sólo decir que él debería comportarse
de ese modo.” [soll\. Entonces, vemos que el significado
del imperativo no es su ejecución, es solamente el hecho
de que uno “debería” [sollen], Pero, ¿esta dimensión del
“sollen” o del “debería” (distinguida del ser, del ist) nos
58 GlORGIO AGAMBHN

permite entender cuál es el significado de la orden? De

hecho, otro aspecto que descubrí es que los lingüistas no
se sienten a gusto cuando tienen que definir la semántica
del imperativo.
En este sentido, mencionemos aquí dos observaciones
útiles que debemos a dos grandes lingüistas franceses, tal
vez los lingüistas franceses más importantes del siglo X X :
Antoine Meillet y Émile Benveniste. Meillet subraya la
identidad morfológica entre la forma del verbo en modo
indicativo, que es utilizada para aseverar algo, y la forma
del verbo que es utilizada en la orden imperativa: “El ca
mina”, “¡C am ina!”. Luego también observa, este punto
muy interesante, que el imperativo usualmente, en las
lenguas europeas, coincide con la raíz, con el tema del ver
bo: el verbo “amar”, “¡A m a!” -e l imperativo es idéntico
al tema del verbo. Finalmente, sugiere que el imperativo
podría ser la forma primitiva del verbo. Entonces, el ver
bo existió primero, según Meillet, en la forma imperati
va. Esto es sólo en cuanto al fondo morfológico. Y luego
Emile Benveniste, quien fue alumno de Meillet, escribió
un artículo en el que criticaba la interpretación de la or
den y del imperativo como “acto de habla” realizada por
Austin. C om o ustedes saben, Austin menciona a la orden
y al imperativo como un ejemplo de performativo, de acto
de habla, o ilocución. Entonces, Benveniste en este artícu
lo, a la vez que critica esta opinión, afirma que el imperati
vo no tiene denotación, no tiene referencia en el mundo y
no ayuda a comunicar algo. Éste es, cito, le sém antém e nu
-e s muy difícil traducir esto al inglés- el núcleo semánti
co desnudo. De este modo el imperativo corresponde al
núcleo semántico desnudo de la palabra empleada como
 ¿Q u é es u n a o r d e n ? 59

una orden. ¿Qué quiero decir con esto? El imperativo es

el kernel semántico desnudo, el sém antém e nu del verbo,
pero sin referencia o denotación. Entonces, intentemos
desarrollar esta curiosa definición. El sémantéme, el con
tenido semántico del término (del verbo, en este caso)
que expresa usualmente la relación ontológica del lengua
je con la realidad, aquí es empleado con un objetivo dife
rente que podría parecer no-ontológico o pre-ontológico,
porque aparentemente no hay referencia a algo que es. Sin
embargo, pienso que implica un tipo peculiar de ontología
que no tiene la forma apofántica de la aserción sino la de
la orden -n o “es” sino “¡sé!”, no “hay” sino “¡que haya!”.
La relación del lenguaje con la realidad no es aseverada
sino ordenada. Sém antém e nu significa esto: la relación
ontológica del lenguaje con el mundo, con lo que es, no
está ahí, es ordenada. No “es”: “debería ser” o “debe ser”.
Por lo dicho, pienso que podríamos sugerir la siguiente
hipótesis: en la cultura occidental hay dos oncologías, dis
tintas y sin embargo relacionadas. La primera es la obvia:
la ontología de una aserción expresada en el modo indica
tivo como ustedes saben -algo es. La segunda, la ontología
de la orden se expresa en el modo imperativo. Podemos,
luego, llamar a la primera la ontología del étrri, que es el
término griego para “es”, y a la segunda la ontología del
¿OTO), que es el término griego para “¡sé!”, para el impera
tivo. La primera, la ontología del “es” dirige y gobierna el
dominio de la filosofía y de la ciencia. La segunda gobier
na el no menos importante dominio de la ley y la religión
- y podemos agregar la magia también.
Es posible que recuerden la frase del poema de
Parménides que como saben inaugura la metafísica mo-
60 G io r g io a g a m b e n

derna. Parménides escribe lort yáp ilvai, “hay, pues, ser”.

Tenemos que colocar junto a esta formulación, otra for
mulación que inaugura una oncología diferente, ierra yáp
shai, “que haya, pues, ser”. N o sé si se puede traducir de
ese modo. Si la oncología es la relación enere el lenguaje
y el ser, en la ontología de la orden el acento está puesto
en el lenguaje, que hace que algo sea; mientras en la onto
logía clásica el acento está puesto en el ser o en la corres
pondencia entre lenguaje y realidad (en la otra ontología,
tenemos sólo una orden de ser). Estas dos oncologías cla
ramente distinguidas y a veces opuestas, continuamente
se cruzan y se entrelazan e incluso luchan en la historia
de la cultura occidental. La ontología occidental es en
este sentido una máquina doble o bipolar. Nos debemos
acostumbrar a la idea de que la ontología no tiene sólo
la forma del “es”. Esto es como esto. H ay otra ontología
que tiene la forma del imperativo. Y el polo del lo ra , del
imperativo, que fue despreciado, como vimos, y que per
maneció en el fondo en los tiempos clásicos comenzando
con el cristianismo empieza a volverse progresivamente
más y más importante. Pienso que podríamos decir que
la ley, la magia y la religión (que como saben al principio
son difíciles de distinguir y que, cuando uno realmente
se remonta en el tiempo, no se pueden separar entre sí)
definen una esfera donde el lenguaje es constitutivamente
en modo imperativo. Creo que una buena definición de
la ley, la religión y la magia podría ser que son un intento
de construir todo un mundo sobre el terreno de la orden.
Esto es verdad, por cierto, en el sentido en que, como sa
ben, Dios habla en la forma de la orden. Pero no es sólo
esto. Los hombres en la religión hablan en la forma de la
 ¿Q u é es u n a o r d e n ? 61

orden. La plegaria riene la forma de orden. Ahora debe

ríamos reflexionar sobre esta extraña característica: uno
reza en la forma de la orden. “¡Dános hoy nuestro pan de
cada día!”. Entonces, uno interpela a Dios en la forma del
imperativo. Y esto es verdad en todos lados. Recuerden
que Aristóteles nota que en el principio de la litada
Homero interpela a los dioses en la forma del imperati
vo. Entonces, ¿esto es una plegaria? Esta esfera, pues, está
basada en la orden y tiene, por ende, su propia ontología.
Y tal vez nadie expresó esta ontología más claramente que
Pablo en su Carta, a los H ebreos cuando dice que la fe es la
hipóstasis (v 7 tóm u ri(), la sustancia de las cosas esperadas
["Eon Sé murtt; ébtt^oftéveov vTtó<ncun<;], donde intórtam^ es
el término técnico griego, esta vez, para ser. Entonces la
fe, la principal categoría de la religión según Pablo, es la
sustancia, la forma en la que las cosas esperadas existen.
Es una formulación oncológica. Pienso que Pablo debió
saber mucho de filosofía griega. Y esto es claramente una
proposición ontológica.
Intentemos entender la peculiar eficacia que define a
esta ontología que da una hipóstasis, una sustancia, un ser
a las cosas que parecen carecer de todo ser. Deberíamos,
por lo tanto, considerar el hecho de que en el famoso libro
de 1962 escrito por Austin que ya mencioné, How to do
things with words [Cóm o hacer cosas con palabras], la or
den fue clasificada como un acto de habla, un acto ilocuti-
vo, es decir, como un discurso que no significa o describe
un estado de cosas simplemente sino que, mediante su
mera pronunciación, produce la verdad como un hecho
-perdón, eljuram ento como un hecho. ¿Cómo funciona
un acto de habla? ¿Qué es lo que le da a su mera pronun
62 Gio r g io a g a m b e n

ciación la fuerza y la realidad de un hecho? Los lingüistas

no lo explican con peculiar eficacia. Com o si hubieran
alcanzado aquí una especie de estrato mágico en el len
guaje. Ellos dicen que es de ese modo, como si en estos
ejemplos el lenguaje tuviera una especie de poder mágico
para producir lo que significa como un hecho. Creo que
el problema se vuelve más claro, si volvemos hacia nuestra
hipótesis de la doble ontología que gobierna nuestra cul
tura. La distinción entre los actos locutivos e ilocutivos
corresponde a la doble estructura de la máquina ontoló-
gica occidental. El acto de habla representa en el lenguaje
la presencia de una estructura donde la relación entre las
palabras y las cosas no era o es apofántica sino más bien
una especie de orden mediante la cual el lenguaje pone en
acto y produce esta relación como un hecho. Y creo que
si consideramos el éxito en constante crecimiento de la
noción de acto de habla, no sólo entre los lingüistas, sino
también entre los filósofos y los juristas, podríamos tal vez
sugerir la hipótesis de que la centralidad de este concepto
corresponde a que en nuestras sociedades contemporá
neas la ontología del mandato está no sólo erosionando la
primacía de la ontología deUcrri sino también lentamente
sobreponiéndose y reemplazándola. Esto significa que, en
una suerte de retorno de la reprimido, la religión, la magia
y la ley (y todo el dominio del logos no apofántico que
había sido despreciado y puesto en segundo plano) están
secretamente empezando a gobernar la función de nues
tra sociedad secularizada. En nuestras tan llamadas socie
dades democráticas, las órdenes son dadas usualmente en
la forma del consejo, de la sugerencia, de la invitación, de
la publicidad, o uno es interrogado por razones de seguri
 ¿Q u é es u n a o r d e n ? 63

dad para cooperar, y la gente no se da cuenta de que esas

son órdenes disfrazadas en las formas de la sugerencia, del
consejo, etc. La estupidez del ciudadano moderno no tie
ne límites. Entonces, lo que intento decir es que tal vez
nosotros no somos conscientes de esto pero el logos no
apofántico está realmente gobernando, en esta forma so
lapada, a las sociedades. Mientras nosotros continuamos
pensando en la forma de la aserción, de la ontología cien
tífica y filosófica del “es”, en todos lados esta otra forma, la
forma de la orden, está triunfando.
Les dije que intentaba darles una pequeña muestra de
mi investigación arqueológica sobre la orden y tengo algo
más para contarles. Cuando uno empieza a investigar so
bre la orden, hay otro concepto que no cesa de aparecer
al lado de aquel y que parece acompañarlo como un se
creto compañero, me refiero al concepto de “voluntad”.
La orden es constantemente explicada como un acto de
voluntad o volición. Com o ya dije hay pocas reflexiones
sobre el mandato, pero siempre estas reflexiones tienen la
siguiente forma: la orden es obviamente un acto de volun
tad. Desafortunadamente, esto viene a ser lo mismo que
explicar lo obscurum de obscuros (algo oscuro mediante
algo todavía más oscuro) porque, como probablemente
sepan, nadie nunca pudo explicar qué significa “la volun
tad”. ¡Es absolutamente imposible! No es fácil definir una
orden pero dar una definición de la voluntad es algo que
sólo la gente desquiciada puede intentar. Es por eso que al
comienzo de mi investigación decidí tom ar en cuenta la
sugerencia de Nietzsche que invierte los procedimientos y
explica la voluntad mediante la orden. “Querer”"’ signifi-

“ N . del T .: En la conferencia original, el térm ino es “to will” (como

verbo de “will”). En español, elegimos el térm ino qu erer porque es
64 GIORGIO AGAMBEN

ca para Nietzsche simplemente “dar una orden/mandar”.

Hay un acuerdo general entre los académicos en que el
concepto de voluntad estuvo ausente en el pensamiento
clásico y que comienza a aparecer primero en el estoicis
mo romano y, finalmente, en la teología cristiana, donde
alcanza su desarrollo total. Cuando uno se detiene sobre
este punto, que es parcialmente verdad, y se sigue con cui
dado la formación del verbo “querer” (cóm o entra en la
filosofía, cómo no estuvo completamente ausente como
los académicos dicen), se ve que en el cristianismo, en la
teología cristiana, la voluntad es realmente introducida en
la filosofía y que, luego, como ustedes saben saltó desde
aquel momento a la parte mental de la filosofía. De este
modo, cuando uno sigue con cuidado esta formación,
nota que el verbo “querer” o el concepto de “voluntad”
crece desarrollándose a partir de otro concepto con el
que se mantiene estrictamente ligado: ese otro verbo es
el verbo “poder”. Así, el verbo “querer”, cuando aparece,
está vinculado con el verbo “poder”. Mientras la filosofía
griega puso el foco en la potencia, la dynamis y la posibi
lidad; la teología cristiana y, siguiéndola, el pensamiento
moderno se enfocaron en la voluntad. Es por eso que en
los tiempos modernos, el verbo querer reemplaza al ver
bo poder. El hombre ya no es un ser de posibilidad, un
ser que puede, es un ser que quiere. Actualmente, poder
y querer como saben también son llamados “verbos mo
dales” (como los antiguos gramáticos solían decir) por
que les falta la cosa, están vacíos, xevá. ¿Por qué? Porque

el que más se aproxima en el vínculo con el otro térm ino, voluntad.

O tros verbos posibles como “desear” o “apetecer”, podrían prestarse
a confusión teórica y textual.
 ¿Q u é es u n a o r d e n ? 65

para significar algo necesitan otro verbo no modal que los

siga. Entonces, yo camino, yo escribo, yo como no están
vacíos. Pero yo puedo o yo deseo necesitan ser llenados
por otro, suplementados por otro verbo. Me gustaría di
rigir su atención sobre el punto en que la filosofía trabaja
precisamente con esos verbos modales vacíos. La filosofía,
creo, podría ser definida como un intento de aferrar el
significado o de dar un significado a los verbos modales,
vacíos. Conocer qué significa poder, qué significa querer;
y atarlos, unirlos, entrelazar uno con otro.
Este entrelazamiento alcanzó tal vez su punto extremo
en la drástica, la casi insana formulación mediante la que
Kant expresa el núcleo mismo de su moral: M ann muss
wollen k 'ónnen. N o sé si puede traducirse al inglés como
“uno debe poder querer”. Así, Kant expresa el centro de
su moral de esta forma: M ann muss wollen kónnen. Esta
absurda, insana intersección o entrelazamiento de los tres
verbos modales define la modernidad. Y también, creo, el
colapso o la imposibilidad de la ética en nuestro tiempo.
Kant es usualmente señalado como el fundador de la ética
moderna, esto es falso. Es exactamente lo contrario. Kant
marca la imposibilidad de una ética, porque la ética sólo
puede tener la forma de una orden, según él, o de un muy
extraño mandato M ann m uss... Y así cuando oigo hoy
en día a la gente ilusa que repite el slogan pasajero “Yo
puedo”, no puedo dejar de pensar que lo que realmente
quieren decir es “Y o quiero”, es decir, yo ordeno, o mejor,
yo me ordeno a mí mismo obedecer. Entonces, para dar
les una idea, una idea más precisa sobre esta relación que
vincula querer y poder, voluntad y potencia, he elegido
un ejemplo para mostrarles cómo la voluntad se basa en la
66 GIORGIO AGAMBHN

noción de potencia (y posibilidad) para contenerla y limi

tarla. Entonces, ¿por qué la voluntad fue introducida en la
filosofía? Para contener, controlar y limitar a la potencia.
Bien, el ejemplo que elegí es un gran capítulo en la
historia de la teología, de la teología escolástica, y fue el
problema, el problema fundamental como veremos, de
la omnipotencia divina. Ustedes saben que la idea de la
omnipotencia de Dios adquirió el status de un dogma en
el credo Niceno, credim us in unum deurn patrem omnipo
tente-. nosotros creemos en un Dios Padre omnipotente.
Sin embargo, este dogma fue una cuestión muy delicada
porque si Dios es omnipotente, si nada es imposible para
Él, esto significa que Él podría hacer o podría haber hecho
cualquier cosa que no implique una contradicción. Así,
ésta es la hipótesis que los teólogos realizaron, estoy sólo
refiriendo el discurso de los teólogos. En este sentido, por
ejemplo, Dios podría haber elegido encarnarse no en Jesús
sino en una mujer o en una prostituta o podría haber ele
gido condenar a Pedro y salvar a Judas, o inmediatamen
te destruir su creación, o mentir o cometer un crimen. Si
Dios es omnipotente, Él podría haber hecho todas esas
cosas sin ninguna contradicción. O , también, está otro
gran problema que discuten los teólogos: Dios podría
deshacer el pasado. Y todavía hay otra cuestión problemá
tica (que yo no sé por qué a los teólogos les gusta tanto)
y por eso tenemos cientos de páginas sobre este proble
ma: Dios podría hacer que una virgen violada recupere su
virginidad. Entonces, supongo que ustedes se dan cuenta
del problema. Desde el siglo X I al X IV , esta pregunta es
candalosa, este lado oscuro de la omnipotencia de Dios
fue debatido y analizado entre los teólogos en cientos y
 ¿Q u é es u n a o r d e n ? 67

cientos de páginas, porque era escandaloso. Dios es om

nipotente, pero entonces si Él es omnipotente, Él podría
mentir, Él podría, como dije, salvar a judas y condenar al
pobre Pedro. Los teólogos son increíbles, hacen las hipó
tesis más absurdas, ya les conté realmente algunas pero,
por ejemplo, otra hipótesis muy interesante es ésta: pero
si Dios es omnipotente, él podría también hacer cosas sin
sentido, por ejemplo, repentinamente empezar a correr,
Dios repentinamente empieza a correr, esto parecía es
candaloso. Por qué no... ¿Dios haciendo algo de gimnasia?
De nuevo, esto era un problema serio para los teólogos.
Ahora bien, la solución, el remedio, el pharmakon para
este lado oscuro de la potencia, de la omnipotencia, fue
distinguir entre lo que llamaron potentia absoluta (po
tencia absoluta) y potentia ordinata (potencia ordenada).
Los teólogos argumentan que la potentia absoluta es la
considerada en sí misma, en abstracto: Dios puede, por
ende, hacer cualquier cosa, cualquier cosa. En cambio, la
potentia ordinata es lo que Dios elija hacer, hasta donde
su voluntad quiera. Luego, Él sólo puede hacer lo que de
cidió hacer, lo que deseó, lo que quiso. Potentia ordinata
significa literalmente potencia ordenada (ordinatio signi
fica ordenada). Entonces en la potentia absoluta, Él podría
haber hecho cualquier cosa; sin embargo, su potencia or
denada, ordenada por su voluntad, está involucrada: Él
podría hacer sólo lo que hizo. De este modo, pueden ver
la forma sutil de resolver la contradicción, el problema,
para lo que los teólogos necesitan el concepto de volun
tad. Por eso, han introducido el concepto de voluntad. La
voluntad es lo que limita y ordena y dirige a la potencia.
La voluntad es lo que limita y contiene entre sus límites el
68 GIORGIO AGAMBEN

escandaloso caos de la potencia. Y esto también es verdad

para el hombre obviamente: lo que fue pensado, lo que
fue dicho sobre Dios fue luego transferido hacia el hom
bre. El hombre, com o Dios, debe querer, debe ordenarse
a sí mismo, para limitar y controlar lo que puede. Esta es
la razón también por la que él es responsable. N o es res
ponsable de su potencia, es responsable de su voluntad.
Ven que la hipótesis de Nietzsche era correcta: querer es
ordenar. La voluntad es una orden y lo que es ordenado es
la potencia. Entonces, el “querer” ordena al “poder”.
Así, para concluir, me gustaría dejarle la última pala
bra, en esta breve arqueología de la orden y la voluntad, a
un personaje de Melville a quien aprecio mucho, Bartebly,
el escribiente: al hombre de ley que pregunta continua
mente, “¿No lo quieres?”, él incesantemente contesta
“Preferiría no quererlo”.
T e o lo g ía y le n g u a je d e G io rg io A g a m b e n
se te rm in ó d e im p r im ir en a b ril de 2 0 1 2
en T a l l e r e s g r á f ic o s “E l a s t il l e r o ",
avenida A sa m b le a 3 2 7 , P arq u e C h a c a b u c o ,
C iu d a d A u tó n o m a d e B u e n o s A ires,
A r g e n tin a .
 Teología y lenguaje funciona de, al menos, dos modos. I’m un
lado estas conferencias y artículos son una introducción .il
pensamiento de Agamben. En ellos se vuelve sobre concepto
centrales de su obra (homo sacer, soberanía, forma-dc vida i
infancia) y se ponen en juego los planos del pensamiento sobi c
los que despliega su filosofía: teología y filosofía política pero
también estética y lingüística. Por otro lado, los textos recogí
dos se proponen como estaciones en la bibliografía del autor.
Cada uno a su modo dialoga con la obra-Agamben y, por eso,
podrían ser pensados como pre-textos, como cajas de resonan
cias textuales. En este sentido el lector ya experimentado en el
pensamiento agambeniano podrá leer Teología y lenguaje como
un conjunto de propuestas, como una serie de proto-libros
imaginarios.

ISBN 978-987-1501-40-3

9 78987 50 4 0 3