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Breve análisis de los libros V-VII de la República

© Mauricio Cubaque M.
Licenciado en Filosofía (Universidad Pontificia Javeriana)
maurocubaque@tutopia.com

Contenidos: Introducción. Libro V (449a–480a). Libro VI (484a–511e). a) «Símil del


Sol, hijo del Bien» (508a–509d). b) Símil de la línea dividida [v] (509e-511e). Libro VII
(514a-541b). a) La Alegoría de la Caverna. b) Aplicación de la Alegoría a los filósofos
gobernantes (517a-521b). c) Los estudios que deben asegurar la "conversión del alma
hacia la "más alta lección"

Este análisis está dedicado a describir de la mejor manera posible, qué es lo que dice el
diálogo en partes específicas del mismo y analizando a la vez sus teorías fundamentales,
buscando la mejor y mayor comprensión de lo que nos enseña Platón en sus diálogos
especialmente en la República, con respecto a lo analizado por Sócrates y sus amigos en
temas correspondientes a la composición de un estado (polis) y los hombres que le
habitan. Además deseo encontrar cuál es el sentido o propósito del filósofo griego al
querer plantear un estado que sea ideal en todos los aspectos, ya sea el educativo, el
político o el del mejor estado del alma.

Introducción

La República (traducción del término griego politeia, que significa régimen político,
vida pública o relación del ciudadano con el Estado) es uno de los principales diálogos
de Platón. Posiblemente corresponde al período de madurez de Platón, podemos
considerar que en el, se resumen de modo sistemático y programático los principales
temas del pensamiento platónico. Pero es muy arriesgado decir esto, ya que el
pensamiento platónico en modo alguno es sistemático: todos los temas que son tratados
den los diversos diálogos son modificados por otros, según diversos enfoques, nuevos
matices, objeciones añadidas, etc. En este sentido, Platón es un verdadero filósofo que
busca la verdad en todos los campos, sin dogmatizar con prejuicios.

La República es, en principio, una obra de filosofía política. Pero solo se le puede
considerar así si se entiende que es, al mismo tiempo, una obra sobre ontología (sobre
"lo que es") y sobre la paideia griega (sobre "lo que debe hacer y ser" el hombre para
alcanzar su perfección), esto es, un tratado de educación. Ontología, paideia y política
son términos inseparables en Platón: las tres cosas le interesan por igual, porque cree
que sólo juntas son posibles.

Con respecto a esto nuestro análisis será dirigido, ya que al encontrarse estos temas tan
dispersos en los textos analizados, deberemos ver con lupa cada tema, pero teniendo en
cuenta que hay un especial énfasis por recoger toda la ideología platónica en el libro
VII, sobre todo en el fragmento que relata la "Alegoría de la Caverna".

Pasemos ahora a lo que nos interesa, al análisis fraccionado con respecto a lo s libros V,
VI y VII de la República, y ubiquemos los ejes centrales de nuestra investigación sobre
la filosofía platónica y su relación con las diferentes doctrinas expuestas a lo largo de
sus escritos. Con respecto a algunos temas específicos, me remitiré a otros textos
platónicos para dar de forma más clara el argumento que justifique mi posición.

Libro V (449a–480a)

El libro V empieza enunciando la intención de estudiar los tipos humanos imperfectos y


los regímenes políticos injustos, por oposición al alma justa que corresponde al modelo
justo de la polis. Pero se abandona el tema hasta mucho más tarde, cuando se aborda el
tema de la igualdad de la mujer, sugerido por alguien. Salvo pequeñas diferencias
accidentales, la mujer y el hombre son iguales en varios aspectos, han de ser educados
de la misma manera y pueden, por tanto, estar capacitados para las mismas ocupaciones.
Los verdaderos obstáculos para que la mujer desempeñe tareas de gobierno no son de
orden natural, sino social: en concreto, su papel en la familia. La polis de Platón elimina
tales obstáculos suprimiendo la familia.

Debemos tener en cuenta que en todos los diálogos platónicos, Sócrates en compañía de
sus interlocutores, busca llegar a acuerdos previos, para así explicar mejor sus
intervenciones y a la vez tener más precisión en sus argumentaciones y sacar adelante la
verdad en cuanto tal y como lo único que debe interesar en todo discurso.

Comenzamos el libro V observando el presupuesto anterior. Sócrates ya cree haber


llegado al final del desarrollo de la creación de un estado bueno o ideal, pero Glaucón y
Adimanto lo interrumpen, ya que observan en él una conducta indiferente con respecto
al tema que venían tratando y le piden una explicación más detallada sobre el mismo,
especialmente sobre la educación de los niños y las mujeres en el Estado que acaban de
teorizar. Empieza aquí otra serie de acuerdos sobre el tema que están investigando,
analizando las virtudes de las que debe estar hecho todo habitante de la polis. De este
libro en adelante, un tema muy fundamental es la educación en todos los aspectos del
hombre o mejor dicho en el hombre que habita en ese Estado ideal [i], y a la vez sobre
la enseñanza de las virtudes para quien cohabite en este. Sócrates, obviamente se
preocupa por el tema que es propuesto por sus amigos y no busca dar respuestas
subjetivas por lo que ya hemos dicho anteriormente, empieza a hacerlo de manera
pausada e investigativa así como lo ha hecho en los libros anteriores, con el fin de no
ser refutado luego o visto como un hombre digno de burla por parte de los que le rodean
en la polis que habita [ii].

La educación deber ser entonces, en esta forma de estado, igual para todos lo que la
habitan, es decir, todas las mujeres deben compartir las mismas funciones y tener la
misma educación que los hombres sin discriminación alguna. En este momento hace un
análisis importante sobre la cuestión de los guerreros o guardianes del Estado, ya que
los que han sido elegidos y criados para tal fin deben apropiarse de su papel, de lo
contrario deben dedicarse a realizar la labor en la que han sido instruidos (artesanos,
filósofos o cualquier otra profesión), este además depende de la posición en la que
tengan el alma para conocer y efectuar los trabajos propios de su profesión[iii]. Esta
disposición, nos indica que todos estamos llamados al conocimiento, al conocer, pero
este también va directamente relacionado con el tipo de disposición que tengamos en el
alma para dejarnos marcar por la verdad y que quede impresa en ella. Además tenemos
en cuenta que las condiciones de nuestro cuerpo para llevar a cabo las diferentes
actividades; me refiero aquí a las artes guerreras especialmente. Esto se convierte en
problema porque lo que se busca en todo momento es la idea del bien, tanto para el
hombre como para los habitantes de la polis en general.

Es así como el problema, entonces, va tomando un carácter más especial, ya que


convienen en afirmar que hombres y mujeres deben tomar una posición igual que la de
su compañero y ser recompensado de acuerdo con sus capacidades, especialmente en el
arte de la guerra, de esta manera el guerrero que sea valiente (la valentía es la mayor
virtud del guerrero), ya sea hombre o mujer, se verá recompensado grandemente en vida
o en la hora de su muerte y a la vez podrá asimismo transmitir su virtud a sus
descendientes [iv].

De todas maneras, quien posee espíritu claro para tal o cual virtud, según el texto, debe
buscar la forma de explotarlo al máximo y así ser reconocido, obviamente este también
depende de los padres y pedagogos a quienes les han sido entregados para ser instruido
el individuo en cuestión. Por eso Sócrates plantea la posibilidad de alejar a los hijos de
todos los habitantes adultos de la polis (pensamiento revolucionario y escandaloso) y
ponerlos en un lugar común fuera de la atmósfera que produzca un resultado contrario al
buscado con este alejamiento de sus progenitores, ya que lo que quiere Sócrates es que
no exista discriminación o distinción de tipo familiar o sexual, haciendo que los hijos de
la polis sean educados de acuerdo con lo que necesite el estado y la potencia que posea
el alma para aprender, ubicando esta potencia dentro de las que le sean útiles al estado
(456a-d). Para lograr esto se proponen unas normas básicas para la convivencia en el
Estado para que ese objetivo no se disperse (457c-e)

Sócrates propone luego, hablar un poco sobre las cuestiones relativas a los gobernantes
y los gobernados; los primeros deben entonces hacer normas que vayan de acuerdo al
propósito y los segundos deben acatarlas sin objeción, ya que lo que buscan es la mejor
ventaja para todos los habitantes, no para los particulares. Para ello se debe buscar a los
llamados a gobernar y formarlos –éstos pueden ser los filósofos– para tal fin y los
demás por no poseer la cualidad deben ajustarse al precepto [v].

No se propone en el discurso, el modificar completamente el Estado en el que viven en


ese momento, pero si realizar unos cuantos cambios que sean significativos para que los
gobernados lleguen de una vez a ese estado ideal sin mayores consecuencias. En la
misma medida anterior, los gobernantes deben buscar la mejor forma de permanecer
estable en cuanto a la cantidad de hombres que se beneficiaran de tales preceptos, sin
aumentar o disminuir radicalmente la población; para tal fin se debe vigilar la cantidad
de uniones sexuales y los partos [vi], no importando si usa la verdad o el engaño para
conservar el objetivo que quiere la polis y lo que se ha determinado como bueno para el
mismo. Es entonces obligación de los gobernantes buscar la mejor forma de
permanecer, no la mejor forma de decrecer o aumentar su potencial; el mantener un
Estado equilibrado es lo que le corresponde a los gobernantes que quieran ser y hacer
parte de esta polis ideal, ya que esto hace parte de su virtud.

Sócrates aduce unas razones un tanto teológicas, para que los niños de la polis sean
engendrados dentro de los parámetros ya establecidos, ya que los que nos lo sean así
serán como «nacidos en la oscuridad y tras una terrible incontinencia»[vii]. Él considera
a estos hijos como si fueran impuestos al Estado y en contra de la ley llevados a la vida.
Por eso dice Sócrates que debe haber una edad para procrear en el hombre y para la
mujer y se dice entonces que los matrimonios celebrados o las uniones se deben llevar a
cabo en las épocas establecidas por la ley del Estado y de acuerdo con los ritos
correspondientes. Se habla también del mayor bien y del mayor mal para el Estado, y
para llegar a tal definición hablan del Estado como si fuera un cuerpo viviente que sufre
cuando alguno de sus elementos está enfermo o recibe un mal [viii]. Por tanto un
hombre es lo más parecido el estado que se está formando, ya que entre más organizado
sea, éste es más capaz de lograr mayores bienes [ix].

Se hace también una distinción con respecto a cómo será el trato entre los gobernantes y
los gobernados, llamándolos en cambio de siervos, co-guardianes, co-gobernantes,
haciendo de esta manera un trato más lleno de hermandad. Al hacer esto se puede
pensar a la vez la intención de hacer comunes los bienes recibidos por el Estado, (este es
el mayor bien) como lo es el recibir en común como las alegrías y los dolores,
soportándolos todos en común [x].

Ahora queda pendiente si esta comunidad justa y feliz es posible y cómo. Pero este tema
es también aplazado por una disgreción acerca del modo de hacer la guerra y cómo, por
su mal comportamiento en la misma, los guardianes pueden ser relegados a la categoría
inferior. Sócrates cree que las guerras entre los estados griegos van en contra de los
designios divinos, y las llama guerras intestinas. Sin embargo, por la insistencia de
Glaucón, Sócrates vuelve al tema de la comunidad justa y feliz, con la siguiente
respuesta: «¿Piensas acaso que es menos bueno el pintor si al pintar la persona más
bella no puede demostrar que posible que exista?» «Es natural que la práctica se acerque
a la verdad menos que la palabra»[xi]. No hay que empeñarse en mostrar que la realidad
será exactamente como se dice que debe ser, sino en descubrir el modo de construir una
polis que «se acerque lo más posible» a la descrita.

Comienza aquí, la discusión sobre el papel del filósofo en la polis, y de su forma de


actuar para conseguir el mayor bien al Estado. Para esto Platón, pone en boca de
Sócrates el hablar sobre un cambio que es necesario para conseguir ese estado ideal: los
filósofos deben ser reyes a menos que los reyes no sean filósofos. Y esta es la "tercera
ola", "la más grande y difícil"[xii], que Sócrates va por fin a afrontar "aunque le sumerja
en el ridículo y en el desprecio": "A menos que los filósofos reinen en los estados o
aquellos a los que hoy se llama reyes filosofen noble y adecuadamente, y vengan a ser
lo mismo la filosofía y el poder político, (...) Ahí tienes lo que hace tiempo me daba
miedo decir"[xiii]. Se plantea también la cuestión de que la suma del poder político y la
filosofía da igual a la felicidad, ya que hacen posible el fin del mal para los estados.
Será, pues, necesario precisar «quienes son los filósofos a que nos referimos», pues, no
cualquiera merece tal nombre. Quien ansía verdaderamente algo, lo desea en su
totalidad, y por eso debemos llamar filósofo «al que ansía la sabiduría, no de ésta sí y de
ésta no, sino toda entera»[xiv]. El filósofo debe gustar de toda enseñanza, y debe
aprender sin sentirse nunca satisfecho, porque no se conforma con la opinión. No basta,
en efecto, usar las cosas bellas, sino que hay que aspirar a contemplar «lo bello en sí»,
«sin tomar las cosas bellas por aquello de lo que participan, ni ésto por aquellas». El
verdadero filósofo debe pasar de "opinar" (doxa) a "conocer" (episteme), ya que
conocer se corresponde con "ser". Asimismo el filósofo esfuerza su capacidad por
poseer la mayor parte del objeto de su amor. Se desvive por él (475c). Lo que no es,
resulta por completo incognoscible, en tanto que lo que es puede ser objeto de
conocimiento pleno. Encontramos aquí una pequeña escala del conocimiento en Platón
quien afirma que lo que está a medio camino entre el ser y el no ser, es objeto de
opinión, que está a su vez a medio camino entre la ignorancia y el verdadero
conocimiento.

Se trata pues, de una primera introducción a la teoría del conocimiento de Platón y sus
diversos grados. Como se deduce de lo dicho hasta ahora, Platón considera que sólo el
conocimiento de lo permanente y estable, de las Ideas, engendra verdadera ciencia; en
cambio la realidad sensible produce únicamente opinión. Por otra parte, como ya se ha
dicho, el conocimiento de las Ideas, la verdadera ciencia, sólo puede realizarse en virtud
del alma, que antes de su unión con el cuerpo tuvo conocimiento de ellas: «Así pues, el
alma inmortal y diversas veces renacida, al haber contemplado todas las cosas, no puede
menos que haberlo aprendido todo» (Menón). Y así, el conocimiento solo sería un
recuerdo[xv], un sacar a la luz aquello que desde siempre estaba presente en el interior
del ala, pero este recuerdo solo puede ser traído a la luz, si se pregunta de manera
ordenada y consecuente (mayéutica).

Las nociones que poseemos, argumenta Platón en el Fedón, son exactas y precisas, y no
pueden por tanto proceder del conocimiento sensitivo, pues en el mundo sensible nunca
se dan con tal exactitud. En nuestra inteligencia hay algo más que en la realidad
sensible, algo que para Platón sólo puede tener su origen en una primera contemplación
de las Ideas. Sin embargo, Platón considera que en nuestro conocimiento es posible
distinguir diversos grados: la opinión (doxa), que a su vez puede dividirse en
imaginación (eikasía) y creencia(pistis): y la ciencia (episteme), que se divide en
intelección (dianoia) y razón (noesis), que es el grado más alto de conocimiento. Cada
uno de los grados de conocimiento se corresponde con los diversos grados de realidad,
que irían desde las sombras de los objetos sensibles hasta las Ideas mismas. En general,
puede decirse que la opinión versa sobre las imágenes, en tanto que la ciencia, al menos
en la forma de noesis, sobre los originales o arquetipos. Aquí unimos varios conceptos
generales sobre lo que es la Teoría del Conocimiento, aunque no pretendemos
desviarnos del tema central que es el análisis de La República.

Por otra parte, el conocimiento de las ideas es lo propio del filósofo. La ciencia, el
verdadero conocimiento, queda identificado con la filosofía, que es el conocimiento del
mundo trascendente, de su estructura y de las relaciones que existen entre las diversas
Ideas. La diferencia que hace en este momento del diálogo Platón entre filósofo y
"filodoxo", es clara en este fragmento[xvi], ya que el primero se refiere al conocimiento
en sí y como se dirige en todo momento hacia él, es decir, sabe lo que es cada cosa.
Caso contrario pasa con el segundo, ya que cree cosas sobre lo que de hecho ya conoce,
a este simplemente lo llamaremos "amante de la opinión" por no amar la verdad, sino
quedarse en lo superficial.

Dentro de la Teoría del Conocimiento, se destaca también el uso del lenguaje[xvii], ya


que si no es usado de manera clara y precisa, se puede llegar a darle un doble sentido a
las frases o a los discursos pronunciados, por lo tanto para conocer hay que llevar las
palabras a los discursos y los discursos a lo más inteligible, a manera de inducción para
aclarar lo que hay que conocer en su expresión más pura. Es así como decimos que, la
opinión disfraza la verdad y lo bello del conocer, no permiten ver las cosas en sí. Ahora
con esta base epistemológica, somos capaces de seguir analizando el papel de los
filósofos en el Estado ideal de Platón. En el libro VI, se puede descubrir la naturaleza
del filósofo.
Notas

[i] Cf. Libro V, 449a–450c.


[ii] Cf. Libro V, 450e–451b.
[iii] Cf. Libro V, 453c.
[iv] Cf. Libro V, 454e.
[v] Cf. Libro V, 458b-d.
[vi] Cf. Libro V, 459d - 460a.
[vii] Cf. Libro V, 461a-b.
[viii] La compasión es un mal.
[ix] Cf. Libro V, 462c-e.
[x] Cf. Libro V, 463e–464a.
[xi] Cf. Libro V, 472d-e.
[xii] Cf. Libro V, 473.
[xiii] Cf. Libro V, 473d.
[xiv] Cf. Libro V, 474–475.
[xv] Con respecto a la Teoría del Conocimiento o anamnesis, cf. Fedón 72-76.
[xvi] Cf. Libro V, 476c-d.
[xvii] Cf. Libro V, 479e.

Libro VI (484a–511e)

Este libro comienza donde acabó el anterior: «filósofo es quien puede alcanzar lo que es
siempre igual a sí mismo»[i], no quien anda errante tras la multitud de cosas variadas y
variables. Ahora se puede entender porqué el único gobernante puede ser el filósofo. Al
buscar sólo lo que es y huir de todo lo falso, renunciará a los placeres del cuerpo para
entregarse a los del alma; no estimará en exceso la vida, y no temerá a la muerte; tendrá
facilidad para aprender y para retener lo aprendido. En definitiva, moderación, valor y
sabiduría (prudencia = sabiduría), que son las virtudes que, en armonía, forman la
justicia [ii].

El problema general que domina La República puede plantearse entonces de un modo


nuevo; hay formas de Estado en que la degeneración del filósofo es difícil e incluso
imposible, ya que este por haber aprehendido cabalmente todos los objetos de su amor,
quedan estos impresos en su alma y ya nunca más los ha de olvidar[iii]. Dentro de esta
escala, esa es la forma de estado que hay que buscar, un Estado que posea las virtudes
de un hombre excelente, con perfecta areté. Lo que debe predominar es la Idea del Bien;
y con el libro VI alcanzamos el mismo núcleo de la solución que Platón da a sus
problemas. La mayor paradoja procede, por otra parte, de que el Estado perfecto debe
ser constituido por el sabio perfecto, y este, a su vez, no puede serlo más que en el
Estado ideal.

Es lógico que, en la práctica, esto no ocurra así: «los ignorantes que pilotan hoy la nave
de la polis desprecian a quien sabría hacerlo»[iv]; y también es natural que haya
filósofos perversos, pues el mejor dotado es el más peligroso si el ambiente lo pervierte.
Este comentario de Sócrates, se debe a la crítica que él hace de la educación sofística, la
cual es tomada como un juego, haciendo que la educación sea fragmentada y llena tan
solo de opiniones, sin llegar a conocer el verdadero objeto del arte en la que se quiera
desempeñar. De ahí, precisamente, la importancia de la educación. La educación
demagógica de los sofistas, son sus censuras ruidosas y sus aplausos exagerados, hace a
los jóvenes ambiciosos llenos de vanidad, por no decir de conceptos erróneos, que los
elevan a donde no deben de ir. El bien dotado deserta de la filosofía, a la que acude una
manada de falsos filósofos. Los pocos dignos que perseveran quedan aislados e
indefensos, absortos en sus meditaciones.

En cambio, en la polis justa habrá que afirmar y prolongar la paideia, la buena


educación desde la adolescencia hasta la vejez, en un progreso constante. Tras el primer
ciclo de música y gimnasia, los verdaderos filósofos[v] proseguirán la preparación
precisa para poder llegar a proporcionar, como gobernantes, la justicia a la polis. Serán
muy pocos en número, pues así lo exige la dificultad de que se den en una misma
persona todas las cualidades necesarias. Para asegurar tan difícil combinación será
menester «un largo rodeo» que les lleve a conocer las virtudes a partir de la relación
entre ellas y la Idea de Bien, «la mayor lección» o «más alto objeto de conocimiento».

Para Platón, el hombre es una criatura dual, que participa igualmente del mundo de los
sentidos –lo perecedero– y del mundo de las Ideas –lo eterno e inmutable[vi]. También
creía que el alma de cada hombre había existido en el reino de las Ideas antes de
encarnarse. Ya dentro del cuerpo, sólo recordamos vagamente las Ideas. Las cosas de
este mundo le recuerdan las Ideas. Este recuerdo despierta en el alma un deseo de volver
a la verdadera morada del alma. Desde ese momento, el cuerpo y el mundo de los
sentidos se empiezan a ver como algo imperfecto e insignificante. El alma ansía
liberarse de las cadenas del cuerpo[vii]. Teniendo en cuenta esto, el filósofo debe ir en
contra de lo que hace la mayoría de las personas, las cuales se aferran a las imágenes
imperfectas, a lo mudable y corruptible. Sólo unas cuantas personas están capacitadas
para elevarse a la contemplación de las Ideas: esos elegidos son los filósofos. Los
filósofos, además de todas estas cualidades, deben ser los menos preocupados por los
bienes materiales ya que «...si se nutren en el mal, son de algún modo causa del
deterioro de su ocupación, y así pasa con los llamados "bienes", las riquezas y todos los
recursos con que está provisto...»[viii].

Aquí es en donde encontramos que el verdadero filósofo, debe de utilizar todas las
virtudes para llegar a gobernar bien y a la vez el Estado y su propia alma, para explicar
esto nos remitiremos al pequeño cuadro de la parte inferior, que nos explica de mejor
forma cual es la correspondencia entre el cuerpo y las partes del alma, y a la vez estas a
las virtudes y a los estamentos sociales que pertenecen al Estado construido por
Sócrates en La República.

Cuerpo Alma Interés Estamento Virtud


Cabeza Razón Conocimiento Gobernantes Sabiduría
Pecho Voluntad Honor Soldados Valor Justicia
Vientre Deseo Placeres Productores Templanza
Hay tres clases o tipos de hombres: a) los artesanos o productores, encargados de
suministrar los bienes económico–materiales; b) los guardianes o soldados; y c) los
gobernantes. Estas tres clases se "corresponden" con las tres virtudes de la templanza,
fortaleza o valor y prudencia o sabiduría, y con las tres "partes" del alma: apetitos
concupiscibles o deseos, apetitos irascibles o de la voluntad y razón. La justicia
consiste, como antes, en que cada uno cumpla su propia función. Esto explica porqué en
la obra de Platón, su filosofía política se caracterizaba por el racionalismo. La creación
de un buen Estado dependía de que fuera gobernado por la razón.

Es la famosa metáfora del Fedro: el hombre es como un carro de dos caballos dirigidos
por el auriga, que es el intelecto o la razón. Uno de los caballos es «bello y bueno»; el
otro, lo contrario. De ahí que la conducción resulte dificultosa. O, en otras palabras: en
el alma que anima al cuerpo hay tres "partes": la racional (logos) alojada en la cabeza; la
irascible (el valor), en el pecho; y la concupiscible (el deseo), en el abdomen. El
intelecto debe servirse del valor para dominar los deseos y conducir al alma hacia su
verdadero mundo: el de las Ideas. El logos puede dar con el verdadero saber, que
consiste en recordar lo que ya se vio en el mundo verdadero. El auténtico conocimiento
se alcanza por el amor, por la atracción hacia el bien. Conocer es amar el bien y tender
hacia él.

El alma siempre preexiste al cuerpo: si conocer es recordar, el alma ha tenido que estar
antes en contacto intuitivo con las Ideas. De otro modo, el conocimiento sería
imposible. Y el alma es también inmortal: no se destruye con la muerte. Entre los
argumentos platónicos para demostrar esta inmortalidad destaca uno: sólo se
descompone lo que tiene partes, pero el alma racional es simple, sin partes; y es simple
porque puede conocer lo simple, lo inmutable, las Ideas. El alma no es visible con los
sentidos, pero sí con la inteligencia.

Ahora podemos contar, como con un pequeño resumen que nos clarifica las ideas de
Platón, en toda su obra, al darnos lo siguiente: la prudencia es la virtud propia de los
gobernantes y se identifica con la sabiduría en sentido moral, lo ideal es que los
filósofos gobiernen o que los gobernantes sean auténticos filósofos. Para que atiendan a
la sabiduría y a nada más, Platón establece aquella comunidad de bienes y de familia a
la que antes nos hemos referido: es una exigencia de "eficacia". Esta conclusión es
deducible, después de pensar en los libros V y VI a manera de tesis política y no a
manera de construcción de pensamiento filosófico, pero a la vez nos ayuda a
comprender un poco mejor la concepción final de sus teorías sobre todo con respecto al
conocimiento y a las ideas.

Notas

[i] Cf. Libro VI, 484b.


[ii] Cf. Libro VI, 486b. El filósofo no es servil, es valiente y poseedor de buena
memoria. Estas son algunas de las virtudes propias del filósofo y a la vez de los que
participan de la polis.
[iii] Cf. Libro VI, 486c.
[iv] En este punto del diálogo, se hace una comparación con los marineros y el capitán
del barco. Con esto se busca fundamentar la teoría de porqué al filósofo lo han de llamar
inútil, lo cual sucede mientras este no sea direccionado a lo que debe hacer y le sea dado
un cargo que sea de utilidad dentro de la polis. En este caso la culpa no es de la
filosofía, sino de quienes no la usan en la manera correcta. Cf. Libro VI, 488a–490a.
[v] Sobre las cualidades morales e intelectuales que debe poseer cualquier filósofo
verdadero cf. Carta VII, 340c-341a y República VI, 485b-e, 486c-e. 487a y 490c.
[vi] Cf. Libro VI, 484d. De igual forma este argumento lo podemos observar mejor
expuesto en la teoría de la "anamnesis" o de recuerdo en el Fedón o en el Parménides.
[vii] Esta parte de la Teoría de Sócrates, está mejor expuesta en el Fedro (243e-245c), al
referirse a los filósofos y el objeto de su amor.
[viii] Cf. Libro VI, 495a.

a. «Símil del Sol, hijo del Bien» (508a–509d)

Este símil, nos hace referencia a lo que nosotros llamamos o conocemos como la
"Teoría de las Ideas" en Platón, de la cual ya hablamos someramente en párrafos
anteriores. Esta teoría nos indica varias formas de ver el mundo en Platón, en el cual las
ideas son entes reales que nos acompañan en todo momento, y las cuales comparten la
universalidad y la unicidad al mismo tiempo.

Toda esta teoría tiene que ver con el logos de todas las cosas en general. Para este
análisis asumiremos también fragmentos de la Carta VII[i], ya que es la que mejor
expone todo el entorno filosófico del "mundo de las ideas", ya que en ella se señala las
condiciones necesarias para la captación de la "cosa en sí, cognoscible y real". Platón
nos plantea el problema del Conocimiento como un ascenso progresivo del alma, desde
las realidades inferiores sensibles hasta la realidad única superior e inteligible, que es el
momento en que llegamos a la cima de la comprensión de la cosa, convirtiéndose esta
en "idea" o "eidos", este es el prototipo sin tiempo de toda la realidad existente y de la
cual emana toda la verdad y conocimiento para el hombre. Obviamente en este proceso
diferenciamos la doxa, de la episteme.

Para continuar con la idea anterior, reafirmaremos que para Sócrates, la virtud es una y
que la virtud es ciencia. Es ciencia del Bien, del Bien único, sol de lo inteligible que da
nacimiento y desarrollo a todo lo que es. Como el sol hace los colores[ii], el Bien
fundamenta el conocimiento, hace las cosas cognoscibles, es decir, visibles para nuestro
ojo inteligible, del mismo modo que, según Platón, nuestro ojo sensible emana del sol
sensible y de alguna manera, lo figura o imagina. Hay una diferencia bastante clara, en
este momento con respecto de lo que es la opinión y la verdad.

Ahora queda por demostrar cómo por medio de esta ciencia, se podía ascender todavía
más, hasta el Bien, que está más allá de la ousía, que traduciremos a la vez por
existencia y esencia: está más allá de las dos. La existencia del filósofo es existencia
paradójica, en el sentido de que va en contra de la doxa, en el de que hay en él una
tensión. La filosofía misma es ascensión hacia lo inteligible, contrariamente a lo que
piensan los retóricos, amigos de las palabras. Se destaca aquí también el hecho de hacer
a Sócrates más evidente al hablar por medio de imágenes o a través de mitos. Para que
el lector pueda comprender su irrupción en el diálogo, debe de recomponerlo en su
mente, ya que es puesto como vehículo filosófico y enmarca la parte más fuerte del
argumento, además, siempre que se utiliza un mito se hace por bien de la investigación,
haciendo el logos más inteligible. Por tanto hacen parte de la doxa, de un conocimiento
parcial no-verdadero, insuficiente, incompleto, mudable, corruptible, por remitirnos aún
a lo sensible y no haber obtenido la esencia de su verdad del mundo inteligible,
absoluto, inmutable, perfecto, el mundo de las formas o ideas.

Es en el fragmento anteriormente citado de la Carta VII, en donde descubrimos más


concretamente algunas cosas que corresponden a la doxa u opinión de las cosas, sólo
hay manifestaciones parciales, inadecuadas y poco consistentes de la verdad de la cosa
en sí misma. En cambio vemos que en la episteme (conocimiento verdadero),
alcanzamos a vislumbrar con la inteligencia, la luz de la verdad en toda su
magnificencia. Nos hacemos testigos de lo que las cosas son y de lo que permite que
ellas sean lo que son. Distinguimos las cualidades de una cosa de la esencia misma de la
cosa. Nos adentramos en la idea, prototipo intemporal, absoluto y eterno de la realidad
sensible, condición de posibilidad de toda realidad posible.

Ahora bien, la inclusión que hace Platón de la idea de lo "bueno en sí" en este pasaje,
como una idea más dentro del conjunto de formas inteligibles que la mente humana
debe aspirar a contemplar, nos hace pensar que él habría finalmente comprendido que lo
que importaba no era establecer una jerarquía precisa –cosa por lo demás imposible–
entre las diversas ideas, sino más bien y ante todo, resaltar la importancia del método
adecuado de aproximación a la verdad: la dialéctica[iii]. Este método, en cierta medida
de herencia socrática, facilita el recto mirar en dirección a la idea para alcanzar la
verdad: la contemplación de la forma pura de cada cosa, de la cual obtienen su realidad
y sentido cada una de las cosas en general[iv].

Luego de hablar extensamente sobre el tema, con respecto a lo que es la "Teoría de las
Ideas" en Platón, y teniendo en cuenta todo lo dicho anteriormente, podemos decir que
el Símil del Sol, es la conceptualización más pequeña que hay sobre la forma de conocer
en los hombres, dentro de todos los diálogos platónicos. A la vez este pequeño ejercicio,
inventado por Sócrates en el momento de su exposición, nos introduce a otro ejercicio
más grande y más denso con respecto a lo inteligible y lo sensible, dentro de la "Teoría
de las Ideas".

b. Símil de la línea dividida[v] (509e-511e)

Para analizar de manera más profunda, este ejercicio propuesto por Sócrates, nos
remitiremos a algunas palabras específicas que se encuentran en el texto, como es el
caso de las palabras: imágenes, animales, fabricadas, etc. Pero para obtener una mejor
impresión sobre lo que quiero decir, escribo el texto en cuestión y a través de cada
llamado explicaré lo que significa cada palabra nombrada.

«Toma, pues, una línea[vi] que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a
cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la
misma proporción. Entonces tendrás clasificados según la mayor claridad u oscuridad
de cada uno: el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes[vii]. Llamo
imágenes ante todo a las sombras y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el
agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas semejantes, si es
que me entiendes.
- Si que te entiendo.
- En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales[viii] que nos
rodean, todas las plantas y el género entero de las cosas fabricadas[ix].
- Lo pongo –dijo.
- ¿Accederías acaso –dije yo– a reconocer que visible se divide, en proporción a la
verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello
que imita, en la misma relación en que lo opinado[x] con respecto a lo conocido?
- Desde luego que accedo –dijo.
- Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible[xi].
- ¿Cómo?
- De modo que el alma se vea obligada a buscar la una[xii] de las partes sirviéndose,
como de imágenes, de aquellas cosas que antes era ilimitadas, partiendo de hipótesis y
encaminándose así, no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda[xiii],
partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un principio no hipotético y
llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de las ideas tomadas en sí mismas y
sin valerse de las imágenes a que en la segunda de aquello recurría.
- No he comprendido de modo suficiente –dijo–, eso de que hablas.
- Pues lo diré otra vez –contesté–. Y lo entenderás mejor del siguiente preámbulo. Creo
que sabes que quienes se ocupan de geometría[xiv], aritmética y otros estudios similares
dan por supuestos los números impares y pares, las figuras, tres clases de ángulos y
otras cosas emparentadas con éstas y distintas en cada caso; las adoptan como hipótesis,
procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna
explicación ni a sí mismos ni a los demás con respecto a lo que consideran como
evidente para todos, y de ahí es de donde parten las sucesivas y consecuentes
deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigación se proponían.
- Se perfectamente todo eso –dijo.
- ¿Y no sabes también que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren,
pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo,
por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y de su diagonal, pero no acerca del que ellos
dibujan, e igualmente en los demás casos; y que así, las cosas modeladas y trazadas por
ellos, de que son imágenes las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de
modo que sean a su vez imágenes, en su deseo de ver aquellas cosas en sí que no
pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento?
- Tienes razón –dijo.
- Y así, de esta clase de objetos decía yo que era inteligible, pero que en su
investigación se ve el alma obligada a servirse de hipótesis y, como no puede
remontarse por encima de éstas, no se encamina al principio, sino que usa como
imágenes aquellos mismos objetos, limitados a su vez por comparación con éstos, son
también ellos estimados y honrados como cosas palpables.
- Ya comprendo –dijo–, te refieres a lo que se hace en geometría y en las ciencias afines
a ella.
Pues bien, aprende ahora que sitúo en el segundo segmento[xv] de la región inteligible
aquello a que alcanza por sí misma la razón valiéndose del poder dialéctico[xvi] y
considerando la hipótesis no como principios, sino como verdaderas hipótesis, es decir,
peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, hasta el principio de todo; y
una vez haya llegado a éste irá pasando de una a otra de las deducciones que de él
dependen hasta que de ese modo descienda a la conclusión sin recurrir en absoluto a
nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas, pasando
de una a otra y terminando en las ideas.
- Ya me doy cuenta –dijo–, aunque no perfectamente, pues me parece muy grande la
empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es más clara la
visión del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialéctica que la que
proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hipótesis; pues,
aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los objetos por medio del
pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como no investigan remontándose al
principio, sino partiendo de hipótesis, por eso te parece a ti que no adquieren
conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando están en relación con
un principio. Y creo también que a la operación de los geómetras y demás la llamas
pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es algo que está entre la
simple creencia y el conocimiento.
- Lo has entendido –dije– con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos
estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia[xvii], al más elevado; el
pensamiento[xviii], al segundo; al tercero dale el de la creencia[xix] y al último la
imaginación[xx]; y ponlos en ese orden, considerando que cada uno de ellos participa
tanto más de la claridad cuanto más participen de la verdad los objetos a que se aplica.
- Ya lo comprendo –dijo–; estoy de acuerdo y los ordeno como dices».

Esta es la última parte de nuestra aclaración en el texto de lo significa esta comparación


con una línea, pero a la vez creemos que es mucho más comprensible este mismo
ejercicio, cuando hacemos del mismo una figura ya específica como la que exponemos a
continuación:

Al tener ahora una mejor representación de este fragmento, el cual a pesar de ser tan
corto podemos decir que una de las partes del diálogo con mayor contenido filosófico.
Además se puede concluir que este texto es el mayor exponente de la concepción
platónica sobre la "Teoría del Conocimiento", es decir, todo el análisis platónico sobre
lo que es la doxa y la verdad o ciencia, ya que la primera hace parte del mundo sensible
y la segunda del mundo inteligible. A la vez se demuestra aquí que la primera parte de
la línea, es la que pertenece a los que no quieren ser amantes de la sabiduría y el
segundo a los verdaderos amantes de la sabiduría, y ante todo los que son llamados a
hacer ciencia y a investigar por el fin último de nuestro pensamiento. Con este texto se
termina de manera espléndida el sexto libro y nos da paso a lo que es la mayor
contribución de Platón a la culminación del Estado ideal, la Alegoría de la caverna.

Notas

[i] Cf. Los pasajes de la Carta VII al respecto, como lo son los fragmentos del 342b-
344d.
[ii] «Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre los objetos cuyos colores no
están ya iluminados por la luz del día sino por el resplandor de la luna, ven débilmente,
como si no tuvieran claridad de la vista». Cf. Libro Vi, 508c.
[iii] Cf. Carta VII, 344b.
[iv] Explicitaciones sumamente interesantes de la "Idea del bien" pueden verse en La
República, VI, 505a y VII, 517c.
[v] Mediante el Símil de la Línea, Platón intenta describir los diferentes estados de
conocimiento en que el hombre puede encontrarse. Su descripción es gradual, ya que
nos señala los diferentes niveles del conocer desde el más bajo hasta el más elevado.
Según Platón, el camino de la mente humana desde la ignorancia hasta el conocimiento
verdadero pasa por distintos estadios que se comparan en el texto con la oscuridad y la
claridad.
[vi] Platón hace referencia, de modo general, a dos modos de conocimiento que son los
que se corresponden con la opinión (doxa) y con la ciencia (episteme). Dentro del
ámbito de la opinión se encuentran a su vez, otros dos niveles que son la imaginación
(eikasía) y la creencia (pistis) y que tienen como objetos respectivos de conocimiento el
mundo de las sombras (eikones) y el mundo de los cuerpos sensibles (soa). Del mismo
modo, en el ámbito de la ciencia, Platón, diferencia también otros dos niveles de
conocimiento. El más bajo hace referencia al estado mental que se corresponde con el
pensamiento (dianoia) y el más elevado con el de la inteligencia (noesis). Sus objetos de
conocimiento son, respectivamente, los objetos de la matemática (mathematiká) y las
ideas o formas (arjaí).
[vii] Platón parece entender por imágenes las representaciones duplicadas de la realidad,
es decir, las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, liso y
brillante (como puede suceder cuando nos miramos ante un espejo). También considera
como imágenes a las sombras, es decir, las representaciones mentales confusas y
borrosas en las que muchos sujetos se encuentran. Pues bien, si llevamos estas
afirmaciones al terreno del conocimiento Platón parece querer señalar con todo ello
aquellos estados mentales en que el sujeto no toma por verdadero ni sus percepciones
sensibles (por supuesto, tampoco sus pensamientos) sino aquello que le han dicho o que
le han contado. Este estado de conocimiento basado en las sombras es el más bajo nivel
de conocimiento en que uno podría encontrarse, según Platón.
[viii] El grado siguiente del conocer, por encima del mundo de las sombras, es el estado
de creencia (pistis). En este estado de conocimiento el sujeto toma por verdad el mundo
de los cuerpos sensibles como son los animales que nos rodean y todo el universo de la
naturaleza. Platón estaría cuestionando el estado mental de aquellas personas que
piensan que la base del saber verdadero reside en el conocimiento de lo particular
cuando éste, según él, es mera apariencia y perpetuo devenir, además, de reflejo de una
realidad inteligible universal.
[ix] Los griegos diferenciaban claramente entre la producción de cosas naturales (por
ejemplo, el surgir de un árbol) y la producción de las cosas artificiales o fabricadas por
el hombre. El arte que permite tal fabricación es techné (técnica) haciendo referencia a
todo lo que implique tecnología. Pues bien, Platón sitúa el conocimiento técnico en el
ámbito de la creencia o pistis.
[x] Platón diferenciaba entre opinión, conocimiento e ignorancia y creía que la opinión
es un estado intermedio entre el saber y la ignorancia.
[xi] El segmento de lo inteligible se refiere a la división más alta de la línea, es decir, la
que se corresponde con el mundo de la ciencia (episteme) y con los estados mentales de
pensamiento (dianoia) y de la inteligencia (noesis).
[xii] Se está refiriendo a la parte más baja del mundo inteligible, es decir, al estado
mental relacionado con el pensamiento (dianoia) y con los objetos matemáticos
(mathematiká).
[xiii] Se está refiriendo a la parte más baja del mundo inteligible, es decir, al estado
mental relacionado con la inteligencia (noeseis) y con las ideas o formas (arjaí).
[xiv] Platón habla de la geometría y de la matemática como objetos de dianoia
(pensamiento). El alma se encontraría impulsada a investigar tales objetos con ayuda de
imágenes. Así el geómetra se valdría de figuras o diagramas para llegar, partiendo de
algún tipo de hipótesis, a determinadas conclusiones. Ahora bien, el geómetra o el
matemático, en sus investigaciones, no se interesan por este gráfico particular o por este
triángulo concreto, sino que se representan realmente el triángulo en sí y no tanto
contemplado con los ojos del cuerpo, sino con los del alma. Pues bien, todo lo dicho
explicaría porqué, con la geometría, estaríamos ante un tipo de conocimiento, que sería,
según Platón, algo intermedio entre lo meramente sensible y lo puramente inteligible, y
el porqué, aunque situado dentro de la episteme, sería sin embargo, inferior a noesis–
arjaí.
[xv] Es decir, el segmento correspondiente con el estado mental de noesis (inteligencia)
y con las ideas o formas (arjai).
[xvi] El método dialéctico, creado, según Aristóteles, por Sócrates consistía en situar, en
primer lugar, un objeto a investigar, por ejemplo la justicia (República) o el
conocimiento (Teeteto) con la pretensión de llegar a descubrir lo que tal objeto es en sí
mismo. En el proceso de investigación no se utilizan para nada las imágenes (algo de lo
que los geómetras, según Platón, no podrían prescindir) sino que se procede a base de
meras ideas. En Metafísica (987b), Aristóteles afirma: Platón sostenía que las entidades
matemáticas son algo intermedio entre las formas y las cosas sensibles. Además, de las
cosas sensibles y de las formas dice que hay los objetos de las matemáticas, los cuales
ocupan una posición intermedia, diferenciándose de las cosas sensibles por cuanto son
eternas e inmutables, y de las formas por cuanto hay muchos que son semejantes,
mientras que la forma misma es única en cada caso. Una posible interpretación a este
texto de Aristóteles es la siguiente: según Platón, la matemática trataría de particulares
inteligibles y no de particulares sensibles; pero tampoco llegaría a tratar con los
universales inteligibles. Así el geómetra, por ejemplo, habla de dos círculos que se
cortan. Al decir esto, parece evidente que no se está refiriendo en particular a los
círculos sensibles que puede tener dibujados, ya que lo que dice de ellos podrá valer
para otros muchos. Ahora bien, tampoco estaría, según Platón hablando del círculo en sí
o la circularidad. En definitiva, la dianoia y la matemática se ocupan, en realidad de una
pluralidad de objetos inteligibles. Tales objetos inteligibles no son realmente la
universalidad pura sino que constituyen una clase especial de inteligibles, superiores a
los sensibles particulares pero inferiores a los inteligibles universales o ideas.
[xvii] En la línea se corresponde con la parte más elevada del mundo inteligible. Es el
estado mental de noesis y sus objetos las ideas (arjai).
[xviii] En la línea se corresponde con el segundo nivel del mundo inteligible. Es el
estado mental de dianoia y sus objetos las matemáticas.
[xix] En la línea se corresponde con la parte más elevada del mundo sensible. Es el
estado mental de pistis y sus objetos los cuerpos sensibles (soa).
[xx] En la línea se corresponde con la parte más baja del mundo sensible. Es el estado
mental de eikasía y sus objetos son las sombras (eikones).

Libro VII (514a-541b)


Para analizar de una manera más concreta esta parte del diálogo, lo dividiremos en
cuatro secciones, las cuales a nuestro parecer, son las que más enfocan el tema central
de la construcción del Estado ideal

a. La Alegoría de la Caverna, imagen de «nuestra naturaleza en lo que respecta a la


educación y a la carencia de educación» (514a-517a).
b. Aplicación de la Alegoría a los filósofos gobernantes (517a-521b).
c. Los estudios que deben asegurar la «conversión» del alma hacia «la más alta lección»
(521c-531d).

a. La Alegoría de la Caverna

A guisa de introducción al tema de la Alegoría, es bueno saber que cuando Platón nos
presenta su creación cobre la Caverna, lo hace con el fin de pintarnos la situación
humana, a la hora de conocer. Somos prisioneros, encadenados, que ven desfilar unas
imágenes sobre el muro que está ante nosotros. Si queremos representárnoslas, no ya
enfrentándonos a imágenes, sino a realidades, es preciso que las imaginemos guiadas
por algún hombre superior, para esquivar los bordes de la Caverna.

Sin duda, serán deslumbrados al principio, pero estarán en la región de lo cognoscible,


esta región de la que bien podemos decir que está dominada por lo incognoscible,
porque la naturaleza del Bien apenas es visible y apenas cognoscible, y ese Bien es la
causa universal de toda certeza y de toda belleza, lo mismo que el sol es fuente de las
generaciones sensibles, el Bien, sol inteligible, es fuente de todo lo verdadero que existe
en el mundo inteligible.

El sabio será torpe sin duda, en las cosas cotidianas; pero esto se debe precisamente, a
que está acomodado a las cosas inteligibles. Los verdaderos filósofos están liberados de
lo sensible y ellos son los que van a fundamentar la estabilidad del Estado. El problema
consistirá entonces en saber cómo formar al filósofo. Habrá que partir de las
ambigüedades de lo sensible.

Al igual que lo realizado con el Símil de la Línea, aquí realizaremos una pequeña
investigación respecto a lo que quiere indicar Platón con algunas palabras dentro de su
Alegoría[i].

Alegoría de la Caverna (Libro VII, 514a-517c)

«- Y a continuación –seguí–, compara con la siguiente escena el estado en que, con


respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una
especie de cavernosa[ii] vivienda subterránea provista de una larga entrada[iii], abierta a
la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna y unos hombres[iv] que están en
ella desde niños, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse
quietos y mirar únicamente hacia delante, pues las ligaduras les impide volver la cabeza;
detrás de ellos, la luz de un fuego[v] que arde a lo lejos y en plano superior, y entre el
fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo largo del camino[vi] supone
que ha sido construido un tabiquillo[vii] parecido a las mamparas que se alzan entre los
titiriteros y el público, por encima de los cuales exhiben aquellos sus maravillas.
- Ya lo veo –dijo– ¡que extraña escena describes y que extraños prisioneros!
- Iguales que nosotros –dije–, porque, en primer lugar, ¿crees que los que están así han
visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras[viii] proyectadas por
el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?
- ¿Cómo –dijo–, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles sus
cabezas?
- ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?
- ¿Qué otra cosa van a ver?
- Y, si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose
a aquellas sombras que veían pasar frente a ellos?
- Forzosamente.
- ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada
vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra
cosa sino la sombra que veían pasar?
- No, ¡por Zeus! –dijo.
- Entonces no hay duda –dije yo– de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa
más que las sombres de los objetos fabricados.
- Es enteramente forzoso –dijo.
- Examina pues, –dije–, qué pasaría si fueran liberados[ix] de sus cadenas y curados de
su ignorancia y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de
ellos fuera desatado y obligado a elevarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a
mirar la luz y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor[x] y, por causa de las chiribitas,
no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que
contestaría si le dijera alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora
cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos[xi] más reales,
goza de una visión más verdadera, y si no fuera mostrándole los objetos que pasan y
obligándole a contestar[xii] a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No
crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más
verdadero que lo que entonces se le mostraba?
- Mucho más –dijo.
- Y si se le obligara a fijar su vista en la luz[xiii] misma ¿no crees que le dolerían los
ojos y que se escaparía volviéndose a aquellos objetos que puede contemplar, y que
consideraría que estos son realmente más claros que los que le muestran?
- Así es –dijo.
- Y, si se lo llevaran de ahí a la fuerza –dije–, obligándole a recorrer la áspera y
escarpada[xiv] subida, y no le dejaran antas de haberle arrastrado a la luz del sol, ¿no
crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendría los
ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora
llamamos verdaderas?
- No, no sería capaz –dijo.
- Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba[xv]. Lo
que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes[xvi] de
hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los cuerpos[xvii]
mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche[xviii] las cosas del
cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de
día el sol[xix] y lo que le es propio.
- ¿Cómo no?
- Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en
otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo,
lo que él estaría en condiciones de mirar y contemplar.
- Necesariamente –dijo.
- Y, después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las
estaciones y los años y gobierna todo lo que la región visible y es, en cierto modo, el
autor de todas aquellas cosas que ellos veían.
- Es evidente –dijo– que después de aquello vendría a pensar en eso otro. ¡Y qué!
Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos
compañeros de cárcel, ‘no crees que se considera feliz por haber cambiado y que les
compadecería a ellos?
- Efectivamente.
- Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que
concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las
sombras que pasaban y acordarse mejor de cuales de entre ellas eran las que solían pasar
delante o detrás junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en
ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquel nostalgia de estas cosas o que
envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien le ocurriría lo
de Homero, es decir, que preferiría decididamente "ser siervo en el campo de cualquier
labrador sin caudal" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de
los opinable?
- Eso es lo que creo yo –dijo: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella
vida.
- Ahora fíjate en esto –dije–: si vuelto[xx] el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo
asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas como a quien deja súbitamente
la luz del sol?
- Ciertamente –dijo.
- Y, si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente
encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado
todavía los ojos, ve con dificultad –y no sería muy corto el tiempo que necesitara para
acostumbrarse–, ¿no daría que reir y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha
vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante
ascensión? ¿Y no matarían[xxi], si encontraban manera de echarle mano y matarle, a
quien intentara desatarles y hacerles subir?
- Claro que sí –dijo.
- Pues bien –dije–, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh, amigo Glaucón!, a lo
que se ha digo antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la
vivienda–prisión y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la
subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con
la ascención del alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre,
que es lo que tú deseas conocer y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo
cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se
percibe, y con trabajo es la idea del Bien[xxii] pero, una vez percibida, hay que colegir
que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras
en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano ésta, en el inteligible es ella la
soberana y productora[xxiii] de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla
quien quiera proceder correctamente en su vida pública o privada».

Luego de haber visto de manera precisa algunas palabras usadas en la Alegoría de la


Caverna, podemos ver más claramente las diferentes apreciaciones que existen sobre las
teorías propuestas por Platón en toda su obra, especialmente la que tiene que ver con la
"idea del Bien"[xxiv]. Es necesario mirar siempre hacia el Bien, ya que es la máxima
virtud que puede alcanzar un verdadero filósofo. El filósofo tiene que ser testigo de lo
que las cosas son: nos insertamos asó en el discernimiento intelectual, distinguiendo las
cualidades de una cosa de la esencia misma de las cosas. Nos adentramos a la idea,
prototipo intemporal, absoluto y eterno de la realidad sensible, condición de posibilidad
de toda realidad posible.

Esto es lo que nos empieza a remitir la siguiente parte de la división que he realizado
del libro VII, la que tiene que ver con la aplicación de la Alegoría a los filósofos
gobernantes.

Notas

[i] Aún siendo tanto y tanto lo que se ha escrito sobre la Caverna, no estará demás
alguna pequeña nota al respecto. La caverna puede compararse con una especie de
cinematógrafo subterráneo rectangular en el que los prisioneros (desmotai) están
sentados de espaldas a la puerta y de cara a una pared (tó katantikry). Detrás de ellos, a
cierta distancia y en plano algo superior –pero dentro del local–, hay un fuego (phos)
encendido, y entre el fuego y los espectadores corta transversalmente la sala un camino
(hodós) algo elevado al lado del cual –entre el camino y el público– discurre, también
transversalmente, una mampara (teichíon) tan alta como un hombre. De este modo, al
pasar personas cargadas por el camino, tan sólo serán proyectadas por el fuego sobre la
pared del fondo las sombras de las cargas que ellos transporten, pero no sus propias
sombras. Además la pared del fondo tiene eco, de modo que las palabras pronunciadas
por los porteadores parecen venir de ella (un "Platón" de nuestro suelo hubiera supuesto
un micrófono conectado a un altavoz). Queda un punto algo oscuro: "la larga entrada,
(eisodos) abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna". Es decir, que
es posible salir a la luz del sol desde la cueva –en otro caso, los encadenados estarían
condenados a la cautividad perpetua–, pero para ello hay que recorrer un largo y
escarpado camino; cosa natural, pues si la entrada de la caverna estuviera cercana al
fuego, la luz del sol que por ella penetrase haría inútil el empleo de la hoguera como
medio de proyección.
[ii] Al igual que en el Símil de la línea, Platón nos muestra los diferentes niveles de
conocimiento desde los inferiores a los superiores. Existe, sin embargo, una novedad en
la Alegoría de la Caverna: Platón no se limita a señalar, únicamente, tales diferentes
niveles en el conocer sino que nos muestra como la mente puede ascender desde las
secciones inferiores a las superiores y como tal ascensión implica dificultades y
conversiones del alma que convulsionan al sujeto que las experimenta.
[iii] Si no existiese una larga entrada, entonces la luz del sol podría penetrar en ella
haciendo inútil la existencia de la hoguera como medio de proyección.
[iv] Representan a los prisioneros dentro de la caverna. No puede olvidarse que tales
prisioneros forman una fila situada, dentro de la mampara o paredilla y por delante del
camino por el que circulan los porteadores, así como por delante de la hoguera de
proyección. Por otro lado, tampoco se debe olvidar que los prisioneros simbolizan al
alma prisionera en el mundo sensible.
[v] El fuego (phos) de la hoguera se encuentra situado por detrás de los porteadores y de
la pared. Es quien posibilita que las sombras de los objetos, que transportan los
porteadores, se proyecten en la pared a la que se ven obligados a mirar los prisioneros.
[vi] El camino (hodos) es el lugar por el que pasan en una dirección los porteadores con
estatuas de hombres o animales y, en donde algunos de tales porteadores conversan
entre sí. Tal camino está situado inmediatamente delante de la hoguera de proyección.
Por otro lado, tampoco se debe olvidar que los prisioneros simbolizan al alma prisionera
en el mundo sensible.
[vii] El tabiquillo o paredilla (teichion) de la que habla la Alegoría estaría situado por
delante del camino por el que discurren los porteadores. Tendría la altura de un hombre
y su función consistía en no permitir que se proyectasen, en la pared del fondo de la
caverna, las sombras de los propios porteadores sino la de los objetos que transportan.
[viii] Las sombras (eikones) proyectadas por el fuego sobre la pared que miran los
prisioneros simbolizan el estado mental de eikasía descrito en el símil de la línea.
[ix] La liberación del prisionero (es decir, del alma) nos sitúa en un contexto distinto a
la mera descripción de los distintos niveles del conocer, aspecto central en el símil de la
línea. Ahora Platón quiere hacer hincapié en la progresiva ascensión, no sin dificultades,
y conversión del alma hacia nuevas formas de conocimiento.
[x] Mediante esta expresión, Platón quiere referir la dificultad que representa abandonar
un estado de conocimiento que en uno ha estado profundamente presente y pasar a otro
inmediatamente superior. A esta altura del símil estaríamos en el momento en que el
prisionero (alma), liberado de sus cadenas que le tenían sujeto a la creencia de que lo
real eran las sombras, (eikasía) se ve obligado a mirar hacia atrás y contemplar la luz del
fondo de la caverna lo que le producirá ceguera momentánea, dolor y perplejidad.
[xi] Significa la llegada del prisionero a la altura de la paredilla y el camino por el que
discurren los porteadores transportando sus objetos. Significa también el paso del estado
mental de eikasía al de pistis. Y, por último, significa también que el paso de un estado
mental a otro y conversión del alma.
[xii] Referencia al método dialéctico socrático basado en la interrogación y el sistema
de preguntas y respuestas tal como Platón pone de manifiesto en sus diálogos.
[xiii] Mediante este concepto, Platón expresa la llegada del prisionero, dentro de la
caverna a la luz de la hoguera, la cual a su vez simboliza el salto del mundo sensible
(doxa), al mundo de lo inteligible (episteme). De nuevo, la sensación de dolor en los
ojos y los deseos del prisionero de volver hacia atrás, es decir, hacia el mundo de las
sombras y de objetos, nos hacen ver que, para Platón, la conquista de la verdad tiene
que pasar necesariamente por luchas y conversiones personales.
[xiv] Con la idea de la subida escarpada, que conduciría al prisionero a la salida de la
caverna y a la visión de la luz del sol (símbolo de la idea del Bien), Platón hace
referencia a la gran dificultad que representa tanto dar el salto de lo sensible a lo
inteligible; como el avanzar, en el conocimiento, dentro del mismo mundo de lo
inteligible. Incluso están presentes en el símil de la caverna las ideas de "obligación" y
de "arrastre" (mediante el convencimiento racional, aunque Platón no llegará a excluir
el uso de la fuerza) del prisionero al mundo de la luz del sol, es decir, del mundo de lo
propiamente inteligible (noesis).
[xv] Es decir, el mundo de lo inteligible (episteme).
[xvi] Es decir, los objetos (eikones) correspondientes al estado mental de eikasía.
[xvii] Es decir, los objetos (soa) correspondiente con el estado mental de pistis.
[xviii] Metáfora con la que Platón expresa la experiencia del mundo inteligible pero en
su fase de dianoia.
[xix] Metáfora con la que Platón expresa la visión del mundo inteligible pero en su fase
de noesis.
[xx] Platón plantea en la Alegoría la necesidad, por parte del prisionero, de volver a la
caverna con el objetivo de hacer comprender a los otros prisioneros la necesidad de salir
de la ignorancia y alcanzar la luz. No existe, por tanto, en Platón, una mera dimensión
teórica del saber sino también de la práctica.
[xxi] Clara alusión a lo sucedido a Sócrates, condenado a muerte, según Platón, por
intentar iluminar y liberar a los jóvenes atenienses prisioneros de la ignorancia. Otros
prisioneros de la caverna le acusarían de corromper a la juventud.
[xxii] En el libro VI de la República (505a-509d), Platón realiza una exposición de la
Idea del Bien que es necesario entender para situar correctamente tal concepto en el
Símil de la caverna . Allí habla del sol como el "hijo del Bien" para dejar claro lo
siguiente: una cosa es el bien "en sí", propio del mundo inteligible y otra es el sol
sensible que, metafóricamente, podría denominarsele "hijo del Bien" por la función que
juega dentro del mundo sensible. Y es, señala Platón, que del mismo modo que en el
mundo visible el sol es quien realmente peromite que el órgano más parecido a él, es
decir, el ojo-visión, cuando dirige su mirada a las zonas iluminadas por él (sol), pueda
ver, por la luz, los colores y solamente, ver sombras y oscuridad cuando mira a zonas no
iluminadas; así también, en el mundo inteligible, el bien permite que el órgano más afín
al mismo, es decir, el alma, al dirigir su "mirada" a la "zona iluminada" por la verdad y
el ser, pueda tener conocimiento cierto y verdadero, mientras que si pone su atención en
zonas no iluminadas por la luz del Bien, solamente tendrá opinión. Platón diferencia
entre la visión como facultad que nos permite realizar una función. El ojo como acto de
ejercitar tal función. Lo visto como sinónimo de cosas sensibles sobre las que puede
ejercerse la función-acto. Del mismo modo que el ojo es un órgano corporal, el alma,
según Platón, sería un órgano espiritual. Pues bien, en relación con lo inteligible, habría
que diferenciar entre el alma como la facultad que nos permite realizar una función. Lo
inteligible cono sinónimo de las Ideas o Formas. Platón señala que no puede
confundirse el Sol con la luz que ilumina sus zonas de influencia. Tampoco puede
confundirse el Bien con sus zonas de iluminación, es decir, la verdad y el conocimiento.
[xxiii] Del mismo modo que el sol es causa del nacimiento y generación de las cosas en
el mundo visible y, sin embargo, él no es generado en el mismo sentido o del mismo
modo que lo son las cosas sensibles: así también el bien es, por un lado, la fuente y la
causa de la verdad y del conocimiento ya que permite que, mediante su luz, el alma
pueda acceder a la verdad; y por otro, es también causa del mundo de las esencias o
ideas, pero a su vez estaría situado por encima de las mismas ideas.
[xxiv] En Rep. VI, 505a y VII, 517c encontramos una apreciación más clara sobre esta.

b. Aplicación de la Alegoría a los filósofos gobernantes (517a-521b)

Es aquí donde nosotros podemos encontrar la finalidad de la alegoría, Platón en este


momento pone en boca de Sócrates, una serie de preguntas a manera de análisis de su
relato, para que con la ayuda de Glaucón, siguiera investigando la forma de acercarse
más a la idea del Bien, no solo por parte del filósofo, sino también llevando a la polis a
ese estado de verdad.

La utilización de los relatos dentro del esquema de un diálogo o discusión platónica


para llegar a un fin es esencial. Ya Platón nos había demostrado como sus teorías sobre
el conocimiento, o sobre las ideas, a través de relatos cortos como es el caso del Símil
de la línea dividida o del Símil del sol, expuestos anteriormente. Creemos que estos
relatos no pretender formar una opinión, al contrario lo que buscan es acercarse de
manera clara y distinta a través del discurso de la verdad, es decir, a través de las
enseñanzas impartidas por los "amantes de la sabiduría" o filósofos, en este caso por
intermedio de Sócrates y los que siguieron su doctrina, más no de lo que comparten la
opinión de los demás.
Ya no es la utilización de un "cuentico" o de un ejercicio para que Glaucón comprenda
como es la imagen del que debe guiar los destino de los ciudadanos de la polis (el
filósofo-rey o filósofo-gobernante), de lo que es bueno o malo para el Estado que están
construyendo, proponiendo a los filósofos, como los hombres más capacitados para
desempeñarse en el cargo de adminsitradores de los bienes del Estado.

Es a la vez una parte del diálogo en donde se explica que la Alegoría es una forma de
caminar hacia la idea del Bien, eliminando los problemas de la percepción de todas las
ideas en sí, como es el caso de no percibir completamente la idea de Justicia, que es la
que debe de ser inherente en su conocimiento al que quiera gobernar. Dice además
Platón que, para poder conocer se debe tener una disposición en el alma y contemplar
las cosas, para llegar a los que son en sí[i].

En este sentido, el filósofo por haber sido iluminado primero por la idea del Bien, como
un sol al que debemos remitirnos todos, será el llamado a dirigir los designios del
Estado, a encaminar a la polis hacia los justo, lo bello y lo bueno[ii]. A la vez que puede
que el filósofo sea tomado en broma o burlado, ya que por ser designado para tal fin no
se le ocupe en lo que sido formado, llevando a que se hagan guerras internas por el
poder (o como las llama Platón "guerras intestinas"), como si fueran hermanos por un
"mismo pan" y no por quien debería dividir mejor ese "pan"[iii]. Para evitar esto, Platón
propone que no a todos se les permita ascender al mundo de las ideas, a conocer el sol,
solo a quienes no busquen el bien propio sino el de la comunidad.

De esta manera, concluye toda la explicación de lo que es el quehacer de los filósofos-


reyes, los llamados a conducir mejor el Estado y de disponer mejor del conocimiento
del sol: la Idea del Bien.

c. Los estudios que deben asegurar la "conversión del alma hacia la "más alta lección"

En esta sección del libro VII, Platón hace una distinción muy clara de las creencias en
las que se debería formar al filósofo, la cual será las más provechosa dentro de su
esquema del estado ideal. Nos recuerda esta parte del discurso lo tratado en el diálogo
con Gorgias[iv], en donde el arte (techné) que se practique hace al alma del hombre
expuesto ante tal, de esa manera, por ejemplo, la arquitectura hace al hombre
arquitectural, al músico lo hace más armonioso, etc. De esta manera es comprensible la
recomendación por las artes específicas en las que debe tener conocimiento total el
filósofo.

Se expone primero la importancia de los números, especialmente del cálculo, ya que


estos conducen de mejor manera al alma hacia lo inteligible, por tanto quien haga uso de
esta parte del conocimiento, acostumbrará su alma a ir más fácilmente al mundo de las
ideas, a la ciencia (episteme), alejándonos de la opinión (doxa), del fondo de la caverna
a la luz de la Idea del Bien. Para explicar esto de mejor forma, Sócrates hace uso de un
ejercicio con Glaucón a través de los dedos[v], afirmando que hay objetos que estimulan
la inteligencia y otros no, es decir, la percepción de lo sensible, no nos ayuda en el acto
de conocer, por darnos una "idea" de algo, más no lo objetivo del conocimiento. Al
aprender se debe distinguir lo que hace que el objeto sea ese y no otro, pero todo esto es
producto de la contemplación (theoria), es lo que estimula el alma al conocimiento. No
es el percibir el objeto lo que nos hace conocer, sino su contemplación y su ser lo que
hace aprehenderlo en el alma y extrayendo su universal para luego unirlo a lo que es la
idea[vi].

Otra materia que ayuda en la formación del filósofo es la geometría[vii], ya que es la


que "fuerza al alma a girar hacia el lugar en el cual se halla lo más dichoso de lo que es,
que debe ver a toda costa", por dedicarse al estudio "de lo que siempre es", de lo
inmutable, acostumbrando al alma a quedarse con lo que siempre es y no ha de cambiar,
al igual que las ideas. Pasamos luego al estudio de la estereometría[viii], que por hacer
parte de la geometría, también nos ayudará a formar un buen filósofo. Pasamos luego a
lo que es la astronomía[ix], la cual "obliga al alma a mirar hacia arriba y la conduce
desde las cosas de aquí a las de allí en lo alto", indicándonos con esto que por haber
sobrepasado a lo sensible, el alma ahora ya acostumbrada a conducirse hacia las ideas, y
no puede alejarse de la idea suprema.

Notas:

[i] Cf. Rep. VII, 519c.


[ii] Cf. Rep. Vii, 520b-d.
[iii] Cf. Rep. VII, 521b.
[iv] Cf. Gorgias, 460a.
[v] Cf. Rep. VII, 523c-e.
[vi] Cf. Rep. VII, 525a.
[vii] Cf. Rep. VII, 526c.
[viii] Cf. Rep. VII, 528a.
[ix] Cf. Rep. VII, 527d.

Artículo presentado en la Universidad Javeriana como requisito para la materia


"Historia de la Filosofía Antigua"

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